LA PINTURA DE CEZANNE Y LA FENOMENOLOGIA DELA PERCEPCION DE MERLEAU-PONTY COMO BUSQUEDA DE LA EXPERIENCIA ORIGINARIA. Francisco Conde Soto Universidad de Barcelona Introduccién Este articulo pretende estudiar determinados aspectos tedricos del con- cepto de percepcién que el pensador Merleau-Ponty y el pintor Cézanne comparten de forma no casual y digna de anilisis. Su principal objetivo es esclarecer de donde procede la coincidencia entre algunos de los rasgos princi- pales de la caracterizacién del fenémeno de la percepcidn por parte de la feno- menologia de Merleau-Ponty y la técnica pictérica de Cézanne, que puede ser objeto de una interpretacion sumamente enriquecedora si se la considera bajo las consideraciones teéricas del pensador francés. Es cierto que los ambitos de trabajo de ambas figuras son de naturaleza claramente distinta, puesto que uno pretende explicitamente elevar a reflexién el acto perceptivo, mientras que el otro rechaza explicitamente toda teorizacién acerca de la pintura y del peculiar modo de percepcién que acompafia al artista durante el proceso de creacin y al receptor de la obra durante su interpretacién. Por otra parte, la diferente situacién cronolégica impide pensar en una influencia de las reflexiones de Merleau-Ponty sobre el proceder de Cézanne; sin embargo, si que es posible considerar que de su reflexién acerca de la obra del pintor el fenomendlogo hubiese podido extraer cierto espiritu general influyente en su obra. En todo caso, mas alla de la voluntad explicita por parte del segundo de considerar la técnica pictorica del primero, resulta relevante que ambos sean impulsados por un mismo pathos. El hecho de que tras los planteamientos tedricos de uno y de la praxis pictorica del otro se encuentre una raiz. comtin los vincula de manera innegable. En el caso de Merleau-Ponty su fenomenologia pretende analizar la forma en qué se produce la relacién sujeto-mundo apuntando a que ésta no es otra que una cierta “experiencia originaria”, algunas de cuyas caracteristicas Phainomenon, n° 15, Lisboa, pp. 9-26.10 Francisco Conde Soto intentaremos precisar en este articulo. Su andlisis de la percepcién desglosa una serie de rasgos relevantes que en ultimo objeto apuntan a descubrir que la percepcién del objeto estatico es el resultado de todo un proceso mucho mas primigenio y anterior. En el caso de Cézanne nos:encontramos ante una com- prensién del fenémeno pictérico que quiere recoger el aparecerse originario de las cosas tal y como se Je ofreceria a una mirada que va mas all de las cate- gorias.cosificadoras de la percepcién cotidiana. Libre de ellas la pintura debe plasmar todo el proceso del aparecerse previo al resultado ya culminado de la constitucién. El pintor debe también atender a la experiencia originaria en la que se le ofrece el mundo y poner todo su empefio en plasmarla. 1. La percepcién segiin Merleau-Ponty No es intenci6n ni cabe en la extension de este estudio elaborar un repaso exhaustivo de la caracterizacién merleau-pontiana de la percepcién, sino que su mucho mas modesto objetivo es partir del andlisis puntual de algunos de los rasgos con los que Merleau-Ponty caracteriza a la percepcién en la segunda parte de la Fenomenologia de la percepcidn. Lo que se pretende es poner de manifiesto como estos rasgos formaban parte de la vision y proceder picté- ricos de Cézanne de manera al menos implicita. Concretamente, analizaremos algunas de las caracteristicas recogidas en la segunda seccién de la obra, titu- lada “El mundo percibido”. 1.1. La percepcién se organiza como un campo Merleau-Ponty insiste en el hecho de que cada uno de los objetos de los diferentes actos perceptivos pertenece y se da siempre en el interior de un «campo» perceptivo y nunca de manera aislada. El objeto hacia el que se dirige nuestra atencién se enmarca en una percepcién previa del todo que lo rodea. La idea de base es que siempre pereibimos mucho més de aquello a lo que atendemos. Sobre el marco general perceptivo se produce una seleccién posterior mediante la que fijamos el foco de nuestra atencién en alguno de los puntos de ese campo. El resto permanece en un segundo plano a modo de trasfondo de ese objeto en el que nos centramos. La primera denominacién técnica para ese trasfondo habia sido acufiada ya en 1913 por Husserl mediante el conocido concepto de horizonte intencional.'! En su maxima expresién se trata del horizonte total que configura el mundo. En este horizonte se encuen- tran por una parte las percepciones actuales, pero también todo un horizonte configurado por aquellas percepciones sedimentadas ya realizadas, que aunque | E, Husserl, /deas I, FCE, Madrid, 1985, § 27.La pintura de Cézanne y la fenomenologia de la percepcidn de Merleau-Ponty rn no sean estrictamente actuales todavia tienen valor (en aleman es expresado por Husserl de la siguiente forma: “sie gelten noch”) y, por lo tanto, reper- cuten en la experiencia presente. Pero ademas tambien pertenecen a este hori- zonte aquellas percepciones potenciales futuras, que, aunque indeterminadas en cuanto a su contenido, reciben cierta concrecién en la medida en que su estilo debe respetar el estilo general que hasta el momento han mostrado las percepciones acerca del mundo.’ La aparicién del objeto se levanta sobre un trasfondo vago que es el resultado de la organizacién de unos elementos pre- vios a él; desde este trasfondo surge el objeto percibido, organizandose con un grado de precisién que aumenta progresivamente. Se trata siempre de un trasfondo subyacente a la figura percibida, previo a la objetivacién realizada por la atencién, que sélo nos ofrece un objeto aislado y entresacado de ese su trasfondo, Lo mismo que acabamos de constatar con respecto a un objeto es aplicable a la percepcidn de una perspectiva singular de un objeto: cada una de las perspectivas de cualquier objeto que percibimos esta también dentro de un sistema, en este caso, el generado por el conjunto denominado objeto. Este “campo” del que estamos hablando posee una doble naturaleza: por una parte, como ya se ha dicho, se trata del entorno o fondo espacial sobre el que se conforma la figura del objeto de una percepcién actual; pero ademas debe ser entendido como el resultado de una acumulacién temporal, como el conjunto de sedimentaciones o intencionalidades que nuestro cuerpo ha ido atesorando a lo largo de percepciones anteriores y que son puestas en juego por él en cada nueva percepcién. No hay un acercamiento neutral —“sin pre- juicios”— al objeto, sino que cada percepcién pone en juego toda la carga de sentido adquirida en las percepciones anteriores. De cara al posterior contraste con Cézanne es el primer tipo de “campo” el que resulta mds relevante, puesto que se relaciona directamente con toda la problematica artistica en torno a la relacién entre el todo y las partes de la obra de arte. 1.2, La percepcién es un “flujo”. La percepcién del movimiento Segiin Merleau-Ponty, la consideracién tradicional de que la percepcién es percepcidn de objetos en cuanto cosas estaticas debe ser rechazada. Existe un fondo previo donde “las cosas se definen primero por su ‘comportamiento” y no por unas ‘propiedades estaticas’” Una descripcién de los procesos per- ceptivos no debe partir nunca del andlisis de las representaciones ya termi- 2. No podemos detenernos aqui para estudiar con mayor profundidad esta cuestién que pone en juego todo el problema de la relevancia de la temporalidad en la constitucisn de los objetos tal y como la comprende la fenomenologia de Husserl. Los textos principales que deberian ser explicados para arrojar mas luz en torno a este tema serian las lecciones sobre la conciencia interna del tiempo (Hay una excelente traduccién castellana de Agustin Serrano de Haro, E, Husserl, Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, ed. Trotta, Madrid, 2001). > M, Merleau-Ponty, Fenomenologia de la percepcién, ed. Altaya, Barcelona, 1999, p. 290.12 Francisco Conde Soto nadas de los objetos, sino que su objeto es intentar captar aquella experiencia a partir de la que éstas son configuradas. La reflexién anterior se hace valida con todo rigor cuando se intentan comprender fendmenos como el del movimiento, que conducen a Merleau-Ponty a afirmar que el mundo no consiste en cosas, sino en cierta corriente labil de experiencia fluida. “Si queremos tomarnos en serio el fendmeno del movimiento, hay que concebir un mundo que no esté hecho tinicamente de cosas, sino de puras transiciones”.* La conclusién que se sigue necesariamente de lo anterior es que la percepcién del movimiento no puede ser interpretada como el hecho de la ocupacién de diferentes posiciones sucesivas por parte de un movil. Tenemos constancia del movimiento sin necesidad de recurrir al establecimiento de propiedades objetivas o de cosas estables que en determinadas ocasiones estan dotadas de movimiento. La per- cepcién del movimiento no es la percepcién de una propiedad de una cosa que esta en movimiento, sino que nuestra captacién originaria nos presenta un todo continuo mévil, en el que todavia no hay divisiones. 1.3. Motricidad de la percepcién. La percepcién del color Otro de los rasgos bajo los que Merleau-Ponty concibe el fendmeno per- ceptivo es su cardcter esencialmente motriz. Esto implica que por debajo de la diversidad de los datos de los sentidos (visual, auditivo, olfativo...) subsiste escondida una unidad comin consistente en el hecho de que todos esos datos hacen referencia a una intencionalidad praxica del cuerpo. Bajo las informa- ciones que nos aporta cada sentido y como condicién necesaria de cualquier percepcién, existe una capacidad corporal, un fondo de potencialidad motriz del cuerpo que puede ser recogida en la afirmacién de que el cuerpo es ante todo un cierto “yo puedo”. Toda percepcién tiene sus raices en esta capa de motricidad originaria que aporta el propio cuerpo, de manera que las cuali- dades sensibles se aparecen a un cuerpo caracterizado esencialmente por con- sistit en un continuo “acompafiamiento motor”. El propio cuerpo se encuentra en comunién con las cosas, de forma que la cosa se presenta primero como un correlato para él y no como una significacién que debiese ser captada por el entendimiento. Las cosas tienen significado porque el cuerpo contacta con ellas, porque hay una experiencia ante-predicativa en la que se produce un contacto primordial entre ambos polos. El cuerpo acoge en la percepcién unas cosas cuya posibilidad de ser percibidas se asienta en el dirigirse motriz del cuerpo hacia ellas. Pero ademés, el hecho fundamental es que hay un compro- miso existencial porque el que soy un cuerpo-en-un-mundo, que me ata a los objetos de manera primordial, que me coloca entre ellos antes de verlos como algo del Ambito del no-yo, externo y diferente a mi, 4 Op, Cit, p. 290.La pintura de Cézanne y la fenomenotogia de la percepcién de Merleau-Ponty 13 Mi ojo es para mi un cierto poder de llegar a las cosas y no una pantalla en la que ellas se proyectan, La relacién de mi ojo y del objeto no se me da bajo la forma de una proyeccién geométrica del objeto sin el ojo, sino como cierta presa del ojo en el objeto, atin vaga en la visién marginal, mds pesada y precisa cuando miro fijamente el objeto.> La percepcién del color confirma de manera clara este caracter motriz de la percepcin. Los colores tienen primariamente una significacién motriz que afecta a nuestra manera de ser-en-el-mundo, que determina la forma en que se instaura el vinculo que nos sittia inmediatamente entre las cosas: “El color, antes de ser visto, se anuncia por la experiencia de una cierta actitud del cuerpo que sélo a él conviene y que lo determina con precisién [...]”.° Cuando desde una interpretacién intelectualista de corte cartesianizante se considera que la cosa consiste esencialmente en sus propiedades geométricas se olvida que las cualidades de color, dureza y peso ofrecen mucha més infor- maci6n sobre ella que el reconocimiento de su forma. El color que percibimos no es una cualidad objetivada, identificada fisicamente y estabilizada como una determinada frecuencia de onda. El color se define esencialmente por per- mitir una directa “introduccién en la cosa”,’ al tratarse de una estructura que inmediatamente identificamos como proveniente del objeto de forma directa. Merleau-Ponty afirma que es mérito innegable de los pintores haber reconocido que en la naturaleza existen muy pocos colores y que lo que crea la gran variedad cromatica estd en relacién con la diferente posicién que el color ocupa en un todo en el que influyen también otros fenémenos, como Ia lumi- nosidad, la forma de las figuras, el tipo de superficie... El caracter de campo de la percepcién es el que hace que el fenémeno color deba ser considerado siempre en relacién a un conjunto del que forman parte otros fendmenos. El valor de un color dentro de un cuadro se organiza segiin una légica de grupo: “Mas: hay una légica total del cuadro o del espectdculo, una coherencia expe- rimentada de los colores, de las formas espaciales y del sentido del objeto”.® Ademis es especialmente interesante insistir en que no existe originariamente algo asi como un color tinico-en-si (rojo, verde...) que se manifiesta en repe- tidas ocasiones, sino que la percepcién originaria del color ofrece una regién luminosa dependiente de la superficie en la que se aparece. Con otras palabras, el color precede al objeto al que se adhiere y en consecuencia no puede ser interpretado como un rasgo 0 cualidad secundarios que se aparecen una vez terminada la constitucién del objeto como figura. El color no es un elemento que sea percibido con independencia de aquello en lo que se aparece, sino que > Op. Cit., p.294. © Op. Cit, p. 226. 7 Op. Cit. p.319. 8 Op. Cit, p. 326.14 Francisco Conde Soto su percepcién se ofrece dentro de un todo en el que se entrelazan figura, tipo de superficie, etc. 1.4. Critica al intelectualismo: la experiencia originaria La descripcién del fendmeno perceptivo por parte de Merleau-Ponty apunta a una critica de todas aquellas interpretaciones que describen la per- cepci6n a partir de nuestra conciencia reflexiva a posteriori del fendmeno per- ceptivo. El establecimiento de la originariedad de la disociacién entre sujeto y objeto, entre forma y materia, es considerado una ingenuidad, puesto que ignora la existencia de un estrato originario previo no polarizado, indiviso. Se trata de una estructura fundamental a través de la que se hace patente el hecho de que somos sujetos caracterizados esencialmente por “una comuni- cacién con el mundo més antigua que el pensamiento”,’ una comunicacién opaca a la reflexion y que-rehuye la determinacién sujeto-objeto inherente a toda la reflexion tradicional acerca de la percepcién. Esta comunicacién permite que nuestro entorno perceptivo sea orga- nizado inmediatamente sin necesidad de una explicitacién de carécter mas © menos cientifico acerca de los objetos de los que consta. Por ejemplo, es posible percibir un cubo antes de poseer una definicién explicita del mismo en cuanto constructo geométrico dotado de estos y aquellos rasgos, porque el cubo se relaciona primeramente con las posibilidades motrices de nuestro cuerpo. En el proceso perceptivo no hay nada asi como un reconocimiento analitico de propiedades como paso previo a la identificacién de un objeto, sino que el objeto tiene una fisonomia particular captada por el cuerpo que es anterior al establecimiento de cualquier caracterizacién bajo la forma de un listado de rasgos. Merleau-Ponty toma como representante de la teoria de la percepcién cientifica a Kant, criticdndole que no se haya interrogado acerca de la experiencia que subyace a la categorizacién espacio-temporal de la sensi- bilidad. La coneiencia perceptiva no nos da la percepcién como una ciencia, la magnitud y la forma del objeto como leyes; y las determinaciones numéricas de la ciencia yuelven a pasar sobre el punteado de una constitucién del mundo ya hecha con anterioridad a ellas, Kant, como el sabio, da por supuestos los resul- tados de esta experiencia precientifica, y solamente puede obviarla porque los utiliza, Desde una perspectiva intelectualista se niega la existencia de cualquier capa de sentido anterior a aquella en la que se produce el establecimiento de ° Op. Cit, p. 269. 10 Op. Cit.. p. 315.La pintura de Cézanne y la fenomenologia de la percepcién de Merleau-Ponty 15 propiedades objetivas o, en todo caso, se admite tan sélo la posibilidad de que haya un nivel previo de sensacién puramente fisiolégico, ajeno a toda cons- titucién de sentido. Si se niega la constitucién de sentido a un nivel previo a aquel donde la percepcién es cosificada e interpretada siempre como per- cepeidn de cosas, todo ello es porque esta capa no puede ser pensada bajo las categorias que el pensamiento reflexivo emplea. El andlisis intelectualista de la percepcién es superficial porque parte de la decisién explicita de olvidar la experiencia originaria que esté en el origen. Merleau-Ponty apunta que tanto el juicio como todas las restantes operaciones del entendimiento son procesos fundados sobre un acto perceptivo originario.'’ Las denominaciones que Merleau-Ponty emplea para referirse a esta experiencia primera son varias. Se trata de un “lenguaje mudo” o una “Iégica sin palabras”, una “légica vivida” © una “significacién inmanente” de la percepcién, que son previas a todo pen- samiento objetivista. Para descubrir esta significacién es necesario proceder a un andlisis de la vivencia del mundo, de la experiencia en la que se aparecen las cosas previamente a la sedimentacién y cosificacién bajo la que nos la ofrece el pensamiento de cardcter cientificista. Una fenomenologia consciente de dénde se situan los puntos claves de su tarea debe esforzarse por la recupe- racién de esta experiencia originaria, siendo al mismo tiempo consciente de que esta capa no puede ser captada de manera absoluta y sin que permanezcan restos esencialmente inaprehensibles a la reflexién. EI nivel primordial est en el horizonte de todas nuestras percepciones, pero de un horizonte que, por principio, nunca puede ser alcanzado y tematizado en una percepeién expresa. Cada uno de los niveles en los que vivimos va apa- reciendo uno tras otro cuando echamos el ancla en un “medio contextual” que a nosotros se propone.'? La fenomenologia, en cuanto descripcién de esta experiencia, se con- vierte asi en el intento denodado por recoger de la forma més fidedigna posible sus contenidos y la forma en que se muestra “primitivamente” el mundo. 1.5, Ellenguaje Si aqui hacemos algunas anotaciones en torno a la concepcién del len- guaje ello es asi porque la pintura viene a ser también una manifestacion regu- lada por unas normas que en su conjunto configuran lo que se conoce como lenguaje artistico. No se trata de elaborar aqui concienzudamente los nota- "' Incluso hablar de un “acto” perceptivo puede ser engatioso si tras este término entendemos que hay una disociacién entre acto y objeto. Deberia hablarse més bien de una “vivencia” Unitaria en la que se produce el quiasma inicial de contacto entre el cuerpo y lo real. "2 Op. Cit, p. 268.16 Francisco Conde Soto bles apuntes del fenomendlogo francés en torno al lenguaje, sino en sentar las bases de una primera presentacidn de su concepcién fundamental del lenguaje. Merleau-Ponty apunta la necesidad de un cambio en las teorias predominantes de forma que se abandone el presupuesto de que cada vocablo es un envoltorio inerte que viene a recubrir una experiencia previa." La palabra no efectia la traduccién de un pensamiento ya hecho, sino que viene a “consumar” este pensamiento."* Los objetos cobran sentido en el instante en que son denomi- nados, sin que exista una previa captacién intelectual que los com-prehenda. “La denominacién de los objetos no viene luego del reconocimiento, es el mismisimo reconocimiento”.'° Si el cuadro pintado es una expresién configurada segiin el lenguaje artistico podemos considerar que la obra de arte consuma un pensamiento, establece un sentido, crea un mundo... sin necesidad de que para entender la propuesta creativa que él nos presenta tengamos que pasar por un pro- ceso de elaboracién intelectual de su contenido. La comprensién se efectia al nivel de las intenciones de mi cuerpo: comprender significa ser capaz de colocar mi cuerpo en la disposicién o en la intencionalidad que la palabra o el cuadro requieren de nosotros; en otras palabras, en el mundo que la palabra 0 el cuadro despiertan. Formulado asi parece que estamos ante una concepcién del lenguaje digna de alguno de aquellos fildsofos analiticos posteriores que destacarén el caracter performativo de los actos comunicativos. 2. Reflexién teérica de Cézanne Pese a las escasas observaciones que Cézanne nos ofrece sobre su propia pintura todas ellas son de un elevado valor y delimitan con claridad la posible estética que hubiese escrito sobre si mismo. La fuente fundamental que empleamos para la elaboracién de este apartado son las cartas que el pintor escribié durante su vida.'* Aunque las afirmaciones tedricas que contiene su correspondencia no son sistematicas ni muy extensas permiten formarse algo mds que una idea acerca de los dbjetivos y los métodos que pone en juego Cézanne en su hacer pictérico — nunca mejor empleado que aqui el infinitivo, '3 ge recupera aqui el problema expuesto por Husserl en el pardgrafo §124 de /deas Jen torno a la relacién entre expresion y sentido expresado. Alli defiende la idea de que la capa de sentido es recogida por la expresién sin ser modificada. La expresion es un fendmeno no productivo (E. Husserl, Ideas /, FCE, Madrid, 1985, p. 295-299). El problema es que esto debe ser conjugado con la idea de que la expresién produce la entrada en el reino de lo fisico de la significacién ideal. Véase al respecto la critica de Derrida (J. Derrida, Margenes de la filosofia, ed. Catedra, Madrid, 1988, pp. 197-199). 14M. Merleau-Ponty, Fenomenologia de la percepcién, p. 195. '3 Op. Cit, p. 194. 16 p Cézanne, Correspondencia, ed. La balsa de la Medusa, Visor, Madrid, 1991. Todas las cartas de Cézanne citadas a continuacién pertenecen a esta obra. :La pintura de Cézanne y la fenomenotogia de la percepcién de Merleau-Ponty 17 puesto que su pintura se centra precisamente en el propio proceso creativo antes que en la presentaci6n de un cuadro como resultado —. 2.1, El cuadro como un “todo” perceptivo Rilke es uno de los intérpretes de Cézanne que mejor expresa como el ordenamiento de las diferentes partes de los cuadros del pintor francés con- tribuye a la configuracién de un todo arménico vibrante. En sus cartas encon- tramos las siguientes notas: Como ya he escrito, todo se ha reducido a un asunto de la relacién de los colores entré ellos: uno se contiene ante el otro, 0 se acentiia frente a él, 0 se acuerda de si mismo [...] En este vaivén de mil influencias reefprocas, el interior del cuadro vibra, se eleva, cae sobre si mismo y en ningun punto esta quieto,!” El cuadro es un todo que surge de la relacién activa de cada uno de los colores en su mezcla con los demas. Mas alla de ser concebida como un con- junto de trazos singulares, la pintura es una cuestién del efecto global que resulta de su combinacién. Esta concepcién del hacer pictérico que podemos denominar “global” viene a coincidir con el ordenamiento segtin una légica total de la percepcién entendida por Merleau-Ponty. De igual forma que en la percepcién ninguno de los elementos que se aparecen vale absolutamente por si fuera de las relaciones que sostiene con los otros elementos del campo en el que se aparece, en el cuadro ninguna de las partes representa algo por si misma, sino que necesita de la colaboracién de las restantes para generar un sentido que va més allé de lo que ellas transmiten por separado. 2.2. La pintura del fluir de la experiencia En la pintura de Cézanne juegan un papel principal el vaivén del color y la vibracién del cuadro. En una de sus numerosas cartas a Zola Cézanne explica cuales son sus motivos pictéricos favoritos: Al ir a Marsella, me acompafié Monsieur Gibert, Estas personas captan bien las cosas, pero tienen ojos de profesores. Al pasar por el ferrocarril, cerca de los campos de Alexis, se despliega un motivo asombroso por la parte de levante: Ste-Victoire y las rocas que dominan Beaurecueil, Yo le dije: “Qué motivo tan bello”, y él respondid: “Las lineas se balancean demasiado”! 17 RM. Rilke, Cartas sobre Cezanne, ed. Paidos estética, Barcelona, 1985, p. 59. © Carta a Zola, 14-4-1878, p. 214 de la edicién castellana,18 Francisco Conde Soto Que Gibert considerase un problema la falta de determinacién de las lineas apunta al hecho de que segin la pintura tradicional el objeto que debia servir como motivo debia poder ser determinado con una precision rigurosa. La fluidez de la montafia de Ste. Victoire se convertia a la mirada antiacadé- mica de Cézanne en un objetivo pictérico de enorme atractivo, pero no por su belleza o majestuosidad, como sucederia para un pintor tradicionalista. Su insistencia en pintar las lineas que se balancean del contorno de la montafia segun la diferente iluminacién del dia y de la estacién anual, repetida a lo largo de los numerosos cuadros que realiz6 sobre la montaiia, manifiesta un intento de captar el flujo de la experiencia originaria de nuestra percepcién. Otro objetivo de menor calibre que éste no mereceria convertirse en motivo pictérico. Como dird Merleau-Ponty: “Para todos los gestos que poco a poco construyen un cuadro no hay més que un s6lo motivo, y éste es el paisaje en su plenitud absoluta — cosa que justamente Cézanne Ilamaba un motivo”.'? Si un pintor de corte clasicista centra sus esfuerzos en recoger de una forma mas 0 menos realista el resultado de la percepci6n, la montafia tal y como se le aparece, Cézanne va més alla y quiere pintar el proceso previo. Su pintura no pretende ser una distorsién posterior a aquello que se aparece, sino que busca el origen de esta aparicién. Propiamente hablando la distorsi6n es considerar que el proceso perceptivo constituye objetos ya de entrada ahi terminados y dotados de la rigidez con la que terminan por presentarse a la mirada. Pero no se trata de que la montafia de Ste Victoire sea el tinico objeto pictérico en el que “las lineas se balancean demasiado”. Todos los cuadros de Cézanne recogen los motivos pintados bajo un cierto movimiento fluido, incluso cuando se dedica a pintar algo tan estatico como una naturaleza muerta. La peculiar reivindicacién merleau-pontiana del “todo fluye” de Heraclito es recogida por Cézanne en su intento de pintar las cosas tal y como se aparecen en su fluidez originaria y no como objetos fijados y cosificados. Las natura- lezas muertas de Cézanne cobran vida a través de una cierta latencia interna del color que desborda los contornos de los objetos, porque los contornos son en sus cuadros el resultado de la latencia interna de los colores, el producto de su fluir, y nunca limites impuestos desde el exterior. Cézanne se reconoce en uno de los personajes de la novela de Honoré de Balzac Chef-d’oeuvre inconnu.”* Este personaje, Frenhofer, también es pintor, y a través de su afir- macién de que no existen contornos en si, sino solamente transiciones osci- lantes, le descubre a Cézanne la tarea infinita de pintar las cosas en el estado de vibracién con el que existen al nivel de la experiencia originaria. Cézanne despreciard todos aquellos paisajes que tradicionalmente han sido escogidos como modelos para el aprendizaje del “buen pintar”, porque en ellos las lineas "9 «1 a duda de Cézanne” en Sentido y sinsentido, ed. Peninsula, Barcelona, 1977, p. 44. 20 Hay traduccién castellana: H. Balzac, La obra maestra desconocida, ed. Visor, Madrid, 2001.La pintura de Cézanne y la fenomenologia de la percepcién de Merleau-Ponty 19 se ofrecen resaltando de una forma excesiva, cuando la propia naturaleza se muestra como tal sdlo en su fluir ante la mirada: Es esta una zona atemperada. La altitud de las colinas de este lugar es muy grande, El lago, en este lugar limitado por dos bocas, parece prestarse a los ejercicios lineales de jvenes seiloritas. No cabe duda de que esto es naturaleza; pero una naturaleza més bien como nos ensefiaron a verla en los élbumes de las jovenes viajeras.”! Cézanne no atiende a la linea, no cree en el boceto que fija con trazos seguros los contornos de las figuras para luego rellenarlas con color. Este pro- ceso no le puede parecer mas que un intento de dominacién y falsificacién de la fuerza originaria con que brota las cosas en su estado natural, bruto si se quiere. Critica fervorosamente aquella pintura que marca los contornos’ con trazos negros fuertes y considera este procedimiento como un “defecto que hay que combatir con todas nuestras fuerzas. Ahora bien, la naturaleza consul- tada nos ofrece los medios de alcanzar este objetivo”.” Es la propia naturaleza la que rehuye esta forma de ser pintada, porque no se nos ofrece primaria- mente como delimitada por lineas, por unos contornos rigidos, sino a través de una experiencia originaria de fluidez. 2.3. Motricidad del ojo ante el cuadro. Los colores en la pintura La cita de Merleau-Ponty en torno a la profunda interrelacién entre el ojo y el objeto percibido que recogiamos en el apartado 1.3 de este articulo, podria muy bien haberse inspirado en el siguiente pasaje de Cézanne: Para realizar progresos no hay nada como la naturaleza; el ojo se educa a su contacto. Se torna concéntrico a fuerza de mirar y de trabajar. Quiero decir que, en una naranja, una manzana, una bola, una cabeza, siempre hay un punto culminante; y este punto —a pesar del efecto terrible: luz y sombra, sensaciones cromiticas — es siempre lo que estd més cerca de nuestro ojo; los bordes de los objetos huyen hacia un centro colocado en nuestro horizonte.? El objeto, por asi decir, efectia un reclamo al ojo y apela directamente a su actividad Ilegando incluso a modificar su manera de percibir. Ambos se constituyen en una relacién reeiproca. La actividad del ojo es el fondo que necesariamente debe estar ahi con anterioridad sobre el que el objeto hace presa y puede ser entonces percibido. Simultaneamente el objeto despierta o 21 Carta a Joachim Gasquet, 21-6-1896, p. 316. 2 Carta a Emile Bernard, 23-10-1905, p. 391. 23 Carta a Emile Bernard, 25-6-1904, p. 377.20 Francisco Conde Soto reclama la atencién del ojo a través de sus colores, constituye un horizonte hacia el que el ojo tiene que apuntar. Todo objeto visual hace una Ilamada a nuestra capacidad de percepcién provocando una vibracién de sensaciones que con-mueve la capacidad motriz de nuestro cuerpo. Esto es evidente en ciertos casos clave de contemplacién como la percepcién mediante la que admiramos un paisaje, donde lo percibido comienza en la visién pero despierta un fondo motriz que va claramente més all4, nos llega a situar en una cierta disposicién conjunta més amplia que la mera recepcién de una imagen. Esta misma defensa de un todo previo se hace patente cuando Cézanne reflexiona acerca de las relaciones entre luz y color. Cézanne considera que a través del color se hace posible la presencia de la luz y del aire 0, en otras palabras, que la luz y el aire son variaciones detectadas dentro de un campo de percepcién donde lo primario es el color. El color es un momento primario de la percepcién absolutamente anterior a los objetos constituidos como unidades separadas que se configuran mediante él. No existe ningtin vacio en el campo perceptivo, sino que aquello considerado habitualmente como lo mas inapre- hensible — el aire o la luz han sido normalmente interpretados como huecos —se aparece como el resultado de una serie de variaciones de un fondo que es color: no son elementos constitutivos auténomos, no ocupan un espacio por si mismos, sino que deben ser pintados y recogidos a través de un algo que es el color. Encontramos por lo tanto aqui un vinculo no casual entre las teorias de Merleau-Ponty y Cézanne, en la medida en que ambos descubren cudn pro- funda es la relacién entre la luminosidad y el color. Cézanne afirma que el sol es un gran mago que armoniza los colores para que configuren una sinfonia equilibrada; es el elemento magico que da valor a la mezcla de colores ya pre- existente al iluminarlos. 2.4. La pintura de Cézanne como renuncia a los cdnones intelectua- listas de la academia En contraste a otros artistas de su generacién Cézanne reniega continua- mente de la posibilidad de dedicarse concienzudamente a desarrollar un pro- yecto de autoesclarecimiento tedrico de su técnica pictorica. Frente a ello se reafirma siempre en su papel de puro pintor. En claro contraste con aquellos pintores que pretenden fundamentar su hacer practico-artistico sobre una deter- minada concepcién estética Cézanne insiste en que hay una profunda contra- posicion entre la contemplacién, que es la esencia de la vida del pintor, y el pensamiento, que habitualmente no constituye mds que una carga pesada ¢ impuesta desde el exterior a aquello que debe ser apreciado unicamente en su mostrarse natural. “Pero yo siempre vuelvo a lo mismo: el pintor debe con-La pintura de Cézanne y la fenomenologia de la percepcién de Merleau-Ponty 21 sagrarse por entero al estudio de la naturaleza y tratar de realizar cuadros que sean una ensefianza. Las habladurias sobre el arte son practicamente inttiles”.* Los intelectuales son considerados una ralea cuya compaiiia es tan odiosa que dificilmente puede ser aceptada. Después de haber leido un libro sobre su pintura responde a la solicitud del autor para que manifieste su opinién acerca del mismo criticando cualquier tipo de teoria como mera y vana especulacién. Si Cézanne acepta algiin tipo de reflexion teérica en torno a la pintura es siempre resaltando que ésta no puede apartarse lo mas minimo de una cierta naturaleza, de forma que no se pierda en ningtin momento el contacto y la intuicién que apuntan a ésta. Incluso las ensefianzas que los grandes maestros puedan aportar deben ser superadas a través de la liberacién de los instintos artisticos que cada pintor lleva dentro de si. Cualquier maestro no puede ser mas que un orien- tador que permita descubrir por uno mismo “el sentimiento de la naturaleza”.* La pintura de Cézanne gira en torno a un intento denodado, casi infantil, por pintar esta naturaleza de forma cada vez mas perfecta. Se trata de un intento en toda regla por descubrir lo primitivo; es decir, la naturaleza vista por una mirada ateorica y libre todavia de la interpretacién ejercida por las categorias de lo cotidiano. El pintor debe reconducir su mirada a aquellas impresiones primeras, confusas y dindmicas que le ofrecen los objetos, tal y como se supone que hace la mirada de un nifio recién nacido en sus primeros contactos con lo real: “Cuando vuelva a Aix iré a darte un abrazo. Por el momento, sigo buscando la expresién de estas sensaciones que aportamos al nacer”.?” Cézanne quiere recuperar esta hipotética visién primitiva y rescatarla en toda su pureza por dos motivos principales: primero, porque se trata de aquella visién particular que nos caracteriza a cada uno de nosotros, nuestra manera de percibir las cosas antes de que la cotidianidad o la norma social codifique lo que se presenta en la percepcién; y segundo, porque ella nos pone en ver- dadero contacto con lo que sean las cosas, permite descubrir la naturaleza mas originaria de las cosas. Una y otra vez insiste en la necesidad de liberar el propio temperamento en contacto con la naturaleza, en dejar que afloren las sensaciones que aquella nos provoque y pintarlas sin amedrentarse del resul- tado y de la posible incomprensién de quienes apreciaran en el futuro la obra pintada, Frente a la elegancia cursi de la pintura escolar fundamentada en las lineas Cézanne quiere presentar la violencia de una pintura desmesurada que aspira a recoger la physis en su brotar originario. 24 Carta a Emile Bernard, 12-5-1904, p. 374. ?5 Carta a Charles Camoin, 28-1-1902, pp. 348-9 26 Carta a Charles Camoin, 9-12-1904, p. 380. 27 Carta a Henri Gasquet, 3-6-1899, p. 338.22 Francisco Conde Soto 3. Merleau-Ponty y Cézanne: btisqueda de la experiencia originaria mas allé de lo humano, Conclusiones Merleau-Ponty le dedica en exclusiva a Cézanne uno de los capitulos de Sentido y sinsentido titulado “La duda de Cézanne”.** De entrada debe sefia- arse que el titulo del capitulo no parece demasiado acertado, Puede ganar sen- tido si se quiere expresar con él que en un determinado momento Cézanne no comprende el sentido de su pintar e incluso Ilega a plantearse si toda su crea- cion no es mas que el resultado de un defecto fisiolégico de su mirada. Mas alld de esto parece que no se puede afirmar que Cézanne haya vacilado en su proceder pictérico, puesto que en ningiin momento de su vida deja de pintar durante una larga temporada y las variaciones en su estilo, atin siendo nota- bles, no cesan de seguir un mismo hilo comin. No hay algo asi como enotmes crisis que corten el ritmo de su trabajo. Antes que de una duda de lo que se trata en cada uno de sus cuadros es de un “trabajo eterno” o de una “lucha” por acercarse a lo originario de la experiencia. Merleau-Ponty insiste en que Cézanne habria intentado que cada una de las deformaciones de la perspectiva que aparecen en sus cuadros se anulasen para generar una disposicién de conjunto donde se aparece “un orden naciente, un objeto que esta apareciendo, que se esta aglomerando ante nuestros ojos”. El contorno de los objetos es delimitado a través de numerosisimos trazos, de forma que es sélo pasando de un trazo a otro como se genera un contorno que no cesa jamas de ser algo en constante germinacién y nacimiento. Tanto para el fenomendlogo como para el pintor la naturaleza es por definicién un fenémeno antilineal. Pese a las apariencias el mundo es un conjunto formado primariamente por una serie de transiciones inestables, cuya experiencia ver- dadera no deja de ser un continuo manar que no termina de fijarse de forma definitiva. En la pintura académica-“humana” el principal recurso son unos trazos que estén ahi claramente dispuestos a ser percibidos merced a una cierta fami- liaridad con la que se muestran a nuestra percepcién. Merleau-Ponty insiste en el caracter inhumano de la pintura de Cézanne. Cada cuadro es una propuesta para entrar en el mundo de lo sensible, de manera que incluso un rostro debe ser pintado en un proceso deshumanizador como un objeto sensible més, Su pintura revela el fondo de naturaleza inhumana o experiencia originaria sobre el que se instala el ser humano. Tomando la expresién de Ortega, deshumani- zacion del arte significa aqui el incansable anhelo del humano Cézanne por sobrepasar las formas y categorias humanas para pintar al hilo de una intui- cién divina que va mas alla de cualquier categorizaci6n antropomérfica para 28 M. Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, ed, Peninsula, Barcelona, 197. 29 La duda de Cézanne, p. 40.La pintura de Cézanne y la fenomenologia de ta percepcién de Merleau-Ponty 23 descubrir la pasividad o sedimento experiencial originario™. Bl propio pintor reconoce la dificultad y la extrema lentitud con que progresa el buscado des- censo a la naturaleza, dando en ocasiones muestras de desfallecimiento y de cansancio. La insatisfaccién constante que sus obras le provocan una vez fina- lizadas le impulsa a retomar de nuevo el pincel y comenzar un nuevo intento por plasmar las cosas justo en el instante anterior a aquel en el que se con- vierten en objetos. Usando una expresién que tanto le agrada a la filosofia francesa del siglo XX pintar aquello que precede a los objetos en el instante que dura un guifio de ojo en que nos dirigimos a ellos. En todo caso cabe resaltar aqui que no se trata de un proceso deshumanizador caprichoso como quizds se le ha reprochado en ocasiones al cubismo y a la pintura abstracta posteriores. Mas bien se intenta ir mds alla de lo habitualmente considerado humano para descubrir algo humano en un sentido mucho més originario. La naturaleza se convierte en las manos de Cézanne en Naturaleza: en una de sus cartas escribe la palabra con una N maytiscula inicial?" puesto que su Natura- leza no es la naturaleza que habitualmente observamos en nuestra existencia cotidiana, sino que consiste en el sentido profundo con el que la Naturaleza se le muestra a un pintor que se haria entonces con toda justicia acreedor del titulo “pintor originario”. Carbone recoge en una nota a pie de pagina unas reflexiones de Lyotard de la obra Des dispositifs pulsionnels donde este discrepa de Merleau-Ponty. Seguin Lyotard el fenomendlogo francés es deudor del racionalismo cartesiano al considerar erréneamente que por debajo del desorden pictérico con el que aparece el mundo en sus cuadros Cézanne pretenderia mostrar el verdadero orden de lo sensible. Para Lyotard el pintor no pretende mas que llevar a cabo una construccién de un tipo de experiencia que de ninguna forma aspira a ser considerada como la mas natural o la mds originaria. En nuestra opinién Merleau-Ponty lleva raz6n en este punto. Cézanne pretende acercarse a la naturaleza tal como él la vive, pero no para ofrecer su propia visién subjetiva de algo natural — uno idéntico para todos, sino porque considera que la esencia de esa naturaleza sdlo se le puede ofrecer a cualquier individuo a través de su propia experiencia originaria. La afirmacién de que Merleau-Ponty recurre a un en-si cartesiano no parece muy sostenible desde el momento en que toda su critica se dirige a mostrar como el en-s{ es siempre algo para un sujeto. Cuando Cézanne reniega de lo humano, debemos entender que esto humano de lo que se aparta es de la vision de las jévenes sefioritas que aprenden a 3° Pignsese también en la importancia que cobra el concepto de “sintesis pasiva” en la filosofia del Husserl posterior a las /deas (E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorles- ungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926. Den Haag, Martinus Nijhoff, Husserliana, Band XD). 3! Carta a Charles Camoin, 13-9-1903, p. 368. 3 Carbone, M., Ai confini dell esprimibile, Guerini Studio, Milano, 1990, p. 26.24 Francisco Conde Soto pintar en la academia. Se trata de renegar de una visidn cotidiana y manida de las cosas — aquella en que las cosas son utensilios a-la-mano — para penetrar en su naturaleza de forma mucho mas profunda. La misma contradicci6n-relacién existente entre el cuerpo y las cosas en el caso de Merleau-Ponty se hace patente en la pintura de Cézanne. Las cosas se dan sdlo para un cuerpo, pero aspiran a ser algo en-si diferente del cuerpo. En el pintor encontramos un desgarramiento interno que nunca podra ser reconciliado, que nunca se clausurard en una sintesis superadora y recon- fortante: Cézanne, que es humano, quiere pintar lo suprahumano, la natura- leza libre de las estructuras fundamentales con las que la percibimos. “Y es por eso que los paisajes de Cézanne son ‘los de un pre-mundo en el que atin no habia hombres’ “.™ Pero es innegable que pese a que su mirada pictérica pretenda trascender las categorias perceptivas tradicionales, Cézanne tam- bién es un ser humano, Asi se hace patente que todo mundo tiene sentido tan s6lo para un sujeto, porque “solamente un hombre puede ser capaz de esta visién que va hasta las raices, mas alla de la humanidad constituida”.* Si se habla en términos de una dicotomia entre lo humano y lo inhumano, habra que explicitar qué es eso inhumano que se quiere pintar, Ante todo se trata de superar el cardcter cartesiano del que hablaba Lyotard. En el primer apartado de este trabajo se podia comprobar como Merleau-Ponty intentaba partir de un punto donde el sujeto y el objeto todavia no estaban separados. Su interpreta- cién de Cézanne se hace participe de esta idea y pretende mostrar como este mismo punto de partida tmico opera en la peculiar concepcién de la pintura del maestro francés: Cézanne no creyé tener que escoger entre sensacién y pensamiento, ni tam- poco entre caos y orden. No ha querido separar las cosas fijas que aparecen ante nuestra mirada y su manera fugaz de mostrarsenos, ha querido pintar la materia déndose forma a si misma, el orden que nace de una organizacién espontinea. No ha mareado ninguna ruptura entre “los sentidos” y “la inteligencia”, sino entre el orden espontineo de las cosas percibidas y el orden humano de las ideas y las ciencias.2 La verdadera dicotomia se ofrece entre lo cientifico y lo natural, entre las construcciones de sentido de tipo matematico, formal y el mundo de la vida que las sostiene, por mucho que las primeras las hayan desplazado. La ruptura que la perspectiva geométrica ofrece debe ser asentada sobre un Ambito anterior donde el dualismo entre representado y representante, objeto y sujeto, no es captable. Las mismas dificultades que la pasividad le ofrece 33 Véase nota 18 de este estudio. #4 Op. Cit, p. 336. 35 M. Merleau-Ponty, La duda de Cézanne, p. 43. 38 Op, Cit. p.39.La pintura de Cézanne y la fenomenologia de la percepcién de Merleau-Ponty 25 a Merleau-Ponty las habria encontrado Cézanne en su pintura: no es posible una reapropiaci6n absoluta de la experiencia, porque siempre queda un primer sedimento en cada nuevo acto de apropiacién que es intangible, que no puede ser Ilevado a la expresién. Sobre este sedimento se apoya y a partir de él nace la mirada humana. Tanto el pensamiento de Husserl como el de Merleau-Ponty se caracterizan por una invitacién continua a recuperar las experiencias origi- narias que subyacen a cada una de nuestras intuiciones con el Animo de evitar todo falseamiento en su descripcién. Habria en la base de la filosofia del feno- mendlogo francés y en la base de la pintura de Cézanne un intento titanico compartido: realizar una eterna re-descripeién que busca purificarse eterna- mente para acercarse més y més a las fuentes de la experiencia originaria. Consideremos por un momento que el lenguaje artistico no deja de ser un tipo de lenguaje, colocandose al lado del lenguaje verbal. Merleau-Ponty realiza una aproximacién a lo que podriamos considerar a muy grosso modo la filosofia del lenguaje del segundo Heidegger, atin teniendo en cuenta que en el caso de Heidegger este fendmeno es especialmente relevante en el caso de la palabra poética. La palabra pasa de ser un utensilio de expresién a convertirse en el lugar donde nace la verdad. Los vocablos nombran segun una relacién que no es externa a lo nombrado y que consigue fijar la naturaleza de las cosas sin someterlas a ninguna violencia. De igual forma, el pintor logra acercarse al origen de las cosas cuando pinta los objetos exactamente segiin aquella forma “confusa” en la que a él se le aparecen: “El pintor toma y convierte justamente en objeto visible aquello que sin él quedaria encerrado en Ia vida aislada de cada conciencia: la vibracién de las apariencias que constituye el origen de las cosas””, Tanto la palabra del poeta como el pincel del pintor crean un mundo, permiten que se aparezcan las cosas, traen a la luz y desocultan el ser mas alla de ser meras traducciones de un sentido anterior. Antes de la expresién no se puede afirmar que haya existido algo, sino una “vaga fiebre”.* La palabra griega physis procede de un verbo que significa “brotar, surgir”; la nocién griega de naturaleza connota una cierta actividad, una cierta capacidad para mostrarse. Parece que las dos figuras que se han estudiado no proponen al fin ninguna otra cosa que recuperar el sentido griego del término naturaleza. Ambos quieren captar el fundamento de nuestra experiencia, la base sobre la que se alza nuestra percepcién tal y como esta se nos muestra antes de cualquier categorizacién cientifica. Tanto la fenomenologia de Merleau-Ponty como la pintura de Cézanne serian manifiestos a favor de la re-creacién de nuestra experiencia de un mundo originario asfixiado por la cotidianidad. Las tendencias predominantes en la estética contemporanea apuntan a la defensa de la belleza episdédica, plastica, reciclable. En palabras de Peter Handke: “La queja se convierte en algo posible: la cotidianeidad se ha vuelto 37 Op. Cit. p.45. 38 Op. Cit, p.46.26 Francisco Conde Soto mala. Existe s6lo la belleza episédica, triste, que rodea las cosas hechas, y ésta ya no es algo en cuyo regreso podamos confiar y, por tanto, sigue siendo irreal”.” Por su parte, en el ambito de la filosofia es objeto de burla cualquier intento de fundamentacién argumentativa rigurosa. Bajo el lema, que en la mayoria de las ocasiones suena a excusa, de que el tiempo de los grandes relatos se ha terminado, ni siquiera se respetan relatos filoséficos seguramente no tan grandes ni espectaculares como los de un cierto pasado pseudo-imperial de la filosofia académica pero todavia valiosos.“” Quizas recuperar algo de tiempo para el pathos de la reflexién radical de la fenomenologia o para la pintura de Cézanne puedan ser un buen antidoto contra esta situacién. ABSTRACT This paper tries to clarify the coincidence between some of the main features of the characterization of perception in the phenomenology of Merleau-Ponty (Pheno- menology of Perception) and the picture technique of Cézanne. Although placed in different work areas, indeed, the reflection about the perceptive act and the process of pictorical creation, there is an inspirational shared basis: Merleau-Ponty’s notion of “original experience” goes parallel to Cézanne’s understanding of the painting as a the original appearing of the things so as they should appear to a glaze that goes beyond the objectivating categories of every daily, normal perception. °? Pp. Handke, La doctrina del Sainte Victorie, Alianza Tres, Madrid, 1985, p. 67. 40 J.P, Lyotard, La condicién postmoderna, ed. Catedra, Madrid, 1998.THE SPELL OF THE SENSUOUS O PENSAMENTO PROFETICO DE DAVID ABRAM Carlos d’Almeida Pereira Doutorando em Bioética Investigador no Instituto de Bioética da Universidade Catélica Portuguesa (Projecto “Natureza e Btica” — POCI / FIL / 604 / 2004). Introdugao David Abram! focaliza terminantemente as suas competéncias no ambito das conexées entre o ambiente, a experiéncia humana e os modos de per- cepgao; o cariz fenomenolégico da sua formagao académica, agregado a uma indelével veia poética e até a uma inusitada destreza nas artes da prestidigi- tagdo, cauciona The Spell of the Sensuous? ao aportamento a uma andlise épica da propria historia da linguagem humana, cujo “silenciamento” hostil subven- cionado pela representagio grdfica é diagnosticada pelo autor ndo sé como causa da perda do enraizamento ingénito na relag&io corporal com a natureza que a palavra deveria ostentar, mas até como vector germinal do prdprio desar- reigamento extremo de que padece o Homem contemporaneo. Postulando ostensivamente que “tempos houve em que o ser humano. falava com a voz da Terra”, The Spell of the Sensuous verseja clegantemente em matiz tragico sobre alguns dos exequiveis motivos pelas quais se desen- leou 0 liame da cultura ocidental com a natureza. Compelindo a reactivagdo da altissona avaliagao husserliana acerca do tema da objectividade cientifica’ e instigando sagazmente a uma reapreciagao das prelecgdes pontyanas acerca da ' Ecologista, antropdlogo e filésofo norte-americano contemporaneo, ? David Abram, The Spell of the Sensuous: perception and language in a more-than-human world, New York, Vintage, 1996. 5 0 fenomendlogo alemao advogava que a assungdio radical do “objectivismo” conduzira a um eclipse do “mundo da vida” (Lebenswelt) na modernidade, cuja Krisis se diagnosticava no Phainomenon, n° 15, Lisboa, pp. 27-42.28 Carlos d’Almeida Pereira esséncia congenitamente “participativa” da percep¢do, faz assomar a questo crucial de saber como se processariam as nossas cogitagdes acerca da Bios- fera se se pudessem intermitir as pré-concepgdes formadas a respeito do nosso antropocentrismo axiomatico. Fa-lo mediante estilistica articulagao disputa- toria de binémios como carne e linguagem, paisagem e linguagem, animismo e alfabeto, espaco e tempo ou esquecimento e presenga (do ar); e num movi- mento paradoxalmente inebriante, legitima tio inesperada como profetica- mente a aferigao do teor magico das proprias estruturas mentais racionalistas da ocidentalidade. I-A obra The Spell of the Sensuous estrutura-se em sete capitulos, dos quais “The Ecology of Magic” constitui prelidio subjectivo As questdes em disputa. Aqui ocorre 0 bosquejo das jornadas de Abram pelo Sri Lanka, Indonésia e Nepal, nas quais um espiritualismo magico, plasmado na relagao — prodiga- mente esquecida no Ocidente — entre medicina tradicional e magia, assoma em moldes téticos. Norteado pelo designio abrangente de perscrutagao da percep¢fio humana acerca do mundo natural — cumulado ao exame do modo como utilizamos a linguagem e os simbolos no processamento dessa experién- cia —, Abram diligencia preliminarmente 0 contacto com mdgicos e curan- deiros nativos, os dukuns ou dzankris, conforme a terminologia do arquip lago Indonésio ou do Nepal, cujo modo de vida autéctone se empenharé em examinar, No cotejo preambular serve-se de forma arguta da sua pericia de “sleight-of-hand magician”, cuja aplicagaio psicoterapéutica nos estudos de psicologia da percepgdio nos seus tempos académicos, mais do que a pratica de “entertainer”, 0 houvera despertado para a contiguidade tacita entre medicina e magia; a instigagao da curiosidade dos xamis locais, obtida por intermédio da moldagem da “textura maledvel da percepgao™ que os elementares truques de ilusionismo provocam, fomenta a abertura de um espago pré-conceptual breve mas sdlido que desobstruira o caminho da partilha entre aqueles e Abram. Héspede de honra agora nas casas tribais, instado a partilha de segredos das artes da prestidigitagdo e convidado especial das liturgias e cerim@nias rituais, o autor constata in loco o papel dos magos tradicionais no estabelecimento do vinculo entre a espécie humana e a mae natureza vivencialmente activa, verifi- cando como aqueles se assumem como “voyagers exemplares na regio inter- medidria entre o mundo humano e o mundo-mais-que-humano, estrategas negociadores privilegiados em qualquer transacgo”;> apura ainda como deste depauperamento da propria linguagem, Husserl e a fenomenologia constituem infiuéncias excelsas para Abram. * David Abram, The Spell of the Sensuous, p. 5. 5 Ibidem, p. 7.‘The Spell of the Sensuous. O pensamento profético de David Abram 29 “engajamento continuo” no fluxo animista circundante brota o poder purgativo dos xamas no balanceamento da relagao gregaria com a envolvéncia natural, No cume simbdlico da periferia comunitaria — residéncia privilegiada dos feiticeiros onde Abram se descobre provisoriamente domiciliado — des- vela-se-lhe ent&o 0 fulgor essencial de uma natureza “mais-que-humana” impregnada de poderes animados, na qual rios, montanhas, os ventos e a pro- pria atmosfera progridem animista e espiritualmente no concerto evolutivo, em harmonia também com a natureza animal extra-humana. Este cambiante experiencial segregara em Abram a inexordvel intuigdo de que “a natureza nd&o-humana poderd ser percebida e experienciada com muito mais intensidade ¢ precisio do que geralmente acontece no Ocidente”,® bem como a convicgao firme da existéncia, na ocidentalidade, de distorgdes na capacidade percep- tiva acerca do meio envolvente. Tais distorgdes, advoga, reconhecem-se no alheamento ocidental face a “modos de percep¢ao participatérios” e no antro- pocentrismo monédico, e potenciam perniciosas incidéncias — como a da ine- xisténcia de “reciprocidade” ou “balanceamento” na relagdo da nossa cultura com a biosfera terrestre, ou a da omissdo do facto de a matriz constitucional da nossa humanidade residir “no contacto e no convivio com o que nao é humano”’ —, que promovem uma interacg4o relacional nefasta recrudescente com a biosfera, evidente desde 0 empobrecimento dos solos 4 contaminagiio das aguas e dos lengdis aquaticos, e desde a devastagiio das florestas a extingao incessante de espécies animais e vegetais ¢ 4 poluigao atmosférica. Perante tao horrida diagnose, Abram exacerba a preméncia de uma reformulagao antropolégica profunda. A etapa subsequente, contudo, sera a do recurso a tradigao fenomenoldgica e ao seu adagio do “regresso as coisas mesmas”, mediante o designio “de perceber a estranha diferenga entre o mundo experenciado dos indigenas ¢ o mundo da moderna civilizagio europeia e nor- te-americana”.* Nestes termos se enceta o segundo capitulo, “Philosophy on the Way to Ecology”, organizado em dois trechos de cariz fenomenolégico, nos quais Edmund Husserl e Maurice Merleau-Ponty sao protagonistas. Na primeira parte desta “introdugdio técnica 4 questo” é explanado o propésito da fenomenologia enquanto disciplina filoséfica em toda a sua lati- tude, desde 0 cartesianismo fundacional até as inflexdes husserlianas a propd- sito da Lebenswelt (o “mundo-da-vida”, da experiéncia vivencial imediata). Abram relembra como 0 ambiente cientifista e psicologista da segunda metade do século XIX caucionara a submissao da “regido fluida da experiéncia [senso- rial] directa” 4 quantificabilidade e mensurabilidade dos factos cientificos, bem assim como a demanda de Husserl pela modificagio de tal légica e a influéncia © Ibidem, p.27. 7 Ibidem, p.22. 8 [bidem, p.31 ° Assim se denomina o sub-capitulo.30 Carlos d’Almeida Pereira colhida em Descartes.'° Efectivamente, com 0 intuito de enveredar por trilhos opostos aos calcorreados pelas ciéncias de base matematica e seleccionar para a fenomenologia emergente a missao de descrever 0 modo como os objectos assomam preliminarmente a nossa experiéncia sensorial directa, Husserl con- solidard largas etapas do projecto cartesiano, disponibilizando-se a adoptar as virtualidades do método do filésofo francés. Por vislumbrar no movimento de regresso as profundidades do ego virtualidades de inesgotavel proficiéncia e por julgar que o estabelecimento da filosofia como ciéncia rigorosa obriga a um retorno as préprias coisas,"! como 0 filésofo de La Haye compromete-se julgar apenas e sé em evidéncia e até examinar criticamente a propria evidéncia, numa disposi¢aéo promotora de um estadio em que a validade do mundo, da vida mental e das ciéncias se colocard fora de vigéncia pela designada epoché fenomenolégica, ou seja, a interdigio de qualquer tipo de juizo acerca do mundo objectivo. A epoché fenomenolégica, contudo, ira revelar contornos de uma radicalidade que a divida metédica cartesiana nunca atingira, uma vez que arrebata a vigéneia o solo da experiéncia do mundo, por aquele nao constituir uma evidéncia apodictica, O mundo concreto patentear-se-4 agora como um mero fendmeno de ser, vigorando somente nas cogitagdes da minha consciéncia. Mas se se perde com este procedimento a possibilidade de supor a existéncia de um mundo, a restrig&o da atengdo dedicada a consciéncia de mundo permite-nos a conquista de nds préprios como ego genuino, com a cor- rente genuinas das nossas cogitagdes. E é na nossa consciéncia que o mundo, enquanto correlato, recebe significagdo e constdncia de ser. O mundo fenoménico que a Fenomenologia cauciona granjeou a Husserl a critica do “solipsismo”, que s6 a intuigdo do cogito encarnado de Merle- au-Ponty superar satisfatoriamente; tal ndo desvirtua, contudo, a proficui- dade do método na chamada de atengo para o papel crucial do corpo fisico e, nomeadamente, para a superioridade do mundo que experienciamos com os nossos sentidos desarmados face as lucubragées intelectuais que, na cultura ocidental moderna, vinham sendo perspectivadas como primordiais e até mais auténticas do que aquele —é este o legado que Abram celebra, o “enraizamento no mundo do engajamento quotidiano” que subjaz a tarefa fenomenoldgica da “demonstragao cuidadosa do modo como qualquer teoria ou pratica cientffica se desenvolve e € suportada pelo solo olvidado da nossa experiéncia directa sentida e vivida, que apenas obtém significancia na referéncia a esta regidio primordial”."? E 0 autor culmina a sua expedigao pela agra fenomenoldgica husserliana expondo sinteticamente a sua aferigo primordial: 0 “esforgo pro- gressivo de rejuvenescimento do mundo da nossa experiéncia sensorial” bem '© Cf Edmund Husserl, Meditagdes Cartesianas, Porto, Rés Editora, 1990. "| Onde irrompe a imediata doagdio de sentido daquelas numa evidéncia pura (ef. Ibidem). 12 Edmund Husserl. Meditacdes Cartesianas. p. 43.‘The Spell of the Sensuous. O pensamento profético de David Abram 31 assim como o reconhecimento inobliterdvel da Terra como sustentaculo de toda a nossa erudigao.'? Na segunda parte deste capitulo aferir-se-a a “natureza participatéria da percepgao”, mediante a dptica de Maurice Merleau-Ponty, Aspectos como “a vida mental do corpo”, “a conversagao silenciosa do corpo com as coisas”, “a animagdo do mundo perceptivo”, “a percepgao enquanto participa- go”, “a fusdo dos sentidos” ou “a recuperagao dos sentidos enquanto redes- coberta da Terra”! assumir-se-@o como vectores maiores do trajecto que Abram intenta sublinhar na fenomenologia pontyana. A acentuada atengao dedicada por Husserl as questdes ontolégicas cons- titui alfa e 6mega da doutrina de Merleau-Ponty; nao obstante, envolver-se-4 0 pensador numa acesa contenda com a fenomenologia do mestre, pois embora a sua linha de pensamento seja daquela tributaria, é num esforgo critico de superagao que opera. O desvio executado por Merleau-Ponty na doutrina de Husserl viria a confluir nos dominios de uma nova ontologia, proposta taci- tamente presente no seu idedrio: perante uma filosofia da consciéncia impée o advento de uma filosofia do corpo, dimens%o comummente olvidada pela tradigao filos6fica ocidental. Em Phénoménologie de la Perception,'* um dos mais apurados trabalhos do autor, ¢ a partir de uma inflexdo na fenomeno- logia husserliana, a percep¢&o como experiéncia origindria da significacao desponta como tema principal. A tentativa de subjugagao de uma filosofia da consciéncia e do sujeito anima integralmente a obra, alertando o filésofo para © caracter primordial de uma consciéncia irreflexiva corpérea em relagao 4 consciéncia reflexiva, que radica naquela. Pela rejeig&o do sujeito transcen- dental husserliano, franquear-se-4 o advento de uma fenomenologia do corpo, alertando Merleau-Ponty para a necessidade de repor as esséncias na existéncia € para o facto de o genuino cogito nao substituir o mundo pela significagao de mundo. Uma nova concepgao antropolégica, imersa no esforgo de pensar homem na sua unidade carnal, apresta-se entéo a assomar, mediante a supe- ragdo da dimensio idealista vigente e a partir da pressuposigaio de um cogito “encamado”, de um corpo que se reempossa na consciéncia, ¢ da proposta de uma mediagao das relagdes entre consciéncia e mundo a ser estabelecida pela presenga corporal do sujeito, ou seja, pelo corpo proprio fenomenal. Deste modo, se 0 acesso da consciéncia ao mundo se processa através da mediagao efectuada pelo corpo, 0 exame das relagdes entre consciéncia e corpo deve ser prioritario a qualquer outra investigagao. As veredas do pensamento pontyano, pela refutagao da consciéncia reflexiva, conduzem-nos assim a uma consciéncia perceptiva ou corporal, que, declinando os enredos sinuosos da anilise reflexiva, se move nos domi- '3 Thidem, p. 44. '4 Cf. Ibidem, pp. 44-72. 'S Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia da Percepedo, Sao Paulo, Editora Martins Fontes, 1999. A primeira edicAo data de 1945.32 Carlos d’Almeida Pereira nios do mundo percebido. Na relagAo que estabelece com 0 mundo 0 sujeito imp6e a sua presenga corporal, nado sendo possivel conceber um acesso as coisas ou uma abertura do sujeito ao mundo sem a interposi¢ao do corpo, de antem&o comprometido com a realidade circundante, A renincia a um sujeito transcendental e a um mundo de esséncias puras previamente instituido ir confiuir numa fenomenologia corporal, num sujeito ligado ao mundo pela sua dimens&o corpérea e num cogito existencial, encarnado e temporal. A prefe- réncia pela percepc¢ao como meio de acesso a experiéncia mundana, em detri- mento da reflexdo, promove a reabilitagao do corpo e dos sentidos, remetidos para desempenhos menores na época. Para o autor, é a existéncia que funda 0 cogito, 0 pensamento, pelo que a doutrina preceituada pressupée, pois, a potenciagao do ensejo co-relacional entre corpo e consciéncia, ou entre natu- reza e espirito, mediante a perspectivagao nao de uma relagdo “objectiva”, mas de uma relagao “vivida”, e por intermédio de uma preceituagao do humano enquanto estrutura holistica significante existencialmente situada. O aban- dono da imaculabilidade egoldgica conduz-nos A presenga do ser encarnado num mundo prévio 4 reflexdo. E a possibilidade de comunicagao existencial dimana da conversao do corpo em veiculo de ser no mundo, assim se assuma este como “fingao da estrutura humana e nfo realidade em si”, como “espa- cialidade e motricidade de toda a estrutura humana” e como enlevo “de comu- nicagao e de intersubjectividade”.'® Subscrevendo este trajecto, Abram reconhece na filosofia de Merleau- -Ponty a possibilidade de restabelecimento do factor sensorial da experiéncia, enesta “recuperagéio da dimensao incarnada, sensorial da experiéncia” a “recu- peragao da paisagem vivencial em que estamos corporalmente embebidos”,"” porquanto que aquela autoriza — por intermédio da mediagao corporal — 0 estabelecimento de uma espécie de “conversagao silenciosa” com as coisas mundanas, um didlogo que destrona em exuberdncia a nossa “proficiéncia verbal”,'® Realga, tal-qualmente, a aferig%io pontyana da percepgao enquanto “cambio reciproco entre 0 corpo vivencial e o mundo animado circundante”."” Celebra, por fim, a perspectivagdo terminantemente carnal e cinestésica qué o “mundo-da-vida”, esta rede entretecida de experiéncias quotidianas, aufere agora, no seu repiidio pela “biosfera tal como é concebida pela ciéncia abs- tracta e objectivadora’” — uma intricada congregagao de estruturas galacticas subjugadas a legislagao causal — em beneficio da “biosfera tal como ela é 16 Gemma Lépez — Reflexién sobre “La Antropologia Filosdfica de M. Merleau-Ponty”, in wwwaicm.es/BUCM revistas/f3i/02 1253 Harticulos/ASHF969622006S PDF, (S/d). pp. 69-70. "7 David Abram, The Spell of the Sensuous, p. 65. 