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Paids Studio

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ltimos ttulos publicados: 71. S. Akhilananda - Psicologa hind 72. G. Vattimo - Ms all del sujeto 73. G. Geertz - El antroplogo como autor 74. R. Dantzer - Las emociones 75. P. Grimal - La mitologa griega 76. J.-F. Lyotard - La fenomeloga 77. G. Bacherlard - Fragmentos de una potica del fuego 78. P. Veyne y otros - Sobre el individuo 79. S. Fuzeau-Braesch - Introduccin a la astrologa 80. F. Askevis-Leherpeux - La supersticin 81. J.-P. Haton y M.-C. Haton - La inteligencia artificial 82. A. Molres - El Kitsch 83. F. Jameson - El posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado 84. A. dal Lago y P. A. Rovatti - Elogio del pudor 85. G. Vattimo - Etica de la interpretacin 86. E. Fromm - Del tener al ser 87. L.-V. Thomas - La muerte 88. J.-P. Vemant - Los orgenes del pensamiento griego 89. E. Fromm - Lo inconsciente social 90. J. Brun - Aristteles y el Liceo 91. J. Brun - Platn y la Academia 92. M. Gardner - El ordenador como cientfico 93. M. Gardner Crnicas marcianas 94. E. Fromm - tica y poltica 95. P. Grimal - La vida en la Roma antigua 96. E. Fromm - El arte de escuchar 97. E. Fromm - La patologa de la normalidad 98. E. Fromm - Espritu y sociedad 99. E. Fromm - El humanismo como utopa real 100. C. Losilla - El cine de terror 101. J. Bassa y R. Feixas - El cine de ciencia ficcin 102. J. E. Monterde - Veinte aos de cine espaol (1973-1992) 103. C. Geertz - Observando el Islam 104. C. Wissler - Lons indios de los Estados Unidos de Amrica 105. E. Gellner - Posmodemimos , razn y religin 106. G. Balandier - El poder en escenas 107. Q. Casas -E l western 108. A. Einstein - Sobre el humanismo 109. E. Keing - Historia de los judos espaoles hasta 1492 110. A. Ortiz y M. J. Piqueras - La pintura en el cine 111. M. Douglas - La aceptabilidad del riesgo segn las ciencias sociales 112. H.-G. Gadamer - El inicio de la filosofa occidental 113. E. W. Said - Representaciones del intelectual 114. E. A. Havelock - La musa aprendre a escribir 115. C. F. Heredero y A. Santamara - El cine negro 116. B. Waldenfels - De Husserl a Derrida 117. H. Putnam - La herencia del pragmatismo 126. H.-G. Gadamer, Mito y razn 127. H.-G. Gadamer, Arte y verdad de la palabra

Hans-Georg Gadamer

Mito y razn

Prlogo de Joan-Carles Mlich

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Barcelona Buenos Aires Mxico

Ttulos originales: 1. Mythos und Vernunft, en Gesammelte Werke, vol. VIII, sthetik und Poetik, I, Kunst ais Aussage, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993, pgs. 163-169. 2. Mythos und logos, en op. cit., pgs. 170-173. 3. Mythologie und Offenbarungsreligion, en op. cit., pgs. 174-179. 4. Der Mythos im Zeitalter der Wissenschaft, en op. cit., pgs. 180-188. 5. Reflexionen ber das Verhaltnis von Religin und Wissenschaft, en op. cit., pgs. 156-162. 6. Zur Phnomenologie von Ritual und Sprache. en op. cit., pgs. 400-440. Traduccin de Jos Francisco Ziga Garca Cubierta de Mario Eskenazi

Ia edicin, 997
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1993 by J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paids Ibrica, S.A., Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paids, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires ISBN: 84-493-0363-X Depsito legal: B-2.433/1997 Impreso en Novagrfik, S.L., Puigcerd, 127 - 08019 Barcelona Impreso en Espaa - Printed in Spain

SUMARIO

P r lo g o ,

]oan-Carles M hch ........................................

9 13 23 23 25 29 29 31 36 38 38 42 43 47

1. Mito y razn (1954) ............................................................. 2. Mito y logos (1981)................................................. 1 . El problema del mito en la situacin del pensa miento ilustrado................................................... 2. Perfil conceptual del mythos en el pensamiento griego..................................................................... 3. Mitologa y religin revelada (1981)..................... 1. Mensaje mtico y fijacin escrita de la historia sa grada ..................................................................... 2. La lgica y la verdad de las formas narrativas m ticas ........................................................................ 3. La exigencia de una fe vinculante por parte de la revelacin b b lic a ........................................... 4. El mito en la poca de la ciencia (1 9 8 1 ).............. 1 . El redescubrimiento de la mitologa gracias al modo de pensar historiogrfico......................... 2. Dificultades de una reconstruccin historiogrfica del m i t o .......................................................... 3. Mito y filo so fa................................................... 4. Indagacin cientfica del m i t o .........................

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5. Reflexiones sobre la relacin entre religin y cien cia (1984).............................................................. 55 6. Acerca de la fenomenologa del ritual y el lenguaje (1992)..................................................................... 67 1 . El carcter oculto del lenguaje......................... 67 2 . Lenguaje: conversacin y ritual......................... 81 3. De la leyenda oral a la lite ra tu ra ...................... 99 4. De camino al concepto........................................ 110

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Hans-Georg Gadamer se ha convertido en un clsico de la filosofa contempornea. Su nombre se asocia sobre todo a la hermenutica, y su libro Verdad y mtodo sigue siendo un punto de referencia ineludible. La obra gadameriana ha tenido enorme influjo en el mbito de la esttica, pero su pensamiento abarca las ms variadas disciplinas filosficas. El libro que el lector tiene en sus manos es una recopila cin de algunos de los textos ms importantes de Gadamer sobre la cuestin del mito. Aunque vivamos aparentemente en la poca de la razn, no es menos cierto que las cues tiones sobre lo re lig io s o , lo mtico y lo ritual interesan ahora ms que nunca. Pero tratar hoy del mito implica necesaria mente confrontarlo con el pensamiento racional, con la ciencia y la tcnica, con el logos. As, una filosofa del mito debe necesariamente abordar la pregunta siguiente: qu papel desempea el mito en una sociedad dominada por la razn cientfica? Como el propio Gadamer ha escrito en el artculo ms antiguo de los que se presentan en esta antologa, es necesa rio que la filosofa contempornea reconozca su doble ori gen: la Ilustracin, por un lado y el Romanticismo, por otro. Los textos escogidos corresponden al volumen de las

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Obras Completas de Gadamer titulado Kunst ais Aussage (Arte como lenguaje)1 y, con la sola excepcin de Mito y ra zn (publicado en 1954), son todos ellos de aparicin re ciente (entre los aos 1981 y 1992). Poco a poco, parece que la filosofa contempornea se va tomando en serio la cuestin del mito. Los artculos de Gada mer son una muestra de la tensin que el pensamiento occi dental ha experimentado, desde el mundo griego, entre mito y logos, entre imagen y concepto. El positivismo haba lanzado el mito al cajn de la falsedad y de la especulacin. Como es cribe Gadamer, el mito tiene su propia riqueza y credibilidad. Es una tarea propiamente filosfica hacer justicia a esta di mensin de lo mtico y de lo ritual. Se trata, en definitiva, de comprender la palabra, el lenguaje, en toda su complejidad. Entre las discusiones que Gadamer establece en sus art culos quisiera destacar la polmica con Max Weber. En efecto, el desencantamiento del mundo que Weber plantea sobre todo en Wissenschaft ais Beruf (La ciencia como voca cin) es un punto de referencia obligado. Para Gadamer no se puede ya sostener hoy que el mundo est desencantado, falto de magia o de religin. As, los observadores de la ac tual situacin mundial pueden enumerar muchos indicios que testimonian la supervivencia de motivaciones religiosas tambin en esta nuestra poca de la ciencia (Reflexiones sobre la relacin entre religin y ciencia). La cuestin ver daderamente importante en la actualidad ya no es tanto el lmite de la ciencia cuanto si a partir del concepto de saber ilustrado se puede alcanzar la naturaleza de lo religioso. No hay paso del mito al logos. Este esquema, observa
1. Gadamer, Hans-Georg (1993), Gesammelte Werke. Band 8:'sthetik und Poetik I. Kunst ais Aussage, Tubinga ,J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

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con acierto Gadamer, es demasiado simple. En este punto nuestro autor se opone a la tradicin filosfica positivista encarnada fundamentalmente en la obra de Wilhelm Nestle Von Mythos zum Logos (Del mito al logos) (1940). El esque ma del desencantamiento del mundo no es, para Gadamer, en modo alguno una ley general de desarrollo, sino que l mismo es un hecho histrico. En definitiva, y cito sus pro pias palabras: El paso del mito al logos, el desencantamien to de la realidad, sera la direccin nica de la historia slo si la razn desencantada fuese duea de s misma y se realiza ra en una absoluta posesin de s. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razn del poder econmico, so cial, estatal. La idea de una razn absoluta es una ilusin. La razn slo es en cuanto que es real e histrica. A nuestro pensamiento le cuesta reconocer esto (Mito y razn). Podemos entender el fenmeno religioso, podemos com prender el mito con el lenguaje de la ciencia, con la palabra del logos? Esta pregunta resulta, en los textos gadamerianos, de una importancia capital. Gadamer reconoce la importancia de la filosofa romntica en la revalorizacin del mito. As el mito es portador de una verdad propia, el mito es la voz de un tiempo originario ms sabio. En resumen, los artculos de Hans-Georg Gadamer son un serio intento de tratar el fenmeno mtico sin abandonar el logos. Si es cierto, como sostiene nuestro filsofo, que no hay cultura sin horizonte mtico, es necesario situar al mito en la poca de la ciencia, porque sin el mito resulta imposible comprender la complejidad del mundo contemporneo. Universidad Autnoma de Barcelona Otoo de 1996
J o a n - C a r le s M lic h

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MITO Y RAZN (1954) El pensamiento moderno tiene un doble origen. Por su rasgo esencial es Ilustracin, pues comienza con el nimo de pensar por uno mismo que hoy impulsa a la ciencia; tanto la expansin ilimitada de las ciencias experimentales como el conjunto de las transformaciones de la vida humana en la poca de la tcnica, que parten de esas ciencias, atestiguan y confirman este nimo. Al mismo tiempo, todava hoy vivi mos de algo cuyo origen es distinto. Es la filosofa del idea lismo alemn, la poesa romntica y el descubrimiento del mundo histrico que acaeci en el Romanticismo; todos ellos se han mostrado, dentro del impulso ilustrado de la moder nidad, como un movimiento contrario vigente hasta hoy. Es verdad que, considerando el conjunto del mundo civilizado, ante todo habr que darle la razn a Ernst Troeltsch, quien una vez dijo que el idealismo alemn sera slo un episodio. Todo el mundo anglosajn, pero igualmente el Este domi nado por la doctrina comunista, estn impregnados por el ideal de la Ilustracin, por la fe en el progreso de la cultura bajo el dominio de la razn humana. Al lado, hay otra zona del mundo que est tan penetrada por la inmutabilidad de la medida y el orden natural que el pensamiento moderno no puede hacer tambalear esta conviccin. Es el mundo latino

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que, formado por el catolicismo, sigue siendo un abogado perseverante del pensamiento iusnaturalista. Pero en Ale mania, y desde ella, la Ilustracin moderna se ha combinado con rasgos romnticos y ha dado lugar a un resistente haz de influencias, cuyos polos extremos son la Ilustracin radical y la crtica romntica de la Ilustracin. Uno de los temas en que especialmente se expresa esta bipolaridad del pensamiento moderno es la relacin entre mito y razn. Pues es de suyo un tema ilustrado, una formu lacin de la clsica crtica que el racionalismo moderno hizo a la tradicin religiosa del cristianismo. El mito est conce bido en este contexto como el concepto opuesto a la expli cacin racional del mundo. La imagen cientfica del mundo se comprende a s misma como la disolucin de la imagen mtica del mundo. Ahora bien, para el pensamiento cientfi co es mitolgico todo lo que no se puede verificar mediante experiencia metdica. De manera que la progresiva raciona lizacin tambin deja a toda religin a merced de la crtica. Max Weber vio justamente en el desencantamiento del mundo la ley del desarrollo de la historia que conduce nece sariamente del mito al logos, a la imagen racional del mun do. Pero la validez de este esquema es cuestionable .1 Es ver dad que en cualquier desarrollo cultural se puede reconocer ese impulso hacia la intelectualizacin, es decir, una tenden cia ilustrada. Pero nunca antes de esta ltima Ilustracin, la Ilustracin moderna europea y cristiana, el conjunto de la tra dicin religiosa y moral sucumbi a la crtica de la razn, de modo que el esquema del desencantamiento del mundo no es una ley general de desarrollo, sino que l mismo es un
1. Vase al respecto el captulo 5: Reflexiones sobre la relacin entre religin y ciencia.

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hecho histrico. Es el resultado de lo que enuncia: slo la se cularizacin del cristianismo ha hecho madurar esta racio nalizacin del mundo; y hoy comprendemos por qu. Pues el cristianismo ha sido quien primeramente ha he cho, en la proclamacin del Nuevo Testamento, una crtica radical del mito. Todo el mundo de los dioses paganos, no slo el de este o aquel pueblo, es desenmascarado, teniendo presente el Dios del ms all de la religin judeocristiana, como un mundo de demonios, es decir, de falsos dioses y se res diablicos, y ello porque todos son dioses mundanos, fi guras del mundo mismo sentido como potencia superior. A la luz del mensaje cristiano, el mundo se entiende justamen te como el falso ser del hombre que necesita la salvacin. Siendo as, desde el punto de vista del cristianismo, a travs de la explicacin racional del mundo se cierne sobre la cien cia la amenaza de una sublevacin contra Dios, en cuanto que el hombre tiene la arrogancia de ser, por sus propias fuerzas y gracias a la ciencia, dueo de la verdad. Pero el cristianismo ha preparado el terreno a la moderna Ilustra cin y ha hecho posible su inaudita radicalidad, que ni si quiera hubo de detenerse ante el propio cristianismo por ha ber realizado la radical destruccin de lo mtico, es decir, de la visin del mundo dominada por los dioses mundanos. Pero la relacin entre mito y razn es tanto ms un pro blema romntico. Los acentos son completamente distin tos si por romanticismo entendemos todo pensamiento que cuenta con la posibilidad de que el verdadero orden de las cosas no es hoy o ser alguna vez, sino que ha sido en otro tiempo y que, de la misma manera, el conocimiento de hoy o de maana no alcanza las verdades que en otro tiem po fueron sabidas. El mito se convierte en portador de una verdad propia, inalcanzable para la explicacin racional

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del mundo. En vez de ser ridiculizado como mentira de curas o como cuento de viejas, el mito tiene, en relacin con la verdad, el valor de ser la voz de un tiempo originario ms sabio. En efecto, el Romanticismo ha sido el que, con esta revalorizacin del mito, ha abierto todo un amplio campo de nuevas investigaciones. Se investigan los mitos y los cuentos por su significado, es decir, por la sabidura de los mitos y de los cuentos. Pero la razn reconoce tam bin de otro modo los lmites de la realidad dominada por ella, por ejemplo el mecanismo de la sociedad, usando im genes orgnicas para la vida social o concibiendo la oscu ra Edad Media desde el esplendor de su cristiandad o buscando una nueva mitologa que sera autntica religin del pueblo, la misma situacin en que antes estuvieron los pueblos de la Antigedad pagana. Nietzsche slo dio un pequeo paso hacia adelante cuando, en la Segunda con sideracin intempestiva, vio en el mito la condicin vital de cualquier cultura. Una cultura slo podra florecer en un horizonte rodeado de mito. La enfermedad del presen te, la enfermedad histrica, consistira justamente en des truir este horizonte cerrado por un exceso de historia, esto es, por haberse acostumbrado el pensamiento a tablas de valor siempre cambiantes. Y, nuevamente, slo es un pe queo paso el que conduce desde esta valoracin del mito hasta la acuacin de un concepto poltico del mito, que re suena en el nouveau christianisme de Saint-Simon y que expresamente fue desarrollado por Sorel y sus seguidores. La dignidad de una vieja verdad es atribuida a la meta po ltica de un orden futuro que debe ser credo por todos, como en otro tiempo el mundo comprendido mticamente. Habr que aclarar la conexin de estos dos aspectos del problema para extraer de ello un conocimiento histrico. La

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aclaracin debe ser precedida por un anlisis de los concep tos mito y razn que, como cualquier verdadero anli sis conceptual, es una historia de conceptos [Begriffen\ y un hacerse cargo de [Begreifen\ la historia. I. En primer lugar, mito no designa otra cosa que una especie de acta notarial. El mito es lo dicho, la leyenda, pero de modo que lo dicho en esa leyenda no admite ninguna otra posibilidad de ser experimentado que justo la del reci bir lo dicho. La palabra griega, que los latinos tradujeron por fbula, entra entonces en una oposicin conceptual con el logos que piensa la esencia de las cosas y de ese pen sar obtiene un saber de las cosas constatable en todo mo mento. Pero a partir de este concepto formal de mito se sigue otro de contenido. Pues de ningn acontecimiento nico, del que slo pueda saberse gracias a los testigos oculares y a la tradicin que se basa en stos, puede levantarse cta nota rial por medio de la razn pensante, ni puede ser puesto a disposicin por medio de la ciencia. Lo que de tal suerte vive en la leyenda es, ante todo, el tiempo originario en que los dioses debieron haber tenido un trato an ms manifies to con los hombres. Los mitos son sobre todo historias de dioses y de su accin sobre los hombres. Pero mito signi fica tambin la historia misma de los dioses, tal y como, por ejemplo, es narrada por Hesodo en su Teogonia. Ahora bien, en cuanto que la religin griega tiene su esencia en el culto pblico y la tradicin mtica no pretende otra cosa que la interpretacin de esta estable y permanente tradicin cul tual, el mito est expuesto constantemente a la crtica y a la transformacin. La religin griega no es la religin de la doctrina correcta. No tiene ningn libro sagrado cuya ade cuada interpretacin fuese el saber de los sacerdotes, y justo

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por esto lo que hace la Ilustracin griega, a saber, la crtica del mito, no es ninguna oposicin real a la tradicin religio sa. Slo as se comprende que en la gran filosofa tica y, so bre todo, en Platn pudiesen entremezclarse la filosofa y la tradicin religiosa. Los mitos filosficos de Platn testimo nian hasta qu punto la vieja verdad y la nueva comprensin son una. Por contra, la crtica del mito hecha a travs del cristia nismo en el pensamiento moderno llev a considerar la ima gen mtica del mundo como concepto contrario a la imagen cientfica del mundo. En cuanto que la imagen cientfica del mundo se caracteriza por hacer del mundo algo calculable y dominable mediante el saber, cualquier reconocimiento de poderes indisponibles e indomeables que limitan y domi nan nuestra conciencia es considerado, en esas circunstan cias, como mitologa. Pero esto significa que cualquier expe riencia que no sea verificada por la ciencia se ve arrinconada en el mbito no vinculante de la fantasa, de modo que tanto la fantasa creadora de mitos como la facultad del juicio est tico ya no pueden erigir una pretensin de verdad. II. El concepto razn es, si tenemos en cuenta la pala bra, un concepto moderno. Refiere tanto a una facultad del hombre como a una disposicin de las cosas. Pero precisa mente esta correspondencia interna de la conciencia pensan te con el orden racional del ente es la que haba sido pensada en la idea originaria del logos que est a la base del conjunto de la filosofa occidental. Los griegos llamaron nous a la sa bidura suprema en que lo verdadero est patente, es decir, en que se hace patente en el pensamiento humano la disposi cin del ser con arreglo al logos. A este concepto del nous co rresponde en el pensamiento moderno el de la razn. Ella es la facultad de las ideas (Kant). Su exigencia principal es la

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exigencia de unidad en que se coordina lo disparejo de la ex periencia. La mera multiplicidad del esto y esto no satisfa ce a la razn. Esta quiere examinar qu produce la multipli cidad, donde la haya, y cmo se forma. De ah que la serie de los nmeros sea el modelo del ser racional, del ens ratioms. En la lgica tradicional la razn es la facultad de deducir, es decir, la capacidad de adquirir conocimientos a partir de conceptos puros sin el auxilio de experiencia nueva. El rasgo esencial comn que se perfila en todas estas definiciones conceptuales de razn es que hay razn all donde el pen samiento est cabe s mismo, en el uso matemtico y lgico y tambin en la agrupacin de lo diverso bajo la unidad de un principio. En la esencia de la razn radica, por consiguiente, el ser absoluta posesin de s misma, no aceptar ningn lmi te impuesto por lo extrao o lo accidental de los meros he chos. As, la ciencia matemtica de la naturaleza es razn en tanto en cuanto presenta inteligiblemente el acontecer natu ral por medio del clculo, y el extremo perfeccionamiento de la razn que es por s misma consistira en que el curso de la historia humana nunca experimentara como lmite propio el factum brutum del azar y de la arbitrariedad, sino que (con Hegel) llegara a hacer visible e inteligible la razn en la historia. La imposibilidad de cumplir esta exigencia, la de reco nocer todo lo real como racional, significa el fin de la meta fsica occidental y conduce a una devaluacin de la razn misma. sta ya no es la facultad de la unidad absoluta, ya no es la facultad que entiende de los fines ltimos incondicionados, sino que racional significa ms bien el hallazgo de los medios adecuados a fines dados, sin que la racionalidad misma de estos fines est comprobada. Por consiguiente, la racionalidad del aparato civilizador moderno es, en su n

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cleo central, una sinrazn racional, una especie de subleva cin de los medios contra los fines dominantes; dicho bre vemente, una liberacin de lo que en cualquier mbito vital llamamos tcnica. El mito y la razn tienen, como muestra este esbozo, una historia comn que discurre segn las mismas leyes. No es que la razn haya desencantado al mito y que a continuacin haya ocupado su lugar. La razn que relega al mito al mbi to no vinculante de la imaginacin ldica se ve expulsada demasiado pronto de su posicin de mando. La Ilustracin radical del siglo xvm resulta ser un episodio. As pues, en tanto que el movimiento de la Ilustracin se expresa a s mis mo en el esquema del mito al logos, tambin este esquema est menesteroso de una revisin. El paso del mito al logos, el desencantamiento de la realidad, sera la direccin nica de la historia slo si la razn desencantada fuese duea de s misma y se realizara en una absoluta posesin de s. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razn del poder econmico, social, estatal. La idea de una razn absoluta es una ilusin. La razn slo es en cuanto que es real e histri ca. A nuestro pensamiento le cuesta reconocer esto. Tan grande es el dominio que la metafsica antigua ejerce sobre la comprensin que de s misma tiene la existencia, que se sabe finita e histrica, del hombre. Del trabajo filosfico de Martin Heidegger hemos aprendido cmo los griegos, pen sando el ser verdadero en la presencia y en la comunidad del logos, fundaron y decidieron la experiencia del ser de Occi dente. Ser significa ser siempre. Lo que la razn conoce como verdadero, debe ser siempre verdadero. As que la ra zn debe poder ser siempre la que conozca lo verdadero. Pero, en verdad, la razn no est presente ni disponible cada vez que quiere ser consciente de s misma, es decir, cada vez

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que quiere ser consciente de la racionalidad de algo. Se ex perimenta en algo sin ser duea previamente de lo que en ello hay de racional. Su autoposibilitacion esta siempre refe rida a algo que no le pertenece a ella misma, sino que le acae ce y, en esa medida, ella es slo respuesta, como aquellas otras fueron respuestas mticas. Tambin ella es siempre in terpretacin de una fe, no necesariamente de la fe de una tradicin religiosa o de la de un tesoro de mitos extrado de la tradicin potica. Todo el saber que la vida histrica tiene de s misma surge de la vida que tiene fe en s misma, cuya realizacin es ese saber. Con todo esto, la conciencia romntica, que critica las ilusiones de la razn ilustrada, adquiere positivamente un nuevo derecho. Unido a aquel impulso ilustrado hay tam bin un movimiento contrario de la vida que tiene fe en s misma, un movimiento de proteccin y conservacin del en canto mtico en la misma conciencia; hay, sin duda, el reco nocimiento de su verdad. Naturalmente, hay que reconocer la verdad de los mo dos de conocimiento que se encuentran fuera de la ciencia para percibir en el mito una verdad propia. Aqullos no de ben quedar relegados al mbito no vinculante de las meras configuraciones de la fantasa. Que a la experiencia que el arte hace del mundo le corresponde un carcter vinculante y que este carcter vinculante de la verdad artstica se aseme ja al de la experiencia mtica, se muestra en su comunidad estructural. En su Filosofa de las formas simblicas, dentro de la filosofa criticista, Ernst Cassirer ha abierto un camino al reconocimiento de estas formas extracientficas de la ver dad. El mundo de los dioses mticos, en cuanto que stos son manifestaciones mundanas, representa los grandes po deres espirituales y morales de la vida. Slo hay que leer a

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Homero para reconocer la subyugante racionalidad con que la mitologa griega interpreta la existencia humana. El cora zn subyugado expresa su experiencia: la potencia superior de un dios en accin. Pero, qu otra cosa podra ser la poe sa sino esa representacin de un mundo en que se anuncia algo verdadero, pero no mundano? Incluso all donde las tradiciones religiosas ya no son vinculantes, la experiencia potica ve el mundo mticamente. Esto quiere decir que lo verdadera y subyugantemente real se representa como vi viente y en accin. Pinsese en las poesas-cosa de Rilke. La glorificacin de las cosas no es sino el desarrollo de su supe rior sentido de ser con que subyugan y hacen tambalearse a una conciencia que se imagina estar en una absoluta pose sin de s misma. Y qu otra cosa puede ser acaso la figura del ngel en Rilke sino la visibilidad de eso invisible2 que tie ne su lugar en el propio corazn, en lo que golpea fuerte, qu sino la incondicionalidad del sentimiento puro, en que eso invisible se ofrece? El mundo verdadero de la tradicin religiosa es del mismo tipo que el de estas configuraciones poticas de la razn. Su carcter vinculante es el mismo. Pues ninguna de ellas es una imagen arbitraria de nuestra imaginacin al estilo de las imgenes fantsticas o los sueos que se elevan y se disipan. Son respuestas consumadas en las cuales la existencia humana se comprende a s misma sin ce sar. Lo racional de tales experiencias es justamente que en ellas se logra una comprensin de s mismo. Y se pregunta si la razn no es mucho ms racional cuando logra esa autocomprensin en algo que excede a la misma razn.
2. Vase al respecto un tratamiento ms detallado en mi artculo Mythopoietische Umkehrung in Rilkes Duineser Elegien [Inversin mitopoitica en las Elegas a Duino de Rilke], ahora en Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, vol. 9, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993, pgs. 289-305.

