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20/3/2014

ANTGONA DE SFOCLES

EL IUSNATURALISMO TRGICO EN ANTGONA DE SFOCLES

Luis Roberto Mantilla Sahagn*

SUMARIO: I. Introduccin. II. La tragedia como drama humano. III. La trama iusnaturalista de Antgona. IV. El iusnaturalismo trgico en Antgona. V. Comentarios finales . VI. Bibliografa

I. INTRODUCCIN

Larga data tiene ya la exposicin y el estudio del iusnaturalismo contrapuesto al iuspositivismo , en la historia de la filosofa jurdica. De diversas maneras y en diversos tiempos se ha plasmado la clsica pugna entre estas dos formas de pensar, de estudiar, de crear y de validar el derecho. Desde la antigedad hasta nuestros das, tal contraposicin se ha mostrado literaria, filosfica y cientficamente.

Entre todas sus manifestaciones, no hay, quiz, materializacin ms cruda y sentida que aquella que se desarrolla en la tragedia griega, en particular en el drama Antgona, escrito a mediados del siglo V a.C., por Sfocles (495 406 a.C.). Revelan lo dicho, la fuerza expresiva del relato trgico, la riqueza conceptual de los personajes, el dramatismo de la trama, la complejidad de la litis, la carga emotiva de los sucesos ah narrados, entre otros elementos ms.

Para dar cuenta de ello, deseo exponer, en la segunda parte del trabajo, ciertas caractersticas generales de la tragedia, sobre las cuales habr de plasmarse, de manera extraordinaria, la pugna jurdica entre el derecho positivo y el derecho natural. En seguida, en la tercera parte, mostrar el desarrollo de la tragedia Antgona, dejando plasmados los principales elementos que dan cuenta de la pugna referida. En la cuarta parte, explicar en qu consiste el problema del iusnaturalismo en dicha tragedia. Y, por ltimo, en la quinta parte,
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apuntar ciertos comentarios finales, a modo de conclusin.

II. LA TRAGEDIA COMO DRAMA HUMANO

A la par de la pica, de la teogona, de la poltica, del derecho, de la poesa (elegiaca, ymbica, y lrica), de la fbula, de la comedia, de la filosofa, de la ciencia, de la historia, de la medicina, de la retrica, de la escultura, de la msica, de la arquitectura, los griegos desarrollaron el teatro como otro ms de los medios de expresin de su extraordinaria paideia [1] .

El teatro apareci en Grecia hacia el final de la poca arcaica (s. VI a.C.), aunque su consolidacin se logr en plena etapa clsica (s. V a.C., de manera principal). De las expresiones teatrales, la tragedia tuvo sus primeros exponentes en Tespis de Icaria (hacia 530 a.C.) quien introdujo el conflicto, como elemento fundamental del drama, entre el protagonista y el coro [2] , Frnico, y, por supuesto, Esquilo (525 456 a.C.), quien marca [3] . Posteriormente, la tragedia habra de alcanzar su

el trnsito de una poca a otra

esplendor en dos de sus mximos exponentes, a saber: Eurpides (480 406 a.C.) y Sfocles.

La tragedia lleg a ser muy popular y concurrida entre los griegos, adquiriendo un significado especial entre ellos: Desde que el estado organiz las representaciones en las fiestas dionisiacas, la tragedia se hizo cada da ms popular. Los festivales dramticos de Atenas [4] constituan el ideal de un teatro nacional. Entre todos los festivales, aquellos que estaban dedicados a Dionysos gozaban de mayor popularidad y fama entre los participantes [5] .

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Una vez aparecida en el escenario, la tragedia comenz a dejar un considerable impacto en el pblico que la presenciaba: El efecto poderoso e inmediato que ejerca la tragedia sobre el espritu y los sentimientos de los oyentes se revela al mismo tiempo en stos como irradiacin de la ntima fuerza dramtica que impregna y anima el todo. La concentracin de todo un destino humano en el breve e impresionante curso de los acontecimientos que se desarrollan en el drama ante los ojos y los odos de los espectadores, representa, en relacin con la epopeya, un enorme aumento del efecto instantneo que se produce en la [6] experiencia vital de las personas que escuchan.

Pero Qu era lo que haca tan atractivo al discurso trgico? Qu era lo que conmova tanto al espectador de las tragedias? Cul era, en suma, la temtica principal de la tragedia, que tanto inters generaba en el hombre griego?

Si bien no es sencillo dar respuesta nica a tal cuestionamiento, es posible decir, al menos, dos cosas. Primero, que la tragedia se encarg de desvelar desde una perspectiva dramtica la condicin compleja del hombre. En este sentido, nada de lo humano le fue ajeno, pues abarc, de manera especial y absoluta, sus respectivas vicisitudes: La tragedia otorga de nuevo a la poesa griega la capacidad de abrazar la unidad de todo lo humano. En este [7] sentido, slo puede ser comparada con la epopeya homrica

Y la segunda razn, por la cual la tragedia result tan atractiva para el pblico ateniense y diramos universal , radica en la capacidad que tuvo de mostrar la inextricable naturaleza del destino, de la voluntad de los dioses y de la condicin humana, y la relacin de los tres entre s, con un estilo y una fuerza, por dems, sobrecogedores. Dicha capacidad estaba ya manifiesta, como bien apunta Octavio Paz, en la figura del hroe presente en la poesa pica la cual trajo consigo la simiente en la que el gnero trgico habr de hacer su aparicin respectiva: Desde su nacimiento la figura del hroe ofrece la imagen de un

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nudo en el que se atan fuerzas contrarias. Su esencia es el conflicto entre dos mundos. [8] Toda la tragedia late ya en la concepcin pica del hroe.

Pero no fue sino hasta la tragedia, cuando el futuro del hombre, y su vinculacin con el destino y la voluntad divina, quedaron mostrados con mayor nfasis y de manera ms profunda. Al respecto, Jaeger sostiene: Por primera vez el drama convierte en principio informador de su construccin entera la idea del destino humano, con todos sus inevitables ascensos y [9] descensos, con todas sus peripecias y catstrofes. En dicha exposicin dramtica, el hroe desempe un papel principal en la lucha que tiene frente al destino y sus respectivos designios: El argumento de la tragedia era siempre el enfrentamiento del [10] hroe a un destino dramtico e inexorable, que encara con dignidad y nobleza. Por ello, desde su inicio, su finalidad fue formativa, de manera preponderante: su intencin era desarrollar ante los espectadores la actitud moral que deba adoptarse en las [11] [12] adversidades. En este sentido, la tragedia forj un ethos especial en el espritu griego.

