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W. K. C.

GUTHRIE

HISTORIA
DE LA

FILOSOFA
PLATN

GRIEGA

I L HOMBRE Y SUS DIALOGOS. PRIMERA POCA

CREDOS

W. K. C. GUTHRIE

HISTORIA
DE LA

FILOSOFA
IV
PLA TN

GRIEGA

EL HOMBRE Y SUS DILOGOS: PRIMERA POCA

VERSIN ESPAOLA DE

Al v a r o

v a l l e jo c a m p o s y

Al b e r t o

m e d in a

Go n z l e z

&
EDITORIAL GREDOS
MADRID

CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, 1962,


T h e S y n d ic s o f t h e C a m b r i d g e U n i v e r s it y P r e s s ,

England.

EDITORIAL GREDOS, S. A., Snchez Pacheco, 85, Madrid, 1998, para la versin espaola. Ttulo original: A HISTORY OF GREEK PHILOSOPHY. VOLUME IV. PLATO. THE MAN AND HIS DIALOGUES: ERLIER PERIOD.

P r im e r a e d ic i n , R e im p r e s i n .

1990.

Depsito Legal: M. 6081-1991. ISBN 84-249-0947-X. O. C. Guaflex. ISBN 84-249-1440-6. Vol. IV. Guaflex. Impreso en Espaa. Printed in Spain. Grficas Cndor, S. A. Esteban Terradas, 12. Polgono Industrial. Legans (Madrid), 1998.

PRLOGO

En una resea de una obra reciente sobre teoras de la percepcin, el autor se planteaba a s mismo la cuestin general del propsito al que se supone que obedecen los estudios histricos de filosofa. Tal vez, conclua, hay que considerar estas historias como una Gua de la Buena Mesa, que nos dice dn de encontrar el sustento, sin intentar proporcionrnoslo ella misma. Yo no he experimentado con mucha fuerza esta sensacin respecto a mis volmenes precedentes, pero la finalidad de una obra sobre Platn tiene que consistir ciertamente en remitir a los lectores de nuevo al mismo Platn, para que lean sus obras en griego o, si es necesario, traducidas. No estamos aqu ante un filsofo corriente de los que explican en sobrios tratados un sistema de pensa miento que pueda extractarse o resumirse en lo esencial. Cualquiera que espere una cosa as debera empezar por leer el Banquete. El autor del que vamos a tratar es sobre todo una tremenda personalidad y uno de los escritores ms extraos y particulares de todos los tiempos, que tena un inters apasionado no slo por las ideas, sino tambin por las personas. Justamente esto es lo que yo he querido expresar, y ello era por s mismo una razn suficiente para ordenar la obra por dilogos, y no por temas. (Cualquiera de los dos mtodos tiene sus inconvenientes y, como deca Shorey, ninguno es completamente sa tisfactorio) 1. Otra razn reside en el riesgo de aplicar modernas divisiones de la filosofa tica, metafsica, lgica y dems que falsificaran inevitable mente tanto el mtodo como el contenido del pensamiento platnico. Hacer hincapi en ello es tambin el propsito de los resmenes (aunque intenciona damente no los llamo as) que preceden en la mayora de los captulos al anli sis del contenido correspondiente a cada dilogo. (Cf. tambin infra, pgs. 52 y 53.)
1 Shorey, Unity, pg. 8. Los dos mtodos han quedado ejemplificados respectivamente en los libros de Taylor y Grube. Taylor defiende el suyo en pgs. VII y 23-25, y Grubc en pgs. VII-IX (ed. en esp. G. M. A. Grube, El pensamiento de Platn, Madrid, 1973, pg. II), donde hace la sorprendente afirmacin de que las ideas y la naturaleza del alma son dos temas que a Platn le podran haber parecido susceptibles de ser tratados por separado.

En el prlogo a mi segundo volumen cit la afirmacin de un filsofo anal tico sobre los temas que interesan a la filosofa, como ejemplo de lo que no era la filosofa griega en sus comienzos. Pero no todos los pensadores moder nos responden al mismo esquema. Las siguientes palabras, que hacen referen cia a la idea que tena Albert Schweitzer de la filosofa, podran haber sido escritas sobre Platn: Contemplaba siempre la investigacin filosfica como medio para alcanzar un fin pragmtico que consista en ayudar a la humanidad a encontrar su lugar y su papel en el universo, con objeto de que pudiera crear as la vida buena 2. Mr. James Olney, en un libro fascinante 3, ha sugerido que la autobiografa es en gran medida filosofa, y podra decirse, a la inversa, que toda filosofa es en cierto sentido autobiografa 4. Cuando el Scrates de Platn, en respuesta a una pregunta de Cebes, experimenta la necesidad de narrar las causas gene rales del devenir y el perecer es decir, de revelarles a sus amigos las profun didades de la filosofa, no encuentra otro modo mejor de hacerlo que narrar les una autobiografa intelectual, mis propias experiencias, como l dice (Fedn 96a). En este sentido presento yo mi ensayo de introduccin a la autobio grafa de Platn. Un crtico de los volmenes anteriores manifest su esperanza de que no empleara mucho tiempo ocupndome de Platn y Aristteles, porque hay ya muchas y excelentes exposiciones de sus vidas y opiniones. Las hay, desde lue go, y el conocimiento de ellas ha proyectado, desde el principio, una gran som bra sobre esta obra. Sin embargo, una vez que se ha emprendido la tarea de escribir una historia de la filosofa griega, es muy difcil pasar por sus represen tantes ms grandes e influyentes con un esbozo apresurado. Al final no he tenido ms remedio que ampliar el espacio dedicado a Platn, que ocupar dos volmenes de la obra. Hay tantos libros sobre Platn, que pareca un peca do aadir uno ms a la lista. Un amigo, al que he expresado frecuentemente mi sentimiento por ese motivo, me consol dicindome: S, pero t nos vas a ahorrar el tener que leer todos esos libros. Si no puedo pretender eso, al menos he hecho todo lo que he podido por indicar los muchos puntos de vista desde los que se ha abordado a Platn, los juicios opuestos acerca de l como ' hombre y como filsofo y los propsitos y lecciones que se desprenden de cada uno de los dilogos. El historiador no puede permitirse el lujo de dejar de hacer referencias a otros, declarando tal vez, como Lon Robin, que no tena sentido indicar el acuerdo o las divergencias cuando se senta incapaz de explicar con profundidad las razones del desacuerdo. (De todas formas, parece de mal estilo no reconocer, cuando se puede, que otros se han anticipa2 George Marshall and David Poling, Schweitzer, a Biography (Londres, 1971). 3 Metaphors o f Self: the Meaning o f Autobiography. * Esto lo dijo Nietzsche, a quien he citado (junto con otros que han hecho observaciones semejantes) en el vol. I, pg. 121.