18 Thidem, p. 52. "9 Thidem, p.73.The Spell of the Sensuous. O pensamento profético de David Abram 33 experienciada e vivida por dentro pelo corpo inteligente — pelo obsequioso animal humano que ¢ inteiramente parte do mundo que experiencia”? Igualmente tributario das inflexdes fenomenoldégicas de Merleau-Ponty, nomeadamente dos ensaios esbogados pelo fildsofo francés no ambito da lin- guistica, 0 terceiro capitulo da obra, “The Flesh of Language”, consagra-se 4 missao de corroborar o vinculo ingénito entre a linguagem e a reverberagado e ressondncia sensorial do discurso activo. Admitindo ainda em Phénomé- nologie de la Perception aferigdes preciosas sobre este assunto, Abram nao descurard outros textos do autor, tampouco a influéncia de alguns linguistas, como Ferdinand Saussurre; e partindo do trajecto fenomenolégico preceden- temente tematizado, expde formalmente a alegacdio pontyana acerca do matiz indelével do significado linguistico: o arraigamento profundo na experiéneia induzida pelos sons e formas sonoras especificas. Em verdade, como Abram sublinha, perpassa em Merleau-Ponty a convicgao de que “a dimensfo deno- tativa, convencional, da linguagem jamais podera ser dissociavel da dimensao sensorial do significado afectivo” e de que a linguagem, enquanto fendmeno corporal, “nos inscreve mais visceralmente nas profundezas canoras, sonantes, da paisagem animada”2! Deste modo, a linguagem jamais poder ser “um fenémeno mental puro”, e, ao arrogar-se “actividade sensitiva corporal nas- cida da reciprocidade e participagio carnal”, incorpora a influéncia de sons e ritmos circundantes.* Em sintese, a este propdsito Abram resgata da filo- sofia pontyana trés assergdes terminantes: a inexorabilidade de uma mutua- lidade perceptual entre corpo sensitivo e mundo, o enraizamento congénito da linguagem na estrutura nao verbal “da nossa prépria carne, ou da carne do mundo”, e a complei¢aéo concomitantemente humana e “mais-que-humana” da propria linguagem; as inflexdes de toda a obra revelar-se-do subsididrias desta substrugio filos6fica. Os capitulos seguintes, corroborantes e consubstanciadores destes con- tetidos e macicgamente correlativos entre si, serdo alvo de uma apreciagao con- glutinada. Em “Animism and the Alfhabet”, por intermédio de uma expedi¢a0 tedrica aos exdrdios da escrita convencional, mormente aos sistemas pictogra- ficos egipcio, chinés e sumério e consequentes metamorfoses consumadas no amago do aleph-beth hebraico e alfabeto grego — numa arrevesada dialéctica de perdas e ganhos —, Abram exibe 0 modo como 9 caracter animico da palavra s6 a esforgo vem conseguindo subsistir & propensao reformadora da epopeia humana, e como a indole participatéria dos sentidos se transferiu das profun- 20 Ibidem, p. 65. 2! CF Ibidem, pp. 79-80. 2 Ibidem, p. 82. 23 © autor assevera até que “se a linguagem humana irrompe da interpelagao perceptiva entre corpo e mundo, entio esta linguagem “pertence” tanto & paisagem animada como a nds pro- prios”. Cf. Ibidem. 4 David Abram, The Spelll of the Sensuous, p. 90.34 Carlos d’Almeida Pereira dezas do mundo da vida circundante para as letras visiveis do abecedario. Aeste respeito, um atraente exemplo ¢ facultado: nos sistemas pictograficos primérios, pese embora a cunhagem efectuada pela mao humana, subsistia uma conexio manifesta entre a participagfio sensorial humana e 0 mundo cir- cundante — o Sol surgia representado pela imagem “xt”, e uma serpente por “&" —, simbologia que se desperdigara nos meandros abstractivos do alfabeto. E pelo recurso a produgao mitoldgica helénica, mormente as diegeses hom: ricas, um outro aspecto pertinente é similarmente abordado: a fixagao escrita das narrativas histdricas constitutivas que 0 progresso alfabético potencia. Na exegese de Abram, o que nesta conjuntura se ganha em rigor logico-formal perde-se novamente em participatoriedade, uma vez. que a possibilidade de registo grafico das historias ancestrais as fracciona da sua circunstancia espa- cial especifica. “In the Landscape of Language”, por sua vez, aborda 0 modo como “o teor altamente antropocéntrico” da cultura alfabética se expandiu na Europa medieval, renascentista ¢ moderna.” O autor invoca a preméncia inobliteravel de uma anilise das civilizag6es tribais de propensao oral na resisténcia imposta a este movimento: a sua ligagao essencial aos sons manifestos, movimentos, formas e restantes indicios da Terra é decorréncia patente da auséncia de sis- temas formais escritos, e desta vacuidade transparece a participagiio solidaria daqueles povos com “os vastos campos de significagao expressiva” nos quais se sentem imbuidos.”* Nesta altura, Abram assume frontalmente a questo axial que subjaz a toda a obra — “como se tornou a civilizagdio ocidental tao estranha para a natureza ndo-humana, tao negligente perante a presenca dos outros ani- mais e da Terra, que o seu estilo de vida e actividades contribuem diariamente para a destruigao dos ecossistemas?” —, e avanga uma possivel resposta: extin- guiu-se-lhe 0 sentido de comprometimento e responsabilidade pelo mundo da vida mais-que-humano no qual se deveria encontrar embebida. Perseverando no designio de dilucidar a influéncia da representagio gré- fica na proficiéncia sensorial humana, “Time, Space, and the Eclipse of the Earth” reforga a convicgao prévia de que a leitura e a escrita desapossam a participagdio ingénita entre o factor sensorial do homem e o fluxo terreno, por intermédio agora de uma anilise profunda nao sé do conceito de “espago” abs- tracto — cortesia alfabética j4 incriminada anteriormente pelo desalojamento espacial potenciado pelas narrativas constitutivas — mas também da emergente nogao de “tempo” linear e irreversivel — que a leitura fonética despertaria, se exacerbaria com os antigos hebreus e em Santo Agostinho colheria os retoques finais, Para as culturas orais, “tempo” e “espago” retinham uma patente pro- ximidade semAntica, e uma percepgdo cinestésica ciclica asseverava-se-lhes 25 A actividade monistica e Gutenberg s&o especificamente visados nas duas primeiras fases; na {iltima evidencia-se a consumagao da indigéncia das culturas iconogréficas. 26 David Abram, The Spell of the Sensuous, p. 178.‘The Spell of the Sensuous. O pensamento profético de David Abram 35 numa evidéncia apodictica. A periodicidade sazonal dos eventos naturais, con- tudo, perderd a sua centralidade no seio da cultura hebraica ancestral, para a qual a unicidade de alguns acontecimentos épicos se arroga como sinalizadora da vontade de YHWH. Sao estas as ocorréncias dignas de assentamento, nao causando estranheza, assim, que o registo desta nova sensibilidade temporal surja pela primeira vez na antiga Biblia Hebraica.”’ Por fim, os gregos: com os seus pensadores processa-se a distingdo e separagdo dimensional de “espago” e “tempo”, cujas inflexdes Newton contrairia e faria perpetuar, e estes factores, aquilata Abram, concorrem para o “eclipse da Terra”. No iiltimo capitulo da obra, “The Forgetting and the Remembering of the Air”, 0 autor perspectiva a discrepancia na abordagem que a nogao de ar, essa envolvéncia acariciadora invisivel, esse mistério escuso, tem colhido junto das civilizagdes. Sancionado universalmente nas suas formas ostensivas — vento, respiragao — como presenga contigua ao venerdvel e ao sagrado, 0 ar sera tematizado também na sua conexdo penetrante com o significado linguistico e com 0 pensamento. De pacifica aceitagaio, a alegagao da propinquidade tética entre 0 divino e as manifestagées fisicas do ar legitimar-se- com o recurso a pesquisas criticas do modo de vida de tribos indias Norte-americanas ¢ a inquirigdes etimoldgicas no latim e no grego a respeito da evolugao do con- ccito; embora Abram negligencie as intuiges orientais*® acerca do tema, 0 seu estudo da sensibilidade hebraica revelar-se-4 precioso. Nota o autor que a, por muitos desconhecida, cadéncia de teor “corporal e reactivo face a terra sensorial” daquele povo — que nem a permuta da cooperagao sensorial com a natureza circundante pelo conjunto puramente formal de signos aboliu nem a renuncia, por idélatra, “ao engajamento animista com as formas visiveis do mundo natural” debelou — assoma terminantemente na relagao participatoria com 0 ar, nomeadamente o vento e a respiragiio, inferindo-se “o poder desta relagiio” directamente da estrutura formal do aleph-beth hebraico, 0 qual se evidencia pela auséncia de vogais.”° Nao é comum a inexisténcia de algo ins- taurar prova de sagrada reveréncia; o fundamento mais expressivo daquela auséncia, contudo, intui-se na consondncia fonética entre a pronunciagdo das vogais e a respiragfo sonante, 0 suposto sopro vital que Deus insuflara em Adio e 0 convocara a vida — 0 invisivel ruach (espirito), divino e, logo, nao-representavel. Mas € na grafia da prépria palavra pela qual é conhecido o “Deus dos Deuses” (0 espirito que sopra em toda a parte) que se ultima a 27 A este propésito, Abram faculta ainda a intuigdo genial de que o incessante nomadismo for- gado deste povo — que o abstrai da capacidade mneménica propiciada pela paisagem visivel constituiu estimulo para o desenvolvimento ¢ expansdo da escrita alfabética, enquanto ins- tinto de defesa perante a necessidade de “preservar intacta a sua histéria cultural” mesmo no exilo, asseverando 0 autor que “o texto escrito se tornou uma espécie de patria portatil para 0 povo hebreu”. Cf. Ibidem, p. 195. 28 A nipénica, por exemplo: o alento vital domicilia insuprivelmente 0 homem, ¢ 0 corpo morre quando a respiragao o abandona, 29 David Abram, The Spell of the Sensuous, p. 240.36 Carlos d’Almeida Pereira logica de tal raciocinio: embora “YHWH” nao incorpore vogais na sua estru- tura morfolégica, a sua pronunciagao remete auspiciosamente para o proprio vento sibilante, para 0 sopro continuo que renova todas as coisas. A apropriacaio e reorganizagao helénica do aleph-beth semitico fomen- tard discrepancias substantivas, mormente na assungdo da arbitrariedade dos signos linguisticos, que potenciara o extravio dos vestigios mundanos, e na cumulagao de vogais ao seu sistema simbdlico abstracto, que, de algum modo, parece dessacralizar e desmistificar 0 ar, pela reclusio deste sistema agora auto-referencial face ao mundo que o engendrara. Segundo Abram, “ao quebrarem este tabu, ao transporem o invisivel para o registo do visivel, os escribas gregos efectivamente dissolveram o poder primordial do ar”, despo- jando-o da sua anima, da sua profundeza psiquica,” potenciando o “esqueci- mento do ar” e facultando o legado as geragdes vindouras. Para além disso, o movimento de propagagao da escrita que no século IV a. C. irromperia nas Cidade-Estado gregas concorreré para a abstrac¢do recrudescente da dimensao comunicacional entre os mundos humano e mais-que-humano, pois que fomenta a instauragdo de barreiras impermeaveis, de “muros de espelhos”, entre a zona intestina do “eu” hermético ¢ a natureza exterior. Nos termos de Abram, coarcta-se “a reciprocidade”, “o fluxo entre o dominio auto-reflexivo da agnig&o alfabética” e tudo o que a excede, tolhe-se “a respiragdo entre 0 interno e 0 externo”; tematizado fenomenologicamente, o “esquecimento do ar”, nas suas diversas dimensées, arroga-se “uma espantosa dissociagao — uma monumental omissfo da ineréncia humana num mundo mais-que-humano”.*! Il-A mensagem de Abram A mensagem de Abram ésuficientemente categérica: a linguagem humana brotou do ensejo relacional do homem com a vastidao do meio natural ani- mista que 0 envolve, mas 0 menosprezo por esta condi¢ao conectiva essencial extenuou o manancial profundo de significdncia e coeréncia que a palavra pos- suia; extirpada do solo germinal da relagéio corpérea humana com a natureza, a palavra tal-qualmente se desencorpou, compelindo esta abstracgao & ruina ecolégica contemporanea. A intuigdo do autor enderega-o a aferigao re-ligiosa da urgéncia de se “viver na verdade” — mais na dependéncia de uma relagao simbidtica com 0 mundo circundante do que com 0 apuro légico-linguistico dos enunciados gléticos —, ¢ promove em nés, leitores, a afecg’io paradoxal da depreensao de que, face a um universo em constante pulsar no qual a vida humana, na sua sacralidade, nfo deixa de ser matéria que se enformou, ndo deixa de ser “cosmo” regido pelas mesmas leis causais, a matéria enformada *° Cf. Ibidem, pp. 252-253, 31 CF Thidem. pp. 257-260.‘The Spell of the Sensuous. O pensamento profético de David Abram 37 onsciente — 0 homem ~ se assume como genuino buraco negro que se ceva da propria carne da Terra — que é também a sua carne. Retomar aquele vinculo substancial revela-se, pois, imperioso, e tal exige uma reorganizacio retrac- tiva extrema do nosso lugar e papel no mundo, IIL — Outras diagnoses Uma inquietagao ecolégica matiza substancialmente o panorama intelec- tual contemporaneo, fecundo de doutrinas ambientalistas e, até, de alguns acti- vismos menos decorosos. No Ambito da Bioética a relag4o com o meio ambiente constitui também fulcro incontornavel de ponderagao, destacando-se Hans Jonas ¢ Gilbert Hottois neste ambito pela circunspecgao das suas assergdes. As reminiscéncias kantianas que pululam nos trabalhos de Jonas con- sagram, em Prinzip Verantwortung, de 1984, a estruturagaio do “imperativo responsabilidade”, cujas asserges primordiais, no diagndstico da necessidade de uma reformulagdo das éticas tradicionais devido a transubstanciagao da natureza do agir humano, orbitam em torno da célebre “heuristica do medo”: a precedéncia protocolar do pressagio atemorizante face ao timbre optimista do cientismo desenfreado, impde a proclamagao dum terminante vinculo entre o que se “pode” da legitimagao cientifica e as coacgdes morais do que se “deve”;* e se na temperanga do vigor prometeico reside a esperanga derradeira da subsisténcia do habitat humano, cabe ao homem, ser ético por exceléncia, devotar-se aos mais elevados tramites da responsabilizagao aprioristica. A res- ponsabilidade cota-se, assim, como 0 valor mais elevado da tematizagio jon- sasiana; a idoneidade ética do ser humano, porque fundada numa “metafisica da evolugao natural”, deverd confluir “na protec¢do do bem da natureza e da vida”.** E se “a dignidade do homem per se sé pode ser dita potencial”, a sub- sisténcia da humanidade “é a sempre transcendente possibilidade, obrigatéria em si mesma, que tem de ser mantida aberta pela existéncia continuada”.* Gilbert Hottois perseveraré nos circunspectos tramites da responsa- bilidade aprioristica de Jonas face aos perigos a que imponderada investida tecnocientifica expde a delicadeza da natureza e da identidade humana, Iden- tificando na tecnociéncia um pendor radicalmente discrepante da tekne grega — cuja repercussao mais notéria se plasma na permuta da norma logotedrica helénica em favor da organica logotécnica contemporanea — Hottois diagnos- ® Hans Jonas, The Imperative of Responsability: In Search of an Ethics for the Technological Age, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1994, p. 11. % Antonio Cascais, “Genealogia, ambito e objecto da bioética” in Jodo Silva, Anténio Barbosa e Femando Vale (coords. ef al,), Contribuios para a Bioética em Portugal, Lisboa, Centro de Bioética da Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa / Edig6es Cosmos, 2002. p.58. 34 Hans Jonas, The Imperative of Responsability, p. 99.38 Carlos d’Almeida Pereira tica na perda da “antiga inocéncia do conhecimento contemplativo” 0 mais sonante clamor pela necessidade de adequagao dos preceitos éticos para além “da classica avaliacao antropologista da técnica que considera a técnica como um simples meio para atingir fins humanos e que ambiciona devolver o poder tecnolégico a fins humanistas”,** aludindo também para a stiplica proveniente da afericdo dos perigos ambigénicos da dinamica tecnolégica — terreno pan- tanoso que ameaca atolar a conjuntura essencial da moldura antropologica —relativa 4 urgéncia do cerceamento da insurrecta prossecugao dos possiveis biocientificos. Na circunstancia, Hottois prope ent&o, — ¢ por intermédio de uma via que, por crer legitimados na condigao da liberdade humana alguns dos riscos que a investida cientifica comporta, se arreda do conservadorismo da “heuristica do medo” jonasiana — uma “ética evolutiva”, que caucionando © “pragmatismo”, a “prudéncia” e a “responsabilidade” enquanto “linhas orientadoras da abordagem do sentido da complexidade e da ambivaléncia de todo o empreendimento humano”, redunde numa “solidariedade antropocés- mica”, tio atenta 4 humanitude da humanidade como 4 inelutabilidade dos condicionamentos evolutivos. Qualquer destas abordagens afianga inestimaveis assergdes acerca da ati- tude excelsa a observar face 4 natureza por uma humanidade ja deveras impli- cada no vértice cientifico; ambas postergam, contudo, a causa profinda do descomprometimento humano com o mundo circundante, ¢ 0 recurso a outras influéncias impée-se, assim, terminantemente, reconhecendo-nos nds, deste modo, impelidos a evocar, ainda que sumariamente, os trabalhos de Paul Virilio e Marshall McLuhan, porquanto que neles se identificam alguns pontos de con- tacto —e algumas originalidades — em relagao as especulagdes de David Abram. Nas inflexdes a propésito da “aldeia global” que considera circunscrever o habitat do homem actual, McLuhan, educador e filésofo canadiano contem- porfneo, acompanha Abram na apreciagio participatoriamente negativista acerca da “galaxia de Gutenberg”, no que ela concorreu para o advento do “homem tipografico”, restringido ao aspecto escrito da comunicagao, exsol- vido do seu meio natural e divorciado das emogées tribais precedentemente asseguradas pela transmissao oral de lendas, historias e tradigdes.”” Os media electrénicos, contudo, mormente as ligagdes de Rede, parecem revigorar a tradig&o oral, pela reactivago do nosso pendor sensorial e pela envolvéncia conjunta. Enquanto a imprensa nos destribalizara, os media electrénicos retri- balizam-nos,** pelo apartamento da conspecgao linear ¢ sequencial do para- digma da imprensa e pelo arraigamento a uma nova viséo multi-sensorial do mundo, 35 Anténio Cascais, “Genealogia, ambito ¢ objecto da bioética”, p. 70. 36 Thidem, p. 72. 37 Marshall Mcluhan, The Gutenberg Galaxy: the Making of Typographic Man, Toronto, Uni- versity of Toronto Press, 1962. 38 py The Mediun is the Message: an inventorv of effects. New York. Bantam Books. 1967.The Spell of the Sensuous. O pensamento profético de David Abram 39 Também Virilio, filésofo francés ainda vivo, devota a sua labuta inte- lectual as implicagdes dos meios de comunicagao de massas na vida humana. As suas reflexes acerca dos “motores da historia” accionam a aferigéo de que as relagdes do ser humano com a natureza vém sendo adulteradas em toda a propor¢ao pelas inovagGes tecnoldgicas; a era da informatica, que pauta o cendrio comunicacional presente, é considerada pelo autor como altamente perniciosa, pois que potencia a perda da nogo de realidade pela fractura de distancias e territorialidades. Face a virtualizagaio emergente, Virilio propde uma saida similarmente fenomenoldgica: 0 teatro e a danga, enquanto artes corporais por exceléncia, assumem-se como linhas de resisténcia efectiva face a potencial dissolugdo humana nos meandros da virtualidade, pela necessidade de imposig&o corpérea que patenteiam; da sua preservacao depende, pois, a manuteng%o da featralidade humana no proprio cenatio da existéncia.” Aarticulagdo das diagnoses supracitadas com as aferigdes de Abram potencia inestimaveis possibilidades de compreens&o e possivel soluciona- mento das agruras contempordneas. IV—O pensamento profético Embora nao descurando o enigmatico profetismo inerente as Piramides egipcias, é nas lendas teogénicas da mitologia grega que se colhem os indicios mais profundos das origens de uma possivel “teoria da profecia”.”° Efectiva- mente, se o folclore e a religidio dticas adquirem fecunda consubstanciagéo mediante créditos facultados ao Pantedo Olimpico, nao deixa de ser curioso 0 dominio das artes divinatérias que ali se atribui quer a Nereu, ainda na época dos Tit&s, quer a Apolo, na era dos Deuses; j4 nos Oraculos, por sua vez, irrompe com efectiva pululancia a satisfagao da necessidade de antecipagdo do futuro que é comum aos homens de-todas as épocas — de Delfos, templo dedicado a Apolo, mas também de Dodona, Trofénio, Lafona e Efora, jorram, em abundante manancial, vaticinios dibios, enigmaticos e repletos de meté- foras, que reflectem a reniténcia das divindades, ciumentas do seu monopdlio de uma gnose augurante, em revelar aqueles os tempos vindouros. Ostentando assinalavel regularidade na sua estrutura essencial*', os vaticinios dos Ora- 3° Paul Virilio, “Os Motores da Histéria” in Araijo Hermetes (org.) Tecnociéncia e Cultura, Sao Paulo, Estago Liberdade, 1998. 40 4 palavra “profeta” deriva dos radicais gregos prophetés e prophanai — mediada, ainda, pela acepgao latina propheta—, que remetiam, no contexto helénico, para aquele que fala antes do tempo, que prognost “1 Com manifesta preciso, o heréi trégico descende de castas nobres, € concebido e dado luz em circunstdncias excepcionais, sendo depois abandonado para morrer; uma vez encon- trado, é criado igualmente em excéntricos ambientes, e jd adulto descobre as suas origens, cumprindo 0 seu destino herdico ou sucumbindo a tragédia, Sao exemplos Edipo ou Atreu e Tiestes; noutre contexto, tanibén Molecs ou Rémulo's Remo.40 Carlos d’Almeida Pereira culos agregam ordinariamente um caracter inelutavel, uma tragicidade consti- tucional, nao abjurando, porém, o encargo precipuo de notificar o herdi acerca da Moira que os Deuses lhe reservam. Atradig&o hebraica exacerba esta tendéncia premonitéria, ¢ promove Abrao — comutado “Abrado” apés contactos com o Altissimo — a instaurador da grande corrente de profetas biblicos que irrompem no Antigo Testamento. Em verdade, o patriarca da Alianga revela-se como um dos substanciais caris- maticos da historia, ao unificar a sua vasta descendéncia mediante o designio da revelagaéo do compromisso divino — Canaa, a Terra Prometida —, perpas- sando o seu carisma a um sem niimero de dugures posteriores, desde os pro- fetas maiores e menores das Escrituras ao proprio Jesus de Nazaré e a Maomé, e desde Michel de Nostradamus a Aldous Huxley, passando por Herbert George Wells e Jules Verne. Colhendo-se desta sinopse a intuigdo de que a profecia se alicerga no ensejo capital de vaticinagao do porvir da histéria, dos acontecimentos rele- vantes que sobrevirao, pressupondo, paralelamente a previsio do futuro, expectativas de evasio aos seus designios — e de que o profeta, pelo reconhe- cimento dos acontecimentos seculares da histéria mais na dependéncia dos propésitos da propria querenga sacra do que da vontade, ambigao, empenho ou caprichos do Homem, e mediante o apelo grandiloquo ao remorso ¢ 4 com- pungio, se vocaciona a exortagdo do esforgo pelo melhor, no receio do pior? — evidencia-se que 0 pensamento de David Abram se anuncia, em The Spell of the Sensuous, ostentosamente profético. As reminiscéncias biblicas do seu nome“ constituem o vislumbre primordial de uma vidéncia que se dissemina no teor frdgico e magico da gradagio estilistica, se difunde na substragdo fenomenoldgica de base ¢ se propaga no caracter re-ligioso e simbélico da mensagem anunciada, Demarcando-se de incautos activismos, Abram nao deixa de operar no 4mbito de uma responsabilizagao ecoldgica: diagnostica na inexisténcia de reciprocidade ou balanceamento na relagao da nossa cultura com a biosfera terrestre a causa da interacgao relacional nefasta recrudescente com a biosfera, ¢ no silenciamento hostil subvencionado pela representagdo grafica da palavra o motivo da perda do enraizamento ingénito na relagao cor- poral com a natureza que a palavra deveria ostentar e 0 vector germinal do proprio desarreigamento extremo de que padece 0 Homem contemporaneo. Mas 0 seu profetismo —e a sua originalidade — residem precisamente na busca pelas causas profundas daquela extirpagdo, e na aura de religiosidade e simbo- lismo antropolégico com que pressagia 0 ensejo de redengao. Os conceitos de “religiao” e de “simbolo” caucionam uma condigdo cosmolégico-metafisica na qual 0 uno primordial se n&o predispusera ainda a dissensfio constitutiva, # Cf Ellen White, Prophets and Kings, Nampa, Pacific Press Publishing Association, 2002. 43 Abrafio foi o primeiro patriarca do povo hebreu, a quem Deus afiangara admiravel descen- cannia @ terra fértil nara aquela. Emm hebraico. a palavra dhrado sienifiea “fecundidade”.The Spell of the Sensuous. O pensamento profético de David Abram 41 bem como a tensao co-natural dos entes cindidos para o retorno 4 conjuntura nuclear. Re-ligido designa formalmente o acto de “voltar a ligar”, e simbolo, por oposigao a diabolo, significa “aquele que une”. E 0 pensamento de Abram, por incorporar estas duas dimensées, pelo ensejo manifestado de voltar a ligar o homem ao mundo circundante, de retomar o vinculo corpéreo substancial entre a humanidade e a terra, parece assumir-se como uma Boa-Nova dos tempos contemporaneos. Importa, ainda, relevar a pertinéncia bioética das aferigdes do autor: se cremos jé justificada a sua preméncia ecoldgica e antropolégica, convém-nos salientar a importancia da tessitura fenomenoldgica da sua formagao na adja- céncia a mais penetrante inflexdo denotada pela “complexidade” integradora e unificadora da bioética profunda de Ressenlear Potter — a irrupgao do homem “total”, do homem que € cogito encarnado, cuja carne que o edifica é a propria carne da Terra, e que também em Abram perpassa esplendorosamente. Bibliografia ABRAM, David, The Spell of the Sensuous: perception and language in a more than-human world. New York: Vintage, 1996. CASCAIS, Anténio, “Genealogia, ambito ¢ objecto da bioética”, in SILVA, Joao Silva, Anténio Barbosa e Fernando Vale (coords. et al.), Contributos para a Bioética em Portugal, Lisboa, Centro de Bioética da Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa / Edigdes Cosmos, 2002. DESCARTES, Réne, Meditacdes Sobre a Filosofia Primeira, Coimbra, Editora Alme- dina, 1976. DESCARTES, Réne, Discurso do Método, Lisboa, Edigdes 70, 1986. HOTTOIS, Gilbert, O Paradigma Bioético: uma ética para a tecnociéncia, Lisboa, Edigdes Salamanca, 1992. HUSSERL, Edmund, Meditagdes Cartesianas, Porto, Rés Editora, 1990. JONAS, Hans, The Imperative of Responsability: In Search of an Ethics for the __ Technological Age, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1994, LOPEZ, Gemma, Reflexién sobre “La Antropologia Filoséfica de M. Merleau-Ponty”, in www.uem.es/BUCM/revistas/{3\/0211233 7/articulos/ASHF9696220065A/PDE (s/d). MCLUHAN, Marshall, The Gutenberg Galaxy: the Making of Typographic Man, Toronto, University of Toronto Press, 1962. MCLUHAN, Marshall, The Medium is the Message: an inventory of effects, New York, Bantam Books, 1967. MERLEAU-PONTY, Maurice, Fenomenologia da Percepgdo, Sao Paulo, Editora Martins Fontes, 1999. Paul, “Os Motores da Histéria”, in HERMETES, Araiijo (org.) Teeno- icia e Cultura, Sao Paulo, Estagdo Liberdade, 1998. WHITE, Ellen, Prophets and Kings, Nampa, Pacific Press Publishing Association, 2002.42 Carlos d’Almeida Pereira RESUMO Aruina ecolégica contemporanea constitui rubrica repisada; o apartamento de activismos incautos, contudo, bem como o austero suporte filosdfico — fenomeno- logico — em que se estriba a demanda pela causa germinal, distingue e notabiliza a reflexdo de Abram, que em poético ¢ profético adejar remete para a preméncia de uma reorganizacao retractiva extrema do lugar e papel do Homem no cosmo. Palavras-Chave: antropologia, ar, ecologia, fenomenologia, linguagem, natu- reza, paisagem, participatoriedade, sensorial. ABSTRACT The contemporaneous ecological concern constitutes a tread line issue; the distance from superficial activist actions, although, as well as the credible philoso- phical — phenomenological — background that support the request for the stem cause, distinguishes and outstands Abram’s reflection. His poetic and prophetically discourse calls upon the need for a extremely disavowal reorganisation of the position of Man and his task within the cosmos, Key Words: anthropology, air, ecology, phenomenology, language, nature, land-scape, participatoryness, sensorial.AETICA NA INVESTIGACAO HERMENEUTICA: QUE SIGNIFICA COMPREENDER OUTRA PESSOA? Pedro M. S. Alves Universidade de Lisboa I—Um questionario Em qualquer area de investigag4o, uma reflexdo sobre os fundamentos nao pode ter a pretensao, que seria insensata, de esclarecer o sentido de todos os conceitos que utiliza. Mas uma reflex4o sobre os fundamentos de um qual- quer campo disciplinar tem diante de si a tarefa incontornavel de esclarecer 0 sentido das suas categorias de base, das categorias sobre as quais esse campo disciplinar se ergue e que determinam tanto 0 seu ambito como o seu tema. No quadro das Ciéncias Humanas, sera nao sé 0 modo como se delimita o fend- meno humano em sentido proprio, como também o regime de inteligibilidade que Ihe da acesso, que estarao fundamentalmente em questao. Essa tarefa é tanto mais importante quanto as Ciéncias Humanas, ao contrario das Ciéncias da Natureza ou das Ciéncias Exactas, operam com conceitos que nao foram originalmente introduzidos por definigSes. a partir de outros objectos tedricos ou por aparatos experimentais. Para dar apenas dois exemplos, 0 conceito de derivada, no Calculo, é definido como a proporgao entre os incrementos da varidvel independente e da variével dependente numa determinada fungaio; © conceito de spin, na Fisica Quantica, fica determinado a partir da situagao experimental descrita na experiéncia de Stern-Gerlach e dos conceitos ted- ricos pertinentes, de tal modo que tanto o significado dos conceitos de deri- vada e de spin, como o dominio da sua referéncia, se encontram fixados de um modo univoco e isento de quaisquer ambiguidades. Em contraste, con- ceitos como a Sociedade, a Religido, formas de cultura como a Literatura, 0 Teatro ou a Arte em geral, e tantas outras, antes de serem objectos tematicos das Ciéncias Humanas, sao formagdes de sentido sustentando outras tantas actividades em que a vida se exprime, em que se constituem la¢os de inter- conexdo entre os individuos em comunidades hist6ricas e, por via disso, formas em que a vida se elevou jé a uma compreensiao de si propria. As categorias das Phainomenon, n2 15, Lisboa, pp. 43-63,44 Pedro M.S. Alves Ciéncias Humanas sao, antes do mais, categorias da vida e, enquanto tal, elas s6 alcancam o nivel do conceptual no interior de um processo de autocom- preensio que é a reflexividade imanente da prépria vida. Dilthey foi dos pri- meiros a assinalar que “objectos” como Arte, Economia, Religido, etc., antes de serem um conjunto de factos objectivados, reenviam nao tanto para estru- turas subjectivas de individuos atomizados, de que elas seriam o elemento “geral” comum, mas antes para conexdes intersubjectivas globais, que sto a propria dinamica de auto-objectivagio e de autocompreensio da vida, for- mando, por ai, esse mundo humano, unitario e coeso, que as ciéncias corres- pondentes tomam, de seguida, como um facto dado & sua disposi¢ao: “Sob os miltiplos conceitos tematicos gerais, que servem a esta tarefa das Ciéncias do Espirito, pertencem, agora, também conceitos tais como Filosofia, Arte, Reli- giao, Direito, Economia. O seu caracter esta condicionado pelo facto de eles no exprimirem apenas um estado-de-coisas que se realiza numa pluralidade de sujeitos, [...] mas antes, ao mesmo tempo, uma conexo interna [innerer Zusammenhang], pela qual as diferentes pessoas esto ligadas umas As outras por via deste estado-de-coisas”.! Originalmente, em vez de serem introduzidas por proposigdes protoco- lares ou por aparatos experimentais bem determinados, as categorias de base das Ciéncias Humanas foram tomadas dos modos comuns de percep¢io do mundo e das formas da vida quotidiana, onde ja operavam, com todas as ambi- guidades e faltas de clareza dai provenientes, de modo que, mais uma vez nas palavras de Dilthey, “se nos depara uma conexao entre Vida e Ciéncia, segundo a qual o trabalho conceptual da propria vida da a base para a criagao cientifica”? Esta situacaio de contaminacdo dos conceitos tematicos das Ciéncias Humanas por um estrato de sentido anterior é, do ponto de vista do esclarecimento episte- moldgico, certamente um obstaculo a superar, e muitos viram mesmo no corte com este estrato de sentido o proprio penhor de “cientificidade” dessas ciéncias. Pelo contrario, segundo pensamos, o facto de as categorias basilares das Cién- cias Humanas reenviarem, na sua génese, para as proprias formas de autocom- preensao e de expresso da vida sera wm dos elementos do proprio problema do esclarecimento dos fundamentos e langard sobre ele importantes indicagées quanto ao modo mais adequado de o abordar. A questéo que ora nos deve ocupar é, pois, uma questo radical. Na sua generalidade, ela poderia formular-se assim: como pode o investigador das 1 Unter der mannigfachen allgemeinen Subjektsbegriffe, die dieser Aufgabe in den Geistes- ‘Wissenschaften dienen, gehéren nun auch solche wie Philosophie, Kunst, Religion, Recht, Wirtschaft. Ihr Charakter ist dadurch bedingt, dass sie nicht nur einem Sachverhalt ausdriicken, der in einer Vielheit von Subjekten stattfindet, sonach ein Gleichformiges, Allgemeines, das in diesen sich wiederholt, sondern zugleich einen inneren Zusammenhang, zu welchem die verschiedenen Personen durch diesen Sachverhalt, miteinander verkniipft sind”. W. Dilthey ~ Das Wesen der Philosophie. Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften, V/VI. Band, p. 342. 2 VII, 159A ética na investigagdo hermenéutica: que significa compreender outra pessoa? 45 Ciéncias Humanas ter algo como um mundo humano e objectos culturais diante do seu olhar como um dominio pré-dado, e qual é, de seguida, a relagaio entre as formas de inteligibilidade das Ciéncias Humanas e os processos pelos quais esse mundo humano produziu jé desde sempre, na sua propria efecti- vagao, uma compreensdo imanente a tespeito de si proprio? Trata-se, na verdade, de uma dupla questao. Refere-se 4 génese do mundo humano e a forma da sua inteligibilidade. Ela abre uma via de regresso até os processos de base pelos quais a vida a si propria se objectiva e se compreende, antes de toda a conceptualidade e objectivagao cientifica poderem emergir. Este dominio de base fora denominado por Dilthey como uma geistige Welt, um mundo espiritual. A sua dimensio de fundo era a historicidade. Por ai se circunscrevia o lugar de geragéo daquelas formas de sentido e de coesao vital entre os individuos, enquanto unidades de vida, sobre as quais as Geisteswis- senschafien de seguida incidiam. A nossa proposta, aqui, é a de aplicar a este estrato primario de sentido 0 conceito husserliano de Lebenswelt, de mundo da vida, e de recuperar, com ele, o modo fenomenolégico de fundamentagao, enquanto exibigdo da génese do sentido, por regressdo até as formas da intencionalidade da consciéncia originalmente doadora, Este conceito nuclear de Husserl enferma, porém, de algumas ambiguidades. Como David Carr bem viu, num estudo hoje classico, muitas vezes, nos escritos de Husserl, ele tende a designar 0 estrato da “sim- ples percepgao” (schlichte Wahrnehmung) na constitui¢3o mundana, ¢ exclui do seu Ambito todo ¢ qualquer objecto cultural, outras vezes, porém, ele refere precisamente o mundo cultural ¢ as suas formas de realizagdo enquanto mundo intersubjectivo.? Esta dupla caracterizagao € fonte de uma orientagdo diver- gente quanto circunscrigao das estruturas da Lebenswelt, Para citar David Carr, “a investiga¢do do mundo cultural deve ponderar o caracter estruturante da linguagem e da comunicagao nela baseada, enquanto o mundo da expe- rigncia imediata, segundo Husserl, se distingue por ser pré-linguistico e pré- -predicativo no seu cardcter”.‘ No entanto, seja qual for a determinag4o cor- recta do conceito husserliano de mundo-da-vida, ele aponta para estruturas de sentido que so, na caracterizagao permanente de Husserl e como o proprio David Carr também sublinha,> vortheoretisch, pré-tedricas, no seu conjunto. 3 “Husserl has assembled under one ritle a number of disparate and in some senses incompat- ible concepts”. David Carr - “Husser!’s Problematic Concept of the Life-World”, Reimpresso em F. Elliston e P. McCormick (edls.) — Husser!. Exposition and Appraisals. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977, p. 203. “The investigation of the cultural world must appreciate the structuring role of language and the communication based on it, while the world of immediate experience, according to Hus- serl, is distinguished by being pre-linguistic or pre-predicative in character”, Zbidem, p. 209. “The cultural and the perceived worlds combined, then, form the horizon of “natural” or primordial conscious life with its pre-theoretical attitude. And as such they form the pre-given ground from which the theoretical attitude arises, the pre-scientific world underlying the sci- entific”. Ibidem, p. 211.46 Pedro M.S. Alves Ele esta, por isso, particularmente habilitado para penetrar nessas forma- gdes de sentido que a consciéncia tedrica encontra diante de si como uma pré-doagao (Vorgegebenheit), para as submeter, de seguida, 4 sua con- ceptualidade propria. Além disso, uma inquirigdo sobre as categorias que constituem o préprio mundo humano tera de mostrar como o estrato da inter- subjectividade e das formagdes de cultura encontra a sua génese de sentido numa dimensao de base mais primordial. Neste contexto, embora David Carr tenha razdo quando afirma que o mundo cultural depende do mundo da pura experiéncia, mas nao é idéntico a este — 0 que impede uma fustio dos dois conceitos de mundo-da-vida —, a interpretag’o da Lebenswelt como um dominio que tem a intencionalidade simplesmente perceptiva como sua esfera primordial (se bem que nao tinica) permite-nos assistir 4 propria génese das ‘unidades puras de sentido que estruturam a intencionalidade que visa o mundo humano, enquanto mundo onde emerge a consciéncia de um outro sujeito, onde a consciéncia de um outro sujeito se passa para a intersubjectividade, e a intersubjectividade para as formas concretas da cultura e do mundo social. ‘Assim, no que se segue, faremos algo como uma espécie de “arqueo- logia” do mundo humano, enquanto mundo intersubjectivo, pela descrigao fenomenoldgica da génese dos seus nicleos basilares de sentido. As nossas questdes directoras serio as seguintes: Como chegamos a percepcionar pessoas, e néo apenas coisas ou acon- tecimentos que se apresentam com o sentido da nfio-subjectividade? Como se constitui o sentido da alteridade? Falo nao apenas de um “objecto” com o sentido de ser uma pessoa, mas uma outra pessoa que nao eu, numa distancia que vai da incomunicabilidade do que € Eévov, totalmente estranho, até as formas concretas da sociabilidade e da comunicagao. Que significa compreender? Até que ponto tocamos, com a compreensao, no regime canénico da inteligibilidade de uma outra pessoa enquanto tal, ou seja, na propria forma pela qual ela é acessivel enquanto pessoa? Finalmente, regressando ao nosso tema primeiro, perguntaremos pelo lugar onde surge 0 éfico na compreensdo de outra pessoa, tentando mostrar que, mais importante que qualquer adjungéio de um “cédigo” ético a inves- tigagdo hermenéutica, a dimensfo do ético mergulha as suas raizes no modo como o mundo humano se constitui e um outro sujeito se expde como tema (nao diremos: “objecto”) de uma apreensao compreensiva. Eis as questées. Elas no sao respondiveis por uma teoria fenomenolé- gica ja acabada, mas por um regresso as andlises fenomenoldgicas de pen- sadores tao diversos como Husserl, Sartre, Levinas e mesmo, se bem que extrinsecamente, Dilthey.A ética na investigueao hermenéutica: que significa compreender outra pessoa? 47 Il - Subjectividade, intersubjectividade e comunidade As suas primeiras perguntas podem ser tratadas conjuntamente. Elas so as questdes primeiras que qualquer circunscrig&o do campo das Ciéncias Humanas deve comegar por dilucidar. Constantemente pressupomos a plura- lidade dos sujeitos humanos, mais as formas da comunicagao e da sociabili- dade, por meio das quais comunidades determinadas se constroem e surgem diante de nés como um facto. Uma humanidade reunida em formas diversas de vida comunitaria, historicamente determinadas, com as suas figuras de con- junto, como o Povo, a Na¢ao, a constituigio politica e o Estado, é simples- mente admitida como um dado, tal como, nas ciéncias naturais, uma Natureza, com as suas diversas regides dnticas do ser fisico, biolégico, zooldgico, ete., 6 simplesmente admitida como um dado positivo de base, sobre cuja génese nao tem sentido questionar. Toda investigagao cientifica comega com a pré-doagdo de um dominio de empiricidades. O fisico pressupde uma Natureza; 0 geé- metra, o espago e as figuras espaciais, sobre cujas propriedades versa a ciéncia geométrica, Mas saber como é que algo como uma Natureza espacio-temporal ou como uma figura podem ser dadas para 0 pensamento fisico ou geomé- trico, isso nfo s&o questdes a que a Fisica e a Geometria possam ou devam responder, Mas também nao séio questdes simplesmente psicolégicas. Nao se trata de saber como é que nds, seres humanos, chegamos a apreensio da Natureza envolvente, do espago puro e dos seus objectos, ou ainda como nos pode ser dado um mundo humano, a distinguir da simples natureza; trata-se, antes, de determinar como pode, em geral, haver consciéncia de objectos tais e em que actos sao eles dados, Esta é uma questao transcendental sobre a pos- sibilidade do conhecimento, desenvolvida como uma investigagdo sobre os actos intencionais pelos quais pode haver experiéncia de objectos. E essa a questio directora da Fenomenologia de Edmund Husserl. Ela nao diz respeito 4 investigagdo de uma génese empirica e material. Nao se trata de investigar a génese dos objectos de experiéncia, mas de esclarecer 0 sentido da experi- éncia de objectos. As analises fenomenoldgicas de Husserl sobre a estrutura intencional da experiéncia intersubjectiva e a sua génese esto na base de todo um pro- grama de edificagao de uma sociologia fenomenoldgica. Ele foi sistemafica- mente desenvolvido por autores como Alfred Schiitz e também, embora de um modo mais marginal relativamente 4 Fenomenologia, por Thomas Luck- mann. O ntcleo central para o tratamento das nossas questdes sera, contudo, a impressionante reflexdo do proprio Husserl sobre o tema da intersubjectivi- dade, uma reflexao hoje acessivel em trés volumes monumentais intitulados Phénomenologie der intersubjektivitdt,° e sobretudo 0 Gedankengang seguido ° Ver Phinomenologie der Intersubjektivitdt, Husserliana, The Hague: Martins Nijhoff (depois Kluwer Academic Publishers e, actualmente, Springer Verlag), volumes XIII, XIV e XV (doravante: Hua).48 Pedro M.S, Alves no que é, ainda hoje, a exposigao canénica sobre essa questo. Falamos, bem entendido, da quinta e ultima parte das Cartesianische Meditationen, publi- cadas postumamente em 1953 Duas linhas de forga organizam a Quinta Meditagao Cartesiana. Primeiro, trata-se justamente de analisar a génese e 0 sentido dos actos pelos quais pode haver consciéncia de um outro sujeito. Esse primeiro movimento vai do para- grafo 42 até o 54.’ Ele é, no seu conjunto, um esclarecimento do sentido noe- miatico “alter-ego”. De seguida, trata-se de mostrar como a consciéncia de um outro sujeito é mais que a simples consciéncia de um “objecto” diante de um ego, mas se passa imediatamente para as formas da intersubjectividade e da comunidade, da Gemeinschaft, como o escreve Husserl, um termo lato que cobre as interacgdes de todo o tipo entre sujeitos, seja as formas mais precd- rias da comunicagao face-a-face, seja as formas instituidas de uma Gesells- chaft, ou seja, de um vinculo social estavel e permanente entre individuos, formando, por ai, uma personalidade de ordem superior, pluricéfala, por assim dizer. Esse segundo momento, mais curto, vai do paragrafo 55 ao 60.$ Quando A descrig&o fenomenoldgica das estruturas de sentido da cons- ciéncia de um outro sujeito, o ponto de partida é aquilo que Husserl designa como a redugdio a “esfera de propriedade” (Eigenheitssphéire). Ha que com- preender bem o sentido desta redugdo. Se o que se pretende é nada menos que assistir ao modo como surge no nosso mundo circundante algo com o sentido de um outro sujeito, ha, entéo que regredir até uma dimensao prévia a essa irrupeao de um alter-ego. Husserl caracteriza-a indirectamente como a esfera do Mir-Eigenen, do “préprio-a-mim” enquanto Nichtfremdes, “nado-alheio”.? Isto nao significa, bem entendido, que alguma vez vivamos ou tenhamos vivido num mundo em que o nosso ego exista privado de relagdo com um alter-ego. Esta esfera de propriedade ou esfera primordial, como também a designa Husserl, é apenas uma abstrac¢%io metodolégica. Mas ela é, porém, de uma radicalidade inaudita. Basta comparé-la com 0 modo como fazemos normalmente abstrac¢ao da coexisténcia dos outros no nosso mundo circun- dante. Nas palavras de Husserl: “Na atitude [...] natural da mundaneidade, encontro coisas diferenciadas e contrastantes na forma: eu e os outros. Se me “abstraio”, no sentido usual, dos outros, entéio fico “sé”. Mas uma tal abs- tracgfio nao € radical; este estar-s6 nao altera ainda nada no sentido natural do mundo enquanto mundo “experienciavel-para-qualquer-um”, que se agrega ao ego naturalisticamente entendido, e que nao seria perdido mesmo se uma peste universal me tivesse deixado s6” no mundo.'° Percebe-se a radicalidade 7 Hua, I, p. 91-123. ® Hua, I, p. 123-144. 9 Hua I p 103: ,,Wir haben bisher den Fundamentalbegriff des ,,Mir-Eigenen” nur indirekt charakterisiert als Nichtfremdes”. 10 In der natiirlichen Einstellung der Weltlichkeit finde ich unterschieden und in der Form des Gegentiber: mich und die Anderen. Abstrahiere ich von der Anderen in gewohnlichen Sinne,A ética na investigagio hermenéutica: que significa compreender outra pessoa? «49 desta redugao a esfera primordial: nao se trata de nao fazer caso da existéncia de outros sujeitos no mundo, mas de suprimir metodicamente, na apreensio do mundo, tudo aquilo que faz desse mundo um mundo com o sentido do para nés, ou seja, de suprimir todos os elementos que impliquem o sentido “outro sujeito”. A consequéncia que Husserl retira desta abstracgao é inevi- tavel: a consciéncia que pde diante de si a alteridade de um outro eu dissolve esse eu no seu estrato de base e redu-lo, doravante, figura de um simples corpo (Kérper) entre os demais corpos do mundo circundante. Mas nao sé. Se fazemos abstracgao de todos os objectos que envolvam o sentido de serem nao s6 para mim, mas para qualquer um, entéio deveremos suprimir os objectos culturais, como salas de aula, copos, facas, livros, ete., pois eles s6 sio com- preensiveis no quadro de um mundo intersubjectivo; e devemos, também, suprimir o sentido natural em que falamos de uma coisa ou de um objecto, pois percepcionar algo como objectivo é apreendé-lo nao sé como presente para mim, da minha perspectiva, como também presente para qualquer outro sujeito possivel, como algo jedermann zugéinglich, “acessivel a qualquer um”, na expressio do proprio Husserl. Nao interessa, aqui, entrar na andlise desta esfera primordial. Ela é a de um ego amputado da relagdo com 0 alter-ego e de tudo o que esta ai envolvido. Este mundo reduzido restringe-se a uma série de figuragées espacio-temporais, a apreensao desi mesmo, como uma corrente de vida psiquica, e 4 relagao dessa vida psiquica com 0 seu corpo proprio, ou seja, com a dimensio somitica da sua existéncia. O outro, se o ha, é apenas um corpo entre os corpos do mundo natural, mas n&io um “soma” (Leib), ‘em que se plasme uma vida psiquica. Ele € apagado, completamente elidido, nesta esfera primordial. Diremos que uma tal “esfera primordial” ser, por isso mesmo, mais que uma abstracg4o meto- dolégica, uma abstracgdo artificial? Diremos que ela nao se sustenta? Que ela & como um dique prestes a rebentar em direcgao a posigao consciente de um alter-ego? Mas é precisamente isso que se pretende. Esta tensao refreada para 0 outro sujeito é produtiva, ela é a chave destas andlises de Husserl, pois cla permite tornar fenomenologicamente visivel 0 salto em direcgao A apreensiio de outro sujeito e exibir a estrutura de sentido desse novo acto e as alteragdes que ele despoleta ao transformar a “esfera primordial” num mundo comum. As penetrantes analises de Husserl poem em destaque trés ingredientes deste acto complexo. Eles s&o a resposta a quest&o: como pode haver algo como uma experiéncia de um outro sujeito diante de mim? Primeiro, a apresen- tacao de outrem emerge dos corpos percepcionados na experiéncia primordial, ela tem ai a sua mola propulsora. Lembremos que a abstracg&o metodolégica tinha reduzido outrem a um simples corpo do mundo circundante. Ser4, agora, so bleibe ich ,,allein” zuriick. Aber solche Abstraktion ist nicht radikal, solches Allein-Sein Andert noch nichts an dem natiirlichen Weltsinn des Fiir-jedermann-Erfahbar, der auch dem natiirlich verstandenen Ich anhaftet und nicht verloren ist, wenn eine universale Pest mich allein ibriggelassen hatte.” Hua I, pp. 95-96.50 Pedro M. S. Alves a partir da doagdo perceptiva desse corpo que a intencionalidade intersubjec- tiva se organizaré, Como? Ela irrompe quando um corpo desse mundo é apre- endido como corpo somdtico (Leibkérper), por transposi¢ao ‘analdgica com a minha experiéncia do meu corpo proprio animado. Eis que um corpo € con- jugado com o meu — do mesmo modo que o meu corpo € corpo animado ¢ lugar de senciéncia, do mesmo modo que o meu corpo se organiza como “érgio” da minha vontade, um outro sujeito comega a desenhar-se quando 0 seu corpo é percepcionado como o lugar de uma outra experiéncia, que me € acessivel por analogia com a minha propria. Husserl chama a esta operagao analégica emparelhamento (Paarung). Segundo momento: a passagem da percepgao de simples movimentos corporais no meu mundo circundante a apreensao de um comportamento (Gebaren).'' Isso implica que os movimentos que a percep¢iio detecta tm agora o sentido psicossomatico de uma relagdo com e de uma experiéncia do mundo — 0 movimento do brago que vejo, por exemplo, nao é ja, para mim, simples translagao fisica de um corpo em interacgao com outros corpos no espago, ele 6, digamos, o folhear de um livro, essa actividade é apreendida com o sentido comportamental de “Icitura de livro”. Terceiro momento: a apreensao de um outro sujeito pela interpretagéo do seu compor- tamento no mundo implica uma figuragdo imaginativa da sua experiéncia a partir do sew ponto de vista. Nao se trata apenas de apreender que ha um “eu” ali, mas de figurar 0 seu ponto de vista préprio pela imaginago e de o transpor para o outro sujeito, Husserl designa esta operagéo como uma fransposigdo (Ubertragung). A apreensao de outrem faz-se segundo o sentido do “como se eu estivesse ali” (wie wenn Ich dort wéire) — 0 outro é um outro eu, no modo do “ali” (Dort).? Tais so as estruturas complexas do acto que apreende um outro sujeito: ele envolve um emparelhamento do meu soma com o seu soma (a operagio que constitui 0 seu Leib por analogia com o meu Leib), a apreensio da unidade de um comportamento e a figuragéio do seu ponto de vista por um mecanismo de transposig&o (Ubertragung) imaginativa. Outrem surge, assim, como um outro como eu, e, 20 mesmo tempo, como outro que ndo eu. A doagao original do outro é apenas a intencionalidade perceptiva que faz aparecer o seu corpo. Todos os estratos sobrevenientes nao so mais uma percepgao, ou seja, uma doagio original, mas uma “presentificacaio” (Vergegenwartigung): “vejo” a dor de outrem, mas nao sinfo a sua dor. Husserl condensa esta presenga-ausente de ' Der erfahrene fremde Leib bekundet sich fortgesetzt wirklich als Leib nur in seinem Wechselnden, aber immerfort zusammenstimmenden ,Gebaren”, derart, dass dieses seine physische Seite hat, die Psychisches apprisentierend indiziert, das nun in originaler Erfahrung erfiillend auftreten muss. Und so im stetigen Weehsel des Gebarens von Phase zu Phase. Der Leib wird als Schein-Leib erfahren, wenn es damit eben nicht stimmt. In dieser ‘Art bewihbarer Zuginglichkeit des original Unzuginglichen griindet der Charakter des seienden ,,Fremden”. Was je original prasentierbar und ausweisbar ist, das bin ich selbst baw. gehdrt zu mir selbst als Eigenes”. Hua I, p. 117. 12 Hua L, pp. 121, 122.A ética na investigacdo hermenéutica: que significa compreender outra pessoa? ‘51 outrem numa palavra: a experiéncia de um outro sujeito é sempre uma apre- sentagdo (Appresentiition), ou seja, apreensao de uma presenga que jamais me pode ser originalmente dada — viver 0 outro numa presentagdo seria, de facto, vivé-lo como eu préprio ¢ nao ja como outro. Esta apreensao da vivéncia de outrem € 0 que Husserl designa como Einfiihlung, empatia ou “intropatia”. Qualquer leitor atento da Quinta Meditagio fica dilacerado por um senti- mento contraditério. Por um lado, ¢ impossivel reprimir o fascinio pela geni lidade analitica de Husserl. A precisaio, a minticia, a atengao aos mais finos matizes de sentido fazem desses textos monumentos ainda hoje nao superados de andlise fenomenoldgica. Mas, por outro lado, choca a sua insuficiéncia, © seu cardcter lacunar, a sua unilateralidade. Ela é particularmente gritante quando, na segunda metade da Quinta Meditagao, Husserl di um verdadeiro salto das andlises da constituigo origindria de um outro sujeito diante de mim até as formas da comunidade intersubjectiva. A sua tese é a seguinte: “O meu ego, para mim dado apodicticamente, [...] 86 pode ser @ priori um ego que faz a experiéncia do mundo porquanto esteja em comunidade com outros seres semelhantes”,! “nenhuma multiplicidade de ménadas é por mim pensavel de outro modo que explicita ou implicitamente em comunidade”."* Percebamos bem a tese de Husserl: uma pluralidade de sujeitos, tal como ela surge pelo acto triplice que descrevemos acima, sé é pensdvel sob a forma da comuni- dade, como se uma pluralidade de sujeitos sem vinculagdo fosse, em si mesma, contraditéria e, portanto, impossivel. Na verdade, porém, o que Husserl havia descrito antes é ainda insuficiente para justificar esta tese forte. Ele mostrou como, na percepgaio do mundo, se desenha uma apresentagao de um outro sujeito para esse mesmo mundo que é meu, € 0 jogo de consciéncias que se sobrepdem umas as outras — vendo um outro sujeito, nado vejo uma coisa “opaca”, vejo, sim, uma outra consciéncia e uma outra experiéncia do mundo, e, por isso, vejo que eu préprio sou objecto para esse sujeito e que ele, que me tem como objecto, sabe que é também objecto para mim, e que eu sou objecto para ele, € que todas essas intencionali- dades cruzadas, numa espécie de jogo de espelhos, se projectam na consti- tuigdo de um mundo comum, ou seja, de um mundo que esté dado par ambos como espago de jogo desta relagiio especular das consciéncias. Mas isto é uma base insuficiente para passar da alteridade do outro para uma efectiva comunidade. Primeiro, porque o que Husserl descreveu foi apenas a relacdo “consocial” — dois (ou mais) sujeitos face-a-face, comun- gando num “aqui” e num “agora”, mas nao uma histéria passada comum nem um futuro projectado conjuntamente. Segundo, porque a apreensio de um comportamento implica ja um horizonte cultural; por exemplo, a leitura '3 Hua I, p. 142: «Mein mir selbst apodiktisch gegebenes Ego [...] kann a priori nur welterfahrendes Ego sein, indem es mit anderen seinesgleichen in Gemeinschatt ist». '4 Hua I, p. 143: «{...] ist keine Monadenmerheit fiir mich denkbar denn als eine explizite oder implizite vergemeinschaftete».52 Pedro M.S. Alves de livro é uma actividade socialmente construida, que pode nem sequer se verificar em sujeitos pertencentes a outros universos culturais. Husserl da ingenuamente como suposto que 0 comportamento pode ser imediatamente imterpretado a partir da percepgdo da corporalidade, como se nao houvesse um fundo socialmente constituido que torna possivel quer a tipificagao, quer a identificagao de um comportamento. Terceiro, porque o que Husserl descreve através dos mecanismos do emparelhamento e da transposig&o permite apenas aprender o que poderiamos chamar de “linguagem corporal” de um sujeito, tipicamente, os signos “naturais” como os sinais de dor, alegria, atengdo, etc., mas nao ainda as formas superiores de expressao, que implicam sinais con- vencionais, a comegar, desde logo, pela linguagem articulada. Quarto, porque a edificagado da comunidade envolve estruturas intencionais mais complexas, que podem ou nao verificar-se. Desde logo, os actos de comunicagdo, que nao so redutiveis 4 simples consciéncia apresentadora de um outro sujeito.!5 De seguida, ha os actos que constituem o vinculo social, cuja estrutura basilar de sentido ¢ 0 facto de a relag&o eu-tu passar para a forma do “nds”. Ora esta dupla passagem nao é necessaria, como se fosse contraditério pensar uma pluralidade de sujeitos que néio vencessem imediatamente a sua distancia pelas formas da comunicagao, do mttuo entendimento e da socia- lizagao. Ha, efectivamente, figuras da alteridade que intensificam a distancia, em vez de a diminuirem. Podemos fixar algumas delas, de modo meramente exemplificativo. O outro pode ser o peregrinum, ou seja, aquele que passa pelo meu mundo, que deixa nele vestigios, mas nao raizes; 0 outro pode ser 0 que os Gregos chamavam Eévov ou ahhérptoy, ou seja, o estrangeiro, aquele que pertence a outro lugar; 0 outro pode ser ainda o hostes, aquele que irrompe no meu mundo para o aniquilar. Todos estes sentidos de uma alteridade que mantém a distancia, e uma distancia que nao se atenua, mas se intensifica na relagao face-a-face, nao devem ser entendidos espacialmente, como se se tra- tasse apenas da incursao de alguém num territério que fosse meu. Ou melhor, se 0 territério é 0 mundo recoberto e apreendido pelas minhas significagdes, o mundo meu no sentido de um mundo culturalmente interpretado, como o mundo dos Gregos antigos, com os seus deuses, deménios e potestades miticas, com os seus lugares de culto, os seus templos e ordculos e a sua com- preensao global da Natureza, ou, ent&o, o mundo dos chineses, ou o mundo de um ocidental moderno, se “mundo” envolve sempre este estrato cultural e esta fixag&o a um territério como nosso, entdo essas figuras sao outras tantas formas da estranheza reciproca entre os homens — que, no entanto, entre si se 15 Husserl analisou, porém, a estrutura intencional dos actos de comunicago em muitos manuscritos de trabalho. O tema do “mundo comunicativo” ¢ t&o antigo em Husserl quanto a redacgo da segunda parte das /deen, ou seja, o meado da segunda década do sée. XX (veja-se Hua IV, pp. 192 e ses.) O texto publicado em Hua XV, pp. 473-479, é uma andlise particularmente aprofundada da estrutura intencional dos actos comunicativos.A ética na investigagdo hermenéutica: que significa compreender outra pessoa? 53 reconhecem como sujeitos —, pela incomensurabilidade entre as significagdes que organizam as suas respectivas apreensdes do mundo. Na verdade, esta facilidade com que Husserl pretende passar da apresen- taco de outrem, a partir da sua corporalidade, até a comunidade serve apenas para elidir a magna dificuldade que se levanta sempre que a compreensio do outro suscita, em nds, um problema de interpretagdo e sempre que a com- preensio de outrem é, nao a presenga face-a-face num mesmo presente, mas a interpretagao dos seus sinais. Deixando de lado este segundo problema da comunicagao indirecta, que pode verificar-se entre sujeitos pertencentes a tempos diferentes e ser, por isso, unilateral, o problema maior surge quando o outro é apreendido como exterior ao nosso proprio contexto cultural, Husserl pensa a partir de trés pressupostos que elidem essa dificuldade. Sao eles os seguintes: 1. Que 0 outro se compreende por transposigdo analdgica a partir da minha vida psiquica e das significagdes que a estruturam. O outro é sempre acessivel por projec¢%io de mim préprio, e ai onde surgisse uma vida organi- zada por uma estrutura incongruente com a minha, af conheceria esta operagaio o seu limite intransponivel. 2. Que a constituigio de um mundo natural comum, operado pela consciéncia da existéncia de um outro sujeito no meu mundo circundante, é ja suficiente para garantir a edificagao de uma comunidade intersubjectiva. Ougamos Husserl: “O que é primeiro na forma do comunitariamente cons- tituido, e fundamento de todas as outras comunidades intersubjectivas, ¢ a comunhao da Natureza, dada em unidade com a do soma alheio e do eu psico- fisico alheio, emparelhado com o meu préprio eu psicofisico”.'® No entanto, este mundo natural, de que Husser! fala, e que é anterior a todas as significa- ges culturais, visto que as fundamenta, s6 pode ser a representago de coisas ainda néo interpretadas. Ora isso insuficiente. Podemos convit que ha aqui uma coisa colorida, com uma certa forma, mas divergir na significagdo que lhe atribuimos. Para mim, podem ser as ruinas de um templo Grego; para outrem, podem ser simples pedras informes, a utilizar como material de construgio. Se, porém, damos um passo em frente e se a Natureza “comum” significa a partilha de uma certa apreensdo da Natureza, ent&o Husserl comete o circulo vicioso de pér uma Natureza jé culturalmente apreendida como base das pré- prias formagées da cultura que ela deveria fundamentar. 3. Por fim, actua aqui o pressuposto de que a vida subjectiva é imedia- tamente transparente para si propria e que no requer o longo périplo pelo circuito da interpretagdo, de tal modo que apreender o outro é transpor para a sua experiéncia o que descubro j4 como valido para a minha. "6 Ver Hua, I, §55, p. 123 ¢ sgs: ,Das erste in Form der Gemeinschaft Konstituierte und Fundament aller anderen intersubjektiven Gemeinschafilichkeiten ist die Gemeinsamkeit det Natur, in eins mit derjenigen des fremden Leibes und fremden psychologischen Ich in Paarung mit dem eigenen psychophysischen Ich.”54 Pedro M.S. Alves Husserl — é esse 0 seu mérito — mostrou como o nosso mundo chega a ser povoado por outros sujeitos, como o sentido alter-ego emerge originalmente a partir da corporalidade, para a ultrapassar em direcgao a estratos cada vez mais complexos. Mas 0 problema essencial da posig&o de Husserl é, em suma, a ideia de que toda a compreensfo da alteridade se faz num jogo de analogia com a minha prépria subjectividade, e que esta se compreendeu a si mesma. desde sempre, sem interpretagdo das suas expressGes. O limite dessa posi¢éo 6, justamente, uma alteridade cuja compreensio levante um problema néio de projeccao analdgica, mas de reconfiguracdo da minha propria vida psiquica e das significagdes que a estruturam. Numa palavra, 0 problema é quando nao se trata de compreender 0 outro dentro de um contexto cultural, mas de compre- ender um outro contexto cultural a partir do outro. Para esta dificuldade, nao ha em Husserl qualquer resposta satisfatéria. III - Como ea propésito de qué hé compreensao Aresposta encontramo-la esbogada em Dilthey. As andlises de Dilthey sobre a compreensao enquanto forma de inteligibilidade do humano sao, aqui, determinantes. Todas elas se organizam a partir da ideia da compreensiio como reconfiguragdo e reestruturagao da subjectividade do intérprete. Para bem circunscrever 0 que esta verdadeiramente em questéo sob o titulo “compreensio”, importa desfazer alguns usos equivocos do termo. Nomeadamente, quando dizemos que “compreendemos” coisas como a equa- g&o dos gases perfeitos ou a relacao entre a depreciagdo da moeda e 0 aumento das exportagdes numa dada economia, estamos usando 0 termo “compreensao” num sentido lato e nao pertinente. Aqui, “compreensao” significa apenas que entendemos intelectualmente a relago entre as varidveis de uma equagao ou a lei econémica que relaciona os fendmenos da depreciag&o da moeda e do aumento das exportagdes. Aos processos intelectuais pelos quais fendmenos de qualquer espécie sto subsumidos numa lei geral, que pode bem ser uma lei indutivamente obtida a partir de um conjunto limitado de casos, chama Dilthey “explicagao”, Erklarung. Ebem conhecido e muitas vezes citado o addgio de Dilthey —“explicamos a Natureza, compreendemos 0 Homem”.'? Mas essa formula — que é, alids, uma deturpagao da frase de Dilthey — nao é¢ inteiramente exacta, pois ha também ciéncias que estendem ao Homem os processos cognitivos vigentes para a Natureza e que, em consequéncia, o naturalizam. Ciéncias como a Medicina, a Biologia, a propria Fisica ou também, como Dilthey bem '7 Na verdade, a frase de Dilthey nao fala de Homem, mas de “vida animica”: ,,Der Natur erkldren wir, das Seelenleben verstehen wir”. Gesammelte Schriften, V/VI. Band, p. 144.Aéética na investigagio hermenéutica: que significa compreender outra pessoa? 