Ahora bien, es importante sealar que, aun cuando el destino y la voluntad de los dioses juegan, para la tragedia, un papel primordial en el porvenir del hombre, ste tambin participa en su propio curso, al tomar consciencia de lo que acontece y, sobre todo, actuar en un mundo que le resulta a la vez suyo y ajeno: los errores que conducen al hombre a su ruina son efecto de una fuerza demoniaca que nadie puede resistir [] El desarrollo de la autoconciencia humana se realiza en el sentido de la progresiva autodeterminacin del conocimiento y de la voluntad frente a los poderes que vienen de lo alto. De ah la [13] participacin del hombre en su propio destino y su responsabilidad frente a l. As, el destino, la voluntad divina y la accin humana forman parte de una irrenunciable relacin que determina la suerte del hombre.
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De este modo, la tragedia desvel la condicin compleja del ser humano, su inexorable naturaleza esencial. Para ella, el hombre vive en un mundo que no puede cambiar del todo, y del que recibe sus inevitables designios, pero sus acciones actan, a su vez, sobre su propio destino y sobre la voluntad de los dioses, hacindolo partcipe del curso de los acontecimientos. Si bien l es presa del laberinto que el destino le depara, tambin elige qu caminos habr de recorrer en el misterioso laberinto de su existencia. Por ello, apunta Paz, La tragedia no predica la resignacin inconsciente, sino la voluntaria aceptacin del Destino. En l y frente a l se afina el temple humano y slo en ese <S> la libertad humana [14] se reconcilia con la fatalidad exterior.

As, el ser del hombre trgico se resuelve en una constante pugna entre su consciencia, el destino y el deseo de los dioses: El hombre es polmico porque en l todas las fuerzas terrestres [15] y divinas se dan cita y pelean. Esa es, a su modo, la historia de cada uno de los personajes que habrn de formar parte de la trama trgica, y por extensin, de la de cada uno de los hombres que habitan este mundo. Por ello, como bien dice Jaeger, La tragedia [16] griega es ms bien expresin de un sufrimiento que de una accin.

La tragedia es el escenario donde la necesidad representada en la voluntad divina y en el implacable destino , y la contingencia materializada en la accin humana , se confunden irremediablemente. La tragedia nos ensea, por tanto, que la vida es el escenario en el que dos fuerzas opuestas entre s habrn de marcar el rumbo de la existencia. Ni pura voluntad, ni pura determinacin: La idea de la legalidad csmica y la de la responsabilidad del hombre en esa legalidad, como uno de sus componentes activos, no deja de ser contradictoria. En ella se encuentra la raz de lo heroico y, ms [17] tarde, de la conciencia de lo trgico.

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Pronto, la relevancia de la tragedia fue tal, que termin formando parte del mbito poltico de la polis, influyendo considerablemente al interior de ella: El poeta trgico alcanz verdadera importancia poltica. Y el estado pudo darse cuenta de ello cuando un viejo contemporneo de Esquilo, Frnico, al representar en una tragedia un desastre contemporneo la toma de Mileto por los persas , del cual los atenienses sentan la responsabilidad, arranc las [18] lgrimas del pueblo. Como la Asamblea y el Tribunal, el teatro constituy otro sitio ms en el que los ciudadanos de la polis se congregaron, por lo que, formar parte del pblico, y participar al interior de l, signific todo un acto poltico [19] .

Al interior de ese mbito poltico, fue caracterstico del mundo griego, en general, y del trgico, en particular, la vinculacin de dos manifestaciones de justicia, en la que la tragedia se desempe como un digno exponente de tal relacin irresoluble. Por un lado, una justicia csmica natural , con su respectiva lgica y dinmica, se desarroll al lado de una justicia impuesta por el hombre poltica , tambin con sus correspondientes caractersticas. Por tal razn, el teatro trgico desempe un considerable papel como medio de formacin poltica del ciudadano griego [20] , motivando una reflexin sobre la

justicia, entre sus asistentes. Las particularidades del discurso trgico la exposicin entre el individuo y la comunidad, la autonoma del sujeto, y la carga peligrosa de su lenguaje impactaron fuertemente en la democracia ateniense [21] .

Para la tragedia, el hombre no deja de participar sobre el desarrollo de ambos tipos de justicia. Su participacin se centra en una accin que l decide marcar sobre el curso de los acontecimientos, en la medida de lo posible, y en este sentido, ni el destino ni la voluntad divina le son del todo irrefrenables: Tambin para Sfocles la accin trgica no implica slo la soberana del Destino sino la activa participacin del hombre en el cumplimiento de [22] la justicia csmica
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En suma, la tragedia expuso de manera desgarradora probablemente como ninguna otra expresin artstica ms , la relacin entre dos o ms verdades encontradas, cada una de ellas con su respectiva validez intrnseca: Lo trgico reside en la afirmacin mutua e [23] igualmente absoluta de los contrarios. Derivado, precisamente, de la validez de dichas verdades, resulta imposible dar respuesta nica y definitiva a los problemas que trae consigo el conflicto trgico. Y es, precisamente, en tal apora, donde habr de desarrollarse Antgona y la tragedia del iusnaturalismo, implcita en dicha obra.

III. LA TRAMA IUSNATURALISTA DE ANTGONA

Mientras que la historia que relata Antgona es sencilla, el fondo de la trama, por el contrario, es sumamente complejo [24] . Habindose dado muerte Eteocles y Polinice, entre s ambos

hermanos de Antgona, todos hijos de Edipo y Yocasta Cren, el tirano de Tebas, ordena que al primero se le otorgue digna sepultura, conforme al rito tradicional, mientras que dispone que al segundo no se le entierre de ninguna manera, acusndolo de haber traicionado a la propia Tebas, y dispone dejar su cuerpo inerme a la intemperie, a merced de la inclemencia del tiempo y de la ferocidad de los animales:

Cren.- Con esas normas quiero gobernar la ciudad. Y en ellas me baso para dar las disposiciones acerca de los hijos de Edipo. Muri Eteocles luchando con invencible lanza contra los enemigos. Sea sepultado con los honores debidos, hganse todos los ritos funerales. Vaya honrado con ellos a la unin con los que reposan all en la regin de los muertos. Polinice, no. Regresa del destierro, pone todo el empeo y valenta para destruir su misma patria y con ella a sus dioses. Ansa beber la sangre de los que moran en Tebas. Matar a su hermano, dominar la ciudad. Dispuse yo que nadie se atreva a darle sepultura.

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Ni llorarlo siquiera. Quede al aire insepulto, devrenlo las aves y los perros. Horroroso a la vista de quien se atreva a verlo. Eso mando. Nunca un hombre malvado ha de lograr honores que competen a los varones de virtud. Y aquel que a la ciudad haga beneficios, muerto o vivo, honor tal de m obtener [25] espere.