Prlogo

do a nuestros propios pensamientos.) El atractivo de Platn es prcticamente universal. Aparte de los filsofos (ya se dediquen al estudio de la metafsica, de la tica, la epistemologa, la lgica o la esttica), se extiende a helenistas, historiadores, estudiosos de las ciencias polticas y sociales,' matemticos, psic logos, telogos, pedagogos y crticos literarios 5. En realidad, la mejor excusa para escribir un libro ms sobre Platn es que no hay dos libros iguales, por que cada uno de ellos revela algo tanto de su autor como del tema tratado. Como no hay nadie que pueda satisfacer todos los gustos, he intentado, en el espritu de la Gua, mostrar a otros el camino que deben seguir para encontrar el men que les vaya mejor. Ello es ms necesario an en la medida en que muchos detectarn sin duda esa carencia de sofisticacin filosfica y de penetracin que mi crtico, antes mencionado, vea como posible defecto a los ojos de los filsofos profesionales. Es posible que no todo el mundo est de acuerdo con las palabras que aade caritativamente a esta observacin, cuando dice qu% la obra era, en consecuencia, generalmente digna de todo crdito. Es la obra de alguien que es un verdadero historiador y que tiene el cuidado caracterstico de los historiadores por la precisin en los hechos. Corresponder a este amable veredicto es ciertamente mi meta ms alta. Como es natural, slo podemos citar aqu una exigua parte de la vasta literatura que hay sobre Platn, y a excepcin de unos cuantos autores imperecederos, co mo Grote, Zeller, Wilamowitz y otros de su misma altura la seleccin favore cer inevitablemente las contribuciones ms recientes y las controversias actua les. El carcter de Gua que tiene la obra no tiene por qu convertirla en efmera debido a ello. Una referencia lleva a otras, de manera que el lector interesado en un tema por el que tenga predileccin, si sigue las pistas que se le proporcio nan aqu, lejos de verse privado del necesario material bibliogrfico, se sentir, como me ha ocurrido a m mismo, como otro aprendiz de brujo luchando en el torrente de erudicin desencadenado por su modesta investigacin. Inclu so, mientras escribe uno, no cesan de fluir, como dir Herclito, nuevas aguas. Unas breves palabras a modo de advertencia. Alguien ha sugerido, segn he podido leer, que es muy importante corregir cualquier error que yo pueda cometer, porque se est considerando esta historia como la obra modlica en su campo. Si es as, slo puedo lamentarlo, porque, como espero haber puesto de manifiesto, no puede haber ninguna obra modlica ni definitiva acerca de Platn, aun suponiendo que tuviera que ser yo el que la escribiese. Siempre influyen la interpretacin y los intereses de cada cual, y nadie puede hacer otra cosa que levantar un edificio de juicios personales tan firmemente apoya do en los hechos (sobre el texto, los supuestos histricos y dems factores rela cionados con el tema elegido) como sea posible. Esto es lo que yo he intentado

5 En relacin con esto tal vez se me permita mencionar mis conferencias de Cincinnati, titula das Aproximaciones a Platn en el siglo XX.

hacer, pero las opiniones cuestionables, la ignorancia acerca de ciertos puntos y algunos errores, hablando lisa y llanamente, son inevitables. El lector medio, si es que existe, puede estar seguro de que me he adherido al principio ya enunciado en el prlogo del primer volumen, donde afirmaba que las notas a pie de pgina son innecesarias para comprender la argumenta cin. Las citas en griego, a menos que se expliquen o estn traducidas, han quedado relegadas a ellas en s mismas. Las notas proporcionan al especialista referencias para continuar leyendo e igualmente remiten a interpretaciones dife rentes de la ma. Si el libro es una obra para ser leda, como espero, y no para que se utilice simplemente como punto de referencia, puede que sea sensa to limitarse a un dilogo o a un pequeo grupo de dilogos a la vez, teniendo en cuenta que los dilogos son en s mismos obras completas e independientes, cada uno con su atmsfera y su carcter propio. Espero, finalmente, que el ndice de nombres y materias y el carcter analtico del ndice general pueda compensar en alguna medida la desventaja de haber ordenado la obra por di logos, y no por temas. Este volumen estaba ya en prensa cuando cay en mis manos el libro de J. N. Findlay, Plato, the Written and Unwritten Doctrines (1974), y todava no estoy en condiciones de analizar sus hallazgos. Sin embargo, dice en su prlogo: Un estudio de Platn que se limite a la letra de los Dilogos... termina quitndole a Platn todo el inters y su dignidad filosfica y lo describe ante nosotros como un aficionado brillante, pero frvolo en el fondo, de nociones y mtodos incompletos e inconsistentes, y deja de explicarnos el sentido per manente e histrico desde el que se le puede contemplar como pensador pro fundamente comprometido, al que debemos una de las concepciones del mun do ms importantes, ms coherentemente elaboradas y ms inmensamente iluminadoras. No es sa la impresin que me ha producido a m el estudio de los dilogos. Por mucho nfasis que ponga en afirmarlo, me quedar corto, y confo que la interpretacin que hago de ellos en las pginas siguientes, cualesquiera que puedan ser sus errores, no dejar de explicar esa apreciacin de sus mritos que el profesor Findlay describe tan acertadamente como un logro del sentido histrico. Las referencias al vol. I, etc., que no van acompaadas de ms indicacio nes remiten a los volmenes anteriores de esta obra.

Cambridge Julio de 1974

W. K. C. G.

LISTA DE ABREVIATURAS

La mayor parte de las obras citadas en abreviatura a lo largo del texto sern fcilmente reconocibles por el nombre del autor o del editor en la biblio grafa. No obstante, puede ser til consignar las siguientes obras y revistas:
REVISTAS

AGPh AJP BICS CJ CP CQ CR GGA HSCP JHI JHPh JHS JPh PCPS PhR PQ REG TAPA

Archiv fr Geschichte der Philosophie. American Journal o f Philology. Bulletin o f the Institute o f Classical Studies (Londres). Classical Journal. Classical Philology. Classical Quarterly. Classical Review. Gottingische Gelehrte Anzeigen. Harvard Studies in Classical Philology. Journal o f the History o f Ideas. Journal o f the History o f Philosophy. Journal o f Hellenic Studies. Journal o f Philosophy. Proceedings o f the Cambridge Philological Society. Philosophical Review. Philosophical Quarterly. Revue des tudes Grecques. Transactions o f the American Philological Association.
OTRAS OBRAS

CGF
DK KR LSJ

Comicorum Graecorum Fragmenta, ed. Meineke. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker. G . S. Kirk and J. E . Raven, The Presocratic Philosophers. Liddell-Scott-Jones, A Greek-English Lexicon, 9 .a ed.