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MITO Y LOGOS (1981) 1. El problema del mito en la situacin del pensamiento ilustrado Las palabras narran nuestra historia. Que la palabra mito haya sobrepasado el lenguaje del erudito y que, des de hace cerca de dos siglos, tenga su propia resonancia, pre ferentemente positiva, es un hecho que verdaderamente in vita a la reflexin. En la poca de la ciencia en que vivimos el mito y lo mtico no tienen ningn derecho legtimo y, sin embargo, justamente en esta poca de la ciencia se infiltra la palabra griega, elegida para expresar un ms all del saber y de la ciencia en la vida del lenguaje y de las lenguas. La relacin entre mito y ciencia es sencillamente conna tural a la palabra mito; y, no obstante, apenas puede uno pensar una relacin tan tensa como sta ni ninguna otra que tenga que contar una historia tan significativa. Que cien cia sea la designacin bajo la cual el Occidente grecocristiano se ha convertido en la civilizacin mundial imperante hoy implica que la misma ciencia ha recorrido una histo ria y que slo en el curso de esta historia ha llegado a ser la ciencia. Toda pretensin de verdad se libra bajo su autori dad y anonimato. De modo que tambin la relacin entre el

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mito y la ciencia tiene, desde los comienzos griegos de nues tra cultura cientfica, una elocuente historia que alberga mu chas cosas en su seno. Si echamos una ojeada a la formacin de la civilizacin occidental, el impulso ilustrado parece haber tenido en la historia tres grandes oleadas: la oleada ilustrada que culmi n en la sofstica radical ateniense del tardo siglo v antes de Cristo, la oleada ilustrada del siglo xvm que tuvo su punto culminante en el racionalismo de la Revolucin Francesa y, as se debera quiz decir, el movimiento ilustrado de nues tro siglo que ha alcanzado su cumbre provisional en la reli gin del atesmo y su fundacin institucional en los moder nos ordenamientos estatales ateos. El problema del mito est estrechamente relacionado con estas tres etapas del pensamiento ilustrado. Hemos de considerar que es un de safo especial el hecho de que precisamente la ltima y ms radical oleada de Ilustracin haya conducido a modos y es trategias de formacin de convicciones humanas que son implantadas artificialmente, es decir, que sirven a los fines del Estado y a los fines de la dominacin y a las cuales se les ha conferido, por as decir, sin motivo la dignidad de la vali dez mtica, y esto quiere decir la dignidad de una validez que no necesita ulteriores comprobaciones. A tal efecto, tanto ms importante es preguntar sobre qu fundamenta la tradi cin mtica su pretensin de verdad. Hay algo as como un mito inautntico y qu es un mito autntico? Qu significa mito?

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2. Perfil conceptual del mythos en el pensamiento griego La palabra mythos es una palabra griega. En el antiguo uso lingstico homrico no quiere decir otra cosa que dis curso, proclamacin, notificacin, dar a conocer una noticia. En el uso lingstico nada indica que ese discurso llamado mythos fuese acaso particularmente poco fiable o que fuese mentira o pura invencin, pero mucho menos que tuviese algo que ver con lo divino. All donde la mitologa en el significado tardo de la palabra se convierte en un tema expreso, en la Teogonia de Hesodo, el poeta es elegido por las musas para realizar su obra, y stas son plenamente conscientes de la ambigedad de sus dones: Sabemos con tar muchas falsedades que se parecen a lo verdadero..., pero tambin lo verdadero (Theog., 26). No obstante, la palabra mito no se encuentra en absoluto en este contexto. Slo si glos despus, en el curso de la Ilustracin griega, el vocabu lario pico de mythos y mythein cae en desuso y es suplanta do por el campo semntico de logos y legein. Pero justamente con ello se establece el perfil que acua el concepto de mito y resalta el mythos como un tipo particular de discurso fren te al logos, frente al discurso explicativo y demostrativo. La palabra designa en tales circunstancias todo aquello que slo puede ser narrado, las historias de los dioses y de los hijos de los dioses. Tambin la palabra logos narra nuestra historia desde Parmnides y Herclito. El significado originario de la pala bra, reunir, contar, remite al mbito racional de los n meros y de las relaciones entre nmeros en que el concepto de logos se constituy por primera vez. Se encuentra en la matemtica y en la teora de la msica de la ciencia pitagri ca. Desde este mbito se generaliza la palabra logos como

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concepto contrario a mythos. En oposicin a aquello que refiere una noticia de la que slo sabemos gracias a una sim ple narracin, ciencia es el saber que descansa en la fun damentacin y en la prueba. Con la creciente conciencia lingstica que en el tardo siglo v acompaa al nuevo ideal educativo retrico-dialcti co, mythos viene a ser casi exclusivamente un concepto re trico para designar en general los modos de exposicin na rrativa. Naturalmente, narrar no es probar; la narracin slo se propone convencer y ser creble. Los maestros de re trica se comprometan a exponer sus materias en la forma de un mito o en la forma del logos segn los deseos de cada cual (el Protgoras de Platn). Tras esa arbitrariedad virtuo sa se distingue la nueva oposicin entre la historia bien ha llada o inventada y la verdad enumerable, mostrable, de mostrable. El mito se convierte en fbula en tanto que su verdad no sea alcanzada mediante un logos. As le pareci quiz a Aristteles. El mythos se encuentra para l en una oposicin natural a lo que es verdadero. No obstante, tambin conoce el uso retrico-potico de la pala bra. Ante sus ojos Herdoto aparece como el narrador de historias (mythologicos) y en su teora de la tragedia designa con la palabra mythos el contenido narrable de la accin. En este contexto tampoco puede hablarse de la oposicin ex trema entre mito y logos con que estamos familiarizados. Las historias inventadas poseen asimismo verdad. Sin duda, la formulacin de Aristteles sigue siendo admisible: las histo rias inventadas poseen ms verdad que la noticia que infor ma de acontecimientos reales que transmiten los historiado res. Esto es completamente evidente desde el punto de vista del concepto de saber de la Antigedad, de acuerdo con el cual ciencia (episteme) refiere a la pura racionalidad y en

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absoluto a la experiencia. Lo que narran o inventan los poe tas, comparado con el informe histrico, tiene algo de la ver dad de lo universal. Con ello, en modo alguno se restringe la primaca del pensamiento racional frente a la verdad mticopotica. Slo deberamos ser precavidos y llamar a los mitos, en el sentido mencionado, historias inventadas. Son histo rias halladas, o mejor: dentro de lo conocido desde hace largo tiempo, desde antiguo, halla el poeta algo nuevo que renueva lo viejo. En cualquier caso, el mito es lo conocido, la noticia que se esparce sin que sea necesario ni determinar su origen ni confirmarla. En el pensamiento griego encontramos, pues, la relacin entre mito y logos no slo en los extremos de la oposicin ilustrada, sino precisamente tambin en el reconocimiento de un emparejamiento y de una correspondencia, la que existe entre el pensamiento que tiene que rendir cuentas y la leyenda transmitida sin discusin. En especial, esto se mues tra en el giro peculiar con que Platn supo unir la herencia racional de su maestro Scrates con la tradicin mtica de la religin popular. Rechazando la pretensin de verdad de los poetas, admiti sin embargo simultneamente, bajo el techo de su inteligencia racional y conceptual, la forma narrativa del acontecer que es propia del mito. La argumentacin ra cional se extendi, por decirlo as, pasando por encima de los lmites de sus propias posibilidades demostrativas, hasta el mbito a que slo son capaces de llegar las narraciones. As, en los dilogos platnicos el mito se coloca junto al lo gos y muchas veces es su culminacin. Los mitos de Platn son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad com pleta, representan una especie de regateo con la verdad y amplan los pensamientos que buscan la verdad hasta la allendidad. Puede ser sorprendente para el lector de hoy

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cmo se entremezcla aqu la tradicin arcaica con la refina da agudeza de la reflexin conceptual y cmo se organiza ante nosotros una configuracin hecha de humor y seriedad que se extiende, no slo sin ruptura sino incluso con una es pecie de pretensin religiosa, sobre la totalidad del pensa miento que busca la verdad. Para el lector griego esto no fue seguramente tan raro y asombroso como le puede parecer al pensamiento moderno que ha pasado por el cristianismo. El conjunto de la tradi cin religiosa de los griegos se realiz encadenando sin inte rrupcin esos intentos de hacer concordar el propio poten cial de experiencia y la propia inteligencia reflexiva con las noticias que pervivan en el culto y en la leyenda. La tarea del rapsoda pico, como la del poeta trgico e incluso como la del autor de comedias, era manifiestamente la de configu rar constantemente esta mezcolanza de tradicin religiosa y pensamiento propio. Incluso Aristteles ve en la tradicin mtica de los dioses una especie de noticia de conoci mientos olvidados en los que reconoce su metafsica del Pri mer Motor (.M et. L 8, 1074b!). As que hay que preguntarse qu es realmente lo que hace que la tradicin mtica sea sus ceptible de esa racionalizacin y, al contrario, por qu bajo el signo de las religiones reveladas la relacin entre fe y saber adquiere rasgos antagnicos. Hay que plantear la pregunta en general y desplegarla en ambas direcciones. Pues aunque el camino de la racionalizacin de la imagen mtica del mun do slo ha sido recorrido en una direccin, la que va de los griegos a la ciencia a la que se le dio el nombre de filoso fa , la tradicin mtica entraa en s misma un momento de apropiacin pensante y se realiza por doquier volviendo a decir interpretativamente lo dicho en la leyenda.

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MITOLOGA Y RELIGIN REVELADA (1981) 1. Mensaje mtico y fijacin escrita de la historia sagrada La palabra mito sugiere convencionalmente y la re cuperacin de la palabra en el siglo xvm emana de este senti do que la vida genuina del mito se realiza como leyenda oral y como seguir diciendo lo que dice la leyenda oral y que, en esencia, es incompatible con la escritura cannica. Que en Grecia los poetas, tanto los de la pica como los de la trage dia, hubiesen fijado por escrito sus textos no significaba en absoluto que el mensaje mtico que hicieron escuchar, enri quecindolo cada uno con nuevas invenciones, pretendiera o alcanzara gracias a ello una validez cannica. De modo que el tratamiento que tanto el judaismo como el cristianismo dis pensan a las Escrituras Sagradas representa una renuncia a toda mitologa. Ciertamente no es azaroso que estas religio nes reveladas sean religiones del libro. Hay algo de la validez de una ley en la pretensin absoluta de tales revelaciones re ligiosas, un momento que ha sido desarrollado hasta su ex tremo ltimo en el islam y que ha impregnado su peculiar forma cultural. Tanto para la comunidad juda como para la Iglesia cristiana el primer mandamiento tiene vigencia: No debes tener otros dioses a mi lado. Todo lo que existe en

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torno a las narraciones mticas y que se honra en los usos cul tuales es considerado como una ofrenda a los dolos y como contrario a Dios. Igual que el Antiguo Testamento represen ta una seal que distingue al pueblo elegido y que excluye a todos los dems pueblos, as plantea el Nuevo Testamento la tarea misionera de anunciar a todos los pueblos la nica his toria sagrada del Crucificado y Resucitado y excluye, con ello, a todos aquellos que siguen siendo paganos. Es el mensaje del Evangelio, el mensaje gozoso de la superacin de la muer te a travs de la pasin y muerte de Jess por el hombre, que exige la creencia en que Jess es el Resucitado y Dios mismo, y esta misma fe es el verdadero acto de gracia de Dios. Y, no obstante, los libros sagrados de ambos testamen tos contienen narraciones histricas. Hay que preguntarse qu suponen estas narraciones, cmo pueden ser narracio nes y al mismo tiempo pasar por revelaciones del Dios creador y de la salvacin a travs de Cristo. Se trata del viejo problema de la teologa bblica. Por un lado, todo se resume en el mensaje grandioso de la resurreccin de la muerte, e incluso el Antiguo Testamento con su particular mesianismo est, para los cristianos, debidamente dispuesto en orden a este mensaje. Pero, por otro lado, hay un abun dante caudal narrativo en el cual el acontecimiento de la sal vacin, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, se despliega ante nosotros en mltiples variaciones. No es fcil determinar correctamente las relaciones entre la doctri na de la salvacin, la historia sagrada y todas las historias na rradas. El tema de la mitologa y su aplicacin al Nuevo Tes tamento debera convertirse en el problema central de la teologa contempornea.

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2. La lgica y la verdad de las formas narrativas mticas Para conocer claramente las razones en favor de esa opi nin ser bueno echar una ojeada a las experiencias elemen tales que estn asociadas a las narraciones como tales. La forma de la narracin que es propia del mito tiene su lgica propia. El nombre y el nombrar desempean ciertamente un papel peculiar en ella. En el misterio de los nombres m ticos se encierra algo de invocacin y de enigmtica presen cia; siendo as, no fue un simple error que historiadores cr ticos modernos como Usener intentaran desvelar el misterio de la mitologa partiendo de los nombres de los dioses. Pues el nombre cumple su funcin genuina all donde aparece como apelacin y apostrofe. Entonces los nombres de lo di vino slo son plenamente lo que son cuando uno apela a lo divino. Cuando en los himnos y en las canciones o en los cantos picos aparecen los nombres de los dioses, se trata de una especie de llamada. Se narran sus asuntos y aquello que de tal suerte se narra alcanza un tipo peculiar de presencia. Nombrar es como aludir a lo que se puede narrar. Segn el significado literal, contar es enumerar, como si uno pudiese apresar mediante la enumeracin el todo. As, por ejemplo, a alguien que ha presenciado algo le decimos que narre detalladamente sin saltarse nada, y esto quiere de cir que cuente todo lo que ha presenciado. Pero con este re querimiento tambin se marca, al mismo tiempo, la distan cia. Sigue habiendo una distancia insuperable entre lo que aconteci y lo que nos proporciona la narracin. Esto no es slo algo negativo. La narracin es siempre narracin de algo. Narracin de algo no es nicamente un genitivo ob jetivo, sino tambin partitivo. Es inherente a todo narrar que tambin podran ser narradas otras cosas al respecto. Deci

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mos de alguien que es un buen narrador si sabe contar algo sin parar y si puede, por decirlo as, seguir urdiendo la tra ma interminablemente. El narrador introduce a los arreba tados oyentes en un mundo ntegro. El oyente que participa toma, evidentemente, parte en ese mundo como en una es pecie de presencia del acontecer mismo. Lo ve todo ante s en el sentido convencional. Como es sabido, el narrar es tambin, sin duda, un proceso recproco. Nadie puede na rrar si no tiene unos agradecidos oyentes que lo acompaen hasta el final. El narrar no es nunca un informe exhaustivo del que se pueda levantar acta, como ocurre con el proto colo. Implica libertad para seleccionar y libertad en la elec cin de los puntos de vista convenientes y significativos. Jus tamente esto convierte a la narracin en una especie de testificacin annima. Todava en la novela moderna el na rrador annimo toma posicin, por decirlo as, en el lugar de los acontecimientos que est refiriendo. De tal suerte, es inherente a la esencia de la narracin que haya variantes de la misma. Cuando hablamos de la exu berante disposicin fabuladora de las primeras rapsodias picas y de sus culturas nos referimos no tanto al carcter no vinculante de la invencin potica cuanto a la densa presen cia de aquello que se narra y que todos quieren escuchar. Esto abre, por as decirlo, un mbito de libertad que es crea do por la misma narracin y que invita a la invencin y al embellecimiento. No es una debilidad de la presencia de lo narrado que exista esa posibilidad de narrar lo mismo de di versos modos. Pues detrs de ello se oculta la presuposicin de que hay una abundancia tal de lo que debe ser narrado y de lo que acontece, que es inagotable. En esa medida, est asociado con la esencia del narrar que la narracin no pre tende ser un reportaje documental. Las musas saben de su

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propia ambigedad, como nos ensea el proemio de Hesodo. La libertad que permite el narrar (y que posteriormente se conoce como licencia potica) no es mera arbitrariedad. El narrador presupone que el otro desea or cosas. Este ha dejado clara, por as decir, de partida su disposicin y su es tar abierto al mensaje. Caer cautivo, si uno sabe contar. Por eso parece que las cosas se dan la vuelta. Uno est dispuesto a escuchar a quien sabe narrar. Por qu nos cautiva? Por cierto, prximo a esto hay en el juego un momento que conocemos como creacin de tensin. El narrador posee en cierto modo el conjunto de la historia que se propone na rrar y lo deja sentir. Despierta expectativas y las cumple des pertando nuevas expectativas. La secuencia de la narracin es trazada por la historia que el narrador, por decirlo as, se sabe; y, sin embargo, est abierta incluso a nuevas derivaciones. Las anticipaciones despiertan tensin, los regresos sugieren fami liaridad y complicidad con lo narrado, y todas las transiciones son suaves, sin la coaccin de la deduccin lgica. Todo esto es vlido para todo narrar, por simple que sea. Quien lo realiza bien, sabiendo, con maestra, est ya, por as decir, de camino hacia la fijacin escrita de sus narracio nes. El arte literario de la narracin nicamente elabora los medios de la narracin sencilla y los adapta al oyente litera rio, es decir, al lector. En ambas formas de narrar se tiene permanentemente en consideracin al otro a quien se narra y el inters que des pierta la narracin inspira al narrador mismo. Dickens no fue el nico que, cuando escribi sus novelas por entregas, se preocupaba de conocer algo de las expectativas que haba despertado en sus lectores cuando haba de continuar la na rracin. Tales modos modernos de produccin literaria slo hacen patente hasta qu punto en todo narrar es importante

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el juego de intercambio entre narrador y oyente. El inters del oyente acompaante vincula al narrador, permite la co municacin y la participacin del otro. El narrador respon de a la sed de saber o a la curiosidad del otro y satisface sus ganas de mundo, de existencia, de experiencia. Ahora bien, en cuanto que se trata de narraciones mti cas, de leyendas orales y de los tiempos remotos, entra en juego un inters distinto por lo narrado, no slo la amplia cin del propio conocimiento del mundo, sino un inters trascendental que est por encima de todo lo experimentable. Es cierto que lo narrado es tratado siempre como algo que ha acontecido y, en esa medida, es algo pasado. Pero al mismo tiempo la referencia al presente y a los oyen tes del mensaje mtico tiene un carcter constitutivo. Esto es as en todas las historias de dioses y de hroes. Incluso en la Teogonia de Hesodo, en la que se narra la espantosa prehistoria del dominio del Zeus olmpico mediante una exuberante fabulacin pica, un recuerdo narrado llega decisivamente hasta el propio presente: esa prehistoria de sangre y horror desemboca en el imperio de la ley y el orden que se impone bajo el reinado de Zeus. Igualmente, los mi tos cosmolgicos estn determinados por la referencia al presente. Cuando las narraciones retroceden hasta el lejano comienzo, hasta el primer principio del mundo, se refieren no obstante inequvocamente a la duracin de este nuestro mundo y se refieren a nosotros mismos en este mundo. La cosmogona est indisolublemente unida a la cosmologa, es decir, a la comprensin del equilibrio ordenado y duradero del todo. De ningn modo se trata de una alternativa entre la interpretacin cosmognica del mundo y la cosmolgica. La historia desemboca en el presente. Tambin la primitiva historia mtica de una ciudad, de una estirpe o de un hroe,

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desemboca, tanto si se trata de una maldicin como si se trata de una bendicin, en el orden comn de la veneracin cultual en que todos se saben unidos. El trnsito de la pri mitiva historia mtica hasta el presente, que lleva consigo su horizonte histrico, se hace sin solucin de continui dad. Que los dioses y los hijos de los dioses determinan la conciencia poltica y dinstica de los tiempos histricos es lo que constituye la solidez de la conciencia del origen y del linaje. En general, se puede decir que ante la significacin de lo narrado queda acallada la pregunta por la autenticidad y la fiabilidad del informe. Aquello sobre lo que se narra alcan za en la narracin una suerte de reconocimiento que est por encima de cualquier informe detallado que se pueda ha cer al respecto. sta es la razn por la cual la diversidad de narradores y las variaciones de lo narrado por ellos no debi litan la narracin. En efecto, esas variaciones equivalen a una declaracin y a una testificacin con autntico valor de realidad, mucho ms que si, como ocurre con los informes, hubiesen obtenido su crdito refiriendo lo que realmente ha acontecido o ha sido. As, se yuxtaponen distintas versiones de una leyenda que, precisamente gracias a ello, pueden in vitar a nuevas configuraciones poticas; pero su credibilidad no se pone, como tal, en cuestin. Lo que se puede decir en general de la clase de validez de la narracin mitolgica sir ve igualmente para la conversin de esas leyendas orales po pulares en pica artstica, como por ejemplo la homrica. Lo que importa en este caso no es la creencia, sino el reconoci miento y de la presentacin conmemorativa de una certeza sobrecogedora.

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3. La exigencia de una fe vinculante por parte de la revelacin bblica Ahora bien, la Escritura Sagrada no nos sale al encuentro como una recopilacin arbitraria de leyendas, que transmite una tradicin mtica, o como una epopeya ingeniosa, sino como el documento que est escrito. Como tal pertenece al oficio divino, es decir, es una parte de la realidad del culto que ha impregnado el conjunto de nuestra tradicin cultural. Se trata de una idea que nunca se puede efectuar de un modo abstracto: alguien que ha sido educado en una tradicin reli giosa, ya se trate de un judo o de un cristiano, tiene que ate nerse a la Escritura igual que quien habitaba la realidad del culto griego o romano tena que atenerse a la propia mitologa transmitida en la poesa o en el teatro. La Sagrada Escritura es, segn sus propias pretensiones, ms que la mera transmisin de un mensaje mtico. Lo que se narra pretende ser la palabra de Dios y los narradores y los oyentes no son los autores o los receptores, sino que ellos mismos son la Iglesia de Cristo. A esto corresponde que las actas de fundacin de la Iglesia cris tiana, las cartas paulinas, que son documentos historiogrficos verdicos, sean una parte integrante de la Sagrada Escritura. En esa medida, es propio de la naturaleza de la cosa que la moderna investigacin de la crtica historiogrfica guarde una actitud peculiarmente ambigua en su aplicacin a los textos bblicos. Como indagacin de una tradicin literaria y de su verdad histrica es equiparable a cualquier otra in vestigacin, pero el contenido genuino del mensaje cristiano sigue siendo inalcanzable para cualquier investigacin crti ca. Precisamente la paradoja de la fe alcanza tanta ms niti dez cuanto ms claramente resalta lo mtico de la historia sagrada a la luz de la crtica histrica.

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Por consiguiente, la verdad de las tradiciones mticas no debe ser equiparada con el valor que se le concede a la noti cia histrica, que est sujeto a la crtica historiogrfica. Esto es vlido tambin para la tradicin del Antiguo Testamento, pues, para el cristiano, slo alcanza su valor de verdad a la luz del cumplimiento de la promesa. Pero, al contrario, la parti cularidad de la proclamacin de la revelacin no debe ser ex trada del especfico contexto de comprensin que procede de la posibilidad universal que tiene el hombre de aclararse a s mismo y de esclarecer lo inquietante de la ruina de la muer te. En eso estriba la paradoja de la fe. En realidad, slo apa rece con el desafo que est asociado con la idea de la encar nacin y de la resurreccin de la muerte. No tiene ningn sentido hablar de fe en relacin con un mito o con historias mticas, porque, visto desde el punto de vista de la fe, las na rraciones mticas se encuentran ms all de la pregunta acer ca de si algo ha acontecido realmente o no. Ms sentido tiene vincular el concepto de la fe con el Antiguo Testamento ju do. La obediencia de Abrahn a Dios aparece en la Septuaginta como pistis y se aproxima, por tanto, al concepto neotestamentario de fe. Pero slo el mensaje cristiano ha in tensificado la mezcla indisoluble de libertad y obligacin, de verdad e invencin que caracteriza a todo narrar, hasta do tarla del carcter vinculante de una proclamacin, cuya acep tacin es cosa de la fe y de la gracia. Esta particularidad, que est asociada con la demanda de fe por parte de la revelacin cristiana, expone al mito a la pregunta por la verdad y asume el cumplimiento de su pretensin de verdad. Todo lo que no tiene un lugar en el contexto histrico de la historia sagrada pierde, visto desde el punto de vista de la fe, su carcter vin culante, y la mediacin mitolgica se convierte en un error pagano. Esto ha valido para un milenio de Iglesia cristiana.

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Pero, con todo esto, se prepar al mismo tiempo la radicalidad particular de la moderna Ilustracin, que se distin gue ntidamente del movimiento ilustrado griego. Cuando el mismo cristianismo fue arrojado al fuego de la crtica de la razn, las pretensiones de la religin en general se convirtie ron en objeto de la crtica. De modo que slo la poca mo derna conoce el atesmo radical, que se fundamenta en la ciencia y que representa una absoluta aquendidad. A esto se aadi que la poca del racionalismo no pudo hacer justi cia al elemento narrativo que forma una parte inseparable de la proclamacin cristiana, de la nueva de un aconteci miento nico. Ahora bien, la radicalidad de la nueva religin de la ra zn, que fue entronizada formalmente en la Revolucin Fran cesa, ha desatado un efecto contrario que hace presentes los imites de la Ilustracin moderna. Se hace una nueva luz no s o sobre la verdad salvadora del cristianismo, sino tam bin, en un sentido universal, sobre la tradicin mtica de to dos los pueblos. La relacin entre mito y ciencia entra en un nuevo estadio.

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1. El redescubrimiento de la mitologa gracias al modo de pensar histonogrfico La historia del redescubrimiento de las pretensiones de validez del mito es bien conocida. Despus de los preceden tes de un Vico o de un Herder, sobre todo el movimiento romntico ha convertido su crtica al racionalismo de la Ilus tracin y a su triste penumbra atea (Goethe) en el reco nocimiento del significado religioso de los mitos. Al mismo tiempo, la fuerza luminosa inserta en la historia sagrada del cristianismo resplandeci nuevamente. Se palpa un nuevo sentido para lo mtico en las creaciones poticas de la poca, ya sea en Novalis y en muchos de sus amigos y seguidores, que exaltaban la era cristiana, ya sea en el descubrimiento de Dante, ya sea en Hlderlin, que despert el mundo de los dioses griegos, en el cual se incluye, de un modo conciliador, el nico.1 . Ciertamente, tanto en el mbito de la poesa como en el
1 Vanse al respecto, de mis estudios sobre Hlderlin, los dos primeros, Hlderlin und die Antike [Hlderlin y la Antigedad] YHlderlin und das Zuknftige [Hlderlin y lo venidero], en Gesammelte Werke , vol. 9, ed. ut.