Tal sentencia tambin la refiere Antgona, de la siguiente manera:

Antgona.- Cren dispone que de nuestros dos hermanos uno sea entregado a la sepultura honrosamente y el otro sea abandonado insepulto! A Eteocles, dicen, manda que, tenida en cuenta la ley y la costumbre, sea inhumado con el honor ritual, con toda gloria, para que entre los muertos tenga tambin honores. Pero no a Polinice! Nadie podr tocar el yerto y desolado cadver de nuestro hermano; nadie ha de sepultarlo, nadie ha de llorar por l siquiera, nadie ha de lanzar lamentos, ha de ser arrojado sin exequias, sin tumba para exquisita vianda de las aves de rapia que se hartarn de sus carnes apenas lo vean! [26]

Ante la resolucin de Cren, Antgona decide rebelarse al mandato del tirano y dar sepultura a Polinice la cual considera justa apelando al derecho natural de dar entierro a su hermano, conforme a leyes naturales y en contraposicin al derecho positivo de la polis. Con la finalidad de que la acompae en su desacato, Antgona participa a su hermana Ismene de su decisin, y le pide que la secunde.

Ismene se niega a sepultar a su hermano Polinice, bajo el argumento de la supremaca de la ley de la polis, por encima de cualquier otra:

Ismene.- Mira ahora: las dos solas quedamos, enteramente solas, cul ser nuestra muerte infamante y amarga, si quebrantamos los mandatos del potente tirano? Mujeres somos,

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podremos oponernos a los hombres? Sbditas somos, tenemos que acatar estas leyes y [27] aun ms duras, como que las imponen los ms fuertes.

Ante tal respuesta, Antgona decide continuar con su objetivo de sepultar a su hermano, en consonancia con las leyes familiares, para ella superiores a las del orden poltico:

Antgona.- Haz pues lo que te plazca! A l, yo lo sepulto! Y qu si por ello muero? Qu bello fuera! Hermana amante junto al hermano amado yacer unidos, despus de haber cumplido con l todos los deberes de piedad familiar! Bendita rebelda: ms largo tiempo tengo que complacer a los muertos, antes a que a los vivos, como que con ellos habr de reposar en el ms all. En cuanto a ti, desprecia, si te place, instituciones que los dioses mismos estiman [28] altamente.

Despus de una serie de acciones atropelladas, Antgona entierra a su hermano pero es sorprendida por los centinelas, quienes informan a Cren de lo acontecido:

Centinela.- Hablo pues: te lo digo: al muerto alguien lo ha sepultado. Cubri de seco polvo su [29] cadver y escap fugitivo, tras llenar las fnebres ceremonias.

Una vez descubierta Antgona, un centinela la lleva frente al rey de Tebas, quien le increpa acerca de su responsabilidad en el sepulcro prohibido, a lo que la hija de Edipo responde afirmativamente, sealando que, adems, lo ha hecho con consciencia de la sancin que poda recaer sobre su persona, pronunciando un conmovedor discurso a favor del derecho natural que le asista de enterrar a su hermano insepulto:

Antgona.- [Lo he hecho] Porque esas leyes no las promulg Zeus. Tampoco la Justicia que tiene
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su trono entre los dioses del Averno. No, ellos no han impuesto leyes tales a los hombres. No poda yo pensar que tus normas fueran de tal calidad que yo por ellas dejara de cumplir otras leyes, aunque no escritas, fijas siempre, inmutables, divinas. No son leyes de hoy, no son leyes de ayer son leyes eternas y nadie sabe cundo comenzaron a regir. Iba yo a pisotear esas leyes venerables, impuestas por los dioses, ante la antojadiza voluntad de un [30] hombre, fuera el que fuera?

En virtud de lo anterior, Cren ordena encerrar viva a Antgona en una caverna, y comunica la sancin a su hijo Hemn novio de Antgona , quien implora el perdn de su amada, a travs de un largo y emotivo discurso:

Hemn.- Padre, son los dioses los que donan al hombre la sensatez y cordura el don ms alto de los dones todos! Pero no siempre se habla con razn. No, no soy capaz de discernir si lo haces o no ahora. [] Toda la ciudad alza un lamento por esta joven [Antgona]. Ella, la que menos lo merece entre todas las mujeres, va a morir con muerte infame. Y, por qu? Por haber cumplido la ms noble de las acciones! No permiti que el cuerpo de su hermano insepulto quedara. En la guerra haba muerto e iba a ser manjar de perros y de buitres Esa mujer recompensa merece: no castigo! [] Pero no te aferres a tus opiniones. No tengas por verdad inapelable lo que t piensas. No eres el dueo de la verdad t. Y aquellos que se obstinan en ser sabios sobre todos, sabios nicos, y tener una palabra que vence, si los sometemos a prueba resultan vacos. Podr muy sabio ser un hombre: jams es para l una afrenta el recibir sabidura de otros y no ser demasiado apegado a sus pareceres. Lo ves muy bien: cuando se sueltan indomables los torrentes de invierno, los rboles que doblan flexibles sus ramas, permanecen inclumes, en tanto que los que se muestran rgidos e indoblegables, son arrancados desde sus races. Igual que quien navega con vela restirada en exceso, hace volcar la nave y ha de
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salvarse nufrago agarrado a las tablas del navo hundido. [31] Refrena tu ira entonces, concede una mudanza.

Sin lograr conseguir el perdn implorado, y despus de una acalorada discusin entre padre e hijo, Hemn acude al sitio en donde est encerrada Antgona, quien antes de fallecer, y rumbo a la caverna pronuncia otro discurso emotivo:

Antgona.- Bajar al Hades antes de que se cumpla el trmino de mis das en la tierra [] Hermano, dulce hermano: eso pens al honrarte con la sepultura. Eso pensando sigo. Y Cren me acusa de quebrantar las leyes; y me condena a la muerte. Ya voy. Me llevan manos violentas. No prob el nupcial lecho. No o los dulces acentos del canto de bodas. No supe qu eran caricias de un esposo. No gust la dulzura de criar un hijo. Un hijo que crece a los felices ojos de la madre. Estoy sola. Ya no tengo amigos. Y voy a la caverna que habitan los muertos. Ah, qu divina ley he violado? Dioses, a qu invocar dioses? Por seguir su norma transgred! Amigos cules? Si por ser amiga de los hombres con piedad fraternal voy a la muerte [32] Este es el pago que se da al cumplimiento de las normas de la eterna justicia!

Hemn acude a la caverna y, al contemplar el cadver de su amada, se abraza al cuerpo de ella, y se da a s mismo muerte, clavndose la espada, ante los ojos de su padre, que llega tarde a la escena mortuoria.