55 0 sabe, uma Psicologia explicativa e causal," ou mesmo uma Psicologia gené- tica — essa “teoria da alma sem alma”" — que pretende explicar 0 psiquico por remissao para os fundos somaticos do organismo, sao, todas elas, disciplinas que apreendem o homem como um complexo de fendmenos entre os demais fendémenos naturais ¢ 0 conectam com estes segundo leis universais do acon- tecer causal. O regime explicativo das Ciéncias da Natureza nao tem no Homem um limite, Ele nao é, sequer, especifico da “simples natureza”, se bem que, histo- ricamente, tenha emergido a partir das ciéncias que lhe so relativas, Onde ha subsungao do particular em leis indutivas de causagdo e dependéncia, onde ha submissao dos fendmenos a medida e as formulas quantitativas que regulam as grandezas em consideragio, ai ha explicagdo no sentido pertinente do termo, seja o facto que fica submetido 4 inteligibilidade explicativa um fendémeno natural ou um fenémeno social, econémico, psicolégico ou de qualquer outro tipo. Sera, pois, em princfpio, sempre possivel estender ao dominio da socie- dade e da cultura o regime da explicagao. Ora € essa tentativa — talvez fosse melhor dizer: “tentagao”, e tentag&o permanente — que Dilthey verbera em toda a sua obra, com o projecto de uma fundamentagao epistemoldgica das Ciéncias Humanas na compreensdo. A sua tese nao € apenas que a compre- ensao, ¢ nao a explicagao, sera o regime de inteligibilidade mais adequado as Ciéncias Humanas. A sua tese é, mais radicalmente, que s6 no horizonte da compreensio o mundo humano se nos depara na sua especificidade pré- pria, e isto porque s6 assim apreendemos cientificamente 0 mundo humano fal como ele préprio se compreende, antes de qualquer ciéncia que 0 objective. E sempre possivel, pelo menos em tese, uma ciéncia explicativa da sociedade e da cultura; mas, ai, 0 seu conceito director deixa de ser 0 de vida animica e, com essa elisao, é a propria forma de autocompreenstio do humano que se perde também. As Geisteswissenchaften, centradas na compreensao, sao, por isso, para Dilthey as ciéncias que esto aptas a recuperar o fenémeno humano nao do ponto de vista impessoal de quaisquer leis causais, mas do ponto de vista dos sujeitos que protagonizam e produzem as formag6es da cultura. Dilthey nao era, bem entendido, um fenomendlogo avant la lettre. Mas © modo como ele poe em destaque o nticleo sobre o qual a inteligibilidade do compreender se ergue constitui, em si mesmo, um exercicio de eviden- 18 ‘Sonach ist das Verfahren des erklérenden Psychologen ganz dasselbe, dessen sich auf seinem Gebiet der Naturforscher bedient, Die Ahnlichkeit im Verfahren beider wird dadurch noch grisser, dass das Experiment jetzt, dank einem bemerkenswerten Fortschritt, das Hilfs- mittel der Psychologie auf vielen ihrer Gebiete geworden ist. Und diese Ahnlichkeit wiirde weiter zunehmen, wenn irgendeiner der Versuche gelungen wire, quantitative Bestim- mungen nicht nur in den Aussenwerken der Psychologie, sondern in ihrem Inneren selber zur Anwendung zu bringen”. [deen iiber eine beschreibende und zergliederndle Psychologie. Gesammelte Schriften, V/VI. Band, p. 159. |9 | [..] So gewinnt die moderne Psychologie - diese Seelenlehre ohne Seele — die Elemente flr ihre Synthesen nur aus der Analysis der psychischen Erscheinungen in ihrer Verbindung mit den physiologischen Tatsachen’. /bidem,56 Pedro M.S. Alves ciagado fenomenolégica. A sua ideia directora é a seguinte: ai onde um fend- meno fisico devém um sinal ¢ é captado como expresséo (Ausdruck) de um significado, ai se constitui um outro regime de inteligibilidade, que ja nao é da ordem da explicagio, ou seja, da subsungaio do particular em leis gerais. Trata-se de um processo de diferente teor, que ele designa precisamente por Verstehen, “compreender”, pelo qual se regride de uma manifestagao externa, apreendida como expresso, até a vivéncia (Erlebnis) que nela se expressa ¢ desta, mais atrds ainda, até a apreenstio de uma outra vida psiquica: “o pro- cesso pelo qual, partindo de signos que se nos dao de fora, sensivelmente, conhecemos uma interioridade, denominamo-lo compreensdo.” Enquanto a ideia reitora do conhecimento da Natureza é a subsumisso dos fenémenos a leis que dao a razio do que acontece ou pode acontecer, “o significado é a categoria mais ampla com que a vida é apreensivel”.?! A ideia de fundo de Dilthey ¢, portanto, que a compreensao tem como seu tema a Vida psiquica nas suas manifestagdes externas, que nao séo mais fendmenos subsumiveis em leis de consecucao causal, mas expressio de significagdes cuja inteligi bilidade remete para conexées internas de motivag4o que so elas préprias vividas internamente. Esta conexao interna das vivéncias segundo processos eles préprios vividos é 0 conceito diltheyneano de Vida psiquica, Um fend- meno fisico, para ser compreendido, tem de ser reenviado para a vida ¢, desta, para o seu contexto envolvente. A reconstrugao deste contexto de vida, interno e externo, tal como ele ¢ experienciado por um sujeito, torna-se, assim, a tarefa prioritaria da compreensao. Nao se trata, pois, de dar razio dos fenémenos psiquicos segundo quais- quer leis, como, por exemplo, as da associag&o, que Dilthey bem conhece, mas de captar a organizagao imanente da vida psiquica a partir de si mesma, como um complexo unitario onde se desenvolve uma representagao do mundo, uma actividade volitiva ordenada para fins e um conjunto de tonalidades afectivas. Ver a vida por si mesma, na sua organizagdo interna e nos seus nexos, como uma triplicidade de momentos representativos, volitivos e afectivos, captar a sua singularidade propria, em vez de a subsumir em leis gerais impessoais de consecugao dos “fenémenos psiquicos”, eis o designio tiltimo da compreensiio. Acompreensao esta, assim, ordenada 4 captag&o do que Dilthey chama a “estrutura psiquica”, a qual é “a ordem com relagao a qual se acham regular- mente relacionados entre si, na vida animica desenvolvida, os factos psiquicos de indole distinta, mediante uma relagdo interna vivencidvel”.” Trata-se de 20 Wir nennen den Vorgang, in welchem wir aus Zeichen, die von aussen sinnlich gegeben sind, ein Inneres erkennen: Verstehen”. Die Entstehung der Hermeneutik. Gesammelte Schriften, V/VI Band, p. 318. 1. Bedeutung ist die umfassende Kategorie, unter welcher das Leben auffassbar ist”. Gesam- melte Schriften, VII. Band, p. 232. 22 Und zwar verstehe Ich unter psychischer Struktur die Anordnung, nach welcher im ent- wickelten Seelenleben psychische Tatsachen von verschiedener Beschaffenheit regelmaig durch eine innere erlebbare Beziehung miteinander verbunden sind”. Idem, p. 15.A ética na investigagdo hermenéutica: que significa compreender outra pessoa? 57 captar os Erlebnisse segundo os nexos internamente experienciados, recons- truindo, assim, a vida do seu proprio ponto de vista. Deste modo, “a teoria da estrutura tem que ver com estas relagGes internas. E, certamente, apenas com elas, ¢ no mais com as tentativas de repartig&o da vida animica segundo fungdes, ou forgas, ou-faculdades”.? Os exemplos recorrentes de Dilthey das expressdes que apelam compreensdo sao a apreensio de pensamentos e juizos, de acgdes, gestos e, por fim, das expressdes superiores da vida, como as obras de arte € outras produgées espirituais complexas. O ponto importante € que, entre as expresses da vida, de um lado, e a compreensao, do outro, hé uma relagaio de complementaridade estrita: sé para compreensao algo se constitui enquanto expressao, e toda a expressio apela aum acolhimento na compreensao. N&o nos interessa discutir cada um destes tipos de expressdes que Dilthey distingue, nem tdo-pouco a sua distingdo entre as formas elementares e superiores da compreensao, ou ainda 0 modo como a compreensao técnica se torna interpretagao e a interpretag&o, quando apli- cada a documentos, se define como hermenéutica.™ Interessa-nos, contudo, o regime intencional que constitui algo como uma expressdo, Contra certas indicagées de Dilthey, nao se trata de uma operagao inferencial, como se, pri- meiro, percepcionassemos apenas factos ou acontecimentos fisico-naturais, e 86 depois constituissemos esses factos ou acontecimentos em expressdes de uma vida psiquica alheia. Pelo contrério, vivemos imediatamente na proxi- midade e no contacto com uma outra vida através da apreensdo compreensiva das suas manifestagdes. Captamos imediatamente, sem inferéncia, objectos culturais como livros, cadeiras, salas de aula, em que todo um mundo social e hist6rico esta, por assim dizer, condensado; ou, ent&éo, vemos imediatamente, no gesto de uma mao, a manifestagao de uma vontade de recusa, no discurso, a inteng&o daquele que fala, nas acgées, as finalidades conscientes que as regulam. Como também o vera Husserl, a dimensio perceptiva nao é nunca o micleo da apreensdo de outrem; ao invés, a simples percepgao é, sempre € apenas, um fundo nao tematico da apreensaéo compreensiva, e sé quando a cadeia da compreensio se interrompe, quando um som proferido deixa de fazer sentido, quando um gesto se torna subitamente ininteligivel, é que ela assoma ao primeiro plano da atengdo. Ai, sim, ouvimos 0 puro som, vemos o puro movimento corporal, mas vemo-los precisamente porque a compreensao se suspendeu. O que Husserl nao viu plenamente, e que Dilthey captou com toda a acuidade, é que este exercicio de compreensdo pode exigir a recons- trugdo consciente de um contexto histérico ¢ cultural a partir das suas expres- ses objectivas, reconstrug&o em que o intérprete supera a radicagio no seu proprio contexto cultural de vida. 3 Die Theorie der Struktur hat es mit diesen inneren Beziehungen zu tun, Und zwar mit dagegen gar nicht mit den Versuchen einer Einteilung des Seelenlebens nach Funktionen oder Krifien oder Vermigen”. Jdem, p. 16. 4 Ver Die Entstehung der Hermeneutik. Gesammelte Schriften, V/V1 Band, pp. 317 ¢ sgs.58 Pedro M. S. Alves A compreensio nao esté apenas dirigida para as expresses de vida; ha antes que dizer que s6 na compreensiio é que algo se constitui como expressio, e que sé pela expressio uma outra vida se dé e se expde para a apreensiio. Dilthey descreveu de um modo muito sugestivo as operagdes da compreensiio, nomeadamente num escrito titulado A Compreensdo de Outras Pessoas e das suas Exteriorizagbes de Vida.* Em primeiro lugar, compreender € um sich hineinversetzen — “trans- por-se para dentro de”. Nao devemos entender esta caracterizagiio como se 0 compreender fosse uma qualquer transposigao mistica para a individualidade de uma outra pessoa. Trata-se, antes, de wnificar as expressdes de uma vida a partir das suas significagdes imanentes e de, nesse movimento, desenhar o proprio contorno dessa outra vida pessoal que ai se manifestou. A expressao corrente “pér-se no lugar do outro”, como definig&o do que seja compreender, é, na verdade, mais fundo do que isso, uma reconstrugdo do “lugar” do outro por reconfiguragao introjectiva do proprio eu do intérprete. Em segundo lugar, compreender é, para Dilthey, nachbilden — “repro- duzir”. De facto, a compreensao nao é apenas essa transposi¢ao que cria para 0 intérprete os contornos de uma outra vida, ela é, ao mesmo tempo, uma recriagao em sentido inverso dos processos que conduziram da vivéncia a expresso, e uma sua reconstrugdo que, a limite, se faz a partir da totalidade da vida individual e do mundo cultural e historico envolvente. A compreensao, como Nachbilden, é, pois, uma reconstrugao em segunda poténcia, pela qual, na expresso célebre de Schleiermacher, o intérprete pode compreender uma vida melhor do que ela se compreendeu a si propria. Por fim, compreender é nachleben — “reviver”. O processo da compre- ensao é uma espécie de genialidade pela qual a estrutura psiquica do intérprete se reconfigura e se reconstréi sob uma nova figura — precisamente a do outro. Isso nao implica uma fusdo, ou uma dissolugdo no outro, mas uma restituigao consciente de uma outra pessoa a partir das significagdes que Ihe s&o proprias € que internamente a estruturam a sua vida psiquica. Se bem que, para Dilthey, o pélo central da compreensao fosse “a imersao no singular e, ao contrario do regime da explicagao, o particular nao fosse simples caso de uma lei, mas 0 proprio centro tematico do compreender (dai a relevancia concedida a biografia e, mais ainda, a autobiografia, como arte por exceléncia da interpretagao), a orienta¢do da compreensio para a singu- laridade de uma unidade pessoal de vida conduz, em circulos cada vez mais largos, 4 remissdo para o seu mundo cultural e, deste, para o scu contexto hist6rico envolvente. Essa dinamica propria do compreender, que o torna tri- butario da consciéncia histérica, é um ponto que nao pretendemos explorar. 5 Ver, por exemplo, Das Verstehen anderer Personen und ihrer LebensduBerungen. 5, Hinein- versetzen, Nachbilden, Nacherleben. Gesammelte Schriften, VII. Band, pp. 213 e sgs. 26 [Die] Versenkung in das Einzelne”. [bidem.A ética na investigagiio hermenéutica: que significa compreender outra pessoa? 59 O essencial, para nds, é 0 modo como Dilthey incisivamente situou nos pro- cessos de compreensio, e nao de explicagaio — pese embora as censuras de Misch e Bollnow ao caracter excessivo desta dicotomia””’ -, o regime de inteli- gibilidade que da acesso a uma pessoa enquanto tal. Se Husserl havia sugerido um movimento de projecgao do eu para o outro, temos, agora, algo como um movimento de introjecgaio do outro no eu. Ele é particularmente importante no quadro de uma metodologia da abordagem psicolégica centrada na pessoa. Os seus pontos nucleares podem ser assim condensados: 1. Avida é fonte de todas as significagdes ~ compreendé-la é penetrar numa forma tipica de representag&o do mundo e de si propria a partir de cate- gorias que, tendo um contexto externo, histérico e social, tem, porém, nela propria a sua proveniéncia. 2. Avida compreende-se a partir das suas proprias categorias, e esta compreensao nao é uma actividade puramente intelectual de explicagdo con- ceptual segundo leis gerais. Ela é um processo de recriago do singular, que mobiliza a tripla estrutura representativa, afectiva e volitiva de toda a vida psiquica. 3. Acompreensdo é um processo de reconstrugdo de uma unidade de vida alheia, a partir das suas significagées proprias e, como tal, um processo em que o intérprete devém ele proprio um outro e reconstréi uma outra subjec- tividade como acontecimento da sua vida psiquica 4. Adistancia que vai da compreensio, como reconstrugao, ao compre- endido desencadeia um processo de captagdo reflexiva da propria vida em que ela se torna, por vez primeira, plenamente consciente de si mesma. O auto- conhecimento nao é, assim, a introspecgao, mas esta dinamica de reconstrugao compreensiva da conexaio global de uma vida psiquica. 5, Finalmente, a posigao do intérprete ndo é criadora de exterioridade, como se despontasse af um puro observador, mas antes uma reconstrugdo consciente da conexdo total de uma vida, de um modo que nfo 6, por prin- cipio, acessivel a ela propria. IV - O ético na compreensao de outrem Antes de concluir com a nossa ultima questao, é conveniente alinhar alguns resultados importantes. Podemos encontrar, em Husserl, uma descrigao incisiva dos actos pelos quais vemos algo como um outro sujeito humano. Essa andlise baseia-se numa ideia-chave: a de transposig&o analégica. Ela supde que eu proprio, que 27 Ver Georg Misch — “Die Idee der Lebensphilosophie in der Theorie der Geisteswissen- schaften”, in: Rodi, Frithjof; Lessing, Hans-Ulrich (Hg.), Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, Frankfurt/M.: Sulrkamp, pp. 132-146; O. F. Bollnow — Die Lebensphilo- sophie. Berlin: Springer, 1958.60 Pedro M.S. Alves percepciono um outro sujeito, j4 me compreendi a mim proprio de antemao como subjectividade humana, antes mesmo dessa percepgdo do outro. E assim que, pela experiéncia directa do meu soma, percepciono um soma alheio, que é como o meu proprio, é assim que percebo intengdes, actos psiquicos e estados, ¢ leio imediatamente os seus movimentos corporais como expres- sdes de um comportamento. Mas esta andllise falha para as formas superiores da compreensfio. Ela serve bem para exibir 0 modo como apreendemos uma espécie de “linguagem corporal”, pela qual captamos nfo s6 um outro sujeito, mas os seus estados por relago com o mundo circundante. Vemos a pressa nos movimentos de outra pessoa, ou a-impaciéncia, vemos dor na contracg’io do rosto, etc. Mas a compreensao de actos superiores, como o simples dis- curso ou a produgéo de uma pega literdria, ou actividades organizadas dentro de contextos intersubjectivos, como as formas de interconexdo organizadas, por exemplo, a partir da vivéncia religiosa, da vivéncia artistica ou cognitiva, ou outras, e mesmo a conexiio global da vida ¢ as significagdes que a estru- turam, tudo isso requer o rebatimento desse sujeito sobre um contexto cultural ea sua compreensao a partir deste. A ilusao das analises de Husserl foi pensar que, com a pluralidade dos sujeitos, estava também dado um contexto. Mas essa andlise falhava rotundamente quando a compreensao se fazia nao a partir de um mesmo contexto, mas atravessando um contexto em direcgao a outro. Aj embatemos, de facto, com um problema novo, para o qual Husserl nao tem uma resposta imediata e satisfatoria. Tinha sido Dilthey o primeiro a dar uma resposta interessante para este problema, anterior as proprias reflexdes de Husserl. A sua ideia é que nao se trata de fransposigdo analdgica de mim para outrem, numa relagdo que comega por ser face-a-face, mas de compreensdo, enquanto reconstrucao de outrem a partir das formas objectivadas das suas expressées de vida, que podem trans- cender os limites da relagao face-a-face e da partilha de pressupostos comuns. Uma fenomenologia da génese do mundo humano e uma teoria da com- preensio sao as ligdes que, conjugadamente, podemos colher de Husserl e de Dilthey. Mas hé uma coisa mais que podemos ainda colher na tradigaio feno- menoldgica e que vai directo 4 quarta pergunta que haviamos feito. Falamos da motivagdo pela qual ha para um sujeito, por assim dizer, “necessidade” de conjugar a sua existéncia com a percepgao compreensiva de um outro sujeito. Porqué ha em nés “‘desejo” da alteridade, se 0 ha? Acada momento, estamos envoltos em acgdes de cooperagiio, em sen- tido lato. O nosso ser é sempre um ser-com, e estamos de tal modo imersos nas estruturas intersubjectivas do mundo social que nao temos uma clara com- preensao do modo como o outro surge para nés e que significado tem esse pro- longamento da nossa existéncia nos outros. Vivemos e estamos com os outros, e, se quisermos responder a essa pergunta, teremos, muitas vezes, apenas res- postas que pdem em relevo os aspectos positivos da cooperagao e da acco conjugada, ou ainda do interesse pessoal e particular, ou seja, em suma, inte- resses de ordem utilitaria ou afectiva que obstam a uma compreensao cabalAética na investigagio hermenéutica: que significa compreender outra pessoa? ‘61 da prépria questo sobre o sentido e a motivagdo do acto de consciéncia que poe originalmente um outro sujeito diante de nés. Que motivagio nos leva até os outros? Ha uma primeira resposta que, grosseiramente, poderia ser formulada assim: a motivagao que me leva a outrem ¢ ainda e sempre um cuidado comigo mesmo. Tal é a grande intuigao de Sartre. Para ele, outrem surge originalmente como uma outra liberdade, que transcende a minha propria e me constitui como objecto. Essa dindmica esta bem descrita nas célebres andlises do regard, em O Sere 0 Nada. O facto de me apreender como objecto para outrem (o meu étre-pour-autrui) altera dramaticamente a minha relag’io comigo prdprio: de ser para-si (pour-soi), devenho consciéncia de mim mesmo como um em-si (en-soi), a liberdade de outrem cristaliza-me, di-me a consisténcia de uma “coisa” e, assim, a minha consciéncia de mim préprio pela mediago de uma outra consciéncia revela-me, pois, uma nova dimensio do meu préprio ser eis que, de projecto que transcende o mundo em direcgdo as suas possibilidades, me torno uma simples “coisa” no mundo. O sentido da relagao face-a-face sera, assim, a tendéncia para superar esta cristalizagao da liberdade. Ela é determinada por um mal-estar: 0 reconhecimento de que sou o que o olhar de outrem me revela, mas que ndo posso ser uma coisa, mas ainda e sempre uma liberdade. E por isso que a ideia de Sartre desemboca numa teoria do conflito como forma de fundo das relagées intersubjectivas: “o conflito é 0 sentido originario do ser-para-outrem”.*® Mas esta teoria é totalmente implausivel, pois ela implica que a motivagao profunda que subjaz a apreensao de outrem seja sempre, no seu fundo, o cuidado de si proprio. Sartre diz-nos, em subs- tAncia, que, quando constituimos um outro sujeito diante de nds, a motivagao subjacente é ainda a de nos vermos a nés proprios pela mediagao dessa outra consciéncia. O que nos leva a outrem é, assim, ainda e sempre, nds mesmos. Uma outra visio alternativa encontramo-la em Levinas. Nao interessa, aqui, 0 pensamento de Levinas, mas a ideia fundamental sobre 0 sentido e a motivagao do acto pelo qual um outro irrompe e se apresenta diante de nds proprios. Resumamo-las: primeiro, a irrupgdio de outrem niio é o prolonga- mento especular do meu ser, mas o surgir de uma alteridade que limita absolu- tamente a minha propria subjectividade (é essa a conexo entre as categorias do absolument autre e do méme); segundo, o surgir de outrem é suspensdo de minha prépria liberdade e das relagdes de apropriagao e de fruigéo do mundo; terceiro, outrem surge, assim, como resisténcia ou como limite insuperavel; quarto, esta resisténcia nao é o agigantar-se de um poder maior que o meu, portanto, uma relagao de violéncia, mas o respeito pelo outro na sua mesma alteridade; quinto, esta resisténcia, em que outrem surge pela suspensdo de 28 «Le conflit est le sens originel de I’étre-pour-autrui». Sartre - L’étre et le néant. Paris Gallimard, 1943, p. 413.62 Pedro M.S. Alves minha propria liberdade, é o momento original do ético: “A resisténcia do que nao tem resisténcia [¢] a resisténcia ética” ” Nao podemos encetar aqui uma discussao das ideias de Levinas sobre a co-originalidade do.surgimento de outrem e da relagao ética. Mas importa, em jeito de conclusio, retirar delas algumas consequéncias, importantes para os nossos propésitos. Desde logo, a ideia de que a exposigdo de outrem é sempre a de uma fra- gilidade que no obsta a violéncia sendo no comando ético do respeito. Uma forma dessa violéncia, no plano em que nos situamos, para 14 dos seus mul- tiplos rostos nas relagdes humanas, uma forma dessa violéncia consiste em interpretar o outro a partir das nossas préprias categorias, ter dele uma compre- ensdo autocentrada, em vez de encetar, a seu propésito e por seu motivo, um movimento de compreensio que programaticamente se desenvolva como um esquecimento de si proprio. O ético é a resisténcia sem violéncia que impede a aniquilago da alteridade. A compreensio, como reconstrugdo de uma outra subjectividade e do seu contexto de cultura, pode ser surpreendida como res- posta a esta raiz ética da relagdo com outrem, Isso significa, por outro lado, que, mais do que escripulo cientifico diante da “positividade” dos factos em que uma vida se objectiva, 0 tedrico das Ciéncias Humanas estd determinado por este sentido e por esta motivagao em que as manifestagdes de uma vida alheia irrompem no seu proprio mundo circundante. Nao se trata apenas de metodologia cientifica na restituigéo “objectiva” de “factos”, mas, mais fundo do que isso — ¢ nao anulando essa capa metodoldgica do trabalho do cientista da cultura ~ trata-se de ter pre- sente 0 sentido mesmo da alteridade, no contexto da vida intersubjectiva, esta totalmente determinado por essa dimensio do respeito. Ele é a distancia que impede que outrem, na sua alteridade, seja absorvido ¢ tratado por extensdo € no horizonte de nés proprios. Por Ultimo, importa frisar que a uma teoria fenomenoldgica da cons- tituig¢&o do mundo humano e a uma teoria da compreensdo, como forma de acesso a outra pessoa, haveria que inscrever este respeito pelas expressdes alheias de vida, a partir das suas categorias imanentes, como um ingrediente fundante das Ciéncias Humanas, enquanto corpo disciplinar. $6 assim elas poderiam alimentar a pretenstio de serem uma restituigdo da vida que eleva ao nivel do conceito e a forma do saber os processos ¢ as formas de inteligibili- dade que estdo j4 operantes no mundo humano, antes de toda a objectivagao cientifica e de toda a apreensio conceptual. $6 assim as Ciéncias Humanas seriam, em si mesmas, a compreensao da vida por si prépria, e poderiam marcar a sua diferenga inultrapassavel relativamente as Ciéncias da Natureza. ?° «ly a [a une relation non pas avec une résistance tres grande, mais avec quelque chose d’absolument Autre : la résistance de ce qui n’a pas de résistance — Ja résistance éthique ». E. Levinas — Totalité et infini. La Haye : Martinus Nijhoff, 1974, p. 173.PARA O UNIVERSO NADA, PARA MIM TUDO: PERSPECTIVAS SOBRE A MORTE José Manuel Heleno Instituto Politécnico de Tomar 1. O fim das sensagdes A morte é 0 fim das sensagdes, poderiamos dizé-lo, relembrando Arist6- teles e Epicuro. Porque aquilo que define o vivente, na qualidade de animal, a faculdade de sentir e, no que se refere ao homem, a qualidade de pensar 0 que sente. Se a morte é 0 deixar de sentir, poder-nos-iamos surpreender com a tragédia a que associamos essa auséncia. O mistério é que nenhum animal pode escolher ndo ter nascido nem t&o-pouco nao morrer. Pode, na verdade, antecipar a morte ou até adid-la em determinadas situagdes, mas jamais a imortalidade esta ao seu alcance. A nao ser que se considere, na esteira de Max Scheler, que ha qualquer coisa em cada pessoa que pode sobreviver. Se em cada momento n&o somos apenas aquilo que percepcionamos, quer dizer, se ha sempre um horizonte que circunscreve o mero percepcionado, podera também existir um horizonte que se furta a essa presenga a que 0 corpo nos parecia confinar. Ao ultrapassar-se no simples acto de existir, jogando com a especificidade do passado e do futuro, como se a dindmica do tempo fosse uma incessante abertura de horizontes, a pessoa pode também sobreviver a sua morte, que mais nao seja como antepassado daqueles que ainda vivem. E deste modo que o deixar de existir como corpo nao impede necessariamente 0 continuar a existir como pessoa. A pergunta: “Quem és tu?”, responde Obermann, uma personagem de Sénancour: “Para o universo nada, para mim tudo.” Esta expresso é retomada de varias maneiras em Do Sentimento Trdgico da Vida, do espanhol Miguel de Unamuno. Nela se resume a aporia da raz&o, essa que reconhece que nada €e, simultaneamente, que é tudo. E desta dimensio contraditéria que nasce a quesiao da morte, pois, se somos seres de carne e€ osso, incapazes de nos “con- ceber como nao existentes”, por mais que nos iludamos, sabemos também que 0 nosso viver e morrer em nada altera o rumo do universo. O mundo é tragica- Phainomenon, n. 15, Lisboa, pp. 63-88.64 José Manuel Heleno mente indiferente aos entes que cria, para além de estes serem, em grande parte, indiferentes uns aos outros. Mais do que uma perspectiva ética, a expressio anterior pretende ter um cunho ontoldgico que, levada a sério, alteraria radi- calmente a existéncia humana. Com efeito, compreender que a vida de cada um nao é importante — nem sequer aos olhos de um deus, frequentemente dis- traido —, obrigar-nos-ia a viver de outro modo. Contudo, sabemos bem que ha, no homem de carne e osso, uma tendéncia para perseverar no seu ser, como escreveu Espinosa, De tal forma que poderiamos de bom grado partilhar a expressdio de Unamuno ao dizer: “Nao quero morrer, nfio, no quero, nem o quero querer; quero viver sempre, sempre, sempre, e viver eu, este pobre eu, que sou e me sinto ser agora e aqui e, por isso, sofro a tortura do problema da duragao da minha alma, da minha propria.” Esta ansia de viver é, a varios titulos, um escandalo para a razdo. Mas Unamuno nfo desarma e considera que 0 ser humano, antes de ter ideias, tem afectos e sentimentos e que, “se um filésofo nao for um homem, sera tudo menos filésofo.” A luta entre a vida e a raziio tem um vencedor antecipado: 6 sempre a vida que se sobrepée, pois, mesmo que o desejo de imortalidade seja irracional, isso ndo constitui impedimento para que a vida se desenrole. E esta dimensao vital de cada ser humano, este estar no mundo aqui e agora, em came ¢ osso, que nos obriga a repensar a contradig&o da razao que nos segreda que somos um entre muitos, de que nada somos, e que, afinal, somos tinicos, pois temos uma vida e isso é um dom indecifravel. Ora, é da esséncia da vida querer perseverar, 0 que subentende essa “fome de imortali- dade” que nos é congénita. Se quisermos indagar o porqué € o para qué desta imortalidade, acabaremos, provavelmente, por nao reconhecer a pergunta, ou seja, que néo tem sentido “perguntar a razao da razio, o principio do prin- cipio.” E ainda Unamuno, ao defender esta perspectiva, que afirma que 0 pro- prio Deus se deduz da imortalidade da alma, Ou entao: “A descoberta da morte é que nos revela Deus, e a morte do homem perfeito, Cristo, foi a suprema revelagao da morte, a do homem que nao devia morrer e morreu.”? Tanto o nascimento como a morte, enquanto acontecimentos que se esquivam a liberdade humana, acabam por marcar de forma indelével a arqui- tectura do pensamento e as suas infindaveis manifestagdes. Nao podemos, de facto, pensar a liberdade se no tomarmos em consideragéio 0 néo poder decidir sobre o seu proprio nascimento ¢ a impossibilidade de n&o morrer. Sao os outros que podem testemunhar o meu nascimento e presenciar a minha morte. E sou eu que posso testemunhar outros nascimentos mas jamais a minha propria morte. Ora, esta assimetria tem certamente consequéncias filosdficas: nao ter escolhido nascer, mas decidir que outros possam nascer a partir de mim; nao poder optar por nado morrer, mas testemunhar a morte dos | Miguel de Unamuno, Do Sentimento Tragicé da Vida, Coimbra, Quarteto Ei 2 Idem, p. 51. ra, 2001, p. 40,Para o universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte 65 outros e imaginar a minha propria morte. Neste extremos que definem uma singularidade, uma vida, uma imanéncia que se desdobra em multiplicidades, hd ainda a certeza de que nao ha cultura que nao coabite com os seus mortos, como se a ideia de morte fosse co-extensiva ao vivo e o definisse enquanto vivente, enquanto ser que tem uma linguagem e, no limite, uma cultura e uma historia. Cada um de nés é 0 que é porque esta rodeado de mortos, nao sé em termos hist6rico-culturais, mas no émago do psfquico que nos define enquanto singularidades. No limite, poderia defender-se que a importancia que damos a morte, designadamente a morte prdpria, deve ser entendida de forma obliqua, como se 0 processo de socializagao e de aculturagao que nos circunscreve nos impulsionasse a ver na morte algo intimo, ou antes, o intimo da intimidade, se assim nos podemos exprimir. Compreende-se, assim, que sé nos pensamos como mortais’ quando tomamos consciéncia da morte do outro, principalmente os que nos rodeiam com os quais criamos lagos de amor ou de amizade. O caracter obliquo da morte significa ent’io que a perda, a auséncia ou o desaparecimento do outro, € algo real que ameaga © nosso ser e que tantas vezes nos esforgamos por nao admitir. E esta experiéncia da morte do outro que é, na verdade, primor- dial, ¢ é dela que partimos invariavelmente, pois, além de nos revelar a nossa finitude, é dela que acabaré por irromper a forga de uma intimidade que nos singulariza. Estamos, portanto, em desacordo com Scheler que defendia, em Morte e Sobrevivencia? que “uma pessoa saberia de qualquer forma ou modo que a morte o alcangaria, mesmo que fosse 0 tinico ser vivo na terra; sabé-lo-ia mesmo que nunca tivesse visto outros seres vivos sofrer aquela transformagao que conduz ao aparecimento do cadaver.” Ha, por conseguinte, uma “cer- teza intuitiva” da morte para Scheler que faz com que ela “nao seja um mero elemento empirico estavel da nossa experiéncia, mas pertence a esséncia da experiéncia de cada vida (e também 4 nossa propria experiéncia) o facto de estar dirigida para a morte” No entanto, se a nossa perspectiva tem algum fundamento, haveré qual- quer coisa de derivado na nog4o de morte prépria, como se aquilo que temos por habito pensar como sendo primordial fosse, na verdade, um efeito dos danos que ocasiona a perda e a auséncia dos que nos s&o proximos. Ora, 0 que se vé na morte do outro é, precisamente, a sua auséncia. E essa auséncia é um dos rostos do nada, esse reverso do ser mas tio misterioso quanto ele. E se estamos no meio do ser, n&o parece facil pensar tudo aquilo que dele zomba e contraria, como se nds, humanos, disséssemos de intimeras formas que pensar e ser sdio uma 86 coisa. E esta presenca do ser que nos segreda que se a morte “existe” é para nado pensarmos nela, pois, o destino ontolégico do individuo 3 Max Scheler, Morte e Sobrevivencia, Lisboa, Edigdes 70, 1993, pp. 19-20. 4 Idem, p.29.66 José Manuel Heleno & pensar 0 que tem ser, como se fosse um escandalo da razio aventurar-se naquilo que a nega de forma radical. Contudo, devemos relembrar que até o “divertimento” pascaliano, mais do que uma mera alienacao, é antes consubstancial ao ser humano, perten- cendo a esséncia da vida a leveza e a superficialidade com que desejamos fintar a gravidade que nela habita. Se a melancolia nos oprime com a ameaga do nada, nem por isso tem direito a uma “verdade” capaz de anular a exis- téncia de que o belo, mesmo que efémero, é prédigo. E se a cultura, para além de estar rodeada de mortos e de se construir a partir do legado dos mortais, aparenta contornos tragicos, nem isso impede a sua interpretagao de forma leve ¢ irénica. Deste modo, considerar que a morte é 0 intimo no corago da intimidade, nao significa de modo algum esquecer aquilo que ha nela de social e histérico, de tal forma que encaramos com seriedade a suspeita de que as religides, as ciéncias e as filosofias seriam outras se nao fossem instigadas por uma certa ideia da morte e do morrer. E verdade que a morte é “o supremo destino, o futuro de todo os futuros” (Jankélévitch), mas foi ela que moldou o passado, o mais extremo dos passados que se manifesta nas religides e em todas as formas do pensamento. 2. Atravessar a morte Saberemos hoje mais do que Gilgamesch? No segundo milénio antes da nossa era, eis que um herdi mesopotdmico, entristecido pela morte do amigo, parte a procura do sentido da vida, quer dizer, luta desesperadamente contra a morte. Mais de quatro mil anos depois, somos todos metamorfoses do herdi mesopotmico, pois continuamos a desafiar os deuses, a importund-los por nos terem dado a condigao de mortais, para além de nada nos dizerem sobre 0 dia e a morte do nosso fim. Gilgamesch, 0 rei histérico de Uruk, na Babilénia (2700 a.c.), acabou por se transformar no her6i de outras civilizagSes, como a suméria, que nos legou um “poema” que nos desafia a pensar a morte. O que Gilgamesch, heréi arrogante, nao suportou foi a morte do amigo, Enkidu, que acabou por lhe ensinar o que significa ser humano. Desde a morte de Enkidu que Gilgamesch deixa de ter descanso: “Durante sete dias e sete noites o chorei, até que o verme se agarrou a ele.” Revoltado, enfurece-se como um le&o, “como uma leoa a quem roubaram as crias”, ¢ descobre-se mortal. “E’o que o meu irmio (Enkidu) é agora, é 0 que eu serei quando morrer. E porque tenho medo da morte, farei o que puder para encontrar Utnapishtim, a quem chamam o Longinquo, porque ele entrou na assembleia dos deuses.” Assim, é por nao compreender a morte que Gilgamesch vai em busca da eternidade, pois no quer admitir que os deuses tivessem criado 0 homem e Ihe atribuissem a morte, enquanto reservaram a vida para eles. Gisgamesch esta disposto a atravessar as “Aguas da morte” e a “vaguear pelo deserto”,Para o universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte 67 rebelando-se contra a vontade divina. No fim do poema, ele proprio morrerd, incapaz de vergar a vontade dos deuses. E esta heroicidade que tem, uma vez mais, os seus disfarces. Pensar a fini- tude, assumi-la, desafiar os deuses, é possivel se assumirmos a nossa morte enquanto vivos, Pelo menos desde Platiio (Fédon) e Hegel (Fenomenogia do Espirito) que temos necessidade de morrer para a vida se quisermos descobri-la de outra forma. Devemos ent&io zombar do visivel (do corpo, das sensagées) se quisermos ascender A filosofia e 4 consciéncia de si. A heroicidade da nossa finitude, a autenticidade em existir, pressupde entdo a morte do corpo para que a vida, a vida plena, a vida dos deuses, nos aceite como convivas. E deste modo que se compreende que a morte tem a ver com outra aventura: a do visivel e invisivel. Morrer foi, séculos a fio, passar de um mundo para o outro, atra- vessar 0 visivel para mergulhar no invisivel, mesmo que dele se pudesse sair e, interminavelmente, regressar a0 mundo visivel que se tinha abandonado. Nao admira, portanto, que mitos, religides, filosofias e ciéncias se estruturem a partir de par visivel / invisivel, variante do finito versus infinito, Mas como poderiamos escrever sobre a morte se ndo existisse uma pequena felicidade em sentirmo-nos vivos? E essa exuberancia do vivente, sem nada que perturbe e atormente seriamente os seus dias, que Ihe permite pensar no seu fim e antecipd-lo através do exercicio do pensamento. E por isso que jamais saberemos 0 que a morte significa, nao tanto por estarmos vivos, mas porque estamos vivos de uma forma particular, suficientemente saudé- veis para nos atrevermos a pensar o impensdvel. Porque todo aquele que sente © cheiro da morte, da sua ou daqueles que ama, raramente se aventurard a pensé-la de forma distanciada. E a sua proximidade que Ihe obscurece a alma e pasar a pressenti-la por ela rondar o seu ser. Pode, é verdade, criar para si uma certa imagem da morte, uma forma estéica e epicurista de se confortar e de se persuadir que ela nao possui a importéncia que lhe é atribuida. Sente-se ent@o como se nada pudesse ameacar os seus dias, convicto de que sabe o sufi- ciente da morte para néio se deixar surpreender. A sua secreta felicidade tanto pode surgir porque vive de forma exuberante como se esforgar por nao ver na morte um “problema” ou uma “tragédia”, Sabe-se como o dilema a escrita ou a vida, no livro homénimo de Jorge Semprin, nao se resume a um mero exercicio estilistico. Trata-se de um teste- munho arrancado do esquecimento, a que 0 antigo prisioneiro de Buchenwald, © campo de concentragao nazi, pretendeu entregar-se desde a sua libertagiio, em Abril de 1945. Desejou, entao, libertar-se dos seus pesadelos dedicando-se inteiramente a vida, como uma espécie de ressurreigao obrigatéria para ndo se deixar soterrar peio peso da memoria. Se escrevesse ficaria impedido de viver, mas se optasse pela vida seria um sonho, uma ilus&o que o conduziria ao esque- cimento. Diz o narrador de A Escrita ow a Vida que, mais do que ter escapado 5 Jorge Semprin, A Escrita ou a Vida, Lisboa, Edicdes Asa, 1995,68 José Manuel Heleno A morte, sentia-se atravessado por ela, “de a ter vivido [...] de ter regressado dela como se regressa de uma viagem que nos transforma”.’ Compreende-se, assim, que envelhecer seria afastar-se da morte, distanciando-se daquilo que tinha marcado irremediavelmente. Como se a morte fosse “o esgotamento de qualquer desejo, inclusivamente o desejo de morrer, $6 a partir da vida, do saber da vida, é que se pode ter 0 desejo de morrer. E, ainda, um refluxo da vida esse desejo mortifero.”” Esta forma invulgar de atravessar a morte, comum a todos aqueles que a enfrentam na intimidade, acaba por uni-los, como acontecia com os prisio- neiros de Buchenwald, para quem, como escreve o narrador de A Escrita ou a Vida, existir se definia apenas pelo “estar com o outro na morte que se aproxi- mava”. Nao era, pois, possivel regressar a vida, quer dizer, jamais a vida teria o mesmo sentido para quem tivesse feito a travessia da morte. E esta proximi- dade com a morte que permite ao narrador sorrir de certas expressdes filosé- ficas, como a de Wittgenstein, no Tratado Légico-Filosofico, que afirmava que “a morte nao € um acontecimento da vida. A morte nao pode ser vivida.” Ora, aquilo que o narrador de A Escrita ou a Vida sentia era um desmentido desta pretensa verdade: tinha sentido a morte de forma visceral, tanto, que a escrita foi, durante décadas, uma tarefa impossivel. Mas como é que, na vivéncia de tao inimaginavel cenario, se pode ainda ler compenetradamente Schelling e tudo aquilo que este escreve sobre a raiz comum do bem e do mal, considerando que a liberdade é 0 fundamento do bem e do mal, do humano e do inumano? O narrador confia-nos que 0 encontro com um dos livros de Schelling, disponivel na biblioteca do campo de concentragao, lhe agucou a reflexdo filoséfica, tanto como a nogao kantiana de mal radical. Podemos até encontré-lo a discutir estas nogdes com outros prisioneiros de Buchenwald. O que nos surpreende é como € que se pode ler Schelling no meio do horror ou até traduzir Husserl, como o fez Ricoeur nas margens do texto alemao das Iden. E provavel que este “poder de ler” ajude a compreender o “poder de escrever”, justamente aquilo que Claude-Edmonde Magny, amiga de Semprin, aconselhava ao ainda jovem poeta em Feve- reiro de 1943. Ea gravidade da escrita, 0 seu compromisso total, a necessi- dade de um coragdo puro, que Magny aconselha a Sempriin na Carta sobre o Poder de Escrever, s conhecida pelo destinatario depois do seu retorno de Buchenwald. Na esteira de Ricoeur, em Vivant jusqu’a la mort poderia ver-se no testemunho de Jorge Sempriin o desmentido do “ser-para-a-morte” que Heidegger referiu insistentemente. Mais valia recordar o “ser-contra-a-morte”, © Idem, p.21. 7 Idem, p. 44. 8 Claude-Edmonde Magny, Lettre sur le pouvoir d’écrire. Préface de Jorge Semprun, Editions Climats, 1993. 9 pal Bierane Guanriveny’s la mart Suivi de Fragments. Paris. Editions du Seuil. 2007.Para o universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte 69 como outros (Malraux), defenderam quando assinalaram 0 {mpeto ¢ a Ansia de viver que ¢ prépria do humano. De facto, se hé no humano o rasto da melan- colia, tantas vezes associada ao Iuto da meméria, também existe a forga persis- tente da gaieté, esse contentamento que ultrapassa a alegria em vivacidade. Ao relatar a morte de Maurice Halbwachs em Buchenwald, o narrador de A Escrita ou a Vida considera que este “esta sé a morrer, mas ndo morre s6”, expresso que Ricoeur retém e é pretexto para nos falar no “afloramento do Essencial” (Vaffleurement de l’Essentiel)”." Ora, este Essencial transcende as religides, como se as cruzasse € fosse 0 indicio, breve mas intenso, de que nao hd vida que, ao terminar, nao deixe um testemunho de si. E ai que se revela o Essencial, palavra que tanto nos aproxima daquilo que ha de mais profundo em qualquer religiio comoresume uma vida ea graga que se pode oferecer aos sobreviventes. 3. Uma secreta felicidade O paradoxo em no poder pensar a morte ou ter de fazé-lo de forma leviana ameaga seriamente toda a filosofia que se queira apresentar como tal, como se 0 dito socratico — filosofar é aprender a morrer — nos impressio- nasse pela sua espantosa falsidade, embora assinale um desejo reconhecido em quase toda a comunidade filoséfica. Na verdade, s6 nos preparamos para morrer quando nao o estamos minimamente, como se quiséssemos antever algo surpreendente e inesperado mas, por sé-lo, jamais nos sentirmos efec- tivamente preparados. Filosofar ou escrever sobre a morte pode indicar um medo profundo, essa teimosia em fazer efabulagdes a partir de um presente que se sente como eterno. Filosofar ou escrever sobre a morte é sinal de que ela deixa de ser aquilo que ¢, mas outra coisa, algo que se deixa amansar por pensamentos que se julgam sabios. Quando a dor é intensa, quando a violéncia é excessiva, é sempre o espanto e a mudez que toma conta de nés, parecen- do-nos, nao raro, que tudo quanto pensdmos e sentimos ao longo de uma vida mais nao fosse do que meras elucubragées, sem saber 0 que fazer desse caos que é a vida. E é ainda esse caos que nos conduz a associar morte e dor, morte e violéncia, morte e mal. Aestranha dificuldade em separar a morte dessas nogGes e desses sen- timentos, mostra que ha tragos que percorrem a histéria do homem de fio a pavio. Mas nao ha, convenhamos, nenhuma necessidade; no ha nenhuma natureza humana que nos obrigue a pensar que as coisas so assim porque tém de ser. Falta-nos, por isso, pensar qualquer coisa de fundamental, esse subsolo metafisico que teima em percorrer a histéria do homem ¢ do qual nao sabemos quando nos poderemos libertar. A seu modo, escrevia Paul-Louis Landsberg que “estamos muito longe de uma verdadeira metafisica da morte como da 10 Ricceur, op. cit., p. 49.70 José Manuel Heleno vida”.'' A suposta violéncia da morte, quer dizer, 0 pér fim a uma vida, deve obrigar-nos a pensar esse lago para podermos esclarecer, no sé 0 que se entende por morte e violéncia, mas a propria vida em que ambas acontecem. Sabemos que a morte vem interromper qualquer coisa. Mas o que ela interrompe, a vida, precisamente, pode significar que jamais alcangamos todos os fins a que a vida se propds a medida que se alongava. Contudo, uma vida diz-se sibia quando se prepara para qualquer “interrupgao”, quer dizer, sabe que o elo entre a vida e morte é tao forte que, longe de separd-las, é da esséncia da vida ter um fim. Neste sentido, a morte sé “interrompe” se a pen- sarmos como qualquer coisa que é exterior a vida, em vez de a assumirmos como intrinseca a todo o vivente. E mesmo que se considere que a incerteza da morte contrasta com a certeza da vida, é sempre possivel retorquir que a incerteza da morte torna toda a vida incerta, ou seja, é a propria morte que nos obrigara a rever o que se pensa habitualmente sobre a vida. Contudo, ela nao é nenhuma “catastrofe” ou “muro” — express6es referidas e criticadas por Max Scheler — que interrompa de forma abrupta a continuidade do vivente, quer dizer, qualquer coisa que aparece “fora” desse processo em que o vivente esta envolvido. Se falamos em interrupgao, como teremos oportunidade de desen- volver, é para defender que essa possibilidade extrema é inerente ao proprio ser vivo, ¢ nao qualquer coisa que se dé exteriormente. Ora, esta ineréncia da morte nao fara dela uma “certeza intuitiva”? Recusamos, uma vez mais, esta nogdo de intuigao que, na sua “pureza”, pretende subtrair o humano a todo 0 processo de socializagdo. Podemos concordar que a morte existe “dentro” do vivo” sem nos sentirmos obrigados a partilhar uma certeza intuitiva que se antecipasse a qualquer relagdo com os outros. E certo que a morte pode assumir o privilégio que outros, como Descartes, quiseram atribuir ao cogito.'? De facto, em vez de atribuir ao pensamento o principio arquimediano que me descobre existente ao ser capaz de dizer “eu penso”, diremos que é 0 facto de me saber mortal que me obriga a descobrir-me vivo. Ainda mais originario do que o cogito, seria entao a certeza da minha morte, mesmo que néo demonstrada, que me daria uma “certeza” acerca da minha vida. Mas como posso falar em “certeza” a propésito da morte se pensar a morte (2 minha, a dos outros) é pensar a auséncia? E isso que é insuportavel: temos dificuldade em imaginar a auséncia, o que parece remeter para o nar cisismo primario. Se “estamos sds com tudo aquilo que amamos” (Novalis), é esse “estar s6” com 0 que se ama que nos impede de imaginar o que seria uma vida sem eles, como se houvesse uma unidade primordial, consubstan- cial a todo 0 existente, que nfo admitisse ser quebrada. O narcisismo vive a "| paul-Louis Landsberg, Essai sur l'expérience de la mort et Le probléme moral du suicide, Paris, Editions du Seuil, 1993, p. 15 12 Cf Marcel Conche, La mort et la pensée, Nantes, ‘ditions Cécile Defaut, 2007.Para o universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte nm auséncia (de si, do outro) como um escAndalo, uma espécie de crime que nem mesmo um deus deveria perpetrar. E compreensivel que se afirme que sentir-se imortal enquanto se vive é uma condigo humana. Freud disse-o de variadissimas maneiras, relembrando a extrema dificuldade em aceitar a morte propria, algo que teimamos em recusar como se nao nos dissesse respeito. Mas, para além de Freud, também Tolstoi ¢ Jankélévitch" o afirmaram convictamente. De facto, A Morte de Ivan Hlich,"* a novela de Tolstoi, merece a nossa atengo pela forma como abordou 0 tema que nos ocupa. Tudo comega quando uns colegas de trabalho de Ivan Ilich, 0 protagonista, tomam conhecimento da sua morte. Mas o que lhes ocorre, na qualidade de funciondrios piblicos, é a possibilidade de se desen- cadearem promogdes e mudangas de posto que se traduzem numa melhoria do saldrio, para além de n&o se evitar “um sentimento de alegria ao pensar que a morte batera 4 porta de outro sem tocar na deles.” Na realidade, Ivan Ilich € um funcionério piblico esmerado, em plena ascenso social, casado com uma jovem de rendimentos apeteciveis e que acaba por sofrer, como tantos outros, 0 desencanto de uma vida normal. Carcomido pelo citime ¢ pela ideia de que nao ganha o suficiente para sustentar 0 agregado familiar ¢ alcangar o nivel de vida que desejaria, Ivan Ilich deixa-se absorver pelo mundo do trabalho, arranja um emprego melhor e muda de casa, sentindo assim renascer um encanto e uma alegria que julgava desaparecidos, Mas eis que se dé o inespe- rado: adoece, ¢ os que Ihe esto proximos, como a mulher e os filhos, véem na sua doenga uma trapalhada que, além de gerar inimeros incémodos, ameaga ‘os rendimentos e faz temer o pior. Dai que o narrador afirme: “E tinha de viver sozinho a beira da morte, sem ninguém dar por ele, dele se compadecer.” Contudo, sentir-se morrer, para Ivan Ilich, “era mergulhar em constante desespero. No fundo da alma tinha pena; nao s6 se nao afeigoara a ideia da morte mas nem sequer compreendia, nao podia compreender.” E é a este pro- posito que surge uma ideia fundamental, também retomada por Jankélévitch no livro que citamos. Com efeito, escreve Tolstoi que o exemplo do silogismo, a de que se podemos deduzir de uma premissa maior que todos os homens so mortais, cada um de nés é um homem e é, portanto, mortal, sempre pareceu a Ivan Ilich correcta no que se refere, por exemplo, a Caio, mas incorrecta em relagdo a si mesmo. Com efeito, ele “niio era Caio, néo era homem em geral”, mas antes alguém que tinha uma histéria singular e irrepetivel. Tinha sido “Vania com a mama e o pap, com Mitia e Valodia, com ds brinquedos e 0 cocheiro...”, tinha tido as suas travessuras, as suas alegrias, enfim, sé ele, Ivan Ilich, tinha vivido e sentido de forma singular, dai que Ihe parecesse manifes- tamente incongruente falar-se na mortalidade do homem em geral, em Caio ou Sécrates, quando o que Ihe parecia inverosimil, precisamente porque era 33 Viadimir Jankéléviteh, La Mort, Paris, Champs ~ Flammarion, 1977. 14 Tolstoi, A Morte de Ivan Ilich, Lisboa, Biblioteca Basica Verbo, s/d.2 José Manuel Heleno apenas isso que lhe importava, era a sua prépria morte. Também Max Scheler '° critica a frieza silogistica, nomeadamente a ideia que “a morte deve ser nao uma verdade essencial, valida para todos os homens na medida em que per- tence a esséncia da vida, mas uma «indugdo».” Referimos j que para este autor a morte é “uma certeza intuitiva” que escapa a qualquer processo dedu- tivo. Nao deixamos, por isso, de nos sentir inebriados com o “salto vertigi noso do silogismo” (Jankélévitch). E ele que nos faz repensar a ldgica e essa intimidade que a desfaz e a brutaliza. Como se a intimidade, a presenga de sia si, produzisse um estranho privilégio capaz de desafiar a cadeia de razdes. Dai que nos parega correcta a posigdo de Jankélévitch: “O problema da morte pode servir para reabilitar uma filosofia da parcialidade”.° E esta parcialidade que o intimo cauciona, e n&o ha légica, por mais cristalina que seja, capaz de se instaurar como verdade sem atender aquilo que perpetuamente a desafia. Todavia, sabe-se que a légica se destréi cada vez que pactua com a parciali- dade, rejeitando as tendéncias subjectivas e o facto de haver uma intimidade que se apega ao “eu”. E é ai, nessa subjectividade onde coabita o amor, a morte ou a paixao que o eu possui um privilégio invulgar: 0 direito a ser parcial e a usufruir dessa parcialidade. Deste modo, depois de um acontecimento fortuito, uma queda que até parecia inofensiva, eis que Ivan Ilich comega a sentir uma pequena dor que rapidamente recrudesce e o obriga a recorrer aos médicos. Mas nao se trata apenas do aparecimento da dor mas também da angtistia associada ao espanto de se descobrir mortal. Melhor: a nogao de morte aparece sub-repticiamente, embora Ilich nao faga a minima ideia do que se trata. A morte vem “em passos de 14”, como se o proprio Ilich descobrisse que era mortal, coisa que jamais 0 preocupara. Mas o que é extraordindrio na novela de Tolstoi € a tentativa de compreender o significado da morte a partir de um contexto familiar e social, pois é ai que impera a mentira. Nao podemos, na realidade, dissociar a morte da mentira: mentira familiar, como se os que sdo préximos a pressentissem mas evitassem nomeé-la, e mentira social, como se a propria sociedade a nado quisesse reconhecer como morte. “O maior suplicio que podiam infligir a Ivan Ilich — escreve o narrador — era a mentira: a mentira, por todos admitida de que ele era apenas um doente, mas nao morria; o que era preciso era nao se afligir ¢ tomar os remédios ¢ tudo iria bem [...] Afligia-o esta mentira, afligia-o 0 facto de nao quererem reconhecer 0 que todos sabiam e ele préprio sabia e de encanzinarem em iludir a sua terrivel situagdo forgando-o a tomar parte na mentira.”!” 1S Scheler, op. cit., p. 43. 16 Jankélévitch, op. cit., p.25. 17 Tolstoi, op. cit., p. 53.Para o universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte 3 E certo que Praskovia Fiddorovna se preocupava com o seu marido, mas isso nao a impedia de se arranjar, de ir ao teatro, de manter, enfim, a sua vida, mesmo que, diariamente, acabasse por reservar um bocadinho para a doenga do marido, coisa que comegava a fazer parte do seu quotidiano. Todavia, 4 medida que a doenga se agravava e a morte se aproximava, Ivan Ilich comega a repensar a sua existéncia, embora o fizesse agora na perspectiva de quem se descobre mortal e de que, em breve, ele mesmo deixaria de existir. “Mas coisa estranha, os melhores momentos da sua vida aprazivel surgiam-lhe agora com- pletamente diferentes daqueles que vivera.” No término da novela ressaltam trés ideias fundamentais: a de que a vida, a vida toda, é um engano (embora nao se saiba como se poderia evité-lo), a certeza de que jamais deixamos de querer viver porque, enquanto vivos, é sempre de vida que se trata e de que, apesar de se confessar a mentira e o engano da vida que se viveu, hd sempre qualquer coisa que se resgata, tal como um gesto amoroso, uma despedida a mulher e ao filho, Se Ivan Ilich procura saber 0 que tinha sido a sua vida e a perspectiva de modo diferente quando toma consciéncia de que vai morrer, é significative a novela terminar afirmando-se que ele acaba por “adormecer na morte” e que, portanto, a morte nao existe. Relembremos, a este propésito, a atitude de um poeta, amigo do protagonista de um romance de Philip Roth, O Animal Mori- bundo,"* que, prestes a morrer, beija os que Ihe so proximos com um fervor inusitado. O narrador de O Animal Moribundo diz-nos que ha uma “disting&o entre morrer e morte”. Considera ele que “se somos saudaveis [...] vamos morrendo invisivelmente” e que para “aqueles que ainda nao sao velhos ser velho significa que jd fomos. Mas ser velho também significa que apesar de, além de e para 14 do nosso estado de ser, ainda somos. O nosso estado de ser est4 muito vivo.” Eo narrador continua, afirmando que apesar de nao nos podermos esquivar ao “conhecimento daquilo que em breve nos espera [...] somos imortais enquanto vivermos.” E ainda essa impressao de imortalidade, no sentido de poucos se resigna- rem com a ideia da sua condenagao iminente, que ressalta também de O Ultimo Dia dum Condenado, de Victor Hugo. Nos tiltimos dias ¢ horas da sua conde- nagao, o prisioneiro escreve compulsivamente, aguardando uma palavra que 0 liberte do patibulo. Ao conhecer a sua sentenga de morte, passa a ser um condenado, nao apenas fisica mas também psiquicamente, quer dizer, sabe que doravante nao poderé deixar de pensar obsessivamente na ideia de morte. Para alguém que dizia que outrora “havia sempre festa na minha imaginagao”, a decisao juridica vem pér cobro, abruptamente, a essa “festa”, obrigando 0 condenado a encarar frontalmente o seu destino. Mas o que estranhamos é que alguém possa escrever sobre os seus tiltimos dias, embora seja uma hipdtese que aparega como tal no romance de Victor Hugo, ou seja, no sabemos, de '8 Philip Roth. O Animal Moribundo, Lisboa, Dom Quixote, 2006.14 José Manuel Heleno acordo com 0 prefacio, se se trata de umas folhas “amarelecidas e desiguais” redigidas por um prisioneiro ou se foi obra de um sonhador que decide escrever um libelo contra a pena de morte. Interessa-nos, no entanto, chamar a aten¢dio para esta ideia de querer escrever sobre os seus dias, os seus ultimos dias, e compard-la com que aquilo que, muitos anos depois ¢ por outros motivos, fazem de forma distinta, Maurice Blanchot, Jorge Semprin, Primo Lévi, Jean Améry, entre outros. Assinalemos que em 0 Ultimo Dia de um Condenado a indiferenga, que se traduz em recusa, por parte do condenado em ouvir o padre que o pretende absolver, significa que a sua morte é demasiado pessoal para ser abordada por alguém que faz da absolvigao dos pecados uma rotina. Assinalemos ainda que, ao receber a sua filha na cela, esta o trata por “Senhor”, como se o tinico amor que sentia, a sua unica esperanga, fosse anulada com a brutalidade‘desse trata- mento. Ele, que era pai e se sentia como tal, nao resiste 4 magoa de ser tratado de forma tao impessoal. Digamos entao que o mistério é, assim, 0 do tempo vivido, ¢ principal- mente a forma do tempo se dar num presente que se vive como eterno. A cri- tica ao silogismo, que na sua frieza faz de nds um ser mortal, essa suprema objectividade que todos aceitam e reconhecem, esbarra com a singularidade do vivente, desse tempo vivido do qual nenhuma ldgica parece dar conta. E se a morte nao cessa de nos espantar, tal deve-se nao tanto a insuficiéncia de conhecimento, mas a esse por em cena que, embora esperado, acaba por se tornar inesperado ¢ surpreendente. Estamos, por isso, imersos numa con- tradigdo viva que jamais saberemos solucionar, ou antes, é contraditéria justamente por nao ter uma solugao quando, paradoxalmente, ou sabemos 0 suficiente para Ihe dar uma resposta ou entio para nao admitir que o problema seja de todo um problema. Se o amor é sempre novo e inesperado; se uma ¢ outra vez ficamos presos nas suas malhas, tudo indica que a morte se Ihe asse- melha, pois, por mais que a “conhegamos”, ela surpreende-nos como se da primeira vez se tratasse. Com efeito, a ligdio que o amor e a morte nao se.cansam de repetir é a de que passamos uma vida a aprender o que j4 sabiamos. Dirao alguns que apren- demos sempre, pois aprendemos de outro modo 0 que ja sabiamos. Mas apren- demos mesmo? Aquele que fracassa no seu segundo ou terceiro amor, depois de alimentar esperangas que tinha como fundadas, pode sempre exclamar, desiludido: “Eu ja sabia!”. A verdade é que nao nos cansamos de ouvir uma miisica que gostamos como se descobrissemos insuspeitéveis sonoridades, tal como se sente a morte de alguém com o espanto de quem acaba por desco- bri-la. O saber, qualquer um, é ent&io de uma plasticidade desnorteante: jamais podemos assegurar que sabemos, tanto como podemos sempre defender que ja sabiamos. Ao aparecerem em cena, 0 amor e a morte so eximios em quebrar ritmos. Se conhecemos que vivemos sempre em fungao de um ritmo e sabemos, também, que a vida se encarrega de interrompé-lo, nem por isso deixamos de ficar surpreendidos. Por exemplo: sei que estou a envelhecer, mas é de repentePara o universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte 15 que o descubro. Basta um olhar: meu ou de outro sobre mim. Eu jé 0 sabia mas era como se 0 nao soubesse. E nao deixo de sentir uma secreta felicidade quando me sinto novo, mais novo do que aqueles com quem convivo, esses que, ostensivamente, as garras da morte podem ameagar. O mistério é 0 tempo e aquilo que Ihe é consubstancial: a duragdo. $6 o ser vivo tem uma “duragao”, forma abrupta de nos diferenciar dos seres inorgdnicos que vivem sem “enve- Ihecer”, como se as pedras, as montanhas ou as estrelas nfo envelhecessem, ou antes, por nao sentirem a “durago”, essa ironia ou loucura do tempo, nao se apercebessem do envelhecimento a que estio sujeitos. O segredo da feli- cidade, de qualquer felicidade, mais do que nao envelhecer ou simular uma qualquer inexisténcia do tempo, parece ento residir na forma como se vive a “duragao”, mas isso é um segredo que sé alguns julgam possuir. 4. A presenga ausente Nunca deixamos de ficar surpreendidos, como se fossemos incapazes de imaginar a morte propria e até a dos que nos s&o préximos. Se conseguirmos fazé-lo, sossegamos as nossas apreensdes e sentimo-nos seguros, preparan- do-nos para “outra vida”, Todavia, nfo deixamos de pensar que a morte vem interromper 0 decurso de uma vida: a nossa ¢ a daqueles que amamos. A morte s6 nos nao surpreende quando cai no anonimato do “morre-se”, como se os “outros” fossem mortais devido a essa evidéncia que no espicaga a nossa ima- ginagdo. Podemos, no entanto, perguntar: “Que tipo de seres s4o os mortos? (Esta questo) é tao insistente que mesmo nas nossas sociedades secularizadas nao sabemos 0 que fazer dos mortos, quer dizer, dos cadaveres.”" Continuamos, portanto, a sentir dificuldades em imaginar ou representar a interrupgao de uma vida, como se ndio soubéssemos ainda o suficiente sobre o que se entende por vida e por interrupeao, descontinuidade abrupta e indecifravel. Tal como Ricceur, também Ivan Ilich fica surpreendido com aquilo que a morte vem interromper, como se fosse uma das suas artimanhas preferidas. Para nos servirmos de uma expresso de Landsberg (op. cit.), a morte é essa “presenga auséncia”, ou entdo, essa “auséncia presenga”. Num caso ¢ noutro ressalta a ideia de que a sua presenga reside na forma como se ausenta, quer dizer, esta sempre ai, embora nao demos por ela ou nos esforgamos para tanto. Esta visibilidade que é invisibilidade é outra forma paradoxal de a compreen- dermos, ou antes, a impossibilidade de o fazermos. E neste sentido que pensar a morte” nao deve ser entendido como pen- sd-la como qualquer coisa de exterior, como se se tratasse de uma nogao ou um objecto. Ela nao pode ser pensada deste modo, ou entio, pensada exclusi- '9 Paul Ricoeur, op. cit, p. 36. 20 Cf Marcel Conche, op. cit.16 José Manuel Heleno vamente desse modo. Nao apenas porque 0 préprio pensamento ¢ intrinseca- mente finito e, portanto, mortal, como n&o sabemos ao certo como podemos pensar esse nada que a define. Contudo, poderemos sempre, noutro registo do pensamento, mais de pendor ético, interrogar: deve o homem pensar na morte? Muitos dirdio que se trata de um tema indesejavel, havendo seguramente coisas mais importantes em que pensar. Com efeito, que ganha o homem, individual e colectivo, em pensar na morte? Uma resposta possivel é de que isso nos per- mite compreender a vida, como se a compreendéssemos de forma radical, a unica forma possivel. Pensar nessa invisibilidade, nesse nada, é pensar naquilo que nao pode ser pensado e que ¢, afinal, o mais importante. Estamos em plena metafisica quando nos pensavamos mover no plano ético. No entanto, podemos sempre insistir: 0 que aconteceria se ndo morrés- semos? Se esta questdo tem um pendor metafisico, inscrita na natureza da nossa cultura, nem por isso se furta a qualquer coisa de retorico de que é pré- diga a actividade do pensar. Como nos diz a ligo kantiana, podemos sempre pensar para além da experiéncia possivel, voo da raz4o que se esquiva assim aos limites tragados pelo entendimento. Contudo, e sem tomar em conside- rag&o os problemas que surgiriam a respeito da nossa identidade, pois, nao sabemos ao certo se queremos referir que poderiamos ser um s6 individuo ou varios que se iriam sucedendo ao longo dos séculos, o absurdo da pergunta é o de parecer inviabilizar qualquer resposta possivel. Parece, ent&o, ser impos- sivel pensarmo-nos imortais, embora seja consubstancial a esse mesmo pensa- mento pensar na imortalidade. Ei neste sentido que a forma paradoxal como o pensamento lida com a morte nao se diferencia da forma como lida com o mal, © tempo, enfim, um sem ntimero de conceitos onde é inevitavel a existéncia da aporia. Se pensamos a morte, se o proprio pensamento é configurado pela finitude, o aparentemente estranho é ele mesmo desejar ultrapassar os limites que lhe so consubstanciais. Como podemos, entiio, repensar esta ubiquidade? Como podemos repensar esta dupla faceta do pensamento que, sendo intrinse- camente mortal, deseja transcender essa categoria? ‘Acreditar na imortalidade da alma é algo que atravessa a historia das culturas. E uma crenga tao natural, tao evidente, que serve de sustentaculo a outras crengas, muitas delas tendo como objectivo criticar ou negar a “naturali- dade” da crenca primordial. Assim, nao nos custa admitir que ha um sistema de crencas, racionais e cientificas, que se erguem sobre esta crenga “natural ¢ evi- dente”, mesmo que muitas vezes nao a nomeiem, Podemos, por exemplo, per- suadir-nos que nos libertémos da religido e de muitas das suas crengas quando, na verdade, sao elas que suportam a racionalidade do pensamento, como se fossemos seres de crengas muito antes de sermos racionais ou cientificos. Atentemos, em primeiro lugar, nas intimeras facetas que o desejo de imortalidade pode assumir, todos elas atravessadas por uma incapacidade de viver como mortais. De facto, desde o dia-a-dia quotidiano as manifestagdes sociais e culturais, vivemos como se a morte nao fosse o mais importante, quer dizer, a maneira como a cultura humana se estrutura exclui a morte aoPara o universo nada, para inim tudo: Perspectivas sobre a morte 7 torna-la invisivel. E esta exclus%o que muito nos ensina sobre a historia do humano, nao s6 do individuo mas das préprias sociedades. Por conseguinte, € o desejo de transcender a morte, excluindo-a ao apostarmos na sua invis bilidade, que parece levar a melhor sobre qualquer aceitag&o do seu caracter intrinseco, enraizada no préprio pensamento. Como, entio, levar a sério a morte, quer dizer, como podemos nés viver ¢ pensar mortalmente? Por que € tao dificil fazé-lo? Mas qual o interesse em tomar a morte a sério? Que podera ser uma vida que se vive mortalmente? Acresce que viver mortal- mente é poder pensar a sua sobrevivéncia, como inesperadamente se pode concluir, pois, s6 sobrevivemos se morrermos (Max Scheler). Mas ha ainda outra ideia que desponta: a de apostarmos na sobrevivéncia por nos sen- tirmos singulares, individuos, seres que 86 sobrevivem justamente porque a sua morte € personalizada. Quando criticamos a hipdtese de sobrevivermos, isso pode indicar que deixdmos de acreditar em nds enquanto individuos, ou seja, nfo sobrevivemos a ndo ser que exista um “individuo” que morra e, por conseguinte, s6 pode sobreviver aquele que sente como um individuo.2! Se nas vertentes contraditérias que definem as sociedades actuais se nega a hipétese de sobrevivéncia ou de imortalidade, fazendo prova de um ateismo que se pretende consistente, é na verdade a ideia de que nao ha ninguém para sobreviver, nenhum individuo ou singularidade que o justifique, que acaba por se defender. Em sociedades fortemente individualistas como as nossas, ha assim vertentes que indicam uma descrenga no individuo, na singularidade, a tal ponto que deixamos cair a nogdo de sobrevivéncia. Aquele que nao atenta nas vertentes contraditorias da modernidade arrisca-se a nao compreendé-la na sua dinamica, ou ent&o, ao definir o “actual”, destacando este ou aquele trago, trai-se aquilo que se pretende compreender por nao existir um trago, mas um feixe de tendéncias. Deste modo, nao é apenas a ideia de morte que se define contraditoriamente como presenga auséncia ou auséncia presenga, também a outros conceitos, como o de individualismo ou sobrevivéncia, se podem aplicar as mesmas consideragGes, como se aquilo que é um escdndalo para um pensar légico, fosse uma evidéncia para outras perspectivas. 