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de las artes plsticas, la mitologa pagana se haba ganado desde haca largo tiempo su derecho a la existencia junto a los motivos bblicos. De manera que se haba realizado de un modo natural la unidad de accin del humanismo cristia no. El concepto alegrico permiti, sin duda, incorporar la mitologa divina y la leyenda heroica, ambas paganas, a la cultura cristiana, sin que la incuestionable superioridad de la visin cristiana del mundo se viese afectada. Pero ahora, con la nueva autoconciencia de la poca de la razn, se ha ba abierto en la famosa querelle des anciens et des modernes un nuevo mbito de problemas que afectaba a ese carcter natural e incuestionable. La querelle afectaba al ideal del modelo humanista, que ya no slo se tuvo que conciliar con el cristianismo, sino que entr en conflicto con el orgullo del progreso ilustrado. Cierto que fue una polmica literaria; pero de la solucin del conflicto literario brot algo funda mentalmente nuevo: el germen de un modo de pensar historiogrfico. Esto no pudo no traer consecuencias para la re valoracin religiosa de la mitologa pagana. Tambin tuvo influencia en la misma direccin la crtica escptica de Hume a la metafsica y la perspectiva empricohistrica que adopt en su NaturalHistory of Religin (1755). La metafsica moderna haba intentado mediar en sus cons trucciones sistemticas entre la metafsica tradicional de la doctrina de la Iglesia y el ideal cientfico moderno. Ahora, en el cnit de la Ilustracin, el punto de vista emprico de la cien cia fusion con el pensamiento histrico que se haba ido des pertando lentamente. Despus del precedente aislado de Vico, fue ante todo la ciencia de la Antigedad clsica la que descubri la antigua imagen mtica del mundo en su sentido propio. Seguramen te esto no ocurri sin que todo fuese visto en relacin con la

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revelacin cristana. As, fue el caso que el prerromntico in gls Lowth llam al Antiguo Testamento poesa sagrada y la ensalz como la culminacin y la extrema perfeccin de la mitologa potica. Esto ejerci gran influencia en Alemania, y sobre todo en Gotinga. A un trabajo de inspiracin teol gica2le debemos el conocimiento de que el renacimiento del mito en Alemania hay que agradecrselo sobre todo al fil logo de Gotinga Heyne. l dio el paso decisivo consistente en no seguir hablando de poesa mtica, sino reconocer en el mito autntica experiencia religiosa. Siguiendo los pasos de Heyne aparecieron en aquel entonces por Gotinga los dos Schlegel, Friedrich Creuzer, Friedrich August Wolf, Johann Heinrich Vofi, Wilhelm von Humboldt. Heyne llam a Herder su caro amigo (aunque Herder haya podido ser ms un divulgador entusiasta que un descubridor original del mun do de la experiencia mtica). En efecto, no slo debemos ver en Heyne el intermediario entre el prerromanticismo ingls y la ciencia alemana, sino reconocer que fue el gran maestro del pensamiento mtico-histrico, que reivindic de nuevo el prestigio de la palabra mito. Fundo toda una escuela mtica, y la actividad de esta ciencia de la Antigedad de Gotinga sobrepasa ampliamente la ciencia bblica. El sermo mythicus que se propuso investigar la escuela mtica ya no est pensado desde un punto de vista esttico-literario. La escuela mtica supera en este caso ampliamente al prerro manticismo ingls de un Lowth. Ve en el discurso mtico el lenguaje de la infancia del gnero humano, que incluso pre cede a las formas poticas del habla y ante todo a cualquier
2. Christian Hartlich, Walter Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft [El origen del concepto de mito en la ciencia bblica moderna], Tubinga, 1952.

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forma escrita del discurso. Aqu encuentran por primera vez su recepcin en el mbito de la ciencia las grandiosas visio nes de un Vico. Con ello, Heyne estableci durante largo tiempo las lneas principales del acceso cientfico a los mitos. El mito es previo a cualquier tradicin directa. Al encontrar un cimiento antropolgico en la infancia del gnero huma no, al discurso mtico le es restituido su derecho histrico; en adelante defender su propio rango frente al discurso fi losfico o al discurso potico.
2.

Dificultades de una reconstruccin historiogrfica del mito

Naturalmente, ese saber originario mtico plantea difi cultades a la investigacin historiogrfica. En este caso, se trata de reconstruir una tradicin para la cual no hay en ab soluto un acceso directo y que, en tanto en cuanto sabemos algo de ella, ha sido ya atravesada por influencias poticas y filosficas. Segn su ms propia esencia, el mito nunca es apresable en su pureza originaria. Ante esto, al pensamiento se le plantearon nuevas tareas, que deban ser tan diversas como diversos son los caminos de la cientificidad moderna: para el filsofo una tarea, para el telogo otra distinta e igualmente otra diferente para la investigacin moderna de la Antigedad. La filosofa haba de defender su pretensin de ejercer el poder de la razn y el derecho preferente del concepto y slo poda reconocer en la conciencia mtica una forma subdesarrollada de la verdad. Con ello, la filosofa en traba en competicin con la teologa cristiana, que por su parte insista en la pretensin del carcter absoluto de la re velacin cristiana y que tena que superar en s la verdad

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religiosa de lo mtico, si es que estaba obligada a reconocer la. Y, finalmente, la investigacin histrico-crtica haba de buscar la manera de aplicar los mtodos historiogrficos a un material que, en tanto que contenido original de la expe riencia mtica, constitua su objeto y, sin embargo, slo ha ba sido transmitido en su forma literaria, es decir, en su configuracin e interpretacin poticas. As al menos deba presentarse el asunto ante la conciencia cientfica, que no conoca ms hechos que, por un lado, los hechos de fe de la historia sagrada y, por otro lado, el concepto de hecho de la ciencia moderna. 3. Mito y filosofa Era evidente que el esquema teleolgico de la antigua historia sagrada sigui siendo vlido para la sntesis preten dida entre religin y filosofa que hubo de formar la ltima figura de la metafsica moderna. Los filsofos especulativos debieron subordinar el mito al concepto, ya fuera recono ciendo en el mito un estadio preparatorio de la revelacin cristiana, como Schelling, o un primer estadio sensible hacia la reconciliacin especulativa entre representacin y con cepto, entre religin y filosofa, como en el sistema de Hegel. La solucin de Hegel fue la del esplritualismo cristiano. In terpret el acontecimiento salvador de la encarnacin de Dios, de la muerte del Crucificado y de la resurreccin par tiendo de la estructura del espritu, que retorna constante mente a s mismo desde la enajenacin y desde el ser otro. Con ello no slo cualquier acontecimiento mtico, sino tam bin el carcter nico del acto de gracia de Dios, queda su perado en la necesidad conceptual del pensamiento y del es

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pritu. El propio Schelling no pretenda tanto. Sin embargo, tambin vio el perfeccionamiento de la experiencia de Dios en una especie de religin del futuro, que sera una religin filosfica. A diferencia de Hegel, su Filosofa de la mitologa y de la revelacin fue una filosofa positiva. Esto quiere decir que vio que en ninguna de las dos actuaba la necesidad del concepto, sino la libertad histrica. Tanto el desarrollo del politesmo como su superacin por medio de la revela cin cristiana son para l estadios de un nico proceso: Las representaciones, cuya secuencia origina inmediatamente el politesmo, se producen en la conciencia sin la intervencin de sta, e incluso contra su voluntad .3 Lo ms importante de esta filosofa de la mitologa consiste en que en el mito ya no tiene efecto invencin alguna. El punto de vista filosfi co que representa Schelling libera al mito del aspecto po tico y le devuelve toda su validez religiosa. Cualquier dis tincin entre contenido y forma, tejido y vestido, doctrina e historia, desconoce la realidad del proceso teognico, que proviene de una relacin esencial que la conciencia humana tiene con Dios.4 La herencia del Romanticismo consiste en que desde en tonces la palabra y el concepto del mito estn cargados de un nuevo significado. Lo mtico representa un nuevo concepto valorativo. La Historia de los mitos del mundo antiguo de Joscf Grres y la Simblica de Creuzer fueron los primeros fru tos eruditos del pensamiento romntico, que naturalmente tuvieron que sucumbir pronto a la crtica de la siguiente in vestigacin historiogrfica. La revaloracin romntica de lo
3. Einleitung in dte Phtlosophte der Mythologie [Introduccin a la filo sofa de la mitologa], Smmtliche Werke, compiladas por K.F.A. Schelling, vol. XI, Stuttgart y Augsburgo, pg. 193. 4. Ibd., pg. 198.

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mtico afect tambin a la semntica. Junto a der Mythos [mito] fue usada sobre todo por los poetas la expresin die Mythe [mito, fbula mitolgica], que probablemente se re trotrae a la latino-francesa fabula (comprese Fabelwesen [ser fabuloso]). La apelacin a una nueva mitologa, a una religin del pueblo, fue general. La generacin de los Schelling, Hegel y Hlderlin la difundi profusamente y era evidente que el mundo antiguo era un modelo para esa ape lacin y para ese anhelo. Pero no slo la Antigedad clsica, tambin otras tradiciones la oriental, la islmica, la hin d sealaban en la misma direccin. Naturalmente, una nueva mitologa esttica, que fuera una mitologa de la razn y, al mismo tiempo, consiguiera unificar armnicamente la parte espiritual y la parte sensible de la religin, no lleg a ser ms que un programa. Sin embargo, el denominado progra ma de sistema, que formul este ideal y que fue seguramen te un fugaz trabajo privado fuese quien fuese su autor , haba expresado una verdadera necesidad de la poca. El mito del socialismo (Saint-Simon), el mito de la violencia (So rel) y otras ideologas polticas, que se resguardaban en el nim bo religioso, lo constatan. Pero quiz tambin todos aquellos despertares y reelaboraciones de la mitologa germnica de bidos al arte y a sus abogados, tanto Richard Wagner como Nietzsche, son tambin activos representantes de esa mitolo ga, vieja y nueva a la vez. Con el nombre Nietzsche hemos mencionado la palabra bajo la cual el tema mito y ciencia alcanz una dimensin completamente nueva. El uso de la palabra mito y la evo cacin conceptual que conlleva son definidos desde entonces como si se agrupasen en dos polos opuestos, que se traducen en dos derivaciones distintas de la palabra. La palabra mito lgico tiene un significado preponderantemente negativo.

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Lo que recibe la denominacin mitolgico no puede, por ello, tener ningn valor para el telogo frente a la pretensin de verdad del Evangelio, y mucho menos para el historiador frente a los conceptos de hecho y realidad que adopta la cien cia moderna. Por el contrario, mtico tiene un tono com pletamente distinto. No slo despierta dimensiones de tiem pos pasados que no se encuentran en ninguna experiencia del presente, de una allendidad de la experiencia que ha acontecido dentro del mundo real y que, sin embargo, deja tras de s a toda experiencia, por ejemplo, las grandes haza as, las victorias, los desastres que van de boca en boca y que de ese modo perviven. En un sentido mucho ms amplio, mtico significa lo que guarda la verdadera sustancia de la vida de una cultura. Nietzsche puede mencionar ms los in convenientes que las ventajas que la historiografa proporcio na a la vida. Tal adhesin al mito es fatalmente ambigua cuando se vincula, como en Nietzsche, con la glorificacin de un nue vo mito, el que representa para l Richard Wagner, quien, segn la visin de Nietzsche, tendra que renovar en nuestro siglo el arte trgico de los griegos. La fatalidad de la ambi gedad que de tal suerte se introduce en el concepto de lo mtico consiste en que como ocurre en el caso del genio teatral de Richard Wagner se busca conscientemente el nacimiento de un mito. El mito pierde de ese modo el ca rcter inmemorial \die Unvordenklichkeit] 5 de su nacimien to y de su validez. Esto es evidente si pensamos en el culto al caudillo de los Estados totalitarios y todava ms espeluz nante si pensamos en el enigma del lavado de cerebro. Slo
5. Vase a este respecto la nota del traductor en el captulo 5: Reflexio nes sobre la relacin entre religin y ciencia. (N. del t.)

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una conciencia cientfico-supersticiosa podra pensar du rante un momento que esos cambios pueden ser reduci dos a reacciones qumicas. La dialctica de la Ilustracin da con la verdadera situacin. 4. Indagacin cientfica del mito Al final el tema mito y ciencia ha tomado un aspecto diferente y se ha convertido en la pregunta por el sentido en que puede haber una ciencia del mito. El trasfondo comn a los distintos tratamientos historiogrficos de la esencia del mito est en la psicologa. Como resultado de la Ilustracin moderna, cualquier indagacin de lo mtico se basa en un he cho de la conciencia, precisamente el de la imaginacin crea dora de mitos. En esa medida, se constata que un rasgo co mn a la investigacin de los siglos xix y xx consiste en que ya no se pregunta por la verdad del mito y que, por consi guiente, tampoco pretende tener ninguna validez un esclare cimiento de la conciencia mtica que explicase racionalmen te los mitos. A grandes rasgos, hay que dividir la indagacin del mito en el siglo xix en dos corrientes principales. Por un lado, est la ciencia comparada de las religiones. Durante un tiempo pareci el mtodo nico y universal en este mbito y trajo tambin a su terreno a las ciencias historiogrficas del espritu de carcter clsico. Para ella, la Antigedad clsica representa slo un caso particular en el conjunto de una to talidad mucho mayor. Por otro lado, est la ciencia de la An tigedad clsica, cuya penetrante tradicin se haba pertre chado con el necesario escepticismo historiogrfico para defenderse de cualquier interpretacin constructivista de la tradicin mtica. Todava en nuestro siglo ambas tendencias

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fundamentales han despertado un renovado inters por la in vestigacin de los mitos. Se corresponde con el origen cristiano de la ciencia mo derna y precisamente tambin con el de la ciencia moderna de la Antigedad el que sta no viera un acceso legtimo a la conciencia mtica originaria en la tradicin literaria, en la epopeya y en reminiscencias de lo mtico en otras formas poticas. Los poetas mienten demasiado. As al menos pens con Platn la investigacin historogrfica del si glo xix, educada en los conceptos cristianos de fe y saber. En estas circunstancias, dos aspectos de la tradicin adopta ron una posicin metdica preferente. Por un lado, era el lenguaje, esa prehistoria del espritu humano que prometa volver a aparecer por detrs de todas las conformaciones li terarias que proceden de la fantasa de los poetas; y, por otro lado, los restos del culto efectivamente practicado, que han llegado hasta nosotros de las ms variadas formas: lugares de culto, usos cultuales, fiestas. stos soprepasan ampliamente cualquier tradicin literaria gracias a la persistencia de las costumbres. As, la ciencia comparada de las religiones fue construi da siguiendo ampliamente el modelo de la ciencia compa rada del lenguaje. A un Max Mller le pareci que la comu nidad lingstica del vocabulario religioso de los pueblos indoeuropeos era el fundamento de que se dispone para poder reconstruir la primigenia experiencia religiosa comn a este grupo de pueblos y en seguida la investigacin etnol gica tuvo que ponerse al corriente de los usos y las costum bres y de las representaciones religiosas de otras culturas. Los nombres de los dioses ejercieron una fascinacin espe cial en la investigacin lingstica de las ciencias de la reli gin. En Hermann Usener pasaron enteramente a primer

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plano. Para l representaban, por decirlo as, el resultado maduro del proceso de formacin de los dioses. La primige nia experiencia religiosa que constituye su trasfondo apare ca al investigador formado en la ciencia de las religiones como un acto cfe nominacin primaria ejercido en el mo mento inesperado de la inspiracin. Partiendo de esos dio ses particulares se habra desarrollado la formacin con ceptual religiosa. No podemos olvidar que contra esa teora fue planteada la objecin: Ningn hombre reza a los con ceptos. sta fue la objecin que plante sobre todo Wilamowitz contra la teora de Usener acerca de los dioses par ticulares. El mismo Wilamowitz resumi el inmenso alcance de su investigacin mtico-histrica en una grandiosa obra de ve jez, que lleva el elocuente ttulo La fe de los helenos. En ella se proyecta hacia atrs, de un modo completamente natu ral, un concepto de fe conquistado por el cristianismo y se aplica a las primeras experiencias mticas. Hay que pregun tar si los griegos habran podido reproducir ese concepto, la fe, en su propia lengua. Se podra pensar en nomos, en vo(jl^lv, si en esas palabras la convencin, el uso y la ley no hubiesen tenido la primaca. En cambio, se podra pen sar en eusebeia,6 en aquella actitud fundamental de venera cin piadosa que se mostraba en la ejecucin de los usos re ligiosos pblicos. Pero ninguna de las d o s direcciones encuentra la verdadera concrecin de la tradicin mtica de los griegos. Sobre este particular no podra engaarnos el inmenso poder intuitivo con que el gran investigador Wila6 Sobre las cuestiones que plantean estos conceptos en su aplicacin a la religin griega, vase tambin mi artculo Sokrates Frmmigkeit des Nichtwissens [La piedad del no saber socrtico], en Gesammelte Werke, vol. 7, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1991, pags. 83 y sigs.

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mowitz supo seguir las huellas de los datos concretos del pas y la procedencia, de los acontecimientos histricos y de las realidades del culto. Queda al descubierto aqu un lmi te insuperable de la investigacin historiogrfica. Partiendo de ella, no podra realizarse con xito lo que Wilamowitz pretenda, a saber, hacer comprensible la relacin cordial de los griegos con sus dioses. Lo que se dice sobre las figu ras de los dioses y sobre sus mudanzas no supera la idea ge nrica de fuerzas y poderes, a los cuales tampoco puede re zar ningn hombre. Aqu empez el trabajo de Walter F. Otto. Se propuso tomar en serio la pretensin religiosa de las configuraciones poticas que encontramos en la tradicin literaria de los griegos.7 Su ensayo interpretativo parte no de las fuerzas sino de las figuras que aparecen en la gran poesa y enlaza en este punto con los planteamientos de Schelling. El polites mo griego sera la forma necesaria del proceso religioso en que se articula la experiencia de lo divino. En las figuras de los dioses olmpicos ciertos aspectos de la realidad misma han tomado apariencia sensible y sera absurdo dudar de su carcter real. Cuando se dice que el amor sobreviene al hombre como una pasin sobrecogedora, el furor combati vo como un xtasis en que se olvida de s mismo, que la afor tunada sagacidad o la astucia, que la radiante espiritualidad y la serenidad le sobrevienen como experiencias de una po derosa realidad, no se estn dando explicaciones racionalis tas de las figuras de los dioses de la tradicin, sino que se est describiendo la realidad experimentada. Tambin Dioniso, el dios del vino y de la embriaguez, es una de esas po
7. Walter F. Otto, Die Gtter Griechenlands [Los dioses de Grecia], Bonn, 1929; Dionysos. Mythos undKultus, Francfort, 1933.

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tentes realidades que sobrevienen al hombre, lo acompaan y lo encantan en su viaje, y ciertamente tampoco necesita justificar su poderoso carcter real. Junto a esto, el hecho, que hemos mencionado anterior mente, de que la tradicin potica, a cuya luz este mundo mtico ha sido interpretado por Walter F. Otto y su discpu lo Karl Kernyi, conduce sin solucin de continuidad al pensamiento racional del mundo en que se lleva a trmino la captacin griega del mismo, proporciona un argumento me tdico en favor de la realidad religiosa de estas figuras divi nas. Puede causar extraeza que en el espectro cromtico de las figuras divinas griegas falte la figura del dios supremo, Zeus, el padre de los dioses y de los hombres. No es, por cierto, un descuido del investigador, que saba muy bien que nicamente la religin de Zeus y su victoria consigui unifi car el conjunto de la familia de los dioses olmpicos. Se trata ms bien de un efecto casi involuntario del hecho de que en la grandiosa figura unitaria del padre de los dioses se recoja la multiplicidad del universo en una nica realidad poderosa. De tal suerte, la religin filosfica de la trascendencia pudo enlazar con esto y traz las lneas de la realidad divina que conducan a la allendidad de lo uno. La concepcin que Schelling tena del proceso teognico es interpretada nueva mente. El politesmo griego se presenta como una etapa del camino que conduce al espritu y a la verdad del dios uno. En los ltimos decenios el estructuralismo francs ha sido aplicado de un modo sugerente a la ciencia del mito. De nue vo se ha mostrado la fecundidad de la primaca del lenguaje para comprender lo mtico. Pero ya no es que los nombres particulares o las transformaciones de la experiencia mtica asociadas a los nombres sean utilizados como hilo conductor de la reconstruccin de los contextos mitolgicos. Ahora es

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el mismo principio de formacin del lenguaje el que ofrece un nuevo mtodo de analoga. Las innovadoras investigacio nes de Saussure haban mostrado que la fuerza generativa del lenguaje se sirve de polos opuestos. Las palabras evocan a sus antnimos y, de esa manera, se despliega el vocabulario lin gstico en un proceso cuyas leyes estructurales representan una constante frente a todas las diferenciaciones de las for maciones lingsticas humanas. Lvi-Strauss y sus amigos consiguieron construir una, por decirlo as, gramtica gene rativa de la conciencia mtica. Esta gramtica permite descu brir en la tradicin mtica constantes y regularidades que se mantienen como leyes inviolables por encima de cualquier arbitrariedad tanto del cambio histrico cuanto de la fuerza inventiva de la fantasa. Todo esto vino a significar una posi bilidad de racionalizacin de la formacin de la atmsfera mitolgica tan inesperada como la que ha sido abierta en nuestro siglo gracias a la psicologa de lo inconsciente. El anlisis freudiano de la conciencia mtica alumbra tambin legalidades asombrosas en la prehistoria del alma, y lo mismo ocurre con los arquetipos que, como constantes, C.G. Jung ha distinguido en los sueos de nuestro inconsciente. De modo que se puede hablar, por encima de la heren cia romntica de las ciencias historiogrficas del espritu, de una ciencia del mito en tanto que tenga xito el intento de ra cionalizar el misterio de la experiencia mtica. Pero de nue vo parece constatarse el insuperable antagonismo entre el mito y la ciencia. La allendidad de la conciencia no se supri me completamente en la conciencia de s misma, ni en una direccin ni en la otra. Siguiendo el camino de la fantasa creadora de mitos se puede esclarecer un tramo ms; pero ni sus creaciones, ni las configuraciones artsticas que se construyen a partir de ellas,

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ni los mensajes religiosos pierden por ello su poder de dic cin. Podemos seguir proyectando toda la luz que podamos sobre las oscuridades de la primitiva historia del alma hu mana, pero su capacidad soadora sigue siendo su poder ms fuerte.

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REFLEXIONES SOBRE LA RELACIN ENTRE RELIGIN Y CIENCIA

(1984) La situacin en que se encuentra la religin en nuestros das es nica. Por primera vez ya no se trata de ese estar a fa vor o en contra que siempre ha estado ligado a las preten siones de la religin. Ya no es la lucha en favor de Dios con tra los dolos o la lucha de la propia religin contra el embate de los incrdulos que siguen otras creencias, aunque sea la del atesmo cientfico. Hoy se trata ms bien, en suma, de la pregunta acerca de si la humanidad necesita de la reli gin. Es cierto que haca tiempo que la crtica de la religin en el sentido de Epicuro, Feuerbach o Marx, o en el sentido de Freud, haba planteado esta pregunta y haba anticipado la respuesta. Pero el carcter nico de la situacin actual es, a mi parecer, que incluso la pregunta por el sentido de la re ligin llega a perder su objeto si un nmero cada vez mayor de hombres viven efectivamente sin religin. El atesmo de la indiferencia ya no conoce la pregunta religiosa. Ha llega do el final de una ilusin? O la ilusin consiste justamente en creer que se puede dar la vida humana sin religin? La pregunta se ha transformado con la expansin de la civilizacin cientfico-tcnica sobre toda la tierra. Por qu pregunta uno realmente cuando menciona la religin? La apologa del cristianismo, tal y como fue realizada por Pas-

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cal o por Dostoievski, se refera a la fe cristiana y responda a la especial impugnacin que represent la antiteologa de la Ilustracin contempornea. Fue en el fondo una disputa de creencias. Obviamente, el mismo movimiento ilustrado dirigido por la ciencia tuvo un rasgo ideolgico. Ahora bien, se podra pensar que, por s misma, la fe cientfica de la modernidad sobrepasa ampliamente la espe cfica posicin de combate contra la Iglesia cristiana en que se form y que, por ello, dota de una cierta unidad al concepto de religin como concepto opuesto al de Ilustracin. Desde el punto de vista de la ciencia moderna esto es consecuente y Max Weber extrajo esta consecuencia en su famosa tesis del desencantamiento del mundo. Pero evidentemente la situa cin es bastante ms complicada. Los observadores de la ac tual situacin mundial pueden enumerar muchos indicios que testimonian la supervivencia de energas religiosas y de nuevas motivaciones religiosas tambin en esta nuestra poca de la ciencia. En s mismo esto no debera sorprender, si se piensa en el modo convincente en que Kant busc el equilibrio entre la idea de la ciencia moderna y la antigua tradicin de la me tafsica. Su Crtica de la razn pura signific, sin duda, la li mitacin crtica de la pretensin de verdad de la ciencia. Aqu quisiera yo enlazar y plantear la pregunta: en qu me dida el que tomemos como punto de partida el moderno concepto de ciencia determina toda nuestra reflexin sobre la esencia y el futuro de la religin? Es evidente que el con cepto de desmitificacin, que naturalmente incluye su contra rio, est pensado a partir de la dominacin racional del mundo. Pero precisamente el concepto weberiano de la Ilustracin cientfica y del proceso irreversible de la racio nalizacin de la vida social es consciente de sus lmites. As,

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Max Weber habla del papel de la persona con carisma e in cluso reconoce que hay situaciones que sobrepasan toda po sibilidad de decisin racional y en las cuales cada uno debe seguir a su dios. Ahora bien, todo esto est pensado evi dentemente partiendo del concepto de la racionalidad cien tfica. Lo que hoy est en discusin no es tanto el lmite de la ciencia, que Max Weber no desconoca, sino la pregunta acerca de si, en suma, se puede encontrar an un acceso re flexivo adecuado a lo que es la religin partiendo del con cepto de saber de la Ilustracin moderna. En realidad, la sombra del acceso cientfico al mundo sobrepasa cualquier lmite. En cuanto que la ciencia contempla todo lo experimentable como posible objeto suyo, debe atribuir a la parte subjetiva todo aquello que, visto desde ella, est ms all; y, precisamente de esa manera, llega a convertir nuevamente en objeto incluso estos modos de comportamiento subjetivos. Como representante de lo slosubjetivo tenemos el concepto de sentimiento, y este concep to tiene unos perfiles tan indeterminados que llega a desva necerse completamente en la experiencia mundana efectiva. Pinsese en todo el mbito del pensamiento emotivo o en la famosa polmica de Carnap contra el discurso heideggeriano acerca de la nada, pero tambin en la crtica de la teolo ga del sentimiento de Schleiermacher. Ahora bien, el concepto de fe oscila tambin, de un modo peculiar, entre un tener-por-verdadero, que queda a la zaga del saber, y una certeza a cuya zaga queda el saber (no dudar de aquello que uno no ve). ste es un lugar al tamente cuestionable para el concepto de fe. Ciertamente, el sentido religioso de este concepto no ha sido articulado slo por la moderna y cartesiana idea de la ciencia. La relacin entre credo e intelligo, pistis y gnosis es inherente a la tradi