Sin embargo, el drama no termina en el funesto desenlace de Antgona y Hemn, pues la madre de ste, Eurdice, al enterarse del suicidio, tambin da fin a su vida, al clavarse una filosa daga, en el propio palacio de su esposo Cren, quien al ingresar al recinto, observa tambin el cuerpo sin vida de su mujer, terminando con ello la trgica obra.

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IV. EL IUSNATURALISMO TRGICO EN ANTGONA

Sin duda alguna, son muchas y diversas las reflexiones que pueden extraerse del trgico relato de Sfocles. Entre todos los problemas fundamentales que estn en el fondo de la trama, me interesa destacar brevemente, en este trabajo, uno de ellos, a saber: la evidente pugna entre el derecho natural y el derecho positivo, fuente del iusnaturalismo trgico de la obra.

[33] Bien recuerda Jaeger que Hegel vislumbr en Antgona el conflicto radical entre dos principios morales: la ley del estado, por un lado, frente al derecho de la familia, por el otro. Por ello, ngel Mara Garibay calific a tal tragedia como drama de conflictos. Los perpetuos conflictos del hombre en su vida universal. Todos pueden comprender el [34] conflicto de Antgona, porque es netamente humano. En el fondo de tal conflicto, se encuentra la disputa del derecho natural, manifestado por el derecho de dar sepultura a un familiar, frente al derecho de hacer vlida la ley del poder poltico.

Con relacin al primer derecho, es necesario tener en cuenta la importancia que los griegos daban al derecho familiar, en general, y a la necesidad de dar sepultura a sus muertos, en particular. En este sentido, habra que indagar en torno de las creencias de ellos para comprender sus instituciones, como bien apunta Fustel de Coulanges [35] , y en las

creencias y en las instituciones para lograr comprender el espritu del hombre griego, en su totalidad. Por ello, sin nimo exhaustivo, resalto a continuacin ciertos aspectos de las creencias de los griegos acerca, principalmente, del valor de la familia y de la necesidad de rendir adecuado culto a los muertos, con la finalidad de enmarcar la actitud de Antgona [36] frente a Cren .

Para empezar habra que sealar que la necesidad de dar sepultura a los muertos est ntimamente vinculada con la creencia de los griegos acerca de lo que suceda despus de
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que una persona falleca. En general, desde los tiempos ms antiguos, consideraban que la muerte no significaba el final de la existencia, ya que crean que, despus de esta vida, se continuaba con otra: Consideraron la muerte, no como una disolucin del ser, sino [37] como un mero cambio de vida.

En esta segunda existencia, los muertos mantenan estrecho vnculo con los vivos, lo que obligaba a que stos, a su vez, cultivaran una desarrollada relacin con sus fallecidos, manifestada en diversos rituales, costumbres, ceremonias, prcticas, testimonios, oraciones, etc.

Entre todas, la prctica de la sepultura se basaba en la necesidad de que el alma de quien haba fallecido tuviera justo reposo, y no vagara sin tranquilidad ni descanso, lo cual se consegua enterrando debidamente el cuerpo del difunto: De esta creencia primitiva se deriv la necesidad de la sepultura. Para que el alma permaneciese en esta morada subterrnea que le convena para su segunda vida, era necesario que el cuerpo a que estaba ligada quedase recubierto de tierra. El alma que careca de tumba no tena morada. Viva errante. En vano aspiraba al reposo, que deba anhelar tras las agitaciones [38] y trabajos de esta vida.

Derivado de la creencia de que quien haba muerto reposaba bajo la sepultura, se generaron una serie de actividades que no deben resultar extraas para nuestros das, pues algunas prcticas antiguas siguen todava conservndose, con sus respectivas diferencias. Por ejemplo, cuando los seres queridos del difunto se referan a l, lo llamaban por el nombre que haba tenido en vida; se anotaba en la tumba la inscripcin de quien ah descansaba; se enterraba al difunto con objetos de su preferencia o necesidad; se le llevaba comida y bebida en determinadas pocas del ao; se le rezaba y se le pedan favores; se le acompaaba en desfile antes del entierro (ekfor); se alzaban altares en su honor y recuerdo; se vestan de negro los familiares como seal de luto [39] .
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Si el alma del fallecido no tena debida sepultura, andaba errada por la existencia: Desgraciada, se converta pronto en malhechora. Atormentaba a los vivos, les enviaba enfermedades, les asolaba las cosechas, les espantaba con apariciones lgubres para advertirles que diesen sepultura a su cuerpo y a ella misma [] sin sepultura el alma era miserable y por la [40] sepultura adquira la eterna felicidad. Por ello, de acuerdo con lo que seala Coulanges, se tema ms a la falta de sepultura que a la muerte misma. Por tal razn, uno de los peores castigos que poda recibir alguien era ser privado de sepultura, como fue el caso de la sentencia de Cren sobre el hermano de Antgona, pues el castigo trascenda la vida misma y permaneca eternamente.

Los muertos acababan siendo sagrados, y eran merecedores de respeto y de cuidado, por lo que [41] sus tumbas terminaban constituyndose como sus dignos y merecidos templos . Por eso, se tena la costumbre en el hogar del difunto, de erigir altares a los muertos, a los que se les procuraba con diversos objetos y prcticas y, en particular, a travs de encender un fuego que deba estar siempre prendido, da y noche [42] .

Ahora bien, costumbres y creencias arraigadas eran las que sealaban que slo a la familia del difunto le corresponda velar por el fallecido, de ah la lucha de Antgona por dar justo sepulcro a su hermano. Por tal razn, la ms antigua religin griega tuvo, en un principio, un carcter domstico [43] , aunque siglos despus se torn ms abierta, representada por

los dioses del Olimpo griego y el Capitolio romano. Sin embargo, an con dicho cambio, las creencias ms antiguas permanecieron en tiempos posteriores, por lo que, seguramente, no le eran desconocidas a Sfocles.

Tales costumbres y leyes tradicionales, propias del derecho natural, de dar justo sepulcro al difunto, quedaron confrontadas, en la tragedia Antgona, con el segundo derecho
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anteriormente referido, a saber: el proveniente de la ley de la polis. En este caso, tambin toda una tradicin jurdica y poltica quedara sustentada por toda una concepcin del poder y del derecho, en la que imper el respeto y la obediencia a ambos, propia de los griegos y habra que apuntar tambin de los romanos.

Tal concepcin del poder y del derecho, podra quedar enmarcada por el extraordinario valor que los griegos le conferan a la ley de la polis, y su respectivo acatamiento. Por lo regular suele acentuarse, sin falta de razn, el inmenso significado y papel que tuvo la poltica en el desarrollo de la Grecia antigua; sin embargo, el rol que jug la ley de la polis no es [44] menor .