OCD OP PS RE SPM TGF ZN

Oxford Classical Dictionary. Oxyrhynchus Papyri. G. Vlastos, Platonic Studies. Realencyclopadie der klassischen Altertumswissenschaft, ed. Wissowa, Kroll et al. Studien in Plato's Metaphysics, ed. R. E. Allen. Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. Nauck. Zeller-Nestle.

INTRODUCCIN

Lo que puedo decir acerca de los escritores pasados o futuros que afirman saber lo que constituye el objeto de mis esfuerzos, bien por haberlo aprendido de m o de otros, o por haberlo descubierto por s mismos, es que, en mi opinin, no tienen el menor entendimiento de la materia. Ni existe ni podr existir un tratado mo sobre esto, porque no se puede expresar en palabras, como otros temas de estudio. Slo despus de mucho conversar sobre el tema y de toda una vida vivida en comn, surge de repente en el alma, como la luz que desprende una llamarada, y se mantiene por s mismo a partir de ese momento. Pero hay algo que s con certeza, y es que nadie podra expo nerlo mejor que yo, ya sea por escrito o de palabra, y si estuviera mal escrito, yo sera quien sufrira ms. Platn, Caria Vil, 341b-d Estas palabras, escritas por el mismo Platn, o escritas en su nombre por una de las personas que pudo experimentar con l la vida compartida, tienen el apoyo de ciertas observaciones que hace en uno de sus dilogos y deben pesar gravemente en la mente de cualquiera que se atreva a exponer e interpre tar su obra. As ha sido siempre, pero ms an en la presente etapa de los estudios platnicos, cuando los especialistas estn haciendo ingentes esfuerzos por reconstruir, a partir de los indicios que hay en Aristteles o los escasos restos que se puedan recoger en otros discpulos suyos o en escritores ms re cientes de la Antigedad, el contenido de las doctrinas no escritas de Platn (segn la expresin que utiliz en una ocasin Aristteles); estas doctrinas ha cen referencia a la enseanza oral que imparta en la Academia y que, como ese pasaje podra sugerir, deben contener sus convicciones filosficas ms pro fundas y ms fuertemente enraizadas. Siempre ha sido evidente que Aristteles menciona y critica como platnicas unas doctrinas que no aparecen en los di logos, y los esfuerzos por interpretarlas y por enjuiciar la credibilidad de los relatos aristotlicos no son nuevos en absoluto. Sin embargo, el tema ha adqui-

rido mayor prominencia en los iltimos doce o :quince aos, debido especial mente a la intensa investigacin que han desarrollado en Alemania un grupo de especialistas. Esto ha estimulado la discusin no slo en la cuestin de las doctrinas no escritas, sino en lo referente al estatus de los dilogos que po seemos y a la medida en que se puede decir que reflejan la filosofa seria y madura de su autor. Se sola pensar que la diferencia era cronolgica y que Platn dio a conocer las doctrinas mencionadas por Aristteles en sus ltimos aos, despus de haber escrito la mayor parte de los dilogos, si no todos. Pero ahora se pretende 1 que Platn ya imparta estas enseanzas oralmente, cuando escriba los dilogos del llamado perodo medio, en el que se incluye la Repblica, o un antes. Menciono esto al principio para ilustrar un aspecto ms general, y es que, a pesar de que un historiador .debe ser tan objetivo como sea posible y de que pueda albergar la esperanza de estar escribiendo tanto para el futuro como para el presente, no puede escapar enteramente de su propia situacin en la historia de su estudio. Para nosotros esto es como decir la historia de los estu dios clsicos y la historia de la filosofa. En los estudios clsicos, una de las caractersticas de las obras modernas sobre Platn es el redescubrimiento de la relacin ntima que hay entre la forma literaria y el contenido filosfico. Esto ya lo comprendi Proclo, filsofo neoplatnico del siglo v d. C., cuando escribi en su comentario del Alcibiades 2 de Platn las siguientes palabras: La parte introductoria de: los dilogos platnicos est en concordancia con su intencin general. No son recursos ideados por Platn por su efecto dram tico... ni tienen una intencin puramente histrica..., sino que, como advirtie ron los dirigentes de nuestra escuela (y yo mismo he dicho algo sobre ello en otro lugar), dependen tambin del tema de los dilogos como un todo. Esta verdad se perdi de vista en el siglo diecinueve, de manera que Paul Friedlnder vio necesario repetir el principio establecido por P rodo con estas palabras (Plato, I, pgs. 232 y sigs.): Una cosa, al menos, es cierta: en Platn

1 H.-J. Krmer, Die grundsatzlichen Fragen dcr indirekten Platonberlieferung, en Idee und Zahl, 1968, 106-150. 2 In Ale., ed. Westerink, 1954, pg. 8; citado por Friedlnder, PL, I, pg. 366, n. 8. Sobre la historia del tema en tiempos modernos, H. Gundert (Der Plat. D., pg. 6) indica que Schleiermacher (nac. en 1768) fue el primero en observar que la forma y el contenido estn unidos mutua mente, y relacion metdicamente esto con el propsito de Platn. Pero esta intuicin se perdi, y prevaleci la crencia de que, en Platn, Dichtung (poesa) y filosofa podan tratarse separada mente. Este autor menciona a Wilamowitz y Natorp, y para el redescubrimiento de este hallazgo en tiempos ms recientes a Stenzel, Jaeger y Friedlnder. H. Neumann cita otros nombres (TAPA, 1965, 283, n. 1). Puede aadirse a R. G. Hoerber en CP, 1968, 95-105, especialmente pg. 97, n. 42, y a E. M. Manasse, P. s Soph, and Pol., pg. 56, por su continua importancia en los ltimos dilogos. (Comprese con R. Robinson, PED, pg. 84, y Jaeger, Aristotle, pg. 26.)