5. A inutilidade da imortalidade Ha a conviccdo de que podemos viver de outra forma se pensarmos a morte de otra forma, Viver de outro modo significa que hé uma experiéncia intransferivel do existir e do morrer que € efectivamente sentida. No entanto, podemos sempre retorquir que no fazemos ideia alguma do que isso significa, principalmente porque faz parte da natureza da morte o seu caracter surpre- endente. Dissemos jé como era ridiculo pretender prepararmo-nos para uma 2! Cf. Max Scheler, op. cit.8 José Manuel Heleno surpresa, pois nao adianta pensar nela como se a quiséssemos prever. Se 0 pensar da morte jamais nos oferece a sua previsio, por mais que teimemos no contrario, compreende-se assim como € dificil viver de outra forma e assumir integralmente o ser-para-a-morte. Que pode, na verdade, querer dizer viver de outra forma se entendermos por isso que a morte é uma “privagdo de sensagdes” (Epicuro)? Ou que o prin- cipio de todos os males reside no “medo de morrer” (Epicteto)? Se temos tanta dificuldade em imaginar esse viver de outra forma — mesmo que digamos que com a morte sé se perde uma coisa: o presente (Marco Aurélio) — € porque 0 fracasso da imaginagao é, ele mesmo, um sintoma de algo mais profundo. E mesmo que saibamos, como tantos outros, que o nada do passado é a melhor maneira de compreendermos 0 nada futuro, quer dizer, que é 0 passado que nos pré-existe que melhor nos ensina sobre o futuro que nos sucedera, nem por isso esta certeza tranquiliza as nossas apreensdes. Schopenhauer,® que considerava improvavel a dedicagio a filosofia se a morte nao existisse, defendia que os individuos nascem e morrem mas nao o querer viver que neles se manifesta. E nesta acepgao que cada individuo est ao servigo de uma vontade que comanda as coisas do mundo. Ao estarmos cheios de querer viver, cumprimos um designio que nos escraviza, embora suficiente- mente astucioso para nos convencer que somos nés a possui-lo. E por isso que a vida deve ser um exercicio de libertagdo, quer dizer, o de saber reconhecer essa vontade avassaladora que é inerente a todo o ser vivo e esforgar-se por contraria-la. Por exemplo: aquele que se liberta do seu individualismo ou ego- ismo enfrenta corajosamente a vontade de viver que Ihe subjaz. Deste modo, animais e homens partilham o medo de morrer, algo que ¢ independente de todo o conhecimento e assinala a irracionalidade e a cegueira do querer viver. Por mais que o entendimento encare a vida como feliz ou infeliz, doce ou amarga, isso ndo impede que todo o nosso ser seja arrastado pela vontade de viver. Todo 0 platonismo de Schopenhauer tem as suas rafzes nesta distingao radical entre o que é fenoménico e é apreendido a partir de um intelecto neces- sariamente finito, como pretendia Kant, e a vontade, coisa em si que escapa a qualquer compreensio. Se os individuos sao efémeros, e sao individuos devido a consciéncia que tém de si, 0 que permanece é a vontade, o universal, as Ideias platénicas. No término da sua Metafisica da Morte, Schopenhauer afirma que “nds somos, no fundo, qualquer coisa que néio deveria ser, ¢ é por isso que deixamos de ser.” Se a morte é ento a “grande desilusaio”, mais do que isso vincular 0 autor a um pessimismo radical, é antes numa visao reli- giosa, hinduista e budista que Schopenhauer se insere, pois aquilo que perma- 2 Citamos a partir de dois dos capitulos dos “Complementos” a obra principal de Schope- nhauer, O Mundo como Vontade ¢ Representagéo, traduzidos para francés por Marianna Simon ¢ intitulados Métaphysique de l'amour. Métaphysique de la mort (Paris, Union Géné- rale d’ Editions 10/18, 1964.) ® Schopenhauer, op. cit, p. 169.Para o universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte 0 nece invariavelmente é a vontade, e é dessa constatagao que devemos erguer a nossa moralidade. Por mais meritéria que seja esta “filosofia” que, mau grado Schopenhauer, se aparentava mais do que pretendia a todas aquelas que o fild- sofo criticava, ela é ainda e sempre uma concepgao do mundo, uma forma de teorizar aquilo que parece rir de todas as teorias. Quando Umberto Eco, num texto que conclui a obra La Mort et Vimmortalité ditigida por F. Lenoir e J-F de Tonnac (Bayard, Paris, 2004),2* refere os inconvenientes tanto da mortalidade como da imortalidade relem- bra-nos o que Jorge Luis Borges tinha escrito num conto intitulado O /mortaP*. Melhor: sem se aperceber, ou até devido a uma daquelas reminiscéncias invo- luntarias que sao proprias dos leitores vorazes, Eco acaba por parafrasear uma das paginas do conto de Borges, nomeadamente aquela em que se considera que “ser imortal é futil, e excluindo 0 homem, todas as criaturas 0 sio, pois ignoram a morte.” No conto de Borges ha uma secreta Cidade dos Imortais onde certos homens tém comportamentos incompreensiveis para os mortais. Por exemplo, so invulnerdveis piedade (porqué ser piedoso quando nao se morre?) e “todos os imortais eram capazes de perfeita quietude”, a tal ponto que o narrador relata que se lembrava de um que jamais tinha visto de pé e no qual um “passaro fazia ninho no seu peito”. No entanto, continua a existir um prazer—o mais completo que se conhece — de nos entregarmos ao exercicio do pensamento. Ora, se esta descrigiio menciona algumas caracteristicas dos homens que habitavam a Cidade dos Imortais, a morte, em contrapartida, “torna os homens preciosos e patéticos. Estes comovem pela sua condig&o de fantasmas; cada acto que executam pode ser 0 ultimo [...]. Tudo, entre os mortais, tem 0 valor do irrecuperdvel e do fortuito. Entre os Imortais, em compensagao, cada acto, e cada pensamento, é 0 eco de outros que, no passado, o antecederam sem principio visivel, ou o fiel pressdgio de outros que, no futuro, o repetirao até a vertigem.” Também 4 Qutra Morte, outro conto de Jorge Luis Borges, nao desa- gradaria de todo ao medievalista Umberto Eco, pois invoca um dos temas que obcecaram intimeros tedlogos, ou seja, a de saber se era ou nao possivel Deus fazer aquilo que nao fez, ou entao, decidir se era ou nao possivel fazer com que o passado nfo tivesse sido. Contudo, ao discutir a inelutabilidade da morte, Eco acaba por transcrever um texto seu, aparentemente jocoso, onde se diz, a semelhanga de um didlogo platénico, que “o tnico modo de nos apro- ximarmos da morte é convencermo-nos de que todos os outros sao idiotas”.** Porqué? Porque n&o podemos suportar a ideia de morrer se pensarmos “em 24 Texto intitulado “Acerca dos Inconvenientes ¢ Vantagens da Morte”, reimpresso em A Passo de Caranguejo, Difel, 2007. 25 Jorge Luis Borges, “O Imortal”, em O Aleph, Lisboa, Editorial Estampa, 1976, pp. 9-23. 6 Op. cit.,p. 380.80 José Manuel Heleno todas as coisas maravilhosas” que acontecem na Terra, mas, ao invés, é mais facil fazé-lo se admitirmos que 0 mundo est cheio de idiotas. Esta forma de argumentar acaba por mostrar que um dos inconvenientes da morte reside no facto de se perder essa experiéncia que nos pertence em exclusivo e que, devida a entropia inerente ao mundo ¢ a propria vida, se perder para sempre. Mas h4 também convenientes, como a criagéio de algo, resultado da nossa interminavel experiéncia e aprendizagem, que se pode legar aos outros para que estes a possam usufruir. Também Paul Ricceur referiu, no crepiisculo da sua vida, essa trans- cendéncia da obra, dotada de um tempo que ultrapassa 0 tempo limitado do vivente. Se cada um tem um tempo que necessariamente o limita, pode no entanto criar-se um tempo que transcenda esses limites: 0 tempo da obra, aquilo que deixémos aos outros. Recordemos, alias, o modo como o narrador de A Procura do Tempo Perdido (Proust) se lastimava, no término da obra, de nao possuir essa mestria literdria que lhe permitiria escrever. Chega mesmo areferir uma série de exemplos que tém por finalidade mostrar a sua inap- tidao, designadamente essa incapacidade em descrever o que vé quando, num trajecto de comboio a caminho de Paris, este para em pleno campo ¢ o nar rador olha com indiferenga e tédio o que o circunda. Um poeta nao reagiria desse modo, antes se aventuraria de bom grado a descrever as impressdes dessa vegetagio, batida pelo sol poente, de cores inimaginaveis. No segui- mento de O Tempo Reencontrado, ultimo félego desta obra perene, o narrador acaba por nos explicar qual é, para ele, a missao da arte, reconhecendo que a grande maioria das vezes ela ¢ substituida por uma visao intelectualizada, presa a cénones que deixam escapar 0 essencial. Deste modo, em vez de uma descrigao da realidade, de uma visdo cinematogréfica das coisas, de teorias que se antepde ao que se vé, 0 que se exige é uma viagem pelas impressées, um aprofundamento do passado e¢ da vida. S6 assim a arte tem cabimento. De tal maneira, que nao hé nenhuma nogio que no se transforme quando é encarada a partir desses momentos sublimes, embora de uma vulgaridade ¢ de uma simplicidade imprevisivel. O tempo, 0 amor, a morte, o proprio eu, nada escapa a essa intensidade luminosa de impressOes, aparecidas fortuitamente mas capazes de um arrebatamento inolvidavel. Ora, a convicgao do narrador, no momento em que se despede dos seus leitores, ¢ a de que podemos resgatar a morte através da arte. Contudo, devemos entendé-la como uma experiéncia sensivel, uma forma de se entranhar nas pequenas coisas que a vida nos vai oferecendo e que, na maioria das vezes, sio dadas pelo jogo eternamente inde- cifravel do acaso. A meméria tece as suas malhas com uma légica propria, 0 tempo € repentinamente quebrado ¢ interrompido, o proprio amor € visto como uma experiéneia da qual se pode sempre fazer a reaprendizagem. E esta alte- ragio radical da experiéncia do tempo, da memoria, do amor, que nos obriga a repensar a morte, ou antes, a no repensd-la de todo, como se esta pertencesse auma logica que a vivéncia sublime abandona com displicéncia.Para o universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte 81 Agrande ligao de A Procura do Tempo Perdido é a entio a de nos podemos libertar de uma certa ideia de morte — ou até a de nos libertarmos da obsessao em ter ideias —, nao tanto porque, voluntaria e conscientemente, nos esforgassemos para tanto, mas sim porque a vivéncia das impress6es sensiveis — expresso pleonastica que visa reforgar 0 contetido das impressées — nos per- mitir encarar o tempo, 0 eu e 0 amor, por exemplo, de outro modo, alterando naturalmente 0 que podemos pensar sobre a morte. E assim que o cuidado com que 0 narrador proustiano fala de arte ou literatura, mostra que nao se trata de uma actividade entre outras, mas da unica actividade possivel, ou seja, aquela que aceita a profundidade inominavel do tempo préprio e, ao fazé-lo, pOe a nu as pretensées ridiculas de um eu ancorado num narcisismo estéril. Neste sentido, s6 a intensidade da vida permite olhar a morte com um distan- ciamento imprevisivel. A imortalidade torna-se inttil em face do esplendor da arte, dessa forma de viver t&o intensa que nao apenas se “esquece” da morte como também da prépria imortalidade. O artista vive intensamente a sua indi- vidualidade e sinceridade (para utilizar duas expressées de Tolstoi no ensaio O que é a arte?), de tal forma que ¢ inteiramente um corpo sensivel, disposto a partilhar emogdes, a unir-se, por intermédio da arte, a uma comunidade de seres que sentem e pensam como ele. Tudo o mais, inclusive a propria imorta- lidade, é um exercicio inutil. Arte 6 assim uma possibilidade de nos libertarmos do peso da metafi- sica, dessa monétona repetigdio que diferencia a alma do corpo e promete de mil e uma maneira destinos paradisiacos onde a auséncia da morte é sentida como uma certeza, Podemos, na verdade, rir das pretensas verdades da meta- fisica, nao tanto porque damos ao corpo esse destino que outrora reservamos 4 alma, mas porque encaramos de outro modo um e outro. De modo distinto daqueles que sorriem da imortalidade da alma, orgulhosos do seu cepticismo, era bom que pensassem nesse trabalho de luto interminavel que pode ocupé-los uma vida inteira, no qual se pressupde a ideia de que a alma nao devia morrer. Se a imortalidade da alma desapareceu enquanto crenga, ela acabou por se imiscuir na psicologia, quer dizer, tornou-se visivel nesses individuos que nao conseguem livrar-se dos seus mortos. 6. A maldade da morte Por que ha-de a morte ser ma? Hé um argumento, conhecido por simé- trico, que considera que a morte n&o pode ser ma porque a nao existéncia, ou seja, tudo aquilo que precede a existéncia, também 0 nao é. Este é 0 argumento de Epicuro e Lucrécio. A nfo existéncia esta antes e depois da vida que a cada um The calhou viver. Se nao tem sentido dizer que a nao existéncia que pre- cede a vida é ma também nao tera dizer que aquilo que lhe sucede o é. Ha, assim, uma semelhanga, como se a melhor maneira de entender a morte fosse entendé-la como simétrica em relagao ao ainda nao existir. Acresce que parece82 José Manuel Heleno nao ter qualquer sentido aplicar predicados éticos: antes de ser a vida nao é boa ou mi e, depois de ser, também o nao serd. Ora, porque ¢ to dificil aceitar o argumento simétrico? Porque a vida, ao interromper o nao ser, é um acontecimento que impossibilitard a simetria: pelo facto de alguma coisa ter acontecido, 0 nao ser a que se regressa nfo pode assemelhar-se ao no ser que nos precedeu. Se no estamos preocupados com a nossa nao existéncia, com o antes de termos nascido, isso mostra que é pelo facto de termos nascido que 0 ndo existir assume outra significagéo. Assim, encaramos 0 nao existir da tinica forma possivel: estamos vivos e, por isso, nao nos preocupamos com 0 que nos aconteceu antes de viver. Nao pode, portanto, haver simetria, e 0 que a impede é a vida mesma em que estamos langados. O que sobressai no argumento simétrico é 0 seu caracter anti-religioso ¢ for- temente racional. Faz-se a simetria entre o antes e 0 depois de forma ldgica, assemelhando-se o anterior ao depois da vida ( morte) ¢ expulsando-se qual- quer atitude religiosa, essa que vé 0 antes ¢ depois de outro modo ~a ponto de, em certas religides, nao ter sentido falar em antes e depois. Outro argumento contra a simetria é considerar que a propria vida fard da morte uma coisa ma. Se a vida esta, ou devia estar, associada ao bem, como se a vida em si mesma fosse boa, ent&o a morte ¢ ma porque nos impede de persistir nessa bondade. A imortalidade deveria ser a consequéncia da vida, da sua bondade intrinseca, e nao aquilo que retirara 4 vida a sua esséncia. Nao pode, portanto, haver simetria quando, entre duas nao existéncias, a vida altera de forma irreversivel o que vem depois. Decorre duas posigdes de principio: a morte nao tem de ser ma porque é um “regresso” ao nao ser; a morte € m4 porque nos impede de realizar o bem intrinseco ao viver (posigdio de Thomas Nagel). Contra os que defendem a maldade da morte ha quem argumente, no plano dos predicados éticos, que esta seria efectivamente ma se acaso fossemos imortais, ou seja, a imortalidade transformaria a bondade intrinseca da vida. Neste sentido, a morte acaba assim por dignificar 0 bem intrinseco ao viver, em vez de o destruir. Por outro lado, que se pretende dizer exactamente com imortalidade? Queremos considerar que a vida se estende indefinidamente nossa frente, como um futuro contingente ou, ao invés, queremos transformar a nossa imortalidade em qualquer coisa que j4 foi vivido (um passado determi- nado) e que se repete invariavelmente? Se a imortalidade assume 0 desafio do futuro pode ser perigoso desejd-la. Mas se a imortalidade fosse a repetigaio do ja acontecido, de que nos serviria entiio? Quando 0 jovem que fui lia apaixonadamente a Critica da Razéio Pura, uma amiga, que tinha acabado de perder o pai, interrogou-me, em pleno softi- mento, que aprendia eu com “aquilo”. O que pretendia era dizer que nenhum livro, por mais importante que fosse, pode narrar uma vida, como se todas as vidas fossem inenarraveis por serem feitas de tempo, tempo esse que se individualiza num corpo e numa mente e, por fazé-lo, rejeita visceralmente tudo 0 que o ameaca. Parece-nos. por conseguinte. que nio podemos aproxi-Para o universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte 83 marmo-nos da compreenso da morte sem entender a forma como o tempo se cristaliza em vida e que esta, justamente por ser tempo, é nele que se engran- dece. Se a morte é um mistério, para sempre insolivel, é porque o tempo que se vive é naturalmente indecifravel. Ora, é da natureza do tempo ser vivido, porque s6 assim ele se materializa enquanto tempo. Nao admira, portanto, que o envelhecimento seja uma antecipagéio da morte, mesmo que essa morte seja adiada e sobrepujada pelo esplendor do ainda vivo. Contudo, o tempo que entéo se vive é, na verdade, revivido como se tratasse da ultima vez. Aquele que se sente velho repensa o tempo que viveu com uma originalidade que se sabe inultrapassavel, justamente porque parece despedir-se do tempo enquanto tempo, quer dizer, da forma como ele foi vivido e.o singularizou enquanto vivente. Acresce que nada disto torna a morte menos misteriosa do que o nascimento. A disputa sobre 0 que deve tomar a primazia, se o mis- tério da natalidade, via S. Agostinho e Hannah Arendt, se 0 “ser-para-a-morte” heideggeriano, revela-se improficua se atendermos A temporalidade do pre- sente, 0 que acarreta nado apenas o comegar a ser € 0 ter sido, como 0 ainda nao ser € 0 deixar de ser. O duplo mistério enraiza-se no presente por ser ele, preci- samente, a vida, ou seja, a forma como o tempo se da em cada agora. Se a certeza da morte se coaduna com a sua incerteza, é porque nao sabemos 0 que nos aconteceria se acaso fossemos imortais ou, ao invés, nao saberiamos 0 que fazer se soubéssemos o dia e a hora em que chegaremos ao fim. Embora para muitos n&o haja certeza da morte e a imortalidade seja abstractamente pensada como uma vida interminavel, 0 certo é que, mesmo esses, reconhecem que ha uma incerteza qualquer respeitante ao momento em que acontecera aquilo que se designa por morte. Mas como tudo seria dife- rente na vida se conhecéssemos 0 momento em que deixaremos de ser! Con- tudo, mesmo esta perspectiva, que supostamente anularia a contingéncia de ser no que se réfere ao fim, nao é, para outros, to invulgar como parece & primeira vista, pois se ndo sabemos determinar com exactidao o dia e a hora, podemos, em muitas situagdes, antecipd-lo ou prevé-lo com relativa fiabili- dade. Sabemos que a vida tem uma durago determinada, que 0 nosso tempo de vida possui, certamente, uma extens4o que, num outro tipo de escala, é determinada com um grau de certeza razodvel. Hd, por conseguinte, uma rela- tividade na maneira como usamos os conceitos de certeza e incerteza. Nada € absolutamente certo ou incerto, néo apenas no que se refere ao cessar de existir como também em relag&o A propria nogdo de morte e de imortalidade. Georg Simmel, no ensaio Metafisica da Morte (1910), considerava que a vida era limitada pela morte por dentro, contrariamente ao que acontece com os corpos nao organicos, claramente limitados por fora. E assim que a morte impée limites a vida no interior dela mesma, como se todo 0 organismo trou- xesse em si sinais do seu desenvolvimento e aniquilamento. Deste modo, nao ha ser orgdnico que nao tenha o seu fim, pois o deixar de ser é consubstancial ao ser vivo. Afirmar que um rio, por exemplo, “esté morto”, que o “sol ha-de morrer” e que “estas 4rvores chegaram ao seu fim”, sfo formas distintas de nos84 José Manuel Heleno servirmos da expressao morte, pois aplicamo-las indiscriminadamente a reali- dades organicas e inorganicas.”” Se tem algum sentido dizer que o homem é a medida de todas as coisas é porque a linguagem em que ele se exprime mede efectivamente 0 mundo, o que é notério na forma como utilizamos as nossas metaforas. Que tem de comum o deixar de ser de um rio, do sol, das arvores e das pessoas? Como é que cada um destes entes cessa de existir? A diferenga brutal é que apenas os homens sabem que cessam de existir, o que transforma a morte num tema especificamente humano. Como diz Ferrater Mora, se a morte é um cessar, um deixar de ser, nem todo o deixar de ser é necessaria- mente morte. Mas por que teimamos em considerar a morte ma?* Consideramos que vale a pena viver, ou seja, que a vida tem um valor intrinseco. Por conseguinte, & por darmos valor a vida, porque a consideramos boa, que a morte é uma coisa m4 que nos acontece. Mas o que nos leva a considerar a vida boa? Donde vem a bondade intrinseca da vida, apesar de todo 0 sofrimento que pode oca- sionar? A vida é tudo 0 que temos. Estamos vivos — e isso é quanto basta! Compreende-se assim que digamos, quando alguém morre prematuramente, que tinha uma vida pela frente. Diferente é lastimar nao ter nascido. Apesar das discussdes que o aborto pode ocasionar, nao nos parece que seja a mesma coisa dizer que temos pena de alguém nao existir do que dizer que temos pena de alguém, suponhamos que prematuramente, ter deixado de viver. Por um lado, nao lastimamos que alguém no tenha nascido se nada se sabe sobre a sua possivel existéncia: esta ou aquela pessoa poderia ter tido filhos, ou ter mais filhos do que teve, mas nao é isso que nos faz lastimar a sua presumivel existéncia. Diferente é dizer que alguém poderia ter nascido se niio tivesse existido uma interrupedo da gravidez, por exemplo. Trata-se, neste caso, de uma possibilidade real, considerando que a concepgao se deu e que, natural- mente, esse ser iria viver. Com efeito, a morte s6 tem importancia a partir do momento em que a vida existe efectivamente. Também nao lastimamos nao ter vivido antes de termos nascido, quer dizer, nio nos preocupamos com aquilo que poderia ter acontecido se acaso nascéssemos antes de termos efectivamente nascido. E isso porque, uma vez mais, é preciso estar vivo para nos podermos preo- cupar com o deixar de estar. A vida é encarada como um dado absoluto a partir do qual se podem desenrolar todas as possibilidades. Mas vé-se que essas pos- sibilidades se relacionam com o futuro, ou seja, se antes de estar vivo nao havia nada, agora, enquanto vivente, hé a vida e aquilo que a ameaga e anula. Se a morte é mA porque nos priva de alguma coisa, é porque assumimos que a vida é um bem, ou seja, que viver mais tempo é necessariamente um bem. Mas esta ideia é-nos transmitida pela propria vida: é ela que nos ensina 0 que 27 CF, José Ferrater Mora, El Ser y la Muerte, Barcelona, Planeta. 28 CF “Death”. Thomas Nagel. in Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979.Para 0 universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte 85 a privagiio dela mesma, como se 4 medida que vamos vivendo nos féssemos entranhando na crenga da bondade intrinseca da vida. E neste sentido que a morte, se é temida ou ajuizada como ma, é-o enquanto se resume a um deixar de viver, muito diferente, como vimos, de uma possivel preocupagao com 0 no ter vivido ou com o que seria de nds antes de termos nascido. Mas pode-se sempre defender que se nao temermos a morte nao podemos viver. Considerarao alguns que todos os individuos e todas as sociedades humanas esto estruturados a partir desse temor em relag&o 4 morte, como 0 justifica o proprio Direito. Ela tera de ser subentendida como um mal, dor ou sofrimento, pois se nao teméssemos a morte no fariamos ideia alguma do que seria viver. 7, Reinventar a morte Leio num jornal”® que trezentos e dez reclusos condenados a prisdo per- pétua em Itdlia, assinam uma petigao a favor do restabelecimento da pena de morte: “Decidimos morrer de uma sé vez”, dizem, contestando a lei italiana, datada de 1948, que abolia a pena de morte. E acrescentam que est&o “can- sados de morrer um pouco em cada dia que passa. Decidimos morrer de uma 86 vez [...] A perpetuidade é a invengdo de um nao deus, de uma selvajaria que ultrapassa toda a imaginagao.” O que me impressiona é a ideia de que a “perpetuidade é a invengao de um nao deus”, mais opressiva do que a morte. Como se os deuses, ao inven- tarem a morte, tivessem concedido um pouco de paz a todos os que sofrem. Mas a morte pode também pér um ponto final ao mal, a todos aqueles que 0 praticaram matando inocentes. Como podem entao atrever-se a desejar a morte quando a perpetraram naqueles que a nao desejaram? Poderiio desejar a morte como um bem quando os que morreram as suas m4os queriam viver, como se a morte de um inocente, de qualquer um, desafiasse todas as leis, humanas e divinas? Embora noutro registo, a pretensao dos prisioneiros italianos recorda-me a expresso de uma personagem de 4 Imortalidade,® 0 romance de Milan Kundera. Dizia ela, em didlogo com Goethe, que “o homem pode pér fim a sua vida. Mas nao pode pér fim a sua imortalidade.” Dez paginas antes (pp. 74-75), Kundera confiava-nos que Goethe, o poeta alemao, transformado em personagem do romance citado, nao considera, na fase final da sua vida, a imortalidade uma coisa séria. E 0 narrador acrescenta: “E raro que alguém chegue a este limite extremo, mas quem 0 atinge sabe que é ai e em mais nenhum lado que se encontra a verdadeira liberdade.” 2° Cf. Priblico de 3 de Junho de 2007. 3° Milan Kundera, A Imortalidade, Lisboa, Publicagées Dom Quixote, 1990.86 José Manuel Heleno Estamos agora, muito afastados do intuito dos prisioneiros italianos, con- denados a prisdo perpétua, que anseiam pela morte, esse fim que colocara um ponto final nessa perpetuidade indesejavel. Goethe, por seu lado, quer como tantos outros esquecer-se da imortalidade, isso que perseguiu em vida e des- cobre agora, no horizonte da morte, que é coisa de pouco valor, ou antes, que se desprende dela a ponto de se sentir indiferente. A verdade é que este exemplo de sabedoria ¢ inacessivel 4 grande maioria de nés, nao apenas porque temos dificuldade em esquecermo-nos da imortalidade como nao conseguimos ser suficientemente sinceros a ponto de ela nos ser indiferente. Impressiona na ideia de morte tanto a ideia de libertagao como a de cas- tigo. Com efeito, a morte tanto nos permite deixar de sofrer como fazer softer de forma radical. E por provocar o sofrimento injustificado que certas socie- dades a utilizam como supremo castigo, fazendo assim 0 que negam, embora por razOes que se pretendem totalmente distintas. Matam para que outros sejam dissuadidos de o fazer. Mas o que teria sido o Direito sem uma ameaga de morte? Como se constituiria a lei e a coacgao concomitante sem a nogdo de morte € 0 seu inumerdvel cortejo de metamorfoses? A morte, como coisa ma, esta, portanto, enraizada no corpo da lei, de tal forma que nao teriamos qualquer nogao da Ultima se a primeira no pairasse como uma possibilidade efectiva. E o que nos impressiona é a forma comio transitamos desta nogdo de morte para a convicgiio de que podemos, ao morrer, libertarmo-nos do softi- mento. Neste entrelagado, tanto se descobre a morte como um mal absoluto, um castigo, uma libertagio e até uma doce ¢ suave felicidade. Que mundo é 0 nosso, capaz de reunir tantas convicgées ¢ atitudes, tantas discrepancias sobre o mesmo conceito? Uma historia da morte é, a um tempo, uma histéria da vida e da estru- tura metafisica do humano. E neste sentido que se pode afirmar que a ideia de morte criou a nog&o de alma, corpo, duplo, amor, édio e tantas outras. Seria interessante, por exemplo, ver como ha uma ideia de autenticidade, de say éncia, que atravessa a histéria da filosofia, de Platéo a Heidegger, ao con: derar-se que podemos viver de outra forma se assumirmos uma certa ideia de morte. E ainda nesta acepgao que o filosofar como aprendizagem da morte tanto se aplica a Platéo como a Heidegger, para nio falar do que seria a arte € as suas infindaveis manifestagGes se nao atribuissemos A morte um significado peculiar. Deste modo, ha uma tendéncia metafisica para ligar a autenticidade humana a uma determinada postura em face da morte. Considerava Edgar Morin que “nao elaboramos ainda uma filosofia que nos permite olhar a morte de frente”.2! Também Agnés, outra personagem do romance A Imortalidade, desabafa: “Talvez a morte tenha de existir. Mas nao seria possivel inventa-la de maneira diferente? Por que ser necessdrio dei- xarmos atrés de nds uns despojos que tém de ser enterrados ou atirados ao 3! In La mort et Vimmortalité, op. cit. p. 41.Para 0 universo nada, para mim tudo: Perspectivas sobre a morte 87 fogo? Tudo isso é abomindvel!”. No seguimento desta declaragdo, Agnés imagina ainda que, noutra vida, nao desejaria ter como companheiro o homem com quem vive ha vinte anos, como se a morte, enquanto passagem para outra vida, nos permitisse viver de modo radicalmente diferente — 0 que reforga a fragilidade de qualquer’ destino ou a mao magica do acaso, tanto faz. Pensar noutra vida € pensar noutra vida, e a morte possibilita-nos esse enigmatico conforto (ou desconforto) de que poderiamos ser outros se acaso voltassemos aexistir. E a proximidade da morte que nos faz pensar que ha formas de amar que nao passam de ilusdes. Melhor: a proximidade da morte faz-nos pensar que quase tudo pode apenas ser uma sequéncia de ilusdes e de auto-enganos. Mas ao pensarmos noutra forma de inventarmos a morte, como 0 ten- thmos fazer, alids, ao longo da historia, poderiamos imaginar o que aconteceria se repentinamente desaparecessem os cemitérios ¢ a morte se tornasse ainda mais invisivel. Quer dizer, imaginar 0 que aconteceria se acaso expulsdssemos a morte das nossas vilas e cidades, negando qualquer forma de culto ou de “cuidado”, de tal maneira que nem sequer se pressentisse a sua visibilidade. De facto, a tendéncia para nao dar visibilidade 4 morte é uma constante nas sociedades contemporaneas, como se a morte fosse apenas uma questio indi- vidual, narcisica. Se outrora a morte era uma passagem, uma criagao de duplos, agora, para além da imortalidade da alma é a “amortalidade” do corpo que nos ocupa. Quando Morin utilizou esta expressao, em 1951, no livro O Homem e a Morte, referia-se a essa capacidade ilimitada de viver, se nenhum acidente a perturbar. A morte tem, na modernidade, raizes no proprio corpo, quer dizer, esta enraizada na convicg’o de que podemos adia-la indefinidamente se aper- feigoarmos os nossos conhecimentos biolégicos. E atente-se que a propria biologia, que outrora definia a vida como aquilo que resiste & morte (Bichat), acaba por sonhar com um corpo capaz de adiar a morte para além do que foi secularmente previsivel, considerando, paradoxalmente, que a “vida resiste A morte utilizando a morte”.> Mais do que resistir @ morte a vida 6, em si mesma, incessantemente criada a partir da morte. Nao estou certo se Agnés, a personagem de A Jmortalidade, concordaria com a ideia de que “ninguém admite ter vivido para nada.” A importncia da morte, 0 cuidado que lhe devotamos — pensando nela ou, inversamente, expul- sando-a para fora da raziio, formas s6 aparentemente contrarias do “cuidado” — leva-nos a pensar que todo o individuo quer viver para alguma coisa. Quer, assim, justificar a sua vida. Todavia, poderé sempre retorquir-se que ha qual- quer coisa de assustador nesta formulagiio lapidar; uma forma envergonhada de continuarmos a prestar contas a um deus que, expulso da sua ortodoxia, regressa levianamente na modernidade. Se queremos viver para alguma coisa, 2 Op cit,,p.4l 33 Expressiio de Edgar Morin, in La mort et |'immortalité, op. cit. p. 44.88 José Manuel Heleno que coisa sera essa senaéo Deus? A nao ser que a imortalidade nos deixe indife- rentes, esse exemplo de sabedoria que Goethe, transformado em personagem de ficgio no romance de Kundera, nos quis transmitir. Montaigne, que tanto se esforgou por retomar o dito socratico, via Cicero, de que filosofar era aprender a morrer, acabou, noutra parte dos Ensaios (Livro Ill, X11) por considerar que “turvamos a vida com a preo- cupagéio com a morte, e a morte com a preocupagaio com.a vida” (ibid.). Se uma nos “aborrece e a outra nos assusta”, entdéo o melhor é ser como 0 camponés que nfo se preocupa com a morte senfio quando ela chega. Uma certeza, ent&o, é a de que se vivermos tranquilamente é tranquilamente que morreremos. Contudo, nfo era assim que Montaigne pensava aquando da escrita do primeiro livro dos Ensaios (cap. XX). Leitor de Seneca, Montaigne dizia ent&o que aquele que “aprende a morrer desaprende a servir.” E certo que confessa que gostaria que a morte o levasse quando estivesse a plantar as suas couves, indiferente 4 morte e também do seu “jardim imperfeito”. Montaigne lastimava entao a loucura daqueles que choravam a morte sem se aperceberem que se daqui a “cem anos nao vivemos mais” e que também nao choramos por no termos vivido ha cem anos. Havia assim, a mesma tranquilidade, pois a morte é apenas “uma das partes da ordem do universo”, uma “parte da vida do mundo” que se deveria aceitar com naturalidade. E certo que ha a preo- cupagao em preparar-se para a morte, como se a filosofia tivesse uma palavra a dizer. Mas no Livro III (cap. XII), desconfiado em relagao a ciéncia e ao saber, eis que Montaigne propde uma indiferenga sdbia, uma necessidade de viver de acordo com os ditames da natureza, sem preocupagées ou temores pelo que se desconhece. Dai a convicg%io de que morreremos tranquilamente se for tranquilamente que tivermos vivido, embora se pudesse retorquir que alguns procurario na morte esse sossego que a vida, na sua inquietagao, nao foi capaz de oferecer, ABSTRACT Our aim is thinking death exploring several reasons of the inquiry. One can see the mystery of death like Aristotle — death is the end of sensations — but also like many others who talk about something that is presence / absence or absence /presence, or even think about the possible evil of death, But is not possible to avoid the problem of immortality or the idea that we saw ourselves like someone who says: I am nothing to the universe but everything to me. +4 Montaigne, Essais (3 vol.), Librairie Générale Frangaise, 1972.CADERNO PAUL RIC@URINTRODUCAO Este caderno sobre o pensamento de Paul Ricceur foi concebido em 2005, logo apés a morte do filésofo. Vicissitudes varias determinaram que s6 agora pudesse ter vindo a lume. O objectivo, contudo, ndo se alterou com o tempo. Em 2005, como agora, 0 caderno destina(va)-se a homenagear 0 filésofo e o cidad&o que foi Ricceur, cuja vida e obra estiveram sempre presentes na dinamica viva do desenrolar cultural e politico, para cuja espessura a sua filosofia quis contribuir. E como, na sua época, a polis, como lugar da vida piblica/politica, ja era uma megapolis, uma polis global, a sua filosofia, enquanto pensamento do seu tempo, foi acolhida em todas as latitudes, onde suscitou ressondncias varias. Desse modo, embora Paul Ricceur nunca tenha sido um filésofo da moda, nem a sua obra tenha tido a recepgdio compativel com o seu real valor, ela penetrou, contudo, nos diferentes espagos tedricos que estruturam o debate e a reflexdo contemporanea, tornando-se uma das referéncias mais reiteradas desses debates. - O presente caderno quis dar, simultaneamente, a dimensao de compro- misso do pensamento ricceuriano e a sua ressonncia global, pelo que integra cinco textos que cumprem esses dois objectivos. O primeiro texto, Le philosophe, l’architecte et la Cité, é de autoria de Jéréme Porée e procura mostrar a capacidade da filosofia de Paul Ricceur nao sé para ajudar a pensar a Cidade, mas também para ajudar a concebé-la, arqui- tectonicamente e, assim, permitir a configurago do viver aos diferentes niveis da sua constituig&o, O autor quis ainda completar o seu artigo com um texto do proprio Ricoeur sobre o tema: trata-se de um discurso proferido na Camara Municipal de Rennes, cidade onde Ricceur viveu e estudou, e cuja divulgagao foi possivel por gentileza da Fundagao Paul Ricceur. O segundo texto, Una aproximacién a la teoria hermenéutica de la ima- ginacion de Paul Riceur: de la metdfora al imaginario social, pertence a um autor argentino, Angel Frederico Anaya Leythe, e ocupa-se de uma das incur- ses importantes da hermenéutica ricocuriana: possibilitar uma compreensdo filoséfica do fenémeno social. Oterceiro texto, A compreensdo na hermenéutica riceeuriana, de Joao Amaral Ribeiro, é 0 tnico texto inserido no caderno que releva da investi- gagiio portuguesa sobre o pensamento de Paul Ricceur. Nele o autor da uma Phainomenon, n. 15, Lisboa, pp. 91-92.92 Caderno Paul Ricwur vis&o sistematica da Hermenéutica de Ricceur, do ponto de vista de uma teoria da compreensiio. O quarto texto, Pessoa, Temporalidade e Liberdade, vem do Brasil ¢ é um dos trabalhos que Constanga Marcondes César dedicou 4 hermenéutica francesa, um dos p6los da sua investigag&o. No presente estudo, a autora mostra a importancia da temporalidade para a compreensao do conceito de ac¢ao em Ricceur, enquanto cerne das tematicas da pessoa e da liberdade. O Ultimo texto é do proprio Ricceur — numa tradugdio feita especialmente para este caderno e, igualmente, sob a autorizagAo da Fundagao Paul Ricceur. Com 0 titulo Os Trés Niveis do Juizo Médico, desenvolve uma reflexdo acerca da complexidade da actividade médica, relevando de um importante corpo de estudos da filosofia ricceuriana sobre o triangulo Bem, Legalidade e Justiga e de que as obras Le Juste e Le Juste 2 fornecem a configuragao essencial. A tra- dugao é precedida de uma introdugao, onde se justifica e legitima a escolha do texto, ao mesmo tempo que se faz o seu enquadramento dentro do pensar de Paul Ricceur. Fernanda HenriquesLE PHILOSOPHE, L’ARCHITECTE ET LA CITE Jéréme Porée Université de Rennes On sait la conviction de Paul Ricceur, maintes fois réaffirmée, que l’autre est le plus court chemin entre soi et soi-méme. Cette régle de méthode était aussi pour lui une maxime de sagesse. Aussi aura-t-il été pour ses étudiants et ses lecteurs bien plus qu’un maitre. Qu’est-ce qu’un maitre qui renonce A la maitrise ? Qu’est-ce qu’un maitre qui en désigne cent autres qui le valent et dont il s’efforce seulement d’accorder les voix discordantes ? A ceux qui croient que la pensée, comme la vie, est une guerre, il a montré que l'on pouvait vivre et que l’on pouvait penser autrement. Legon de philosophie ? Oui — mais autant legon politique. Je dis politique et non seulement éthique. Quel sens donner en effet 4 1’« autre » impliqué dans la compréhension que nous avons de nous-mémes — a cet autre médiateur entre soi et soi ? On peut répondre a cette question de deux maniéres différentes et complémentaires. C’est la signification de l’article publié en 1954 sous le titre : « Le socius et le prochain ».! $’il a tant marqué la premiére génération des lecteurs de P. Ricceur, c’est parce qu’il éclaire d’une lumiére neuve les engagements du philosophe dans la Cité. Je ne voudrais pas séparer cependant, dans ce qui suit, les deux sens qu’a pour nous le mot « cité » ; d’un cété, la communauté politique avec toutes les institutions qui la fondent et lui donnent la forme un Etat ; de l’autre, Ia ville. $’il y a, en effet, une crise du politique, il n’y a pas moins aujourd’hui une crise de la ville. A bien des égards elles sont liées. Elles doivent donc étre pensées ensemble. Et c’est ensemble aussi qu’elle doivent trouver leur solution. Cette solution, toutefois, n’appartient pas seule- ment au philosophe. Car celui-ci n’est, pour P. Ricceur, ni le premier ni le der- nier a parler. [I regoit les questions qu’il élabore et dont il doit souvent confier ' Repris dans Histoire et vérité, Editions du Seuil, 1955, 1964, 1967. Nous citerons désormais Pédition la plus récente, Phainomenon. n° 15. Lisboa. pp. 93-110.94 Jérome Porée ensuite la réponse & d’autres.? $’agissant de la crise de la ville, il s’efface ainsi derrigre Varchitecte et Purbaniste. Certes, il n’existe pas plus d’architecte que de roi philosophe. Mais, comme il y a un sens philosophique de la poli- tique, il y a une fonction philosophique de architecture — une maniére, pour Parchitecte, de répondre par ses ocuyres a des questions qui restent pour le philosophe autant d’apories. La dialectique du socius et du prochain, on le verra, n’est pas moins essentielle A une qu’a l'autre. Le socius et le prochain Le prochain est l'autre personnel : celui qui me fait face et & qui je peux dire tu ; c’est aussi le proche par opposition au lointain, le familier distingué de 1’étranger. Le socius est au contraire |’autre anonyme : son travail, son métier, son statut le caractérisent a Il’exclusion de sa personnalité, de ses expériences ou de ses convictions privées. Nous le edtoyons a l’usine ou au bureau mais ne le rencontrons jamais lui-méme. Aussi en parlons-nous a la troisiéme personne et reste-t-il en quelque fagon pour nous une abstraction. Cette abstraction est la rangon de I’accroissement démographique et des transformations économi- ques et administratives qui en résultent dans les grands Etats modernes. C’est pourquoi nous avons tendance a voir dans ces transformations et dans ces Etats eux-mémes un mal. C’est pourquoi encore nous faisons volontiers du socius Pennemi du prochain. Les véritables relations humaines, pensons-nous, sont les relations immédiates de personne A personne ; elles sont exemplairement celles que nous avons avec nos enfants ou nos amis. Elles ne sont done pas possibles dans ce que les philosophes politiques appelaient autrefois I’« état civil », c’est-a-dire une société a la fois plus nombreuse et plus complexe que la famille ou le village. Dans cette société, insisterons-nous, tous sont autres mais nul n’est proche ; les médiations administratives ou institutionnelles plongent toutes les personnes dans le méme anonymat. Certains se croiront encouragés dans cette opposition par la parabole du bon Samaritain : « Un homme descendait de Jérusalem A Jéricho. Il tomba entre les mains de brigands qui le dépouillérent. Or il se trouva qu’un prétre descendait par ce chemin-la. Quand il vit homme, il passa de l’autre cété de la route et s’éloigna. Un lévite aussi vint puis passa de l’autre cété de la route et s’éloigna. Mais un Samaritain en voyage arriva prés de lui et fut touché de ? Nombreux sont les textes dans lesquels P. Ricoeur dénonce la prétention du philosophe & faire seul les questions et les réponses. L’herméneutique, telle qu'il l’entend, s’ oppose en ce sens 4 la cldture du discours philosophique, Exemplaire, a cet égard, est la maniére dont la « postique du récit » vient répondre, dans Temps et récit, 4’ « aporétique de la temporalité » développée dabord sous la conduite de philosophes tels que Kant, Husserl ou Heidegger. Je ne choisis pas cet exemple par hasard. On verra plus loin comment l'on peut parler, aLe philosophe, Varchitecte et la Cité 95 compassion. »° Si l’on demande, en effet, lequel de ces trois hommes a été le prochain de celui qui était tombé entre les mains des brigands, la réponse semble claire : non les deux hommes qui passent outre et qui sont définis juste- ment ici par leur fonction sociale : le prétre, le lévite — nous pourrions ajouter : Pouvrier, P'ingénicur, le commergant, l’entrepreneur, le professeur, le finan- cier, [...] — mais homme délié d’une telle fonction et disponible ainsi pour la rencontre, c’est-a-dire pour la relation immédiate de personne a personne. Mais que devons-nous conclure nous-mémes d’une telle réponse ? P. Ricoeur oppose ici deux lectures. Selon la premiére, la parabole du bon Samaritain appelle la condamnation du monde moderne ; elle annonce |’uni- vers déshumanisé de l’industrie, du marché et des grandes administrations : «le réve du prochain » ne peut étre réalisé alors que dans les marges de l’his- toire mondiale ; il trouve refuge dans la famille ou dans des petites commu- nautés soustraites au régne anonyme des grandes institutions qui fondent les sociétés organisées en Etats, Selon la seconde, au contraire, la catégorie du prochain est une catégorie périmée ; elle correspond précisément au réve d’une communauté dont la parabole dénonce a contrario le caractére illusoire. Ce réve nous empéche d’ailleurs de nous interroger sur les causes réelles du brigandage et sur les moyens de le combattre. L’éthique de la compassion fait écran aux luttes de libération menées par le socius pour transformer les institu- tions et changer le sens de I’histoire. Or il faut renvoyer dos a dos, selon P. Ricceur, ces deux lectures. II faut done penser ensemble le socius et le prochain, les relations médiatisées par le il impersonnel et les relations immédiates de personne a personne. C’est ce que montre le rapport entre la justice et la charité. La justice, certes, ne peut pas étre confondue avec la sollicitude appelée par autrui dans le face 4 face ; elle suppose des régles dont I’impartialité n’est assurée qu’au prix d’une certaine distance, d’une certaine abstraction, d’une certaine impersonnalité. Mais, loin de retrancher quelque chose 4 la sollicitude, elle lui ajoute, dans la mesure ott son champ d’application est la société entiére. On pourrait dire que ses organes juridictionnels et ses appareils administratifs permettent a tout autre de bénéficier de la charité due a |’autre singulier. Le prochain est alors le sens caché du socius ; |’institution impersonnelle est elle-méme au service de la personne. L’Ecole, la Poste, les Transports, la Sécurité sociale appelleraient la méme remarque : toutes ces institutions permettent une extension illimitée des rapports dont le sens est prescrit originellement par la rencontre avec le prochain. Le théme du prochain, bien compris, contient d’ailleurs « la double exigence du proche et du lointain »,‘ II n’est pas seulement une invitation — 4 vrai dire superflue — 4 aimer nos enfants et nos amis. Si le Samaritain dela 3 Luc, 10, 30-36. © a Feametoees tavecedaties vos ae. THe96 Jérome Porée parabole incarne le sens du prochain, ¢’est parce qu’il est I’étranger qui passait et qui ramassa sur la route un inconnu. Les deux cités Je n’évoquerais pas cette parabole si elle ne donnait leur sens, comme je Pai dit, aux engagements du philosophe dans la Cité. Ces engagements s’adressent en effet a l’inconnu de la parabole. IIs sont dédiés principalement a Vautre lointain, que l’on peut appeler peut-étre aussi l’autre sans visage. La dialectique du socius et du prochain peut étre exprimée d’ailleurs dans les termes d’une autre dialectique : celle de la vie publique et de la vie.privée. Ici encore il faut se méfier des oppositions trop simples. I] n’y a de vie privée qu’a V’abri des lois qui fondent la tranquillité de tous, et a la condition du bien-étre qu’assurent la division du travail, la justice sociale et la citoyenneté politique.’ C’est ce que voulait dire Aristote lorsqu’il écrivait, dans le premier livre de La Politique, que « ’homme sans Cité est une brute ou un dieu ». Je ne voudrais pas séparer cependant, comme je I’ai dit en commengant, les deux sens qu’a pour nous le mot « cité ». En un sens, la cité, c’est la com- munauté politique organisée en Etat ; en un autre sens, c’est la ville. Les deux choses se confondaient pour les anciens Grees, dont les Etats n’excédaient pas, il est vrai, trente mille ou quarante mille ames. Aussi le citoyen était-il indistinctement celui qui habitait la ville et celui qui participait aux décisions concernant la vie de |’Etat. Il en est autrement aujourd’hui. Les frontiéres de lEtat ne sont plus celles de la ville. Mais la ville est restée le lieu par excel- lence de I’action politique. Elle est aussi le meilleur révélateur des biens et des maux de la Cité prise en son sens le plus large. Ce sont ces maux d’abord qui motivent la réflexion du philosophe, dans la mesure ott ils l’appellent a réduire la distance qui sépare la cité réelle de la cité idéale. Dans un entretien publié en 1991, P. Ricceur écrivait : « la Cité est fondamentalement périssable ; sa survie dépend de nous ».° Et il décrivait, dans le méme entretien, la crise du politique, dont il établissait précisément le diagnostic, Or la crise du politique, je le répate, peut étre mise en rapport avec la crise de la ville,’ sur laquelle il avait écrit dans les années soixante un texte dont je parlerai un peu plus loin et qui apparait aujourd’hui prémonitoire.* On me permettra peut-étre de me souvenir avant cela, par contraste, de son discours improvisé a la Mairie de Rennes le 23 avril 2004 lorsqu’il fut 5 Ibid., p. 122 © «Le Monde » du 29 octobre 1991 7 Révélée en France par les émeutes de l'année 2005. § @ Urbanisation et sécularisation », Revue du christianisme social, 1967, n° 5-8 ; repris dans Rs icacicag = oe ey ge merce ggLe philosophe, Varchitecte et la Cité 97 fait citoyen d’honneur de cette ville. Des liens anciens !’attachaient 4 Rennes ol trés t6t orphelin, il avait été recueilli par ses grands-parents paternels, ot il avait fait ses études, ot enfin il avait rencontré celle qui allait devenir sa femme —cette petite fille dont il tirait les nattes au temple protestant du boule- vard de la Liberté. Dans un style poétique ot l’évocation le disputait a l’ana- lyse, il avait dit alors comment il avait appris ensemble 4 « marcher dans la ville » et a marcher dans la vie —allant du quartier bourgeois du centre-ville ot: habitait son grand-pére au quartier plus populaire de la rue de |’Alma ot rési dait la famille de sa femme, s’arrétant dans le hall du quotidien L’Ouest-Eclair oii arrivaient les dépéches venues de tous les coins du monde, prenant enfin parfois le chemin du cimetiére du Nord pour enterrer un ami ou un parent. Je m/’arréte sur ces trois moments de son évocation car ils correspondent a trois types de rapports que les pointes avancées de l’urbanisation ont rendus plus improbables et qui nous obligeraient & nous demander si nous pouvons aussi facilement, aujourd’hui, marcher dans la ville : le rapport entre le centre et la périphérie, le rapport entre le familier et I’étranger, enfin le rapport entre les générations successives. Ces trois types de rapport ne sont pas sans lien @ailleurs avec ceux qui constituent la vie politique prise au sens le plus large. Aussi sont-ils impliqués, de deux maniéres différentes, dans la crise du poli- tique et dans la crise de la ville. Je m’arréterai tour 4 tour, pour le montrer, sur ces deux crises, et dirai comment P. Ricceur congoit dans les deux cas le réle du philosophe. Le philosophe et la crise du politique II faut commencer par justifier ce masculin : le politique. Ce qu’on désigne ainsi est non, en effet, une science ou un art, mais une forme de vie. Cette forme de vie a un caractére public. Elle s’oppose en ce sens a l’intimité du foyer mais aussi 4 toutes les communautés ot le prochain signifie seulement le proche et que I’on pourrait concevoir d’ailleurs comme de grandes familles. Et elle implique, dans tous les cas, l’ouverture d’un espace de délibération et @initiative ot des individus instituent en commun les régles qui perpétuent leur coexistence. Cette définition permet de comprendre par contraste les trois aspects principaux de l’actuelle crise du politique : crise de la participation ; crise de l’institution ; crise de la transmission. Crise de la participation d’abord. C’est la plus manifeste, et la plus propre aussi a révéler la brisure de la dialectique du socius et du prochain. Est citoyen, selon Aristote, celui qui participe aux affaires publiques, et qui en témoigne par l’action et la parole. C’est aussi, dans |’entretien cité plus haut, I’avis de P. Ricceur, qui insiste moins d’ailleurs sur les taux d’abstention aux consulta- ° Voir annexe jointe.98 Jéréme Porée tions électorales que sur ’indifférence a l’égard de la discussion publique, sur laquelle pourtant repose le régime démocratique. Montrer les enjeux d’une telle discussion, tel est alors, selon lui, le réle du philosophe. II distingue a ce propos des enjeux proches, des enjeux 4 moyen terme et des enjeux 4 long terme. Les enjeux proches sont ceux qui concernent la distribution des biens disponibles. La difficulté vient de ce qu’il s’agit de biens hétérogénes, entre lesquels « aucune priorité ne s’impose d’elle-méme comme une évidence absolue ».'° Ici intervient notamment la différence entre les biens marchands (revenus, patrimoines, services, etc.) et les biens non-marchands (éducation, santé mais aussi sécurité, droits civiques, stabilité professionnelle, etc.). Faire apparaitre cette différence, impulser la recherche concertée de critéres propres a fonder un ordre de priorité, telle est ici la tache. Mais cette recherche ne peut aboutir que si sont clarifiés au préalable certains concepts fortement chargés @idéologie, que les médias se chargent le plus souvent de réduire a des slo- gans vides de signification : liberté, égalité, fraternité, ... Cette clarification conceptuelle est le travail ordinaire du philosophe. Elle correspond a ce que P. Ricceur appelle enjeu 4 moyen terme, Sans elle, la discussion publique oscille- rait indéfiniment entre la cacophonie et l’unisson, Elle serait tout entiére la proie du malentendu et de la démagogie. On y verrait triompher seulement Vintérét du plus bruyant ou du plus habile. Reste l’enjeu le plus éloigné mais aussi sans doute le plus essentiel de l’intervention philosophique. C’est celui qui touche aux choix globaux de nos sociétés — comme par exemple le choix d’une croissance et d’une consommation illimitées, ou celui d’entrer ou non. dans la communauté européenne. Car sur ce type de choix, malgré l’appa- rence, « les experts n’en savent pas plus que chacun d’entre nous ». La tache @un éducateur politique est bien plutét de « remettre constamment dans le courant de la discussion publique ce qui est monopolisé abusivement par les spécialistes »."' Ici cependant le travail du philosophe ne peut plus étre sim- plement une clarification des concepts : « l’analyse doit s’accompagner d’un choix personnel, d’une préférence intime »,'? bref d’une conviction relative a des valeurs universalisables. Conviction car des concepts comme ceux de justice, de liberté, d’ égalité, etc. n’ont pas seulement un contenu intellectuel ; ils ont encore une portée existentielle. Conviction relative 4 des valeurs uni- versalisables car il s’agit, en donnant un sens clair A ces concepts, de s’en- tendre sur les conditions qui permettraient de mieux vivre ensemble. Encore faut-il, certes, vouloir vivre ensemble. Ici le philosophe ne peut plus rien. Tl remarquera tout au plus qu’il faut, pour cela, non seulement sortir de soi, mais encore transférer une partie de soi sur des institutions qui ont, par défini- 1 «Le Monde » du 29 octobre 1991 "Ibid. 2 IbidLe philosophe, Varchitecte et la Cité 99 tion, quelque chose d’abstrait, et dans lesquelles il n’est pas toujours facile de se reconnaitre. J’en viens par 1a au deuxiéme aspect de la crise du politique. II s’agit précisément de |’inaptitude croissante des individus 4 se mettre a distance d’eux-mémes et a se reconnaitre dans les institutions dont dépend leur exis- tence commune, I] faut en effet pour cela un pouvoir d’abstraction ; mieux : un pouvoir de symbolisation. Comment pourrions-nous en effet, sans un tel pouvoir, nous mettre a distance de nous-mémes ? Et comment pourrions-nous nous retrouver dans ce qui n’est pas nous ? La délégitimation des institutions est un effet de la désymbolisation qui affecte aujourd’ hui la vie humaine. Dans notre société pauvre en symboles, le réel seul compte — le réel, c’est-a-dire ce qui nous est immédiatement présent : le proche a l’exclusion du lointain, |’ins- tant par opposition a la durée, I’éprouvé de préférence a I’hérité ou a l’espéré. D’ot le troisieme aspect de la crise du politique, qui autorise a en parler aussi comme d’une crise de la culture. I] concerne, je I’ai dit, la transmission. La fonction du symbole est justement de raconter 4 chacun une histoire qui a commencé avant lui, qui continuera aprés lui, et ot il est appelé lui-méme a trouver sa place. Aussi la conscience politique était-elle structurée jusqu’a nos jours par I’heureux contraste d’une expérience faite de multiples héri- tages, et d’un horizon d’attente ow elle pouvait se projeter. Or elle est devenue aujourd’hui celle d’un individu sans mémoire et sans projet. Il s’agit donc, pour le philosophe, de revivifier ces multiples héritages, dans l’idée qu’ils sont riches encore de virtualités inaccomplies. C’est le cas, sans aucun doute, de P’héritage judéo-chrétien, de I’héritage gréco-latin, de I’humanisme de la Renaissance, de la pensée des Lumiéres ou du socialisme utopique du XIX* siécle."? Le paradoxe est alors que la mémoire nous rende seule capable de projet, et que nos meilleures raisons d’espérer soient souvent le trésor caché de nos traditions les plus anciennes. L’architecte et la crise de la ville C’est a ce point qu’il est possible de relier la crise du politique et la crise de la ville. Les mémes causes produisent les mémes effets et appellent les mémes remédes. La différence, comme je l’ai dit en commengant, est que le philosophe s’efface ici derriére |’urbaniste et l’architecte, 4 qui revient le soin de renouer les fils brisés de la vie dans la cité. Mais il n’est pas interdit de penser qu’il les inspire. Quand il évoque, en 2004, le Rennes de son enfance et de son adoles- cence, P. Ricceur décrit en quelque sorte la ville idéale ; on y passe aisément du centre aux quartiers périphériques ; on s’y ouvre a d’autres qu’a ses pro- 13 ey100 Jéréme Porée ches et l’on y accueille les figures diverses de ’universelle humanité ; on y fait enfin l’expérience, au cimetiére ou devant les monuments chargés de I’hé- ritage des siécles, du lien qui unit les générations successives. Or ce sont la, je Pai dit, trois types de rapport que la ville moderne a rendus plus improbables ; du fait, d’abord, de la coupure entre un centre muséifié et des quartiers dont la situation périphérique est souvent synonyme de rejet ou d’exclusion ; du fait, ensuite, de l’invasion des lieux familiers par le flux continu de la mondialisa- tion marchande, qui réduit 4 une seule les figures diverses de notre humanité ; du fait enfin de la mobilité généralisée, qui fait des citadins des nomades sans mémoire et sans histoire, attentifs seulement @ survivre instant aprés instant au présent qui fuit et au futur qui menace. II ne s’agit pas de Rennes, ott cette évolution a sans doute été moins forte qu’ailleurs et ot la volonté politique a pu empécher jusqu’a présent ses effets les plus délétéres, Il s’agit des grandes mégapoles qui se développent partout dans le monde et qui nous donnent image 4 la fois d’une ville glorieuse et d’une ville défaite. Jai parlé plus haut, & ce propos, dun texte prémonitoire — méme si le « phénoméne d’urbanisation » n’en est pas l’unique objet."* Ce texte, publié en 1967, ébauche une phénoménologie de la ville moderne, qui est caractérisée par quatre traits — la communication, la mobilité, la concentration, la représen- tation de l’énergie humaine — dont chacun est décrit d’abord de maniére neutre (a) mais avoue ensuite une « pathologie propre » (b). a) Commengons par la description neutre. La ville apparait d’abord, de ce point de vue, comme un « fait de communication » : elle est semblable & un «énorme échangeur » qui institue entre les hommes un réseau dense et ramifié de relations « non seulement plus nombreuses, mais plus variées, plus spécialisées et plus abstraites ».!° La multiplication des signaux que chacun est ainsi astreint 4 décoder augmente son champ d’ information et de décision. Certes, il a pour contrepartie « la dépersonnalisation de la plupart de [ses] relations » avec les autres, Mais cette dépersonnalisation a un aspect positif, si elle réserve « un domaine de rencontres authentiques ».'® La méme remarque peut étre faite 4 propos de la « mobilité accélérée » dont tous les citadins font aujourd’ hui l’expérience. Ce phénoméne incite décrire la ville comme «un milieu de migration interne ». S’il se rattache au précédent, il lui ajoute cependant une dimension nouvelle : « pour la plupart des hommes, le lieu de résidence et celui du travail sont fort éloignés ; cette distance géographique signifie une distance psychologique ; les différents réles sont dissociés et écar- '4 Le phénoméne d’ urbanisation est d’emblée mis en relation avec le phénomene de sécularisa- tion, puis ces deux phénoménes, pris ensemble, sont I’ objet d’une réflexion programmatique sur « les taches qui s*offrent aujourd'hui a une théologie de la culture et, plus eénéralement, ala prédication de I’Eglise dans la ville 4 l’age de la sécularisation ». '5 « Urbanisation et sécularisation », op. cit., p. 114. 16 mayLe philosophe, Varchitecte et la Cité 101 telés » ;!” et ils exigent de chacun une grande souplesse d’adaptation. La mobi- lité opére ainsi une « défamiliarisation » mais celle-ci, bien qu’elle puisse étre vécue comme une épreuve, a des effets bénéfiques, si elle détend les liens par- fois trop serrés qui attachent chacun a son « ici » et & son « maintenant » et donne 4 sa vie un air d’aventure. Le phénoméne de concentration peut faire 4 son tour l’objet de la méme description neutre. Ila son origine, certes, dans Vorganisation moderne du travail, dont le « modéle bureaucratique » est ainsi rendu visible aux yeux de tous. Mais « le rassemblement des industries, du systéme bancaire, de l’appareil de distribution, d’échange et de vente » ne doit pas faire oublier « le systéme trés différencié de I’équipement scolaire, de l’équipement sanitaire, des divertissements, des loisirs, etc. ».!® Reste — der- nier trait descriptif — « image de la ville pour elle-méme ». La ville appa- rait, dans cette image, comme « le témoignage majeur de |’énergie humaine » ~d’une énergie essentiellement tournée vers le futur : « la ville, c’est ’inverse de la terre [...] ; c’est artifice intégral, le projet humain réalisé » ;!° le lieu justement ot homme se voit faire et od il célébre sa propre « modernité ». b) Mais il n’y en a pas moins une « pathologie de la ville ». Elle est «expression monstrueuse de la pathologie de la société globale ».”” Ses principaux sympt6mes, on I’a dit, se rattachent aux quatre traits qui viennent @’étre décrits. La communication ? « Nous la ressentons comme un excés de signaux, comme un déluge d’informations qui épuisent, au sens physique et psychique du mot, notre capacité d’intégration et de discernement » ; il faut y ajouter « la saturation de relations qui ne relient plus » et une forme d’ano- nymat quia le sens non d’une ouverture 4 l’espace public mais d’une « subtile destruction du privé Iui-méme ».?! La mobilité ? « Elle n’est pas seulement fonctionnelle mais aberrante » ; c’est ce que montrent « accumulation des désintégrés a la périphérie des grandes villes » et le « pourrissement » de cel- les-ci « par le centre » : « le néo-nomadisme de homme moderne est aussi déracinement » ; il insinue « l’indifférence et le cynisme ».” La concentration organisée ? « Elle aussi a sa pathologie » : « nos villes souffrent a la fois de surorganisation bureaucratique et de sous-administration ; [...] "homme y éprouve son destin a la fois comme massif et parcellaire : lieu de la contrainte généralisée [...], elle est aussi le lieu de la segmentation de la personnalité Pa Limage de l’énergie humaine ? « Cette énergie, dans la mesure ott elle est dominée par la technique, risque de se perdre dans un futurisme vide, dans un prométhéisme vain » car « l’invention technique se cumule en effagant "7 Ibid. 18 Joid., p. 115. 