[45] Resalta, entre todos, como ejemplo de tal actitud ante la ley , la correspondiente decisin de Scrates de acatar la sentencia de muerte, que le fue dictada en su contra, una vez que el tribunal, que lo juzg, lo encontr culpable de corromper a la juventud, y de deshonrar a los dioses de la ciudad. Aunque el maestro de Platn no estuvo de acuerdo con tal resolucin, decidi no escaparse el da previo a su ejecucin, como lo muestra el Critn, y acatar la desfavorable pena, que lo condenaba a beber la cicuta. Dicha decisin estuvo basada, entre otros motivos, en la congruencia que el filsofo ateniense tena, entre su pensamiento, sus enseanzas y su accin, y por el respeto que tena a la ley de la polis, cuya obediencia estaba fuera de dudas. Esto lo deja claro cuando, al iniciar su defensa respectiva, seala: Sin embargo, que vaya esto por donde al dios le sea grato, debo [46] obedecer a la ley y hacer mi defensa.

Scrates mismo se concibe como producto de las leyes de la polis. Al respecto, Berlin apunta: Estaba [Scrates] entre los que aprobaron las leyes y, una vez promulgadas, el deber del ciudadano es obedecerlas queda fuera de lugar el rescindir tal compromiso. El ciudadano debe ms a las leyes que a sus padres biolgicos. Scrates lo da por
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descontado; no lo discute: la moral lo integra a uno en la sociedad, y sobre todo, uno no ha de destruir las leyes desobedecindolas aunque sean injustas o aunque uno sufra la [47] injusticia por su culpa. Las exigencias del tejido social son supremas.

Para los griegos, la desobediencia de las leyes traa consigo la disolucin de la polis y, por ende, la disolucin del hombre mismo, como ser animal poltico o social por naturaleza, de acuerdo con la definicin aristotlica [48] . Esto es as, porque para ellos la morada social

por excelencia es la polis, de la cual el individuo procede, se desarrolla y muere, y las leyes de la ciudadEstado son emanaciones de dicha racionalidad poltica, e inclusive, existencial.

Esta forma de percibir el desacato de la ley y su correspondiente caos, est presente en el discurso de Cren, representante del poder poltico, para quien la desobediencia a las leyes de la polis trae consigo el peor mal, a saber: la anarqua:

Cren.- Un mal mayor que la anarqua no existe. Ella aniquila las ciudades. Ella los hogares derriba por tierra. Ella hace huir en rpida derrota a los aliados para la guerra. Y esos, en [49] cambio, lo que se sujetan a la disciplina son los que llevan su nave al puerto del triunfo.

El propio Cren sostiene que las leyes de las polis deben acatarse y ningn hombre debe estar por encima de ellas:

Cren.- No he de alabar jams a aquel que transgred las leyes o intenta dar las suyas nuevas con mando y poder. Aquel a quien una ciudad ha elevado sobre s misma y est en el poder, debe ser acatado en lo pequeo, en lo justo y aun en lo no justo. Ese es el hombre que yo tengo por vlido: el que manda y sabe someterse. Cuando la tormenta
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[50] de la lucha se desata, l dura impvido, como baluarte de defensa, fiel a su cargo.

Por lo tanto, la obediencia de las leyes de la polis estaba fuera de dudas. Platn mismo define al buen ciudadano en la medida en que cumpla con la ley establecida. Para el discpulo de Scrates, una polis habr de encontrar su salvacin en la medida en que la ley sea amo de los gobernantes, y stos esclavos de aqullas discurso racional posibilite la obediencia a la ley. [51] . El legislador debe lograr que su

En su clebre Oracin Fnebre, Pericles, smbolo de la democracia ateniense, pronuncia un conmovedor discurso en el que tambin destaca el necesario respeto a la ley: Comunicamos sin pesadumbre unos a otros nuestros bienes particulares, yen lo que toda a la Repblica (sic) y al bien comn, no infringimos cosa alguna, no tanto por temor al juez, cuanto por obedecer las leyes, sobre todo las hechas a favor de los que son injuriados, y, [52] aunque no lo sean, causan afrenta al que las infringe. Al respecto, Sabine seala: En el estado libre, la ley y no el gobernante es soberana, y la ley merece el respeto del ciudadano, aunque en algn caso particular lesione sus intereses. La libertad y el imperio de la ley son dos aspectos complementarios del buen gobierno; constituyen el secreto [53] como crean los griegos de la ciudad estado

Frente a tal panorama, Antgona se rebela a un orden poltico, que considera injusto, en aras de la consecucin de un orden csmico, natural, mayor que aqul. En el fondo de la disputa se halla la pugna que habr de surgir a partir del siglo V a.C., entre physis y nomos [54] , entre

un orden natural, perfecto y superior frente a uno creado por el hombre, que habr de concebirse como artificial, imperfecto e inferior: esta gran controversia acerca de la contraposicin entre naturaleza y convencin alcanz una gran difusin entre los atenienses en el siglo V [] El ejemplo clsico de este tema en la literatura griega es la
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Antgona de Sfocles [] conflicto entre un deber impuesto por la ley humana y otro [55] impuesto por la ley divina.

De acuerdo con lo anterior, en Antgona la naturaleza es concebida como un orden superior al hombre: Al invocar estas leyes no escritas, cuyo origen es inmemorial, Antgona est reconociendo que hay en el mundo humano un orden que no est puesto por el hombre, [56] aunque est a su alcance transgredirlo. Dicho orden natural y superior es considerado, adems, como justo, en contraposicin al orden poltico. Dicha concepcin ser diferente, por ejemplo, al pensamiento que sostendrn los sofistas, para quienes la naturaleza, por el contrario, no representa el mundo de la justicia, sino el orden de la violencia, el derecho del ms fuerte [57] : As, pues, antes de acabar el siglo V, el contraste entre naturaleza y

convencin haba comenzado a desarrollarse en dos direcciones principales. Una de ellas conceba a la naturaleza como una ley de justicia y rectitud inherente a los seres humanos al mundo [] La otra conceba a la naturaleza como no-moral y crea que se manifestaba [58] en los seres humanos como auto-afirmacin o egosmo, deseo de placer o de poder. Mutatis mutandis, la manera como los sofistas concibieron al derecho natural habr de ser similar a la que, muchos siglos despus, sostendr Thomas Hobbes, en su concepcin del estado de naturaleza.