la filosofa no empieza en los comienzos de la discusin dialctica, sino que ha empezado ya en la conversacin preliminar de carcter casual, o en las im genes jocosas o serias del marco en el que se desenvuelve. La importancia filosfica de los elementos literarios y dramticos no queda limitada, desde luego, a las conversaciones introductorias, y la necesidad de reafirmarla puede ilustrarse con una referencia a Grote, quien, a pesar de su general perspicacia, pudo escribir del Crmides: Hay mucho de jocosa vivacidad en el dilogo... ste es el arte dramtico y la versatilidad de Platn, que hace de l un escritor encantador, pero que no tiene que ver con el filsofo que hay en l; y una vez ms, al referirse a la riqueza dramtica del dilogo, dice: No hago intento alguno de reproducir este ltimo, atributo..., me limito a la parte que tiene que ver con sus comentarios filosficos. Hay que admitir que un intr prete demasiado sutil puede exagerar el significado filosfico que Platn pre tenda que captramos en ciertas observaciones hechas a la ligera respecto a alguno de sus personajes; pero es de esperar que no vuelva a perderse el reco nocimiento de la unidad esencial que tiene un dilogo platnico 3. Slo los contemporneos de Platn podran disfrutar de esa viva interaccin de inteli gencias que era para l el ideal, pero en los dilogos nos ha dejado algo ms que el mero atisbo de un parecido, y nunca le entenderemos si ignoramos la advertencia de la Carta Sptima e intentamos convertir su planteamiento, esen cialmente dialctico (es decir, conversacional), en tratados semejantes a otros temas de estudio. Esto nos puede ayudar a formarnos un juicio de los testimonios desperdiga dos de sus doctrinas no escritas, que ahora se recomponen con tanto cuidado y pericia. Algunos especialistas escriben como si estuvieran transmitindonos, en contraste con los dilogos, el verdadero Platn, y hablan de las cosas que constituan el objeto de sus esfuerzos, cuando son nicamente relatos de otros que pretendan conocer su pensamiento, bien por haberlo aprendido de l o de otros, o por haberlo descubierto por s mismos; y tales personas, en opinin de Platn, no tenan el menor entendimiento de la materia. Si en los dilogos no va siempre en serio, el juego o entretenimiento que pueda haber en Platn vale ms que el estudio ms serio de hombres inferiores. Son los dilogos los que han producido a lo largo de los siglos la inspiracin y el estmulo, han irritado o exasperado, pero nunca han aburrido, y cuando alguien, sea filsofo o profano, habla de las doctrinas de Platn, no est pensando en otra cosa que en los dilogos. Cualesquiera que sean los motivos

3 Vase Grote, Pl., I, 3.a ed., 1875, pg. 484, n. i; pg. 492. Friedlander, uno de los intrpretes de Platn ms comprensivos e inteligentes, no ha resistido, no obstante, la tentancin de rendirse a un exceso de sutileza al ver un significado filosfico en las palabras menos trascendentes de sus personajes. El lector puede encontrar una anlisis estimulante del tema en el articulo de Mer lan, Form and Content in P. s Philosophy, en JHI, 1947.

de su autor, para todos nosotros, tanto en Europa como fuera de ella, los dilogos son Platn y Platn es sus dilogos 4. Entre los filsofos, Platn es tan popular y est tan presente como siempre lo ha estado, pero cada poca se interesa por aquellos aspectos de su obra que mejor le cuadran con su propio tenor filosfico. Sin olvidarnos de otras lneas de influencia, como el existencialismo, puede decirse que la tendencia ms importante de la filosofa moderna, al menos en el mundo de lengua ingle sa, est centrada en la teora lgica, en la cual se han hecho avances tan sor prendentes que han afectado inevitablemente a las principales ramas de la filo sofa. Esto ha determinado que se concentre el inters en algunos de los ltimos dilogos, cuyos propsitos son fundamentalmente crticos, a expensas de las partes ms metafsicas de sus escritos. Ello ha llevado incluso a un replantea miento de la actitud platnica respecto a la doctrina de las Formas o Ideas, que usualmente se considera bsica en su filosofa. Esta doctrina afirma que los llamados universales tienen una existencia permanente y sustancial, indepen diente de nuestras mentes y de los objetos particulares que reciben el mismo nombre que ellos. Un crtico de hoy da se referir a ellos algunas veces como universales y nada ms, aunque el lenguaje de Platn deja claro en muchos lugares que eran para l mucho ms que eso. En el Parmnides, el primero del grupo crtico, Platn expone serias objeciones a la doctrina (que no res ponde en ningn lugar), y hay opiniones divergentes sobre la cuestin de si las consider fatales y abandon la teora o la alter fundamentalmente, o si la retuvo a pesar de ellas. Aquellos que, a pesar de respetar su inteligencia, consideran la doctrina de las Formas como un error filosfico, suponen natu ralmente que l mismo lleg a darse cuenta de esto, y encuentran la prueba de ello en las crticas penetrantes del Parmnides. El profesor Cross ilustra la opinin mayoritaria cuando habla de la dificultad de dar un valor en efecti vo a una expresin como entidades sustanciales intemporales 5. Para conti nuar con la misma metfora, podra replicarse que depende de la moneda que se est usando. Por tener valor en efectivo el filsofo moderno entiende algo as como que sea convertible en trminos dotados de un significado claro; pero ha habido filsofos en muchos perodos para los que parece que la expre sin tiene sentido tal y como est. Otros especialistas, desde luego, dicen ver signos inconfundibles, en dilogos que han debido ser escritos despus del Par mnides, de que retuvo la doctrina hasta el final de su vida.

4 Estas palabras no pretenden minimizar el trabajo de los que estn intentando descubrir algu nas de las doctrinas no escritas, que tiene obviamente importancia histrica, a pesar de que la empresa en la que se aventuran es a veces traicionera. Vase adems infra, pg. 69 y sig. 5 R. C. Cross, Logos and Forms in Plato, pg. 19, en R. E. Allen, Studies. Debera aadirse que la breve introduccin de Allen a esta coleccin expone con admirable claridad las tesis que he intentado establecer aqui.