19 Tid. 20 Jbid., p. 116. 2 Ibid. 2 Ibid. 23 Ibid.102 Jérome Porée son passé » et I’on peut craindre que, dans les villes anciennes, la promotion des « quartiers historiques », loin de restaurer un lien vivant entre le passé et Pavenir, masque seulement « ’engrenage des moyens dans l’absence des buts et la perte du sens ».* P. Ricoeur conclut a I’ « ambivalence de la ville » — ce que j’exprimais moi-méme en parlant a la fois d'une ville glorieuse et d’une ville défaite. Cette ville défaite, comment la refsire ? Ou, si elle ne 'est pas encore, comment lui redonner un avenir ? Architecture et narrativité Acette question répond un autre texte, publié en 1998 sous le titre : « Architecture et narrativité ».2> Ce titre évoque bien sir Temps et récit. P. Ricceur avait montré, dans ce livre, que le temps ne devient temps humain que s’il est articulé de maniére narrative. Le récit réalise une synthése du temps ; d’une succession d’instants quelconques, i] fait un devenir sensé. Il en est ainsi de |’histoire et de la fiction mais avant cela de la narration quotidienne de nos plus humbles expériences. Aussi I’identité des personnes est-elle fon- damentalement — 4 l’instar de celle des peuples et des groupes sociaux — une identité narrative. L’article propose de mettre en paralléle le temps raconté et Pespace construit. Il suggére que l’architecture est a l’espace ce que le récit est au temps. En effet, de méme que le temps du récit jette un pont entre le temps psychique et le temps physique, « l’espace construit est une sorte de mixte entre les lieux de vie qui environnent le corps propre et un espace gé0- métrique a trois dimensions » dont tous les points sont quelconques. Ce n’est cependant qu’une premiére étape. La déuxiéme consiste 4 montrer qwil y a non seulement, entre I’acte de raconter et I’acte de construire, parallélisme, mais encore intrication ou « enchevétrement ». C’est que I’architecture, A sa maniére, raconte une histoire. Elle traite spatialement des rapports qui sont des rapports temporels, L’exemple le plus flagrant en est la contiguité de l’ancien et du nouveau, qu’elle concerne un batiment particulier ou son inscription dans un quartier dont les autres batiments correspondent a des époques différentes. C’est cependant a l’échelle moins du batiment que du quartier ou de la ville entiére qu’il faut envisager l’opération architecturale. C’est a cette échelle, en effet, qu’elle se montre capable a la fois d’ organiser l’espace et d’unir le temps. C’est a cette échelle aussi que s’impose la collaboration de l’architecte et de l’urbaniste, dont il ne faut pas oublier qu’il est né lui-méme de la crise de Purbanisation.®* La ville n’apparait plus seulement alors comme la somme des 24 Tbid., pp. 116-117. 25" Urbanisme, n° 303, novembre-décembre 1998. 28 « C'est parce que [la pathologie de la ville] est ressentie aujourd'hui comme insupportable qu’il y.a quelque chose comme un ‘urbanisme’, L’urbanisme est la riposte a la pathologie urbaine {Il} signifie : la ville ne peut pas continuer 4 croitre selon son mouvement naturel ; celui-ci &tre maftrisé, réplé, orienté, » (« Urbanisation et sécularisation », op. cit. p. 116.)Le philosophe, Varchitecte et la Cité 103 batiments qui la composent et oi ses habitants s’isolent et trouvent un abri. Elle est encore le réseau des rues o1 ils se croisent et des places oi ils s’attar- dent et entrent en conversation. Au rapport de I’ancien et du nouveau s’ajoute ainsi celui de l’abri et de l’ouvert. On retrouve, a ce point, la dialectique du socius et du prochain, et l’obligation qu’elle nous fait de ne pas sé¢parer le proche et le lointain. Mais il faut, avant d’y revenir, mieux justifier le lien noué entre I’architecture et la narrativité. Ce lien, en effet, n’est pas évident : « un gouffre semble séparer le projet architectural inscrit dans la pierre de la narrativité inscrite dans le langage ».7 Et pourtant les resemblances, trés vite, "emportent sur les différences et montrent qu’il y a davantage entre eux qu’une simple analogie. Il faut, pour s’en convaincre, placer I’architecture sous I’égide de ce que P. Ricceur avait appelé, dans Temps et récit, la « triple mimésis », et montrer qu’il existe, de son cété, quelque chose d’équivalent la « préfiguration », 4 la « configu- ration » et a la « refiguration » qui forment la membrure de la narrativité. La préfiguration, on le sait, nomme un stade ot le récit adhére 4 la vie quotidienne et oi il n’a done pas encore été mis en forme par histoire ou par la fiction ; la configuration opére cette mise en forme : c’est par elle que le récit se détache de la vie et accéde a l’autonomie relative de I’¢popée, du conte, du roman, etc. ; la refiguration enfin rend le récit a la vie d’ow la configuration Lavait tiré : elle correspond au moment od il trouve un lecteur dont il trans- forme l’expérience et le rapport au monde. Or on peut distinguer de méme, du cété de architecture, « trois stades » correspondant, respectivement, & Vexpérience originaire de |’habiter, a l’acte de construire, enfin a ce qu’on pourrait appeler un « habiter réfléchi», c’est-a-dire un habiter repris et transformé par le construire. L’habiter, dira-t-on, est « la présupposition du construire »,”* qui trouve en lui sa fin. Les trois stades de ’euvre architecturale Commengons par l’expérience originaire de ’habiter. C’est elle, en effet, qui appelle Martifice architectural. « Protéger habitat par un toit ; le déli- miter par des parois ; régler les rapports entre le dehors et le dedans par un jeu d’ouvertures et de fermetures ; signifier par un seuil le franchissement des limites ; esquisser par une spécialisation des parties de l’habitat, en surface et en élévation, l’assignation a des lieux distincts de vie d’activités différen- ciées [que scande] le rythme de la veille et du sommeil ; [inventer dans ce but] un traitement, aussi sommaire soit-il, du jeu de ombre et de la lumiére » 2? 27 « Architecture et narrativité.», op. cit., p. 44. 28 Ibid. 29 mes ge104 Jérome Porée autant de modalités de habitation que présuppose l’acte de construire et quien tracent les directions. Encore ne concernent-elles que ’exigence, A sa maniére vitale, de l’abri. On doit leur ajouter les mouvements de circulation entre lieux éloignés, Aller et venir, s’arréter, demeurer avec d’autres : ces actes aussi font partie de l’expérience originaire de Vhabitation. Is préfigurent non la maison mais les rues et les places de la ville ; et ils composent avec les précédents une dialectique — la « dialectique de l’abri et du déplacement »*° — dont la ville a elle-méme vocation a devenir l’enveloppe. On voit ainsi naitre ensemble la « demande d’architecture » et la « demande d’urbanisme ». C’est a ces demandes conjointes que répond lacte de construire. Cet acte est a l’espace habité, on |’a dit, ce que |’acte configurant du récit est a la nar- rativité inchoative du temps quotidien. Mais il faudra dire bientét davantage et reconnaitre ici la construction d’un « espace-temps » dans lequel « s’échan- gent les valeurs narratives et les valeurs architecturales ».*! Du cété de l’acte de raconté, P. Ricceur, complétant ses analyses plus anciennes, retient trois caractéristiques : la « mise en intrigue », I’ « intelligibilité » et I’ « intertextua- lité », La premiére est la mieux connue ; c’est elle qui permet de parler de la configuration opérée par le récit comme d’une « synthése temporelle de Phété- rogéne ». Mettre en intrigue, c’est, en effet, faire d’événements multiples une seule histoire. C’est accorder les aspects discordants d’une expérience qui resterait, sans cela, inintelligible. D’ot la deuxiéme caractéristique : la mise en ordre opérée par I’intrigue est une mise au clair ; c’est une premiére réflexion sur ce qui nous arrive et nous parait d’abord dénué de sens — chaque type de récit correspondant alors a un type d’intelligibilité, L’intertextualité trouve son origine dans cette pluralité des formes narratives — méme si elle concerne aussi les rapports de ces derniéres et de textes qui n’ont pas la forme de récits. La juxtaposition des époques et des styles, le jeu compliqué des influences, des rivalités et des ruptures, la réévaluation périodique des ceuvres en fonction d’attentes et de normes culturelles elles-mémes changeantes : autant de phé- noménes dont dépend |’intelligibilité du récit et qui montrent que la configura- tion qui lui donne forme n’est pas une opération isolée. Ces trois caractéristiques ont leurs équivalents du cété de l’acte de construire. Celui-ci peut étre congu d’abord, en effet, comme une « synthése spatiale de P’hétérogéne » : la plastique du batiment « compose » entre elles « plusieurs variables indépendantes : les cellules d’ espace, les formes-masses, les surfaces-limites » ; et le projet architectural « vise ainsi a créer des objets oil ces divers aspects trouvent une unité suffisante ».23 Cette synthése est com- parable a la synthése temporelle de I’hétérogéne opérée par la mise en intrigue. >? pbid. 3) bid. > La multiplicité dat-elle menacer ’unité comme dans le nouveau roman; 3 4Le philosophe, l’architecte et la Cité 105 Ce n’est pourtant pas assez dire : « l’espace construit est du temps condensé » ; il incorpore des éléments narratifs qu’il offre ensemble au regard. Ainsi tout batiment est la « mémoire pétrifiée » de sa propre édification, « Durée, duret cette assonance a été maintes fois remarquée et commentée » ;* elle montre, en effet, l’aptitude de l’ceuvre construite, non seulement raconter sa propre histoire, mais encore 4 faire partager cette histoire aux générations successives et A surmonter ainsi la discontinuité du temps biologique. Cette dimension mémorielle n’est pas étrangére a la sorte d’intelligence que nous avons de l’espace construit — intelligence partagée par son archi- tecte et par ses habitants : « cohérence narrative, cohésion architecturale », c’est une méme unification du divers de I’ expérience quotidienne et une méme clarification de la compréhension qui s’attache 4 nos maniéres spontances Whabiter le monde. Mais les ressources d’intelligibilité de l’acte de construire ne se manifestent véritablement que lorsque la configuration qu’il opére prend en compte I’ « espace déja construit », qui peut avoir la méme extension alors que le quartier ou la ville. Cette configuration est l’ccuvre conjointe de l’archi- tecte et de l’urbaniste. La troisiéme caractéristique de l’acte de raconter trouve ainsi son équi- valent. C’est un fait : « chaque nouvel édifice surgit dans le milieu d’édifices déja batis qui présentent le méme caractére de sédimentation que l’espace littéraire » ot apparaissent de nouveaux récits. Or, « de méme que le récit a son équivalent dans I’édifice, le phénoméne d’intertextualité a son équivalent dans le réseau des édifices »** dans lequel ce dernier est appelé A s’inscrire. Cette « inscription » du nouvel édifice dans l’espace déja bati est anticipée par Vacte de construire. D’elle dépend le lien noué entre innovation et tradition. Car « de méme que chaque écrivain écrit aprés, selon ou contre, chaque archi- tecte se détermine par rapport 4 une tradition établie » ; et « dans la mesure ot le contexte bati garde en lui-méme la trace de toutes les histoires de vie qui ont scandé I’acte d’habiter des citadins d’autrefois, le nouvel acte configurant projette des maniéres d’habiter qui viendront s’insérer dans I’enchevétrement des histoires de vie déja échues ».* Par 1a, l’acte de construire manifeste son historicité°” Mais par la surtout il pointe vers ce qui constitue sa fin : "habiter. C’est de celui-ci qu’il vient ; c’est 4 celui-ci qu’il revient. C’est a celui-ci, du moins, qu’il doit revenir. Le risque, ici, est le méme que celui qu’encourt le langage narratif lorsqu’il se préoccupe seulement de soi: c’est le risque d’un formalisme architectural qui coupe l’acte de 3 Ibid, 3 Ibid, 36 hid. 37 Cette historicité doit étre bien distinguée d’une « histoire savante rétrospective » : il s’agit de «historicité de acte méme d’inscrire un nouveau batiment dans une espace déja enmenlta tan ai. 6A106 Jéréme Porée construire de sa visée.®* II faut justement, pour le prévenir, comprendre cet acte lui-méme comme la projection de nouvelles « maniéres dhabiter » qu'il appartient 4 d’autres d’accueillir et d’assumer. Telle était, du c6té du récit, la fonction de la « refiguration » — et celle par conséquent de la lecture. Le récit, en effet, n’achéve pas son trajet dans l’enceinte du texte : il ne trouve son sens que « repris et assumé dans Iacte de lire » ; et il manifeste alors sa capacité d’ « éclairer » ou, mieux, de « transformer » la vie du lecteur ».* Il en est de méme de I’ ceuvre architecturale — I’habitant prenant alors la place du lecteur.“ Car « il ne suffit pas qu’un projet architectural soit tenu pour rationnel pour qu'il soit compris et accepté » : « tous les planificateurs devraient apprendre qu’un abime peut séparer les régles de rationalité d’un projet [...] des régles de recevabilité par un public ».' C’est avec cette troisiéme composante, remarque P. Ricceur, que le rapprochement entre architecture et narrativité est le plus étroit : au point que « le temps raconté et l’espace raconté échan- gent leurs significations ». Qu’implique en effet, proprement congu, l’acte @habiter, sinon « une relecture attentive de l’environnement urbain » et « un réapprentissage continu des styles donc aussi des histoires de vies dont [...] tous les édifices portent la trace » 2 Faire que ces traces soient non seule- ment des « résidus » mais encore des « témoignages », c’est relier l’ancien et le nouveau : c’est, pour les habitants d’aujourd’hui, reprendre et assumer la part d’humanité qu’ils ont en commun avec ceux d’hier. C’est, donc, en fré- quentant les mémes lieux, continuer la méme histoire. Dans cette histoire, les ruines mémes ont leur place car elles témoignent elles aussi du fait que ce qui west plus, a été, et sauvent quelque chose de la destruction a laquelle le temps voue toutes les ceuvres de homme. Mais le cas le plus significatif, sur le plan de la refiguration de l’espa- ce-temps ol se croisent architecture et narrativité, n’est pas celui des bati- ments dont les ruines, pieusement conservées, trouvent dans la pierre une sorte d’éternité, I] n’est pas non plus celui des batiments reconstruits a l’identique. Il est plutét celui de batiments dont la restauration, qui prend source dans le présent vivant de la cité, est inspirée par une fidélité que l’architecte parait vouloir communiquer a tous leur futurs habitants et que l’on peut appeler fidé- lité créatrice. Certes, pas plus qu’un auteur ne connait ses lecteurs, |’architecte ne connait ceux qui habiteront les édifices qu’il construit ou restaure. Mais 38 La revendication d’une « architecture pure », « délige de toute sociologie et de toute psycho- logie sociale, c’est-a-dire de toute idéologie », « est comparable & celle que les théoriciens du Nouveau Roman ont élevée dans la célébration du langage pour sa propre gloire, les mots s’étant dissociés sans retour des choses et la représentation cédant la place au jeu. Ainsi narrativité et architecture suivent-elles des cours historiques similaires » (op. cit., p. 49). » Ibid. p.49. 49 Ibid. : « On peut parler de ’habiter comme réponse, voire comme riposte au construire sur le modéle de Pacte agonistique de lecture. » 4! Pid, p.51. 42 DbidLe philosophe, Varchitecte et la Cité 107 c’est en quoi justement architecture est l'un des lieux ou se joue la dialec- tique du socius et du prochain. Qu’il me soit permis d’évoquer encore, a ce propos, l’émotion de P. Ricceur lors de sa visite au lycée oi il avait, je le cite, « marché dans les études » soixante-quinze ans plus t6t. Nous étions dans l’ancienne chapelle, coupée en deux dans le sens de la hauteur et transformée pour partie en salle de conférence et pour partie en centre de documentation. Quelgu’un lui expliqua que cette séparation avait été congue de telle sorte que les futurs habitants du lieu pussent facilement la supprimer s’ils désiraient jouir a nouveau de l’inté- gralité de la chapelle. Il trouva exemplaire le travail d’un architecte qui non seulement avait relié l’ancien et le nouveau, mais encore avait suspendu son ceuvre au choix d’hommes éloignés dont il ne connaitrait jamais le visage. C’est cela, l’engagement dans la Cité. Pour le philosophe comme pour Parchitecte, il a pour seul but de rendre le monde habitable. I n’y aurait pas de différence, ce but atteint, entre marcher dans la ville et marcher dans la vie. Et nous marcherions tous alors d’un pas assuré. ANNEXE Discours de réception de Paul Riceur a la Mairie de Rennes le 23 avril 2004* Je suis touché, au-dela des mots, de votre accueil et de vos paroles qui nv’aident A garder, & la fin de ma vie, le sens de la longueur du temps en méme temps que celui de la briveté de la vie et de la persistance du sens. Je voudrais vous dire ce que je dois a la Ville de Rennes. Je dirai d’abord trés simplement, c’est presque une plaisanterie, que c’est la ville od jai appris 4 marcher.... Je suis arrivé ici, orphelin de mére et peu de temps aprés de pare, recueilli par mes grands-parents paternels qui habitaient Rennes. Mon grand-pére était fondé de pouvoir du trésorier général et habitait boulevard de Sévigné. Je parlerai, tout a l’heure, d’autres quartiers de la ville. Done, j’ai appris 4 marcher et, das ’Age de neuf ans, j’ai appris mar- cher dans les études, dans les écoles. J’ai été au « petit lycée » puis au « grand lycée », le lycée de Rennes. J’ai passé treize années, depuis les années pri- maires jusqu’a la khagne — la classe préparatoire aux Grandes Ecoles ~ d’ot je 43. Le texte de ce discours entigrement improvisé a été établi a partir de la bande enregistrée de la cérémonie présidée par Edmond Hervé, Maire de Rennes. Ila été publié dans le bulletin municipal du 10 mai 2004. Nous remercions le Comité éditorial de la Fondation Paul Ricceur d’avoir autorisé cette nouvelle publication.108 Jéréme Porée suis passé directement a la faculté des lettres, place Hoche. La, j’ai été assidu non seulement des cours, mais de la bibliothéque, que j’appréciais. La marche a donc été d’abord vers et dans l’école jusqu’a la fin de mes études de licence, avant d’obtenir du Recteur de Rennes une bourse pour préparer l’agrégation a Paris. Auparavant, j’ai enseigné la philosophie 4 Saint-Brieuc, aux lycées de gargons et de filles, alors séparés. Je me souviens avoir accompagné mes éléves A Rennes, pour les oraux du baccalauréat. Je garde un souvenir heu- reux d’innombrables promenades au Thabor. J’ai regu encore récemment le témoignage de ma premiére.bonne éléve au lycée de filles de Saint-Brieuc, en 1934. C’est aujourd’hui une dame agée, comme moi, plus jeune seulement de quelques années. Elle me rappelait comment nous préparions l’oral au Thabor, sous les ombrages de ce grand arbre qui tenait avec des haubans. Je ne sais pas s’il y est encore. Puis l’Orangerie... ; tout cela était merveilleux. Puis j’ai appris 4 marcher dans la ville. Pour moi, la ville, cela a été rapi- dement la découverte de la diversité des quartiers car il s’est trouvé que mon amie d’enfance, qui devait devenir ma femme, habitait rue de 1’Alma pro- longée. A l’époque, on appelait « rue de l’Alma prolongée » cette partie de la rue de l’Alma au-dela du boulevard Jacques Cartier. Maintenant, il y a une ville entiére au-dela. Nous allions dans les champs, 4 quelques centaines de métres de la maison de ma future femme, oii je suis revenu voir mes beaux-pa- rents jusqu’a leur décés dans les années soixante-cing. C’est comme cela que j'ai découvert ce qu’était une ville, en allant d’un quartier & l’autre : du quar- tier bourgeois ot’ mon grand-pére habitait, boulevard Sévigné, a ce quartier plus populaire de la rue de ’Alma. Non seulement les quartiers mais aussi les genres de vie étaient différents car l’apprentissage d’une ville, c’est de découvrir d’abord que c’est l’endroit 4 Ja fois ot I’on travaille et ot l’on habite. C’est le lien de l’habiter et du tra- vailler qu’assure d’abord la ville. La ville assure la circulation des personnes mais aussi des professions. Jai découvert, par la famille de ma femme, un métier admirable, si proche du mien en une sens, celui de typographe, exercé a ce qui était alors L’Ouest-Eclair,* et ce milieu anarcho-syndicaliste du livre qui est resté plus ou moins cela. J’ai appris beaucoup de choses par la fréquentation de Ouest-Eclair. Je me rappelle aller prendre les nouvelles le soir, qu’on affichait sur de grands panneaux qu’on mouillait avant d’y écrire a la craie. On atten- dait que la couleur blanche de la craie sorte de l’eau. Cest la que j’ai fait, dans ce hall de Ouest-Eclair, mon apprentissage politique. D’abord mes premiéres indignations : l’affaire Seznec. J’ai vu que l’on en reparle encore dans les publications présentes. Indigné, j’étais pour 44 Le quotidien régional, aujourd’hui Ouest-France, plus fort tirage de la presse régionale et nationale:Le philosophe, Varchitecte et la Cité 109 Seznec (il y avait l’affaire de la machine A écrire de Quemener ; une affaire tres compliquée). Et puis aussi, l’exécution a New-York de Sacco et Vanzetti. Ma premiére indignation politique. Des anarchistes italiens qui ont été, & tort ou a raison, condamnés et exécutés. Pai découvert que c’est par Pindignation que I’on entre dans la question politique et dans le cété social de la question politique : que I’on s’indigne, @abord dans la famille, des partages inégaux, des punitions excessives, des choses comine cela ; on s’indigne de l’injustice sociale, du mépris car la jus- tice s’accomplit dans l’estime ; et c’est le déni destime qui est le fond de Vinjustice ; et c’est par indignation qu’on entre dans la question méme de la reconnaissance comme justice reconnue, partagée. Je ne dois pas oublier ce qu’il y a aussi dans une ville : le cimetiére. Le cimetiere, je me rappelle, c’est comme une image fondatrice pour moi, la Toussaint avec les armées de parapluies noirs ouverts. Moi aussi, j’ai pris le chemin du cimetiére du Nord out sont les miens et ceux de ma femme. Le lien des générations, les vivants et les morts, c’est aussi la société, c’est aussi la ville. Puis voila la guerre. Je suis parti pour six années : une année de drdle de guerre et cing années de captivité oi j’ai appris dans les livres que la véritable Allemagne n’était pas du cété de mes gardiens mais du cété des livres que jai lus, parcourus, toute la littérature allemande pendant cing ans. Cela m’a beaucoup servi quand j'ai été nommé en 1948 a Puniversité de Strasbourg ou la moitié des étudiants avaient été soldats allemands puisque, ne Poubliez pas, I’ Alsace avait été annexée donc ils étaient plein d’ incertitude, de remords. Est-ce que l’on peut encore lire de allemand ? J’ai dit oui. J’étais, 4 cette époque, spécialiste de la philosophic allemande. Cette expérience de guerre, de reconnaitre dans I’ennemi I’ami possible, est préservée dans cette relation vacante par les livres. Pendant que j’étais absent, ma femme était ici, avec trois enfants, faisant les courses, cherchant le ravitaillement, du lait, du beurre. Je lui garde un res- pect infini pour avoir porté la famille en mon absence. Nous avons continué de fréquenter la ville avec ses parents, sa famille, jusqu’a leur déces. La ville de Rennes est aussi pour moi, je I’ai dit tout 4 l’heure en commengant, la ville oi ai appris & marcher : marcher physiquement, marcher dans la ville, dans T’école et dans l’université, dans les quartiers, dans les professions, dans les métiers que je respectais, que j’adorais. Mais je dirai que c’est la ville of j’ai appris a vivre.110 Jéréme Porée RESUMO O presente texto trata do compromisso com a Cidade. Compromisso que tem de ser do arquitecto e do fildsofo, porque Cidade é tanto a comunidade politica como © espago geogrifico e ambos exigem saber ¢ reflexdo de modo a tornarem o mundo habitavel. Nesse quadro, baseando-se em textos centrais do pensamento ricoeuriano, o pre- sente estudo quer realgar este entrosamento entre 0 compromisso da filosofia e o da arquitectura no sentido de permitir que caminhar na cidade seja uma forma de cami- nhar na vida. Palavras-Chave: cidadao, préximo, narratividade, poética, secularizagao, urba- nismo RESUME Ce texte porte sur engagement vis-a-vis de la Cité. Engagement a la fois de Parchitecte et du philosophe, car la Cité est autant communauté politique qu’ espace géographique'et tous deux exigent le savoir et la réflexion afin de rendre le monde habitable. Dans ce cadre, en se situant dans les textes centraux de la pensée riceurienne, cette étude cherche 4 mettre en relief cette articulation entre I’engagement de la philo- sophie et celui de Parchitecture, de maniére & ce que le cheminement dans la Cité soit un cheminement dans la vie. Mots Clés: citoyen, proche, narrativité, poctique, sécularisation, uranisme.UNAAPROXIMACION A LA TEORIA HERMENEUTICA DE LA IMAGINACION DE PAUL RICEUR: DE LA METAFORA AL IMAGINARIO SOCIAL A. Federico Adaya Leite Universidad Auténoma del Estado de México Introduccién El trabajo que a continuacién se expone tiene el objetivo de realizar una aproximacién ala teoria de la imaginacién en Paul Riceur. Dicho problema es una constante en su filosofia y es un elemento constitutivo de la antropologia filoséfica que construye a lo largo su reflexién. Se encuentra en la descripeién fenomenolégica del actuar humano,! y en el andlisis de inspiracién kantiana sobre la labilidad humana o desproporcion ontoldgica También se aborda en el estudio sobre la metéfora? y en la nocién de identidad narrativa que trata en la trilogia de Temps et Récit. Por otra parte, se haya de forma implicita en Lasymbolique du mal! y De|’intérpretation. Essais sur Freud. Finalmente apa- rece en la fenomenologia de hombre capaz, que desarrolla tanto en Soi-méme comme un autre, como en su Ultima obra Parcours de la reconnaissance.* " Cf, Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté 1, Le volontaire et I'involontaire, Paris, Aubier, 1950, pp. 82-116. 2 Cf Paul Ricceur, Philosophie de la volonté 2, Finitude et culpabilité, L'homme faillible, Patis, Aubier, 1960, pp. 122-124, 127-162. 2 Cf, Paul Ricoeur, La Métaphore vive, Patis, Seuil, 1997 (Col. Points Essais, n® 347), pp. 238-242, 245-272, 374-399. + Cf Paul Riceur, Philosophie de la volonté 2, Finitude et culpabilité, La symbolique du mal, Patis, Aubier, 1960, pp. 17-25. En esta parte, Ricceur desarrolla la criteriologia del simbolo en sus tres dimensiones: cosmica, onirica y poética. Toda la obra supone el concepto de ima- ginacién creativa. 5 Cf. Paul Riceeur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Gallimard, 2005 (Col. Folio Essais, no, 459), pp. 149 - 178, 341 - 378, Una fenomenologia del hombre capaz supone la imagi cién, debido a que ella se encuentra tanto como un elemento constitutivo del “poder hacer”, como en el concepto husserliano de percepcién analégica por el cual Ricozur aborda el pro- blema del reconocimiento. Phainomenon, n. 15, Lisboa, pp. 111-126.12 A, Federico Adaya Leite Ya que no es posible analizar todos estos momentos en el presente arti- culo, sdlo se tomaran tres aspectos en los que se plantea el tema de la ima- ginacion: la metafora, el mundo del texto, y el imaginario social y cultural. La eleccion de éstos, permitird por una parte identificar los conceptos que articulan la nocién de imaginacién, por otra, se vera la trascendencia de este problema en el conjunto de la propuesta del pensador francés. Por ultimo se mostrara que la fenomenologia hermenéutica que elabora Ricceur no se limita a ser una metodologia de la interpretacion textual, sino que también es una reflexién critica que permite la comprensién de la realidad social. I. La imaginacion en la metafora A ccontinuaci6n se presentaran algunos rasgos basicos de la metafora, que Ricceur investiga en su obra Métaphore vive para después exponer la natura- leza y la funcién que la imaginacién desempefia en ella. En primer lugar y en sentido estricto de lo que hay que hablar es de enun- ciado metaférico, La metafora considerada desde el punto de vista semantico se entiende no como la desviacién del significado de la palabra, sino como la interaccién entre diversos campos semanticos que en su sentido literal no tienen ninguna relacién. Utilizando el lenguaje de Max Black se puede afirmar que la metafora es un enunciado en el que se da-un contraste entre una palabra (foco) y el resto del enunciado (marco).* Desde esta perspectiva, la unidad basica de significacién no recae en la palabra, sino en el enunciado entero. La segunda caracteristica del enunciado metaforico es la semejanza, la cual con- siste en la accién de acercar, de hacer familiar, lo que aparece lejano y extrafio. De esta forma, la impertinencia semantica que se da a nivel de lenguaje ordi- nario entre el foco y el marco, se supera para crear una nueva significaci6n,” La tercera caracteristica es la dimensién ontolégica o referencia con la rea- lidad. Ricceur utiliza el término de “referencia desdoblada” para explicar este rasgo. La referencia desdoblada, consiste en que la metafora realiza una epojé sobre la significacién del lenguaje ordinario para liberar un sentido segundo que permite captar de manera distinta la realidad. Esta manera no-ordinaria de percibir y de relacionarse con la realidad, pone de manifiesto una manera prejudicativa de ser y estar en el mundo. El siguiente rasgo esencial viene a ser el corolario de las caracteristicas anteriores: la verdad. La verdad del enun- ciado metaférico encuentra su lugar principalmente en el verbo, que mantiene y condensa las contradicciones anteriormente descritas: tensién entre ¢l foco y el marco, tension entre el sentido literal y el sentido poético de la referencia desdoblada. En el verbo metaforico la tensién se expresa al afirmar que algo © C£ Paul Ricoeur, La Métaphore vive, p. 110. 7 Cf Ibidem, p. 246.Una aproximacién a la teoria hermenéutica de la imaginacién de Paul Ricoeur 113 es y no es. En la metéfora “la naturaleza es un templo de pilares vivientes”, las tensiones anteriores se condensan en el verbo, que en su sentido literal dice algo que vo es: la naturaleza no es un templo. Pero en su sentido poético, la naturaleza es transformada en un templo. El verbo metaforico tiene una estruc- tura tensional que le permite afirmar que algo es y no es y que se manifiesta en la expresin “ser-como”. A partir de algunas caracteristicas esenciales de la metafora se analizara la naturaleza y funcién de la imaginaci6n en la metafora. Ricceur relaciona la imaginacién con la primera caracteristica de la meta- fora mencionada anteriormente, y sostiene que: “La imaginacién es la aper- cepcién, es la vista repentina de una nueva pertinencia predicativa... Imaginar es reestructurar los campos seménticos”.? Como se puede observar a partir de la contradiccién o tensidn entre campos semanticos (0 también se puede decir entre el foco y el marco) se realiza una impertinencia seméntica que se expresa en la busqueda de lo semejante en lo diferente, posibilitando que algo se “vea como”, En esta aproximacién participa la imaginacién que es la capacidad intuitiva para realizar este acercamiento. Esta primera caracteristica se profundiza cuando se le considera desde la nocién del esquematismo kan- tiano.'° Desde esta perspectiva, la imaginacién es tanto un método para que un concepto tenga una imagen, como una regla para producir imagenes." La imaginacién, por tanto, ademés de ser la captacién intuitiva de lo semejante, es una operacién que posibilita dicha semejanza. La imaginacién es la matriz que funda la innovacién seméntica, y en ultima instancia la condicion de posi- bilidad del “ver como”. Pero el papel que desempefia la imaginacién creativa en la metéfora no termina aqui. En este nivel de nuestra reflexién se puede preguntar {Por qué la metéfora es “viva”? En primer lugar es viva porque a partir de una impertinencia semédntica a nivel del lenguaje ordinario, es capaz, de crear una innovacién seméntica a nivel del lenguaje po¢tico. Es un “error calculado” en palabras de Gilbert Ryle. En segundo lugar, el enunciado metaférico tiene la capacidad de revelar las posibilidades mas propias del ser humano y de la misma realidad, al ser recreados por el lenguaje."® Por este proceso de recreacién, ambos son presentados en su dimensién actuante y concreta. 8 CF Ibidem p. 312. 9 Paul Ricceur, Du texte a l'action : Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1998 (Col. Points, Essais, no. 377), p. 243. 10 Cf, Marie-France Begué, Paul Riceur: La poética del si-mismo, Buenos Aires, Biblos, 2002, pp. 33-34, El esquematismo es la base del concepto de imaginacién en Kant, Para Kant la imaginacién es la facultad que tiene la capacidad de sintetizar lo diverso. En este sentido la imaginacién trascendental o imaginacién productora, es la que realiza la sintesis entre fend- meno y entendimiento. 1 Cf, Paul Ricceur, op. cit., p. 243. "2 Cf, Paul Ricceur, La Métaphore vive, p. 316. 13 Cf. Ibidem, p. 289.4 A, Federico Adaya Leite Y por tltimo, la metafora es viva porque ofrece a Ia reflexién filoséfica una multiplicidad de signifieaciones que le sirven como punto de partida para la elaboracién del concepto. Y en estas tres dimensiones vitales la imaginacién se encuentra presente. Ricoeur al referirse a este uiltimo aspecto afirma: La metafora no es viva sdlo en cuanto que ella vivifica un lenguaje cons- tituido. La metafora es viva también en‘cuanto que inscribe el impulso de la imaginaci6n en un ‘pensar més’ a nivel de concepto. Es esta lucha por el ‘pensar mas’, bajo la direccién del ‘principio vivificante’, la que es el ‘alma’ de la inter- pretacion.'* Il. La imaginacién en el texto El paso de la metdfora al texto esté asegurado por la dimensién semantica de la metafora. El enunciado, ademas de ser un rasgo esencial de la metafora, constituye la unidad basica de sentido a partir de la cual se construye un texto. En este apartado se presentarén algunos de los rasgos mds importantes del texto para luego analizar como la imaginacion se manifiesta en esta estructura narrativa de mayor complejidad. Ricceur considera que el texto es un discurso escrito.’ El discurso a su vez se entiende como “el acontecimiento del lenguaje”. El término aconte- cimiento significa que el lenguaje, es decir, el sistema de signos que consti- tuyen un codigo, es realizado temporalmente en el presente.'¢ Esta realizacion adquiere una concretizacion especial pues en el discurso “alguien dice algo a alguien sobre algo segtin reglas”."” Por ultimo, el discurso actualiza el len- guaje, ya que posee una “intencionalidad significante” que se manifiesta al ser comunicado. Ricceur, a partir de esta noci6n, distingue entre discurso oral y discurso escrito 0 texto. El discurso oral se caracteriza porque se lleva a cabo en el tiempo presente y en consecuencia la actualizacién del lenguaje se encuentra en un constante devenir. Por su parte, el discurso escrito posee un caracter permanente al estar fijado, Otra diferencia radica en que en el discurso oral, el locutor e interlocutor mantienen una relacién inmediata que permite explicitar aquello que el primero dice al segundo. En el discurso escrito desaparecen tanto la relacién entre el autor y los destinatarios originales, como el contexto '4 Paul Riceeur, Du texte d l’action : Essais d’herméneutique II, p. 384. '5 CF Dbidem, p. 154. ' Cf Ibidem, p. 116. 17 Paul Ricoeur, Auobiografia intelectual, Buenos Aires, Nueva Visién, 1997 (Col. Diagonal), p. 14.Una aproximacién a la teoria hermenéutica de la imaginacién de Paul Ricoeur 115 primero en el que se gest6. El texto adquiere una triple autonomia.'* La inten- cidn del autor da paso a la significacién propia del texto y los destinatarios originales son sustituidos por un publico potencialmente abierto. Respecto al contexto original, el texto se encontrard en nuevas situaciones socioculturales que lo abriran a perspectivas diversas de comprensién. Como se puede apre- ciar la autonomia del texto exige un ejercicio de interpretacién que permita comprender el horizonte de sentido que despliega el texto.” ‘Ahora bien junto a los rasgos de permanencia y autonomia, existen otros que permiten enriquecer la nocién de texto.”® Cuando el discurso escrito se constituye como obra, se caracteriza ademds por ser una totalidad finita con un sentido completo y con una estructura lingilistica definida. Por otra parte se ordena de acuerdo a ciertas formas de codificacién que se denominan géneros literarios, Y por dltimo posee una configuracién “mica que la asemeja a un individuo y que recibe el nombre de estilo." A partir de estos rasgos esenciales se puede apreciar el rol de la ima- ginacién en un concepto central para el pensamiento del fildsofo francés: “el mundo del texto”. Ricceur lo formula a partir de tres nociones basicas: La autonomia del texto, el sentido y la referencia segtin Frege y la disposi- cidn afectiva (Befinlichkeit) y la comprensién (Verstehen), como maneras originarias de ser del Dasein, segin la analitica existenciaria de Heidegger.?> La primera contintia la nocién fenomenolégica desarrollada por Gadamer, de “la cosa del texto”.”* Como se sabe lo que importa en una perspectiva fenome- noldgica es “ir a las cosas mismas”, y en el caso de la hermenéutica, “la cosa misma” es el texto. A diferencia de la hermenéutica romantica que buscaba conocer la intencién del autor a través del texto, en la hermenéutica tanto de Ricoeur como la de Gadamer la centralidad la ocupa el texto del que proviene el sentido. Por su parte, las nociones de sentido y referencia complementan y agregan un aspecto mds al anterior. El sentido es la significacién ideal que posee el enunciado. Esta significacién se puede mantener a pesar de la varia- cidn de los cédigos del lenguaje que se utilizan para expresarla. La referencia 18 Cf Oliver Mongin, Paul Ricwur, Paris, Seuil, 1994. p. 137-141, El autor expone de manera general las implicaciones de la triple autonomia del texto en la obra de Ricoeur. 19 Cf. Paul Ricceur, Du texte a l'action. Essais d’herméneutique Il, pp.155-159. 20 Ricceur propone otros cuatro rasgos que constituyen el texto que son: el discurso escrito como obra, la dialéctica entre palabra y escritura; el mundo del texto y la apropiacién. La presente investigacién se centrard prineipalmente en el primero y en el tercero. Cf. Paul Ricceur, op. cit., pp.120 - 123. 22 Cf, Paul Ricoeur, Temps et Récit 1, Paris, Seuil, 1991 (Col. Points Essais, no. 227), pp. 93-162. Elconcepto de mundo del texto, se funda a su vez.en los conceptos de mythos y mimesis, que en el presente articulo no se estudiarén pues desbordarian la investigacién. Sin embargo es importante mencionar que en los conceptos de Mimesis I, Ily III, se muestra como la imagi- nacién recrea y transforma la realidad. 23 Cf Paul Ricoeur, Du texte a l'action. Essais d’herméneutique I, pp. 125-128. 24 Cf Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método II, 2* ed., Salamanca, Sigueme, 1994 (Col. Her- meneia), p. 329. 21116 A, Federico Adaya Leite es el cardcter denotativo de la significacién ideal, es decir, su intencionalidad dirigida al mundo, su pretension de alcanzar la realidad. Por Ultimo, los con- ceptos de disposicién afectiva (Befinlichkeit) y comprensién (Verstehen), vienen a clarificar cual es la manera de referirse a la realidad. Por el temple de dnimo (Befinlichkeit), el Dasein esta afectivamente abierto al mundo. El. comprender por su parte, revela que el Dasein se encuentra constitutivamente en apertura a la realidad como un ser de posibilidades.”* Estos existenciarios muestran que para Ricceur, el mundo del texto revela una manera originaria de ser y estar en el mundo que es anterior a una relacion cognoscitiva de sujeto-ob- jeto, 0 a una relacion meramente instrumental con los objetos. Es aqui donde se expresa con claridad la funcién de la imaginacion. De la misma manera que en la metéfora la imaginacién, a través del “ver como”, suspende el sentido ordinario para abrirse a una significacin de segundo grado, de igual forma, el mundo del texto, especialmente en la obras literarias y poéticas, lleva a cabo una epojé sobre la realidad ordinaria para luego revelar las posibilidades mas propias del mundo y del ser humano. A este respecto Ricceur sostiene: [...] las nuevas posibilidades de ser-en-el-mundo son abiertas en la realidad coti- diana, ficcién y poesia se dirigen al ser, no mAs bajo la modalidad del ser-dado, sino bajo la modalidad del poder-ser. Por eso mismo la realidad cotidiana es metamorfoseada a favor de lo que podria llamarse las variaciones imaginativas que la literatura opera sobre lo real.” El mundo del texto como horizonte de sentido muestra una realidad transformada que interpela al lector. E] mundo del texto se dirige al mundo del lector y en esta interaccién, el lector hace suyo el contenido de la obra alcanzado, a la vez una comprensién més enriquecedora de si mismo. Con la apropiacién del sentido del texto la intencionalidad del discurso escrito se completa, pues siempre el discurso es algo que est dirigido a alguien, La apro- piacién es una accién eminentemente subjetiva, pero no por ello arbitraria. Antes se realiza un proceso objetivo de explicacién,”” después se despliega la potencialidad seméntica de la obra a través de la nocién del mundo del texto. Por ultimo en la comprensi6n de sf, el sujeto no proyecta sus propios prejui- cios (en sentido negativo) sobre el texto, sino al contrario se deja interpelar por “la cosa del texto”.’* Esta dialéctica entre explicacion objetiva y compren- 25 Cf, Martin Heidegger, Ser y Tiempo, Chile, Ed. Sudamericana, 1997, p. 158-164, 172-177. Pardgrafos 29, 31. 26 Paul Ricoeur, Du texte a l’action. Essais d'herméneutique Il, p. 128. 27 Cf Paul Ricceur, Teoria de la interpretacién: discurso y excedente de sentido, México, Uni- versidad Iberoamericana, Siglo XXI, 1995, pp. 83 - 100. En este texto Ricceur expone en que consiste el momento metodoldgico de la explicacién asi como su relacién dialéctica con la comprensién 28 Una conciencia hermenéuticamente formada se acerca al texto con una precomprensién previa, con unos prejuicios que son la condicién de posibilidad de la inteligencia del texto.Una aproximacién a la teoria hermenéutica de la imaginacién de Paul Ricoeur 117 sién subjetiva es otra manera como Ricceur entiende la hermenéutica.” Ahora bien, asi como en la nocién de mundo del texto la realidad es transformada al poner entre paréntesis la realidad ordinaria, en el sujeto, las consecuencias son semejantes al apropiarse del horizonte de sentido. Ricoeur lo expresa de la siguiente manera: [...] si la ficcién es una dimensién fundamental de la referencia del texto, ella no es menos una dimensién fundamental de la subjetividad del lector... La lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego. La metamor- fosis del mundo, seginn el juego, es tambign la metamorfosis ltidica del ego.2° II. La imaginaci6n social y cultural Ricceur en su texto La imaginacién en el discurso y en la accién® muestra que la transicion de una reflexion hermenéutica centrada en el texto, a una reflexion abierta a la comprensién de lo social puede hacerse a través de la imaginaci6n en sus diferentes concreciones: como mimesis que redescribe las acciones humanas, como posibilidad de anticipacién que anima las moti- vaciones y los proyectos, como percepcidn analdgica de los otros, hasta llegar a la imaginacién social.*? Ricceur considera que la imaginacién social esta constituida por una ten sién dinamica entre ideologia y utopia, asi como por las contradicciones que hay al interior de cada una de ellas. Ademas, la ideologia y la utopia se presentan como fenédmenos ambiguos ya que en ambos se pueden encontrar funciones destructivas 0 constructivas. A continuacién se expondran algunos de sus rasgos fundamentales, para después comprender el dinamismo del imaginario social. Para Ricceur, la primera funcién que caracteriza a la ideologia es la de ser un proceso de inversién o distorsién de la realidad. Esta nocién la toma de Marx, quien la desarrolla en sus escritos de juventud, de manera especial en la Critica de la filosofia del derecho de Hegel, los Manuscritos de 1884 y La ideologia alemana. Marx sostiene que lo determinante de la realidad es Estos prejuiicios son completamente distintos, de los que se hacen referencia en el presente parrafo. 29 Cf Paul Ricoeur, Du texte a l’action. Essais d’herméneutique II, pp. 184-185. 3 Jhidem, p. 131 2" Cf Paul Ricceur, Ideologia y utopia, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 60. Aunque Ricceur utiliza istintamente ios términos de imaginario social o cultural, cada uno tiene una significacién especifica. Lo social se refiere a los roles que las instituciones asignan o determinan a los individuos, mientras que lo cultural se refiere a las produeciones de obras de la vida intelec- tual y a la creacién de ideas. 32 Cf Paul Ricceur, Du texte a l'action. Essais d'herméneutique II, pp. 237-262. 33 Cf. Marie-France Begué, op.cit., pp. 65-100. La autora profundiza las diversas maneras como la imaginacién sirve de hilo conductor para pasar del texto a la dimensién social del ser humano.us A. Federico Adaya Leite la praxis,™ es decir, las condiciones materiales de vida concreta y efectiva a partir de las cuales se relacionan los seres humanos en la sociedad. La ideo- logia, por su parte, es el conjunto de ideas que se presentan como fundamento de la praxis, distorsionando en consecuencia la realidad. Para Marx, el ejemplo paradigmatico de ideologia es la religion, ya que ella es la proyeccién de las cualidades humanas en seres ficticios a los cuales después el sujeto se somete. Por eso no duda en afirmar que: “La critica de la religién es la condicién de toda critica”.* La segunda funcién de la ideologia toca un punto neuralgico de la sociedad: la legitimidad de la autoridad, la cual que se ejerce sobre los gober- nados. Precisamente es Max Weber, a juicio de Ricceur, quien desarrolla con mas profundidad esta segunda funcién. Segin Weber cuando en un grupo social aparece la diferenciacidn entre los que poseen el poder del resto del grupo, es necesaria la ideologia. La ideologia Ilena el espacio que se abre entre el deseo de legitimacién del poder por parte del grupo dominante y la creencia en dicha legitimacién por el resto de la sociedad. Ademis, la tensién que se genera entre la legitimidad de la autoridad y Ia creencia de los ciudadanos en dicha legitimidad, munca es proporcional, debido a que la exigencia de la autoridad siempre es mayor, que la creencia en ella, por parte de los ciuda- danos. Llegados a este punto se pueden plantear dos cuestiones. La primera relacionada con la legitimidad del poder {Qué otra funcidn de la ideologia se puede obtener de la relaci6n asimétrica entre legitimidad y creencia, que evite la fractura 0 explosién del grupo social? La segunda cuestién tiene que ver con la primera funcién de la ideologia y es la siguiente. Si la funcién de la ideologia es la distorsién e inversion de la realidad ,quiere decir que hay una funcién més fundamental, anterior a la inversién, para que luego se presente como distorsién? Al respecto Ricceur contesta: Si la realidad social no tuviera ya una dimensién ideoldgica y, por con- secuencia, si la ideologia en un sentido menos polémico y menos negativo, no fuera ya constitutiva de la existencia social sino pura distorsién o disimulacién, entonces el proceso de distorsién no podria ponerse en marcha. ..Es solamente porque la estructura de la vida social de los hombres es simbélica que ella es susceptible de distorsiones.>° * Cf. Etienne Balibar ef al., « Praxis », en Barbara Cassin, Vocabulaire Européen des philo- sophies, Francia, Seuil-Le Robert, 2004, pp. 988-1202. El término praxis posee ademas dos connotaciones muy importantes por una parte expresa la relacién dialéctica entre el hombre y la naturaleza. La praxis en este sentido es la humanizaci6n de la naturaleza y la naturaliza- cién del hombre. Por otra parte adquiere la categoria de una accién liberadora de la realidad através de las fuerzas productivas del trabajo. °5 Paul Ricoeur, L'idéologie et l'utopie, Paris, Seuil, 1997 (Col. Points Essais, no. $38), p. 43. 36 Thidem p. 28.Una aproximacién a la teoria hermenéutica de la imaginacién de Paul Ricoeur 119 Lo anterior nos conduce a la tercera funcién, que consiste en la capacidad que tiene la ideologia para dar cohesién e identidad al grupo social. Ricoeur desarrolla este rasgo de la ideologia a partir de los aportes de la antropologia cultural de Cliffort Geertz. La funcién ms profunda de la ideologia es la de la integracién. El hecho de que una sociedad pueda mantenerse cohesionada es gracias a la ideologia. En este sentido la ideologia puede entenderse como el conjunto de redes simbélicas a partir de las cuales una colectividad se repre- senta a si misma y toma conciencia de si. Ademés la ideologia no es sdlo el espejo en donde la sociedad 0 el grupo social se representa, también es el con- junto de mediaciones simbélicas que constituyen cualquier accién social. Por ello Ricceur sostiene: “Todo grupo... adquiere una consistencia y una perma- nencia gracias a la imagen estable y durable que se da él mismo. Esta imagen estable y durable expresa el nivel mas profundo del fendmeno ideoldgico”.*” Uno de los ejemplos mas claros en donde se puede a preciar la funcién de inte- gracién de la ideologia es la celebracién de un hecho histérico a partir del cual un grupo social se reconoce a si mismo como auténomo ¢ independiente. Este hecho se constituye en acontecimiento fundante de una sociedad. A partir de la exposicién de los rasgos esenciales de la ideologia, en seguida se expondran las funciones esenciales de la utopia, las cuales, como se podré apreciar, tienen una relacién estrecha con la ideologia. La funcién primera que aparece en la utopia, partiendo de su significa- cin literal “ningun lugar”, “ninguna parte”, es la de proponer otras maneras de concebir las relaciones sociales en sus diferentes niveles: econdémico, poli- tico, religioso, familiar, de consumo. La utopia al mostrar una nueva manera de ser y de vivir la sociedad en su conjunto, abre en el presente posibilidades futuras, por eso “La utopia aparece asi, en su nudo primitivo, como la con- trapartida exacta... de [la] ideologia en tanto que funcién de la integracién social. La utopia, por el contrario, es la funcién de la subversién social”.** La segunda funcién se dirige al nucleo de esta subversin social: la legi- timacién de la autoridad. Nuevamente la utopia como elemento critico cues- tiona las maneras concretas de ejercer la autoridad en los diferentes ambitos de la vida familiar, social, politica, econémica y de consumo. Los anilisis que Riceeur realiza sobre las utopias de Saint-Simon y Fourier lo confirman de manera clara. Para el primero, la direccién de la sociedad recae en los artistas, los sabios y los industriales, quienes coordinados entre si debian atender las necesidades de la mayoria de la sociedad, es decir, la de los pobres. El segundo considera que el ejercicio del poder de una sociedad debe enraizarse y estar en armonia con las pasiones del ser humano. La funcidén de Ja autoridad por un 37 Paul Ricoeur, Du texte a l’action. Essais d'herméneutique Il, p. 424. 38 Thidem. p. 258.120 A, Federico Adaya Leite parte, deberia consistir sdlo en la administracién de los bienes y por otra parte en el despliegue y desarrollo de las pasiones de los individuos.” El tercer rasgo de la utopia, que se relaciona con el primero que se expuso de la ideologia, consiste en llevar hasta el extremo su significacién etimol6gica, “ninguna parte”, ya que significa la remuncia a transformar las condiciones actuales de una sociedad, asumiendo una actitud evasiva y esqui- zofrénica frente a la realidad. En esta funcién, la utopia al no proponer medios coneretos para transformar la realidad, se proyecta hacia un pasado mitico y consolador. La exposicién de las funciones de ambos fenémenos nos permite observar las contradicciones al interior de cada uno de ellos, asi como la diversidad de relaciones que se pueden dar entre ambos. La ideologia es tanto un fenémeno de integracién de un grupo social, como un proceso de distorsién e inversin de lo real. La utopia por su parte es un elemento critico y subversivo frente a un status quo, asi como una evasion. Las relaciones entre la ideologia y utopia se presentan ambiguas y en tensién. Asi por ejemplo, mientras la ideologia es un elemento coercitivo, la utopia puede ser un factor liberador. Por otra parte, si la utopia es una fuga de la realidad presente, la ideologia se caracteriza por tener una funcién de integracién y de consolidacién de la sociedad. Pasando a la funcién de la imaginacién en ambos fendmenos se puede reflexionar lo siguiente. De manera general se puede decir que la imaginacién est presente en ambos fenémenos debido a que el imaginario social y cultural consiste en las mediaciones simbdlicas por las cuales una sociedad se constituye, se expresa y acta, De forma mas especifica se puede precisar lo siguiente. En relacion con la ideologia, Ricoeur siguiendo a Clifford Geertz, sostiene que si se desea comprender la funcién de integracién que la ideologia ejerce en la sociedad, es preciso conocer el rol que desempefia la retérica en la construccién del dis- curso publico. La comprensién de la retérica requiere el conocimiento de las figuras de estilo — metaforas, analogias, hipérboles, juego de palabras- por las cuales se articula el discurso publico. De. esta forma se puede conocer el alcance y la fuerza de los simbolos sociales, y por ende el de la imaginacion, a partir de los cuales se articula la ideologia. Respecto a la utopia, Ricceur, al hablar de su caracter subversivo y creativo menciona el lugar basico que ocupa la imaginacién: Si yo debiera relacionar esta estructura de la utopia a la filosofia de la ima- ginacién, yo diria que ella se aproxima a las variaciones imaginarias alrededor de una esencia que propone Husserl.., El género de neutralizacién que consti- tuye la imaginacién como fiecién esta a la obra en la utopia.” °° Cf. Paul Ricceur, L’idéologie et I’utopie, pp. 388, 399-400. 4 ny 37Una aproximacién a la teoria hermenéutica de la imaginacién de Paul Ricoeur 121 La imaginacién en la utopia se expresa como la capacidad de hacer epojé sobre la realidad presente proponiendo variantes nuevas a las condiciones como una sociedad esta organizada. La imaginacién también se puede mani- festar de forma enajenante al fugarse de la realidad misma. Reflexién final Con base en el recorrido realizado por la metafora, el mundo del texto y el imaginario social, en este Ultimo apartado se trataran tres aspectos. En primer lugar se explicitaran los elementos a partir de los cuales se articula el concepto de imaginacién. Después se refiexionard sobre su trascendencia en el conjunto del pensamiento de Ricceur. Por ultimo se sugerira, brevemente, la aplicacion de los conceptos de ideologia y utopia, como instrumentos tes- ricos, para analizar la realidad politica y social. El andlisis precedente nos ha permitido identificar algunos elementos basicos que conforman la imaginacion en la fenomenologia hermenéutica de Paul Ricceur. El primero es el esquematismo kantiano por el que la imagina- cién se considera como el método que genera y que posibilita la creacién. Esta imaginacién productiva se completa a través de dos conceptos de origen husserliano: la epajéy las variaciones imaginativas. La epojé pone entre parén- tesis la realidad ordinaria tanto en la metdfora, como en el mundo del texto y la utopia. Gracias a esta puesta entre paréntesis, la imaginacién realiza una variacién 0 modificacion neutralizante que permite introducir lo posible en la realidad para enriquecerla con multiples perspectivas."’ El estudio de la meté- fora, del mundo del texto y del imaginario social y cultural nos muestra otras caracteristicas esenciales de la imaginaci6n. En la metafora, la imaginaci6n, se nos presenta como superadora del lenguaje ordinario, En el mundo del texto, ademas de redescribir la realidad presente, su accién se extiende al mundo del lector en donde ejerce una transformacién hidica. Por ultimo, la imagina- cién social y cultural nos revela otro aspecto: su dimensién consti-tuyente. Es importante notar que estos rasgos de la imaginacién, se conservan por efecto de agregacion al pasar de la met4fora al mundo del texto, y de éste, a la ideo- logia y a la utopia en su sentido positivo. Ahora bien, la imaginacién en su dimensién social y cultural, también manifiesta con claridad sus aspectos pato- logicos y destructivos. Esta dimensién negativa quedaba oculta o latente en el estudio de la metafora y el mundo del texto, ya que en estas nociones el acento recae principalmente en la capacidad de mostrar la realidad de manera origi- naria, asi como en la de desplegar los posibles més propios del ser humano. 41 Cf Maria Manuela Saraiva, L imagination selon Husserl, La Haya, Martinus Nijhoff, 1970, pp. 175-203. La autora realiza un estudio sistematico sobre el concepto de la imaginacién en Husserl. En el capitulo IV expone el concepto de neutralizacién al que Ricceur se refiere en Ja cita no. 39.122 A. Federico Adaya Leite Pasando al rol que la imaginacién desempefia en el conjunto de la feno- menologia hermenéutica del filésofo francés, se puede reflexionar lo siguiente. Ricceur en el estudio VIII, 4 de La Metdphore vive aborda el problema de la interaccién del discurso filoséfico y el discurso literario.” Ahi sostiene que el trabajo del concepto es propio de la intellectio y la creacién de la metafora es propia de la imaginatio. Al hablar de la funcién que realiza la imaginacién en esta interaccién de discursos sostiene: [...] ahi donde el entendimiento fracasa, la imaginaci6n tiene todavia el poder de ‘presentar’ (Darstellung) la Idea. Es esta ‘presentacién’de la Idea por la ima- ginacién que obliga al pensamiento a pensar mas. La imaginacién no es otra cosa que esta demanda dirigida al pensamiento conceptual? La afirmacién de que “la imaginacién obliga al pensamiento a pensar mds”, se relaciona con otra expresién que Ricoeur utiliza en la conclusion de La symbolique du mal: “el simbolo da que pensar”. Ambas expresiones revelan aspectos interesantes de su propuesta. Por una parte se pone de manifiesto la interaccién del discurso poético y filos6fico, lo cual plantea un problema, debido-a que él lenguaje poético, ya sea simbélico 0 metaforico, se dirige a lo conereto y vital, mientras que el discurso filoséfico tiende a lo universal y conceptual {cémo salvar la diferencia entre lo concreto y lo universal, lo vital y lo conceptual? Precisamente, para Ricoeur la imaginacién, en el sentido kantiano, es la instancia que salva la diferencia y que hace posible la interac- cién de ambos discursos, porque ella, como condicién de posibilidad tiene la capacidad de realizar /a sintesis de lo diverso. Por ello, la imaginacién en su sentido productivo puede presentar la Idea al entendimiento para animarlo en su tarea de pensar mds. Lo anterior, muestra una caracteristica fundamental de la hermenéutica filosdfica de Ricceur: su funcién mediadora, entre la mul- tiplicidad de significados del lenguaje poético (simbélico, metaférico y lite- rario), y la univocidad y claridad propia del pensamiento especulativo. Esta capacidad de mediacién implica que la dindmica de la reflexion ha de estar animada por una dialéctica entre el infellectio y la imaginatio, lo cual nos lleva a afirmar que la imaginacién es un elemento esencial de la racionalidad. Con base en lo anterior, se puede sostener que la fenomenologia hermenéutica de Paul Ricceur se opone a aquella tradicién filosdfica que planteando una dico- tomia a nivel ontoldgico y epistemoldgico, pone a la imaginacién del lado del no ser y de la falsedad.“ La fenomenologia hermenéutica del pensador francés ® Cf, Femanda Henriques, Filosofia e Literatura, Um Percurso Hermenéutico com Paul Riceur, Porto, Ed, Afrontamento, 2005, Femanda Henriques desarrolla como tesis principal que el discurso poético, en su sentido mas amplio, revela un rasgo esencial de la propuesta de Ricoeur, que consiste en la presencia de a alteridad en el discurso filoséfico. ® Paul Ricoeur, Du texte @ action. Essais d’herméneutique Il, p. 384. * Cf. Richard Kearney, Poétique du possible, Paris, Beauchesne, 1984, pp. 11-42. Richard Tenemmy-alaction la necesitad da mice al dtnilteh: Gniilabiod v saline Ge 9:Una aproximacién a ta teoria hermenéutica de la imaginacién de Paul Ricoeur 123 exige una reformulacién de la racionalidad que supere un dualismo ontoldgico de la subjetividad.** La dialéctica entre intellectio e imaginatio propia de la racionalidad hermenéutica, no sélo se caracteriza por su apertura a las significaciones y referencias del lenguaje poético, en sus diversas expresiones, sino también por una actitud critica frente a ellas. Tal es la posicién que asume Ricaeur en La symbolique du mal, al llevar a cabo un proceso de desmitologizacién en los simbolos de segundo, de manera especial, en el mito adémico. También es patente en la obra De l’interpretation. Essai sur Freud, al considerar el psicoa- nalisis, como un ejemplo de una hermenéutica de la sospecha, que esclarece el significado del simbolismo onirico. Por ultimo, se pone de manifiesto al tratar el problema de la comprensién de si, como elemento propio de la her- menéutica, pues sostiene la necesidad de asumir la critica de las ideologias tal como lo propone la Escuela de Frankfurt, en especial los planteamientos de Habermas. Asi, una apertura a los discursos que muestran maneras nuevas de estar en el mundo, se debe completar con una critica tanto a los procesos de inversién de la realidad, de legitimacién de la autoridad opresora, de masifica- cién y formacién de un pensamiento ‘nico, propias de las ideologias, como a las propuestas enajenantes de los discursos utopicos que no hacen sino reforzar la dominacién ideolégica. EI anélisis realizado sobre el imaginario social nos permite sugerir algunas preguntas sobre casos coneretos de la realidad politica y social. Un cjemplo de ello seria el proceso electoral que se vivi6 en México para clegir presidente de la Repiiblica. Al respecto se puede formular la siguiente cues- tién: gel proceso electoral que se realiz6 el pasado 2 de julio de 2006, tuvo la transparencia necesaria que legitime la toma del poder por el candidato del Partido de Accién Nacional (PAN), frente al candidato del Partido de la Revolucién Democratica (PRD) y los partidos que lo apoyaron? Esta cues- tién, como se puede observar con claridad, se refiere a una de las funciones basicas de la ideologia: la legitimacién del grupo en el poder y la creencia de la sociedad civil en el proceso realizado. Por su parte, el candidato del PRD, frente a la resolucién del Tribunal Federal Electoral que dio el triunfo al can- didato del PAN, a pesar de “ciertas irregularidades,” hizo un llamado para rea- lizar una asamblea nacional el dia 16 de septiembre, fecha en el que se festeja la independencia nacional, para organizar un frente de resistencia civil en todo el pais, ,Cémo articulard en su discurso politico los simbolos que constituyen de Platon a Sartre, y para ello propone la nocién fenomenoldgico-hermenéutica de figura- cién creativa. Esta nocién permite comprender que todas las dimensiones de la existencia humana poseen una intencionalidad posible 45 Cf, Paul Ricoeur, op. cif, pp. 202-203. Esta es la conclusién a la que llega en su estudio “explicar y comprender”, al proponer la superacién de un dualismo epistemolégico que se prolongue en uno de cardcter ontolégico. 