Regresando a Antgona, podra decirse que su concepcin de naturaleza se ubica en una de las cinco ideas que, al respecto, tienen las diversas corrientes del derecho natural, y que [59] describe Garca Mynez . De acuerdo con su clasificacin, la naturaleza, que est en la base de la tragedia que nos ocupa, se concibe como aquello que existe por s, independientemente de nuestra obra y nuestro querer. Puede tratarse, por ejemplo, del orden fsico o biolgico, creador de las desigualdades que permiten a los fuertes imponerse a los ms dbiles, como pensaba el sofista Calicles, o, por otra parte, de
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ciertos rasgos o caractersticas comunes, biolgicas, psicolgicas, sociales, etctera, del [60] ser humano, en las que deben buscarse el origen y raz del derecho natural.

De la anterior descripcin, no reconozco en ninguno de los ejemplos que Garca Mynez proporciona, aquel que se ajustara al caso de Antgona. Sin embargo, ms que de un orden fsico o biolgico que l menciona, yo dira que se trata ms de un orden csmico, que regula todos los ciclos naturales de la existencia, entre ellos, la vida y la muerte. De este modo, con relacin a Antgona, las costumbres y las leyes relacionadas con la sepultura del difunto, quedan enmarcadas al interior de la concepcin jurdica que considera a la naturaleza como un orden justo, por lo que dichas costumbres y leyes adquieren, tambin, las caractersticas de todo derecho natural, entendido ste en el sentido tradicional del trmino, a saber: vlidas independientemente del lugar y del tiempo , y por tanto, eternas, inmutables, universales, imprescriptibles, superiores al derecho de la polis, necesarias, verdaderas.

Tal concepcin iusnaturalista, encuadrara sobre todo - en el primer supuesto de la definicin que, sobre el derecho natural, proporciona Carlos Santiago Nino, en su libro Introduccin al anlisis del derecho: La concepcin iusnaturalista puede caracterizarse diciendo que ella consiste en sostener conjuntamente estas dos tesis: a) Una tesis de filosofa tica que sostiene que hay principios morales y de justicia universalmente vlidos y asequibles a la razn humana. b) Una tesis acerca de la definicin del concepto de derecho, segn la cual un sistema normativo o una norma no pueden ser calificadas de jurdicas si contradicen aquellos principios morales o de justicia. Si alguien rechaza alguna de estas tesis, aun cuando acepte la otra (suponiendo que ello sea posible), no ser considerado un [61] iusnaturalista.

Considero que la concepcin iusnaturalista de Antgona se vincula ms con el primer supuesto

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que con el segundo, porque en la trama de la tragedia no hay tanto una discusin en torno a la juridicidad de las leyes de la polis sino, ms bien, acerca de su contenido. Las costumbres y las leyes referentes al digno sepulcro son, en Antgona, una manifestacin de la justicia, por lo que, la trasgresin a las mismas en cualquiera de sus formas , debe entenderse, entonces, como un rompimiento al orden justo natural: En Antgona tambin existe esta conviccin en una idea de justicia inmutable y que tiene vigencia desde [62] siempre independientemente de que los hombres la sigan o no.

Hay, en este sentido, una diferencia de la idea de justicia en Antgona, respecto a la concepcin que ubica a la justicia en lo que est establecido por la ley de la polis. En la medida en que las disposiciones normativas no sean justas, respecto de su contenido, no hay obligacin alguna de obedecerlas, independientemente de que hayan sido establecidas por el poder poltico. Asimismo, en la medida en que los mandatos sean justos, respecto a su contenido, hay la obligacin de acatarlos, independientemente de que no hayan sido reconocidos, o no estn considerados, por la ley de la polis.

Con relacin a lo anterior, el iusnaturalismo de Antgona est en consonancia con lo que el conjunto de corrientes del derecho natural, de acuerdo con Garca Mynez, tienen en comn, a saber: Caracteriza a las posiciones iusnaturalistas el aserto de que el derecho vale y, consecuentemente, obliga, no porque lo haya creado un legislador humano o tenga su origen en cualquiera de las fuentes formales, sino por la bondad o justicia intrnsecas de [63] su contenido. Se reconoce, por tanto, que la validez de las normas jurdicas radica en [64] el valor intrnseco de las mismas, y no en sus requisitos extrnsecos . As, Antgona se resiste a acatar el mandato de Cren no porque sea formalmente invlida, sino, ms bien, porque su contenido es injusto.

Asimismo, la concepcin iusnaturalista de Antgona quedara ubicada en la redefinicin general


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que Norberto Bobbio propone sobre el derecho natural, frente al derecho positivo: Por iusnaturalismo entiendo aquella corriente que admite la distincin entre derecho natural y derecho positivo y sostiene la supremaca del primero sobre el segundo. Por positivismo jurdico entiendo aquella corriente que no admite la distincin entre derecho natural y [65] derecho positivo y afirma que no existe otro derecho que el derecho positivo. Tal definicin, afirma Bobbio, conlleva una asimetra evidente: mientras que para el derecho natural s reconoce la existencia de un derecho positivo, para ste no hay otro derecho ms que el positivo. En el primer caso, nos encontraramos ante la presencia de dos derechos, uno superior al otro, en el segundo caso, estaramos frente a la existencia, nicamente de un derecho.

De acuerdo con lo anterior, en Antgona s hay el reconocimiento de dos rdenes normativos, slo que uno se concibe superior al otro; uno se concibe como justo y vlido, en trminos sustantivos ms que formales, mientras que el otro se concibe como injusto e invlido, en los mismos trminos.

Posteriormente, en la definicin que, a detalle, lleva a cabo Bobbio, despus de haber fijado una primera postura acerca de la diferencia entre derecho natural y positivo, el filsofo italiano seala que, con relacin a la superioridad referida, han habido tres grandes corrientes o escuelas que se distinguen entre s, por la manera como entienden, precisamente, tal superioridad. Para el caso que nos ocupa [66] , el iusnaturalismo de Antgona quedara

enmarcado en el que Bobbio denomina escolstico, para el cual el derecho natural sera un conjunto de principios ticos, con valor absoluto y universal, que el legislador debe tomar en cuenta para la elaboracin del derecho positivo. En este sentido, el sepulcro que implora Antgona a Cren, participara de ese conjunto de principios ticos.

La tragedia iusnaturalista de Antgona se centrara, bsicamente, en la contraposicin del

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contenido de dos normas, cuya fuente de valor se ubicara en dos mbitos diferentes. El primero, en las costumbres y leyes que participan de un orden csmico justo, para el cual, el procurar digno sepulcro a un difunto es una obligacin irrenunciable. El segundo, en los mandatos del poder poltico, para el cual sus designios deben ser acatados, sin cuestionamiento alguno. Ambas concepciones cada una con su respectiva racionalidad habrn de encontrarse irremediablemente, fijando un destino inevitable.