Muchas veces se ha establecido una dicotoma entre los planteamientos his tricos y filosficos que deben emplearse para el estudio de los filsofos del pasado, como si fueran diferentes e incompatibles. Una divisin tan rgida no tiene ms remedio que ser perjudicial, y es caracterstico de muchos filsofos modernos el darse cuenta del riesgo y tener una conciencia histrica profunda mente desarrollada. As, Cross (l. c.), por ejemplo, cree que, atenindonos a la interpretacin ortodoxa, la teora de las Formas es inviable y ... est en gran medida desprovista de sentido, razn por la que no siente inclinacin alguna a atribursela a Platn, a menos que no tenga ms remedio. Pero inme diatamente despus contina afirmando con todo nfasis que los mritos de la interpretacin ortodoxa como elemento filosfico son irrelevantes para la cuestin de s es la interpretacin correcta. Si es errnea (como cree l), hay que buscar la evidencia en las propias palabras de Platn. Es de esperar que hayan pasado ya los das del antagonismo entre historia dores y filsofos. J. A. Stewart escribi en 1909 a propsito de los historiado res que un filsofo es, para ellos, un objeto de anatoma muerto, y no un hombre vivo, y que, comparados con los filsofos, son anticuarios, no disc pulos. De Stewart, por otra parte, el Profesor Alian ha observado que su obra fue no slo una adaptacin del neokantiano Natorp, sino que imagina que Platn se haba anticipado no slo a Kant, sino a Bergson, los pragmatis tas y gran parte de la psicologa moderna 6. No hay que evitar un plantea miento histrico ni de carcter filosfico, sino lo que Dis llam una filosofa que usurpa el lugar de la historia. Lejos de tratar el tema como un objeto de anatoma muerto, el historiador o el estudioso de la Antigedad practica el mtodo escogido precisamente porque desea infundirle vida a Platn y verlo como un hombre entero, que se mueve, habla y acta en el contexto vivo de su mundo contemporneo, que es el suelo en el que ha crecido y ha florecido su pensamiento. Esto puede hacerlo sin minimizar la contribucin del filsofo, cuyo inters en Platn radica ms bien en descubrir la contribucin duradera que este pensador de la Antigedad haya podido hacer en favor del avance de la filosofa como totalidad, y es correcto que seleccione y pueda interpretar con especial penetracin aquello que ms atractivo tenga para l de las riquezas inagotables de los dilogos. Los dos planteamientos son diferentes, y as deben permanecer, pero no son antagnicos, sino complementarios, imponindole ca da uno al otro un saludable control 1.

6 Stewart, P .s Doctrine o f Ideas, pg. 129, citado por Dis en un buen anlisis de los plantea mientos histricos y filosficos, Autour de P., pgs. 352 y sigs.; D. J. Alian, introd. a la obra de Stenzel, PMD, pg. XXIV, n. 1. 7 He desarrollado este tema en las conferencias de Cincinnati publicadas en Lectures in Me mory o f Louise Taft Semple, pgs. 229-260, especialmente en la segunda. Cf. tambin la cita de Cornford en The Unwritten Phil., XIV. Algunas observaciones de Stenzei (PMD, pg. 40) tambin son relevantes: Una estructura tan compleja como la teora de las Ideas debe permanecer

Como historiador, me complace convenir con Dodds en que el punto de partida de Platn estaba condicionado histricamente, y continuar mi relato de los volmenes precedentes introducindolo como hijo de la Ilustracin y sobrino de Crmides y pariente de Critias, no menos que como uno de los jvenes de Scrates (Dodds, Gks. and Irrat., pg. 208). Los personajes de sus dilogos incluyen a Crmides y Critias, a los sofistas Protgoras, Gor gias e Hipias, por no mencionar la venerada figura de Parmnides, a quien Scrates pudo haber conocido en su juventud. Sin embargo, la expresin hijo de la Ilustracin hay que tomarla estrictamente: l no era parte de sta. Critias y Crmides, Scrates y los grandes sofistas pertenecan a una generacin ante rior. Scrates vivi en la Atenas de Pericles y combati en la Guerra del Peloponeso cuando se encontraba en la dcada de los cuarenta. Pericles haba muerto ya cuando naci Platn, y en su madurez era un personaje posterior a la gue rra, que escriba en una Atenas de diferente temperamento intelectual. Cuando sac a escena a los gigantes de la era sofstica, los estaba haciendo volver del mundo de los muertos 8. Al poner el punto de partida en las circunstancias histricas, espero que no sea necesario repetir la advertencia de G. C. Field (P. and Contemps., pg. 1) contra la tendencia a prestar demasiada atencin, a la historiaj olvidando aquella parte de su filosofa que surge de una reflexin sobre realidades que permanecen idnticas en todas las pocas. Los dilogos hacen imposible por s mismos un error de esta naturaleza, y este libro estar dedicado fundamen talmente a describir y analizar los dilogos.

necesariamente abierta a interpretaciones diferentes, ya que contine sin duda fuerzas de las que el filsofo, slo cobrar conciencia plena en el curso de su desarrollo. Cualquier concepcin o interpretacin que intente describir, con ayuda de los conceptos modernos fundados en la separa cin y el anlisis, la sntesis inconsciente de un tiempo anterior, no tiene ms remedio que sentir que est haciendo una seleccin, al dividir lo que, a los ojos de un pensador antiguo, no poda estar realmente dividido. (Trad, al ingls por D. J. Alian, omitiendo una palabra que no est en el texto alemn.) 8 Vase tambin vol. III, pgs. 15, 313 y sigs.

II VIDA DE PLATON E INFLUENCIAS FILOSFICAS

1. VIDA a) F u e n t e s 1 Si la Carta Sptima de Platn es genuina (cuestin que ser discutida en el lugar adecuado que le corresponda entre sus escritos), estamos ante la nica posibilidad que tena un escritor de su tiempo de tener un documento autobio grfico, trazando las etapas de su desarrollo y concentrndose en el papel que desempe en un episodio histrico, como fue el curso violento de aconteci mientos que se dieron en la poltica siracusana del siglo rv. Si no la escribi l mismo, su valor histrico se ve difcilmente disminuido, ya que los escpticos estn de acuerdo en que debe ser la obra de uno de sus discpulos ms inmedia tos, escrita antes o poco despus de su muerte. Una fuente de esta naturaleza tiene el ms alto valor, aunque haya que conceder la posibilidad de que su intencin primordial sea una justificacin de los actos y los motivos de Platn. En sus propios escritos, Platn se mantiene decididamente fuera de la esce na, y stos revelan muy poco o nada de su vida. Nunca escribe en su propio nombre 2, y se menciona a s mismo slo dos veces, ambos casos en estrecha conexin con Scrates, en una ocasin para decirnos que estaba presente en el juicio y otra para explicar su ausencia en el grupo de amigos que estuvo con Scrates en sus ltimas horas. Escribieron sobre l algunos amigos y disc pulos suyos, entre los que se incluyen Aristteles, Espeusipo, Jencrates, Flipo
1 Leisegang da una relacin completa de las fuentes en RE, 2342-7. Vase tambin Gaiser. Testt. Platonica, en P s. Ungeschr. Lehre (editado separadamente), pg. 446. 2 No me ha parecido nunca que esto exija una explicacin, pero si alguien piensa, como Edelstein, que es uno de los problemas ms inquietantes originados por la forma dialogada, encontrar varias razones sugeridas por l, todas un tanto especulativas, en su artculo Platonic Anonymity (AJP, 1962).