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cin judeocristiana. Lo que constituye la unidad, pero tam bin el carcter problemtico de la cultura cientfica de la actualidad, es, sin duda, que sta se ha extendido por todo el globo terrqueo y, sin embargo, lleva el sello del cristia nismo, en el cual se han conciliado la personalidad juda y la racionalidad griega. La civilizacin moderna fundada sobre la ciencia ha alcanzado, en el dominio de las fuerzas natura les, una superioridad tcnica tal que ninguna otra cultura puede sustraerse a ella, aunque arraigue en una tradicin re ligiosa completamente distinta. Qu significa esto para nosotros hoy? El concepto de fe difcilmente puede pretender la misma validez planetaria que posee el concepto de ciencia. Incluso en nuestra tradi cin europea ms genuina se insinan los problemas. Las formas de la vida religiosa griega se sustraen en gran parte a la pregunta por la fe. La observancia de leyes de culto y la veneracin de los dioses pueden incluso ir unidas a doctri nas ateas, como muestra el sorprendente fenmeno del poema didctico de Lucrecio, e incluso en la Iglesia catli ca romana la verdadera fe no se define slo a travs de la autoridad doctrinal de la Iglesia, pues la participacin en los sacramentos eclesiales es decisiva. La praxis cultual est ordenada antes de cualquier certeza subjetiva, antes de lo que se podra llamar la certeza de la fe. Slo el cristianismo de la Reforma ha llevado el mensaje cristiano originario hasta el extremo de la fe o de la duda, de modo que el ries go de la fe (como el de la incredulidad) debe ser asumido por el individuo igual que lo verdadero o falso del conocimiento. Pero mientras que para el conocimiento terico est la ciencia, el individuo se sabe protegido por ella y, en esa medida, eximido de responsabilidad, el hom bre protestante, ante el riesgo de la fe, slo se tiene a s mis

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mo; y esto significa: tiene la prueba de la gracia divina que lo ilumina. Es cierto que el concepto de la revelacin est, tambin en el cristianismo protestante, vinculado al de la Iglesia, al de la comunidad de lo sagrado. Pero incluso la misa, en cuanto proclamacin del mensaje salvfico de la encarnacin de Dios y del acto de salvacin de Jess, se funda en el testimonio de fe del predicador. Esta es una base muy estrecha para la comprensin de lo que es la religin. La reduccin de lo religioso a la certeza de fe concuerda bien con el modo en que la modernidad piensa la subjetividad. Tambin parece evidente que con el princi pio de la autoconciencia se adopta un punto de vista que de manda un mbito verdaderamente universal y que abarca, por consiguiente, cualesquiera otros modos de comporta miento posibles de los hombres, entre los cuales se encuen tra el comportamiento en relacin con lo sagrado. Pero es igualmente evidente que el principio de la autoconciencia ya no es incontrovertido, sino que ha sido sacudido desde sus cimientos por la crtica de la ideologa, por Nietzsche, por Freud. Esto no quiere decir, naturalmente, que la crtica de la religin y en especial la crtica del cristianismo hayan abandonado realmente el principio de la autoconciencia. Siempre est detrs la conciencia correcta de una humani dad emancipada o de una recuperada inocencia del naci miento o de una naturaleza humana que se ha hecho abso lutamente transparente para s misma. Pero justamente aqu comienza nuestra pregunta acerca de si la cuestin metdi ca en que se basa la ciencia moderna, el ideal del mtodo y de la objetivacin, desenfoca necesariamente el fenmeno de que aqu se trata. En efecto, la ciencia de la religin se convierte, siguiendo este camino, en la ciencia de la capaci dad de ilusin de la conciencia, y esto significa que puede y

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se propone ser ciencia nicamente de aquello que han credo los hombres de diferentes religiones, culturas y tiempos. Pues, naturalmente, aqu se confude uno a menudo. De suerte que, por ejemplo, en la tradicin del pensamiento re ligioso griego encontramos una curiosa coexistencia entre la accin de los dioses en los hombres y la accin consciente humana. Esto lo ha mostrado ya Lesky, en conexin con B. Snell, en Homero. O encontramos, en el mbito de la teo loga cristiana, una comprensin mitolgica, pero tambin otra existencial de la promesa del Nuevo Testamento y, lle vada a su ltimo extremo, una autocomprensin humana mundana y trascendente. El esquema ilustrado del desen cantamiento del mundo, del irreversible camino del mito al logos, parece demasiado simple. Probemos por una vez la anttesis, segn la cual la Ilus tracin cientfica moderna representa slo un aspecto par cial del mundo que ha conducido a una fe universal en la ciencia y que, por tanto, est bajo sospecha de ideologa. A favor de ello habla el que contra esa parcialidad por doquier se extrae formalmente su contrario, como por un desvo de energas religiosas. En cualquier caso, el concepto de reli gin y el de comportamiento religioso adquieren una nueva ambigedad. Desde el punto de vista del ilustrado, la reli gin refleja nicamente la infancia de la humanidad. Pero por todas partes surgen fuerzas que legitiman de los modos ms diversos otro sentido contra la ciencia. Por ejemplo, la apelacin a la pervivencia de las confesiones religiosas en el movimiento social de nuestros das. Esto se refiere no slo a la ininterrumpida tradicin de las grandes comunidades re ligiosas, como la de la Iglesia catlica romana o la de la Igle sia ortodoxa griega. Se refiere tambin a la casi inimaginable

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integridad del islam que persiste en la unidad de la fidelidad poltica, jurdica y religiosa a la Escritura y, merced a ello, li mita toda recepcin de la cultura cientfica moderna. Existe, adems, la totalmente impenetrable reserva de la tradicin asitica, sobre la cual sencillamente reposa el pensamiento cientfico-tcnico de Occidente; y vemos en la propia vida de la Iglesia cristiana movimientos de renovacin de la ms variada especie. A menudo debe uno preguntarse hasta qu punto son motivos realmente religiosos los que, por s mis mos, impulsan tales renovaciones, o si ms bien se trata de la utilizacin de esos sentimientos solidarios para solidarida des de otro tipo, para fines nacionalistas, racistas, polticos o econmicos. Pero incluso si fuera as, esa posibilidad de uti lizacin significara algo. Siempre queda abierto el que qui z se trate de un simple cambio de funcin social, lo cual no desacredita en absoluto su trasfondo religioso. Siempre ha sido el caso que los movimientos religiosos se asocian a los impulsos sociales. Pero se le debe dar espacio a otra reflexin, a saber, has ta qu punto hay que tener en cuenta los sustitutos de la re ligin, por ejemplo, el tumulto solidario del deporte moder no o el fanatismo de las manifestaciones polticas e incluso, sin duda, la prctica artificial de idearios polticos, por ejem plo, en la forma del culto al caudillo o bajo la consigna de la lucha de clases, cuyos fines extrarreligiosos son evidentes. No se debe admitir que tales movimientos pueden produ cir efectos solidarios que concuerdan en su apariencia exter na y quiz no slo en ella con las tradiciones religiosas transmitidas? Si se dice que son artificiales y que no son au tnticos, desde dnde se enjuicia entonces? Las experien cias atroces que hemos hecho en nuestro siglo con el as de nominado lavado de cerebro, que no necesariamente opera

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con drogas o con torturas, nos advierten que tengamos cui dado. Por ltimo, debemos reconocer formas autnticas de so lidaridad religiosa formadas a partir de la absorcin de las tradiciones religiosas, por ejemplo, las solidaridades morales y polticas o las que derivan de la piedad mstico-pantesta o de la caridad activa. Puede ser que estos movimientos inte lectuales sean incapaces de fraguar en instituciones o que tengan una vida tan corta como la de las sectas en las subculturas; en cualquier caso, no se debe infravalorar la im portancia de esos movimientos intelectuales en la vida so cial. Gracias a los medios de masas aumenta enormemente su coeficiente multiplicador. La posibilidad de moldear la conciencia pblica desde el exterior ha aumentado ilimita damente. Uno debe preguntarse, por principio, hasta qu punto la investigacin puramente emprica puede, en gene ral, captar las manifestaciones religiosas como tales y hasta qu punto lo nico que puede hacer es observar sus efectos sociales. De manera que la pregunta es entonces qu signifi ca todava autntico. En particular, hay que preguntarse si no se pueden for mar nuevamente, por diferentes vas, convicciones comunes que no tengan que desembocar en la alternativa universal que ha sido formada mediante el centralismo totalitario y el libe ralismo econmico. No hay experiencias transgresoras de es tos lmites? Tenemos hoy los problemas de la ecologa, de la economa energtica, de la alimentacin, que ciertamente no se detienen ante las fronteras polticas y que van ganando cada vez ms peso frente a intereses contrarios. Incluso aunque esos problemas no condujeran a situaciones crticas y preca rias, a situaciones dramticas, de las experiencias de la era in dustrial se puede derivar una enseanza, a saber: las limitacio

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nes de todas las posibilidades y, por consiguiente, la necesidad de establecer lmites y restricciones. En el fondo, es inminen te una desilusin de la humanidad que concierne al poder del hombre sobre la naturaleza y, quiz ms todava, incluso otra que concierne a la posibilidad de dominar las pasiones huma nas. Hay que resaltar que, con ello, el pensamiento se ve retro trado a las preguntas originarias, para las cuales la religin ofrece desde tiempos inmemoriales sus respuestas. De modo que, en resumidas cuentas, hay que plantear la cuestin de si, tal vez, usamos conceptos inadecuados cuando, en relacin con la religin, partimos del saber de la ciencia y planteamos a las religiones la cuestin de hasta qu punto sus certezas corresponden a una autntica fe que, sin embargo, siempre debe quedar como cientficamente indemostrable. Esta duda nos invita a retroceder, por detrs de la opo sicin conceptual entre fe y saber, a la vieja oposicin entre mito y logos. Parece que mito y logos se concilian mejor uno con el otro, incluso parece que uno complementa al otro. El concepto de mito procedente de la Antigedad est indiso lublemente unido al concepto antiguo de lo divino. El mito cuenta acerca de lo divino. Pero de ste slo cuenta. Son his torias de dioses o historias de dioses y de hombres, que muestran la dimensin de lo divino. Es as evidente, y pro bablemente no limitado a la Antigedad griega, que lo na rrado en tales historias no es objeto de un conocimiento propio, de un tener-por-verdadero o de una fe de la que no se pueda dudar. Es algo as como una memoria viva que se refiere inmediatamente a la memoria histrica de las dinas tas, de los pueblos y de las ciudades, de los lugares y de las comarcas. El trnsito de lo histrico a lo mtico es fluido y fluidas son tambin las historias mismas, que exhalan conti nuamente un poder de invencin potica casi sin lmites,

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igual que ocurre con el cuentacuentos genial que todos co nocemos. Pero es seguro que los dioses de los que se cuenta en esos mitos son lo conocido del mundo. Cierto es que la relacin entre mito y logos no est com pletamente exenta de tensin .1 Un mito es siempre slo cre ble y no verdadero. Pero la credibilidad de un mito no es la mera verosimilitud, que carece de la certeza segura, sino que tiene su propia riqueza en s misma, a saber: la aparien cia.de lo verdadero, eso similar de la parbola en que apare ce lo verdadero. Naturalmente, lo verdadero no es entonces la historia narrada misma, que puede ser contada de distin tos modos, sino lo que aparece en ella; lo verdadero no es simplemente lo referido, que siempre estara sometido a ve rificacin, sino lo hecho presente en ello. Aqu tambin alcanzan ciertos aspectos de la cultura cristiana un nuevo significado. Pienso sobre todo en la for ma que el pensamiento adopta en lo narrativo y en la forma lingstica del ritual, que ha representado para m desde hace tiempo un problema filosfico.2 En cualquier caso, es una tarea propiamente filosfica al menos para la tradicin europea de la filosofa, que vive mirando de reojo a la ciencia, hacer justicia a esta dimen sin de lo mtico. Recordemos, en relacin con esto, la ex presin lo inmemorial [das Unvordenkliche],3 usada por Schelling. Esa palabra nos permite ver el verdadero proble ma: cmo la tendencia objetivadora de la conciencia (y no slo la de la moderna ciencia) debe ser compensada con la experiencia mtica. Ciertamente, la palabra de Schelling per
1. Vanse los artculos de este volumen Mito y razn y Mito y logos. A este respecto, vase, sobre todo, el siguiente artculo de este volu men: Acerca de la fenomenologa del ritual y el lenguaje. 3. Lo que, por as decir, no puede ser puesto ante el pensamiento. (N. del t.)

2.

LA RELACIN E N T R E RELIGI N Y CIENCIA

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mite que resuene lo que buscamos cuando hablamos de la experiencia mtica. Pero, con todo, la palabra inmemorial se articula desde la nostalgia del pensamiento, como algo inalcanzable para l, y no describe su ser y aparecer ms pro pios. Me sigue pareciendo que el concepto heideggeriano de la rememoracin \_Andenken\f que tiene su precedente en la filosofa de la religin de Hegel, seala en la direccin correcta y, sobre todo, indica la conexin de la salvacin con lo sagrado. En esa conexin se hace alusin a la experiencia, que es claramente de lo que se trata. As como no tenemos conciencia de la salvacin del mismo modo que de las heri das o de la enfermedad, as tambin lo sagrado, tal vez, es ms una existencia que un ser-credo.

C a pt u l o 6

ACERCA DE LA FENOMENOLOGA DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

(1992) 1. El carcter oculto del lenguaje A la fenomenologa le ha de interesar que en nuestro si glo el tema lenguaje haya adoptado una posicin central en la filosofa. As, la Sociedad Fenomenolgica de Alemania eligi para su congreso de 1987 en Trveris el tema lengua je. Tuve ocasin de participar en las discusiones. Puse en tonces sobre el tapete algo que me ocupa constantemente de nuevo, a saber: que a la mayora de los que proceden de la tradicin fenomenolgica les cuesta atenerse en sus reflexio nes al tema lenguaje. En ello se expresa la peculiaridad de nuestra propia tradicin filosfica. Ni el idealismo alemn, ni la recuperacin del idealismo que llev a cabo el neokantismo, ni, en fin, tampoco el Husserl interpretado neokantianamente, ni siquiera Max Scheler, que como pensador se haba convertido sinceramente en un apstata del idealismo, le asignaron al lenguaje ninguna posicin central en sus teoras filosficas. Esto es especialmente sorprendente para la feno menologa en cuanto que, en conjunto, ha venido a significar un desvo del factum de la ciencia en direccin al mundo de la vida en que verdaderamente el lenguaje desempea un pa pel preponderante.

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Naturalmente, esto no quiere decir que no podamos aprender nada de la tradicin de los grandes pensadores ale manes acerca, por ejemplo, del lenguaje y el mundo. Ms bien apreciamos incluso con sorpresa las perspicaces obser vaciones que, de un modo completamente incidental, hizo Hegel sobre el lenguaje, por ejemplo, cuando hablaba a los estudiantes de enseanza secundaria. Probablemente a to dos nosotros nos asignara el nivel de los estudiantes de en seanza secundaria. Cuando, por el contrario, se ocupa en serio de la ciencia, apenas le hace justicia al tema del len guaje. Lo mismo ocurri con el neokantismo, tanto con el de la escuela sudoccidental y su filosofa de los valores como con el de la escuela de Marburgo y su gran marco temtico, la lgica general. El lenguaje, como hizo notar una vez Heidegger, es logizado como si fuese una objetivacin, como considerando que tiene naturaleza de objeto .1 La tendencia del idealismo alemn, que no le haba dedicado al lenguaje ninguna atencin, se impone. Incluso en la aplica cin al concepto de valor, la fenomenologa, aunque intent evitar el logicismo, persever no obstante en su defensa de la objetividad de los valores (Max Scheler, Nicolai Hartmann). Slo el tardo Natorp crey haber descubierto en el lengua je finalmente, finalmente la verdadera clave. Incluso en el imponente desarrollo ulterior de la escuela de Marburgo que Ernst Cassirer present en su Filosofa de las formas sim blicas, a pesar de ocupar el lenguaje un gran espacio y de utilizar con un conocimiento universal la ciencia moderna del lenguaje en que pervive la gran herencia de Wilhelm von
rhtlosophie
1. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 56/57: Zur Bestimmung [Acerca de la determinacin de la filosofa], Francfort 1987

der

pg. 117.

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Humboldt y, por tanto, un principio idealista fundamental, la subjetividad trascendental del neokantismo, sin embargo, no se pone en cuestin. De modo que hay que dar cuenta de por qu la fenomenologa, que ha puesto en franqua el tema del mundo de la vida, realmente no ha hecho suyo el tema del lenguaje. Naturalmente, a Husserl no se le pas por alto el significado especial que el lenguaje posee para el mundo de la vida. Su libro Lgica formal y trascendental, que es casi coe tneo de El ser y el tiempo de Heidegger, sigue siendo a este respecto un testimonio clarificador. Efectivamente, Husserl haba dejado tras de s haca largo tiempo el reducido mbi to de problemas de las Investigaciones lgicas y se haba aproximado bastante, gracias al desarrollo ulterior de la g nesis pasiva, a la esencia del lenguaje. Al mismo tiempo, qued inclume el fundamento cartesiano de su fenome nologa trascendental. Slo cuando el joven Heidegger dej tras de s, bajo la influencia de los trabajos de Wilhelm Dilthey, el fantstico e idealizado ego trascendental y habl de los mundos del mundo de la vida, slo entonces, con la dimensin historiogrfica, puso en el centro del nuevo planteamiento de la pregunta por el ser el problema del tiempo y, con ello, tambin el lenguaje. Esto provoc un nuevo giro. Es evidente que no slo la razn puede pretender para s misma universalidad, sino igualmente el lenguaje, es decir, la lingisticidad del hombre. Indudablemente, en ninguno de los dos casos se debe confundir la universalidad con la to talidad. No se trata de abarcar enciclopdicamente todo lo que se puede saber. Si as fuera, habramos retrocedido al concepto clsico de la razn de la metafsica y a la doctrina del intellectus infinitus que, en el desarrollo ulterior de la metafsica griega, haba caracterizado al concepto de Dios.

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As pudo ocurrir que el tema lenguaje, tal y como lo ha blamos los hombres, fuese considerado como secundario. Ni siquiera el trabajo genial de Humboldt pudo imponerse en el movimiento idealista. Con certeza, el lenguaje no es ninguna totalidad y, en fin, de la razn misma se puede decir que no abarca el todo del ser en su presencia, sino que, en cuanto razn humana una, se puede nombrar, en conjunto, como un ente, pero slo est orientada hacia la unidad. El lenguaje es un uni versal y de ningn modo un todo cerrado. Pero justamente en esta universalidad comn se anuncia la proximidad entre lingisticidad y razn. De modo que hay que pensar en el concepto de razn la misma apertura, nunca clausurable, que se encuentra en los conceptos de lenguaje y lingistici dad. Partiendo de aqu, se comprende que justamente en re lacin con la finitud de la existencia tambin haya sido determinante el significado central del lenguaje para el pen samiento de nuestro siglo. El caso es que en el combate de ideas entre la metafsica y la ciencia moderna, que perdura largos siglos, se ha dado ahora un paso decisivo hacia el lenguaje. En realidad, este paso fue preparado por la fenomenologa en cuanto que sta retrocedi del factum de la ciencia al mundo de la vida. Cuando yo estaba todava creciendo en la escuela de Marburgo, iba de suyo que no haba otro modo de plantear un problema que no fuese preguntando por el objeto del cono cimiento, tal y como lo conoce la ciencia. El objeto de co nocimiento no era lo dado, sino la tarea infinita de la deter minacin cientfica. As reza la vieja formulacin de Natorp: Lo dado es lo que se da por perdido. El modelo de la ciencia moderna, que discurre de ese modo, haba introdu cido en la filosofa desde haca siglos el concepto de sistema.

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Las ciencias empricas, desde su fundacin por Galileo y Newton, pretendan abarcar el universo de todo el conoci miento y rechazar cualquier pretensin cognoscitiva de la metafsica tradicional. Esto condujo a la serie interminable de construcciones sistemticas que atraviesa la filosofa de los siglos XVII, XVIII y XIX y que estaba ya dispuesta al co mienzo de la modernidad. Todos los cambios de poca, aunque parece que se hacen dominantes de repente, tienen una larga prehistoria. As ocurre tambin con el concepto fi losfico de sistema. Realmente se form ya en el aristotelismo contrarreformador, especialmente en Surez. Con toda su coherencia interna, no encuentro nada parecido en To ms, a pesar de que se prepar ya en el escotismo antagni co, como recientemente ha mostrado De Muralt. Guarda relacin con esta cuestin el reido problema de la fundamentacin ltima, que, al menos desde las Ideas de Husserl, se discute hasta hoy en la escuela fenomenolgica. Un sistema de filosofa requiere que sea posible derivar a partir de un principio supremo. Aunque Hegel intent re solver dialcticamente la forma del principio supremo, el idealismo alemn en conjunto se funda en el principio de la autoconciencia. Slo despus ha sido socavada esta fundamentacin cartesiana mediante el preguntar por detrs de la dimensin de la conciencia. Partiendo de Schelling, Schopenhauer y, partiendo de Schopenhauer, Freud, pusieron en juego la dimensin del inconsciente frente a la certeza de la autoconciencia. A esto se uni la propagacin de la concien cia historiogrfica y despus el modo autodestructivo en que Nietzsche planteaba los problemas, al cual ha aportado lo
que et de morale, 80 (1975), n 1, pgs. 32-53.
2. Andr de Muralt, Kant, le demier occamien,

Revue de mtaphysi-

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suyo en nuestro siglo la crtica de la ideologa. En relacin con esto, la mirada ms penetrante fue, a mi juicio, la de la reflexin teolgica, que fue reanimada en parte siguien do la antigua tradicin juda, como hicieron Martin Buber y Franz Rosenzweig, pero tambin por pensadores cristia nos como Theodor Haecker y Ferdinand Ebner o Friedrich Gogarten por el lado protestante, gracias a la influencia de Kierkegaard, que comenz con los albores de este siglo. Frente a la ocularidad griega, la audicin alcanz con todo ello una nueva consideracin. Lutero fue ledo nuevamente y luterano como el conde Yorck y, en fin, el Heidegger educado en el mbito de influencia de la Iglesia catlica, die ron expresin a esto. En el lenguaje conceptual de la metaf sica griega y de su pervivencia latina no haba encontrado la audicin de la palabra ninguna acogida, mxime cuando el lenguaje erudito del latn medieval incorpor a las lenguas nacionales modernas una nota latina. De suerte que fue una novedad el conocer que la conceptualidad de la tradicin fi losfica posee un significado propio y previo a los concep tos. Esto proporcion al lenguaje, tal y como lo conocemos, un acento para nosotros extrao. Ciertamente, el lenguaje ha estado siempre de camino al concepto. Dispone perma nentemente de ofertas, que surgen de la vida de los signifi cados, para la formacin de los conceptos filosficos. Pero esto no pudo alterar el dominio de una conceptualidad pro veniente de la tradicin de los eruditos grecolatinos que so brevivi al paso a las lenguas nacionales. Naturalmente, siempre ha habido resistencia frente al dominio del lenguaje erudito y frente a su artificio terminolgico. Sobre todo las traducciones de la Biblia, as como el papel de la predicacin en el servicio religioso protestante, han enriquecido el lxico del pensamiento especulativo. Por

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Otro lado, estaba el concepto de la ciencia, que tena un mo

delo en la primera y prominente ciencia de Occidente, la matemtica y su tcnica demostrativa, la geometra euclidiana, y que experiment una elaboracin lgica por parte de Aristteles. Esto se tradujo en que la metafsica acadmica domin las ctedras, e incluso cuando despert la concien cia historiogrfica, el concepto de sistema mantuvo su do minio en la filosofa; es ms, se introdujo en toda la investi gacin historiogrfica de la historia de la filosofa. Ya desde mi juventud me ha sorprendido que, a pesar de Humboldt y del gran desarrollo de las ciencias del lenguaje, el tema del lenguaje apenas ha penetrado en la conciencia filosfica. Cuando, gracias a Heidegger, aprend a leer a Aristteles, vi para estupor mo que la clsica defini cin del hombre no es animal racional (niml rutionule), sino ser que tiene lenguaje. Con ello es posible acceder de un modo nuevo a todo el trabajo conceptual de la filosofa aristotlica. Esto tuvo como resultado que, gracias a la fuer za lingstica de Heidegger, vivificada por medio de la intui cin, pudo aparecer precisamente Aristteles como el pri mer fenomenlogo antes de Husserl. Dentro de la escuela fenomenolgica, siguiendo la maes tra descriptiva de Husserl y las huellas de la destruccin heideggeriana de la metafsica tradicional del concepto y, en fin, siguiendo tambin la crtica radical de Heidegger a la in terpretacin trascendental que Husserl hizo de s mismo, fue sobre todo, junto a Heidegger, Hans Lipps quien con sus contribuciones sobrepas, abriendo sus propios cami nos, la estrechez de la teora de la conciencia.3 Algo pareci
3. Hans Lipps, Die Verbindlichket del lenguaje], Francfort, 21958.

der Sprache [El carcter vinculante

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do me ocurri a m cuando, instruido por Heidegger, co menc a separarme del lenguaje conceptual latino y procur introducirme en el pensamiento de la metafsica partiendo de la lengua griega. De ese modo, comenz una penetracin ms profunda en lo cercanos que estn el hablar y el pensar, la palabra y el concepto, la dialctica y la retrica, el uno con otro del hablar y el uno despus del otro del or. Todo esto constituy el hilo conductor de mi prosecucin de Heidegger. Empecemos, por tanto, otra vez all donde la palabra y el concepto todava no habitaban en las monta as ms distantes. La fecundidad del lenguaje fue y sigue siendo que el hombre sabe despertar la intuicin en palabras y frases por medio de su capacidad ms propia, la de la expresin lin gstica. Cmo podra converger esto con conceptos bsi cos tales como sistema, principio, fundamentacin y deriva cin, que han dominado, siguiendo el modelo de Euclides, el pensamiento filosfico de la modernidad? Qu es lo pri mero en la construccin del lenguaje? Es completamente evidente que no puede haber una primera palabra. Aunque una y otra vez los padres puedan aclamar la primera palabra del hijo que empieza a manifestarse, es claro, no obstante, que eso no es ninguna palabra ni ningn lenguaje. No hay una primera palabra si no hay una segunda palabra, y no puede haber una segunda palabra si no hay lenguaje. Pero slo hay lenguaje en la relacin que mantenemos unos con otros en la conversacin. Desde que hemos aprendido a apoyarnos en el lenguaje entendindolo como el suelo materno de cualquier forma cin conceptual, la historia del pensamiento griego ha perdi do mucho de su carcter doxogrfico. Desde que nos hemos hecho conscientes de que slo hay lenguaje en la conversa

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cin, los textos que hemos recibido del pensamiento griego y sus conceptos han adquirido un nuevo frescor y un nuevo poder de diccin. Los leemos de otro modo, ya no seguimos el sende ro erudito del lenguaje conceptual latino, que resuena por do quier en el lenguaje cientfico moderno. Ya no nos gusta hablar ni de principio ni de principalidad. Decimos ms bien arch y atendemos a que significa tanto comienzo como dominio. Pensamos en la ingeniosa imagen aristotlica del ejrcito en fuga que al fin se detiene y vuelve a obedecer al comando ( pxt) -4Es un profundo juego de palabras. Describe que nuestro saber debe ser retrotrado al principio, al comienzo. Si el conocimien to es una derivacin a partir de principios, cmo es posible el conocimiento de principios? El juego de palabras aristotlico con arch tiene resonancia entre nosotros desde que Max Scheler introdujo el concepto sociolgico de saber dominador para describir el saber de la ciencia moderna. El neokantismo invoc el concepto platnico de lo incondicionado (awTT'&erov), que Platn introduce en la Re pblica,5 para caracterizar el paso decisivo que conduce a la dialctica. As, el neokantismo crey encontrar en Platn una confirmacin del ideal de la fundamentacin ltima. Entretanto, estamos empezando a leer mejor los textos grie gos. Hemos visto que los textos fueron para los griegos algo distinto de lo que son para nosotros, porque entonces todas las lecturas se hacan en voz alta y, por tanto, comprendan una audicin. Esto es perfectamente vlido para la dialcti ca platnica, que se entiende precisamente como el arte de preguntar y responder. Este trasfondo de toda la escritura
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4.