Aunque fieles en su modo de concebir cada uno la vida y el orden poltico, Scrates y Antgona difieren en su actitud frente a la ley poltica. Mientras que el primero acepta, resignadamente, obedecer el mandato de la polis, an cuando lo considera injusto, la segunda se revela ante tal decisin y decide apegarse a una tradicin natural, divina, que considera justa. En una actitud congruente con su modo de pensar, ambos dan su vida por lo que consideran correcto: Scrates y Antgona eligen morir ya que mantenerse vivos implicaba el rompimiento con una forma y actitud de vida sin la cual el vivir ya no tena [67] sentido.

Sin lugar a dudas, ah radica la grandeza de ambos personajes, que se han constituido en smbolos a lo largo de los siglos. Tanto para Scrates como para Antgona, seguir otro camino que el que consideraban correcto esto es, la desobediencia o el exilio poltico, en el caso del primero, como el desacato a las leyes familiares, en el caso de la segunda , significaba la muerte en vida para cada uno de ellos. He ah la irrupcin de dos verdades encontradas.

V. COMENTARIOS FINALES

Mucho se puede apuntar acerca de la grandeza de Antgona. Al respecto, ngel Mara Garibay refiere: Para muchos estudiosos de los griegos esta tragedia de Antgona es la mejor de Sfocles. Pudiera ser que aun la de todo el teatro griego. Sin llegar a tal grado, la creo de
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[68] las maravillas de la creacin dramtica de todo pas y de todo tiempo. Para GarcaHuidobro, tal tragedia marca el nacimiento del pensamiento iusnaturalista y representa uno de los momentos fundacionales de la herencia moral de Occidente [69] .

Como bien apunta Jaeger, la tragedia de Sfocles habr de generar caracteres inconfundibles, forjados por la confluencia del destino, la voluntad divina y la accin del hombre, referidas en el apartado segundo de este trabajo: Entre su predecesor y su sucesor es Sfocles el creador innato de caracteres [] Pues nada mas ajeno a un verdadero carcter que la arbitrariedad de una fantasa caprichosa. Nacen todos de una necesidad que no es ni la generalidad vaca del tipo ni la simple determinacin del carcter individual, sino lo [70] esencial mismo, opuesto a lo que carece de esencia.

En la formacin de dichos caracteres, el dolor desempea un papel primordial en todas sus tragedias, y Antgona no es la excepcin: Lo trgico en l [Sfocles] es la imposibilidad [71] de evitar el dolor. Tal es la faz inevitable del destino desde el punto de vista humano Y ms adelante: Antgona se halla determinada por su naturaleza al dolor. Podramos incluso decir que se halla elegida para l, puesto que su dolor consciente se convierte en [72] una nueva forma de nobleza.

De acuerdo con Jaeger, pareciera que, en Sfocles, el sentido y significado de la existencia del hombre adquiere relevancia ante la inevitable presencia del dolor: Toda accin dramtica es simplemente para Sfocles el desenvolvimiento esencial del hombre doliente. Con ello se cumple su destino y se realiza a s mismo [] El dolor de las figuras de Sfocles constituye una parte esencial de su ser. Jams ha llegado el poeta a una representacin tan conmovedora y llena de misterio de la fusin del hombre y su destino en una unidad [73] indisoluble, como en la ms grande de sus figuras. Un dolor, que le sobreviene de
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diversas fuentes, entre ellas la de la justicia queriendo hacer valer el derecho natural sobre el derecho positivo , y la del amor respetando y perseverando el vnculo fraternal, por sobre todas las cosas.

A final de cuentas, el tiempo le ha dado la razn a Antgona, cuyo discurso y actitud acab imponindose en la historia de la conquista de los derechos individuales del hombre frente al poder poltico, representados en este caso por Cren e Ismene. Como bien apunta el padre Garibay: Ella muere en su programa de defensa de la libertad de la persona ante el [74] Estado, que suea ser omnipotente. A travs de dicha accin, hay una reivindicacin en Sfocles del hombre, an a costa de su propio dolor: Por primera vez el hombre trgico de Sfocles se levanta a verdadera grandeza humana mediante la plena [75] destruccin de su felicidad terrestre o de su existencia fsica y social.

Seguramente tiene razn Berlin cuando afirma que el cuestionamiento de Antgona no presupone un cuestionamiento desde lo individual a lo social: Se enfrent a las leyes de Cren, pero no en nombre de una conviccin individual o de los valores de la vida privada: apel a las leyes no escritas, ni de hoy ni de ayer, a las que toda la humanidad est sujeta, leyes vlidas para toda sociedad humana pero no para los individuos que carecen de lazos sociales. Es una demanda que se realiza desde una moral a otra, no desde la moral [76] individual a la social. Sin embargo habra que apuntar , no por ello debe minimizarse el arrojo de Antgona frente al poder de la polis. Sin duda alguna, es, al fin y al cabo, un cuestionamiento al orden poltico desde la tradicin familiar, desde el derecho natural, y eso, por s mismo, conlleva un elemento crtico extraordinario.

De todos modos, siempre queda la pregunta abierta, que trae consigo el planteamiento del discurso trgico, en el que el hombre, el destino, el cosmos y la divinidad se relacionan entre s, pues como dice Paz, La tragedia griega es una pregunta sobre los fundamentos
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mismos del Ser: el Destino es santo?el hombre es culpable?cul es el sentido de la palabra justicia? Estas interrogaciones no posean un carcter retrico, pues se referan a los supuestos mismos de la sociedad griega y ponan en tela de juicio todo el sistema de [77] valores en que se edificaba la polis.

Permanece, por ltimo, la enseanza de los griegos sobre la inexorable relacin entre el destino y la libertad del hombre: Los griegos son los primeros que han visto que el Destino exige para cumplirse la accin de la libertad. El Destino se apoya en la libertad de los hombres; o mejor dicho: la libertad es la dimensin humana del Destino. Sin los hombres, el Destino no se cumple y la armona csmica se rompe [] Sin accin humana no habra fatalidad ni armona ni salud csmica, y el mundo se vendra abajo [] Para el griego la vida no es sueo, ni pesadilla, ni sombra, sino gesta, acto en el que la libertad y el Destino forman un nudo indisoluble. Ese nudo es el hombre. En l se atan las leyes humanas, las divinas y las no escritas que rigen a entre ambas. El hombre es el fiel de la balanza, la piedra angular [78] del orden csmico y su libertad impide el regreso del caos original.