de Opunte, Hermodoro y Erasto, pero sus obras adoptaron la forma de eulo gias ms bien que de autobiografas y mezclaban ya la leyenda con los hechos. En una escuela con una base religiosa, como era la Academia de Platn (infra, pg. 30), haba una tendencia tradicional a venerar al fundador, e incluso se cree que el sobrino de Platn, Espeusipo, sigui el precedente pitagrico hasta el punto de darle por padre al dios Apolo 3. Tambin sabemos de algunas Vidas escritas por los discpulos de Aristteles, Clearco (un encomio), Dicearco y Aristxeno. Platn era igualmente el blanco favorito de los poetas de la Co media Media, de los que tenemos algunas citas satricas. Todos estos primeros escritos se han perdido, de manera que la Vida ms antigua que existe es la que escribi Apuleyo, en el siglo segundo d. C., que sigui a los primeros encomiastas al hacer de su biografiado una figura tpica mente heroica. No muy posterior es el libro dedicado a Platn en las Vidas y opiniones de los filsofos eminentes de Digenes Laercio, y finalmente tene mos unas Vidas del siglo vi debidas al comentarista neoplatnico Olimpiodoro y a un escritor annimo, que lleva el elemento sobrenatural a extremos an mayores. La ms valiosa es la de Digenes Laercio, que, si como bigrafo carece de los criterios crticos que aceptaramos en la actualidad, es, no obstan te, excepcional en la mencin deliberada de sus fuentes, entre las que se inclu yen algunos contemporneos de Platn y Aristteles. A algunos de stos los cita a la hora de hacer sobrias afirmaciones de hechos histricos. Puede citar a Espeusipo y Clearco en relacin con el relato del nacimiento divino de Pla tn, pero tambin le debemos a l el conocimiento de que el retiro de Platn a Mgara con Euclides despus de la ejecucin de Scrates est atestiguado por Hermodoro. No todos los que escribieron sobre Platn lo hicieron elogiosamente. En la miscelnea de Ateneo, contemporneo prximo a Apuleyo, hay vividos vesti gios de una tradicin hostil que no dud en acusar a Platn de faltas tales como orgullo, avaricia, plagio, celos, crasos errores, autocontradiccin, menti ra y adulacin de los tiranos. Para estas acusaciones cita Ateneo a cierto Herodico, al que se describe como seguidor de Crates, pero probablemente vivi poco ms de un siglo antes de Ateneo, y al historiador Teopompo, lo que nos lleva una vez ms al siglo iv a. C. 4. Teopompo, que escribi una obra
* D. L., III, 2. (Para otras referencias no dadas aqu, vase Leisegang, /. c.) En relacin con el precedente pitagrico, vase vol. I, pg. 150. (El mismo Platn, al establecer su escuela, tena en mente el modelo de las sociedades pitagricas: Field, P. and Contemps. pg. 34.) Field subraya el hecho curioso de que los griegos, que produjeron los primeros historiadores cientficos, tenan poca nocin o ninguna en absoluto de la aplicacin de los mtodos histricos a las biografas individuales. 4 Los ataques, que son bastante viles y absurdos, aparecen mayormente en Aten., V, 215c y sigs., y XI, 506a y sigs. En relacin con , vase pgs. 215 y sig.; , 508c. (Vase tambin RE, VIII, 975 y sig., y 2 .a serie, suplemento X, 2185.)

Contra la Escuela de Platn, era discpulo de Iscrates y, teniendo en cuenta la rivalidad entre Iscrates y Platn (infra, pg. 34), puede haber pensado que estaba sirviento a su maestro con estos violentos ataques. Una denigracin co mo sta era frecuente entre los peripatticos, como lo demuestra la sorprenden te declaracin de Aristoxeno (ap. D. L., III, 37) de que casi la totalidad de la Repblica estaba ya en los Argumentos Contrarios de Protgoras. Adems de todo esto, Plutarco y Cornelio Nepote en sus Vidas de Din dicen algo de las actividades de Platn en Sicilia 5, y naturalmente hay desper digadas varias referencias a l en fases ms tardas de la Antigedad, especial mente en Cicern, as como informacin cronolgica procedente de Apolodoro.

b)

N a c im ie n t o

y c o n e x io n e s fam ilia res

Platn naci muy probablemente el ao 427 a. C. y muri a la edad de ochenta aos en el 347 6. Su lugar de nacimiento fue Atenas o Egina (D. L., III, 3). Por lo que se refiere a su familia, hay que decir, en palabras de Apuleyo: de utroque nobilitas satis clara. Su padre, Aristn, haca remontar su ascen dencia hasta Codro, ltimo rey de Atenas, y la familia de su madre, Perictione, estaba emparentada con Soln, que, como observ Field (P. and Contemps., pg. 4), poda tener una antigedad menos venerable, pero al menos tena la ventaja de haber existido realmente. Platn tuvo dos hermanos mayores 7, Glau5 El prof. Finley escribi (Aspects o f Antiquity, pgs. 77 y sig.): Cada vez que los escritores antiguos narran algo sobre la estancia de Platn en Sicilia, como lo hace Plutarco, por ejemplo, en su vida de Din, obtienen su informacin directa o indiretamente de estas dos cartas (las Cartas VII y VIII de Platn). Sera difcil apoyar esta afirmacin. Dejando a un lado a historiadores como Timeo y foro (Plut., Din 35, etc.), Plutarco cita tambin a Timnides, que, dice l, ayud a Ejin en su lucha desde el principio y escribi sobre ello a Espeusipo (Plut., Din 35; D. L., IV, 5). ste era tambin filsofo (Plut., 22), es decir, miembro, como Espeusipo, de la Academia. No veo por qu una parte de la informacin sobre las actividades de Platn no podra haber procedido de l. Ms importante es quizs el cap. 20, donde Plutarco narra lo que dicen sobre la despedida de Platn de la corte siciliana, y aade: Pero las palabras de Platn no concuerdan con este relato. (Hace referencia a la Carta VII, 349-350.) La historia de la venta de Platn como esclavo, que cuentan de una u otra forma Plut. (Din 5), Diod. (XV, 7) y D. L. (III, 19, que se basa en Favorino), sea o no verdadera, no se origina en las cartas de Platn. Obsrvese cmo Plutarco, despus de decir que el rescate era de 20 minas, aade: Otras autorida des dicen 30. En cualquier caso, es divertido observar que E. Meyer utiliz el hecho de que la mayor parte de las afirmaciones de Plutarco estuvieran tomadas de las cartas como un arma contra aquellos que las rechazaban. Vase Taylor, PMV, pg. 14. 6 D. L., III, 2, cita a Apolodoro en relacin con su nacimiento, pero para su muerte, acaecida en el primer ao de la olimpiada 108 (348-347 a. C.), cita a Hermipo, discpulo del mismo Platn. Otros sugieren una discrepancia poco importante de dos o tres aos en la fecha de su nacimiento. Para los detalles, vase Ueberweg-Praechter, I, pg. 181; Zeller, 2, 1, 390, n. 1. 7 De Rep. 368a se desprende que tenan edad suficiente como para combatir en una batalla en Mgar, en una fecha tan temprana como el 424 (Burnet, T. to P., pg. 207) o acaso el 409