An. Post. B19, 100al2-l3: v<; (ttcxvtos k'repog 'aTr...

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5. Repblica VI, 5 10b7>51 lb 6

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griega tambin se debera tener en cuenta siempre en el caso de Aristteles. Debemos agradecer a algunos ensayos de Ri chard Harder, quien desgraciadamente ya no pudo escribir su Libro sobre la escritura, sus certeras precisiones acerca del significado que el alfabeto griego posee para la cultura mundial europea de hoy. No se le pas por alto que lo escri to nunca puede ser otra cosa que un esbozo para la audicin y la comprensin .6 Mientras que en matemticas se trata del concepto tc nico de la condicin, que pertenece a la lgica de la prueba matemtica, lo incondicionado, sin embargo, puede ser vis to tambin desde otro punto de vista. En este caso refiere a aquello que es necesario para mantener una conversacin y que representa el subsuelo de todo entendimiento mutuo imprescindible para que tenga lugar, en el curso de la expo sicin de las diferencias, el recproco convencerse. Entonces adopta lo incondicionado el sentido relativo de un principio suficiente, que es, eso, suficiente para entenderse mutua mente (kolvv, Fedro, 101 e). En la dialctica platnica y en los dilogos platnicos se trata de un procedimiento total mente distinto del de la exigencia demostrativa de la mate mtica. Se trata del juego de pregunta y respuesta, de la con versacin que procura alcanzar el entendimiento mutuo, que muestra al otro su no saber y le abre los ojos. Incondicionado es entonces aquello en que ambos inter locutores concuerdan sin que sea menester ninguna justifica cin. Es lo que ambos reconocen. Esto no tiene nada que ver
6. Richard Harder, Kleine Schriften [Escritos breves], compilado por Walter Marg, Munich, 1960 (en concreto: Bemerkungen zur griechischen Schriftlichkeit [Anotaciones sobre la escritura griega], pgs. 57-80; Die Meisterung der Schrift durch die Griechen [El dominio griego de la escri tura], pgs. 81-97).

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con la lgica de la demostracin lgico-matemtica. As que Aristteles critic con razn la fuerza demostrativa de la dia lctica platnica, la dihairesis,7 Naturalmente, los aristotli cos no extrajeron de este hecho la consecuencia correcta cuando buscaron en los escritos aristotlicos los esquemas de las demostraciones concluyentes que Aristteles haba mos trado en los Analtica. Es un trabajo intil. Aristteles saba de seguro que lo que est al comienzo, es decir, los princi pios, no pueden ser ni derivados ni demostrados. Tambin saba que su genuino trabajo filosfico era una persuasin, una induccin de los comienzos y los principios y no preten da ser silogstica. La lgica de la induccin (irayojyrj) no es realmente propia de la analtica, sino ms bien de la tpica, esto es, de una dialctica que es al mismo tiempo una retri ca que, por lo dems, est orientada a la cosa. He indicado repetidamente que el proceso del entendimiento mutuo por medio de la dihairesis es un proceso rememorativo que avan za convenciendo al otro porque el otro rememora. No se tra ta aqu de estar libre de contradiccin, como exige la demos tracin lgica y la matemtica y como ciertamente se requiere en toda argumentacin, como consecuencia lgica. Tenemos que agradecer a Ernst Kapp la indicacin de que incluso la silogstica aristotlica debe ser leda sobre el trasfondo de la pregunta y la respuesta.8 Todas estas constataciones implican que hay que devol ver a la retrica la vasta extensin de su validez, que le fue arrebatada en los comienzos de la modernidad por la ciencia matemtica de la naturaleza y por la teora del mtodo. La
7. An. Pr. A 31; An. Post. B 5 y 13. 8. Ernst Kapp, artculo Syllogistik, en Pauly-Wissowa RE, vol. IV'A, columnas 1046-1067.

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retrica refiere a la totalidad del saber acerca del mundo concebido lingsticamente e inserto en una comunidad lin gstica, refiere al 'saber acerca del mundo con todos sus contenidos, como Vico vio y defendi frente a la critica moderna. Esto cuadra admirablemente con la expresin de Husserl mundo de la vida. Adems, junto a esto, habr que tener presente que lo que posteriormente se denomin esttica y lo que desde antiguo se denomina potica est incluido tambin en la retrica. Esta no se restringe, en realidad, a los mbitos en que la ciencia moderna ha discuti do la parte que le corresponde a la retrica en el conoci miento. Abarca el mbito completo de la vida social: la fa milia y la esfera pblica, la poltica y el derecho, el culto y la educacin, el comercio y la industria; en pocas palabras: cualquier relacin recproca que los hombres establecen. Slo desde que el concepto de mtodo, como fundamento de las modernas ciencias empricas, se ha impuesto progre sivamente en la disputa con la retrica, se ha adherido al uso lingstico cotidiano de retrica una connotacin crtica, especialmente cuando se aplica a la prosa cientfica. Incluso cuando de los textos poticos se dice que son retricos, es un reproche. Lo retrico tiene que serle extirpado tanto a la poesa pura como a la investigacin estricta. Por el contra rio, el concepto clsico de retrica remite a toda la convi vencia y al entendimiento mutuo, que discurre entre los hombres en formas simblicas.9Por lo dems, el lenguaje no es slo el lenguaje de palabras. Hay el lenguaje de los ojos, el lenguaje de las manos, la ostensin y la llamada, todo esto es
9. He contribuido a la rehabilitacin de la retrica con algunos artculos en los volmenes 2 y 4 de las Gesammelte Werke, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1986 y 1987.

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lenguaje y confirma que el lenguaje est siempre all donde unos hombres se relacionan con otros. Las palabras siempre son respuestas, incluso cuando son preguntas. As, en una acepcin laxa, se habla de correspondencias en las que uno habla al otro. En fin, hay incluso que preguntarse si las acciones simblicas son antes que el lenguaje de palabras ar ticulado. Pero, se puede hablar de antes y despus, si todo es conversacin? Evidentemente, no se trata slo de conversacin entre personas. Todo pensamiento se esfuerza por hacerse pala bra y es respuesta a la experiencia. No hay ninguna duda en que todo nuestro conocimiento comienza con la expe riencia. As reza la primera frase de Kant en la Crtica de la razn pura (B 1). Pero el pensamiento es lo que, pasando por encima de toda experiencia, sigue pensando y sobrepasa constantemente su propio horizonte temporal y vital en la reciprocidad de la conversacin. Conocemos esto, en espe cial, por la peculiar incomprensibilidad que tiene la muerte para la conciencia vital del ser pensante, por el lmite oculto que le ha sido dado. Sin embargo, debe seguir pensando, so brepasndolo constantemente. Heidegger caracteriz esto como la temporalidad del Dasein, aunque no fue ni el nico ni el primero, y lo llam el precursar la muerte. Cuando nuestro preguntar se acerca a este misterio, entonces se da otra experiencia, a saber: que ya no hay ninguna respuesta a nuestra pregunta. La respuesta est cerrada a cualquier ex periencia, y sa es la experiencia que a uno le es participada en cualquier encuentro con la muerte de otros. Ya no se puede esperar ninguna respuesta de alguien con quien toda va hablbamos ayer. En el mundo de la convivencia, hace acto de presencia lo espantoso de la ruptura de cualquier posible conversacin.

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La nica respuesta que nos cabe es la resistencia que ofrecemos a ello. Se comprende de golpe por qu los hom bres, que son una conversacin y pueden orse los unos a los otros, no pueden aceptar que hay ruptura. De modo que el pensamiento est siempre sobrepasando y devuelve, por as decir, una respuesta que ya no le es dada a uno. El que incluso la tumba sea dotada de las ms preciadas pren das es una especie de indemnizacin. Pensando y agrade ciendo, los hombres dan sepultura a sus muertos; slo los hombres lo hacen. Porque estn en conversacin los unos con los otros, dotan a sus muertos de todo, y todos esos do nes votivos son como una continuacin de la conversacin. En fin, quizs esto sea vlido para todas nuestras acciones simblicas, para el pensamiento y para todas las palabras que se realizan cumplindose a s mismas. As, cualquier oracin es, por s misma, elevacin. Pero no como yo quie ro, sino como t quieres. La ausencia de respuesta que significa la muerte se puede llenar de muchas formas en el culto, en el mito, en las creaciones del arte. De modo que nuestro pensamiento sigue su camino necesariamente y tie ne que seguir pensando all donde el ser pensante tiene un fin. Me permito slo rememorar a Goethe y lo que dijo en el entierro de Wieland cuando, con los medios de la filosofa leibniziana de aquellos das, intent darse una respuesta a s mismo. Adems, uno conoce todas las representaciones del ms all que predican todas las religiones. Parece que al final estamos como al principio. No hay una primera palabra, igual que no hay una ltima palabra. En cuanto que el pensamiento y el lenguaje se escoltan el uno al otro, estamos siempre en plena conversacin. Incluso entre la madre y el nio ha habido conversacin mucho an tes de que comience el primer intercambio de miradas y ges

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tos. Siguen los aos del primer aprendizaje lingstico, que asombrosamente ponen ante nuestros ojos todo lo que los adultos han aprendido desde que padecen el proceso de so cializacin y todo lo que han desaprendido desde que uno dice slo lo que se dice y como se dice y como se escribe. Cuando ponemos delante de nuestros ojos estas experien cias del comienzo y las experiencias del final vemos que el lenguaje las abarca y las comprende. Conocemos entonces lo que es verdaderamente hablar. Es algo nunca realizable del todo, un buscar y encontrar palabras. Aqu no hay lmi tes. Es lo abierto sin lmites, que no nos cansamos de reco rrer pensando y reflexionando. Conocemos el impulso vital que lleva toda vida; igual le ocurre al hombre en su lingisticidad. Hace tiempo Bhler indic que los fundamentos de sta eran el sealar y el nombrar. Ambos son acciones sim blicas de un tipo especial. Sealar es una clara instruccin direccional que, sin embargo, un perro nunca entender. Saltar siempre hacia la mano que seala y no hacia all, ha cia la correcta direccin. Igual ocurre con el nombrar; Hei degger deca que el nombrar designa a las cosas lo que son para nosotros. Es cierto que en el nombrar uno las reconoce y que instaura el recuerdo. 2. Lenguaje: conversacin y ritual Regresemos de ese no tener un comienzo ni un fin de la lingisticidad del hombre al centro de la misma. Intentemos definir su lugar en el mundo de la vida. Sin duda se ha en sanchado y abarca todo el horizonte de problemas. Esto se puede quiz mostrar por medio de dos conceptos que a pri mera vista no tienen nada que ver con el lenguaje, aunque s

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con la esfera ms amplia de la comunicacin. A uno lo denomino la compaa, que domina en el mbito de los modos de comportamiento animales, y al otro lo denomino la convivencia, que sustenta, sobre el trasfondo de la do tacin natural, la convivencia humana gracias al lenguaje hu mano. Lo que se trama en estos dos conceptos de la convi vencia y la compaa est bastante prximo. Difcilmente puede uno imaginarse que en el mbito del comportamien to animal se pueda alcanzar una distincin clara entre com paa y convivencia. La impresionante riqueza de conoci mientos que tenemos que agradecer a la etologa moderna acerca, con frecuencia, los procesos del mundo animal y el comportamiento humano de un modo tan alarmante como emocionante. Al mismo tiempo, parece que sigue siendo de alguna manera verdad que la naturaleza no ha dotado a los animales de ninguna convivencia real, sino que ha fijado previamente sus modos de comportamiento, de modo que cada comportamiento animal se manifiesta como la manera de acompaar, la manera de estar juntos propia de cada es pecie. Cualquier comportamiento limtrofe con lo humano queda subordinado a la voluntad de vivir con que la natura leza persigue la conservacin de la especie. Esto no excluye que tambin los animales puedan trabar amistad y enemistarse o que incluso sacrifiquen su propia vida defendiendo, por ejemplo, a sus cras. Presenci una vez cmo a las golondrinas, que todava estaban alimentan do a su nidada con solcita entrega, cuando el ao haba avanzado bastante, les sobrevino el instinto de peregrina cin. Tuvieron que seguir ese instinto y dejar morir de ham bre a sus cras en el nido. A esto lo llamo yo fijacin. Al mis mo tiempo, incluso en lo que ha sido prefijado de ese modo hay entendimiento mutuo, y as es quiz tambin ms o me

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nos en las acciones simblicas, por ejemplo cuando el pja ro cantor canta con placer, aunque la naturaleza persiga con ello su fin principal y no signifique otra cosa que la conser vacin de la especie. Asimismo, la naturaleza desarrolla ritos de llamada, luchas de rivalidad y toda la riqueza de formas con que los animales comunican su disposicin al aparea miento. Con todo, no son los individuos los que actan en tales circunstancias. Es la naturaleza la que procura su perpetuacin mediante la herencia y la adaptacin. Solemos llamar a esto mismo ritos, a pesar de que en absoluto nos estamos refiriendo a la conservacin de un determinado comportamiento. En la descripcin del comportamiento de los animales, se le puede llamar a algo as rito, pero de esa manera se est trasladando a un fenmeno natural algo que es fundamentalmente distinto. En realidad, la naturaleza prescribe a ciegas las formas del comportamiento ritual. Por contra, en el hombre se desarrolla, dentro de la misma espe cie, una variedad de usos y costumbres que, de la manera que sea, son puestos y queridos. Ahora bien, tambin res pondemos nosotros al instinto de conservacin en el sentido de que el comportamiento humano no se conforma des prendindose completamente de las fuerzas instintivas de la naturaleza. Siempre queda una mezcla de la compaa a que estamos abocados en cuanto seres naturales y, por el otro lado, la humanidad con que nos acomodamos unos a otros y con que organizamos nuestra convivencia. Siempre hay en tre nosotros una mezcla de compaa y convivencia, de po der instintivo y dominacin del instinto. A este respecto, la filosofa de Kant ha hablado con ra zn del respeto al otro. Consiste en que sabemos limitar el egosmo natural y en que superamos nuestro egosmo hasta el punto de reconocer al otro como fin en s, por expre

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sarme en el lenguaje del imperativo categrico. Tambin tie ne razn Kant en que es nicamente una exigencia de la ra zn humana, es decir, de la razn prctica y en que no se puede conjeturar nunca una realizacin efectiva de la mis ma, que pruebe la libertad de la voluntad. La fuerza de la naturaleza inunda todo lo viviente, tambin lo humano. Al mismo tiempo, la separacin de la condicin natural y de la mencionada libertad es una caracterstica fundamental del hombre, gracias a la cual se erige el mundo humano me diante sus rituales y mediante la capacidad de sealar y de nombrar. Los ritos no son, pues, meros modos de comportamien to, como los que conocemos de los animales. Cuando uno oye la llamada del cuco, que advierte cul es su territorio y lo defiende, o cuando uno ve los comportamientos de la poca del celo o las conocidas luchas por establecer el orden jerrquico y la jerarqua de los picotazos y, por supuesto, tambin la finalizacin de esas luchas mediante los gestos de sometimiento, todas ellas parecen ser acciones simblicas y, sin embargo, no son sino comportamientos propios de la es pecie. Por contra, los modos de comportamiento humanos estn transformados socialmente. Hay formas del comporta miento correcto, que se denominan en un sentido propio ri tos, y hay costumbres, con toda su rigurosa validez, que se distinguen ampliamente unas de otras en diferentes cultu ras. Estn conformadas de tal modo que para los miembros de una cultura a menudo apenas es posible comportarse co rrectamente frente a los de otras culturas. Dentro de cualquier cultura hay acuerdos y concordan cias. Con la expresin concordancia [bereinkommen\ el lenguaje indica que eso que designa no procede de una fun dacin expresa ni de la firma de un contrato, sino que se

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recibe [berkommen]. As, tambin es significativo que el lenguaje diga que encontramos concordancias. Con ello la sabidura del lenguaje nos dice que hay aqu dos compa eros distintos que se encuentran, como ocurre en cualquier cita. Lo decisivo es, por consiguiente, que uno se entiende con otro. Si se pone en marcha el aprendizaje del lenguaje del otro, entonces puede resultar una convivencia reglada pacficamente, aunque slo sea dentro de lmites. No se debe entender esto en el sentido de que la verda dera convivencia, que constituye el rasgo distintivo del hom bre, lo separa de su carcter natural, como parecen afirmar los conceptos de alma y espritu, como si fuese de suyo sin ms ni ms. Lo que importa es algo distinto. Aristteles dice en cierta ocasin que el hombre es una esencia doble .10 En lugar de ello, nosotros diramos que es naturaleza y espritu. Pero esta distincin implica una falsa abstraccin. Lo inte resante y lo que hay en esa duplicacin es ms bien, a mi pa recer, la mezcla de compaa y convivencia. Esta es la ver dadera configuracin esencial del hombre y en ella radica, a mi juicio, el valor especial de la etologa. Esto se encuentra ya preparado en Aristteles cuando define el alma como la entelequia del cuerpo. Con ello, estableci el carcter cor poral del sentimiento griego de la vida. A esto corresponde que el nous, al que podramos acaso denominar espritu, viene segn Aristteles de fuera, que, por as decir, entra por la puerta 11 y que esto no es realmente un comporta miento del hombre, sino que es descrito como la entrada de la claridad. An nos ocuparemos de ello.
10. Eth. Nic. H 15, 1154b21: x-q a n k r \v )jlS)v evai, 1177b28 y 8, 1178a20: ovvderov. 11. Gen. An. B3, 736b28: m v v o v v jlvov tivpa&ev 744b21: o dvpa-dev vov<.

tt v (pvcriv. K7, ireu n p ai. B6,

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La tarea que se nos plantea consiste en localizar correc tamente la misteriosa caracterstica de la lingisticidad en esta situacin. Nos habamos detenido en la duplicidad de sealar y nombrar en que se basa la teora lingstica de Bhler, y preguntamos por lo que interiormente tienen en comn. Con ello queremos proceder slo de un modo por completo descriptivo y no tratar como si fuesen magnitudes conocidas conceptos tan inapresables como conciencia, alma, espritu, razn, sentido comunitario (entendido como senti do comn en el sentido antiguo de la expresin). Seguramente lo que, ante todo, vincula el sealar con el nombrar es que se mantienen a distancia. Quien seala, est aqu y seala hacia all. Sobrepasa el aqu y sobrepasa con ello el espacio propio y el espacio que est a su alcance, es decir, el espacio de que dispone. Igual que el halcn que desde la lejana divisa su presa y entonces se lanza sobre ella como un rayo, as se comporta el hombre con todo, como un rayo, cuando comprende, sea lo que sea lo que se seale o lo que se diga. Esto vale incluso para el nombrar, que es una manera de sealar con palabras. Hay una frase en el poema didctico de Parmnides, que debe haber formado parte del proemio y que afirma: Mira firmemente a las cosas que, aunque lejos, estn, sin embargo, presentes en tu mente .12 De repente se ensancha el espacio. Pues no es slo la lejana del all la que ampla el espacio. Nace un espacio en que algo es afirmado como siendo. No se debe decir la palabra afirmar tan a la ligera, sin reflexionar. Por las matemticas uno se acuerda de que en el procedimiento argumentativo la afirmacin sigue a la condi cin y se transforma, con la demostracin, en conocimiento.
12.

Fr. 4, 1: A evcrcre Sofxios tnrevra va>napevra fie/lauos.

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La afirmacin pura est dicha desde la necesidad de demos tracin. Pero que, despus de todo, se pueda afirmar algo sin poder demostrarlo, ha abierto una nueva dimensin del espacio. Se puede afirmar algo sin poder demostrarlo. Jus tamente sin afirmarlo, puede uno dejarlo de lado sin entrar en ello. Esta toma de distancia que caracteriza al compor tamiento humano es completamente sorprendente. Quien deja algo de lado sin entrar en ello se ha abierto un dominio poco menos que ilimitado de otras posibilidades. La forma fundamental de nuestro comportamiento que expresa esta operacin es la pregunta. La pregunta no es una modificacin secundaria de la afirmacin, aunque una afirmacin sin demostracin est siempre amenazada por preguntas crticas que la ponen en cuestin. Ms bien toda afirmacin se afirma siempre contra la duda, y con ms razn la afirmacin dogmtica. En ri gor, la pregunta es ms originaria que la afirmacin. Es har to enigmtico que uno retire la afirmacin y quede enreda do en la dualidad de la duda. En suma, slo quien ve la dualidad de la alternativa, y esto quiere decir que ve otras posibilidades, puede preguntar. Cuando, por este o aquel motivo, uno responde, se admite la dualidad, y cuando no se ve otra posibilidad, entonces se dice precisamente: Pero eso no es ninguna pregunta!. Incluso entonces se dice, quiz, que la pregunta no tiene ningn sentido o tambin que esta afirmacin no tiene nin gn sentido. Esto slo confirma lo que buscamos y lo que hay de comn entre el sealar y el nombrar, a saber, la direccionalidad del sentido. Quien seala, no puede sealar a nada, incluso cuando slo seala en una direccin. En esa direccin hay algo hacia lo que quiere sealar porque tiene sentido para el otro. No es distinto con el nombre. Tambin

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aqu se seala algo, aunque tampoco tiene que ser un acto consciente. Cuando uno quiere decir algo, busca la palabra correcta. La palabra aislada es evidentemente un mero vo cablo, es decir, slo es el portador posible de un enunciado y no el mismo enunciado. Es cierto que hay que conocer las palabras aisladas y sus significados. De eso depende cual quier entendimiento mutuo en la vida con otros. En un in tercambio lingstico de esa naturaleza crece el mundo para nosotros y el nombrar consigue que se enriquezca en el uso lingstico la fuerza nominadora de la palabra y en el uso de la misma lengua se forma la comunidad del mundo. Las pa labras que son simples vocablos slo nos salen al encuentro en el aprendizaje de lenguas extranjeras. Pero aprender los vocablos no significa todava ninguna apropiacin real. Slo cuando uno los usa para decir algo no son repetidos, sino que portan el sentido del discurso. Entonces las palabras ya no son palabras, sino que se disuelven en la configuracin significativa del enunciado. Esto se podra expresar tambin diciendo que ejecutar una accin correctamente y hablar co rrectamente en una lengua extranjera quedan incluidos en un concepto de correccin, el del rite. Lo que significa aqu correcto no se puede equiparar a lo que ocurre cuando al canzamos una meta de accin previamente especificada o cuando seguimos una regla aprendida; y lo mismo ocurre cuan do hablamos. De esta manera nos introducimos en el mbito de lo lin gstico, que puede tambin formar parte, en cuanto hablar real, de los ritos de la vida. Los variados problemas que ataen al habla, al discurso y tambin al canto manifiestan claramen te que no siempre es un individuo quien utiliza las palabras y se expresa como individuo. Quien, por ejemplo, participa en un entierro, quiere mostrar a otro su participacin. Se espera

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una participacin real, pero no se espera que uno intente ha cer entrar a otro en una conversacin, como por lo dems ocurre cuando uno quiere acceder a otro. Se cumple aqu con un uso y uno desempea el papel que le ha tocado. De ningn modo significa esto que acaso todo lo que all se dice no sean ms que habladuras. Es una accin que responde a un propsito de correccin. Esto apenas tiene nada que ver con la famosa distincin de Heidegger entre autenticidad e inautenticidad de la existencia. Incluso quizs haya que decir que los ruegos y los agradecimientos no son en absoluto formas de hablar, sino que pertenecen al mbi to del entendimiento mutuo por medio de gestos, que por lo dems determinan una gran parte de nuestra convivencia. Anlogamente, se puede decir: los animales domsticos com prenden algunas palabras, sin que comprendan nuestra forma de hablar. As, por ejemplo, perciben cundo se pro nuncian sus nombres, incluso cuando uno no quiera decir nada con ello, es decir, cuando uno no les habla de verdad. Precisamente en este sentido no han comprendido. Hemos visto que el hablar puede incluso tener el carc ter de un ritual. No es, pues, que la mera realizacin .de los significados de las palabras, como se encuentran en los enunciados, sea ya el autntico hablar. Si no se da la inten cin de entenderse mutuamente hablando, no hay verdade ramente ningn hablar real. El uso de palabras est inserto en una estructura de accin en que ejercitan su funcin de tal modo que, en realidad, no tienen por qu ejercer nte gramente de portadoras de significados. As ocurre con el gracias y el por favor, que los echamos sobre cualquier trato social como si fuesen la sal de la cortesa. Con todo, en los contextos pragmticos las palabras son unvocas. Esto se nota, por ejemplo, cuando uno se mueve en un mbito lin

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gstico extrao. Cuando en Amrica un camarero se acerca a servir, si se dice gracias entonces le llenan a uno la copa de nuevo, aunque en realidad queramos decir no, gra cias. El uso lingstico es en cualquier sociedad tan unvo co como en este caso: lo que pensamos con por favor y lo que diramos para que alguien nos llene el vaso est ya fija do de antemano en la sociedad americana, y por eso se dice gracias. El ejemplo muestra la diferencia entre el signifi cado de las palabras y la funcin usual de las mismas. Pero tambin muestra que en cualquier sociedad normal predo mina el sentido usual de las palabras. Y esto pone de relieve que la comunidad lingstica configura la vida en comn. Sencillamente, todos acatan el uso. Aqu no hay libertad en el uso de las palabras, realmente no se pueden elegir las pa labras. En una accin conjunta, mediante esos usos, se va disponiendo todo el espacio social. En el uso de las palabras se expresan las regularidades del comportamiento. Pero esto es una comprensin completamente distinta de aquella otra que uno busca cuando le quiere decir algo a alguien. No es fcil determinar el lugar de lo ritual en el mundo de la vida, si se fija la atencin en la forma especial de hablar y en la lingisticidad. Ya he tratado el tema a menudo en conferencias, pero hoy me parece que mis ensayos han sido esbozados teniendo demasiado presentes los problemas del lenguaje, y demasiado poco el mundo de la vida en que se encuentran tanto la accin como el habla. Lo ritual no siem pre adquiere forma lingstica. Por otro lado, el enunciado teortico es un caso extremo de lenguaje que la lgica toma en consideracin en la teora de la proposicin y el juicio y que fue para Aristteles el objeto exclusivo de su herme nutica. En realidad, en todo comportamiento lingstico, por consiguiente tambin en el mbito teortico en que la

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lgica desempea un papel tan grande, entra en juego y se transparenta un trasfondo de retrica y de complicidad afectiva. Si fijamos nuestra atencin en el lugar que ocupa el lenguaje humano en el mundo de la vida, tendremos que cu brir una larga distancia hasta que alcancemos el lenguaje de la ciencia, esto es, hasta que alcancemos el* empleo pura mente teortico del lenguaje que satisface el formalismo de la lgica. sta no debe ser nuestra medida cuando tenemos presente el entendimiento mutuo que tiene lugar en el mun do de la vida. En primer lugar, el rito no es una forma de hablar, sino una forma de actuar. Donde se procede ritualmente, el ha blar se convierte en una accin. Habamos partido en nues tras elucubraciones de la dualidad de lo colectivo y de lo recproco. La dimensin en que se realiza lo ritual es, sin embargo, siempre un comportamiento colectivo. Los modos de comportamiento ritual no refieren al individuo ni tampo co a las diferencias entre un individuo y otro, sino a la co lectividad formada por todos los que, juntos, acometen la accin ritual. Por eso, el predominio del rito est especial mente extendido en el mbito religioso, donde todo con cuerda. La veneracin de lo divino puede adoptar las ms variadas formas. Pero todas las acciones cultuales tienen como rasgo comn que no es el individuo en cuanto indivi duo el que realiza su accin. No es su accin, y las pala bras que utiliza tampoco son suyas. Pinsese, por ejemplo, en la oblacin. Ciertamente, en el culto hay un lugar para los sacerdotes, quienes propiamente ejecutan las acciones ritua les. La ofrenda del sacrificio es, en efecto, el cumplimiento de un ministerio y consuma un rito. Pero todos los que asis ten al oficio estn a la misma distancia de lo divino y concuerdan en la misma actitud de veneracin hacia lo divino.