46 Of. Ibidem, pp. 129-131, 367-416.124 A, Federico Adaya Leite el imaginario social, que le permita mostrarse como defensor de la democracia y no como agente de disolucién de la misma? Estas breves cuestiones tienen la finalidad de mostrar que la reflexién de la fenomenologia hermenéutica de Paul Ricceur sobre el imaginario social puede proporcionar instrumentos de andlisis, que junto con aportes de otras disciplinas, realice una comprensién critica de la realidad politica y social. Pues gC6mo se podria cambiar o transformar las situaciones sociales y poli- ticas presentes, si antes no se intenta comprenderlas? RESUMO O presente estudo trata da teoria da imaginagiio em Paul Ricceur, Tema recor- rente da obra ricceuriana, a imaginagao articula-se com um conjunto de outras tema- ticas do autor, nomeadamente, a da metéfora, a da identidade narrativa, a da simbélica do mal. Na impossibilidade de um tratamento global das questées, focar-se-Zo apenas trés temas: o da metdfora, o do mundo do texto e o do imaginario social ¢ cultural. O pereurso por esta trilogia permitira encontrar algumas raizes fundamentais do pen- samento ¢ da obra de Ricceur, como € 0 caso do esquematismo kantiano Palavras-Chave: imaginagao, metdfora, texto, fenomenologia, interpretagao. RESUME Cette étude porte sur la théorie de l’imagination chez Paul Ricoeur. Theme récu- rent dans l’euvre ricceurienne, |’imagination s’articule sur un ensemble d'autres thé- matiques propres a l’auteur, notamment celle de la métaphore, de l'identité narrative et de la symbolique du mal. Face a l'impossibilité de traiter la totalité de ces questions, nous nous concentrerons sur trois thémes : celui de la métaphore, celui du monde du texte et enfin Pimaginaire social et culturel. Le parcours au travers de cette trilogie nous permettra de trouver certaines racines fondamentales de la pensée et de oeuvre de Ricoeur, comme c’est le cas du schématisme Kantien, Mots Clés: imagination, métaphore, texte, phénoménologie, interprétation.A COMPREENSAO NA HERMENEUTICA RIC@HURIANA Joéo Amaral Ribeiro ES Vitorino Nemésio 1-A hermenéutica riceuriana como dialéctica da compreensao A hermenéutica ricceuriana decorre da consideragao dialéctica da com- preensao, na medida em que, em todo e qualquer momento da sua formulagao, © que esta, directa ou indirectamente, em questo ¢ a possibilidade da con- cretizagao, ainda que incessante porque inacabavel, da tarefa de superagao da mais ou menos ingénua e falaciosa ou da mais ou menos esclarecida e pro- funda compreensao de cada um em relagio a si mesmo. Esta tarefa consiste, pois, em confrontar indefinidamente a compreensao de si quanto a sua ipseidade (quer dizer, desde os aspectos mais primitivos, implicitos, sedimentados, complexos, enigmaticos, profundos ou inconscien- tes que o determinam desde a sua constituigao origindria, ou ent&o, 0 modo como cada um, inexoravelmente, se encontra afectado ou situado éntico- -existencialmente, 0 modo como vive ou esté langado no seio do patriménio hist6rico-cultural ao qual pertence, e, em face disso, o modo como se projecta nas possibilidades que se Ihe abrem) com os mais variados procedimentos refiexivos, analiticos e criticos; estes procedimentos contribuirao, assim, para a tomada de consciéncia ou autoposi¢ao, progressivamente clarividente; con- tribuirdo para a cada vez mais enriquecida descrigao dos modos existenciais pelos quais 0 si n&io.s6 aparece como se assume ou se reassume, se conhece ou se reconhece a si mesmo; enfim, contribuirao para o gradativo adensamento ontolégico, ético, atestativo e reapropriador, de modo cada vez mais desve- lado, explicitado, objectivado e assimilado. Por conseguinte, a proficuidade do resultado de tal confronto nunca poderd ser considerada como sendo decisiva de forma absoluta, e os procedimentos referidos apenas podem ser entendidos como fazendo parte de uma tarefa interpretativa infinda das manifestagdes, das expressdes ou das obras que pontuam e documentam a existéncia; prin- Phainomenon, n.° 15, Lisboa, pp. 125-159.126 Jodo Amaral Ribeiro cipalmente, os textos enquanto obras de discurso cuja interpretagao se cons- titui como mediagao privilegiada e paradigmatica da compreensio de si, em prejuizo da interpretagao de outras formas de linguagem (signos e simbolos, aos quais pode, também originariamente, aceder a experiéncia vivencial ou - experiéncia hermenéutica).? Por isso, ao contrario da hermenéutica de Martin Heidegger que, de imediato, pretende situar-se no plano da ontologia da compreensio, a herme- néutica de Paul Ricceur, para alcangar tal plano, vai fazer um longo desvio e, paulatinamente, de forma reflexiva, critica e dialéctica, portanto, de forma claramente mediata, vai acolher, debater e adoptar os resultados das preocu- pagdes seménticas das ciéncias humanas ou de abordagens que visam e inter- pretam, cada uma no respectivo ambito, a experiéncia origindria nos seus mais variados aspectos. Ou como diz o prdprio autor: “Ha duas maneiras de fundar a hermenéutica na fenomenologia. Hé a via curta, [...], e a via longa, a que me proporei percorrer. A via curta é a de uma ontologia da compreenséo, a maneira de Heidegger. Chamo «via curta» a uma tal ontologia da compre- ensio porque, rompendo com os debates de método, se aplica, de imediato, ao plano de uma ontologia do ser finito, para ai reencontrar 0 compreender, nao jdcomo um modo de conhecimento, mas como um modo de ser. Nao se entra, pouco a pouco, nesta ontologia da compreensdo; nao se lhe acede gradual- mente [...]. [...] A via longa que proponho tem também por ambigao levar a reflexio ao nivel de uma ontologia; mas ela o faré por degraus, seguindo os requisitos sucessivos da semantica, depois da reflexao.”? E a propésito das interpretagdes decorrentes dessas abordagens — como, por exemplo, psicandlise, fenomenologia da religio, antropologia cultural, ciéncias historicas, critica das ideologias, linguistica, exegese filoldgica, cri- 1 “Je n’accéde A moi qu’en comprenant A nouveau la visée de l’ancétre et je ne puis la com- prendre qu’en linstituant comme sens actuel de ma vie. C’est ce processus a la fois réflexif et historique que Husserl appelle Selbstbesinnung (que nous traduisons par prise de conscience...).” (Paul Ricceut, A I'école de Ia phénoménologie, Patis, J. Vrin, 1986 [EP], p. 35; relativamente a «tomada de consciénciay, cf, v. g., ID., Philosophie de la volonté ** Finitude et Culpabilité Il La Symbolique du Mal, Paris, Aubier ~ Editions Montaigne, 1966 [SM], pp. 326 330; e ID., Du texte d I'action. Essais d’herméneutique ~ HI, Paris, Editions du Scuil, 1986 [7A], pp. 44 e 99; EP 40). “(...] réflexion n'est pas intuition; ou, en termes positifs: la réflexion est l’effort pour ressaisir /’Ego de !"Ego Cogito dans le miroir de ses objets, de ses ceuvres et finalement de ses actes.” (ID., De I'interprétation. Essai sur Freud, Paris, Editions dy Seuil, 1965 [D/], p. 51 €ID., Le conftit des interprétations. Essais d'hermé- neutique, Paris, Editions du Seuil, 1969 [C7], pp. 322; ef. ID., D1 52-54 e CI 21-22, 323-325). “Une exégése de la conscience consisterait dans un inventaire et dans une constitution degré par degré des sphéres de sens que la conscience doit rencontrer et s’approprier, en vue de se réfléchir comme un Soi, comme un Moi humain, adulte, éthique.” (ID., CY 320). Acerca da importancia diferenciada dos signos, dos simbolos e dos textos no que diz respeito & com- preensiio de si, ef. ID., Teoria da Interpretagdo, trad, port. de Artur Mordo, Lisboa, Edigdes 70, 1987 (esta tradugo foi cotejada com o original: Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth, Texas Christian University Press, 1976) [71], p. 89-90 e TA 13€29-31 2 1D. cy 10.A compreensao na hermenéutica riceeuriana 127 tica literaria, positivismo légico, estruturalismo, filosofia reflexiva, filosofia analitica, etc. — que a hermenéutica vai envidar os seus esforgos, pois, por mais rivais que sejam, é necessario realizar “uma verdadeira arbitragem entre as pretensdes totalitarias de cada uma” para, de forma critica, as tornar com- plementares porque nenhuma ¢ absoluta nem exchusiva em relagao as demais.> Do contributo metodolégico e epistemoldgico de todas elas, assim articuladas, resultara uma autocompreensdo ¢ uma emancipagao cada vez maiores, uma reapropria¢ao cada vez mais licida e responsavel de si mesmo como, de cada ‘vez, um novo ser-no-mundo. E &, ent&o, deste modo que a hermenéuti¢a de Ricceur — enquadrada na fenomenologia de Husserl e na hermenéutica de Schleiermacher e de Dilthey, com intuitos epistemoldgicos, e na de Heidegger e de Gadamer, com intuitos ontoldgicos, ou seja, enquadrada na tradigaio que pretende continuar, mas que, ao mesmo tempo, pde em questao, rectifica e complementa a seu modo -, é deste modo, diziamos, que esta hermenéutica deve ser entendida: uma tarefa que se realiza em circulo hermenéutico — 0 circulo da explicagao (momento epistemolégico) ¢ da compreens%o (momento ontolégico) — e que possibili tard reflexiva e dialecticamente nao sé a superagdo da primitiva, ingénua, ilu- s6ria e, mesmo, falsa pré-compreens&o, como também, mediante a necessaria distanciagao critica ¢ objectivante, o reencontro apropriador (esclarecedor, libertador e persistente, embora nunca definitivo, soberano ou absoluto) de si relativamente a si mesmo (a subjectividade continuadamente renovada), enquanto identificado, o mais atestativa e conscientemente possivel, com o estatuto historico, cultural, intersubjectivo, da sua finitude 6ntico-existencial.° E &, justamente, a importancia que da 4 distanciagao, aliada A critica, que o autor reconhece como sendo o seu prdéprio contributo: “O tema da distan- ciag&o da-me a ocasiao de marcar a minha contribuigao pessoal a escola feno- menolégico-hermenéutica; esta é bastante bem caracterizada pelo papel que > ID, CI18-19. 4 @Ser-no-murido» é, sucintamente, a estrutura ontolégica heideggeriana que é analisada em Sein und Zeit (Ser e Tempo) ¢ que diz respeito, originaria e existencialmente, a qualquer ente finito que se situa ou se encontra no mundo enquanto afectado de algum modo pelos outros entes; que, ao mesmo tempo, se compreende ou se projecta em possibilidades de ser, esco- Ihidas ou ndo por si, mas sempre abertas de acordo com 0 modo como se encontra afectado ou ja langado numa determinada possibilidade; e que, simultaneamente, se exprime ou fala, interpretando-se ou desenvolvendo as suas possibilidades, o seu poder-ser, de acordo com 0 modo como se encontra e se compreende (enquanto projecto-langado). Dai a designagio de Dasein ou «ser ai para o ente que, em cada caso, cada um de nés é ou existe no mundo, E 0 mundo ¢ 0 horizonte das possibilidades de ser do Dasein que, em cada momento que escolhe ou é determinado por uma, é como diz J. Paisana, “o fundamento do nao-ser” de todas as outras que nao realiza devido & sua finitude. (Jodo Paisana, Fenomenologia e Hermenéutica ~ A Relagdo entre as Filosofias de Huser! e Heidegger, Lisboa, Ed. Presenga, 1992, p. 303). Acerca da compreensio de si como resultado dos contributos das interpretagdes referidas, cf, por exemplo, P. RICEUR, CI 15, 20, 21 € 320 e TA 25 - 26. “La réflexion est cet acte de retour sur soi par lequel un sujet ressaisit dans la clarté intellec- tuelle et la responsabilité morale, le principe unificateur des opérations entre lesquelles il se disperse et s*oublie comme sujet.” (ID., TA 25).128 Jodo Amaral Ribeiro atribuo a instancia critica em todas as operagdes de pensamento que relevam da interpretagao.”* Em relacao a necessidade da permanente suspeita e suas consequéncias positivas sobre os resultados hermenéuticos que se vao alcangando, cons- tatemos a importancia das contribuigdes das perspectivas e dos respectivos autores que a relevam: “[...] aprendemos, com efeito, através de todas as disci- plinas exegéticas e através da psicandlise em particular, que a consciéncia pre- tensamente imediata é, primeiramente, «consciéncia falsa»; Marx, Nietzsche e Freud ensinaram-nos a desmascarar-lhe as artimanhas. E preciso, ent&o, doravante, acrescentar uma critica da consciéncia falsa a toda a redescoberta do sujeito do Cogito nos documentos da sua vida [...]. [...] nao somente o eu» apenas se pode reassumir nas expressdes da vida que o objectivam, mas a exegese do texto da consciéncia choca com as primeiras «mas interpreta- gdes» da consciéncia falsa. [...] Assim, a reflexdo deve ser duplamente indi- recta, primeiramente, porque a existéncia apenas se atesta nos documentos da vida, mas também porque a consciéncia é, primeiramente, consciéncia falsa © porque é preciso sempre elevar-se, por uma critica correctiva, da ma com- preensio a compreensao.”” Compreensao que, devido a incessante suspeita, se mantém indefinidamente como um ideal ou principio regulador: “O que é definitivamente negado, nao é a consciéncia, mas a sua pretensao a conhe- cer-se a si mesma desde 0 comego, o seu narcisismo. [...]. [...] a verdade de um momento reside no momento seguinte; a inteligibilidade procede sempre do fim para 0 comego. E por isso que podemos dizer que a consciéncia é uma tarefa: cla é assegurada somente no fim.”® No que respeita ao debate entre hermenéutica e respectiva assump¢ao de pertenga — Hans-Georg Gadamer — ¢ critica das ideologias e a conse- quente necessidade de libertagao, de autonomia de cada um de nés — Jiirgen Habermas -, diz o autor de modo a reconhecer a também proficua contribuigao de Habermas para a sua propria hermenéutica: “Ele [0 debate] pde em jogo aquilo a que chamarei 0 gesto filosdfico de base. [...] O gesto da hermenéu- tica é um gesto humilde de reconhecimento das condigées histéricas 4s quais toda a compreensdo humana est4 submetida sob o regime da finitude; 0 da critica das ideologias é um gesto altivo de desafio dirigido contra as distor- ges da comunicagao humana. Pelo primeiro, insiro-me no devir histérico ao qual sei que pertenco; pelo segundo, oponho, ao estado actual da comunicagao humana falsificada, a ideia de uma libertagio da fala, de uma libertagao essen- cialmente politica, guiada pela ideia limite da comunicagao sem limites e sem entraves.”” TA 7; ¢f.1D., Ib. 337. ID., Cf 21-22. ID., C7319 e 321. TA 333 e 362.A compreensio na hermenéutica ricceuriana 129 2—O texto como realizacao discursiva da linguagem 2.1-0 texto como discurso Anogao de texto — enquanto correspondendo a “exteriorizagao inten- cional” do discurso na escrita ou a fixag&o por inscrigao do discurso que poderia ter sido enunciado na fala, mas que nao o foi porque, precisamente, foi escrito ou, 0 que € 0 mesmo, que foi escrito em vez de ter sido dito oralmente" — é beneficidria, em primeiro lugar e originalmente, dos sucessivos desenvol- vimentos dialécticos decisivos que determinam a prépria nogao de discurso em geral, tais como: Reconhecimento da legitimidade da distingfio, e, ao mesmo tempo, da complementaridade, no interior da linguistica, entre semidtica ou semiologia (ciéncia dos signos ou da linguagem como lingua) e seméntica (ciéncia da frase ou da linguagem como discurso)."" Relevancia dada a significacao do discurso sempre que este acontece, isto 6, relevancia dada A intengo linguistica significante (que, devido a sua estru- tura objectiva ou contetido proposicional, de algum modo, pode ser retida, fixada) em detrimento do acontecimento (ou evento) enquanto tal ¢, positi- vamente, em fungdo da correlativa compreensibilidade ou da necessidade de interpretagao. Ou como diz o autor, ao explicitar o efeito desta dialéctica do evento e da significagao: “Se todo 0 discurso se actualiza como um evento, todo o discurso é compreendido como significagéo, [...] No & 0 evento, enquanto transitério, que queremos compreender, mas a sua significagdo [...] enquanto dura. [...] A supressdo e superagao do evento na significagao é uma caracteristica do proprio discurso. Atesta a intencionalidade da linguagem, a relagio de noese e noema dentro dela, [...] A escrita pode salvar a insténcia do discurso porque o que ela efectivamente fixa nao € o evento da fala, mas 0 dito» da fala, isto é, a exteriorizacdo intencional constitutiva do par «even- '0 Of. ID., ZA 138, “Appelons texte tout discours fixé par l’écriture. Selon cette définition, la fixation par I’écriture est constitutive du texte lui-méme. “ (ID., TA 137 - 138). \1 «La distinction vient, comme on sait, de Ferdinand Saussure et de Louis Hjelmslev. Le pre- mier distingue la «langue» et la «parole», le second le «schéma» et I’«usagen. [...] Alors que la linguistique structurale se borne & mettre entre parenthéses la parole et I’usage, la théorie du discours lave la parenthése et pose l’existence de deux linguistiques, reposant sur des lois différentes. C'est le linguiste frangais Emile Benveniste qui a été le plus loin dans cette direction. Pour lui, la linguistique du discours et la linguistique de la langue s’édifient sur des, unités différentes. Si le «signe» (phonologique et lexical) est I’unité de base de la langue, la «phrase» est l’unité de base du discours.” (ID., Z4 103). “Ainsi, l’ordre sémiologique, con déré seul, n'est que l'ensemble des conditions d’articulation sans quoi le langage ne serait pas. Mais, Particulé comme tel n’est pas encore le langage dans son pouvoir de signifiance. lest seulement le systéme des systémes, que Ion peut appeler langue, dont l’existence, seu- lement virtuelle, rend possible quelque chose comine le discours, lequel n’existe chaque fois que dans instance de discours. La se nouent virtualité et actualité, articulation et opération, structure et fonction, ou, comme nous disons ailleurs, systéme et événement.” (ID., C1250).130 Jodo Amaral Ribeiro to-significagdio». O que escrevemos, 0 que inscrevemos é 0 noema do acto de falar, a significagéio do evento linguistico, ¢ nao o evento enquanto evento.” Completamento (¢ inscrigao possivel de tal completamento) do acto locu- tério (exteriorizag4o, expressao ou enunciagao linguistica de uma intengao mental ou subjectiva mediante 0 recurso semantico aos conectores ou indica- dores enquanto procedimentos gramaticais) pelos actos performativos e pelo acto interlocutério ou alocutério, ficando, assim, aquele plenamente inserido na situa¢do dialégica, comunicacional ou intersubjectiva.!? Paridade quanto a importancia da considerag&o da dimensao linguistica e da consideragao da dimensao extralinguistica da significagao do discurso, dizendo respeito a primeira ao sentido ou ao “qué” do dizer (0 que € dito por alguém a alguém) e a segunda a referéncia ou ao “acerca de qué” do mesmo dizer (aquilo acerca do qual € dito); se o sentido é imanente, objectivo e ideal, a referéncia é transcendente e, ao visar uma realidade, um mundo, tem pre- tensfio a verdade, ainda que por mais ténue, inverificdvel ou fantasioso seja 0 contetido que lhe corresponda."' “Referir é 0 que a frase faz numa certa situ- agfio e em conformidade com um certo uso. E, pois, o que o locutor faz quando aplica as suas palavras a realidade. Que alguém se refira a-algo num certo tempo é um acontecimento, um evento linguistico. Mas este evento recebe a sua estrutura da significagdo enquanto sentido. O locutor refere-se a algo na base de ou mediante a estrutura ideal do sentido.”'* Arelagao dialéctica entre estas dimensdes, porque originaria e funda- mental, possibilita ndo so que alcancemos 0 sentido pleno da semantica ou da linguagem como discurso, quer dizer, a sua dimensfo linguistica a par da sua dimensfo referencial, como também que comprovemos a preeminéncia que a semAntica e a linguagem como discurso apresentam face a semidtica e a ' ID, 7123-24 e 39. “Le discours [...] n’existe qu’en tant que discours temporel et présent. Ce [...] trait est réalisé différemment dans la parole vive et dans Pécriture. Dans la parole vive, Pinstance de discours reste un événement fugitif. L’événement apparait et disparait C’est pourquoi il y a un probléme de fixation, d' inscription. Ce que nous voulons fixer est ce qui disparait. [...j Seul le discours requiert d’étre fixé, parce que le discours disparait.” (ID., TA 185) : “Quelqu’un parle 4 quelqu’un; 14 est Pessentiel de l'acte de communication, [...] La sub- jectivité de Pacte de parole est d’emblée lintersubjectivité d'une allocution.” (ID., C/ 88). “La sensibilité au contexte est le complément nécessaire et la contrepartie inéluctable de la polysémie. [...] Produire un discours relativement univoque avec des mots polysémiques, identifier cette intention d’univocité dans la réception des messages, tel est le premier et le plus élémentaire travail de Pinterprétation.” (ID., 74 77). '4 “On se rappelle la distinction que Frege énongait comme celle du Sinn (sens) et de la Bedeu- tung (référence ou dénotation). Le sens est ce que dit la proposition; |a référence ou la déno- tation, ce sur quoi est dit le sens.” (ID. La métaphore vive, Paris, Editions du Seuil, 1975 [7], p. 274; cf. ID., 1b. 97). “Le premier concerne la structure, ou mieux le «sens» imma- nent aux énoneés eux-mémes, qu’ils soient narratifs ou métaphoriques. Le second concerne la «référence» extra-linguistique des énoneés et, par ld méme, la prétention a la vérité des uns et des autres.” (ID., 74 19; of. ID., /b. 23, 52, 113, 140 ¢ 368). “Allocution et référence viennent ensemble avec acte, événement, choix, novation.” (ID., CI 88 - 89). 'S ID, 7132A compreenséo na hermenéutica ricwuriana 131 linguagem como sistema. “E porque existe primeiramente algo a dizer, porque temos uma experiéncia a trazer & linguagem, que, inversamente, a linguagem nao se dirige apenas para significagdes ideais, mas também se refere ao que é. [...]}: [.-Ja Semidtica aparece como uma mera abstracgaio da semantica. [...] ‘Assim, a definig&o mais concreta de semantica ¢ a teoria que relaciona a cons- tituicdo interna ou imanente do sentido a intengdo exterior ou transcendente da referéncia.”"® Enfim, devido 4 maior ou menor plurivocidade, ambas as dimensdes (a par, justamente, da semidtica e da semantica) se constituem como, res- pectivamente, 0 objecto da explicagao e seus recursos metodoldgicos (vertente epistemolégica) ¢ 0 objecto da compreenstio e da pretensio a verdade (vertente ontolégica) de forma a, dialecticamente, tornarem possivel a interpretagao da linguagem como discurso e, mais particularmente, a interpretagao textual. Acerca da concepgao sobre a concretizagao do discurso, 0 autor patenteia a aproximagao entre Frege e Husserl: “Palar ¢ dizer alguma coisa de alguma coisa. E aqui que reencontramos Frege e Husserl. No seu famoso artigo Ueber ‘Sinn und Bedeutung {...], Frege tinha mostrado perfeitamente que o designio da linguagem ¢ duplo: designio de um sentido ideal (isto é, sem pertenga ao mundo fisico ou psiquico) e designio de referéncia: se o sentido pode ser dito inexistente, enquanto puro objecto de pensamento, é a referéncia ~ a Bedeutung — que enraiza as nossas palavras ¢ as nossas frases na realidade [...]. Esta progressto do sentido (ideal) para a referéncia (real) ¢ a propria alma da linguagem. Husserl nao dir4 outra coisa nas Investigagdes légicas: 0 sentido ideal é um vazio e uma auséncia que pedem para serem preenchidos.”” E é, pois, como consequéncia da concepeao dialéctica de tais desenvolvi- ments de realizago do discurso que é possivel escapar ao reducionismo quer do objectivismo dos estruturalistas quer do psicologismo da hermenéutica roméntica: ao reducionismo do objectivismo por corresponder a preocupagao exclusiva pela andlise e descrig&o da linguagem enquanto sistema ou preo- cupagio pelo sentido enquanto “conteiido proposicional de textos”,'* inde- pendentemente da respectiva intengdo referencial e da sua comunicabilidade; ao reducionismo do psicologismo por corresponder & preocupagao tnica pela apreensdio plena da intengiio do autor e de toda a sua envolvéncia existencial, 16 11,, 7133. “Opposer le signe au signe, c’est la fonction sémiologique; représenter le réel par signe, c'est la fonction sémantique; et la premiere est subordonnée la seconde. La premiere esien vue de la seconde; ou, si lon veut, c’est en vue de la fonction signifiante ou repré- sentative que le langage est articulé, [...] Il faut patiemment désimpliquer le sémantique du sémiologique [...]. A son tour, la théorie des énoneés exige que l’on compose, moment par moment, le plan du sens, en tant qu’idéal ou irréel, puis celui de la référence, avec Son exigence de vérité, d’appréhension du réel, ou, comme dit Husserl, de remplissement.” (ID, CF248-249). 17 ID, CI87-88 18 1p 7734.132 Joio Amaral Ribeiro entendida como congenialidade e ocasionada ao modo da situagao dialdégica, ao modo da troca de perguntas e de respostas. Por outro lado, com a concretizago maxima do discurso, deparamo-nos, efectivamente, com a “relagao entre a linguagem e a condigao ontolégica do ser-no-mundo”;'? isto é, ficamos ao nivel da hermenéutica e da ontologia, na sequéncia de Martin Heidegger e de Hans-Georg Gadamer. Ou de forma mais explicitada: por um lado, a linguagem, para além de ser objecto da linguistica, nao tem realidade autonomamente, nao é nada em si e por si mesma, “nao € um mundo préprio”, “nem sequer é um mundo”; por outro lado, apenas o homem tem capacidade de a usar, de falar, de dizer algo; acerca de que fala ele originalmente? S6 pode falar acerca do modo como se encontra (se situa) e se compreende no mundo; ora, ele encontra-se no mundo enquanto afectado, sempre de algum modo, pelas situagdes mais diversas que 0 envolvem e com- preende-se, projectando-se, orientando-se, em relagiio as possibilidades que se Ihe abrem em fungao do modo como se encontra afectado, em fungdo do modo como esta langado e se situa no mundo. Encontrar-se e compreender-se constituem a experiéncia mais originaria que cada ser humano (0 Si ricceu- riano) pode ter “para trazer a linguagem”; é esta experiéncia vivenciada (situ- aco hermenéutica) — que ele pode trazer 4 linguagem — que constitui a sua propria condigao ontoldgica e a condig&o ontolégica de toda a referéncia real ou possivel; e é por ela, enquanto “reflectida dentro da linguagem” e como postulado que nao necessita de ser justificado, que é possivel pressupor ndo s6 “a existéncia de coisas singulares que identificamos” (postulamos ou “pres- supomos que algo deve existir [referéncia] para que algo se possa identificar [sentido]”), mas também a de “entidades ficcionais como as personalidades de uma novela ou de uma pega de teatro” (0 que “confirma que a fungao de identificagdo singular suscita de um modo origindrio uma questao legitima de existéncia”). E por isso que todo o locutor, enquanto ser-no-mundo, mesmo quando fala de si, fala do mundo.” '° Ip, 7732. 20 ID,, 7132; cf. ID., 7b. 33. “Il faut supposer que I’expérience dans toute son ampleur (telle que Hegel la concevait, comme on voit dans le texte fameux de Heidegger sur «le concept d'expérience chez Hegel») a une dicibilité de principe. L’expérience peut étre dite, elle demande a étre dite. La porter au langage, ce n'est pas la changer en autre chose, mais, en Particulant et en la développant, la faire devenir elle-méme.” (ID., TA 56). “Cette maniére de subordonner la Sprachlichkeit 4 \’expérience qui vient au langage [em Wahrheit und Methode de Gadamer,] est parfaitement fidéle au geste de Heidegger dans Sein und Zeit. On se rappelle comment I’ Analytique du Dasein subordonne le plan de |’énoncé (Aussage), qui est aussi celui des significations logiques, c’est-a-dire des significations proprement dites (Bedeutungen), au plan du discours (Rede), lequel, dit-il, est «co-originairen avec l’ordre de la situation (Befindlichkeit) et celui de la compréhension (Verstehen), qui est aussi celui du projet. C’est ainsi que l’ordre logique est précédé par un dire qui est solidaire d’un se trouver et d’un comprendre. Aucune autonomie, par consequent, ne peut étre revendiquée par ordre des énoncés. Celui-ci renvoie aux structures existentiales constitutives de I’étre-au-monde.” (ID., TA 60; cf. ID., 1b. 114-115; relativamente ao encontrar-se, a0 compreender e a0 dis- curso origindrios do Dasein, of. Martin Heidegger, £/ Ser y el Tiempo, trad. cast. de José Gaos, México, 5.*ed., F.C, Econémica, 1974, §§ 29, 31 e 34).A compreenséo na hermenéutica riceeuriana 133 2.2 —O texto como discurso escrito Todavia, é com a inscrigdo do discurso que ocorrem importantes altera- ges relativamente ao discurso falado, alteragdes que propiciam outros desen- volvimentos especificos da produgo textual e decisivos quanto a consecugao completa da nogao de texto. Vejamos quais: Para além de uma mais nitida superagaio do evento pela significagdo, a intengao subjectiva ou mental, situada num tempo e lugar determinados, dissi- pa-se por completo quando se realiza como discurso no acto da sua inscrigao; porquanto, a identidade entre a intengaio subjectiva do locutor e a significagaio do discurso da lugar a diferenciagao irredutivel entre intengao mental do autor e significagao verbal inscrita, 0 que corresponde 4 autonomia seméntica do texto. Sendo a tinica coisa que perdura, a significagio textual é 0 que podera vir a suscitar novas e miltiplas actualizages na sequéncia de posteriores actos de leitura." Acliminagio da possibilidade de escolha de um ouvinte como interlo- cutor ou de um auditério mais ou menos amplo, mas sempre limitado ¢ cir- cunstancial, tem como consequéncia que a intengdo ou significagao verbal, a partir do momento da sua inscrigéio, fique disponivel indefinidamente perante todo e qualquer desconhecido ¢ anénimo que, no espago e no tempo, venha, potencial e contingentemente, a fazer parte da vastidao universalizavel do pablico leitor. A impossibilidade da situagao dialégica ou da troca de per- guntas e de respostas ocasiona o surgir do problema hermenéutico da recep¢ao ou da apropriaciio do sentido e, por conseguinte, da pluralidade legitima de interpretagdes.” Gragas ao trabalho de compor dinamicamente a linguagem, uma totali- dade discursiva vai-se tornando cada vez mais densa e complexa de modo a constituir-se como uma nova entidade, distinta da frase enquanto unidade de discurso e naio confundivel com a “simples adigao de frases”; a nova entidade vai, enti, assumindo uma determinada estrutura de acordo com 0 cédigo ou 21 «7, "écriture rend le texte autonome a I’égard de intention de l’auteur. Ce que le texte signifie'ne coincide plus avec ce que ’auteur a voulu dire. Signification verbale, c’est-A-dire textuelle, et signification mentale, c’est-d-dire psychologique, ont désormais des destins dif- férents.” (Paul Ricoeur, 74 111; ef. ID., 7b. 31, 366 e 7741). “{.,.] le lecteur tient la place de l’interlocuteur, comme symétriquement I’écriture tient la place de la locution et du locuteur, En effet, le rapport écrire-lire n’est pas un cas particulier du rapport parler-répondre. [...] le dialogue est un échange de questions et de réponses; il n'y a pas d’échange de cette sorte entre I’écrivain et le lecteur; I’écrivain ne répond pas au lecteur; le livre sépare plutét en deux versants lacte d’écrire et l’acte de lire qui ne com- muniquent pas; le lecteur est absent a I’écriture; I’écrivain est absent a la lecture.” (ID., TA 138 - 139). “Grace a I’écriture, le discours acquiert une triple autonomie sémantique: par rapport a ’intention du locuteur, a la réception par l’auditoire primitif, aux circonstances économiques, sociales, culturellés de sa production. C’est en ce sens que I’écrit s’arrache aux limites du dialogue face a face et devient la condition du devenir-texte du discours. Il revient a ’herméneutique d'explorer les implications de ce devenir-texte pour le travail de l’interprétation.” (ID., 74 31).134 Jodo Amaral Ribeiro género literario respectivo até se apresentar cabalmente como obra de discurso, ou seja, “enquanto tal e tal modo de discurso, quer como poema, narrativa ou ensaio”? A produgao do discurso segundo certas regras técnicas ¢ a sua ins- crigdo, sendo fendmenos distintos, tornam-se, deste modo, complementares convergentes quanto ao completamento da nogao de texto: “Com a litera- tura, os problemas da inscrigdo e produgao tendem a sobrepor-se. O mesmo se pode dizer a respeito do conceito de texto, que combina a condigao de inscrig&o com a textura propria das obras geradas pelas regras produtivas da composi¢io literaria. «Texto» significa discurso como inscrito e trabalhado.”™ Em consequéncia da estrutura imanente da obra, determinada formal- mente pela especificidade do género literario correspondente, a actividade dis- cursiva fica privada da fungao ostensiva ou referéncia situacional que remete para uma realidade dada e comum aos interlocutores; da suspens&io (epoché) desta referéncia de primeiro grau, resulta uma outra referéncia, de segundo grau, que permite uma nova perspectiva sobre a realidade ou, mesmo, o surgir de uma nova realidade; tal é a prerrogativa imagética, redescritiva, inventiva, da produgao discursiva, como é 0 caso da literatura; e é por isso que 0 que © leitor pode encontrar € um mundo como sendo “o conjunto de referéncias abertas pelos textos” de modo mais ou menos descritivo, mais ou menos simbélico. “De uma maneira ou de outra, todos os sistemas de simbolos con- tribuem para configurar a realidade. [...] A fébula imita a accdo na medida em que constréi, somente com os recursos da fic¢ao, os esquemas de inteli- 23 1D., 143-44. “Je propose trois traits distinctifs de la notion d’ceuvre. D’abord, une ceuvre est une séquence plus longue que la phrase qui suscite un probléme nouveau de compréhen- sion, relatif 4 la totalité finie et close que constitue ’ceuvre comme telle. Deuxitmement, Peeuivre est soumise & une forme de codification qui s*applique & la composition elle-méme et qui fait du discours soit un récit, soit un poéme, soit un essai, etc.; c’est cette codification qui est connue sous le nom de genre littéraire [...]. Enfin, une ceuvre regoit une configuration unique qui l’assimile a un individu et qu’on appelle le style. Composition, appartenance & un genre, style individuel caractérisent le discours comme cuvre. [...] [...] l’ceuvre litté- raire est le résultat dun travail qui organise le langage. En travaillant le discours, homme opére la détermination pratique d’une catégorie d’individus: les ceuvres de discours.” (ID., TA 107-108). ID., 7145. “Le texte est une entité complexe de discours dont les caractéres ne se réduisent pas a ceux de lunité de discours ou phrase. Par texte, je n’entends pas seulement ni méme principalement I’écriture [...]; j’entends, par priorité, la production du discours comme une ceuvre.” (ID., MV 277). ID., 7747, “C’est sans doute cette abolition du caractére monstratif ou ostensif de la ré rence qui rend possible le phénoméne que nous appelons «littératuren, ott toute référence & la réalité donnée peut étre abolie.” (ID., ZA 113-114; cf. ID., /b. 141, 188). “[...] c’est préci- sément dans la mesure ott le discours de la fiction «suspend» cette fonction référentielle de premier degré qu’il libére une référence de second degré, oit le monde est manifesté non plus ‘comme ensemble d’ objets manipulables, mais comme horizon de notre vie et de notre projet, bref comme Lebenswelt, comme étre-au-monde.” (ID., TA 52; cf. ID., 1B. 114-115, 368-369). “Le monde du texte, parce qu’il est monde, entre nécessairement en collision avec le monde réel, pour le «refaire», soit qu’ il le confirme, soit qu’il le dénie.” (ID., TA 18). A propésito do “alcance critico” das nogbes de referéncia de segundo grau, de redescrigao, de invengiio, of. ID., MV 386-388. mM 25Acompreensiio na hermenéutica ricwuriana 135 gibilidade. O mundo da ficgao € um laboratério de formas no qual ensaiamos configuragdes possiveis de acco para provar a sua consisténcia ¢ a sua plau- sibilidade. Esta experimentagao [...] releva do que, [...], chamamos a imagi- nagao produtora. Neste estadio, a referéncia como que fica em suspenso: a accfio imitada é uma acgiio somente imitada, isto é, fingida, forjada. Ficgdo é {fingere, e fingere é fazer. O mundo da ficgao, nesta fase de suspensao, é apenas ‘0 mundo do texto, uma projec¢4io do texto como mundo.””* ‘A superagiio da referencia pelo sentido, da transcendéncia pela imanéncia, num primeiro momento, deve-se principalmente a fumgao metafbrica e a funga0 simbolica de que a linguagem se reveste poeticamente nao s6 para produzir novos modos de dizer, mas para, heuristicamente, abrir ¢ descobrir novos modos de ser. A nova referéncia que emerge €, num momento posterior e como contra- partida dessa superagao, 0 resultado do trabalho que se exige quando se parte da estrutura da obra para o mundo da obra, da imanéncia para a transcendéncia; tal trabalho é, justamente, o trabalho da hermenéutica: “[...] a hermenéutica nao 6 outra coisa sendo a teoria que regula a transicdo da estrutura da obra para © mundo da obra. Interpretar uma obra € desenvolver 0 mundo ao qual ela st refere em virtude da sua «disposigdion, do seu «género» ¢ do seu «estilon.”” E neste sentido que o texto, enquanto obra ¢ enquanto auténomo seman- ticamente — ou seja, liberto da intengao do autor e da realidade imediata- mente dada (de modo ostensivo) ou meramente descritivel no interior de uma determinada situagdo ou contexto -, tem uma dimensao ontolégica propria e, enquanto tal, é o objecto privilegiado da hermenéutica: recriando novas dimensdes simbélicas, no s6 propde um mundo como proporciona a abertura de novos aspectos ou modos possiveis de ser-no-mundo, nos quais 0 leitor, 0 intérprete (cada um de nés, o si na sua ipseidade), se pode projectar (compre ender). “A questo nao é ja definir a hermentutica como uma investigagéo sobre as intengdes psicolégicas que se esconderiam sob 0 texto, mas como a explicitagao do ser-no-mundo mostrado pelo texto. O que ha para interpretar, num texto, é uma proposta de mundo, o projecto de um mundo que eu poderia habitar e onde eu poderia projectar os meus possiveis mais proprios.”** De tal modo que Paul Ricceur diz da sua experiéncia pessoal que bem pode ser ade cada um de nés: “Para mim, 0 mundo € 0 conjunto das referéncias des- vendadas por todo 0 tipo de texto, descritivo ou postico, que li, compreendi e amei. E compreender um texto é interpolar entre os predicados da nossa situ- agio todas as significagées que constituem uma Welt [mundo] a partir da nossa Umwelt [situagao].”? 26 Ip, TA 17. 27 1D, MV 278; cf. ID., TA 32. 28 29 1p. 7 49, “La fiction narrative [...] «imite» action humaine en ce qu'elle contribue @ remodeler ses structures et ses dimensions selon la configuration imaginaire de intrigue. ea eee ee mouvoir de «refaire» la réalité et plus précisément, dans le cadre de la fiction136 Jodo Amaral Ribeiro 3—A interpretagao textual como mediacao da compreensao de si Depois de constatarmos que 0 discurso, quando insorito segundo um determinado cédigo literario, com a sua estrutura prépria, em conjunto com o metamorfoseado ou transfigurado mundo que exibe, se apresenta sob a forma de texto, enquanto autonomo em relagao a intengao do seu autor e enquanto se dirigindo a qualquer leitor que esteja em condigdes de o receber, eis-nos, entdo, perante a necessidade de analisar 0 respectivo processo de leitura ou interpretagdo. Assim e segundo a descrig&o que acabémos de acompanhar, se o discurso escrito, textual, aquando da sua produgiio, corresponde a “plena manifestag3o da dialéctica nuclear de evento e significagao”” ou a maxima explicitagdo ou exteriorizagao materializada da intencionalidade, um problema se pode por: em que medida esta exteriorizagao materializada se torna, aquando da sua recepgaio, a mediagao de cada um, criticamente, melhor se poder compreender ou pro- jectar nas possibilidades que se lhe abrem de acordo com a sua condi¢ao finita? Ou, formulando o problema de outro modo: em fungio de algo tao distante, afastado e estranho, como é que o si, alienando-se, tornando-se outro, distan- ciando-se maximamente de si, tem possibilidade de regressar, de novo e mais conscientemente, a si mesmo? Como vencer esta distanciacao tao alienante de modo a retomar uma possivel pertenca mais participativa? Vejamos como a her- menéutica, decorrendo, como sua “condigao necessaria”, deste longo trajecto de distanciago, no sentido mais positivo e produtivo em que possa ser afirmado, resolve “o paradoxo da exteriorizagao intencional do discurso”.>! Ao contrario da escrita que tem a fungao de separar e de distanciar, irre- versivel e irremediavelmente, o texto do seu autor, a leitura tem a fungio de aproximar o mais possivel quem quer que saiba ler de um texto que se Ihe torne acessivel e que, partida, est distante e ¢ estranho. “A leitura é 0 pharmaco, 0 «remédio» pelo qual a significagio do texto é «resgatada» do estranhamento da distanciagdo e posta numa nova proximidade [...].” narrative, la réalité praxique, dans la mesure ott le texte vise intentionnellement un horizon de réalité nouvelle que nous avons pu appeler un monde. C’est ce monde du texte qui inter- vient dans le monde de action pour le configurer & nouveau ou, si ’on ose dire, pour le transfigurer.[...] C’est ainsi que le discours poétique porte au langage des aspects, des qua- lités, des valeurs de la réalité, qui n'ont pas d’accés au langage directement descriptif et qui ne peuvent étre dits qu’a la faveur du jeu complexe de l’énonciation métaphorique et de la transgression réglée des significations usuelles de nos mots. [...] Le langage poétique tire son prestige de sa capacité a porter au langage des aspectes de ce que Husserl appe- lait Lebenswelt et Heidegger In-der-Welt-Sein. Par 18 méme, il exige que nous remeitions aussi en chantier notre concept conventionnel de vérité, c*est-A-dire que nous cessions de le limiter 4 la cohérence logique et vérification empirique, de maniére & prendre en compte la prétention a la vérité qui s‘attache a I’action transfigurante de la fiction.” (ID., TA 23-24; cf. ID., 1b. 17, 34, 52-53, 114-115, 141, 188-189, 368-369), 9 ID, 1149. 31 Ip, 7149, 2 1p, 7155.A compreensao na hermenéutica ricceuriana 137 Com a leitura, estamos, entéo, perante a fase decisiva da dialéctica da compre- ensao de si, na medida em que é ela que contém e sustém a dialéctica entre distanciagao e apropriago: o leitor, na sua ipseidade receptora, pretende ultra- passar a distancia que o separa do texto para, no caso de conseguir debelar a sua alteridade, poder torné-lo préximo e proprio; isto é, porque o texto, plenamente auténomo, esta permanentemente disponivel para deixar incluir e actualizar 0 seu sentido em qualquer nova situagao existencial ou experiéncia de pertenca participativa numa determinada realidade histérico-cultural, o leitor pretende apropriar-se dele a fim de concretizar, renovadamente, a sua ipseidade autocom- preensora.® “Por apropriagdo, entendo a contrapartida da autonomia semdn- tica que separou o texto do seu escritor. Apropriar-se é fazer “seu” 0 que era “alheio”. [...] A distincia nao é, pois, simplesmente um facto, um dado, o efec- tivo hiato espacial e temporal entre nds e 0 aparecimento de tal e tal obra de arte ou de discurso. E um trago dialéctico, o principio de uma luta entre a alteridade, que transforma toda a distancia espacial e temporal em alienagio cultural, e a ipseidade pela qual toda a compreensio visa a extensio da autocompreensio.”™ A interpretagao textual — como forma ricceuriana de o si, paradigmatica- mente, se distanciar criticamente de si mesmo para, reencontrando-se, melhor se poder compreender — consiste, assim, nesta luta interminavel entre afasta- mento e proximidade, entre distanciagao e apropriagao; no entanto, tal luta nao é patente enquanto cada um de nds, de modo imediato, se encontra, se compreende a si mesmo ou se situa dntico-existencialmente no seio da tra- digo da comunidade a que pertence; por isso, nenhum “problema filoséfico” ocorre uma vez que estamos, simplesmente, perante o modo de viver e habitar segundo a “ingenuidade da primeira certeza”; contudo, o problema surge logo que essa “primeira ingenuidade se perde”, o que acontece quando comegamos a estar mais atentos, conscientes e criticos pelo facto de nos defrontarmos com algo, como sucede com o texto, que é culturalmente outro, distante, diferente de nés;*¥ e, para que a autocompreensfo ou pertenga a respectiva comunidade (tradicional, histérica ¢ irrecusavel porque fez ¢ continua a fazer de nds 0 que somos), sem deixar de continuar a ser inclusiva e apropriadora, seja inces- santemente mais hicida e assumida, é necessario tornar positiva, produtiva, 33 “[. _.] gréce a l’écriture, le «monde» du texte peut faire éclater le monde de l’auteur. Mais ce qui est vrai des conditions psychologiques I’est aussi des conditions sociologiques de la production du texte; il est essentiel & une oeuvre littéraire, & une ceuvre d'art en général, qu’elle transcende ses propres conditions psychosociologiques de production et qu'elle s'ouvre ainsi a une suite illimitée de lectures, elles-mémes situées dans des contextes socio- culturels différents. Bref, le texte doit pouvoir, tant du point de vue sociologique que psy- chologique, se décontextualiser de maniére a se laisser recontextualiser dans une nouvelle situation: ce que fait précisément l’acte de lire.” (ID., 7A 111; ef. ID., 2b. 366). 4 ID., 1154-55. % ID., T/ 55-56. “Le théme de la distanciation me donne l'occasion de marquer ma contribu- tion personnelle a I’école phénoménologique-herméneutique; celle-ci est assez bien carac- térisée par le réle que j'assigne A l’instance critique dans toutes les opérations de pensée relevant de l’interprétation.” (ID., TA 7).138 Jodo Amaral Ribeiro criativa, a propria alienagdo cultural, assim como a respectiva distanciagao. “A interpretacaio, entendida filosoficamente, nada mais é do que uma tentativa de tornar produtivas a alienagao e a distanciagao.”* Por conseguinte, a teoria da interpretagdo de Ricoeur (tal como a dia- léctica entre distanciagaéo — enquanto proporciona a critica e a possivel objec- tivagao — e pertenga participativa — enquanto continuada e infindamente inclusiva e apropriadora) sé pode ser compreendida na medida em que forem sendo explicitados os movimentos que vao, respectivamente, da conjectura a validagao e da explicagdo 4 compreens&o quanto a significagdo que o texto comporta e sugere. Ea sua formulag&o torna-se necessaria e justifica-se pelo facto de a significag&o de um texto, ao descobrir e ao dizer outros pontos de vista ou novos modos de ser, se apresentar de forma dissimulada, plurivoca ou por conter «excesso de sentido», ao contrario da dos textos cientificos que tem de poder ser considerada apenas literalmente, tem de ser univoca; este excesso de sentido, tomado como sendo 0 «campo» do que hé para interpretar, pode nao aparecer integralmente verbalizado, pois, enquanto a significagéo da meta- fora € puramente linguistica (semAntica), a significagio do simbolo, na sua estrutura expressiva no que diz respeito as suas dimensGes ou zonas de emer- géncia origindria — césmica, onirica e poética’’ —, encerra um “duplo sentido” quer verbal (“algo de semantico”), quer n&o verbal (“algo de nfio semAntico”), porque “um simbolo refere sempre o seu elemento linguistico a alguma coisa mais” que resiste a ser transposta para a linguagem.** 36 ID., TI 56. “[...] Cette autonomie du texte a une premiére conséquence herméneutique importante: [...] elle [la distanciation] est constitutive du phénoméne du texte comme éc: ture; du méme coup, elle est aussi la condition de l’interprétation; la Verfremdung [distan- ciagao alienante] n’est pas seulement ce que la compréhension doit vaincre, elle est aussi ce qui la conditionne.” (ID., ZA 112). “Ce concept de distanciation est le correctif dialectique de celui d’appartenance, en ce sens que notre maniére d’appartenir a la tradition historique, c’ést de Lui appartenir sous la condition d’une relation de distance qui oscille entre I’éloigne- ment et la proximité, Interpréter, c’est rendre proche le lointain (temporel, géographique, culturel, spirituel). La médiation par le texte est a cet égard le modéle d'une distanciation qui ne serait pas simplement aliénante, comme la Verfremdung (distanciation aliénante) que combat Gadamer dans toute son ceuvre, mais qui serait authentiquement créatrice. Le texte est, par excellence, le support d’une communication dans et par la distance.” (ID., 74 51; cf. ID., Z. 99-100, 101-102, 111 e 366). “[...] appropriation est dialectiquement lige a la distanciation caractéristique de l’écriture. [...] L’appropriation est tout le contraire de la contemporanéité et de la congénialité ; elle est compréhension par la distance, compréhen- sion & distance.” (ID., 74 116). “Avant de procéder & une analyse intentionnelle directe du symbole, il faut repérer ’am- plitude et la variété de ses zones d’émergence; on ne comprend en effet "usage réfiexif du symbolisme, [...], qu’en remontant a ses formes natives oli le privilege de la conscience réfigchie est subordonné soit a l’aspect cosmique des hiérophanics, soit 4 l’aspect nocturne des productions oniriques, soit enfin a la créativité du verbe poétique. Ces trois dimensions = cosmique, onirique et poétique ~ du symbole sont présentes en tout symbole authentique; aspect réflexif des symboles [...] ne se comprend que relié a ces trois fonctions du sym bole.” (ID., SM 17-18; ef. ID., /b. 18-21 e D/ 23-25). Bp 7576265 37A compreensdo na hermenéutica riceeuriana 139 Aclarando um pouco melhor tal excesso de sentido em cada um dos casos: A “significago global” da metéfora (ao nivel do todo seméntico da frase ou da predicagfio) é proporcionada pela relagdo intima e indissocidvel entre o sentido literal (ou explicito porque integralmente enunciado) e 0 sentido figurativo (ou implicito porque apenas sugerido) e tem a fungao de servir de “modelo para uma definigao puramente semntica da literatura” — “poesia, ensaio.¢ ficgdo em prosa”; é neste sentido que se pode dizer com Monroe Beardsley que a metdfora é «um poema em miniatura»; do mesmo modo se pode dizer, como o faz o autor, que uma obra literdria, pela ambiguidade semantica que gera ao por em interacgao os dois sentidos, “se pode ver em miniatura na metafora”.” Eis 0 que de importante diz respeito ao funcionamento da metdfora enquanto invengfio livre do discurso: em consequéncia da contradig&io seman- tica, resultante de uma primeira interpretagao, a inusitada produgio de sentido exige uma interpretagdo segunda, a interpretagaio metaférica, que consiste na transformagao significativamente inovadora da contradigaéo ou da incompa- tibilidade primeiramente encontrada, ou seja, que consiste na aco produ- tora de sentido a partir do aparente nao-sentido literal. Ou, como diz 0 autor: “[...] uma metéfora no existe em si mesma, mas numa e por uma interpre- tag4o, A interpretacdo metaférica pressupde uma interpretagao literal que se autodestr6i numa contradigao significante. [...]. Por isso, uma metafora surge como espécie de réplica a uma certa inconsisténcia na enunciagao metaférica interpretada a letra.” Assim, é com base na semelhanga que a metafora apro- xima e compatibiliza imagética e inventivamente ideias ou coisas que, em sen- tido literal, esto afastadas, sdo diferentes e nunca seriam relacionadas légica ¢ ontologicamente; e é devido a sua genuinidade e enquanto considerada viva que no é traduzivel nem exaurivel integralmente quanto a auténtica inovagaio semAntica que efectivamente comporta.*! Quanto aos “tragos propriamente semanticos” do simbolo, o sentido literal (patente, manifesto) contém um sentido simbélico (escondido, latente); dai que a significagaio simbélica constitua um todo intencional em que a “sig- nificag&o primaria é 0 tnico meio de acesso ao excedente de sentido”, a res- pectiva “significagaio secundaria”, e em que ¢ “a significagiio primaria [que] fornece a significag&o secundaria como que 0 sentido de um sentido”; a dis- tingdo nao é considerada aquando da participagao existencial no simbolizado; somente é detectavel aquando, com um minimo de distanciagao, da tentativa de interpretagao: ent&o e porque a interpretagao literal, por ser contraditéria, se torna insuficiente ¢ ineficaz para apreender 0 excesso de sentido, “sé para 39 ID, 7158-59. “ ID, 1162 ; cf. ID., MY 122-123, 246 ¢ 289 € TA 19-20. “' Cf ID., MY 10, 107-108, 113, 246-247, 249-250, 253-254, 268-270, 279 e 289-290, T7 62.64 TA 20-21140 Jodo Amaral Ribeiro uma interpretagiio ¢ que existem os dois niveis de significagao, visto que é 0 reconhecimento do sentido literal que nos permite ver que um simbolo contém ainda mais sentido. Este excesso de sentido é 0 residuo da interpretagdo literal.” Ao contrario da alegoria que pode ser traduzida conceptualmente na integra, 0 simbolo nao pode ser apreendido cognitivamente; ao aceder a fala, a linguagem, e enquanto doador incomensuravel de sentido, o que pode é sus- citar pensamento, reflexdo, interpretago, discurso filos6fico, de forma inter- minavel. Contudo, conceito e simbolo nao s&o antagénicos, pois somente através do conceito se pode ver que o simbolo 0 excede semanticamente. E, assim, 0 simbolo, porque doante, é fundante ontolégica e hermeneutica- mente. A este propésito, diz-nos 0 autor: “O simbolo da que pensar [...]. Ele da, ele é o dom da linguagem: mas este dom cria-me um dever de pensar, de inaugurar 0 discurso filoséfico a partir disso mesmo que sempre o precede e o funda.”* Ou noutro momento da sua bibliografia e de modo complementar: “Q simbolo da que pensar”: esta maxima que me encanta diz duas coisas; 0 simbolo da; eu nao ponho o sentido, é ele que dé o sentido; mas 0 que ele da, é “que pensar”, de que pensar. [...] a maxima sugere entéo ao mesmo tempo que tudo ja esta dito em enigma e, contudo, é preciso sempre tudo comecar e recomegar na dimensao do pensar.* Quanto aos tragos que nao “se prestam a uma anilise linguistica e légica em termos de significag&o e interpretagaio” ou que resistem “a qual- quer transcrigao linguistica semAntica ou légica”, so os que correspondem & parte opaca e oculta dos simbolos, a que diz respeito a sua “radicagio [...] em areas da nossa experiéncia”;** experiéncia essa que assenta em actividades nao directa ou imediatamente simbolizadas semanticamente — porque, situando-se ao nivel maximo da profundidade, da riqueza e da dissimulagao da existéncia humana, sao ainda pré-linguisticas, como € 0 caso do nivel do impulso ou #2 ID,, TI 66-67. “J'appelle symbole toute structure de signification oit un sens direct, pri- maire, littéral, désigne par surcroit un autre sens indirect, secondaire, figuré, qui ne peut étre appréhendé qu’é travers le premier. Cette citconseription des expressions 4 double sens constitue proprement le champ herméneutique. [...] [...] Uinterprétation, ...], est le tra- vail de pensée qui consiste d déchiffrer le sens caché dans le sens apparent, & déployer les niveaux de signification impliqués dans la signification littérale, je garde ainsi la référence initiale a Pexégése, c’est-a-dire 4 ’interprétation des sens cachés. Symbole et interprétation deviennent ainsi des concepts corrélatifs; il y a interprétation a oi il y a sens multiple, et c'est dans l’interprétation que la pluralité des sens est rendue manifeste.” (ID, CI 16-17; cf. ID., DI 16-18, 21-22, 26-28 ¢ 35). “[...] le symbole, [..., est ainsi constitué au point de vue sémantique qu'il donne un sens par le moyen ’un sens; en lui un sens primaire, litéral, mondain, souvent physique, renvoie a un sens figuré, spirituel, souvent existentiel, ontolo- gique, qui n'est aucunement donné hors de cette désignation indirecte.” (ID., CI 32; cf. ID., 1b, 285-286 e 311-312). #8 ID., DI46; cf. ID., SM26. 44 ID., CI284; cf. ID., SM324-325. 43 ID, T169. A parte nao semantica dos simbolos no era ainda considerada pelo autor aquando See Se ce ree ee Cee eal matics win mil.A compreensio na hermenéutica ricwuriana 141 desejo, do imaginario e genuino ou do sentimento a propésito de alegadas manifestagdes do sagrado no cosmos — e que é objecto de diversos dominios de investigagio e respectivos métodos, dos quais se nos deparam a psicand- lise, a poética e a fenomenologia da religiao. “Assim, de diversas maneiras, a actividade simbélica carece de autonomia. E uma actividade ligada e constitui a tarefa de muitas disciplinas revelar as linhas que prendem a fungao simb6- lica a esta ou aquela actividade nao simbélica ou pré-linguistica.’* Apsicandlise tem como objectivo fornecer 0 método que possibilite esclarecer a ligag4o existente entre a actividade simbélica (0 relato de um sonho, por exemplo) ¢ a expressao “distorcida” ou “deformada” da dinamica ou energética (impulsos ou desejos que se manifestam livremente, como acon- tece no sonho, mas em conflito porque, entretanto, censurados ou reprimidos); tal método consiste em apresentar signos ou termos, enquanto constitutivos de uma “linguagem mista”, através dos quais se possa traduzir toda essa activi- dade psiquica profunda e oculta (inconsciente) de forma a construir um texto que substitua o relato simbélico e que se torne, somente ele, objecto de inter- pretacdo. E por isso que a psicandlise, ao ser andlise de forgas pulsionais e exegese do seu sentido, é também hermenéutica.”” Por outro lado, a poética tem como propésito a explicitago das ima- gens literdrias face aos procedimentos compositivos que se libertam de todos 08 constrangimentos légicos, linguisticos e referenciais relativamente a qual- quer realidade dada e que esto na origem de novas dimensdes de mundo e de novos modos de ser-no-mundo; estes procedimentos s&o préprios da forma como um poema, na sua estrutura discursiva inédita, traz & linguagem, origi naria e espontaneamente, a interioridade profunda, genuina e criativa da exis- téncia humana; ou seja, como um poema procura estruturar e dar expressio, de modo livre ¢ imediato, ao modo como 0 poeta se encontra existencialmente afectado e’como se compreende enquanto langado e projectado nas suas pos- sibilidades mais préprias no sentido ideal ou criativamente imagindrio. Tal liberdade quanto a intengdo de dizer assemelha-se do sonho e a das configu- ragdes hierofanicas do cosmos e dos seus elementos."* “ Ip, 1170. 47 Cf ID, 1170-71. “[...] tour a tour la psychanalyse nous apparaitra comme une explication des phénoménes psychiques par des conflits de forces, donc comme une énergétique ~ et comme une exégése du sens apparent par un sens latent, donc comme une herméneutique. [...] Les écrits de Freud se présentent d’emblée comme un discours mixte, voire ambigu, qui tant6t énonce des conflits de force justiciables d’une énergétique, tant6t des relations de sens justiciables d’une herméneutique. Je voudrais montrer que cette ambiguité apparente est bien fondée, que ce discours mixte est la raison d’étre de la psychanalyse. [...] la tache [...] sera précisément de surmonter I’écart des deux ordres de discours et d’atteindre le point ou l'on comprend que l’énergétique passe par une herméneutique et que I"herméneutique découvre une énergétique. Ce point, ¢’est celui oi la position du désir s'annonce dans et par un proces de symbolisation. [...] Peut-étre en effet est-ce dans la position méme du désir que réside a la fois la possibilité de passer de la force au langage, mais aussi Vimpossibilité de reprendre entitrement la force dans le langage.” (ID., DJ 70, 75 € 77). 48 Cf ID., SM 20-21, DI 24-25 e T171-72.142 Jodo Amaral Ribeiro Por fim, a fenomenologia da religiao (principalmente com Rudolf Otto € Mircea Eliade) tém por objecto a actividade de simbolizagiio das manifesta- bes do sagrado (hierofanias) no cosmos (ao nivel do espago ¢ do tempo, o que implica a distingao radical entre sagrado e profano no que respeita a vivéncia das coisas ou lugares e dos diversos periodos de tempo) através do mito e do rito; esta actividade de simbolizagao relaciona-se com formas de comporta- mento (como, por exemplo, invocar ou repelir) que se devem ao facto de o ser humano, desde a profundidade da sua existéncia finita, relativa e depen- dente, encontrar ou ter experiéncia de vestigios do poder infinito, absoluto e dominador (do “numinoso”) que o transcende e que, em si mesmo, ¢ inefavel, embora sugira a incessante e reiterada intengaio de dizer. E neste sentido que o simbolismo religioso (enquanto remete para uma realidade, para um mundo totalmente diferente do mundo quotidiano, profano).¢ a sua interpretagao se fundam na imensa significabilidade do cosmos, dos seus elementos ou dos seus aspectos.? Estas trés actividades recénditas e enigmaticas mostram 0 quanto de poderoso e eficaz que pode afectar e determinar a sempre débil e falivel exis- téncia humana, que, nao sendo articulado linguisticamente, pede, indefinida- mente, para ser dito e que, podendo de miiltiplos modos ser dito, pode ser interpretado. 4—A teoria da interpretagao O acto de interpretar vai ser entendido, essencialmente, como a contra- partida do acto de escrever e a respectiva teoria vai aparecer em contraposigao com a teoria do texto enquanto obra de discurso, mais ou menos plurivoco, na medida em que pretendera resolver o problema que “diz respeito ao 4mbito de atitudes que um leitor pode desenvolver quando confrontado com um texto”. 49 “Cest d’abord sur le monde, sur des éléments ou des aspects du monde, sur le ciel, sur le soleil et la lune, sur les eaux et la végétation que I’homme lit le sacré; [...] ¢’est done dabord le soleil, la lune, les eaux, cest-a-dire des réalités cosmiques, qui sont symboles; [...] la manifestation symbolique comme chose est une matrice de significations symboli- ques comme paroles; on n'a pas jamais fini de dire le ciel (pour prendre le premier exemple sur lequel Eliade exerce sa phénoménologie comparatiste); c’est la méme chose de dire que le ciel manifeste le sacré et de dire qu'il signifie le trés-haut, ’élevé et immense, le puis- sant et ordonné, le clairvoyant et le sage, le souverain, 'immuable; la manifestation par la chose est comme la condensation d’un discours infini; manifestation et signification sont strictement contemporaines et réciproques; la concrétion dans la chose est la contrepartie de la surdétermination d’un sens inépuisable qui se ramifie dans le cosmique, dans I’éthique et le politique. Ainsi le symbole-chose est puissance d’innombrables symboles parlés qui en retour se nouent dans une manifestation singulitre du cosmos.” (ID., SM 18; cf. ID., DI 23-24 e 7172-74). ID., 1183.A compreensdo na hermenéutica riceeuriana 143 Porque, segundo Paul Ricceur, uma interpretagao, para ser o mais ade- quada possivel, supde nao s6 a consideragio global da obra de discurso, como também a andlise do préprio discurso enquanto escrito, a leitura implica a dia~ léctica da compreensao e da explicag&o em correspondéncia e na decorréncia da dialéctica do evento ¢ da significagéio mediante a qual qualquer discurso tem existéncia e estrutura;’! é deste modo que também a leitura, enquanto é um “processo de interpretag&io” e enquanto produz um novo discurso, contém uma estrutura dialéctica que corresponderd A “estrutura interna do texto” que € o resultado do trabalho transacto do escritor relativo 4 sua intengao de dizer: “[...] a compreensao ¢ para a leitura o que 0 evento do discurso é para a enun- ciagao do discurso, [...] a explicagao é para a leitura o que a autonomia verbal e textual é para o sentido objectivo do discurso.”** Por reacg&o e por contraste com a hermenéutica romantica, maxima- mente desenvolvida por Wilhelm Dilthey, Paul Ricczur propée “uma diferente distribuigao” relativamente aos trés seguintes conceitos: compreensao, expli- cacao e interpretag4o. Distribuigdo que ja aparece na oralidade, ainda que de um modo implicito ¢ latente, aquando da compreensao concomitante do “sen- tido do locutor” e do “sentido da enunciagao”. Se a compreensao, que corres- ponde a “participagao na mesma esfera de sentido” ou que supée a “identidade da esfera participada da significagaio” por parte de mentes distintas (ouvinte e locutor, leitor ¢ escritor), tem mais em conta a vertente intencional do acto de dizer (evento) ou “unidade intencional do discurso”, a explicagao, que “parte da exteriorizagao do evento no sentido”, tem mais por objecto o que fica dito (cnunciagio) ou “estrutura analitica do texto”. Ou entio, se a compreensio é caracterizada como modo de ser e nao como modo de conhecer e € identifi- cada com 0 momento ontoldgico, a explicagdo é, por sua vez, caracterizada como procedimento provindo das ciéncias semioldgicas ou semidticas (¢ nao como a metodologia exclusiva das ciéncias da natureza) e € identificada com © momento epistemoldgico. Portanto, se dicotomia existe entre estes polos auténomos, é uma “dicotomia desenvolvida”, como Ihe chama o autor, dico- tomia que, no obstante se desenvolver maximamente em fung&o da escrita e da composigiio segundo os géneros literarios, “nao vai ao ponto de destruir a dialéctica inicial do significado do locutor e da enunciagao”; por mais dis- tintos e afastados que se encontrem na leitura, estes pdlos requerem-se dia- 5! “La compréhension appelle l’explication dés que n’existe plus la situation de dialogue, ob le jeu des questions et des réponses permet de vérifier l'interprétation en situation au fur et 4 mesure de son déroulement. Dans la situation simple du dialogue, expliquer et comprendre se recouvrent & peu prés, Quand je ne comprends pas spontanément, je vous demande une explication; l’explication que vous'me donnez me permet de mieux comprendre. L’expli- cation n’est ici qu’une compréhension développée par questions et réponses. II en va tout autrement avec des ceuvres écrites qui ont rompu leur lien initial avec ’intention de auteur, avec lauditoire primitif et avec la situation commune aux interlocuteurs. L’autonomie sémantique du discours constitue [...] une des conditions les plus fondamentales d’obje\ vation du discours.” (ID., TA 165-166). ° ID., 1783.144 Jodo Amaral Ribeiro lecticamente, em complementaridade e em reciprocidade, em circulo ou em arco hermenéutico. O nome desta dialéctica “complexa e altamente mediada” é interpretagao, o processo tinico e global que “abarca a explicagao e a com- preensio” e que remonta desde os primérdios do “comportamento interpre- tativo j4 em acc4o na conversagdo” até ao seu maximo desenvolvimento na “dindmica da leitura interpretativa”.? Este processo (concreto, no seu desenvolvimento real) vai ser desdo- brado (, por isso, considerado em abstracto apenas por razdes metodoldgicas € didacticas) para verificarmos como os seus momentos, cada um em si mesmo, se tornam insuficientes ¢ se requerem mutuamente: partindo do “movimento da compreensio para a explicagao”, constataremos que a compreensio, por si sd, comega por ser “uma captagéio ingénua do sentido do texto enquanto todo”; complementando, depois, com o “movimento da explicagdo para a com- preensio”, constataremos que 0 recurso a “procedimentos explicativos” tera como consequéncia, 0 mais critica e objectivadamente possivel, “um modo sofis- ticado de compreensio”. Dito de outro modo: “No principio, a compreensao é uma conjectura. No fim, satisfaz 0 conceito de apropriagiio [...] como a resposta auma espécie de distanciagao associada a plena objectivagao do texto. A expli- cago surgira, pois, como a mediagao entre dois estédios da compreensao.”