con y Adimanto, y una hermana, Potone, madre de Espeusipo. Critias y Crmides, que llegaron a ser miembros de los famosos Treinta el ao 404, eran, respectivamente, primo y hermano de su madre. Aristn, dice Plutarco (De am. prolis 496 y sigs.), no vivi lo suficiente para or las explicaciones filosfi cas de Platn, y, despus de su muerte, Perictione se cas con Pirilampes, que deba de ser to de ella, ya que el mismo Platn (Crm. 158a) le llama to de Crmides. Platn aade que fue enviado como embajador ante el Gran Rey de Persia y otros gobernantes de Asia. De este matrimonio adquiri Platn un hermano de madre, Antifonte, a quien convertira en narrador de su dilogo Parmnides 8. En contraste con la reticencia que tiene respecto a s mismo, a Platn le complaca introducir en los dilogos a sus parientes ms distinguidos o mencio narlos con cierta precisin. Crmides tiene un dilogo con su nombre y Critias habla en el Crmides y en el Protgoras. (El Critias del Timeo y del Critias debe ser su abuelo.) Adimanto es mencionado como hermano de Platn en Apol. 34a, y tanto l como Glaucn desempean un papel prominente en la Repblica. Al principio del Parmnides se nos dice con todo detalle que Anti fonte es hermano por parte de madre de Adimanto y Glaucn, y que su padre era Pirilampes. A partir de estas y otras referencias que se encuentran en el mismo Platn se puede reconstruir su rbol familiar, y esto sugiere un gran orgullo familiar. Efectivamente, como dice Burnet (T. to P., pg. 208), la escena con la que se abre el Crmides es una glorificacin de todas estas rela ciones de parentesco. Esto ha llevado a muchos a concluir que la influencia de la familia debe haber sido la responsable de haberle inculcado a Platn ideas antidemocrticas desde sus primeros aos. Burnet (ib., pgs. 209 y sigs.) neg esto enrgicamente, afirmando que las tradiciones familiares eran ms bien lo que podramos llamar liberales, (Whiggish), y que Critias y Crmides fueron extremistas oligrquicos slo en una etapa tarda, e indica igualmente que Pirilampes era demcrata y amigo de Pericles. Las observaciones de Burnet ponen de relieve una vez ms un punto importante, y es que la divisin entre demcratas y oligarcas no es idntica en absoluto a la que existe entre plebeyos y personas de noble cuna 9. Por lo que se refiere a Platn, la modificacin

(Wilamowitz, Pl., I, pg. 35: tampoco da razones de su eleccin). Para los hechos en cuestin, vase Hammond, Hist., pgs. 368 y 413. Apol. 34a hace tambin ms probable que Adimanto fuera mayor que Platn. 8 Para referencias completas en la Antigedad a los miembros de la familia de Platn, vase Leisegang en RE, XI, 2347 y sigs., o Zeller, 2, I, 392, n. I. Sobre Critias y sus relaciones con Platn, vol. III, pgs. 290 y sigs. Las tablas genealgicas pueden encontrarse en Burnet, T. to P., pg. 351, y Witte, fViss. v. G. u. B., pg. 53. 9 Vase vol. III, pg. 48, n. 26. Pirilampes lleg hasta el punto de ponerle a su hijo el nombre de Demos. La nota 95 en el vol. III, pg. 109, es inapropiada, y espero que sea suprimida en futuras ediciones.

de Burnet, debida a Field, se acerca probablemente mucho ms a la verdad (P. and Contemps., pg. 5): Las ricas y nobles familias que haban aceptado el rgimen de Pericles y lo haban servido con orgullo, parecen haber sido arrastradas en proporcio nes crecientes a las filas de los adversarios extremistas de la democracia por la opresin financiera a la que estaban sometidos, al tener que costear la pol tica belicista del partido democrtico. En cualquier caso, est ciato que duran te estos sensibles aos en los que Platn estaba llegando a la edad viril, los que estaban ms prximos a l se estaban haciendo ms y ms hostiles a la democracia y estaban dispuestos a llegar a donde fuese para derrocarla. Siendo as, lo raro tal vez no es que Platn estuviera imbuido con senti mientos antidemocrticos, sino que se negara terminantemente a aprobar las acciones extremas y violentas de parientes mayores a los que haba admirado anteriormente, y pudiera reconocer la moderacin que hubo en la restauracin de la democracia a pesar del infortunio que supuso el juicio y la ejecucin de Scrates. Con la edad y la experiencia slo lleg a la conclusin general de que es muy difcil conducir rectamente los asuntos polticos y que todas las ciudades sin excepcin estn mal gobernadas en la actualidad (Carta VII, 325c, 326a). ,

c)

P r im er o s

aos

Espeusipo (fr. 28 L.), apoyndose, dice Apuleyo, en domestica documen ta, elogi la rapidez mental y la modestia que tuvo de nio y los primeros frutos de su juventud infundidos con trabajo duro y amor por el estudio. Su educacin, como la de cualquier otro nio de Atenas, sera tanto fsica como mental, y sus escritos dan testimonio de un inters continuo por el aspec to gimnstico. Dicearco (fr. 40 W.) lleg hasta el punto de afirmar que haba luchado en los juegos stmicos 10. Ninguna otra informacin retrocede hasta fuentes prximas a la vida de Platn. Algunos autores de siglos posteriores nombran a sus maestros de lectura y escritura, de educacin fsica y msica, y hablan de un inters temprano por la pintura y la poesa. Cualquiera que sea la idea que tengamos de la historia segn la cual quem una tragedia des pus de haber odo hablar a Scrates (D. L., III, 5), no podemos tener ninguna dificultad en aceptar que el autor de los dilogos mostr un temprano talento potico. Existen, efectivamente, varios epigramas, algunos de los cuales son
10 Esto puede servirnos para recordar la insignificante cuestin de su nombre, que, de acuerdo con algunas autoridades, era un apelativo que le dieron en razn de su constitucin ancha y fuerte (o por la amplitud de su frente, o por su estilo! Vase D. L., III, 4.); originalmente le pusieron el nombre de Aristocles por su abuelo. Pero Platn era un nombre comn, del que se conocen 31 casos slo en Atenas. Vanse los argumento de J. A. Notopoulos, en CP, 1939.