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La comunidad cultual no se debe sentir en modo alguno como espectadora. Ella misma forma parte del acto. Puede entrar tambin en la accin, por ejemplo, en el canto en que todos hacen coro, aunque se trate quiz solo de textos enig mticos, meldicos, que acaso pertenezcan a una lengua ex tranjera de la que no se entiende ni una palabra. O pinsese en las danzas que coronan la accin sagrada. Incluso aunque acaso no sean ms que ofrendas mmicas, no son ofrendadas realmente a unos espectadores, sino a la misma divinidad. Se trata de un vasto campo el de cmo se extienden los usos de la vida sacral a partir de su origen religioso y perviven en la sociedad. A este respecto, podemos mencionar el silencio sagrado con que se espera y se recibe el punto culminante de una accin cultual. Algo parecido se sigue encontrando en el mbito profano, por ejemplo, en el pronunciamiento de una sentencia ante el tribunal, en la promulgacin de una ley o en las resoluciones. No se trata simplemente de comunica ciones que en la vida cotidiana, por as decir, deben ser com primidas en unas cuantas palabras para comunicar la nove dad y que interrumpen las conversaciones. La promulgacin no es un mero dar a conocer, sino que, como tal, es una ac cin que al mismo tiempo transforma algo. Pinsese, por ejemplo, en el estallido de una guerra que lo transforma todo de golpe. El silencio en que se espera y se recibe una promulgacin es tambin una parte de la accin, antes de que sucumba en el torbellino de la agitacin. La espera y la escucha son propias de un contexto vital en que todos se en cuentran reunidos. En esa medida, no es realmente un estar unos junto a otros. Es propio del rito el ser sostenido por la totalidad de los reunidos o de sus representantes, todos los cuales se empe an en el mantenimiento de los usos. Esto se muestra tam

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bin en la manera en que un rito se pone en uso. Hay, por ejemplo, leyendas fundacionales, a las que se retrotrae cual quier repeticin ritual y en las cuales casi nadie piensa ya. As, por ejemplo, la famosa iluminacin del castillo de Heidelberg repite la gran catstrofe del incendio del antiguo Heidelberg tras la retirada de los franceses en el siglo XVIII. El ritual consiste precisamente en que la realizacin del rito no refiere realmente a ninguna fundacin, ni siquiera en el caso mencionado. Cuando en el helenismo se desarroll el gnero conocido como aitia, se trat de un negocio literario tardo. Cmo las grandes tradiciones religiosas e histricas se expanden por el conjunto de la organizacin social es un tema gigantesco, que deberan tratar tanto los investigado res de la religin como los estudiosos de las costumbres po pulares. Cun poco se trata aqu de convivencia recproca, cun poco se trata aqu de conversacin, y cunto se trata aqu del todo, de un colectivo. Esto se puede sentir en la ce lebracin de cualquier fiesta. El rasgo distintivo de lo festivo no es precisamente que uno se lo pase bien, sino que la co lectividad participa, por ejemplo, mediante la msica o me diante los discursos solemnes. Aunque la fiesta no sea nin guna celebracin alegre, como en el caso de un entierro, ocurre algo parecido. En las culturas antiguas, y en algunos pases lejanos hasta hoy, existen precisamente para este propsito las plaideras. Ejercen su tarea profesionalmente, que consiste en representar la tristeza de todos con voces conmovedoras y con grandes arrebatos emocionales. Son formas de la vida en las que todos se renen, con o sin la in tervencin de los individuos, pero siempre de modo que el discurrir de los momentos festivos y el cumplimiento de los usos son compartidos por todos. Reconocemos sin dificul tad de qu modo tiene lugar la solidaridad entre los hom

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bres en el quedar absorbidos en el cumplimiento del rito y en el destacado mantenimiento de las formas. El lenguaje puede ensearnos cundo se habla con forma y con formali dad, y cundo se utilizan en el mbito lingstico frmulas y muletillas. El aferrarse a la forma se lleva a una extrema pre cisin, tal y como est prescrito en las ceremonias. Los fallos formales son enojosos, y en los asuntos jurdicos tienen fran camente graves consecuencias. Y qu clase de coercin exis te cuando hay que hacer un protocolo, por ejemplo, como testigo ante un tribunal. Uno no puede decir lo que real mente tiene que decir. Nadie quiere saberlo. Por el contrario, en la verdadera vida del lenguaje se cul tiva la convivencia, la accin conjunta, y esto ocurre sobre todo en las conversaciones. La convivencia, la accin conjun ta, consiste en que no es uno solo quien tiene la palabra y mantiene un monlogo y a continuacin el otro. La palabra busca en la conversacin ms bien una respuesta y es posible que la encuentre. O es la propia palabra siempre una res puesta cuando uno quiere decir una palabra al otro? La se cuencia de palabra y respuesta tiene sus propias exigencias. Incluso cuando dos hombres hablan la misma lengua, no obstante, procuran encontrar en cualquier conversacin el lenguaje verdadero, el lenguaje comn en que los interlocu tores se comprenden. Cualquier palabra es pregunta, tanto la aprobacin como la rplica. Cualquier rplica posible es, en el fondo, un salir al encuentro de alguien no la resistencia del estar en contra y testimonia que se busca la concor dancia. A veces le puede parecer a uno como si ese juego de pregunta y respuesta fuese el apremio vital de la naturaleza y como si tuviera lugar en toda adaptacin de la vida a su en torno. Es tal vez la adaptacin recproca el principio cons tructivo de toda vida surgida de la naturaleza?

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Tal fue la cuestin que Nietzsche plante y a ello refiere la visin de la voluntad de poder, de acuerdo con la cual todo lo que tiene vida, e incluso, ms all de ella, todo lo que es, es una especie de devenir hacia el ser. Es ste el origen de cualquier leyenda? U ocurre que la leyenda se eleva por encima del muerto enmudecido y lo recoge en la adaptacin recproca de la conversacin? Esto significara entonces que, en el fondo, todo pensamiento anticipador del hombre, toda techne, todo saber y toda creacin, por hablar en los trminos de Prometeo, es, en el sentido ms exacto de la pa labra, supresin de la muerte. Con ello, no quisiera seguir a Nietzsche, para quien toda supuesta verdad es una especie de mentira, es ms, una mentira real, esto es, mendacidad, y no puede ser de un modo distinto, sino que debe ser as, porque la vida quiere vivir. De cualquier manera, es signifi cativo que la voluntad de poder que lo gobierna todo tome en el hombre a su servicio, para conservarse como vida, la enigmtica capacidad de la simbolizacin, del sealar y el nombrar. El canto de los pjaros y el del hombre siguen siendo en esencia distintos, aunque ambos estn gobernados por la voluntad de poder. Sigue habiendo diferencias. Pro ducir series de sonidos es algo distinto de cantar canciones con sentido. Por cierto, en el hombre tambin hay falsos to nos, la mentira y sobre todo el autoengao, y todo lo su puesto y lo presunto, en pocas palabras, todo lo que parece haber sin que lo haya. Pero, significa esto que no hay nin gn haber real? Yo dira que hay el otro. ste no es ninguna invencin de la voluntad de poder. En l encuentra sta su lmite. El lenguaje refiere al otro. El lenguaje pide respuesta. Qu se abre aqu? Un allende? O un aquende? Mis reflexiones no pretenden ser una refutacin de Nietz sche. Tambin yo s que se puede adquirir poder convir

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tiendo las palabras en consignas. Tengamos presente el trn sito hacia el lenguaje que se observa en el comportamiento vital humano del nio pequeo. Vimos que en esa situacin no es concebible ningn comienzo. Lo que podemos obser var en el nio pequeo que poco a poco se va introduciendo en una comunidad lingstica se corresponde con los comien zos de cualquier comunidad lingstica, como las que se for man en el rito, en el uso, la costumbre o en cualquier orga nizacin del comportamiento, todos los cuales conducen, al fin y al cabo, a un intercambio lingstico. Cmo van sur giendo las palabras, cmo se usan, cmo se aprenden las pa labras correctas y cmo se aprenden igual que se aprende a conocer las cosas, todo ello no es ni un aprendizaje ni un ejercicio consciente. Sin embargo, este proceso de intercam bio lingstico fija el uso lingstico. Hasta tal punto est in serta en la historia formativa de cualquier lenguaje la fijacin por medio de la escritura. Se entiende, en fin, que, desde la escritura, el pensamiento y la memoria puedan ser descritos respectivamente como el escribir y lo escrito. No en vano hablamos de describir. De manera anloga, los griegos no distinguieron entre lo conservado en la memoria y lo escrito, tal como ha sido inscrito en el alma. Tampoco nosotros po demos considerar qu es el lenguaje con independencia de la escritura que se va depositando en l. Por su parte, Derrida ha tratado la proximidad entre escritura y ser (gramm y ousia) en el homenaje a Beaufret13 y simultneamente la ha explicitado con ms exactitud en un denso captulo de su escrito La voix et le phnomne. Se
13. Ahora tambin en Jacques Derrida, Marges de la pbilosophie, Pars, 1972, pgs, 31-78 [trad. cast.: Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra 1988],

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puede ver aqu que el estmulo que signific Heidegger ha conducido a una discusin directa con el anlisis husserliano del tiempo y tambin a nuevas vas. Todas ellas termi nan en la convincente eliminacin del sujeto trascendental y, por tanto, en la crtica a un concepto de identidad que no incluya en s la diferencia. Esto se agudiza en Derrida has ta el punto de que el ahora del tiempo, esa mano tendida para ofrecer pues eso es la main tenante , el ahora , slo sera en realidad su propia huella en otro ahora. De esa suerte, Derrida ha inscrito el concepto de huella en la ver dad propia del signo. Ha llevado a cabo, con ello, una crti ca correcta a Husserl. En su refutacin del psicologismo, Husserl consider que la expresin, la conversin en sonido, era una dimensin secundaria del lenguaje. Al acentuar la idealidad del signifi cado de las palabras, el matemtico Husserl se dej guiar por su uso de smbolos y figuras matemticas y qued descon certado. Los objetos de la matemtica tienen ciertamente la idealidad de lo exacto. Tambin el concepto platnico de la idea tiende a esa exactitud. Pero el hablar no es por ello una mera copia de lo dicho anteriormente en el pensamiento. Es verdad que Platn ha caracterizado el pensamiento como la conversacin interior del alma consigo misma. Pero esto no quiere decir que el hablar repita simplemente, como si fuese una muestra de esa conversacin, lo que ya est con anterio ridad presente en el pensamiento. En la conversin del pen samiento en lenguaje se realiza ms bien un trnsito a otra di mensin; y, por tanto, tambin a la que se designa con el nombre de escritura. Yo mismo me he apoyado en la recepcin agustiniana de la doctrina estoica del logos interior. Agustn se refiere con ello al misterio de la encarnacin, segn el cual la palabra se ha

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hecho carne, para hacerlo comprensible al entendimiento humano. En este mensaje cristiano se evita expresamente cualquier desdoblamiento del mundo. El discurso interior no es el patrn del discurso exteriorizado, sino que el conjunto es un proceso con una estructura peculiar y enigmtica. A esto no se le debera llamar platonismo, aunque en la polmica concepcin que de Platn tena Aristteles pudiera aparecer como una doctrina de dos mundos. Se puede comprender que Derrida haya visto en las inicales Investigaciones lgicas de Husserl ese supuesto desdoblamiento del mundo y que las haya criticado entendindolas como metafsica de la prsence. Entretanto, todos hemos aprendido de Heidegger que, en contra del carcter evidente de la prsence, la pregunta por el ser debe ser planteada de nuevo en el horizonte del tiempo. Gracias a ello, estamos en condiciones de ver por qu Derrida se equivoca cuando no reconoce la secreta dependencia que Nietzsche, que se propone imprimir en el devenir el sello del ser, tena respecto de la metafsica; cuando, a partir de la reve lacin que hace Heidegger de la metafsica de Nietzsche, que en realidad est pensada crticamente, concluye al contrario una recada de Heidegger en la metafsica. Mi tarea no puede consistir aqu en tratar de aclarar esta pregunta .14 En reali dad, mis propios estudios siguen hasta tal punto las huellas de Heidegger que, partiendo de la lingisticidad, buscan una senda que deje tras de s la metafsica griega.
14. Vease al respecto un tratamiento ms detallado en Text und In terpretaron, en GesammelteWerke, vol. 2, pgs. 330-360 [trad cast Tex to e interpretacin, en H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II, Salamanca, S gueme, 1992, pags. 319-348], asi como algunos trabajos recientes sobre deconstruccion y hermenutica en Gesammelte Werke, vol. 10, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1995.

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3. De la leyenda oral a la literatura No me convence del todo la discusin de Derrida con la interpretacin heideggeriana de Nietzsche y, anlogamente, tampoco me convence la discusin de Derrida con Levinas en Lcriture et la diffrence. En cualquier caso, no se debera fun dar con Derrida el giro hacia la escritura exclusivamente en el desarrollo literario de la cultura europea. El nexo entre escri tura y lenguaje oral es profundo y ha dado mucho que pensar. Incluso hoy gusta hablar de engramas que estaran inscritos en el sistema nervioso central, como si cuando hablamos y re cordamos transcribisemos y pusisemos en circulacin algo realmente. La dimensin de la escritura que hay que descifrar representa ciertamente un modelo fructfero para toda expe riencia y, as, se ha podido hablar con razn desde Galileo (junto con Hans Blumenberg) de la legibilidad del mundo. Evidentemente, el nexo que une la expresin articulada y por tadora de significado y la frase escrita en un texto es muy es trecho y, de la misma manera, la fsica matemtica pudo ser convertida en el modelo de toda experiencia. Con todo, la viva voz conserva en el campo del lenguaje tanto la primera como la ltima palabra. La palabra que se encuentra hablando es la que tiene que ser encontrada de nuevo en la lectura de textos, si es que queremos que los tex tos hablen. Esto es vlido tanto para la voz del que habla como para la lectura, incluso cuando se trate de un mundo que ha surgido literariamente y que, por tanto, no tiene voz.15
15. Acerca de los diferentes tipos de lectura en su relacin con la ideali dad de la audicin interior, vanse Stimme und Sprache [La voz y el len guaje] y Hren - Sehen - Lesen [Or - ver - leer], en Gesammelte Werke, vol. 8, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993, pgs. 258-271 y 271-277, respectivamente.

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Es algo que realizan conjuntamente nuestra corporalidad y la vida que llevamos dentro. Nos damos cuenta de ello cuando pensamos en las modernas tcnicas de reproduccin me diante las cuales una voz fijada de un modo mecnico se transforma en voz. Esto significa, en realidad, que la voz ya no habla realmente. Es ms bien una especie de escritura fnica. Incluso el gran significado que la tcnica de repro duccin posee para la actual cultura musical no cambia nada el hecho de que exige saltos sobre el abismo. Aun cuando los sonidos que salen del aparato reproduzcan muy bien la ejecucin viva, al oyente le sigue quedando una nueva tarea, la de romper la solidificacin que no se da en la convivencia viva entre los msicos y los oyentes que llevan el ritmo de la msica. Con ms razn se puede decir del locutor que habla en el aparato que realmente no habla. Es completa mente distinto cuando los grandes actores hablan en el esce nario: la palabra se hace carne. Esto no mengua el significado de la escritura. La varie dad de los tipos de escritura va de la escritura de runas, la escritura cuneiforme, pasando por la ideografa y la escri tura silbica hasta el alfabeto. Ciertamente, la adopcin del alfabeto desarrollado en Oriente por parte de los griegos y su perfeccionamiento fue una accin que hizo poca. Co nocemos acciones parecidas en forma de escrituras secre tas, taquigrafas y otras por el estilo, en las cuales se oculta un espritu autnticamente inventivo. Cualquier escritura inventada es, efectivamente, en realidad, una escritura se creta hasta tanto no haya alcanzado una difusin general. En esto la escritura no es como el lenguaje. La escritura es algo que se puede inventar, y que incluso se puede genera lizar e imponer su uso. Un lenguaje inventado artificial mente puede ser tan acertado como el esperanto; pero, sin

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embargo, no se generaliza. El esperanto se propuso, como su denominacin espera, convertirse en una lengua unitaria de la tierra. No lo parece. Por contra, el alfabeto europeo puede quiz llegar a ser en el futuro la escritura unitaria. La razn de esta diferencia es clara. No se aprende a hablar en la escuela, pero s a escribir. Si, considerando el trasfondo de todos los modos de comportamiento ritual, se tienen presentes su fundacin y su generalizacin y la casi indisoluble proximidad en que se encuentran la escritura y el lenguaje, no puede sorprender que las formaciones de grupos sociales en el curso de la his toria de la tierra hayan conducido en tantos lugares a cultu ras de cuo propio y con un lenguaje propio. Siempre que en una comunidad lingstica se introduce la habilidad de la escritura se trata de un gran acontecimiento. Cualquier cul tura escrita significa la formacin de una diferenciacin so cial, que se asocia con el surgimiento de capas altas y capas bajas de la poblacin. De tal suerte, la realizacin de cere monias era un privilegio de los sacerdotes y de las clases su periores, con quienes entonces se vinculaba el arte de escri bir y la escritura. Este proceso contina hasta hoy. Al final, el escribano se convierte en burcrata. En un encuentro con soldados rusos en Leipzig pude comprobar palmariamente que un analfabeto ve en todo lo escrito e impreso justamente un documento de verdad y una garanta de validez. Tambin es por completo enigmtico que se puedan transmitir palabras comprensibles mediante raspaduras, hendiduras y rayas. Por el contrario, no es sor prendente que haya pinturas rupestres u otras imgenes de algo que sean inmediatamente comprensibles, por ejemplo, como magia para la caza o las utilizadas en el culto divino o en el de las almas. En estos casos nadie hablar de inven

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cin. Pero es una especie de enigma que la escritura, dispo niendo y agrupando signos de diferente forma, pueda re producir la configuracin fnica del lenguaje de palabras. Se comprende que con el trnsito de la voz resonante a esa documentacin se presenta algo de ptrea infalibilidad. No debe sorprendernos que en las inscripciones sean a menudo descifradas cosas tan triviales como listas de contribuyentes, edictos y otras notificaciones, y no lo que nos gustara en contrar, por ejemplo, documentos sobre las experiencias re ligiosas originarias de la humanidad. Para pasar de estos usos de la escritura a lo que verda deramente buscamos, a saber, qu es el lenguaje como len guaje y qu se expresa en l cuando existe como lenguaje es decir, cuando es el lenguaje de la poesa y del concep to tenemos que empezar muy lejos. Lo especial del enig ma que se nos oculta se expresa en la lengua alemana me diante la palabra Sage [leyenda oral]. En griego se dice mythos. Leyenda oral refiere a que slo en el pasar de boca a boca, de generacin en generacin, en el desarrollo libre y en la proliferacin de la fantasa narradora, se transmiten historias. Hace mucho tiempo que se discute controvertidamente cmo la vida y la pervivencia de leyendas orales condujeron a las formas poticas de las epopeyas homricas. Sin embargo, no es ste el lugar para elucidar el amplio tema del carcter escrito en general. Preguntamos, en suma, cmo la leyenda oral se convierte en literatura. Qu significado tiene el que, mediante la fijacin escrita, incluso el libre ejer cicio de la fantasa se someta a un soporte limitado y cmo acontece esto? A este respecto debemos ante todo tener en cuenta que el verdadero suelo nutricio de la literatura son las formas de culto y los rituales que existen incluso antes de cualquier modelacin potica del lenguaje y de la escritura.