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* Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Estudi un Diplomado en Filosofa Poltica Contempornea en el Centro de Estudios de Poltica Comparada (CEPCOM). Asimismo, estudi la Maestra en Filosofa (con orientacin en Filosofa Poltica) en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, cuya tesis El realismo poltico del Platn de las Leyes ha sido aprobada y se encuentra en revisin por el snodo correspondiente para el examen de grado respectivo. Actualmente se desempea como Director de Posgrados y Educacin Continua de la Universidad Latina de Amrica, en Morelia, Michoacn, en donde imparte las asignaturas
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de Filosofa del Derecho y Ciencia Poltica. [1] Con relacin al significado de tan amplio concepto, Jaeger seala: Es imposible regir el empleo de expresiones modernas tales como civilizacin, cultura, tradicin, literatura o educacin. Pero ninguna de ellas coincide realmente con lo que los griegos entendan por paideia. Cada uno de estos trminos se reduce a expresar un aspecto de aquel concepto general, y para abarcar el campo de conjunto del concepto griego sera necesario emplearlos todos a la vez. JAEGER (1992), p. 2. [2] DOMNGUEZ MONEDERO (2003), p. 128. MONTANELLI (2005), pp. 202 y 203. [3] DOMNGUEZ MONEDERO (2003), p. 128. [4] JAEGER (1992), p. 231. [5] Para lo referente a los festivales dramticos, vase PETRIE (1972), pp. 141 147. [6] JAEGER (1992), p. 233. [7] Ibidem, p. 226. [8] PAZ (1994), p. 201. [9] JAEGER (1992), p. 236. [10] GMEZ-PANTOJA (2003), p. 265. [11] Idem. [12] Como en el caso de paideia, el sentido y significado del vocablo ethos es amplio y complejo. Al respecto, Juliana Gonzlez seala: Se sabe bien que en su origen ms arcaico ethos signific morada o guarida de los animales, y que slo ms tarde, por extensin, se referir al mbito humano, conservando, de algn modo, ese primigenio sentido de lugar de resguardo, de refugio o proteccin [] El ethos es lugar humano de seguridad existencial (autarqua) [] De esa idea de consistencia existencial derivara la nocin esencial del ethos como carcter, en el sentido de literal modo de ser, disposicin (carcter moral, modo tico de ser). En tanto que disposicin o actitud es forma de estar ante el mundo, ante los otros [] El ethos sin duda lleva la idea de estabilidad, consistencia, persistencia, fidelidad a s mismo e identidad temporal [] El ethos , en efecto, sobrepasa, trasciende permanentemente la mera naturaleza creando un nuevo orden de necesidad, un nuevo destino [] El ser humano es como afirma Aristteles padre y a la vez hijo de su propio carcter o ethos . En el ethos se funden la naturaleza y la libertad. Cuando Herclito afirma as que el ethos es para el hombre su daimon, est afirmando ciertamente que el carcter es para el hombre su destino. GONZLEZ (1996), pp. 10 12. [13] JAEGER (1992), p. 238. [14] PAZ (1994), p. 204. [15] Ibidem, p. 203. [16] JAEGER (1992), p. 243. [17] PAZ (1994), p. 201. [18] JAEGER (1992), p. 232. [19] ROWE y SCHOFIELD (2006), p. 62. Sobre la trascendencia poltica del teatro, vase este mismo texto, en particular pp. 61 65. [20] Ibidem, p. 65. [21] Ibidem, p. 62. Sobre la trascendencia poltica del teatro, vase este mismo texto, en particular pp. 73 y 74. [22] PAZ (1994), p. 204. [23] Ibidem, p. 205. [24] Para un estudio jurdico de los personajes que intervienen en Antgona, vase GARCA-HUIDOBRO (2002), pp. 5
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- 20. [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36]

SFOCLES (1991), pp. 191 y 192. Ibidem, p. 189. Ibidem, p. 190. Idem. Ibidem, p. 192. Ibidem, p. 195. Ibidem, pp. 198 y 199. Ibidem, pp. 201 y 202. JAEGER (1992), p. 260. GARIBAY (1991), p. 185. DE COULANGES (2005), pp. 4 y 5.

En lo que sigue me baso en lo sealado principalmente en DE COULANGES (2005), en particular, en los libros I y II. Para un conocimiento detallado al respecto, consltese dicha obra. [37] Ibidem, p. 7. [38] Ibidem, p. 9. [39] Vase tambin PETRIE (1972), pp. 110 y 111. [40] DE COULANGES (2005), pp. 9 y 10. [41] Ibidem, pp. 14 y 15. [42] Ibidem, pp. 18 y ss. [43] Con relacin a la religin domstica, vase DE COULANGES (2005), pp. 27 y ss. Con relacin a la nueva religin, vese Ibidem, pp. 113 y ss. [44] Para un estudio detallado de la ley, en la Atenas clsica, vase MACDOWELL (1986), pp. 280. [45] Con relacin a la obediencia de Scrates al derecho, vase RUZ MIGUEL (2002), en particular pp. 23 25. [46] PLATN (1997), 19a5. [47] BERLIN (2004), p. 334. [48] ARISTTELES (1999), 1253a4. De acuerdo con la traductora de la obra, la expresin politik on zoion, alude, indistintamente, a la condicin poltica y social del hombre, que le caracterizaba por naturaleza. [49] SFOCLES (1991), p. 198. [50] Idem. [51] PLATN (1999), 715d5. [52] SABINE (2000), p. 41. [53] Ibidem, p. 42. [54] Al respecto, vase RUZ MIGUEL (2002), en particular pp. 17 23. [55] SABINE (2000), p. 49. [56] GARCA-HUIDOBRO (2002), p. 19.
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20/3/2014

ANTGONA DE SFOCLES

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SABINE (2000), p. 51. Ibidem, p. 52. Para conocer cada una de ellas, vase GARCA MYNEZ (2004), pp. 113 y ss. Ibidem, pp. 114. Tomo la referencia de la cita de Nino, de FERNNDEZ (2000), p. 55. PENCHASZADEH (2002), p. 23. GARCA MYNEZ (2004), pp. 111 y 112. Ibidem, pp. 124. BOBBIO (1991), p. 68.

Para conocer las diferencias y particularidades de esas tres concepciones iusnaturalistas, vase BOBBIO (1991), pp. 70 y ss. [67] PENCHASZADEH (2002), p. 25. [68] GARIBAY (1991), p. 185. [69] GARCA-HUIDOBRO (2002), pp. 1 y 20. [70] JAEGER (1992), p. 251. [71] Ibidem, p. 258. [72] Ibidem, p. 259. [73] Ibidem, p. 261. [74] GARIBAY (1991), p. 185. [75] JAEGER (1992), p. 260. [76] BERLIN (2004), p. 336. [77] PAZ (1994), p. 206. [78] Ibidem, pp. 207 y 208.

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