* 4.1 — A compreensio como conjectura e sua validagao Em consequéncia da autonomia seméntica do texto, n&o aparece, de modo algum, no acto de ler, qualquer intengio subjectiva ou mental para ser apreendida, qualquer “voz de alguém presente” de modo a tomar possivel 0 didlogo ou a troca de perguntas ¢ de respostas. Entdo e porque “o texto é mudo”, 0 leitor sé pode comegar a compreendé-lo quando, produzindo um discurso prdprio, tenta adivinhar o seu sentido, tenta formular conjecturas, suposigdes ou hipoteses, o mais validas possivel, acerca e a partir exclusiva- mente da sua significado verbal. “Entre o texto ¢ o leitor, estabelece-se uma relacdo assimétrica na qual apenas um dos parceiros fala pelos dois. O texto é 53 [D,, 1185-86; ef. ID., TA 161-162. “Par dialectique, j'entends la considération selon laquelle expliquer et comprendre ne constitueraient pas les péles d’un rapport d’exclusion, mais les moments relatifs d’un processus complexe qu’on peut appeler interprétation.” (ID., TA 162). “La théorie du texte offre un bon point de départ pour une révision radicale du probléme meéthodologique, parce que la sémiologie ne nous permet pas de dire que les procédures explicatives sont étrangéres au domaine du signe et importées du champ voisin des sciences de la nature, De nouveaux modéles d’explication sont apparus qui sont du domaine méme des signes — linguistiques et non linguistiques. Ces modéies, comme on sait, sont plus fré~ quemment de style structural que'génétique, c’est-a-dire qu’ils reposent sur des corrélations stables entre unités discrétes plutot que sur des consécutions réguliéres entre événements, phases ou stades dun processus. Une théorie de ’interprétation a désormais un vis-i-vis qui n'est plus naturaliste, mais sémiologique.” (ID., 74 164 ef. ID., 1b. 137, 146-147, 151, 152, 199, 206-207, 367 ¢ 11.93 © 97). * ID,, T186.A compreenséo na hermenéutica ricaeuriana 145 como uma partitura musical e 0 leitor como 0 maestro que segue as instrugdes da notagao. Por conseguinte, compreender nao é apenas repetir o evento do discurso num evento semelhante, é gerar um novo evento, que comega com 0 texto em que 0 evento inicial se objectivou.”** Como nem mesmo 0 proprio autor jamais poderd “ ‘resgatar’ a sua obra”, a intengdo subjectiva ou psicoldgica, para além de, quase sempre, ser “desco- nhecida” pelo leitor, poderia ser “redundante”, “imitil” e “até prejudicial” em relago a incontornavel interpretagao dessa intengéio, mas enquanto jé exterio- rizada, verbalizada e objectivada no texto que, assim, se torna a tinica entidade disponivel e decisiva para qualquer comego interpretativo.* “A superagio da intengdo pelo sentido significa precisamente que a compreensdo tem lugar num espago nao psicoldgico e apropriadamente semantico, que 0 texto revelou ao separar-se da inteng&o mental do seu autor.”*” Se a perspectiva psicologizante da interpretagdo, do lado da intengao subjectiva do autor, é absolutamente invidvel, resta-nos a perspectiva seman- tica, do lado do sentido objectivo do texto, para vencer a inevitabilidade da incompreenstio ou do mal-entendido a que toda a leitura esta sujeita. E con- jecturar, como modo de dar inicio a0 movimento dialéctico do compreender (verstehen) e do explicar (erkidren), 6, justamente, o processo de “construir 0 sentido como 0 sentido verbal do texto”, tal podendo acontecer de “varias maneiras” por nao haver “regras para fazer boas conjecturas”.** ‘Na auséncia de regras ou métodos que, a partida, assegurem a correcgo ou a exactidao de uma leitura, as conjecturas que vio sendo formuladas, por serem formas faliveis de compreensao, devem sujeitar-se a critica e, por isso, exigem, como contrapartida dialéctica, métodos de validagéo que constituem jd uma modalidade da vertente explicativa da interpretagdo textual. Estes termos (conjecturar e validagao), que P. Ricceur foi buscar a E. D. Hirsch, cor- respondem ao que Friedrich Schleiermacher chamou “divinatério” ¢ “grama- tical”. 4.1.1 — Formulacio de conjecturas A propésito deste primeiro momento da compreensao, vejamos, agora, os aspectos segundo os quais deve ser considerado 0 que pode ser conjectu- rado e segundo os quais o sentido pode ser construido: Conjecturar sobre um texto é, a partir dele, construir o seu sentido verbal “como um todo”. Este primeiro aspecto deve-se ao facto de um texto, enquanto $5 ID, 1187. $6 ID, 1187. 57 ID, 7187-88; ef. ID., TA 199-200. 58 ID, 788. 59 C£ID., 7/88 ¢ TA 79-81.146 Joto Amaral Ribeiro obra, ser uma totalidade complexa, “um processo cumulativo, holistico” rela- tivamente a frase ou a mera sequéncia de frases, e, por isso, ser constituido por varias partes com diferente relevancia entre si, o que Ihe confere uma plurivo- cidade tal que possibilita “uma pluralidade de construg6es”; assim, cada cons- trugdo dependerd das relagées reciprocas (ou “proceso circular”) que forem estabelecidas entre o que seja considerado como todo e 0 que seja considerado como as suas partes. A diferente relevancia ou “hierarquia de tépicos prima- rios e subordinados” no interior do todo nao pode ser estabelecida segundo alguma “necessidade” ou “evidéncia” quanto 4 determinagao do que é ou nao importante, mas segundo “um tipo especifico de ‘juizo’”, o juizo reflexionante (tal como Kant 0 concebeu na Critica da Faculdade de Julgar), na medida em que “o proprio juizo de importéncia é uma conjectura”.® Conjecturar sobre um texto enquanto obra é, segundo um outro aspecto, “construi-lo como um individuo”, independentemente de ter sido produzido e de poder ser classificado segundo este ou aquele género literdrio, pois, por um lado, “a localizagao e individualizagao do texto tinico é também uma con- jectura” e, por outro, apenas 0 individuo ¢ objecto do juizo de gosto (Kant). Considerado a partir da sua totalidade, da sua unidade, da sua unicidade e da sua singularidade, 0 texto — tal como qualquer objecto fisico (um cubo, por exemplo) quando percebido ou visto “a partir de varios lados, mas nunca de todos os lados ao mesmo tempo” — pode ser abordado segundo as mais diversas perspectivas, dependendo do modo como uma frase é relacionada, de cada-vez, com qualquer outra que seja entendida como sendo “a pedra angular”. O que € visado (intencionalmente) na sua totalidade, como sabemos da fenomenologia de Husserl, apenas ¢ dado, presentificado ou explicitado (efectivamente) na sua parcialidade, segundo esta ou aquela perspectiva e nunca segundo todas as perspectivas simultaneamente. Por isso, cada reconstrugio do texto enquanto todo individual apenas poderé assumir “um aspecto perspectivistico”, unila- teral, e nunca correspondera a actualizagao (simultanea) de todas as suas pers- pectivas explicitaveis, 4 sua apreensdo plena ou integral ou 4 sua posse total ou absoluta.*! Conjecturar sobre um texto é, num terceiro aspecto, actualizar, concre- tizar, de miltiplos modos (e, dai, a pluralidade de leituras), os seus «horizontes potenciais de sentido». Tal se deve ao sentido segundo que, como acontece na metafora e no simbolo, pode acompanhar o sentido literal de qualquer expressio significativa como ocorre no texto literdrio. “Os sentidos segundos, como no caso do horizonte que rodeia os objectos percebidos, abrem a obra a varias leituras. Pode até afirmar-se que tais leituras siio regidas pelas prescri- Ges do sentido inerentes As margens do sentido potencial que rodeia o nucleo © Ip, 1188 - 89; of. ID., TA 200-201. 6! ID., 7189; cf. ID., 74 201.A compreensio na hermenéutica riceeuriana 147 semantico da obra. Mas também estas prescrigdes se tm de conjecturar antes de poderem reger 0 trabalho da interpretagao.”® 4.1.2 — Validagao das conjecturas Quanto a pertinéncia epistemoldgica do caracter conjectural e sub- jectivo de cada leitura interpretativa, 0 nosso autor, continuando a seguir E.D. Hirsch, vai encontra-la no ambito da “légica da probabilidade” ou “légica da incerteza” ¢ nao no da “ldgica da verificag&o empirica”; assim, os métodos ou testes correspondentes de validagdo, pelo seu desempenho critic ¢ argumentativo, sio compardveis aos “procedimentos juridicos usados na interpretagao legal”, de modo que uma conjectura, sem deixar de ser subjec- tiva e sem nunca ter a pretensio de se apresentar como se fosse uma conclusio unica e definitiva em termos de verdade ou de falsidade, tem legitimidade para se tornar o mais provavel e objectiva possivel. “O método dos indices con- vergentes, que caracteriza a légica da probabilidade subjectiva, proporciona uma base firme para uma ciéncia do individual, que pode correctamente desig- nar-se uma ciéncia. E, visto que um texto é um quase individuo, pode dizer-se que a validagdo de uma interpretagao a ele aplicada fornece um conhecimento cientifico do texto.” O cardcter dialéctico da validagdo sucessivamente objectivante, supe- rando quer o dogmatismo quer 0 cepticismo, corresponde ao circulo her- menéutico; este circulo nao é vicioso porque nao se trata de um processo de “autoconfirmabilidade”, ou seja, da confirmago incondicional da apreensio, frequentemente, ingénua ou unilateral do sentido do texto; é, na sua verda- deira acepgao, virtuoso ou progressivo porque os procedimentos de validag&o podem transformar-se em procedimentos de invalidagdio no caso de o grau de probabilidade da conjectura nao satisfazer os critérios criticos, semelhantes aos de “falsificabilidade” formulados epistemologicamente por Karl Popper: uma conjectura é valida enquanto resistir aos testes que tentam refuta-la ou tor- né-la falsa; sendo falsificada, deve ser substituida por outra melhor (mais pro- vavel) que, por sua vez, se sujeitard a testes igualmente rigorosos e exigentes. Na leitura de um texto, a possibilidade de falsificagdo justifica-se devido ao “conflito entre interpretagdes rivais” cuja resolugdo deve depender de “crité- rios de superioridade relativa”, derivaveis da “légica da probabilidade subjec- tiva”.™ “E sempre possivel argumentar a favor ou contra uma interpretacao, ® ID., 7190. © Ip, 1190, 64 1D, 7790-91.148 Jodo Amaral Ribeiro confrontar interpretagées, arbitrar entre elas ¢ procurar um acordo, mesmo se tal acordo ficar para além do nosso alcance imediato.”** E € com 0 recurso a procedimentos criticos e objectivantes de validagao que a diversidade de conjecturas quanto 4 reconstrugdo do sentido de um texto, assim como a correspondente variedade de interpretagdes, se vai, ent&o, tornando cada vez mais restrita de forma que se salvem apenas as melhores e mais apropriadas. 4.2—A compreensao mediada pela explicagio Na sequéncia da descrig¢éo do movimento objectivante que vai da con- jectura como compreensio para a validagao como explicagdo, enquanto con- trapartida da dialéctica do evento e da significagao, pode, agora, inverter-se esse movimento, indo da explicag&o para a compreensao e tendo em conta a relag&o com outra dialéctica constituinte do discurso e decorrente da anterior: a dialéctica do sentido e da referéncia. Ora, é, justamente, face a esta dialéctica que o texto, enquanto discurso escrito, sugere e disponibiliza um mundo que excede ¢ intercepta o horizonte ou a situago comum aos falantes; muitas obras literdrias apenas aludem “a alguns aspectos ou dimensdes mais profundamente radicados do nosso ser-no-mundo”, suspendendo a “inteng&o referencial”, principalmente no que diz respeito aos “objectos familiares do discurso ordindrio”. Em con- sequéncia da possibilidade de abstracgao da referéncia ostensiva do discurso, realizada pela literatura, 0 leitor pode assumir, em alternativa, duas atitudes legitimas: — “ou permanecer numa espécie de estado de suspensio relativamente a qualquer tipo de referido a realidade” — “ou [...] imaginativamente actualizar as potenciais referéncias nao ostensivas do texto numa nova situacao”,” a sua. No entanto, é face a estas duas atitudes t40 opostas como complemen- tares que a dialéctica entre a explicacdo e a compreensdo se constitui, na medida em que ambas “sao igualmente implicadas pelo acto de ler”: segundo a primeira, o texto é lido, atendendo-se apenas ao scu sentido ou estrutura, ou seja, é encarado epistemologicamente, “como uma entidade sem mundo”, de modo a ser analisado e explicado; de acordo com a segunda, 0 texto é lido, atendendo-se principalmente ao mundo que propde, ou seja, é encarado onto- logicamente, ao nivel da possibilidade de as suas propostas serem compreen- didas da forma mais critica e aprofundada possivel, de modo a poder-se, a ® ID, 7191. © ID, 1192. 67 ID. 7792.A compreensdo na hermenéutica riceeuriana 149 partir delas, desvelar ou abrir novas referéncias ostensivas, novas possibili- dades de ser-no-mundo. 4.2.1—A atitude explicativa A primeira atitude € adoptada e coneretizada por “varias escolas estru- turais da critica literaria”; atitude que apenas se torna possivel como conse- quéncia da redugdo maxima da fungao referencial; o texto passa, ent&o, a ser considerado exclusivamente em si mesmo, isto é, como nao tendo “um exte- rior”, como tendo somente “um interior” e como, por conseguinte, convertido num “sistema fechado de signos”, objectivado ao nivel da linguagem como lingua. E, pois, esta forma de encarar 0 texto que possibilita a “atitude expla- natéria”, segundo o modelo estrutural e analitico (aplicado “aos sistemas ele- mentares de signos que subjazem ao uso da linguagem” em termos da estrutura ou da “interacgao de entidades distintas dentro de conjuntos finitos”) e deri- vada da semiologia ou semidtica.” A associa¢do da explicagao do texto 4 semiologia, para além de se tornar fecunda, esvazia de sentido a dicotomia romantica entre a explicagao, exclu- siva das ciéncias da natureza, ¢ a compreensio, exclusiva das ciéncias do espi- ito: por extensdo e por analogia, as unidades linguisticas mais vastas que a frase sao sujeitas 4s mesmas regras explicativas que as pequenas unidades da linguagem, isto é, recebem igual tratamento de andlise, de clarificagao e de objectivagao. Contudo, a concepgao da linguagem como discurso (que engloba a linguagem falada e a linguagem escrita), nao permite que esta atitude possa ser considerada como unica nem como o momento final do processo inter- pretativo; por isso, nao deixa de “ser apenas uma das abordagens possiveis 4 nogio de interpretagaio de textos”, como assinala Riccsur ao limitar-Ihe a “extensio” que, de outro modo, poderia ser abusiva.” Um exemplo de “andlise estrutural”, encontramo-lo no ensaio «O Es- tudo Estrutural do Mito» (Anthropologie structurale) de Claude Lévi-Strauss; segundo este autor, toda a linguagem ¢ constituida por “unidades” escalonadas ** ID, 7192. © ID., TI.92-93. “Nous pouvons faire du texte une premiere sorte de lecture, une lecture qui prend acte, si l’on peut dire, de ’interception par le texte de tous rapports avec un monde qu’on puisse montrer et avec des subjectivités qui puissent dialoguer. Ce transfert dans le «lieu» du texte — lieu qui est un non-lieu — constitue un projet particulier 4 I’égard du texte, celui de prolonger le suspens du rapport référentiel au monde et au sujet parlant. Par ce projet particulier, le lecteur décide de se tenir dans le «lieu du texte» et dans la «cléture» de ce lieu; sur la base de ce choix, le texte n’a pas de dehors; il n'a qu’un dedans; il n’a pas de visée de transcendance, comme on aurait une parole adressée 4 quelqu'un a propos de quelque chose. [...] L’hypothése de travail de toute analyse structurale de textes est celle-ci: en dépit du fait que I’écriture est du méme cété que la parole par rapport 4 la langue, a savoir du cété du discours, la spécificité de I’écriture par rapport a la parole effective repose sur des traits structuraux susceptibles d’étre traités comme des analogues de la langue dans le discours.” (1D., T 146 ¢ 147). 70 ID, 7193-94,150 Jodo Amaral Ribeiro por niveis ou ordens diferenciadas (como, por exemplo, os “mitemas”), sujei- tas a determinada forma, disposi¢40 ou combinagio e regidas pelas “mesmas Tegras que se aplicam as mais pequenas unidades conhecidas pela linguistica”.”" Outro exemplo é 0 da andlise das narrativas populares, realizada pelos formalistas russos da escola proppiana e pelos franceses Roland Barthes e A. J. Greimas; mediante tal andlise que adopta os postulados estruturalistas de Lévi-Strauss, é possivel verificar em que medida o sentido de uma narra- tiva depende da determinagio do sentido de cada elemento em relagao aos outros e em relagao ao proprio todo de modo que, neste, todos os elementos sejam, consequentemente, integraveis segundo uma determinada disposic%o e organizagao. “A tarefa da andlise estrutural consiste, portanto, em levar a cabo uma segmentagao (0 aspecto horizontal) e, em seguida, em estabelecer varios niveis de integraco das partes no todo (0 aspecto hierarquico).””” Ao “fechamento” total da narrativa na sua estrutura, segue-se a sua «des- cronologizagao» (ou sincronizagao) e a despsicologizagao das acgdes que a constituem. Deste modo, as acgdes da narrativa sdo, formal e paradigmati- camente, classificadas segundo “unidades dramaticas” ¢ s&o organizadas ou combinadas segundo uma sequéncia estruturalmente convergente, “de modo que, se um elemento muda, tudo o mais ¢ diferente”. A esse fechamento, segue-se, também, a despsicologizagao dos actores e a formalizagiio dos seus papéis que sao definidos e hierarquizados “apenas pelos predicados da acgao, pelos eixos seménticos da frase e da narrativa”.”* Otodo, tal como a sua explicacao semiolégica, serd o resultado da reunido das “partes da narrativa” para voltar a ser inserido na “comunicagao. narrativa”, cujos interlocutores (0 narrador e 0 receptor) “nao se devem pro- curar em mais nenhum lugar a nao ser no texto”.75 Esta atitude abstracta, formalizante, combinatdria ou operatéria, ao modo de uma Algebra, somente é legitima enquanto nao se torna exclusiva, isto é, enquanto é a mediagao que, correctiva ou rectificativamente, proporciona um maior esclarecimento da significagaio e, por conseguinte, uma melhor compre- ensdo do texto que estd a ser lido. 4.2.2 -A compreensao e novos modos possiveis de ser Se o processo interpretativo ndo requeresse sempre uma outra atitude que, em cada caso, pudesse corresponder a obtengdo da melhor compreensdo possivel, a explicagdo de mitos e de narrativas tornar-se-ia insuficiente, insa- tisfatoria e até infrutifera. Por exemplo, os mitemas, nas suas interacgées sis- 1 WD, 1194; ef. ID., T4 147-149 e 206-208. ® ID, 7195-96. ® 1D. 7196. 4 ID., 1196-97; cf. ID., TA 149-150. 15 1D. 7797; cf. ID., TA 150-151.A compreensio na hermenéutica ricwuriana 151 tematicas de combinagao ou de oposi¢ao, nao deixam de corresponder a frases que possuem sentido e referéncia ¢ cuja significagao radica em “profundos suportes existenciais”: as origens, as situagdes-limite, os conflitos ou apo- rias da existéncia. A andlise estrutural apenas se justifica se propiciar a tran- sigdo de uma “semantica de superficie” (constatagao e propésito de seguir e de vivenciar o que é narrado) para uma “seméntica de profundidade” (restau- rag4o radical do questionamento existencial de modo que todas as oposigdes, todas as contradigdes, possam ser mediadas, vencidas ou resolvidas). Neste sentido, torna-se um estadio imprescindivel, mas como mediador “entre uma interpretagdo ingénua e uma interpretacao critica, entre uma interpretagao de superficie ¢ uma interpretagfio de profundidade”; no caso da interpretagdo de um texto, a explicagao (objectivante e injuntiva quanto ao sentido), e a com- preensao (subjectiva e questionante quanto ao “mundo desvendado”), de igual modo se complementam dialecticamente, isto 6, se constituem como “dois estadios diferentes de um arco hermenéutico tnico”.”* A semantica de profundidade, a interpretacao critica de um texto, supde, entao, que todos os potenciais leitores poderdo estar em condigées de, a partir do préprio texto, produzir o seu discurso, produzir, existencialmente, a sua referéncia ndo ostensiva como “um mundo possivel” ou como “um modo possivel” em que se poderaio orientar, abrindo ¢ desenvolvendo novas pos- sibilidades de ser-no-mundo. Portanto, se a semiologia, como atitude cienti- fica e metodoldgica, fecha o texto sobre si mesmo, a semantica, como atitude hermenéutica e ontoldgica, abre-o incessantemente aos seus leitores. Tal é 0 objectivo maximo da leitura que no pode ser seniio interpretativa.”” 7 ID,, 7198 - 99. “[...] expliquer plus, c’est comprendre mieux.” (ID.; TA 22). “La tache de Fherméneutique [...] est double: reconstruire la dynamique interne du texte, restituer la capacité de ecuvre a se projeter au-dehors dans la représentation d’un monde que je pour- rais habiter.” (ID., 74 32). “Nous pouvons, par la lecture, prolonger et renforcer le suspens, qui affecte la référence du texte & l’ambiance d’un monde et & l’audience des sujets parlants, c'est l’attitude explicative. Mais nous pouvons aussi lever ce suspens et achever le texte en parole actuelle. C’est cette seconde attitude qui est la véritable destination de la lecture (ID., TA 151; ef. ID., Zb, 154-155 ¢ 208). “Il n’est pas d’explication qui ne s’achéve par la compréhension. [...] L’activité d’analyse apparait alors comme un simple segment sur un are interprétatif qui va de la compréhension naive a la compréhension savante & travers explication.” (ID., 74 166 - 167). A propésito de «questionar enquanto modo de abrir e de desenvolver possibilidades de ser em que 0 Dasein est langado e projectado, cuja res- posta explicita transforma a compreensdo nao tematica ou pré-ontoldgica em compreensdo expressa ou ontologica, cf. J. Paisana, op. cit., pp. 145, 153, 203 302. 7 Paul Ricoeur, 7199. “[...] si la lecture est possible, c’est bien parce que le texte n’est pas fermé sur lui-méme, mais ouvert sur autre chose; lire, c’est, en toute hypothése, enchainer un discours nouveau au discours du texte. Cet enchainement d’un discours un discours dénonce, dans la constitution méme du texte, une capacité originelle de reprise qui est son caractére ouvert. L’interprétation est l’aboutissement concret de cet enchainement et de cette reprise.” (ID., TA 152). “La chose du texte [como Ihe chama Gadamer] n’est pas ce qu'une lecture naive du texte révéle, mais ce que l'agencement formel du texte médiatise.” (ID., TA 368). “Ce qui est a comprendre dans un récit, ce n'est pas d’abord celui qui parle derrigre le texte, mais ce dont il est parlé, la chose du texte, & savoir la sorte de monde que I’ceuvre déploie en quelque sorte en avant du texte.” (ID., ZA 168; cf. ID. 1b. 156 e 368).152 Joio Amaral Ribeiro 5-—A autocompreensio do si enquanto intérprete 5.1—O texto como idealidade de sentido Para que possa ser apropriada por todos e cada um dos leitores, em dife- rentes contextos histérico-culturais, a significagao do texto tem de ser conside- rada ao modo do “logicismo”, em detrimento absoluto do “historicismo”. Esta consideragdo deve-se ao caracter metodolégico que a distanciagdo assume, desde a autonomiza¢ao semantica de um texto até a possibilidade de o explicar e compreender. Assim, Ricceur considera a significado de um texto tal como Frege e Husserl (nas Investigagdes Légicas) consideraram 0 significado de uma frase: “[...] um “significado” [...] nfo é uma ideia que alguém tenha na sua mente. N&o é um contetido psiquico, mas um objecto ideal que pode ser identificado ¢ reidentificado por diferentes individuos em tempos diferentes como um sé e o mesmo. Por idealidade queriam eles dizer que o sentido de uma proposigio nao é nem uma realidade fisica nem psiquica.”* Na verdade, por ambos, a objectividade do sentido ou da significagao foi relevada: se, por um lado, Frege distinguia sentido [Sinn] de ideia ou repre- sentacao [Vorstellung], na medida em que nao é um simples “evento mental” ou nao se confunde com a sua actualizago “por um dado locutor numa dada situag4o”, mas, em termos proposicionais, se mantém idealmente idéntico “na série infinita das suas actualizagdes mentais”, Husserl,-por outro lado, distin- guiu o cardcter noematico do correlativo cardcter noético de “todos os actos intencionais” (nao somente dos “actos légicos”, como dos “actos perceptivos, volitivos e emocionais”) de modo que a descrig&o fenomenoldgica desses actos fosse realizada apenas a partir dos seus aspectos objectivos (relati- yamente ao contetido ou objecto noematico) e nao a partir do seu aspecto psiquico (relativamente as varias modalidades noéticas correspondentes).” Depois da publicagao da supracitada obra de Husserl, 0 proprio Dilthey foi influenciado por esta perspectiva logicista e anti-historicista, ao tentar aplicar tal forma de encarar a significagéo a sua hermenéutica, o que afectou irremediavelmente e de modo positivo a anterior abordagem epistemoldgica das ciéncias do espirito: “Nas tltimas obras de Dilthey, a conexdo interna (Zusammenhang), que dé a um texto ou a uma obra de arte ou a um docu- mento a capacidade de ser compreendido por outra pessoa ¢ de ser fixado pela escrita, é algo de semelhante a idealidade que Frege e Husserl reconheceram como 0 sentido de uma proposigao. Se esta compara¢ao se mantém, ent&o o 78 ID., T1102. 79 ID., TT 102. A propésito da relagdio que o autor estabelece entre distanciagdo hermenéutica e epoché fenomenolégica (““interprétée en un sens non idéaliste”), cf. ID., 74 57-58.A compreenséo na hermenéutica ricwuriana 153 acto do verstehen é menos geschichtlich e mais logisch do que o famoso artigo de 1900, Die Entstehung der Hermeneutik, afirmara que era.” O «anti-historicismo», como forma de contrariar os “anteriores excessos de explicagdes psicologicas e sociolégicas”, 4 semelhanga e por influéncia do estruturalismo, foi adoptado generalizadamente pela critica literaria. Cada texto — sem deixar de ser uma expressio vivencial e cultural e, por isso, uma heranga do passado — é considerado, idealmente, quanto 4 objectividade da sua significagao, isto é, independentemente nao 6 da intengao subjectiva do seu autor como, principalmente, da’situagao histérica na qual e para a qual foi produzido. Por isso, “constitui uma espécie de objecto atemporal que, por assim dizer, cortou os seus lagos com todo o desenvolvimento histérico”, o que “permite um alargamento indefinido da esfera da comunicagao.”*! 5.2 —Apropria¢ao do poder referencial do texto Interpretado ao ser apropriado, o texto, a partir da sua existéncia, cumpre, ento, 0 seu destino quando, em cada momento, é lido por alguém, sendo o seu sentido actualizado em fungio da situago hermenéutica de quem o Ié. Ea interpretagao completa-se quando cada leitura produz, em cada momento, um novo evento do discurso (podendo, quigd, enriquecer-se com o contributo de outras interpretagdes, entretanto, realizadas ou vir a ser um novo contributo em relago a outras que vierem a realizar-se). Por conseguinte, se 0 texto é considerado a partir da sua idealidade, a respectiva apropriagao é considerada, quando acontece, a partir da sua subjectividade ¢ historicidade, na medida em que o leitor é um sujeito que nem esta fechado sobre si mesmo nem detém 0 conhecimento absoluto ao modo hegeliano. “Enquanto apropriagao, a inter- pretacdo torna-se um acontecimento.”*? Todavia, apenas com “uma contrapartida critica” ou com “um comple- mento epistemolégico” se poderd entender bem este conceito existencial de modo a evitarem-se possiveis equivocos. Este contributo provém da dialéctica da explicagao e da compreensio e, principalmente, do “conceito de compre- ensdo” a fim de que se encontre a resposta hermeneuticamente correcta face 4 pergunta: 0 que é compreendido e, portanto, o que é apropriado quando se 1 um texto? Como vamos ver, unicamente o que deve ser compreendido e apropriado € 0 sentido que 0 proprio texto comporta; mas o sentido enquanto, simultaneamente, atemporalizado e omnitemporalizével, ou seja, aberto dina- micamente a todos os potenciais leitores de todas as culturas e de todas as *0 ID, 71102; ef. ID., TA 81-85. 8! ID, 71103; ef. ID., TA 110 € 366. 2 Ip. 71104. 8 Ip, 77104.154 Joao Amaral Ribeiro épocas subsequentes. Vejamos, por partes, os aspectos implicados de modo a precaver-nos quanto a um triplo equivoct Contrariamente 4 hermenéutica romantica, a apropria¢do nao exige como pressuposto a “coincidéncia “congenial” com o “génio” do autor”, isto 6, a coincidéncia “com uma psique alheia” ou “com a vida interior de outro ego”; por isso e em primeiro lugar, o que é compreenstvel e apropridvel é o sentido do texto quanto ao seu “genuino poder referencial”, “o poder de desvelar um mundo”, o que equivale ao “desvelamento de um modo possivel de olhar para as coisas”.*' Desvelamento e apropriagaio sio fenémenos complementares: 0 texto, auitonomizado semanticamente em relagao ao seu autor (mas nao exis- tindo sem ele o ter produzido) e objectivado pela explicagao estrutural (0 que © liberta da algada redutora do historicismo), somente cumpre o seu destino se se abre, no que respeita a sua referéncia nao ostensiva, a todo aquele que o queira receber e dele se queira apropriar. Ricoeur reconhece, aqui, manter-se “fiel a intengao original da hermenéutica de Schleiermacher”: “Compreender um autor melhor do que ele a si proprio se poderia compreender é exibir 0 poder de desvelamento implicado no seu discurso para além do horizonte limitado da sua prépria situagdo existencial. O processo de distanciagao, de atemporalizagaio, a que associei a fase da Erkldrung, é 0 pressuposto funda- mental para o alargamento do horizonte do texto.”* Assim, 0 escrever e o ler situam-se em horizontes histérico-culturais distintos e distantes: 0 horizonte do escritor / autor ¢ o horizonte do leitor / intérprete; e é, justamente, o texto / obra que, na sua idealidade, se cons- titui como-a mediagdo da possivel fusdo desses horizontes. “Neste sentido, a apropriagao nada tem a ver com qualquer tipo de apelo de pessoa a pessoa. Aproxima-se antes daquilo a que Hans-Georg Gadamer chama uma fusdo de horizontes (Horizontverschmelzung): 0 horizonte do mundo do leitor funde-se com o horizonte do mundo do eseritor.”** 1D, 71104. 85 1p, TT 104-105. “[...] l'interprétation garde le caractére d’appropriation q reconnais- saient Schleiermacher, Dilthey et Bultmann. A vrai dire, ce sens ne sera pas abandonné; il sera seulement médiatisé par explication elle-méme, au lieu de lui étre opposé de fagon immédiate et somme toute naive.” (ID., TA 152). “L'idée dinterprétation, comprise comme appropriation, n'est pas pour autant éliminée; elle est seulement reportée au terme du pro- cessus; elle est a l’extrémité de ce que nous avons appelé [...] l'are herméneutique; est la derniére pile du pont, l’ancrage de l’arche dans le sol du vécu. [...] L’appropriation perd alors de son arbitraire, dans la mesure oi elle est la reprise de cela méme qui est 4 l’wuvre, au travail, en travail, c’est-a-dire en gésine de sens, dans le texte. Le dire de I’herméneute est un re-dire, qui réactive le dire du texte.” (ID., 1b. 158-159). 861p., 71 105. “{...] selon Gadamer, si la condition de finitude de la connaissance historique exclut tout survol, toute synthése finale la maniére hégélienne, cette finitude n’est pas telle que je sois enfermé dans un point de vue. La oi: il y a situation, ily a horizon susceptible de se rétrécir ou de s'élargir. Nous devons & Gadamer cette idée trés féconde que la communication distance entre deux consciences différemment situées se fait é la faveur de la fusion de leurs horizons, e’est-A-dire du recoupement de leurs visées sur le lointain et sur Pouvert. [...] Ce concept signifie que nous ne vivons ni dans des horizons fermés, ni dans un horizon unique.” (ID., £4.99; cf. ID., fb. 347-348 e Hans-Georg Gagamer, Vérité et méthode — Les grandesA compreensiio na hermenéutica riccourtana 155 Um outro equivoco acerca do conceito de apropriagao diz respeito a pre- tensaio de regular a “tarefa hermenéutica” exclusivamente segundo a “compre- ensio do enderegado original do texto”, pretensio jé recusada por Gadamer. Porque, apenas no didlogo, o interlocutor é escolhido e identificado previa- mente ao acontecer do discurso, o sentido ou a significagao de qualquer texto abre-se ¢ fica a disposigdo, omnitemporal e universalmente, de todos aqueles que vao surgindo, sucessivamente, em cada momento histérico-cultural e que possam tornar-se seus leitores. “O alargamento do ambito de leitores é a con- sequéncia da transposigao inicial do primeiro evento para a universalidade do sentido. Nesta acepgao, a escrita é a mediagao paradigmatica entre dois even- tos-palavra: um evento-palavra gera um novo evento-palavra com a condi¢ao de superar 0 evento na universalidade do sentido; s6 esta universalidade pode gerar novos eventos de discurso.”*” Finalmente, um terceiro equivoco ocorre quando se concebe a apropriagao do sentido de um texto a partir, exclusivamente, da situagao fechada em que um leitor se encontra e se compreende; como consequéncia, a interpretagado ficaria dependente das “capacidades finitas de compreensio” de cada leitor. Se, de acordo com os equivocos anteriores, a interpretaco deveria remontar integralmente quer a intengo do autor e respectiva situagdo em que se exterio- riza quer A situagdo dos enderegados originais, segundo este equivoco, deveria, tal como a “pré-compreensio”, reduzir-se simples “projeceao” (exclusiva- mente ingénua) dos “preconceitos” dos leitores (cada vez mais) distantes. Foi neste sentido que, também, se objectou contra as hermenéuticas “existenciais” ou, mais concretamente, contra a “compreensao pré-ontolégica” de Heidegger e contra o “‘crer’ para ‘compreender”” do “circulo hermenéutico” de Bultmann. Paul Ricceur desfaz este equivoco ao negar que 0 que é apropriavel ou interpretavel seja algo de que um sujeito se possa apoderar por acréscimo rela- tivamente ao que j4 possui, “algo de mental” ou intencional que seja recebido de outro sujeito e que esteja “escondido por tras do texto”. Aquilo de que nos “gpropriamos”, tornando “nosso”, é, justamente, “o projecto de um mundo, a proposi¢ao de um modo de ser-no-mundo, que o texto desvela diante de si mesmo, mediante as suas referéncias nao ostensivas”.* Por conseguinte, nio € 0 leitor que, ao interpretar, se antecipa e se sobrepde ao sentido do texto, ou melhor, que, subjectivamente, se projecta “a si mesmo” — tal como ja e se conhece — no mundo do texto; se nao ha conhecimento absoluto que predomine sobre o individuo, também nao ha conhecimento individual que lignes d'une herméneutique philosophique, trad. fr. de Etienne Sacre, rev. de P. Riczur, Paris, Editions du Seuil, 1976, pp. 143-148 ou Verdad y método — Fundamentos de una hermenéu- tica filosofica, trad. cast. de Ana Agud Aparicio ¢ Rafael de Agapito, 3.*ed., Salamanca, E ciones Sigueme, 1988, pp. 370 - 377) 87 paul Ricoeur, 7/105. 88 ID,, 71105. ® 1p,, 71106.156 Jodo Amaral Ribeiro seja irredutivelmente fundamental e apodictico; deste modo, “ao receber do proprio texto um novo modo de ser”, o leitor fica com outra “capacidade de autoprojec¢%o”, fica com outro horizonte de possibilidades pelas quais, ainda que imagética ou ficticiamente, melhor se pode compreender e nas quais se pode projectar 6ntico-existencialmente. “Em vez de afirmar que um sujeito, ja senhor do seu proprio modo de ser-no-mundo, projecta 0 a priori da sua auto- compreensao no texto ¢ a julga descobrir no texto, digo que a interpretagao é 0 processo pelo qual o desvelamento de novos modos de ser — ou se preferirmos Wittgenstein a Heidegger, de novas formas de vida — proporciona ao sujeito uma nova capacidade de a si mesmo se conhecer.”” Para poder abrir-se, receber, assimilar ou apropriar-se das propostas € dos projectos que o texto exibe e sugere, o leitor tem de se despojar do seu “ego egoista e narcisista”, possessivo e dominante, fundante ¢ determinante. Tal “processo de despojamento” decorre da objectividade e da universali- dade, tornadas possiveis pelos procedimentos metodoldgicos ou explicativos aplicados ao “poder desvelante do texto”. “S6 a interpretagtio que obedece & injungao do texto, que segue a “flecha” do sentido e que tenta pensar em conformidade com ela, inicia uma nova autocompreensao. Nesta autocompre- ensao, eu oporia o Si mesmo, que parte da compreensio do texto, ao ego, que pretende precedé-lo. E 0 texto, com o seu poder universal de desvelamento de um mundo, que fornece um Si mesmo ao ego.”*! 5.3—A subjectividade como ipscidade autocompreensora Como acabdmos de constatar, a teoria da interpretago, ao tornar possivel © acesso maximo (mediante a dialéctica da explicag’io e da compreensao) 4 plurivoca alteridade (o distante tornado proximo e proprio), propicia, her- menéutica e ontologicamente, a constituig&o mediata da cada vez mais con- sistente, densa e complexa ipseidade que expressa, segundo a terminologia aristotélica, o modo de identificagdo segundo o qual o si, cada um de nds, esta permanentemente em poténcia — djinamis ~, em devir, a fazer-se; com a rele~ vancia da ipseidade, fica preterida ¢ superada a mesmidade (simples, imediata e considerada fundante, como quando se admite o primado da subjectividade) que, por seu lado, expressa o modo de identificar 0 si como ser em acto — enér- geia —, como ja efectuado, realizado e que, como tal, permanece no tempo.” Com efeito, ao nao aceitar a tomada de consciéncia ou a autoposigao como um acto radicalmente inaugural e fundacional em termos de transpa- °° ID., TI 106; cf. ID., TA 369 - 370. 9! TD, TT 106. °2 No que respeita & contraposig&o © complementaridade entre ipseidade e mesmidade ¢ & implicagZo entre ipseidade e alteridade, cf. ID., Soi-méme comme un autre, Paris, Editions du Seuil, 1990 [SCA], pp. 11-14 351-367.A compreenséo na hermenéutica riceeuriana 157 réncia, de indubitabilidade ou de evidéncia, a hermenéutica da ipseidade de Paul Ricceur, nao deixando de pretender filiar-se na filosofia reflexiva,” pde em causa as perspectivas idealistas da autoconstituicao intuitiva, imediata e definitiva do Ego do Cogito, impessoal e solipsista, porque nao enraizado na cultura e nao inserido na historia. Assim, o si, nao sendo uma mera ilusao sub-, jectiva, irrompe 6ntico-existencialmente e pode afirmar-se, mas jamais pode apresentar-se como plena e definitivamente constituido nem autodeterminar-se em si e por si préprio, tal como nao pode nunca, de forma cabal e absoluta, pretender conhecer-se ou compreender-se a si mesmo: “o si esta implicado a titulo reflexivo nas operagées cuja andlise precede o retorno a si mesmo. S6 liberto de todas as pretensdes ilegitimas, criticando todas as suas formas de ingenuidade e distanciado maximamente de si mesmo”, o si esté em condigdes de comegar a reconhecer-se e a reencontrar-se compreensivamente mediante a objectivagao possivel “dos sinais da humanidade deixados nas obras de cul- tura”.* E a consciéncia apenas € considerada como tarefa reflexiva e atesta- tiva que incide semanticamente sobre toda a envolvéncia significativa da sua vida. “Podemos dizer, num sentido um pouco paradoxal, que uma filosofia da reflexdo nao é uma filosofia da consciéncia, se por consciéncia entendemos a consciéncia imediata de si mesma. A consciéncia, [...], é uma tarefa, mas é uma tarefa porque nao é um dado...” Por isso, a subjectividade de cada leitor ou intérprete apenas se vai cons- tituindo como consequéncia da concretizagao das expectativas suscitadas ao longo da leitura; e é a par de tal constituig&io que o si, de cada vez. que Ihe sao sugeridos outros modos de ser, vai tendo oportunidades sempre diferentes de se reactualizar, de se recriar (ainda que, por vezes, apenas de forma imagética 93 6...) j’aimerais caractériser la tradition philosophique dont je me réclame par trois traits: elle est dans la ligne d’une philosophie réflexive; elle demeure dans la mouvance de la phénomé- nologie husserlienne; elle veut étre une variante herméneutique de cette phénoménologie.” (ID, TA 25), ID., SCA 30. “Le commencement n’est pas ce qu’on trouve d’abord; il faut accéder au point, de départ: il faut le conquérir. [..], On sait harassante fuite en arriére de la pensée en quéte de la premiére vérité, et plus radicalement encore 4 la recherche d’un point de départ qui pourrait bien ne pas tre une premiére vérité; I’illusion n'est pas de chercher le point de départ, mais de le chercher sans présupposition; il n'y a pas de philosophie sans présupposi- tion [...}.” (ID., SM 324; cf. ID., C/ 283, onde o mesmo € dito de forma muito semelhante). “La conséquence la plus importante est qu’il est mis définitivement fin & Pidéal cartésien, fichtéen, et, pour une part aussi, husserlien, d’une transparence du sujet & lui-méme.” 1D., 7431 55 Cette distanciation met en ceuvre toutes les stratégies du soupgon dont la critique des idéolo- Bis, [...], est une des principales modalités. La distanciation, sous toutes ses formes et dans toutes ses figures, constitue par excellence le moment critique dans la compréhension. Cette forme ultime et radicale de distanciation est la ruine de la prétention de ego & se constituer en origine demiére.” (ID., 7 54). °6 ID, TA 116. 97 ID., DI S| e C322. “Les problémes philosophiques qu’une philosophie réflexive tient pour les plus radicaux concerment la possibilité de la compréhension de soi comme le sujet des opérations de connaissance, de volition, d’estimation, etc.” (ID., 74 25). 4158 Joio Amaral Ribeiro ou ficticia) e, por conseguinte, de se voltar a compreender de modo mais com- plexo e diverso; ou seja, é mediante um processo continuado e rectificante que o si (sem deixar de assumir 0 estatuto 6ntico de ser-no-mundo ou de pertencer, fundamental e irrecusavelmente, a uma tradigao) tem a possibilidade de se ir apropriando ou reapropriando de si, de forma cada vez mais explicitada e clarividente. Eis porque, ao perder toda e qualquer espécie de prioridade ou primazia e jamais torniar a recuperd-la, a subjectividade vai sendo remetida sempre e cada vez mais para o fim, ou seja, para a equiparagao a um possivel momento terminal de autocompreensio. “Compreender-se 6 compreender-se perante o texto e receber dele as condigées de um si diferente do eu que chega 4 leitura."%* A inovagao da hermenéutica ricceuriana, relativamente a toda a filosofia reflexiva e a toda a hermenéutica (seja na vertente epistemoldgica seja na ver- tente ontolégica), consiste essencialmente em redefinir o lugar do sujeito, do eu, da consciéncia, da subjectividade ou da reflexdo face ao Si que, na sua ipseidade, se vai constituindo e compreendendo; 0 que vai sendo possivel porque, enquanto leitor ou intérprete, se vai apropriando do mundo que o texto abre e propde; 0 que, também, acontece ao mesmo tempo que, gragas a cri- tica das ilusdes ¢ das ideologias, se vai superando e depurando, isto é, se vai desapropriando de si para deixar que as propostas do texto se actualizem em si mesmo; deste modo, poder dar um outro sentido a sua vida e, nela, orientar-se o melhor possivel. Tais sao o sentido ea finalidade que justificam e, concomi- tantemente, requerem a tarefa laboriosa:e proficua da interpretago textual. “Por apropriaciio, eu entendo isto, que a interpretagdo de um texto se acaba na interpretagao de si de um sujeito que, doravante, se compreende melhor, se compreende de outro modo ou, mesmo, come¢a a compreender-se. Este aca- bamento da inteligéncia do texto numa inteligéncia de si caracteriza a espécie de filosofia reflexiva a que eu, em diversas ocasides, chamei reflexao concreta. Hermenéutica ¢ filosofia reflexiva sao, aqui, correlativas e reciprocas.”” °8 ID,, T4 31; ef,, ID., 1b. 26, 53-54, 103. “[...] de la méme maniére que le monde du texte n’est réel que dans ia mesure oi il est fictif, il faut dire que la subjectivité du lecteur n’advient & elle-méme que dans la mesure oi elle est mise en suspens, irréalisée, potentialisée, au méme titre que le monde lui-méme que le texte déploie, Autrement dit, si a fiction est une dimen- sion fondamentale de la référence du texte, elle n’est pas moins une dimension fondamentale de la subjectivité du lecteur. Lecteur, je ne me trouve qu’en me perdant. La lecture m’intro- duit dans les variations imaginatives de l'ego. La métamorphose du monde, selon le jeu, est aussi la métamorphose ludique de lego.” (ID., TA 117). % ID,, TA 152.A compreensdo na hermenéutica riceeuriana 159 RESUMO O presente texto tem por finalidade caracterizar a especificidade da hermenéu- tica de Paul Ricezur como uma via longa para a radicagao ontol6gica do pensar. Demareando-se explicitamente da Ontologia da Compreensao de Heidegger, Ricoeur nao desiste, contudo, de alcangar 0 plano ontoldgico recorrendo, para isso, a uma forma mediata que vai acolher, debater e adoptar os resultados das preocupagdes semfinticas das ciéncias humanas ou de abordagens que visam ¢ interpretam, cada uma no respectivo Ambito, a experiéncia originéria nos seus mais variados aspectos. Palavras-Chave: Hermenéutica, interpretac%o, compreenséo, si mesmo, apro- priagio, atestagao, via curta, via longa RESUME Ce texte a pour finalité de caractériser la spécificité de l’herméneutique de Paul Ricceur comme une voie longe pour l’enracinement ontologique de la pensée. En se démarquant explicitement de l’ontologie de la compréhension de Heide- gger, Ricceur ne renonce pourtant pas a atteindre le plan ontologique en recourrant pour ce faire 4 une forme médiate qui va accueillir, débattre et adopter les résultats des préoccupations sémantiques des sciences humaines ou des abordages qui visent et interprétent, chacun dans son domaine respectif, 4 l’expérience originaire dans ses plus différents aspects. Mots Clés: herméneutique, interprétation, compréhension, soi-méme, appro- priation, attestation, voie courte, voie longe.PESSOA, TEMPORALIDADE E LIBERDADE Constanga Marcondes César PUC de Campinas Oexame das nogdes de temporalidade e liberdade em Ricoeur reme- te-nos a consideragao de sua divida com Merleau-Ponty, explicitamente invo- cada pelo filésofo em uma conferéncia feita em Portugal,' na qual retraga os momentos importantes de sua trajetdria intelectual. E preciso ainda levar em conta a divida de ambos em relagao a teoria de tempo de Santo Agostinho, também explicitamente mencionada por eles.’ Nosso estudo pretende mostrar como Merlau-Ponty e Ricceur retomam a meditagdo agostiniana e, partindo dela, constroem, cada um a seu modo, uma reflexo instigante ¢ inovadora sobre as relagdes entre temporalidade e liberdade. Para se entender a referéncia de Merleau-Ponty a Santo Agostinho, é pre- ciso expor, primeiro, como se constitui a dimensao ontolégica da temporali- dade, no pensador francés. ‘A temporalidade ¢ considerada, a partir de sua relag&io com um sujeito finito. Enquanto finito, © sujeito é temporal e esta temporalidade é uma das dimensées do seu ser. Para o homem, o tempo é um fluir, e a metafora hera- cliteana do tempo que flui como um rio é recordada por nosso autor, Diver- samente da concepgao do tempo que o encara como sucessaio de eventos, ligando-o ao acontecer no mundo exterior, Merleau-Ponty trata de mostrar que 0 fluxo de eventos sé existe para um observador e que “se considero este pré- prio mundo, s6 ha um tinico ser indizivel que no muda”. Assim, a propria ' Paul Ricceur, “Legon d’ouverture”, in A. Melo e P. Ponce de Led, (eds.), Paul Ricceur, uma homenagem. Lisboa, ISPA, 2002, pp. 148 e segs. V. também outra mengao a M.-Ponty no mesmo texto as pp. 142 ¢ segs. 2 M.-Ponty, Phénoménologie de la Perception, Paris, Gallimard, 2005, pp. 473 segs; P. Ricoeur, Tem , Vols. Le Il, Paris, Seuil, 1983 - 1984 > M.Ponty, op.cita, p. 472. Nas citagdes, recorremos & tradugao brasileira publicada pela Livraria Freitas Bastos em SP/RJ, 1971. As notas indicam a paginago da edigéo francesa. Phainomenon, n° 15, Lisboa, pp. 161-176.162 Constanga Marcondes César idgia de tempo “supée uma vistio do tempo”,' o que leva o filésofo a afirmar que o tempo “nao é [...] um processo real, uma sucessdo efetiva que eu me limitaria a registrar. Ele nasce de minha relagdo com as coisas”.* Para nosso autor, no mundo objetivo nao existe o tempo, apenas hd um permanente agora. Dai ele dizer: “o que é passado ou futuro para mim é pre- sente no mundo”.‘ E ainda: “Se separarmos o mundo objetivo das perspectivas finitas que sobre ele se abrem e se 0 colocarmos em si, s6 iremos encontrar, em todas as parte, uma serie de ‘agoras’. Ainda mais, esses agoras, ndo estando presentes para ninguém, nao tém nenhuma caracteristica temporal e nao podem se suceder”,’ Ou seja: a nogao de acontecimento nao existe no mundo objetivo; a idéia de sucessao de eventos sé existe para uma consciéncia que a testemunha. A temporalidade é, assim, constituida na_e pela consciéncia, e permanen- temente reconstrufda, como passagem de instantes pontuais a outros. Vivemos no instante pontual, no presente. Quando a memoria remete ao passado, nao é 0 passado enquanto tal que é recuperado, mas dé-se uma recogni¢ao, no presente, de uma percepg&o conservada. Ela existe enquanto significacio e enquanto nosso cérebro “guarda os tracos do processo corporal que acompanhou uma de nossas percepgdes, e se o influxo nervoso passa novamente por esses cami- nhos ja abertos, minha percepgdo reaparecerd, terei uma nova percepgao fraca ¢ irreal [...] que poderd indicar-me um acontecimento passado [..].® Assim, a introspecgdo remete sempre a uma recogni¢ao; e a projecéo do futuro, vinculada a esse exercicio de retrospec¢ao, remete 4 consideragao do passado, projetando no futuro uma “analogia” com 0 que ja aconteceu, que o fildsofo chama de “retrospecgao antecipada”. A idéia de um “presente ampliado”, visto como experiéncia fundamental do sujeito que, através da memdria ¢ do projeto expande a consciéncia para a captagao do acontecer é, na nossa opiniao, uma retomada criadora da teoria do tempo agostiniana. F a esse presente ampliado que nosso fildésofo da o nome de “campo de presenca”, abertura que leva a consciéncia a transcender a prisiio no instante imediato. O passado ¢ 0 futuro no existem em si mesmos; sé emergem para uma consciéncia contemplante que, ao introduzir na plenitude do ser do mundo uma perspectiva, rompe essa mesma plenitude. Nao ¢ 0 sujeito quem unifica os tempos num tinico tempo. Cada tempo existe aberto e comunicante com 0s outros tempos, pois 0 sujeito é tempo. Invocando Kant, Merleau-Ponty diz: “[...] eu mesmo sou o tempo, um tempo que ‘permanece’ e nfo ‘se escoaPessoa, temporalidade e liberdade 163 nem muda’ [...]”. E invocando Herdclito, numa releitura surpreendentemente nova da metdfora do rio, afirma que 0 tempo é como um rio, ndo enquanto este escoa, mas enquanto a 4gua forma uma totalidade, “uma unidade consigo mesma’”.'° O sujeito nao esté no tempo, mas é 0 tempo, enquanto este consiste na coesio de sua vida." Por outro lado, a consciéncia contemplante, que constata 0s acontecimentos, nao é intra-temporal; ela “existe ‘sem tempo’ (zeitlose)”,"” fazendo aparecer as dimensées do tempo de modo inseparavel, como forga que as mantém juntas. Outro ponto interessante, que recorda novamente a inspiragao na teoria do tempo agostiniana, reformulada de modo original, é a relagao eternida- de-tempo, vista como relagéo entre permanéncia e impermanéncia, que apa- rece na seqiiéncia do texto. Merleau-Ponty justifica o privilégio do presente em relag&o aos demais tempos, dizendo que é no presente que “o ser ¢ a consciéncia coincidem”."? O presente permanente do mundo, o “tempo do sonho” no qual se enraiza a temporalidade humana, recorda o “campo de presenga” onde passado e futuro expdem o homem situado no instante. Em sintese, focalizamos em Merleau-Ponty, a atengdo sobre dois pontos da sua meditag&o sobre a temporalidade que evocam, a nosso ver, a teoria do tempo de Santo Agostinho: o tema do privilégio do presente, como experi- éncia essencial do tempo; e a relag&o permanéncia/impermanéncia, que sugere a relago eternidade/tempo. Um aspecto interessante, na seqiiéncia do capitulo, é a discussao da iden- tidade humana a partir da experiéncia da temporalidade. Voltaremos a esse ponto adiante, mostrando que também em Ricceur a relagdo identidade/tem- poralidade é essencial. Uma vez mais, um tema comum a Merleau-Ponty Ricceur emerge, considerado, no entanto, por esses autores, de modos diversos. Por ora, vamos nos limitar a expor como a nogfio de identidade aparece ligada a experiéncia da temporalidade, a luz da reflexdo de Merleau-Ponty. Para ele, a temporalidade ilumina a subjetividade, na medida em que é tempo vivo, manifestagao do sujeito, “tempo que se sabe”.'* Mostra, assim, a subjetividade nao mais como identidade imével, mas como unidade de uma multiplicidade, que poe em jogo as questdes do mesmo e do outro, da identi- dade e da distingdo, das relagdes entre consciéncia e natureza, interior ¢ exterior. 9 Id, ibid, p. 483. 10 Id., ibid., p. 484. "Iq, ibid., p. 485. "2 Id,, ibid. 13 Id, ibid. p. 486. "4 Id, ibid., p. 488.164 Constanga Marcondes César Definindo 0 sujeito como ser-no-mundo, o pensador afirma que “o mundo € insepardvel do sujeito, mas de um sujeito que s6 é projeto do mundo [...] inseparavel do mundo [...]que ele mesmo projeta. [Por isso] descobrimos o mundo como bergo das significagées, sen- tido de todos os sentidos, e solo de todos os pensamentos [...] unidade primor- dial de todas as nossas experiéncias no horizonte de nossa vida [...] patria de toda racionalidade”.'> E pela corporeidade que o homem se situa no mundo, se inscreve na rea- lidade num plano pré-reflexivo que é, contudo, condigao de toda a reflexiio. Ponto de encontro entre a permanéncia do ser e a consciéncia refletida, 0 corpo é a base de existéncia adquirida e fixa, sobre a qual repousa nossa existéncia aberta e pessoal. E é “a dialética do adquirido e do futuro [que] é constitutiva do tempo”.'* E gragas a “temporalidade que pode existir [para o homem], sem contra- digdo, ipseidade, sentido e razio”.17 Poderiamos ponderar ent&o: se o tempo enquanto sucessio de aconteci- mentos sé existe a partir de um observador, se a consciéncia é tempo, ento 0 tempo nao é real, mas um componente da consciéncia. A indagag&o que surge, é a seguinte: como explicar o fato de existirem mudangas, tais como nascimento e morte, presenga e n&o-presenca de indivi- duos no mundo? Se no mundo objetivo ndo existe tempo, poderiamos supor que todos os eventos — ou, para retomarmos a metdfora do rio: todas as pai- sagens, sucessivamente apresentadas ao navegante — existiriam simultanea- mente, na totalidade do mundo objetivo? Nesse caso, a permanéncia do mundo evocaria, na sua totalidade, algo andlogo a eternidade imutavel de Agostinho, enquanto esta contém em si todas as possibilidades atualmente: nascimento e morte, surgir ¢ dasaparecer. O mundo objetivo seria, assim, permanente, na visio de Merleau-Ponty: mani- festar-se-ia em contraposigao a existéncia finita e mortal do sujeito individual consciente, que constata o suceder a partir de seu ponto fixo de observagao. Nada, efetivamente sucederia; tudo estaria sempre presente; s6 para a consci- éncia existira 0 mundo como sucessao de eventos. Em Santo Agostinho, a eternidade existe como eterno presente, mas transcende o mundo e o homem; em Merleau-Ponty, a permanéncia do mundo € 0 ser como totalidade e presenga, mas nao transcendente. Lembra Parmé- nides conciliado com Herdclito: a permanéncia do mundo, do ser como tota- lidade e 0 vir-a-ser, a impermanéncia, 0 ser como puro fluxo, no tempo da consciéncia. '8 Id, ibid., p.493 18 [d., ibid., p. 495 " Id, ibid., p.489.Pessoa, temporalidade e liberdade 165 O tempo objetivo, para Merleau-Ponty, é 0 presente do mundo, da totalidade do ser; ¢ 0 tempo mortal, é o tempo da consciéncia, para a qual existem passado, presente e futuro. Na mimésis do tempo do mundo a cons- ciéncia revive 0 passado na recogni¢ao presente e antecipa o futuro na pre- sente “recognigao prospectiva”. Para 0 filésofo, como para Santo Agostinho, o unico tempo real € 0 presente, considerado contudo de modo diverso do fildsofo cristo, numa releitura original do significado do texto agostiniano. O breve capitulo da Fenomenologia da Percepgdo & denso, tem muitas outras implicacdes importantes. Deixamos de lado, por exemplo, 0 exame das fontes do pensamento do fildsofo francés em Leibniz, Husserl, Heidegger; seu questionamento de Bergson; as implicagdes da nogao de tempo, considerada nao apenas em relagdio 4 consciéncia individual, mas na sua relagfio com as temporalidades das outras consciéncias, dos outros homens; ou seja, 0 hori- zonte social da temporalidade. Evidenciando 0 cardter inovador dos estudos consagrados 4 tempo- ralidade, na Fenomenologia da Percepgdo, em relagao as teorias sobre a consciéncia intima do tempo, em Husserl ¢ em relagdo a temporalizagao da consciéncia em Heidegger, Ricoeur pde em relevo que, para Merleau-Ponty, “ndo hé tempo nas coisas [...] e a descrig&io da temporalidade [é apresen- tada] como um feixe de intencionalidades, marcado pelas trocas entre pro- tensdes, retengdes e campo de presenga”,'* nitidamente inspirando-se em Husserl. Ha também, em Merleau-Ponty, um recurso 4 nogdo heideggeriana da temporalizagéo,entendida como temporalidade que “se temporaliza como futuro-que-vai-ao-passado-vindo-ao-presente” ¢ 4 nogio de temporalidade como “coesao de uma vida”, dada pelo ek-stase do tempo." O que Merleau-Ponty mostra, no seu estudo sobre a temporalidade é © parentesco profundo “entre o subjetivismo de Husserl [...] ¢ a analitica heideggeriana do ser-ai”, através da afirmagéio de que o tempo nfo é apenas essencialmente o “tempo efetivo ou, que se escoa, mas ainda tempo que se sabe, porque a explostio ou deliquescéncia do presente em diregao a um futuro € 0 arquétipo da relagdo do si consigo mesmo e esboga uma interioridade ou uma ipseidade” 2” E num duplo sentido que a fenomenologia do tempo, em Merleau-Ponty, supera as contribuigdes de Husserl e Heidegger, na opinido de Ricceur. Pri- meio, interpretando o fenémeno da intencionalidade, para desvelar o seu enraizamento na propria estrutura do ser no mundo; depois, mostrando “que a hermenéutica do ser-ai pertence ainda a época fenomenolégica da ontologia”.”" 18 p. Ricceur, “Merleau-Ponty: par-dela Husserl et Heidegger”, in Lectures II, Paris, Seuil, 1992, p. 168, 19 Id, ibid., p. 170 e segs. 20 M, M-Ponty, Phénoménologie de la Perception, apud P. Ricoeur, op. cit., p. 172. 21 P Ricceur, op. cit166 Constanga Marcondes César Erevelando uma convergéncia profunda entre Husserl e Heidegger que Merleau-Ponty os supera, instaurando sua propria perspectiva original. O enfoque de Ricceur a respeito da obra agostiniana é diverso do de Merleau-Ponty. Mas também para seus escritos a poderosa reflexiio das Con- Sissdes sugeriu um ponto de partida. A abordagem Riceeuriana da teoria agostiniana, em Tempo e Narrativa esta centrada no livro XI das Confissdes. Toma como pontos de partida de sua meditagao a indagagao agostiniana:”que é de fato o tempo?; as aporias da experiéncia do tempo; a relagdo e a luta entre o tempo ¢ a eternidade; a valori- zagao do presente como o tempo real por exceléncia. Aespeculacao Ricceuriana sobre 0 tempo conduz a aporias, as quais 0 filésofo responde introduzindo a nogao de atividade narrativa. A relag&o entre temporalidade e narrativa é essencial, na obra do filésofo. Nosso autor comega por elencar as aporias do tempo em Santo Agos- tinho: a do ser e do n&o-ser do tempo, a da medida do tempo, a da intentio e distentio animi. A obra de Agostinho aponta o contraste entre 0 tempo ¢ a eternidade, a discordancia fundamental entre o finito ¢ infinito. A caracteristica da obra do mestre medieval é a lamentagao pela finitude, aquilo que Ricceur chamou de “tristeza do finito”, melancolia do ser mortal que aspira a uma plenitude nunca alcangada. Vejamos as aporias e suas implicagdes, para depois considerarmos a apropriag&o Ricceuriana das contribuigdes de Santo Agostinho. A primeira aporia decorre do impasse entre o ser e 0 n&o-ser do tempo, expressa imediatamente pela dificuldade em medir 0 tempo. Contrapondo-se aos estdicos, que diziam que o tempo nao tem ser, porque o passado ja nao é, o futuro ainda nao é e o presente nao permanece, Agostinho parte da consta- tagdo de que falamos, na linguagem comum, de modo positivo do tempo, e que nossa linguagem subentende a realidade do tempo. Mas considerando a questo estdica, Agostinho privilegia o presente, o momento em que se mede o tempo, percebendo-o. E afirma que “o que medimos, é 0 futuro apreendido como espera e 0 passado como memoria”, predizendo os eventos que anteci- pamos ¢ narrando 0 que consideramos verdade. Ha pois, futuro e passado, existindo, contudo, apenas no presente. Nao sio, assim, o passado e o futuro como tais que sao seres, realidades; antes, existem como qualidades, no pre- sente onde os narramos ou predizemos. E a consideragiio da possibilidade de um presente ampliado que resolve a aporia do ser do tempo, dado que as coisas passadas existem ainda na mem6ria e as coisas futuras sdo ditas previamente, no presente. O triplice presente considerado por Agostinho soluciona a pri- meira aporia, referente a realidade do tempo. 22 P Ricceur. Jems et Récit I. Paris. Seuil. 1983.'pp. 19-53.Pessoa, temporalidade e liberdade 167 E Ricceur ja anuncia brevemente, ao falar sobre esta aporia, como a solugao agostiniana serd retomada por ele: é pela narragdo, na linguagem, que ‘© tempo humano assume um significado, transcendendo o mero suceder. A segunda aporia diz respeito 4 medida do tempo. E na dialética do triplice presente, na qual a imagem do tempo que passa € associada a um transitar, a uma quase-espacialidade, que surge a questao da medida do tempo. Esta resulta da relago entre tempo ¢ espago, de modo que, diz Ricceur, repetindo Agostinho, “a medida do tempo se faz ‘num certo espago’ (in aliquo spatio) [...]”.* A aporia consiste no fato de o tempo nao se identificar com 0 espago, nao ter espago e ser medido, contudo, pelo espaco. Os argumentos cosmoldgicos, que tratam de superar essa aporia devem ser descartados, segundo Agostinho. Tais argumentos fazem decorrer o tempo do movimento dos astros; mas como estes s%o corpos, 0 tempo poderia ser medido pelo movimento de qualquer corpo, nao o sendo necessaria ¢ privile- giadamente pelo movimento dos astros, Mais ainda: se a luz dos astros desa- parecesse, seria preciso medir o tempo por algo diverso de seu movimento: Além disso, 0 movimento dos astros, em si mesmo, nao constitui o tempo, serve apenas para medi-lo. Desse modo, se a referéncia do tempo nao é cosmolégica, é preciso buscar outra fonte para considera-lo. Constatando que o tempo € uma distensao, Agos- tinho remete a extensfo do tempo a uma distensio da alma. O triplice presente é distenso e a distensio é a do triplice presente. E no espirito que medimos 0 tempo, mediante a impressiio que as coisas que passam provocam em nos. Ea impressao que é medida, é a atividade de espirito, distendido em duas diregdes opostas: a do passado, pela memoria; a do futuro, pela expectativa, mediante 0 ponto focal da atengao, o presente. A concepgao agostiniana tem repercussdo nas obras de Husserl, Heide- gger e Merleau-Ponty, diz Ricceur.”* A divida com a teoria agostiniana é reconhecida por nosso filésofo. Diz ele: “O achado inestimavel de Santo Agostinho, reduzindo a extensio do tempo a distensdo da alma, é 0 de ter ligado esta distensdo 4 falha que néo cessa de se insinuar no coragao do triplice presente: entre 0 presente do futuro, o presente do passado e presente do presente. Assim, ele vé a discordancia nascer e renascer da prépria concorddncia das perspectivas da espera, da atengao e da memoria. E a este enigma da especulagao sobre o tempo que responde 0 ato poético da tessitura da intriga”.2 2 id., ibid., p.30. 4 Id, p. 34. O sublinhado é nosso. 25 Id, ibid., p.41.168 Constanca Marcondes César Referindo-se ao cAntico recitado de cor, Agostinho mostra-o como para- digma da tessitura das agdes na vida individual e na vida da humanidade, ao largo dos séculos. Apoiando-se na contribuigéio agostiniana, Ricceur trata de aprofundar essa idéia, mediante o exame da narratividade, ao longo de Tempo e Nar- rativa. O resgate do significado do tempo individual, a constituigéo mesma do sujeito individual pela narragao, que encadeia numa totalidade significa- tiva a historia de uma vida, articulando as agdes como se fossem um texto;” expde-se, primeiramente, na analise epistemolégica do conhecimento hist6- rico, em Tempo e Narrativa I; e na consideragao ontoldgica e ética da tempo- ralidade, em Tempo e Narrativa II e III. Outro aspecto importante da obra de Agostinho, reconsiderado por Ricceur, é 0 exame do contraste entre 0 tempo mortal e a eternidade. Repor- tando-se ao livro XI das Confissdes, as sessdes 14, 17-28, 37, Ricoeur mostra que a nogdo de eternidade tem, na obra de Agostinho, a fungi de idéia-limite, que intensifica ao maximo a distensdo do tempo no plano existencial ¢ leva 0 homem a buscar a eternidade. O contetido central da idgia de eternidade é 0 de permanéncia, por opo- si¢do a impermanéncia do ser humano, sujeito ao nascimento e a morte. Esta permanéncia consiste num presente eterno, pleno, oposto a distensio da alma que se desdobra em passado, presente e futuro e nunca esta inteiramente pre- sente em nenhuma dessas temporalidades. Eternidade — suas caracteristicas sao: a superioridade, exceléncia, gran- deza, simultaneidade. Por sua vez, 0 tempo mortal, aparece ligado a tristeza do finito, a errancia e a dispersao na pluralidade, 4 decadéncia. Na obra de Santo Agostinho, tempo e eternidade aparecem intrinseca- mente ligados, como polos opostos. A temporalidade é agonia, doenga, vul- nerabilidade e morte, fragilidade, sofrimento. Seu contrario, a eternidade, é plenitude viva, luz, existéncia inesgotavel. O abismo entre ambos, eternidade e tempo, é superado mediante “uma hierarquizagao dos niveis de temporalizagao, segundo a experiéncia [tem- poral] se afaste ou se aproxime de seu pdlo de eternidade”.2” Aerrancia pode ser transmutada em peregrinagdo e retorno a Deus, na medida em que o homem se pée a escuta do mestre interior, que sugere a melhor ago e conduz A aproxirnagao com a eternidade, através do tempo. E, pois, 0 sentido ético do fazer, do existir, que leva o homem do tempo a eternidade, da derilicgao 4 plenitude, em Agostinho. Otema da “tristeza do finito”, do confronto entre tempo e eterni- dade est4 presente em Ricceur, assim como a valorizagao do fazer, da agdo, como instrumento da vida ética, na busca do sentido de existéncia. Mas a via 26 Id., Du texte a l'action, Paris, Seuil, 1986, passim, 27 Iq, ibid., p. 51.Pessoa, temporalidade e liberdade 169 pela qual nosso filésofo retoma, de modo original, a meditagao agostiniana sobre o tempo, 6 a que conduz a buscar, na Poética de Aristételes, a nog4o de mythos, entendida como tessitura de intriga. Ricceur utiliza esse conceito relacionando-o com a imitaglo criadora da experiéncia temporal. Mythos © is ocorrem tanto na narrativa de ficg%o quando na narrativa histérica. Sio o fulcro da experiéncia de temporalidade, fazendo de toda narrativa sobre 6 tempo uma interpretagiio de agao, que estabelece o lago entre vida humana ¢ eternidade, solucionando os paradoxos da temporalidade. que Ricceur pretende, na sua investigagio, é “pensar juntos a distentio animi de Agostinho e 0 mythos tragico de Aristételes (...] [mostrando que a] dialética interna da composi¢ao poética faz do mythos tragico a figura inver- tida do paradoxo agostiniano”.”