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Tales leyendas orales eran dichas y repetidas ntegramente de viva voz e incluso sin atender a ninguna distincin entre corporalidad y espiritualidad. Las primeras configuracio nes, las configuraciones primitivas de las leyendas orales, quizs estaban sencillamente insertas en la accin ritual. Y, a pesar de ello, en todo narrar domina una especie de liber tad que en el fondo contradice la fijacin. Los oyentes hacen corro en torno a quien sabe contar bien y seguro que no por que siempre cuente lo mismo. Por el contrario, siempre sabe historias nuevas; es sencillamente inagotable. Las musas dotan al narrador de una especie de distancia libre y de una suerte de alegra por todo lo posible, aunque sepamos, como lo saba Hesodo, que las musas han dotado al narrador no slo de lo verdadero, sino tambin a menudo de lo falso. En todas las narraciones de dioses y de hroes, de los prodigios de los leja nos comienzos y de los tiempos primitivos se encuentra un en canto nico de libertad errante, un encanto que todava no est en relacin con ningn arte del lenguaje. Partiendo de ellas, solamente algo nuevo, una nueva fuerza formadora per mite que surja la grandiosa forma de la epopeya; y, ciertamen te, a este suceso contribuy la nueva escritura que se extenda por la Grecia de aquel entonces. El lenguaje se convierte de tal suerte en literatura; pero, en el fondo, esto aconteci porque las leyendas orales haban llegado a ser susceptibles de ser es critas. Habr que preguntar qu significa esto. El narrar tiene un poder prodigioso. En el mbito griego haba siempre, uno tras otro y tambin simultneamente, acompaamiento musical. Se trataba de canciones que se podan cantar a coro y que contenan ya una cierta forma potica. Al mismo tiempo, es importante ante todo hacer notar el placer, por completo anterior a lo artstico, de na rrar, para apreciar correctamente, a partir de ah, el gran ha

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cer artstico de la epopeya homrica. Por un lado, el mismo arte del rapsoda se convierte en objeto de la epopeya. En la visita de Ulises a los feacios se describe esplndidamente el papel que puede desempear el rapsoda para la convivencia humana. Cuando surgen tensiones y amenaza la discordia, entonces se apela al rapsoda, que sabe fundar nuevos espa cios comunes en la vida social. Tambin en los primeros tiempos de los rapsodas, stos hubieron de desempear, con toda seguridad, ese significativo papel y se implicaron en l y, de ese modo, en las primeras organizaciones sociales pudo ser eliminada la discordia siempre que surga. Incluso las complicadas estructuras narrativas de las epopeyas homricas dejan ver hasta qu punto se cuidaban las formas menores de la narracin, exactamente igual que todava hoy los grandes narradores saben enlazar en un mismo ambiente social unas historias con otras y satisfacen el placer que el hombre experimenta ante la narracin. Conocemos la discusin acerca de la cuestin homrica. En el presente contexto, apenas nos concierne. Ambos ban dos, los unitarios y sus adversarios, estn por lo dems de acuerdo en que hubo extensos siglos sin escritura a lo largo de los cuales los mitos y las leyendas vinieron a depositarse en la tradicin y en la configuracin rapsdica. Apenas sabemos nada acerca de ello. Pero a Cicern no le falta ciertamente ra zn cuando utiliza la perfeccin de la poesa homrica como argumento que atestigua que sta ha sido precedida por una larga preparacin. Con la escritura fue posible dar un nuevo paso y surgi la literatura en el sentido de una nueva com prensin autnoma y permanente en materia de arte; de ma nera que, en cualquier caso, esto dio paso a una nueva poca que ofreci nuevas posibilidades y plante nuevas tareas. Se trata precisamente del arte de la composicin pica. Apoyn

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dose en el acervo legendario se haba desarrollado la forma menor de las canciones narrativas. Pero ahora la tarea no con siste slo en ensartar una detrs de otra esas unidades de ten sin ms pequeas en un ambiente social, sino de agruparlas en torno a la grandiosa unidad narrativa de la poesa pica. As, en las primeras palabras de los proemios de las epopeyas homricas omos las invocaciones: A la clera de Aquiles..., y Habla, Musa, de aquel hombre.... La guerra de Troya, que segn la leyenda haba empezado haca muchos aos, es reducida aqu a cuarenta das, y con estos cuarenta das se en trecruza entonces el relato acerca del final de la guerra, acer ca de la destruccin de Troya, con el regreso, repleto de aven turas, de los griegos desde Troya, que narra la Odisea. En la visita a los feacios, el oyente de entonces Ulises y el lec tor actual tienen por primera vez noticia, por la cancin de Demdoco, del caballo de madera y de la cada de Troya. En tonces Ulises rompe a llorar. Apenas puede uno imaginarse que otras epopeyas de guerra o de regreso a la patria que se guro ha habido hayan resuelto tan bien, ni siquiera de un modo aproximado, la tarea de mantener permanentemente la tensin en un conjunto tan vasto de historias y lograr una grandiosa unidad narrativa. Sabemos poco de otras tentativas picas que han sido reunidas bajo el nombre de ciclos, pero sabemos lo suficiente como para poder afirmar que son in comparables. En cualquier caso, el magno trabajo potico de Homero y su recepcin en la creciente cultura de la po lis._ ha llegado a ser la fundacin originaria de todo lo que en Occidente se conoce como epopeya, y no ha sido alcanza do ni de lejos por los poemas picos similares de otras len guas europeas. Las narraciones tienen que tener tensin, pero tambin tienen que transmitir a los oyentes o lectores algo con un sig

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nificado permanente. Tienen que ser relatos que enriquezcan nuestro saber. Quien tiene que contar algo ha asistido a algn acontecimiento que el otro no ha presenciado; o al menos cuenta algo ms que lo que alguien que lo ha experimentado por s mismo ha contado. As nos encontramos, en el sentido ms literal de la palabra, en el mbito de la leyenda oral. In cluso cuando la leyenda haya seguido siendo contada, con serva algo del testimonio del testigo ocular, que, sin embargo, refiere a algo inusitado, algo que procede del mundo de los tiempos primitivos, que ya nadie puede atestiguar, o que pro cede de un mundo lejano, en el caso en que el que ha regre sado de un viaje tenga mucho que contar. Cuenta sus aventu ras, los peligros, las penurias, los incidentes y los accidentes partiendo enteramente de la plenitud de sus experiencias y de las creaciones de la fantasa. Todo es especialmente inte resante porque el narrador o el que cuenta lo que le han cohtado est sentado delante de uno y ha salido bien libra do de todo. Ya se narren historias de dioses, o historias de h roes, o historias sagradas, ninguna de ellas es declaracin de testigos. Por el contrario, dan testimonio de las historias que cuentan por el modo en que las cuentan, utilizando el tono de quien ha estado all, que se mantiene a pesar de todas las repeticiones y de todos los adornos. Esto presta a las his torias narradas una apariencia de verdad, que no es por cier to la de la credibilidad que poseen los testimonios, como re conocen incluso las musas, cuya madre es Mnemsine. Pero ellas conceden lo suyo como un don que consagra a alguien como poeta. Las narraciones deben excitar la capacidad so adora del alma humana y realizarse en las repercusiones de esa narracin. Igual que en la vida de los sueos uno no se so mete a la lgica exacta y, sin embargo, secretas lneas de sen tido discurren de aqu para all. La tradicin legendaria de

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los pueblos ha atravesado en la literatura occidental con las formas de la epopeya, la tragedia y la gran lrica un amplio es pacio de la fantasa narradora. La epopeya en verso tuvo constantemente nuevas recepciones en la ulterior historia de Occidente, sobre todo gracias a Virgilio. Slo en la poca mo derna ha sido sustituida por el arte de la novela, que ya no re curre al mundo primitivo mtico o a la tradicin religiosa. Desde Cervantes hasta Joyce o hasta el enigmtico Kafka ya no se narran las hazaas de los hroes. En vez de la cancin del hroe se canta la cancin de las lamentaciones de la hu manidad y la aventura de la vida; la historia de la formacin del hombre y el padecimiento de la sociedad son su leyenda. Los cambios imprevisibles del acontecer y las sorpresas que brotan del corazn humano son los mundos que desde en tonces dan vida a un gnero literario inagotable. Todos ellos son historias que no pretenden ser verdaderas y, sin embargo, son mundos en los que nos encontramos como en casa y de los cuales apenas podemos separamos. Cierta mente, nunca pensaremos en preguntar si son verdaderos. Los complicados caminos de la vida, que aparentan una meta leja na, y las tempestades que sacuden la fantasa de los oyentes en cuentran en s mismos verdad gracias a la fuerza arrebatadora de su configuracin potica. Slo con la expansin de la Ilus tracin cientfica empez a llamrsele a todo esto ficcin. Y no slo procedemos as con el arte narrativo. No somos slo lectores de los grandes novelistas. Estn tambin las ar tes plsticas, que lo acompaan todo, que nos abren todo un mundo .16 La mencin del arte figurativo es necesaria. No se
16. Vase al respecto, sobre todo, la contribucin W ort und Bild - so wahr, so seiend [Palabra e imagen - tan verdadero, tan ente], en Gesammelte Werke , vol. 8, ed. cit., pgs. 373-379.

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puede pasar por alto que tambin l da testimonio de la tem poralidad de la existencia en la construccin de la formacin que llamamos obra de arte. Aunque slo se trate de una es cultura o de la sobrecogedora impresin de un monumento, que surge de pronto, es igual que en las artes del lenguaje. Tambin ellas surgen, y nos detenemos en ellas. Permane cen en nosotros. Esto tiene tambin su correspondencia dan do un gran rodeo por la palabra potica o por el arte figurati vo. Ahora bien, se puede decir que un texto o una obra de arte no responden; as que no se puede dar ninguna conver sacin real. A este respecto, quisiera afirmar que se trata justa mente de lo contrario. Cualquier obra de arte, cuando le ha bla a uno, est demandando una respuesta inmediata. Quien se introduce en ella y se demora, contemplando o pensando, est ya enredado en una conversacin y participa de alguna manera en algo otro, con lo que se busca un lenguaje comn, como en cualquier conversacin. Es como si la poesa o una obra de las artes plsticas tuviesen siempre nuevas respuestas y suscitaran siempre nuevas preguntas. Nos movemos constantemente en un mbito que cons truimos nosotros mismos con la fuerza de nuestra propia fantasa. A pesar de que somos meros espectadores, estamos afectados en lo ms profundo. Es exactamente igual que cuan do nos dejamos llevar por nuestras propias preguntas, cuando nos perdemos en nuestros pensamientos y, cuando, poco a poco, emergen de nuevo de esas razones configuraciones de sentido. Es como una actividad vital acrecentada. A este res pecto, le viene a uno a las mientes la definicin aristotlica del placer, de la hedon. Aristteles la define como actividad libre, sin trabas .17 Naturalmente, raras veces se usa en ale
17.
Eth. Nc.

H 14, 1153bu: vpyeia vefTroSucrTos.

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mn para esto la palabra placer [Lust], la mayor parte de ellas slo para decir si uno tiene ganas [Lust hat] o no, y en el trmino tcnico de nuevo cuo logro de bienestar [Lustgewinn\ . De todos modos, me parece que el concepto de placer, que se reconoce tambin en el concepto schilleriano del libre juego, acompaa tanto a todas las artes como a cualquier movimiento libre del pensamiento. Siempre es el placer de algo. Nos perdemos en un mundo de figuras e ideas, y precisamente en ellos estamos aqu, existimos. Es decir, estamos despiertos. Pero probablemente se funda en la cosa el que en los momentos de vacilacin algo de la tradicin de la leyenda oral en nosotros tiende hacia la forma literaria y, por consi guiente, hacia la nueva escritura. As, sucedi que en Grecia el arte versificador de Homero y Hesodo se hizo ejemplar. Se impuso como la forma de la literatura en general, incluso en los ms antiguos textos filosficos griegos que conoce mos, los de Parmnides y Empdocles. Estn escritos en he xmetros homricos. Seguramente tambin hubo esbozos escritos en prosa, aunque no en Tales, pero probablemente s en los otros milesios. Pero slo se han conservado frag mentos. Ms tarde, de la poca en que iba aumentando la es critura, se han conservado citas de Herclito, Zenn, Meliso, Anaxgoras y posteriormente de Demcrito; y, por ltimo, textos de los historiadores, de los oradores y de los sofistas. Slo hay que tener en cuenta, respecto de todo lo mencionado, que esa literatura incipiente pertenece al arte de recitar, y con ms razn se puede decir esto de las trage dias griegas que se han conservado, as como de la lrica y de la lrica coral. El camino que va de la disertacin oral al tex to escrito para aprender de memoria y a la forma literaria es corto. Podemos estar seguros de que detrs de los textos

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que conocemos hay todo un trasfondo de cantos que se re presentaban en los rituales de las fiestas del culto y de la co secha y en las festividades palaciegas. El arte del verso y el arte musical fueron sin duda inseparables. 4. De camino al concepto Pero qu hay de la filosofa, en la que se habla el lengua je del concepto, y qu del carcter escrito de este lenguaje? Se sabe que Scrates no escribi. Debe tener algn signi ficado que Platn, en vez de cualesquiera escritos o diserta ciones didcticos, haya dejado sus poticas obras en forma de dilogo. Adems, sabemos por la Carta Sptima que con sideraba que la escritura era, en resumidas cuentas, inade cuada para el filosofar. En cierta medida, esto es vlido para la poca en que fueron fundadas las escuelas filosficas y que slo florecieron bajo el signo de la decadencia poltica de las ciudades griegas, cuando stas perdieron su autono ma poltica, esto es, en la poca de Alejandro y de sus suce sores. Hay que tener en cuenta que los escritos didcticos de Aristteles no fueron en absoluto verdadera literatura ni tampoco lo pretendan. Fueron concebidos ante todo para la enseanza y su disertacin; estn vinculados, en cualquier caso, con la oralidad de la escuela. Esto los diferencia clara mente de los fragmentos escritos de oratoria que son ridicu lizados en el Fedro de Platn. No se debera olvidar esto ante la expresin estilstica y el formidable arte conceptual que se yuxtaponen en los escritos didcticos de Aristteles. No eran las obras de Aristteles. En realidad, Aristte les fue famoso como escritor en la Antigedad griega. Natu ralmente, esos escritos han desaparecido y slo podemos en

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alguna medida imaginrnoslos mirando en el espejo de las discusiones que presentan los dilogos de Cicern, quien alaba expresamente el estilo de esos escritos perdidos de Aristteles cuando, todava en la poca romana, alude al flumen orationis aureum. Con seguridad, esto no refiere a los escritos didcticos. Slo en la poca helnica romana se acerca la cultura escolar grecorromana a esa cultura de la lectura que surgi con la era Gutenberg y que ahora, quiz, est lentamente llegando a su fin. La poca moderna plantea una reserva crtica general a la imagen del mundo que ofrece el lenguaje y al poder se ductor del lenguaje. A este respecto, Bacon habl de los idola fori. Hay que admitir que la ciencia moderna, sobre todo la fsica, utiliza en sus operaciones fundamentales el simbo lismo de la matemtica y que, con ello, se sustrae completa mente a las seducciones del lenguaje. Si el lenguaje no fuese otra cosa que una mera fijacin y comunicacin de lo que previamente ha sido pensado por el pensamiento, entonces sera, en efecto, deseable que no hubiese la variedad de len guas humanas que impide satisfacer el ideal de la fijacin exacta. En tal caso habra que dar un s al ideal de la Ilustra cin, que proyectaba la creacin de una characteristica umversalis, y hoy habra que admitir, por ejemplo, el ortolenguaje que se propone introducir Lorenzen y que excluye cualquier malentendido. Esto es normativo y obligatorio en el caso de la matemtica. Pero, dnde quedara entonces, por decirlo con una famosa expresin de Heinrich von Kleist, la paulatina elaboracin del pensamiento que se lle va a cabo cuando hablamos? Quiz la comparacin entre el lenguaje simblico mate mtico y el lenguaje de la filosofa no tiene ningn sentido. Es un lenguaje? Hay un lenguaje de la filosofa? Se trata

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ms bien del lenguaje hablado, aunque durante siglos no fue el lenguaje hablado por el pueblo, sino el latn eclesistico y culto a partir del cual surgieron las formaciones conceptuales y las convenciones terminolgicas. Esos conceptos slo al canzan su fuerza de diccin conceptual gracias a su insercin en el flujo del lenguaje hablado o escrito. No se trata, por consiguiente, en el caso de textos filosficos de difcil com prensin, de una suerte de escritura secreta para la que es necesaria una clave que descifre de golpe el conjunto ni tampoco de estar familiarizado con un lenguaje artificial de smbolos. El discurso heideggeriano acerca del lenguaje de la metafsica, en que constantemente recae el pensar, es una manera inexacta de hablar. Heidegger quiere seguramente decir que le falta el lenguaje para decir lo que quisiera decir. Pero reflexinese sobre el hecho de que el giro, que tambin aparece en el habla cotidiana, me faltan las palabras es decir, me quedo mudo en realidad quiere decir que a uno le sale al encuentro algo sorprendente e inesperado y que faltan las expresiones justas para decir lo que hay que decir. De modo que tambin Heidegger quiere decir que a nuestro lenguaje le faltan los conceptos justos para intentar expresar adecuadamente el ser. La ventaja de los griegos consisti, a juicio de Heidegger, en que no deban sus con ceptos a una tradicin acadmica, sino que los extrajeron y los desarrollaron inmediatamente a partir del uso lingstico vivo. Naturalmente, no tiene sentido insertar simplemente los conceptos desarrollados por los griegos en el movimien to reflexivo de nuestras propias preguntas. Pero Heidegger ha mostrado que de la proximidad de la formacin concep tual griega a la lengua que realmente se hablaba entonces tambin podemos aprender a plantear nuestras propias pre guntas y a formar conceptos que sean adecuados a nosotros.

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Si acogen en su seno algo de la fuerza escultrica de la len gua viva, entonces tambin nuestras preguntas son pregun tas vivas. Ahora bien, la historia universal de la filosofa occidental no ha hecho precisamente fcil el regreso a la experiencia lin gstica originaria de los griegos. El camino del pensamiento occidental ha proseguido pasando por la recepcin del pen samiento griego en el mbito lingstico latino y penetrando, partiendo de ah, en el lenguaje acadmico de la filosofa. Usamos conceptos fundamentales griegos en su transforma cin latina. Estn separados por completo de la vida del len guaje de los griegos y, por consiguiente, su fuerza de diccin conceptual est tambin debilitada. De modo que Heidegger tuvo buenos motivos para, ante todo, retroceder a los griegos y a su formacin conceptual. Para expresar sus pensamientos no utiliz arbitrariamente, como hace algn otro pensador o rig in a l que se deja seducir por el modo de pensar de las ciencias matemticas de la naturaleza, creaciones artificiales de smbolos. Pero tampoco admiti en sus argumentaciones, como si fuesen magnitudes fijas, los conceptos usuales del lenguaje acadmico de la filosofa. Su afn consisti ms bien en la destruccin del lenguaje acadmico de la metafsica. Destruccin quiere decir, y tengo que acentuarlo repetida mente ,18 el descubrimiento de los encubrimientos que han padecido los conceptos en su transformacin latina y en la continuacin de su formacin en la poca moderna. De suer te que Heidegger nos invita a que nos familiaricemos con la experiencia originaria del mundo que est incorporada en el
18. Vase Destruktion und Deconstruktion, en Gesammelte Werke, vol. 2, ed. cit., pgs. 361-372 [trad. cast.: Destruccin y deconstruccin, en H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II, ed. cit., pgs. 349-359].

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lenguaje y en la formacin conceptual de los griegos. Hacer hablar a stos nuevamente de esa manera requiere cierta mente del empleo metdico del trabajo filolgico-histrico que hay que llevar a cabo en el lenguaje y con el lenguaje. Pero es una tarea del pensar, y el pensar acontece ante todo en la propia lengua materna. Heidegger consigui abrir nue vos horizontes para sus propias preguntas. Despus de haber aprendido a comprender las preguntas de los griegos desde su propio mundo, volvi a hacer, conducido por la fenome nologa de Husserl y por la filosofa de la vida de la poca de la guerra, la pregunta por el sentido del ser asumiendo el trabajo de plantearla en el horizonte del tiempo. De ese modo, hizo visible la particularidad y al par los lmites de la experiencia griega del pensamiento. Ni siquiera los pensadores griegos pensaron sus propios lmites. Lo que es era el horizonte que para ellos lo envolva todo: ser era para los griegos presencia. Cuando el anciano Heidegger, en un viaje en barco a travs del Egeo, subi a cubierta una maa na y vio emerger lentamente, entre la neblina maanera, el contorno de una isla, fue para l como si por primera vez hu biese pensado ser como los griegos. Me escribi entonces: Todava no pensamos el mundo griego de un modo sufi cientemente griego. En realidad esto no quera decir que nosotros mismos tengamos que pensar como los griegos. Ser no quiere decir para nosotros slo presencia. Y a para el joven Heidegger, que se tena a s mismo por telogo cris tiano, la experiencia fundamental y el impulso ms profundo de su preguntar haba consistido en que no poda compren derse a s mismo en el lenguaje acadmico de la filosofa. De esa manera, le plantea una exigencia audaz al pensamiento. Uno debera arriesgar en el pensamiento tanto como los griegos haban arriesgado. Se atrevi a pensar ser {Sein\

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aunque se debera escribir Seyn [ser] como verbo. Con esa exigencia suya, Heidegger enlazaba con Hegel, quien haba dicho en honor de los primeros pensadores griegos que se haban aventurado en el alta mar del pensamiento. Una vez que hemos comprendido que el pensamiento griego piensa el ser como presencia, no podemos, sin embargo, que darnos en Hegel, cuando el ser como presencia culmina en el encuentro de s mismo, en el presente del espritu en la conciencia y cuando Dios es pensado como espritu. Trata mos de responder a nuestras propias preguntas y para ello no slo interrogamos a la tradicin griega, sino al conjunto de la tradicin de nuestro pensamiento filosfico. De ese modo, no ha sido ciertamente arbitrario que Heidegger, partiendo de Aristteles, haya tratado repetida mente de entablar conversacin con Parmnides. Es verdad que su poema didctico estaba escrito en hexmetros ho mricos y no sin cierta fuerza potica, como muestra el proe mio que se ha conservado. Todava no haba conceptos. Con todo, aparece en estos versos por primera vez algo as como una formacin conceptual, en cuanto que en ellos se en cuentra, en contraposicin con la nada, con el fxr ov, o con el o v k ov, el singular r <5v. Esto es algo as como un con cepto. A qu ente refiere, pues, la expresin? Aunque sal ga por primera vez de los labios de una diosa, es un nuevo paso hacia la abstraccin, por ejemplo frente a ciertos pre cedentes del plural de ra ovra o T ttc c u to l . Con la sutileza de la concentracin en el t o v , entendido como lo uno y lo ni co del ser, empieza a desenvolverse el concepto .19 Natural
19. Comprese a este respecto Parmenides oder das Diesseits des Seins [Parmnides o el aquende del ser], en Gesammelte Werke, vol. 7, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Sebeck), 1991, pgs. 3-31.

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mente, no se debe caer en el error ingenuo que cometen los libros de texto, los cuales, en oposicin a Tales, que haba considerado que lo primero es el agua, y a Anaxmenes, que lo haba dicho del aire, le conceden a Anaximandro el honor de haber proyectado y pensado el peiron, lo ilimitado, como una creacin conceptual. Pero probablemente deberamos atriburselo a los elatas. Esto se confirma sobre todo por la recepcin platnica del eleatismo. Aunque sta fue bastante crtica, muestra a la sazn, no obstante, cmo fue experimentado entonces el pathos inmortal de los logoi. En lucha con la sofstica y la retrica aparecieron la lgica y la dialctica, que vinieron a determinar, gracias a los compendios de la fsica y la meta fsica de Aristteles, la poca universal de la filosofa que estaba en ciernes. Platn y Aristteles se dedicaron a las distinciones conceptuales siguiendo el hilo conductor del lenguaje, Platn en la dialctica de la dihairesis, Aristteles con el concepto de analoga y el catlogo conceptual (Met. D ), que registra su lenguaje conceptual tal y como se encon traba en el uso lingstico griego. Heidegger tena razn en lo que respecta a los griegos. El ser es comprendido como presencia, igual que aquella isla que surga de la maana, y como la evidencia de la verdad intemporal que los griegos encontraron en la matemtica y en todas sus funciones lgi cas. Este fue el primer paso en direccin a la ciencia, que le ense el camino a Europa. Pero esencia \Wesen\ no es slo el ser del ente, sino lo que se presenta [anivest] en todo ente. Este no es lugar para exponer nuevamente cmo el len guaje conceptual de la metafsica ha seguido las indicaciones especulativas del lenguaje. Heidegger conoca bien este he cho. Supo fluidificar el anquilosado lenguaje conceptual de

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la metafsica acadmica antigua y moderna mediante nuevas creaciones, y se esforz por conseguir esto incluso ms que lo haba hecho Hegel con su dialctica. Son conocidos la in clinacin de Heidegger por los juegos de palabras y su re curso a las etimologas. Pero adems sigui a los grandes guas de la lengua alemana, al Maestro Eckhart, a Martn Lutero, Leibniz y Kant y, en fin, dio cabida en su conversa cin pensante, con una fidelidad casi exegtica, al lenguaje de Hlderlin. Su inters por lo japons y lo chino muestra tambin hasta qu punto buscaba apoyos en el lenguaje que le pudiesen ayudar a desbrozar nuevos caminos. Por lo de ms, tambin Heidegger sigue, igual que todos nosotros, nuestra lengua cotidiana, aquella a que estamos habituados. Pero siempre es pertinente romper con lo habitual cuando nos asaltan nuevas preguntas. Eso es precisamente lo que ocurre con el fundamento lingstico del pensamiento. El lenguaje no fundamenta, sino que abre caminos. Quien habla elige sus palabras porque pro cura responder. Cualquier tentativa del pensamiento es un intento de entablar una conversacin, y esto se puede apli car perfectamente a la filosofa, que pregunta siempre ms all de lo fijado por experiencia. Nunca se sabe si uno est en un camino sin salida y debe volver atrs. Hegel se atrevi a llegar lejos y a menudo se remont hasta Aristteles. Hei degger fue todava ms lejos. Wittgenstein posea el genio de la metfora. Pero, a la postre, el lenguaje sigue siendo, en el filosofar, conversacin, conversacin del alma consigo mis ma o con otros. La filosofa no conoce frases verdaderas que uno tenga slo que defender y que uno procure demostrar como las ms fuertes. El filosofar es ms bien una constante revisin que l mismo hace de todos sus conceptos, igual que una conversacin es una constante revisin de uno mis

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mo gracias a la respuesta del otro. Por ello, no hay propia mente textos de la filosofa en el sentido en que hablamos de textos literarios, o de textos legales o de la Sagrada Escritu ra. Igual que la experiencia de los hombres se forma bajo las condiciones histricas de sus vidas y de sus destinos, as se forman las palabras y las respuestas que permiten plantear nuevas preguntas. La historia de la filosofa es, por consi guiente, un dilogo ininterrumpido consigo misma. Los fil sofos no tienen textos porque, igual que Penlope, estn te jiendo constantemente su velo, preparndose de nuevo para el regreso a la patria de lo verdadero. Ahora bien, la formacin conceptual que ha conducido a la metafsica y a sus derivaciones es, ciertamente, un desarro llo especial de los griegos y de su herencia. Las palabras que nos ofrece el lenguaje tienen frecuentemente en el uso lings tico vivo muchos significados y slo adquieren su valor con ceptual mediante el discernimiento que se acredita en la conversacin pensante. Esto sucede ejemplarmente en el es fuerzo infatigable del preguntar socrtico y en los dilogos platnicos. Se encuentra tambin en el lenguaje conceptual aristotlico, que indaga la multiplicidad de significaciones. Siempre es el uso lingstico el que, a la postre, origina el va lor conceptual. La fuerza abstractiva de los griegos condujo a que la matemtica, que ya se haba desarrollado tanto en Egip to como en Babilonia con fines prcticos, se convirtiese en ciencia. Pero la fuerza abstractiva de los griegos tambin des broz los caminos que conducen a la formacin de conceptos en astronoma, en geografa, en medicina, y permiti, en fin, que maduraran la lgica y la dialctica. A este respecto, no ha sido de escasa importancia para la cultura europea el que los griegos supieran perfeccionar el alfabeto inventado en Orien te hasta que fue posible pronunciarlo. La cultura cientfica

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empez cuando, en los comienzos de la nueva recepcin de la cultura antigua que conocemos como Renacimiento, las cien cias naturales matemticas desarrollaron esa rara figura de la ciencia emprica. sta defini nuevamente el concepto de ciencia y de mtodo e incluso dej atrs a la filosofa. Ahora bien, la evocacin de los comienzos griegos resalta el nexo entre el ritual y el lenguaje filosfico con especial cla ridad. Despus de la introduccin de la escritura alfabtica, la cultura griega conserva durante mucho tiempo una asombro sa oralidad. Slo la fundamentacin matemtica de lo que en la poca moderna llegara a ser la ciencia conllev la disolu cin de la vieja unidad del culto, el ritual, el canto y el lengua je, de la retrica y la potica y, en fin, de filosofa y ciencia. La retrica, el gran poder formativo del humanismo, ya haba sido rechazada por Platn en lo que se refiere a su ma nifestacin sofstica; pero, de esa manera, fue tambin legiti mada y profundizada. Por contra, con la fundamentacin moderna de las ciencias matemticas de la naturaleza se im plant un curso evolutivo que ya no dej ningn lugar para la tarea formativa de la retrica y le achac un defecto que en realidad supuso que quedara completamente relegada. El paso al concepto de mtodo result el camino del cercioramiento y dio implcitamente al concepto de sujeto, de conciencia, de autoconciencia, una posicin clave que turb sistemticamente la mirada retrospectiva al pensamiento griego y a su significacin permanente. Un ejemplo notable nos lo muestra La teora de las ideas de Platn (1903) de Natorp. Siguiendo el espritu del neokantismo de Marburgo, Natorp proyect en la filosofa platnica aguda y conse cuentemente el concepto de ciencia de la poca moderna. El mismo Natorp declar, en el eplogo a la segunda edicin de La teora de las ideas de Platn (1921), que esto era parcial e

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indic los nuevos horizontes en que el verdadero y profun do sentido de la doctrina de las ideas podra encontrar su lu gar. Ese lugar era la posicin clave del lenguaje. Platn no tuvo ningn concepto de sujeto. Cuando se habla de ser o se piensa ser no se puede hacer otra cosa que huir a los logoi. As, los gneros supremos del ser de que habla el dilogo sobre los sofistas no representan en absoluto la idea de una derivacin a partir de un principio ltimo, superior. Por mucho que se tengan en cuenta los dis cretos juegos de la poesa de los dilogos platnicos, la re construccin de un sistema de la filosofa sigue siendo, no obstante, un anacronismo. El paradigma de la serie de los nmeros y los dos principios de lo uno y lo mltiple estn referidos, de manera innegable, a la dualidad en que el ser no slo se hace visible como lo uno, sino igual de origina riamente como lo otro y como la multiplicidad de las dife rencias y accede al lenguaje como identidad y diferencia.20 Schleiermacher fue el primero que reconoci el significado que tiene el que Platn haya puesto en boca de Scrates o de sus interlocutores el conjunto de su filosofa transmitida por escrito. En la Carta Sptima, donde recusa expresamente la fijacin escrita del discurso filosfico, considera que el pun to decisivo radica en el uso que hacen todos los medios de comunicacin de las palabras y de los modelos de la conver sacin en la vida en comn ( v to o u ^ f j v ) y de la posible comprensin que resulta de sta .21 El lenguaje refiere al otro
20. Vase al respecto mi contribucin Platos ungeschriebene Dialektik [La dialctica no escrita de Platn], en Gesammelte Werke , vol. 6, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1985, pgs. 129-153. 21. Comprese Dialektik und Sophistik im Siebenten platonischen Brief [Dialctica y sofstica en la Carta Sptima de Platn], en Gesammelte Werke , vol. 6., ed. cit., pgs. 90-115.

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y a lo otro y no a s mismo. Esto significa que el encubri miento del lenguaje como lenguaje tiene su razn en el len guaje mismo y concuerda, despus de todo, con la experiencia humana del lenguaje. No se origina en ninguna interpreta cin determinada, por ejemplo en la teora de las ideas su puestamente metafsica o en la llamada doctrina de los dos mundos. Me parece que esto est ms all de cualquier duda razonable. As que hay que hacer la pregunta que plantea mos con renovada conciencia a partir de la fenomenologa: realmente no debe la filosofa ser otra cosa que la justifica cin y fundamentacin de las ciencias, o ms bien est vin culada, por necesidad interna, con el conjunto del mundo de la vida del hombre? El papel que desempea el lenguaje para la filosofa con firma plenamente la crtica de Wittgenstein al lenguaje pri vado y constata la primaca de la conversacin. Ciertamente, en todo ello se trata de la enigmtica inseparabilidad y ve cindad de pensamiento y lenguaje. Naturalmente, quien no vea en el hablar otra cosa que la conversin en sonido de los pensamientos que uno silenciosamente se ha dicho para s y en s ya antes, yerra de raz lo verdaderamente enigmtico de la esencia del lenguaje. Humboldt habl de la capacidad lin gstica del hombre y, con todo, partiendo de ella, se pudo hacer justicia a la constatada existencia de una multiplicidad de lenguajes. El lenguaje es, pues, un sistema vivo que en cualquier sociedad humana se sigue desarrollando, enri quecindose o tambin empobrecindose, hacia lo abierto. El lenguaje participa sin duda de la universalidad con que nuestro pensamiento procura abarcar y recorrer todo lo pensable. A propsito de esto, habra quiz que considerar la cues tin de si, en suma, la manera de pensar griega pudo hacer

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frente al problema del lenguaje. Los griegos ni siquiera te nan una palabra para decir lenguaje y las lenguas extran jeras eran para ellos un murmullo incomprensible. En reali dad, cualquier lenguaje es un intercambio de alocucin y respuesta y no slo una estructura He palabras o un juego que se hace con piedrecillas o argumentos dados. La con versacin es ms. Por cierto, ese ms puede tambin ser un menos. Pues a cualquier hablar humano le es inherente la posibilidad de la decadencia de la convivencia. Esto le ocu rre a la conversacin cuando se convierte en una mera forma del conformismo con que se intentan alcanzar, mediante el intercambio de preguntas y respuestas, acomodaciones rec procas y comunes. Se trata ciertamente de conversaciones en que hay un intercambio, pero no hay verdadera convi vencia. La verdadera conversacin es una convivencia vivi da, una accin conjunta en que los unos se unen a los otros. En su da hice uso, recurriendo a la especulacin agustiniana acerca de la Trinidad, del concepto estoico de logos no proferido ( \ 070s evSixleTos), que todava no se descom pone en la diversidad de las lenguas y que remite al sentido enigmtico de proceso .22 Para aproximarnos a estos problemas me parece que es significativo reflexionar sobre la relacin entre la escritura y la lingisticidad. La escritura y, por consiguiente, el carcter comprensible de lo escrito y el entenderse mutuamente me diante lo escrito, se apoyan sobre la base del discurso que es susceptible de fijacin y esto presupone ya una cierta co munidad. Sin embargo, precisamente aqu se hace paten
22. Wahrheit und Methode (Gesammelte Werke , vol. 1, ed. cit.), pgs. 422 y sigs. [trad. cast.: Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977, pgs. 502 y sigs.].

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te el lugar a que retorna la escritura. Hago alusin al excur so de la Carta Sptima, ya repetidas veces mencionado, que expone con firmeza la falta irreparable de toda escritura. Todo lo all dicho conduce, a la postre, al resultado siguien te: el sentido de toda exposicin fijada por escrito se susten ta en algo distinto que slo puede averiguarse en la conver sacin viva. Esto se muestra ejemplarmente, como por mi parte he resaltado, en la acentuacin falsa o correcta de la cual depende, despus de todo, que surja o no el sentido re ferido. Pero tambin otros fenmenos intervienen en la transmisin, como el nfasis, la intensidad, la fuerza o la de bilidad del tono y, sobre todo, la leve duda o el ligero titu beo. Para ninguna de estas cosas hay signos lingsticos ni media alfabeto alguno. En ello se ve qu es lo que no puede realizar el lenguaje en la forma escrita o, al menos, qu es lo que no puede realizar del mismo modo, mientras dependa de la mera habilidad de la escritura. Pero ms que nada hay menester, a este respecto, de un arte especial, el difcil arte de escribir. Se puede ilustrar el papel comunicativo de la gesticula cin mediante una experiencia que todos hemos hecho. En una conversacin telefnica, es mucho ms difcil ocultar la duda o el titubeo o, ms todava, que uno no quiera decir la verdad. Se hace notorio justamente porque no est operan do ninguna gesticulacin que ayude a encubrir las vaci laciones de la voz. Otro ejemplo, que todos conocemos, del lmite de la escritura es la irona. Con los criterios y las evi dencias de que dispone la escritura no se puede captar a la perfeccin cmo se distingue una expresin irnica de otra que tomamos en serio, ni tampoco acaso cmo se distingue una observacin graciosa de una seria. De suerte que se muestra que la funcin genuinamente lgico-lingstica de

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todo hablar y de toda conversacin se sustenta en algo dis tinto que dispone de una riqueza mayor de medios y recur sos comunicativos. Si el caso es que el lenguaje es en la conversacin y que slo as puede ser lo que es, y si la verdadera conversacin conlleva convivencia, debemos ponerlo bajo el concepto fundamental de la colaboracin. Es una propuesta lxica que recuerda el concepto griego de la methexis. La expre sin colaboracin indica que la convivencia no consiste en que las partes estn divididas, sino en la comunidad de la participacin y del tomar parte. En este mismo sentido am plio hay que entender la conversacin. La colaboracin no tiene lugar slo entre el uno y el otro, entre la declaracin y su rplica, entre pregunta y respuesta, sino en la organiza cin lingstica universal de la vida humana. Ciertamente, en la bsqueda del lenguaje comn en que los hombres procuran entenderse mutuamente ocurre con frecuencia que el entendimiento mutuo slo conduce al surgi miento de las opiniones y convicciones discordantes de ambas partes. Tambin entonces se considera que la conversacin proporciona alguna ganancia, y lo mismo ocurre con cual quier intercambio lingstico. Es ms, lo mismo es vlido para cualquier conversacin silenciosa que uno lleve consigo mis mo y para la conversacin que comienza cuando una obra de arte tiene algo que decirle a uno y sigue entonces su curso una conversacin que no es fcil de interrumpir. Tambin aqu se busca una base para la conversacin. Esto vale sobre todo para las negociaciones humanas, para las relaciones de negocios, en las cuales hay un preguntar y responder que sobrepasa ampliamente lo que podemos ex presar lingsticamente. Aqu no siempre, ni mucho me nos, ocurre que una definicin formal hecha de comn

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acuerdo sirva para consagrar el uso de un concepto. Menos an es necesaria una fundamentacin ltima a partir de la cual todo se pueda probar. Se trata ms bien de una cons tante consideracin de lo verdaderamente comn, a lo cual atendemos y a lo cual procuramos atenernos. No se puede dudar de que esa consideracin sobrepasa lo efectivamen te expresado. Es algo parecido a la idea y especialmente algo parecido a la idea del bien que el Scrates platnico busca incansablemente sin poder dudar de ella. No se tra ta se plantear algo que pueda ser legitimado mediante una generalidad no vinculante o respondiendo a las exigencias de la certeza cientfica. Si la conversacin filosfica fuese as, entonces no se dira que el camino de la filosofa a la ciencia se ha hecho intransitable. La ciencia no est en los libros de texto, sino en la aventura de la investigacin. Pre cisamente el desarrollo de la ciencia occidental, cuyos co mienzos radican en la matemtica, puede confirmar esto. Ah no se habla de un sistema cerrado de todo lo cognos cible y demostrable y de su fundamentacin ltima. Segu ro que Platn saba por qu llam al pasar por encima de lo demostrable dialctica y por qu se entreg al arte de la conversacin. Me parece que, en este contexto, Platn nos proporcio na una confirmacin permanente, aunque la lgica de la in vestigacin y, por consiguiente, la recproca limitacin de la ciencia por la Ilustracin y de la Ilustracin por la ciencia constituyan el pathos especficamente moderno de la inves tigacin. Me parece que el arte platnico de la conversacin es el gran legado que ha dispuesto para nosotros la historia occidental en el momento en que los grandes mbitos cultu rales, extraos entre s, comienzan a mirarse a los ojos rec procamente en toda la variedad de su ser.

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El que Platn no posea ningn concepto para lengua je que se corresponda exactamente con el nuestro, de ma nera que pudiramos convertir fcilmente la palabra logos en pensamiento, sentido, razn, no excluye que, en reali dad, el conjunto de su pensamiento se constituy lingsti camente, es decir, que se constituy en su relacin con los logoi, como muestra claramente el Fedn. Tambin hay que hacer esta misma observacin en relacin con la teora de los nmeros. Cuando Aristteles, en su exposicin de la doctrina no escrita, califica al uno y al dos de principios (apxa), se trata, en el fondo, de una frmula abreviada del Ao'yo-y y, por consiguiente, de la lingisticidad. Igual que el lenguaje estaba en el pensar por medio de los Ayoi, pero no era, en cuanto tal, tema expreso, as tambin investiga cin y su inseparable cercana a la ciencia es una ex presin que slo ha nacido con las modernas ciencias expe rimentales. Por eso no se debe caer en el error de equiparar la filosofa del cidos como tal con el concepto de hiptesis, como hizo Natorp. Aunque la constitucin lingstica del pensamiento y su formacin conceptual se anticipa en lo abierto, esto no refiere a expediciones haca lo desconoci do. Pensar es ms bien un reconocimiento de lo referido en las diferencias. Ayov S l S v c x l no quiere decir proporcio nar el fundamento, ni mucho menos la fundamentacin ltima, sino dar cuenta. Es un concepto muy estrecho de ciencia, que expresa se guramente la magnitud del impulso que los griegos dieron al pensamiento y el papel de la prueba en la matemtica, pero que, con la misma seguridad, ya no tiene competencia en la pregunta por los ltimos comienzos, por los principios, como dice la tradicin. No haber distinguido aqu suficiente mente es, con toda probabilidad, la objecin decisiva que se

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puede hacer contra la continuacin de la filosofa trascen dental por parte de Fichte y de los otros. Los pragmticos, los empiristas, los realistas crticos, as como la fenomenologa hermenutica que parte de Dilthey, concuerdan todos en la crtica del idealismo, y especialmente en la crtica de la forma que adopt la continuacin de Hegel al comienzo de nuestro siglo. Si hubiera que indicar un denominador comn de sig no positivo frente al ideal de la fundamentacin ltima, sera preferible quiz pensar en el concepto de juego de lenguaje. El concepto de juego encontr eco ya en Kant y Schiller as como en los precursores del Romanticismo y despus se im puso sobre todo gracias a Nietzsche, cuyo juego del mun do cay como una sombra estremecedora sobre el siglo en cuyos primeros das Nietzsche se hundi en su ltimo oscu recimiento. Fue natural atribuir a la dimensin del lenguaje un sig nificado fundamental en la crtica, que iba penetrando pau latinamente, de la filosofa trascendental neokantiana. Con ello perdi validez el ideal de un lenguaje universal el ideal de Leibniz y su continuacin lgica gracias a Russell, igual que la incuestionabilidad del concepto de sistema en la filo sofa acadmica. A este respecto, Kierkegaard desempe de nuevo, en nuestro siglo, un papel decisivo. De modo que, a pesar de Husserl, el ideal de la fundamentacin ltima perdi terreno. En vista de la amplia diversidad de lenguas, la posicin central del lenguaje no se poda conciliar f cilmente con ese ideal, aunque se siguiera el proyecto de Wilhelm von Humboldt y la herencia, en adelante vigente, que la lingstica moderna haba recibido de l. La Filosofa de las formas simblicas de Cassirer representa la tentativa de unificar ambas cosas. Naturalmente, si uno queda satisfecho con el concepto

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de capacidad lingstica de Wilhelm von Humboldt puede dejar valer en adelante su trasfondo idealista. Pero, qu quiere decir aqu capacidad? Y en qu consiste la unidad de lo que viene a manifestarse en esa magrosa diversidad de lenguas formadas que han llegado a constituirse? En el m bito temtico de la teora de la conciencia del idealismo trascendental el lenguaje tuvo siempre una funcin secun daria. Herder fue considerado nicamente como un crtico poco afortunado de Kant. Sin embargo, merece siempre la pena incorporar al mbito temtico de la filosofa la enigm tica proximidad entre la razn y el lenguaje. ste fue uno de los propsitos del giro hermenutico, que parti de la posi cin central que tiene el lenguaje en el pensamiento de nues tro siglo. Se puede aplicar el giro trascendental al conjunto del mundo lingstico, igual que Kant dirigi a la nueva ciencia newtoniana la pregunta: cmo es posible la ciencia pura de la naturaleza? Con su deduccin de los conceptos puros del entendimiento, Kant dio una respuesta crtica a esta pregunta y supo ofrecer, partiendo de la crtica a la me tafsica tradicional, una nueva fundamentacin de la metaf sica. El fundamento reconocido en el factum racional de la libertad se mostr como una base slida para el conjunto del pensamiento contemporneo en cuanto que converta en ignoratio elenchi ad absurdum cualquier prueba en el sentido de la razn terica y tambin cualquier puesta en cuestin de la libertad de la voluntad. Ciertamente, esto no impidi que, con el empuje de las ciencias modernas, el pensamien to del siglo XIX estableciera las cosmovisiones del determinismo y el indeterminismo. Pero ya la expresin determinismo indica que no se haba com prendido en ese contexto el sentido positivo de la libertad y, por consi guiente, el apriori de la lingisticidad que unifica la di

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mensin de las posibilidades de abrir mundo y el factum ra cional de la libertad .23 Frente a esto, en mis propias reflexiones planteo la pre gunta acerca de si no sern la educacin y la urbanidad las que constituyen conjuntamente la racionalidad de la razn prctica. En cualquier caso, la racionalidad se caracteriza de un modo demasiado estrecho mediante el concepto de la ar gumentacin. La racionalidad de la razn prctica no toma su fuerta normativa tanto de los argumentos cuanto de lo que Aristteles llama ethos, es decir, de la modelacin de la vida emocional, que muestra cmo obra la razn prctica en la educacin y en la urbanidad. Pero la fuerza normativa de la razn prctica no es la fortaleza de los argumentos, sino que se debe ms bien a la lenta modelacin de la orientacin vital, que est ya actuando antes de la pubertad en direccin a la comunicacin lingstica y que se desarrolla plenamen te en el crecimiento dentro de una comunidad lingstica. Testimonio de la racionalidad inmanente de la lengua ma terna es que, a partir de ese suelo de la lengua materna, el hombre puede aprender tambin otras lenguas y vivir en
23. menes,

Transformation der Philosophie (Francfort, 1973) [trad. cast.: La transformacin de la filosofa , 2 vols., Madrid, Taurus, 1985], con amplitud

Karl-Otto Apel ha hecho valer en su obra, que consta de dos vol

de miras y gran penetracin, el verdadero apriori de la lingisticidad en la de fensa del apriori lingstico de la comunidad de comunicacin. Si busca lo comn a toda racionalidad slo en los argumentos, habr ciertamente que es tar de acuerdo con l en que lo comn no pueden ser las fuerzas emociona les determinantes de la pasin. Pero, es esto vlido slo para la comunidad interpretativa de los cientficos? Ahora bien, esto quiere decir que cualquier convivencia humana y el en tendimiento mutuo en el lenguaje no slo tienen que ver con la ciencia, ni mucho menos slo con la comunidad de los cientficos al estilo de Peirce. Esto es, a lo sumo, un caso especial de la comunidad elemental que se halla en cualquier entendimiento lingstico. La verdad no es slo la verdad de la frase.

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ellas. De manera que no se trata aqu de un lmite de la ra cionalidad, sino que es una racionalidad muy distinta de la del saber que consta de frases verdaderas. En la praxis vital est actuando una especie distinta de conocimiento (cAAo eZSos yvxreojs) 24 Encuentro que la captacin decisiva de Aristteles consiste en pensar ethos y logos como dos caras de lo mismo. La cercana de la razn y el lenguaje se acredi ta en el variado entrecruzamiento de ethos y logos con que el hombre se acomoda al caprichoso juego del mundo. Justo en la convivencia humana el ethos no es simplemente habi tuacin y familiaridad, que es lo que caracteriza el modo de vivir de los animales (a lo cual tambin se le llama en griego ethos). Por su aspecto normativo-racional, he expresado el entrelazamiento entre ethos y logos precisamente mediante el concepto de ritual, cuya observancia y cumplimiento lo caracteriza como correcto. La referencia a la formacin conceptual griega, y espe cialmente a la aristotlica, no debe hacernos creer que con la distincin entre saber terico y saber prctico est dicha la ltima palabra. Antes bien, es un primer paso, que por lo dems fue tambin dado por el joven Heidegger en sus tem pranos estudios de Aristteles, para ampliar adecuadamen
24. Consltese Eth. Nte. Z 9, 1142a30; Eth. Eud. Q 1, 1246b36. A este tema he consagrado, desde mi primer trabajo sobre Praktisches Wissen [Saber prctico] (ahora en Gesammelte Werke, vol. 5, Tubinga, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1985, pgs. 230-248), una serie de artculos. Vanse, entre otros, Uber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik [Acerca de la po sibilidad de una tica filosfica], en Gesammelte Werke, vol. 4 (pgs. 175188) Probleme der praktischen Vernunft [Problemas de la razn prcti ca], en Gesammelte Werke, vol. 2 (pgs. 319-329) y especialmente los trabajos acerca de Aristteles del vol. 7 de las Gesammelte Werke: Die Sokratische Frage und Aristteles [La cuestin socrtica y Aristteles] (pgs. 373-380), as como Aristteles und die imperativistische Ethik [Aristteles y la tica de los imperativos] (pgs. 381-395).

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te el horizonte de la pregunta por el ser, que es propia del universo lenguaje. La discusin contempornea acerca de la relacin entre teora y praxis, que est determinada por el puente tendido entre ambas, la ciencia aplicada, es decir, la tcnica, no debe confundirnos sobre el hecho de que el uni verso lenguaje incluye an mbitos completamente distin tos; y esto es lo que he tenido presente en mi invocacin del ritual del lenguaje. Pensemos en lo que Aristteles llama las virtudes dianoticas; cuando distingue entre la sabidura (croipa), en cuanto perfeccionamiento del saber, y la raciona lidad (q>pvrcns), en cuanto perfeccionamiento del compor tarse prctico, se est refiriendo a ambos en cuanto aspectos del logos. Ni el saber terico se ilustra adecuadamente me diante el moderno concepto de ciencia, ni el comportarse racional de la prudencia (prudentia) contiene la verdadera esencia de la racionalidad del ethos a que refiere junto con Scrates el pensamiento aristotlico. Pero en la correla cin y en la diferencia de esos dos modos de la racionalidad se puede poner de relieve el pensar sobre el ser que predo min entre los griegos. Theoria significa en el pensamiento griego la inmediatez de la contemplacin, el, por decirlo as, quedar absorto en el ah de lo contemplado. Del mismo modo, la racionalidad del comportarse prctico no consiste, ni mucho menos, slo en lo que nosotros llamamos racio nalidad. Se refiere ms bien a la razn moral que sabe lo que es conveniente (c>s Set), aquello que uno tiene presente como lo moralmente correcto y poseedor de fuerza norma tiva, lo que uno tiene a la vsta y ve en la situacin concreta. Para eso que es comn a lo general y lo particular los griegos usaban la expresin nous, el percatarse de y el mirar por lo que est ah [lo que existe]. Ser significa para los griegos ah, como Heidegger vio, estoy convencido, correctamente,

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y a esto lo llama Heidegger presencia (r 7Tapv). El nous es entonces la claridad en que est y se muestra lo que es. Partiendo de aqu, se entiende el papel que desempea lo divino en el pensamiento metafsico griego25 y, por consi guiente, tambin el enaltecimiento que experimenta la vida consagrada a la contemplacin y al saber en el pensamiento que lleva a cabo la metafsica. Es, por as decir, una clase su perior de libertad, vigilia y apertura para lo que es que pres ta al sentimiento griego del ser la mayor y perfecta vigilia, claridad y ligereza de la existencia. De esta suerte, Aristte les ha alabado el ideal terico de la vida precisamente como elevarse-por-encima-de-la-muerte, en la medida en que esto es posible para el hombre .26Conocemos esto slo en la forma debilitada de la gloria inmortal. Un concepto de Dios como el aristotlico refleja, pues, que el lugar ontolgico de lo divino es distinto del de la exis tencia humana, para la cual no vale la constante vigilia y la contemplacin de todo lo que es; no omnipresencia, sino abandonarse por completo al sueo y al despertar, no slo claridad, sino tambin oscurecimiento. Hay que atenerse a esto: el ser no es slo presencia. Qu clase de ser es ese que se temporaliza, que comienza de nuevo cada maana y que con cada nuevo comienzo se organiza de nuevo, y todo ello en el entrelazamiento de ritual y lenguaje, desde el buenos das hasta el buenas noches en que la conversacin con uno mismo y la conversacin con otros y todos los rituales de las acciones simblicas caen en el oscurecimiento, como si fuese la oscuridad de la muerte. Todo eso tiene que ser correcto.
25. Vase al respecto mi contribucin ber das Gttliche im frhen Denken der Griechen [Acerca de lo divino en el pensamiento primerizo de los griegos], en Gesammelte Werke, vol. 6. pgs. 154-170. 26. Eth. Nic., K 7, 1 177b>33: kp tcrov vSxeToti. davctT geiv.

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Tenemos que escuchar atentamente la palabra que usamos en tales contextos. No quiere decir la concordancia con una regla prescrita, sino, al contrario, la aplicacin correcta de re glas. Lo que, en cualquier ocasin, queremos decir con co rrecto, sobrepasa lo dado y lo prescrito e indica en esta di reccin: comportarse correctamente; emitir el juicio correcto; encontrar la palabra justa; dar el consejo adecuado; com prender qu es una peticin correcta; leer un texto correcta mente; llevar una conversacin correcta; acompaar la poesa que se lee o se recita; seguir la msica; seguir la escena en el escenario. Y as es todo surgir en la palabra y la imagen. Esta es la verdad en que se consuma la convivencia corporal, la ac cin conjunta, en persona, de unos con otros en que vive su vida el universo del lenguaje: El hombre, en la noche silen ciosa, enciende la luz para s mismo (Herclito).27

27.

Fr. 26: avdpovog ev vippvvi tpos HineTat, avrSj.

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Mito y razn Hans-Georg Gadamer

El libro que el lector tiene en sus manos es una reco pilacin de algunos de los textos ms im portantes de Hans-Georg Gadam er sobre la cuestin del mito. Aunque vivam os aparentemente en la poca de la razn, no es menos cierto que las cuestiones sobre lo religioso, lo m tico y lo ritual interesan ahora ms que nunca. Pero tratar hoy del mito im plica necesariamente confrontarlo con el pensam iento racional, con la ciencia y la tcnica, con el logos. As, una filosofa del m ito debe abordar la pregunta siguiente: qu papel desem pea el m ito en una sociedad dom inada por la razn cientfica? Gadamer muestra, de este m odo, la tensin que el pensamiento occidental ha experim entado, desde el m undo griego, entre mito y logos, entre imagen y concepto. El positivis mo haba lanzado el m ito al cajn de la falsedad y de la especulacin. Sin embargo, el m ito tiene su propia riqueza y credibilidad, por lo que debe ser una tarea propiam ente filosfica hacer justicia a esta dim ensin de lo m tico y de lo ritual. Se trata, en definitiva, de com pren der la palabra, el lenguaje, en toda su com plejidad, de situar al m ito en la poca de la ciencia, porque sin ello resulta im posible com prender la densidad del mundo contem porneo. Hans-Georg Gadamer (Marburgo, 1900) ha sido profesor en las universidades de Leipzig, Francfort y Heidelberg. De la misma manera, es autor, entre otros libros, de La actualidad de lo bello y El inicio de la filosofa occiden tal, igualmente publicados por Paids, que tam bin ha editado textos suyos en el volumen titulado Historia y

hermenutica.

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