* ‘A histéria (Tempo e Narrativa I) ea arte (Tempo e Narrativa Il) sto dois modos do homem alcangar, pela tessitura interpretativa da experiéncia ¢ da ago, o resgate do tempo mortal, imortalizando a vida precéria no texto hist6- rico ou no romance, na obra pottica. Trata-se de evidenciar “que o tempo se torna humano na medida em que é articulado de modo narrativo, e que a narragao atinge seu pleno significado quando se torna uma condigao de existéncia temporal”. No terceiro volume de Tempo e Narrativa, Ricceur introduz um conceito importante.o de identidade narrativa, redefinindo a pessoa humana a partir da linguagem, a partir da sua capacidade de articular o agit, ordenando 0 acon- tecer e o agir numa totalidade significativa®”. Em uma obra ulterior, Do texto 4 agdo,.' votada essencialmente ao estudo da dimensao ética da ago humana, 0 fildsofo mosra que nao s6 os textos podem ser objeto de interpretagao, mas a propria “ago humana pode ser lida como um texto”. A interpretagéio da agio resulta na possibilidade de superagao do viver imediato, de superagao do tempo mortal, em diregao a um viver que, pela agao, se insereve no mundo; assim, a tessitura do agir torna-se histéria, arte, ética, politica. Voltando a Tempo e Narrativa: o primeiro volume é dedicado A episte- mologia da histéria, a relagdo entre explicar e compreender que organiza os acontecimentos. O segundo volume tem como ponto culminante a andlise do lugar da narrativa de ficgo como instrumento de superagio da morte, pela obra criadora. Analisando trés obras: Mrs. Dalloway, de Virginia Woolf; A Montanha Magica, de Thomas Mann; Em busca do tempo perdido, de Marcel Proust, Ricceur pde a luz as caracteristicas da experiéncia temporal ficticia que, pro- 8 Id, ibid. p. 65 » Id, ibid., p. 85 3 d., ibid., vol. IIL. 31" Jd., Du texte a l'action, Paris, Seuil, 1986. 32 Id. ibid., p. 183 ¢ segs.170 Constanga Marcondes César vocando “o confronto entre o mundo do texto e o mundo da vida do leitor [faz] oscilar a problematica da configuragao narrativa, em diregao a da refiguragio do tempo pela narrativa”.*° Refigurar 0 tempo consiste em dar a ele uma nova significagao, que ajude homem a “pensar juntas a eternidade e a morte”. Arazao da escolha desses romances, Ricoeur mesmo nos diz: eles “sao fabulas sobre o tempo [...] que exploram, a seu modo, modalidades inéditas da concordancia discordante [...]”.*4 Através das variagdes imaginativas da experiéncia quotidiana que apresentam, tais obras oferecem ao leitor a pos- sibilidade “de refigurar a temporalidade ordinaria”. Elas “tém em comum 0 explorar, nos confins da experiéncia fundamental da concordancia discor- dante, a relag&o do tempo com a eternidade que, j4 em Agostinho, oferecia uma grande variedade de aspectos”.*§ Cada obra nos mostra de modo diverso a relagao tempo/eternidade e 0 lago € 0 lago do tempo com a morte.** Nao nos deteremos a examinar como esse vinculo ocorre em cada romance estudado por Ricoeur. Poremos em destaque, apenas nessas obras, os temas da “tristeza do finito”, da busca de superagao da morte e da construgao do sentido da temporalidade. Diz 0 fil6sofo: “E pois em relagao a esta falha insupervel, cavada entre 0 tempo monumental do mundo e 0 tempo mortal da alma que se distribuem e se ordenam as experiéncias temporais de cada um dos per- sonagens e seu modo de negociar a relacdo entre as duas bordas da falha”.2” O contraste entre tempo psicolégico, 0 tempo cronoldgico, o tempo do confronto com a morte e o desejo de imortalidade, aparece também como 0 confronto entre dois mundos, lembrando a oposig4o agostiniana entre a Cidade de Deus e a Cidade dos Homens. E 0 tempo da aprendizagem da morte, acen- tuada pela ruptura entre o tempo narrado, a experiéncia projetada pela ficcao, a experiéncia quotidiana do tempo como derilicgao e perda. Aobra de arte é revelagao do sentido do tempo, pela sua relagdo com extra-temporal. Diz o filésofo: “Tudo se passa como se a ficgao, criando mundos imagindrios, abrisse 4 manifestag4o do tempo uma carreira ilimi- tada”.* A transcendéncia do tempo, em Tempo e Narrativa é a transcendéncia da perspectiva do sujeito individual, ¢ 0 colocar-se na perspectiva da eternidade. Pela narratividade, enfeixando o acontecer segundo um mythos, uma tessitura, © sujeito apreende uma totalidade, que mimetiza a totalidade do ser. Recuperando, pela narrativa, a vivéncia profunda de “agoras”, a obra de arte e a histéria enfeixam a totalidade de vidas individuais no grande painel 33. Id., Temps Récit Ml, p. 150. 4 d,, ibid. p. 151. 35 Ia, ibid., p. 152. %8 Id., ibid. 37 Id., ibid., p. 164. 38 Iq, ibid., p.233.Pessoa, temporalidade e liberdade 171 de uma época e inserem esta época na totalidade do ser, na medida em que a tornam emblema paradigmatico da luta entre o tempo mortal ¢ a eternidade. Ao falar de identidade narrativa, Ricoeur fala da transcendéncia do tempo, n&o apenas da inteligibilidade do acontecer. Fala da unica eternidade de que o sujeito humano é capaz, ao colocar-se, pelo enfeixar dos “agoras”, na perspectiva andloga a eternidade imutavel que totaliza todas as possibilidades no presente englobante da plenitude do ser. Dai sua “reflexdo sobre a narratividade e o tempo [ser uma tentativa de] ajudar a pensar juntas a eternidade e a morte”.” A meditagao sobre a agdo, em Merleau-Ponty e Ricceur, desencadeia a reflexdo sobre a liberdade. Vejamos primeiro como se apresenta a questo da liberdade na Fenome- nologia da,Percepedo, para depois consideré-la em Ricceur. ‘Na Fenomenologia da Percepcdo, Merleau-Ponty discute, inicialmente, a possibilidade da liberdade, considerando a liberdade da consciéncia em relagao a si mesma. Nesse ponto, a afirmag&o da liberdade se apoia na dis- tingdo entre sujeito e coisa. Diz o filésofo: “para que algo do exterior pudesse me determinar [...] seria necessdrio que eu fosse uma coisa”.*° Assim, a liber- dade nao pode ter alternancias nem atenuagdes: o ser humano nao pode ser ora livre, ora determinado. Por outro lado, a liberdade da ago nao esgota a liberdade: “é necessario [...] que cada momento nao seja um mundo fechado, que um instante possa engajar os seguintes [...]”,"" que haja continuidade no tempo dos ciclos de conduta. Dai 0 fildsofo dizer: “S6 ha escolha livre se a liberdade se compromete na sua decisio e coloca a situagao que ela escolhe como situagao de liberdade L...J. A propria nogao de liberdade exige que nossa decisao penetre no futuro, que algo tenha sido feito por ela, que o instante seguinte se beneficie do prece- dente [...]”.” A liberdade acha-se, contudo, limitada pela corporeidade, referéncia con- tinua e irrecusdvel de seu ser. O corpo é condigao da consciéncia do mundo e da consciéncia da liberdade, pois 0 “eu” é um sujeito vivendo num cosmos, de modo que a consciéncia da interioridade livre esta conectada A consciéncia de uma exterioridade. O corpo exprime a atitude livre do sujeito em relagao ao mundo, seu modo proprio, pessoal, de estar no mundo. A liberdade aparece, assim, relacionada com as sedimentagées de uma atitude privilegiada: o modo de estar no mundo, confirmado pelo sujeito. Para o homem, 0 exercicio da liberdade ¢ um continuo dar sentido ao mundo ¢ 4 historia. Ele revela o projeto 3 Id., ibid., p. 129. 40M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 498. 4" id, ibid., p. 500. 42 Id. ibid.172 Constanca Marcondes César existencial do sujeito, polarizando sua vida em diregéio a um fim, do qual “nao tem nenhuma representagdo e que sé reconhece no momento de atingi-lo”. A liberdade adquire seu pleno sentido a partir da relagao inter-subjetiva, estruturada a partir do ser no mundo. O mundo existe como solicitagdo, pois nunca esté completamente constituido. O inacabamento do mundo abre-nos “a uma infinidade de possiveis”.* O homem esta em situagao, sua liberdade também; por isso, escolhe seu mundo, como este o escolhe.*> Daf Merle- au-Ponty dizer que “concretamente tomada, a liberdade é sempre um encontro do exterior e do interior...”.“¢ A insergao no mundo nao elimina a liberdade. E 0 filésofo diz: “é vivendo meu tempo que posso compreender outros tempos, é mergulhando no presente ¢ no mundo, assumindo resolutamente 0 que sou por acaso, querendo o que quero, fazendo o que fago, que posso ir além [...] pois somente a escolha e a ago nos liberam de nossas ancoras”.*” Ohomem nfo esté no mundo como as coisas, sua consciéncia o liberta, abrindo uma infinidade de alternativas de ser, permitindo-lhe uma permanente abertura a novas alternativas, um permanente inacabamento que apela a cons- tituigdio de significados, mediante o fazer. Essa significagao ndo tem um carater estritamente individual, mas dé-se no tempo e na histéria, uma vez que o ser no mundo é também ser com os outros. O homem é um “né de relagdes”, diz Merle- au-Ponty, citando Exupéry como fecho de sua meditagaio sobre a liberdade, tiltima instancia da meditago sobre o homem, na Fenomenologia da Percepgao.® Eé a partir dessa considerago do carater intersubjetivo da liberdade da liberdade que se desenvolveriio as refiexdes ulteriores do filésofo, sobre a dimensio social da liberdade, bem como a critica aos totalitarismos, em Humanismo e Terror, As aventuras da dialética. Nio nos deteremos, no presente estudo, nessas obras, pela amplitude do assunto. Nosso interesse é focalizar a relagao consciéncia-liberdade e a problematica da liberdade em situagao, como abertura permanente de um campo de possibilidades, de res- postas a solicitagao do mundo em que ela se inscreve. Na conferéncia feita em Lisboa em 1999, no ISPA (Instituto Superior de Psicologia Aplicada), Ricceur apresenta uma autobiografia intelectual resumida, narrando sua trajetéria intelectual. Ai, reconhece a inspiragdo na Fenomenologia da Percepgdo para a sua “primeira contribuigao importante” A filosofia: O voluntario e o Involuntério,® descrigao fenomenoldgica da von- 3 Id, ibid., p. 510 e segs. +4 Id, ibid., p. 517 e segs. 43 Id, ibid., p. 518. 4 Id, ibid. 47 Id., ibid., p. 520. 48 Id, ibid., p. 521. * P. Ricoeur, “Legon d’ouverture”, in A, Melo e P. Ponce de Ledo (eds.), Paul Riceur. Uma homenagem.p. 142.Pessoa, temporalidade e liberdade 173 tade cativa, submetida ao involuntario, este obstaculo a liberdade. Associada 4 meditagéio sobre a simbélica do mal ¢ da culpa, essa obra abriu caminho para os estudos ulteriores de Ricceur sobre 0 inconsciente ¢ as pulsdes. Os entraves 4 liberdade sao postos em relévo, assim como a queixa ¢ a melancolia, a “tris- teza do finito” pela condigao mortal. A temporalidade e a liberdade sao enfo- cadas sob o angulo da precariedade existencial. A meditagao sobre a linguagem simbélica, dos mitos e sonhos, abre contudo uma possibilidade de resgate da significagaio do tempo e do homem, tanto no plano do sujeito individual, da consciéncia, quanto no plano ontolégico, da relagdo entre tempo e eternidade. Esta meditagdo alcanga seu dpice em Tempo e Narrativa, como ja vimos. A problematica da liberdade reaparece, com intensidade, sob nova luz, em Si_mesmo como um outro e em Percurso do reconhecimento. Ea divida de Ricceur com Merleau-Ponty é uma vez mais assinalada na conferéncia.° A questio central abordada € a da liberdade como possibilidade, presente no discurso como reconhecimento da prépria possibilidade de ago. ‘A obra Si mesmo como um outro foi “organizada em torno de quatro usos maiores do ‘eu posso’. Eu posso falar, eu posso agir, eu posso narrar, eu posso me considerar responsavel por minhas ages, deixando-as serem imputadas a mim como seu verdadeiro autor”.** Meditagao da liberdade entendida como possibilidade, abertura ao futuro, em Merleau-Ponty; meditagaio sobre a liberdade entendida como poder de agir, de falar, de narrar, de ser responsavel, isto ¢, como capacidades do sujeito, que o definem como ser humano, em Ricceur. O lago entre essas capacidades (liberdade) ¢ a temporalidade aparece na vinculagiio destas capacidades & meméria e & promessa, ao passado ¢ ao futuro, 4 consciéncia/reconhecimento de si e do outro.” Referindo-se explicitamente a Merleau-Ponty, que explorou antes de Ricceur “esta via”, na Fenomenologia da Percepgdo, nosso filésofo aborda “uma questo central que aflora nos usos que fazemos do verbo modal ‘eu posso””.5> Nessa obra essencial, diz Ricoeur, a meditagao de Merleau-Ponty assinala a dimensao concreta do nosso existir, mostrando a liberdade em situ- agio, liberdade que “nao destréi a situag%o, mas se articula a ela”, dado que na opiniio de Merleau-Ponty “nossa situagdo, enquanto vivemos, esta aberta, © que implica ao mesmo tempo que faga apelo a modos de resolugao privile- giados e que esteja por si mesma impotente para buscar algum”.* Assim, dessa concepgao de liberdade, decorre toda uma filosofia da agao eficaz no mundo, que levou Merleau-Ponty 4 meditagao sobre o lago entre 59 Id., ibid., p. 148. 5! id, ibid., p. 149. 2 Pp Ricceur, Soi-méme conme un autre, Paris, Seuil, 1990, passim; id., Parcours de la Recon- naissance, Paris, Stock, 2004, passim, Id., “Legon @’ ouverture’, in op. cit., pp. 148-149. M. Merleau-Ponty, op. cit., apud P. Ricoeur, “Legon d’ouverture”, p. 160. 3 34174 Constanga Marcondes César ética, politica e liberdade, nos diferentes textos que se seguiram: Humanismo e Terror, As aventuras da dialética, Sentido e ndo-sentido, Signos.** Vejamos brevemente as dimensdes da liberdade como possibilidade, capacidade, nas quatro grandes rubricas estabelecidas por Ricceur: poder falar, agir, narrar, ser responsdvel. No que concerne a linguagem, a liberdade esta vinculada a um poder falar, Relaciona-se & temporalidade, enquanto promessa ou comando, que engaja a subjetividade. No que tange ao poder agir: 6 a capacidade de agir que oferece a liber- dade “uma estrutura ao mesmo tempo objetiva ¢ reflexiva”, evidenciada mediante a andlise que remonta da ag&o-acontecimento a ag&o-projeto ¢ as motivagdes vividas®. Quanto a liberdade como poder-narrar, ela é estudada a luz do conceito de identidade narrativa, que relaciona temporalidade ¢ liberdade ao mostrar, pela narragao, a coesao entre vida, pessoa e ago. O quarto sentido do verbo modal ew posso aparece ligado a nogao de imputagao, a capacidade de nos responsabilizarmos por nossos ator. Anogao de poder ser responsavel pelas préprias agGes esta na raiz da idéia de liberdade como autonomia, cujos desdobramentos ético-juridicos Ricceur trata de explicitar.5” Evidenciando 0 paradoxo da liberdade/fragilidade do homem, Ricceur associa a liberdade ao poder, a capacidade de ordenarmos a vida segundo uma narrativa inteligivel. Vincula a fragilidade a experiéncia da impoténcia ou poder reduzido : de dizer, de agir, de identificagaio consigo mesmo. A fragili- dade aparece, assim, como o negativo da liberdade. Relacionando autonomia e identidade, nosso filésofo desdobra a medi- tagad sobre a identidade no tempo, falando de identidade narrativa e de per- manéncia, de coincidéncia consigo ao longo da duragao. Assim, na sua perspectiva, é auténomo o “sujeito capaz de conduzir sua vida de acordo com a idéia de coeréncia narrativa”.** E a imputabilidade, “capacidade de ser tido como responsavel” pelos proprios atos, é reconheci- mento dos atos como préprios, como pertencentes ao sujeito, “seu verdadeiro autor”, A liberdade se expressa aqui, como autonomia, como capacidade de ligar “um Si a uma norma’, mediante o reconhecimento de uma ordem sim- bélica, partilhada com outros seres humanos. Ameditagao sobre a liberdade assume, em Ricceur, como em Mer- leau-Ponty, uma dimensio social. Assim, 0 filésofo aborda as relagdes do 55 P, Ricoour, “Hommage a Merleau-Ponty”, in id, Lectures 2, Pais, Seuil, 1992, pp. 160-161 $6 Id. “Legon d’ouverture”, p. 150. |, “Autonomie et Vulnérabilité”, in id., Le Juste 2. Paris, Esprit, 2001, pp.85-105 38 Iq., ibid., p. 94. ° Id., ibid., p. 97 ¢ segs. © Id,, ibid., p. 98.Pessoa, temporalidade e liberdade 175 homem com seu tempo e os impasses da liberdade em nossa época. Como Merleau-Ponty, Ricceur se ocupa da critica aos totalitarismos; aborda os pro- blemas da liberdade religiosa, estuda a dimensao ético-politica da agiio. Nao nos deteremos, no presente estudo, na consideragao desses aspectos da liberdade na obra de Ricceur, em vista da amplitude do assunto. O que pretendemos foi destacar que ha um “fundo agostiniano” no qual se enraizam as reflexdes de Merleau-Ponty e Ricccur. . Como em Santo Agostinho, o lago entre a meditago sobre o tempo e a meditagao sobre a liberdade é essencial, para os dois filésofos contempordneos. Nessa meditagao, ¢ posta em jogo a relagao entre o tempo e a eternidade, entre o fluir e o permanecer. E posto em quest&o 0 vinculo entre a liberdade e 0 fazer, nao sendo este mais considerado, como em Santo Agostinho, numa perspectiva escatolégica, mas sobretudo na sua dimensao ética. Esse exame conduz a construgao de significado do mundo de modo a reformulé-lo perma- nentemente, abrindo o homem ao possivel, A pluralidade das formas de ser & tarefa sempre inacabada de expressar-se no tempo. Como em Santo Agostinho, o sentido do mundo e da liberdade, cons- truidos no tempo, tém uma dimensao ndo apenas individual, mas universal: 0 homem é um ser com os outros, ¢ é na vida intersubjetiva que é possivel ins- taurar sentido, fazer hist6ria, tecer um mythos. Para Merleau-Ponty, nao é a Cidade de Deus que esté sendo construida ao lado da Cidade dos homens, mas € 0 sentido do mundo e do homem que esta permanentemente erigido como tarefa da filosofia. A relagao consciéncia/ natureza tem como contraponto a relagao individuo/sociedade. E na cidade dos homens, na inscrigao da vida humana na natureza e no mundo, “patria de toda racionalidade”,* que € preciso ancorar “o né de relagdes” que somos. Reconhecemos, aqui, um Agostinho destranscendentalizado. Para Ricceur, o lago com o sagrado, com o Transcendente, é resgatado através da vida ética, que expressa amor e justica e postula, para além do enigma do mal e da precariedade humana, a hermenéutica dos simbolos como decifragio restauragao do vinculo essencial entre o homem e 0 Absoluto. Uma vez mais, o problema do fazer, 0 problema da ago, presente em Agostinho, ¢ retomado e reformulado, na filosofia contempordanea. A anglstia pela finitude, pelo tempo devorador, nao conduz a uma senda para além do tempo, a uma escatologia, mas reenvia os pensadores & vida intermundana, cuja significagao tentarao fundar. 61 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 433. & A. Saint Exupéry, Pilote de guerre, pp. 171-174, apud M. Merleau-Ponty, op. ci p. 458.176 Constanca Marcondes César RESUMO Centrado na trilogia pessoa-temporalidade-liberdade, 0 presente estudo pre- tende mostrar como Merlau-Ponty ¢ Riczur retomam a meditagao agostiniana sobre 0 tempo e, partindo dela, constroem, cada um a seu modo, uma reflexio inovadora sobre as relagdes entre temporalidade e liberdade. Palavras-Chave: temporalidade, liberdade, pessoa, narratividade, finitude, RESUME Centrée sur la trilogie personne-temporalité-liberté, cette étude prétend mon- trer comment Merleau-Ponty et Ricoeur reprennent la méditation augustinienne sur le temps, et & partir de celle-ci, construisent, chacun 4'sa maniére, une réflexion innova- trice sur les relations entre teraporalité et liberté. Mots Clés: temporalité, liberté, personne, narrativité, finitude.TRADUGAO OS TRES NiVEIS DO JUIZO MEDICO Paul RicoeurAPRESENTACAO Aescolha de traduzir 0 presente texto ficou a dever-se a uma série de raz6es, umas extrinsecas outras intrinsecas ao pensamento de Paul Ricceur. Das razées extrinsecas a assinalar, pode destacar-se n&o apenas o inte- resse do tema e a sua actualidade, mas igualmente a pertinéncia da reflexdo nele desenvolvida e as questdes diversificadas que levanta. Esse conjunto de motivos transforma o texto num dptimo recurso de trabalho num quadro de varias finalidades. Todavia, foram essencialmente as razdes intrinsecas ao préprio pensar Ricceuriano que determinaram a escolha do texto. Essas razées sao, nomea- damente, por um lado, 0 facto de o texto revelar a faceta de compromisso da pratica filoséfica de Ricoeur, por outro lado, a sua composigao argumentativa, em ritmo triddico, ser o modo mais especifico de constituigao da textualidade Ricceuriana e, por fim, essa argumentagao evocar trés tematicas fulorais da sua filosofia: 0 conflito, a promessa e 0 paradoxo. §1. Paul Riceur e o compromisso da filosofia e do filosofar Frangois Dosse, na sua biografia sobre Ricoeur, Paul Ricwur—Les sens d'une vie, diz, a propésito da dimenstio comprometida do pensamento daquele autor: Telle est la posture philosophique de Paul Ricoeur qui, depuis les années trente, congoit sa réflexion comme une longue forme d’engagement dans la Cité. Prende connaissance de son itinéraire atteste cette capacité d’ intervention cons- tante dans les grands enjeux qui traversent la société contemporaine. Il montre & quel point la voie philosophique, tout en restant modeste, est majeure et néces- site de longs détours, une véritable ascése intellectuelle. A plus de quatre-vingts ans, Ricceur fait la démonstration d’une éternelle jeunesse. Sa présence cons- tante dans ce siécle ne se sera jamais démentie. Si étre est « étre en chemin », Ricceur, maitre 4 penser plus que maitre penseur de générations sucessives, est bien au coeur du XX° siécle, au coeur de la Cité! | Prangois Dosse, Paul Riewur — Les sens d'une vie, Paris, Esprit, 200, p. 7. Paul Ricoeur expressa este seu compromisso com a Cidade no belo texto da Introdugao a /istoire et Vérité: “A palavra é 0 meu reino e nao tenho vergonha disso; [...]. Como universitario, creio na Phainomenon,n2 13, Lisboa, pp. 179-192.180 Os trés niveis do juizo médico Na verdade, houve desde 0 inicio do labor filoséfico de Paul Ricoeur uma preocupacdo cerrada com a dindmica politica e cultural sua contempo- rnea, sobre a qual sempre interveio reflexivamente, fiel, alids, ao principio hegeliano de que a filosofia deve ser o pensamento do seu tempo. Nessa medida, quer como cidadao, quer como fildsofo, Paul Ricoeur & a expressao de uma vida e de um pensar comprometidos com os temas e os problemas decorrentes n&o sé do desenvolvimento histérico-cultural como também os que a pratica filoséfica do século XX fez emergir. Para citar apenas um exemplo, basta referir 0 seu texto O paradoxo politico — texto incontor- navel no ambito da filosofia politica — cuja motivagao primeira é, como ele proprio diz, transformar a surpresa e 0 abalo ocasionados pelo “Aconteci- mento de Budapeste” em reflexo sobre as estruturas do Poder? A faceta comprometida do filésofo foi-Ihe publicamente reconhecida muitas vezes, estando uma delas exactamente ligada com o assunto analisado no presente texto — 0 escAndalo francés do sangue contaminado que envolveu Geogirna Dufois, antiga Ministra des Affaires sociales et de la Solidarité national, no contexto do qual, em 1999, Paul Ricceur, enquanto fildsofo, foi chamado a depor no sentido de esclarecer a pertinéncia ética da expressio “responsable mais pas coupable” que analisou como especialista? Todavia, o compromisso do seu pensar tem uma raiz ontolégica — dizer sim A existéncia, assumindo-se como ser no mundo —, ao mesmo tempo que pée de relevo uma dimensao ética insuperdvel de todo o discurso. §2 Paul Ricceur entre o tragico e a promessa Entre Vhermeneutique et le savoir absolu il faut choisir! Paul Ricoeur pronuncia muitas vezes esta afirmagao para marcar o quadro conceptual da racionalidade hermenéutica, claramente inscrita no ambito de uma racionalidade limitada, Esse seu gesto define a filosofia hermenéutica no campo da finitude como irrecusavel e leva-o a tornar-se eximio num tipo de anélise pautado pela triade argumentativa, no quadro das mediagdes imper- feitas, ou seja, sempre aquém de uma sintese superadora. E no ambito das mediagdes imperfeitas que ganham sentido, em simul- taneo, trés temas maiores da filosofia Ricoeuriana: 0 conflito, 0 paradoxo ¢ a eficdicia da palavra que ensina; como professor de historia da filosofia, creio no poder esclare- cedor, mesmo para uma politica, de uma palavra consagrada a elaborar a nossa meméria filos6- fica; como membro da equipa Esprit, creio na eficicia da palavra que retoma, reflexivamente, ‘0s temas geradores de uma civilizagdo em marcha; como ouvinte da pregagao crist@, creio que a palavra pode mudar o ‘coragao’[...}.” (Paris, Seuil, 1955, 3° edigao aumentada, p. 9). ? Cf, Paul Ricceur; Histoire et Vérité, op. cit, pp. 260-285. 3 Cf, Paul Ricceur, Le Juste 2, Paris, Esprit, 2001, pp. 289 ss.Apresentagio 181 promessa, Por isso, Ricoeur é um pensador tragico e do tragico. E no interior do paradigma trégico que a sua abordagem do Mal se compreende. Disse-o em La Symbolique du mal, nos anos 1960, repetiu-o nos anos 1980 em Le Mal. Un défi a la philosophie et & la Théologie, embora nesta tiltima obra — pega fundamental para abordagem do tema do mal no pensamento contempordneo ~ Ricceur, abrindo uma alternativa a abordagem teérica do Mal, apresente a via da acgao e da espiritualidade como uma resposta possibilitadora da coabi- tagao humana com o mal num mundo de uma racionalidade litnitada. A abordagem teérica do mal ou se deixa levar pela teodiceia, ao modo de Leibniz e Hegel e retira 4 questo do mal o seu lado escandaloso e assim passa ao lado da vivéncia humana do mal, ou, entdo, tem de reconhecer quea abordagem teérica do mal conduz inevitavelmente ao paradoxo da existéncia ¢ tem de procurar uma via outra para poder “explicar mais para compreender melhor”; ou seja, tem de se abrir a uma racionalidade que saiba aliar a finitude e o plano conceptual. O paradoxo € 0 limite inevitavel de uma racionalidade limitada, mas que, apesar disso, nao desiste de “explicar mais para compreender melhor”; isto é, nao desiste de articular os limites da razo e a forga clarificadora do conceito. Nesse sentido, embora saiba que a razio néio pode oferecer uma visio dis- cursiva unificada e reconciliada sobre o real, n&o pactua com qualquer forma de intuicionismo ou irracionalismo. Sendo, a um tempo, uma razio finita e discursiva, a razio Ricceuriana é, digamos, uma razio voluntariosa que nao desiste de pronunciar a palavra racional possivel. O paradoxo é, no plano da racionalidade, a resposta & Aufhebung hege- liana, representando a afirmagao de que a razdo discursiva no se resolve em reconciliagéo, mas sim em crise. Esta limitagao conceptual propria de uma razfio finita vai obrigar todo o discurso a uma inscrig&o ética: perante a situ- agdo paradoxal em que a argumentagao racional desemboca, é necessdrio comprometer-se numa escolha para poder prosseguir-se uma anilise teérica ou uma acgao. Isto é, se o paradoxo é a ultima fronteira explicativa, entio, cada sujeito é obrigado ¢ enfrentar a dimensao dilematica do real e a orien- tar-se nele através de uma decisao. O presente texto ilustra bastamente a crise constitutiva da andlise racional do pacto de cuidados médico, apontando uma série sucessiva de situagdes assimétricas e de fragilidades da pratica médica e que se consubstanciam no paradoxo essencial configurado pela antinomia: dimensao privada e singular do sofrimento, base da doenga, e 0 aspecto publico da satide. Este € 0 principio paradoxal que regula toda a pratica médica e qualquer andlise compreensiva dela. E ele também que condiciona as escolhas rela- cionadas com as politicas de satide que legisiam sobre o tipo de contrato de cuidados de satide que deve ligar pacientes e médicos, ora centrando-se na livre escolha por parte dos pacientes e afirmando o direito individual como ilimitado, ora reforgando o principio da satide como um bem puiblico e que, como diz Ricceur, pode querer acentuar que a dignidade da “vida humana pode182 Os trés niveis do juizo médico. também ser entendida no sentido da maior extensio das populagées, mesmo do género humano na sua totalidade”, impondo, necessariamente, limites aos direitos individuais em nome de regras de solidariedade. Nessa medida, 0 que 0 texto evidencia é a dimensdo complexa e nunca neutra de qualquer tomada de posig&o no campo da bioética, tomada em sen- tido lato e nao apenas como o patamar vigilante das tecnociéncias. Aracionalidade paradoxal articula-se directamente com duas outras dimensdes epistemoldgicas préprias do pensar Ricceuriano: a do conflito entre interpretagdes, que define a natureza cindida do campo hermenéutico ¢ a da promessa que aponta para uma ontologia apenas concebida no ambito da metéfora da Terra Prometida. O texto escolhido para traduzir vive de, ao mesmo tempo que ilustra, qualquer das dimens@es citadas. Desde logo, 0 conflito é nele uma categoria recorrente. Qualquer dos niveis do juizo médico — prudencial, deontoldgico ¢ refle- xivo—€ estruturado pelo conflito; comega pelo conflito decorrente da inscrigao estatutdria de cada interveniente bem como da interpretagiio que cada interve- niente faz dessa mesma inscri¢do, continua com 0 conflito assente na oposi¢ao dos interesses da pessoa com os da sociedade e termina com o conflito entre as filosofias que sustentam os diferentes niveis de andlise. Dai que as pala- vras-chave da andlise sejam: pacto, contrato e ndo-dito. As duas primeiras apresentam-se como as formas possiveis de dirimir humanamente um conflito de situagao ou de interesses; a ultima revela o elemento residual insuperavel de qualquer andlise racional finita. Nao ha, portanto, processo de se aceder a situagGes transparentes ou puras. A racionalidade que assume o paradoxo como resposta a possibilidade de uma Aufhebung ficara sempre acantonada a um fundo irrecusavel de nao-saber e de obscuridade. E neste contexto que se abre 0 campo da Promessa, quer no plano do agir, quer no plano do ser. Ao nivel do agir, através da compromisso perante a palavra dada. Ao nivel do ser, pela esperanga de que a unidade advenha em sentido ultimo. Fernanda HenriquesOS TRES NIVEIS DO JUIZO MEDICO! O meu estudo centra-se na orientagéio terapéutica (clinica) da bioética enquanto ramo diferenciado do ramo orientado para a investigagao. A falar verdade, ambos comportam uma dimensao pratica, quer ao servigo do conheci- mento, quer com 0 objectivo de cuidar e curar. Neste sentido, ambos levantam questdes de ética, na medida em que ambos dizem respeito a intervengdes deliberadas no processo da vida, humana e nao humana. O que parece carac- teristico da abordagem terapéutica (clinica) ¢ que suscita actos de juizo que relevam de varios niveis diferentes. Ao primeiro podemos chamar prudencial (sendo 0 termo prudentia a versio latina do grego phronesis): a faculdade de juizo (para utilizar a terminologia kantiana) é aplicada a situagdes singulares, em que um paciente individual se encontra numa relagao interpessoal com um médico individual. Os juizos emitidos nesta ocasiao exemplificam uma sabedoria pratica duma natureza mais ou menos intuitiva, resultante de ensino e do exercicio, O segundo nivel merece ser chamado deontolégico, na medida em que os juizos revestem a fungiio de normas que transcendem de diferentes maneiras a singularidade da relag&o entre um determinado paciente e um determinado médico, como aparece nos “cédigos deontolégicos de medicina” em uso em diversos paises. Num terceiro nivel, a bioética trata de juizos de tipo reflexivo aplicados a tentativa de legitimagaio dos juizos prudenciais e deontoldgicos de primeira ¢ de segunda ordem. Proponho para discusso as seguintes teses: primeiro, ¢ a dimensdo pru- dencial da ética médica que a bioética em sentido lato vai buscar a sua signifi- cagao propriamente ética. Segundo, ainda que baseados nos juizos prudenciais, 0s juizos formulados ao nivel deontolégico exercem uma grande variedade de fungdes criticas irredutiveis, que comegam pela simples universalizagio das méaximas prudenciais de primeira ordem e tratam, entre outras coisas, dos con- flitos externos ou internos a esfera de intervengao clinica, e igualmente de toda a espécie de limites impostos as normas da deontologia, apesar da sua natureza categorica. Terceiro, ao nivel reflexivo, o juizo moral faz referéncia a uma ou a " Conferéncia internacional “Ethics — Codes in Medicine and Biotechnology”, Freiburg im Breisgau (Alemanha), Outubro de 1997; “Les trois niveaux du jugement médical”, Esprit (“Malaise dans la filiation”), Dezembro de 1996, p. 21-23. Tradug&io de Fernanda Branco ¢ Fernanda Henriques. Tradugao efectuada com o conhecimento du Fonds Ricoeur184 Paul Ricwur varias tradigdes éticas, elas proprias enraizadas numa antropologia filoséfica: é a este nivel que so postas em causa nogdes como satide e felicidade e que a reflexao ética aborda problemas to radicais como os da vida e da morte. O pacto de confianga Porqué é necessério partir do nivel prudencial? E a altura de lembrar a natureza das situagdes a que se aplica a virtude da prudéncia. O seu dominio & © das decisées tomadas em situagées singulares. Enquanto a ciéncia, segundo Aristételes, se ocupa do geral, a fechné ocupa-se do particular. Isso é sobretudo verdadeiro na situagéo em que o oficio médico intervém, a saber, 0 sofrimento humano. O sofrimento é, como 0 goz0, 0 ultimo retiro da singularidade. E, alids, diga-se de passagem, a razio da distingao, no interior da bioética, entre 6 ramo orientado para a clinica e o ramo orientado para a investigagaio biomé- dica, tendo em conta as interferéncias, de que falaremos adiante. E verdade que 0 sofrimento nao diz apenas respeito a pratica médica; ele afecta e desor- ganiza no s6 a relacfio consigo préprio, enquanto portador duma variedade de poderes e também duma multiplicidade de relagdes com outros seres, no seio da familia, do trabalho e duma grande variedade de instituigdes, mas a medi- cina é uma das praticas baseadas na relagdo social pela qual o softimento é a motivagao fundamental e o felos a esperanga de ser ajudado e talvez curado. Noutros termos, a pratica médica ¢ a tinica pratica que aposta na salide fisica e mental. Voltaremos, no fim deste estudo, a variedade de significagées ligadas 4 nogao de satide. No inicio desta investigagao, tomo como adquiridas as espe- rangas comuns, embora controversas, ligadas 4 nogo de satide como uma forma de bem-estar e de felicidade. Na base dos juizos prudenciais encon- tra-se, entdo, a estrutura relacional do acto médico: 0 desejo de ser libertado do fardo do sofrimento, a esperanga de ser curado constituem a motivagao maior da relagdo social que faz da medicina uma pratica dum tipo particular, cuja instituigao se perde na noite dos tempos. Dito isto, podemos avangar directamente para 0 coragao do problema. Qual ¢, interrogamo-nos nés, o niicleo ético deste encontro singular? E 0 pacto de confidencialidade que compromete um relativamente ao outro, determi- nado paciente com determinado médico. Neste nivel prudencial, nao se falara ainda de contrato e de segredo médico, mas de pacto de cuidados baseado na confianga. Ora este pacto conclui um processo original. No principio, um fosso e mesmo uma dissimetria notavel separam os dois protagonistas: de um lado quem sabe e sabe fazer, do outro quem sofre. Este fosso é preenchido e as condigées iniciais tornam-se iguais por uma série de tramites que partem dos dois pdlos da relagao. O paciente — este paciente — “traz 4 linguagem” © seu sofrimento, pronunciando-o como queixa, que comporta uma compo- nente descritiva (tal sintoma...) e uma componente narrativa (um individuo enredado nesta e naquela histéria); por seu lado a queixa concretiza-se emOs trés niveis do juizo médico 185 pedido: pedido de... (de cura e, quem sabe, de satide e, por que ndo, em pano de fundo, de imortalidade) e pedido a... dirigido como um apelo a um deter- minado médico. Neste pedido insere-se a promessa de observar, logo que seja admitido, 0 protocolo de tratamento proposto. Situado no outro plo, o médico faz a outra metade do caminho da “igua- lizagao das condigdes”, pelo qual Tocqueville define o espirito da democracia, passando pelos estadios sucessivos da admissio na sua clientela, da formu- lagio do diagnéstico, finalmente o pronunciar da prescrig&o. Sao estas as fases candnicas do estabelecimento do pacto de cuidados que, ligando duas pessoas, ultrapassa a dissimetria inicial do encontro. A fiabilidade do acordo devera ainda ser posta 4 prova, por uma ¢ outra das partes, pelo compromisso do médico em “seguir” o seu paciente e o do paciente em se “conduzir” como 0 agente do seu prdprio tratamento. O pacto de cuidados torna-se, assim, uma espécie de alianga selada entre duas pessoas contra o inimigo comum, a doenga. O acordo deve o seu caracter moral 4 promessa tAcita, partilhada pelos dois protagonistas, de cumprir fielmente os seus compromissos respec- tivos. Esta promessa tacita é constitutiva do estatuto prudencial do juizo moral implicado no “acto de linguagem” da promessa. Nao seria demais insistir, desde 0 inicio, na fragilidade deste pacto. O contrario da confianga é a desconfianga ou a suspeita. Ora este contrario acompanha todas as fases da instauragdo do contrato. A confianga é ameacada, do lado do paciente, por uma mistura impura entre a desconfianga relativa- mente a um potencial abuso de poder por parte de qualquer membro do corpo médico ¢ pela suspeita que 0 médico, por hipétese, nao corresponda A expec- tativa desmedida posta na sua interven¢aio: qualquer paciente pede demasiado (acabou de se aludir ao desejo de imortalidade), mas desconfia do excesso de poder daquele mesmo em quem deposita uma confianga excessiva. Quanto ao médico, os limites impostos ao seu compromisso, para além de qualquer negli- géncia ou indiferenga pressupostas, aparecerfio mais adiante, quando falarmos da intruso, quer das ciéncias biomédicas, que tendem a objectivacao e a coisi- ficagdio do corpo humano, quer da intrusdio da problematica da satide publica, que se atém ao aspecto j4 nao individual mas colectivo do fenémeno geral da satide. Esta fragilidade do pacto de confianga é uma das razGes da transig&o do plano prudencial ao plano deontol6gico do juizo moral. No entanto, gostaria de dizer que, apesar do seu cardcter intimo, o pacto de cuidados nao esta desprovido de recursos de generalizagao que justificam o proprio termo de prudéncia ou de sabedoria pratica ligada a este nivel do juizo médico. Chamémos-lhe intuitivo, porque procede do ensinamento e da pratica. Mas chamar prudencial 0 nivel de compromisso moral ligado ao pacto de cuidados nao significa, por isso, entrega-lo aos acasos da benevoléncia. Como qualquer arte, praticada caso a caso, ele engendra, precisamente gracas ao ensinamento e ao exercicio, aquilo a que podemos chamar preceitos — para nao falar ainda de normas — que colocam o juizo prudencial no caminho do juizo deontolégico.186 Paul Riceur Considero como primeiro preceito da sabedoria pratica exercida no plano médico 0 reconhecimento do cardcter singular da situagdo de cuidados a comegar pelo do préprio paciente. Esta singularidade implica o caracter de nao substituig&o de uma pessoa por outra, 0 que exclui, entre outras coisas, a reprodugao por clonagem de um mesmo individuo; a diversidade das pessoas humanas faz com que nao seja a espécie 0 que se sujeita a tratamento, mas de cada vez. um exemplar tinico do género humano. O segundo preceito sublinha a indivisibilidade da pessoa; o que se trata nao sao érgaos multiplos, mas sim um doente, se assim se pode dizer, integral; este preceito opde-se a fragmen- tag&o imposta tanto pela diversidade de doengas e das suas localizagdes no corpo, como pela especializacao correspondente dos saberes ¢ das competén- cias; opde-se, igualmente, a um outro tipo de clivagem entre 0 bioldgico, 0 psi coldgico € o social. O terceiro preceito soma as ideias de insubstituibilidade e de indivisibilidade outra, mais reflexiva, de estima de si mesmo, Este preceito diz mais do que o respeito devido ao outro; ele visa equilibrar o caracter uni- lateral do respeito, indo de si mesmo para o outro, pelo reconhecimento do seu valor préprio pelo préprio sujeito. Ea si proprio que se dirige a estima; ora a situagao de cuidados, em particular nas condigdes de hospitalizagéio, encoraja demasiado a regress&o, pelo lado do doente, a comportamentos de dependéncia e, pelo lado do pessoal que cuida, a comportamentos ofensivos e humilhantes para a dignidade do doente. E mesmo por ocasiao desta recaida na dependéncia que se fortifica a per- niciosa mistura de exigéncia excessiva e de desconfianga larvar que corrompe 0 pacto de cuidados. Assim se sublinha, de uma outra maneira, a fragilidade, de que se tratou acima, do pacto de cuidados. Este implica, idealmente, uma co-responsabilidade dos dois parceiros do pacto. Ora a regressao a uma situ- agao de dependéncia, assim que se entra na fase de tratamentos pesados e de situagdes a que podemos chamar letais, tende insidiosamente a restabelecer a situagiio de desigualdade de que se espera que a constituigao do pacto de cuidados se afaste. E essencialmente o sentimento de estima pessoal que esta ameagado pela situagao de dependéncia que prevalece no hospital. A dignidade do paciente nao esté apenas ameagada ao nivel da linguagem, mas também por todas as concess6es a familiaridade, 4 trivialidade, 4 vulgaridade nas relagdes quotidianas entre membros do pessoal médico e as pessoas hospitalizadas. A tnica maneira de lutar contra estes comportamentos ofensivos é regressar 4 exigéncia de base do pacto de cuidados, ou seja a associagao do paciente ao processo do seu tratamento, por outras palavras, ao pacto que faz do médico e do paciente aliados na sua luta comum contra a doenga e 0 sofrimento. Insisto mais uma vez no conceito de estima de si mesmo, que situo ao nivel pruden- cial, reservando 0 conceito de respeito para o nivel deontolégico. Na estima de si mesmo, a pessoa humana aprova, ela prdpria, o seu direito de existir e expressa a necessidade de saber aprovado pelos outros esse seu direito 4 exis- téncia. A estima de si mesmo da, assim, um toque de amor-préprio, de orgulhoOs trés niveis do juizo médico 187 pessoal a relacao consigo prdprio: ¢ o fundo ético daquilo a que chamamos, correntemente, dignidade. O contrato médico Porqué ¢ necessério, agora, elevarmo-nos do nivel prudencial ao nivel deontolégico do juizo, no quadro duma bioética orientada para a clinica e para a terapia? Por diversas razGes ligadas as fungdes miltiplas do juizo deontoldégico. A primeira fungao é a de universalizar os preceitos que relevam do pacto de cuidados que ligam paciente e médico. Se pude falar dos preceitos de pru- déncia num vocabulirio préximo das notagdes gregas aplicadas as virtudes préximas dos oficios, das técnicas e das praticas, é num vocabulario mais mar- cado pela moral kantiana que falarei das normas consideradas na sua fungao de universalizagao, no que diz respeito aos preceitos que Kant colocava na cate- goria de maximas de acgfio, 4 espera da prova de universalizagao susceptivel de os levar a categoria de imperativos. Se o pacto de confianga e a promessa de manter este pacto constituem o nucleo ético da relagéo que liga um determi- nado médico a um determinado paciente, é 0 elevar desse pacto de confianga & categoria de norma que constitui o momento deontoldgico do juizo. O que se afirma é essencialmente o cardcter universal da norma: esta liga qualquer médico a qualquer paciente, portanto quem quer que entre numa relagao de cuidados. Mais fundamentalmente ainda, nao é por acaso que a norma reveste a forma duma interdigdo, a de quebrar o sigilo médico. Ao nivel prudencial, © que nfo passava ainda de um preceito de confidencialidade, conservava os tragos de uma afinidade ligando de maneira electiva duas pessoas; neste sentido, 0 preceito podia ainda ser consignado a virtude da amizade. O pacto de cuidados, de que se tratou ao nivel prudencial, pode agora ser expresso no vocabulario das relagdes contratuais. Ha a considerar algumas excepgdes (que ser&o referidas mais adiante), mas estas devem, também elas, seguir uma regra: nado ha excepgao sem uma regra para a excepg¢ao a regra. Assim, 0 segredo profissional pode “opor-se” a qualquer confrade que nao participe no tratamento, as autoridades judiciarias que esperariam ou seriam tentadas a requerer um testemunho da parte de membros do pessoal médico, aos empre- gadores curiosos por informagdes médicas relativas a eventuais assalariados, aos inquiridores de institutos de sondagem interessados em informacdes nominativas, aos funciondrios da seguranga social, nado habilitados por lei a aceder aos dossiers médicos. O caracter deontolégico do juizo que rege a pra- tica médica é confirmado pela obrigagdo dos membros do corpo médico em geral socorrerem nao apenas os seus pacientes, mas todas as pessoas doentes ou feridas, encontradas em situagao de perigo. A este nivel de generalidade os deveres préprios da profissio médica tendem a confundir-se com o imperativo categérico de socorrer pessoas em perigo.188 Paul Riceeur Asegunda fungao do juizo deontolégico é uma fungio de conexdo. Na medida em que a norma que rege o sigilo médico faz parte de um cédigo pro- fissional como 0 Cédigo deontolégico da profissdio médica, & preciso que esteja ligada a todas as outras normas que regem 0 corpo médico no interior dum determinado corpo politico. Tal cédigo deontolégico opera como um subsistema no interior do dominio mais vasto da ética médica. Por exemplo, © Codigo francés de deontologia médica, no seu titulo I, coloca os deveres gerais de qualquer médico em relagdo a regras propriamente profissionais que conferem um estatuto social a estas regras. Deste modo, um artigo do cédigo francés dispée que a medicina nao é um comércio. Porqué? Porque o paciente, enquanto pessoa, nao é uma mercadoria, ainda que se deva falar adiante no que respeita ao custo financeiro dos cuidados, o que sai da relagio de contrato e poe em jogo a dimensao social da medicina. Devem colocar-se sob a mesma rubrica de universalidade num quadro profissional os artigos que colocam a liberdade de prescrigao por parte do médico e a livre escolha do médico por parte do paciente. Estes artigos nao caracterizam apenas uma dada forma de medicina, a medicina liberal, eles reafirmam a distingao de base entre 0 con- trato médico e qualquer outro contrato que reja a troca entre bens comerciais. Mas a fungao de conexao do juizo deontolégico nao termina nas regras que constituem o corpo médico enquanto corpo social ¢ profissional. No interior deste subsistema bem delimitado, os direitos e os deveres de qualquer membro do corpo médico séo coordenados com os dos pacientes. Assim, as normas que definem 0 sigilo médico correspondem normas que regem os direitos dos pacientes a serem informados sobre o seu estado de satide. A questiio da verdade partilhada vem assim equilibrar a do sigilo médico a que apenas 0 médico estd obrigado. Segredo por um lado, verdade pelo outro. Enunciada em termos deontolégicos, a interdig&o de romper o segredo profissional nao pode “opor-se” ao paciente. Assim se juntam as duas normas que constituem a uni- dade do contrato que se situa no centro da deontologia, da mesma maneira que a confianga reciproca constituia o pressuposto prudencial maximo do pacto de cuidados. Aqui também tiveram que ser incorporadas no cédigo algumas res- trigdes, tendo em conta a capacidade do doente em compreender, aceitar, inte- riorizar e, se assim se pode dizer, de partilhar a informaggo com 0 médico que o trata. A descoberta da verdade, sobretudo se ela significa sentenga de morte, equivale a uma prova iniciatica, com os seus episddios traumaticos afectando a compreensao de si e 0 conjunto das relagdes com o outro. E 0 horizonte de vida, no seu todo, que bascula. Esta ligago estabelecida pelo cédigo entre o segredo profissional ¢ 0 direito a verdade permite atribuir aos codigos de deon- tologia uma fungao muito particular na arquitectura do juizo deontolégico, a saber, a de fazer a permuta entre os dois niveis deontoldgico e prudencial do juizo médico e da sua ética. E fazendo do lugar de cada norma no interior do cédigo de deontologia uma parte do seu significado, que o cddigo profissional exerce a sua fungao de conexao no interior do campo deontolégico.Os trés niveis do juizo médico 189 Uma terceira fungao do juizo deontoldgico é a de arbitrar uma multipli- cidade de conflitos que surgem acerca das fronteiras de uma pratica médica de orientagao “humanista”. A dizer a verdade, a arbitragem entre conflitos cons- tituiu sempre a parte critica de qualquer deontologia. Ultrapassamos aqui a letra dos cédigos, que, tal como surgem a leitura, tendem, sendo a dissimular 0s conflitos de que iremos falar, pelo menos a formularem apenas alguns com- promissos saidos de debates levados a cabo em diferentes niveis do corpo médico, da opiniaio publica e do poder politico. O que esta escrito no cédigo e aquilo que ai lemos é muitas vezes a solugéio que esconde o problema, Ora os conflitos surgem em duas frentes em que a orientagao, a que aca- bamos de chamar “humanista”, da prtica médica se encontra hoje em dia cada vez mais ameagada. A primeira frente é aquela em que a ética médica orientada para a clinica —a tinica a ser aqui tomada em consideragio — se encontra com a ética médica orientada para a investigagao. Estes dois ramos tomados em conjunto cons- tituem, com efeito, o que hoje se chama bioética, que comporta, entre outros aspectos, uma dimensao legal, fortemente acentuada no meio anglo-saxénico, gue da lugar a formagao do conceito relativamente recente de biolei (biolaw). Deixarei totalmente de parte as controversias internas a ética da investigagaio as relativas as suas relagdes com a instancia legal superior. Apesar, no entanto, das suas orientag6es diferentes — melhorar os cuidados e/ou fazer avangar a ciéncia — a clinica ¢ a investigagao tem uma fronteira comum, ao longo da qual surgem inelutavelmente conflitos. Os progressos da medicina dependem, com efeito, largamente dos das ciéncias bioldgicas e médicas. A razio ultima desta dependéncia é que o corpo humano é, simultaneamente, carne dum ser pessoal e objecto de investigagao observavel na natureza. E principalmente por ocasiaio das modalidades de exploragao do corpo humano em que a expe- rimentago intervém, que podem surgir os conflitos, na medida em que a par- ticipagao consciente e voluntaria dos pacientes est4 em jogo; a este respeito, 0 desenvolvimento da medicina preditiva aumentou a pressao das ténicas objectivantes sobre a medicina praticada como uma arte. B aqui que intervém a regra do “consentimento informado” (informed consent). Esta regra implica que 0 paciente seja nao somente informado, mas associado a experimentagdio a titulo de parceiro voluntario, mesmo que esta seja consagrada unicamente a investigacao. Todos conhecemos os inumeraveis obstaculos que se opdem ao respeito integral por esta norm: solugdes de compromisso oscilam entre uma honesta tentativa para colocar limites ao poder médico (conceito evi- dentemente ausente dos cédigos) ¢ as precaugdes mais ou menos inconfes- sdveis tomadas pelo corpo médico para se precaver contra as acgdes judiciais desenvolvidas pelos seus pacientes, transformados em adversarios em caso de presun¢ao de abuso dissimulado ou, mais frequentemente, face a fracassos encarados como faltas profissionais (malpractice) por pacientes encoleri- zados, prontos a confundir o dever de cuidados, isto é de meios, com um dever de cura, isto é de resultados, Sabem-se as razias que produzem, nos Estados190 Paul Riceeur Unidos, o ardor processual das partes em conflito, razias cujo efeito é subs- tituir 0 pacto de confidencialidade, corag4o vivo da ética prudencial, por um: pacto de desconfianga (mistrust vs. trust). Mas nem tudo € enviesado, ou mesmo perverso, nos compromissos que as situagdes inultrapassaveis de conflito impéem. Que dizer, por exemplo, do caso limite, suscitado pela medicina preditiva, da dupla cegueira (double blind), em que 0 paciente nao é 0 tinico excluido da informagao, mas também o € 0 investigador experimentador? E que dizer relativamente ao consenti- mento informado? Neste ponto, a fungao arbitral da deontologia reveste nao 86 os tragos da jurisprudéncia como os da casuistica. A segunda frente segue a linha incerta de partilha entre a preocupaciio do bem--estar pessoal do paciente — pedra angular pressuposta da medicina liberal — e o tomar em consideragaio a satide publica. Ora o conflito latente tende a opor a preocupagao da pessoa e da sua dignidade ¢ a preocupagio da satide como fenémeno social. este o tipo de conflito que um cédigo, tal como o Cédigo francés de deontologia médica’, tende, se nao a dissimular, pelo menos a minimizar. Assim, no seu artigo 2 determina que “o médico, ao servico do individuo e da satide publica, exerce a sua missio no respeito da vida humana, da pessoa e da sua dignidade”. Este artigo € 0 modelo do com- promisso. E verdade que se poe a tonica sobre o individuo ¢ a sua dignidade; mas a vida humana pode também ser entendida no sentido da maior extensao das populagdes, mesmo do género humano na sua totalidade. Este tomar em consideragao a satide publica afecta todas as regras consideradas acima, ¢ antes de mais a do sigilo médico, E uma questdo de saber, por exemplo, se um médico tem o dever de exigir do seui paciente que informe o seu parceiro sexual do seu estado de seropositivo, ou mesmo se nao deve ser feita uma despistagem sistematica, o que nao pode deixar de afectar a pratica do sigilo médico. E aqui, seguramente, que a lei deve intervir e que a bioética deve tornar-se ética legal. Depende das instancias legisladoras de uma sociedade (0 Parlamento em alguns paises, as altas instituigdes judiciais em outros) pres- creverem os deveres de cada qual e definir as excepgdes a regra. Mas o dever de verdade devido ao paciente nao é menos maltratado, assim que numerosos terceiros ficam implicados no tratamento. No caso da medicina hospitalar, 0 interlocutor do doente tende a tornar-se a propria instituig%o hospitalar, ao preco duma fuga incontrolavel de responsabilidade. Este tomar encargo admi- nistrativo da satide publica nao afecta menos 0 terceiro pilar da ¢tica norma- tiva, ao lado do sigilo médico e do direito 4 verdade, a saber 0 consentimento informado. JA se aludiu acima a crescente dificuldade de dar um contetido con- creto a esta ultima nogio, em particular na pratica da medicina preditiva, em que sio equipas ou instituigdes de biologia médica situadas no outro lado do 2 Louis René, Code francais de deontologie médicale, introduit et commenté par Louis René avec une préface de Paul Ricoeur, Paris, Le Seuil, 1996, pp. 9-25.Os trés niveis do juizo médico 191 planeta que se encarregam dos protocolos de investigagao ou de verificagao de novos tratamentos. Em tltima andlise, este conflito sobre a frente da satide ptiblica nao tem nada de espantar. Poder-se-ia reescrever 0 contrato médico em termos de uma série de paradoxos. Primeiro paradoxo: a pessoa humana nio é uma coisa, e no entanto o seu corpo é uma parte da natureza fisica observavel. Segundo paradoxo: a pessoa nao é uma mercadoria, nem a medicina um comércio, mas a medicina tem um prego e tem custos para a sociedade. Ultimo paradoxo, que recobre os dois precedentes: 0 softimento é privado, mas a satide é publica. Nao é pois de espantar que este conflito na frente da saiide publica nfo cesse de se agravar, dado o custo cada vez mais elevado da investigacao em biologia médica, o de exploragées do corpo humano e de intervengées cirtirgicas alta- mente sofisticadas, tudo isto agravado pelo prolongamento da vida humana, para jd no falar das expectativas irracionais de uma opiniao piiblica que pede demasiado a um corpo médico de quem, por outro lado, teme os abusos de poder. Ou seja, entre a reivindicagéo de uma liberdade individual ilimitada e a preservacado da igualdade na distribuigao publica de cuidados sob o signo da regra de solidariedade s6 pode instituir-se um fosso. O nio dito dos cédigos Chego agora aquilo a que chamei na introdugdo a fungdo reflexiva do juizo deontolégico. Desta fungao releva um novo ciclo de consideragées que tém menos a ver com normas susceptiveis de ser inscritas num cédigo de deon- tologia médica do que com a legitimagao da prépria deontologia, enquanto codificagio de normas. Neste sentido poder-se-ia denunciar 0 nao-dito de qualquer tarefa de codificag%io. Partamos do que se acaba de dizer acerca do conflito potencial implicado na dualidade dos interesses que se presume que sirvam a arte médica, o interesse da pessoa e o da sociedade. Um con- flito entre varias filosofias subjaz aqui, conflito que p5e em cena o que pode- riamos chamar toda a histéria da solicitude. Assim, 0 juizo prudencial retém o melhor da reflexdo grega sobre as virtudes ligadas a praticas determinadas; dizer o que é um médico ¢ definir as exceléncias, as “virtudes” que fazem um bom médico, O juramento de Hipécrates continua a comprometer 0 médico de hoje. E é a phronesis dos Tragicos gregos e da ética de Aristételes que se perpetua na concepgao latina e medieval da prudéncia. E, em seguida, ao cris- tianismo e a Santo Agostinho que devemos 0 sentido da pessoa insubstituivel. Mas 14 vem 0 espirito das Luzes que retoma 0 mesmo tema no discurso da autonomia. E como nao dar um lugar a histéria da casuistica proveniente da tradigao talmudica, antes de solicitar a subtilidade dos Jesuitas? Pensemos, tao somente, nos nossos debates sofisticados sobre o embriao, “pessoa potencial”, ¢ sobre as situagdes-limite em que o tratamento das doengas em fase terminal192 Paul Ricoeur oscila entre a obstinagao terapéutica, a eutandsia passiva ou activa ¢ 0 suicidio assistido! O resumo da historia das ideias morais que se reduz nas formulas lapi- dares e por vezes ambiguas dos nossos cédigos nao para aqui. A pressio exer- cida pela ciéncia biomédica ¢ pelas neurociéncias provém duma abordagem racionalista, materialista mesmo, cujo pedigree remonta a Bacon, Hobbes, Diderot e d’Alembert. E como ignorar a influéncia, particularmente evidente nos meios anglo-saxonicos, das formas variadas de utilitarismo, exemplifi- cadas por maximas do tipo da maximizagao dos QUALYs (Quality/Adjusted/ Life/Years)? Tocamos 0 ponto em que a ética médica se funde na bioética com a sua dimensao legal. Com efeito, os compromissos que visam pacificar os conflitos evocados acima sobre as duas fronteiras das ciéncias biomédicas e da socializagao da satide, em nome da solidariedade, exprimem eles proprios compromissos, operando j4 nao entre normas, mas entre fontes morais, no sen- tido de Charles Taylor em Sources of the Self: Ora nao saberiamos censurar os cédigos de deontologia por nado dizerem nada acerca das fontes morais. Eum facto que estas nao esto mudas; mas ja nao é no campo da deontologia que se exprimem. O ndo-dito, aqui apontado, esté mais entrincheirado. O que esta em jogo, em tiltima andlise, ¢ a propria nogo de satide, seja cla privada ou publica. Ora esta nao ¢ separavel do que pensamos ~ ou ten- tamos néo pensar — no que diz respeito as relagdes entre a vida e a morte, o nascimento e 0 sofrimento, a sexualidade e a identidade, o si-mesmo € 0 outro. Aqui transpde-se um limiar onde a deontologia se implanta numa antropologia filosdfica, que ndo consegue escapar ao pluralismo das convicgdes nas socie- dades democraticas. Se os nossos cédigos podem, no entanto, sem declarar as suas origens, dar crédito ao espirito de compromisso, é porque as proprias sociedades democraticas s6 sobrevivem, no plano moral, na base daquilo que John Rawls denomina “consenso por comparagao” e que ele completa com 0 conceito de “desacordos razoaveis”. Gostaria de terminar este estudo com duas observagées. A primeira diz respeito a arquitectura em trés niveis da ética médica e ao percurso que aqui proponho de um nivel para outro. Acontece que, sem o ter procurado delibe- radamente, reencontro a estrutura fundamental do juizo moral que exponho na “pequena ética” de Soi-méme comme un Autre. Este reencontro nao € for- tuito, na medida em que a ética médica se inscreve na ética geral do viver bem e do viver em comum. Mas é numa ordem inversa que percorro aqui os trés niveis teleolégico, deontolégico e sapiencial da ética. Esta alteragaio da ordem também nao é fortuita. O que especifica a ética médica no campo de uma ética geral é a circunsténcia inicial que suscita a estruturagdio propria & ética médica, a saber, 0 sofrimento humano. E 0 sofrimento e o desejo de nos livrarmos dele que motivam 0 acto médico de base, com a sua terapéutica € a sua ética de base, ou seja o pacto de cuidados ¢ a confidencialidade que ele implica. E assim que, partindo do terceiro nivel da ética de Soi-méme comme un Autre, que defino como sabedoria pratica, vou subindo do nivel sapiencialOs trés niveis do juizo médico 193 ao nivel normativo ou deontoldgico caracterizado aqui pelas trés regras do sigilo médico, do direito do paciente ao conhecimento da verdade e do con- sentimento informado. E sao as dificuldades préprias deste nivel deontolégico da ética médica que suscitam 0 movimento reflexivo que conduz de novo a ética ao seu nivel teleolégico. O que volto entdo a encontrar é a estrutura de base de qualquer ética, tal como a defino em Soi-méme comme un Autre, na formulagio canénica seguinte: desejo de viver bem, com e para os outros, em instituigées justas. As perplexidades que evoco mais acima relativas ao sig- nificado ligado a ideia de satide inscrevem-se precisamente no quadro duma reflexdo sobre o desejo de viver bem. A satide é a modalidade propria do viver bem, nos limites que o sofrimento consigna 4 reflexo moral. Muito mais, 0 pacto de satide reenvia, através da fase deontolégica do juizo, para a estrutura triddica da ética ao nivel teleolégico, Se o desejo de satide é a figura em que se apresenta 0 desejo de viver bem sob a coacgao do sofrimento, 0 pacto de cui- dados ¢ a confidencialidade que requer implicam uma relag&o com os outros, sob a figura do médico que trata e no interior de uma instituigdo de base, a profisséo médica. E assim que o presente estudo propde um percurso inverso dos niveis escalonados da ética fundamental. A segunda observagio diz respeito a fragilidade especifica da ética médica. Esta fragilidade exprime-se em termos diferentes mas convergentes dos trés niveis de ética médica. No plano prudencial esta fragilidade expri- me-se pela dialéctica da confianga e da desconfianga, que fragiliza o pacto de cuidados e o seu preceito de confidencialidade. Uma fragilidade comparavel, no ponto de charneira entre o juizo prudencial e 0 juizo deontolégico, afecta os trés preceitos que concluem a primeira fase da nossa investigagao. Quer se trate do caracter insubstituivel das pessoas, da sua indivisibilidade (ou, como proponho chamar, da sua integralidade), ou, finalmente, da estima de si mesmo, cada um destes requisitos designa uma vulnerabilidade cumulativa do juizo médico ao nivel prudencial. No plano deontolégico a ética médica esta exposta a uma fragilidade de outro tipo, Encontra-se apresentada mais acima pela dupla ameaga que pesa sobre a pratica “humanista” do contrato médico, quer se trate da inevitavel objectivacao do corpo humano resultante da inter- feréncia entre o projecto terapéutico e 0 projecto epistémico ligado a investi- gacao biomédica, quer se trate das tensGes entre a solicitude dirigida ao doente enquanto pessoa e a protecgao da satide publica. A fungao de arbitragem que reconhecemos ao juizo médico na sua fase deontoldgica encontra-se, assim, fundamentalmente motivada pelas fragilidades préprias deste nivel normativo de juizo. Mas é muito dbvio que é no plano reflexivo do juizo moral que se revelam as modalidades mais dificeis de tratar da fragilidade propria da ética médica. Que lago estabelecemos entre a procura de satide ¢ 0 desejo de viver bem? Como é que integramos o sofrimento e a aceitagao da mortalidade na idéia que fazemos da felicidade? Como é que uma sociedade integra na sua concepgaio de bem comum os estratos heterogéneos depositados na cultura presente pela historia sedimentada da solicitude? A ultima fragilidade da ética194 Paul Ricwur médica resulta da estrutura consensual/conflitual das “fontes” da moralidade comum. Os compromissos que colocdmos sob o signo das duas nogées de “consenso por comparagaio” e de “desacordos razoaveis” constituem as inicas réplicas de que dispdem as sociedades democriticas, confrontadas com a hete- rogeneidade das fontes da moral comum.