bellos y conmovedores, que nos han llegado con su nombre y que son general mente aceptados como autnticos 11. Debemos admitir, sin embargo, que sabe mos poco de su vida personal en los primeros aos, aunque podemos remediar lo, si queremos reconstruir sus experiencias y sus gustos, combinando lo que se sabe de la vida familiar ateniense y la educacin contempornea con todos los indicios de sus propios intereses extrafilosficos que pueden encontrarse desperdigados a lo largo de sus dilogos, y que producen un efecto mucho ms personal e inmediato que cualquier otra obra puramente filosfica. Noso tros no lo intentaremos a q u 12. Puede darse por supuesto que hizo el servicio militar, sin duda en la caballera (teniendo en cuenta su estatus social), y tuvo edad suficiente para participar en combates reales de los ltimos cinco aos de la Guerra del Peloponeso y en ocasiones posteriores 13. La afirmacin de que Platn no oy hablar a Scrates hasta cumplir los veinte aos la atribuye Digenes (III, 6) a un simple rumor y aparece como parte introductoria del improbable drama de la quema de la tragedia. Es muy inverosmil que el joven pariente de Critias y Crmides tuviera que esperar tanto tiempo para poder disfrutar de ese privilegio. Se dice que otro de sus tempranos conocimientos filosficos haba sido Crtilo, el heraclteo. Aristte les (Metaf. 987a32) dice que Platn le conoca desde la juventud. Digenes (sin mencionar la fuente), que estuvo unido a l despus de la muerte de Scrates I4. Es probable que haya aqu cierta confusin, especialmente porque Digenes (III, 5) dice que, antes de haber odo a Scrates, Platn era partidario de la filosofa heracltea. Es ms probable que sea verdad lo que dice Aristte les, pero la secuencia cronolgica no tiene importancia para la afirmacin que hace en ese momento de que la metafsica de los dos mundos fue el producto de una fe perdurable, heredada de Scrates, en la existencia de realidades esta bles y permanentes, combinada con la conviccin heracltea de que todo el mundo sensible era un interminable flujo de cambio e inestabilidad. Aun des

1 1 Diehl, Anth. Lyr., I, pgs. 87 y sigs. Reitzenstein se mostr quizs ms escptico en RE VI, 90, pero incluso ste mantuvo seis, no por, sino a pesar de, la tradicin. 12 Los lectores de alemn tienen en Wilamowitz (Pl., I, pgs. 41 y sigs.) la ms completa y viva descripcin. La mayor parte de nuestra informacin sobre la vida familiar y educacin procede tambin de los dilogos de Platn, p. ej., Lists 207d y sigs. y Prot. 325c y sigs. 13 No se puede conceder mucho crdito a la afirmacin de D. L. (III, 8) de que, segn Aristo xeno, Platn particip en las tres campaas de Tanagra, Corinto y Delio. Si este dato se deriva de Aristxeno, ha sido deformado en la transmisin del mismo, probablemente por una confusin con Scrates. Vase Field, P. and Contemps., pg. 6, n. 1 (aunque Bluck, ciertamente, pens de modo diferente, PLT, pg. 25). Estos detalles no son mucho ms histricos que la mofa del famoso parsito de Luciano (Paras. 43), que declara que todos los filsofos son cobardes e incluye a Platn en la lista de los que nunca han visto un campo de batalla. 14 Olimpiodoro (V. P. 4), y el Prol. in Plat. Phil., que le sigue, sita tambin la enseanza' de Platn por Crtilo despus de la muerte de Scrates. No hay duda de que estas afirmaciones se basan en la misma fuente. (Vanse las citas en Allan, AJP, 1954, 277.)

pus de la muerte de Scrates, Platn tena slo veintiocho aos y todava tena por delante otros cincuenta aos de vida y de filosofa 15. Citando a Hermodoro, discpulo de Platn, Digenes cuenta que, despus de la muerte de Scrates, a la edad de veintiocho aos, Platn y algunos disc pulos de Scrates se retiraron a Mgara con Euclides 16. Estuvieran verdadera mente en peligro en Atenas o no, no podan permancer felizmente all en una ocasin como aqulla, y en Mgara seran bien recibidos por algunos de su crculo ntimo. Euclides y Terpsin de Mgara estuvieron presentes junto a Scrates en sus ltimas horas y a Euclides lo present posteriormente Platn como narrador de la conversacin que constituye su dilogo del Teeteto. Es fcil imaginar la vivacidad de las discusiones filosficas que tendran lugar all, tal vez ya sobre la relacin entre unidad y bondad y sobre la existencia o no existencia de sus opuestos 17. No sabemos cunto tiempo permaneci Platn en Mgara, pero no pasara mucho tiempo antes de ser llamado otra vez al servicio activo, porque estaba an en edad militar y en el 395 Atenas estaba combatiendo una vez ms en la Guerra de Corinto. Sin embargo, nuestras fuentes no dicen nada sobre esto. A continuacin (despus de Mgara), prosigue Digenes con su falta habitual de pretensiones en lo que se refiere al estilo literario, Platn fue a Cirene para ver a Teodoro el matemtico, de all a Italia junto a los pitagricos Filolao y Eurito, y de aqu a Egipto para visitar a los profetas. La visita a Cirene es mencionada tambin por Apuleyo. Que Platn conoca y respetaba al matemtico Teodoro de Cirene es evidente por el papel que le asigna en el Teeteto; y Cirene era tambin lugar de residencia de Aristipo el socrtico, fundador de la escuela cirenaica (vol. III, pgs. 463-470). De acuerdo con Di genes, el orden de sus viajes fue Cirene-Italia-Egipto, pero Cicern (Rep. I, 10, 16, Fin. V, 29, 87), que no menciona Cirene, le hace visitar dos veces Egipto antes de Italia y Sicilia. Nunca podr saberse el orden de sus viajes, y algunos, como podra suponerse, los han atribuido todos, a excepcin de Italia y Sicilia, al reino de la leyenda. La relacin de los lugares visitados es en s misma bas tante natural. La colonia griega de Cirene era en el siglo rv un centro de mate

15 Sobre las relaciones entre Platn y Crtilo, vase D. J. Alian, en AJP, 1954, 272 y sigs., y la respuesta de Cherniss, AJP, 1955, 184-186. En el dilogo que lleva su nombre, Platn no parece considerarle como una mente privilegiada. 16 D. L., III, 6; II, 106. La secuencia de acontecimientos dada por Dig. no es muy convincen te. Dice, sin citar expresamente a ninguna autoridad, que, cuando desapareci Scrates, Platn frecuent a Crtilo y al parmendeo Hermgenes, y en la siguiente frase, citando en esta ocasin a Hermodoro, dice que, despus de eso (), se fue a Mgara a la edad de 28 aos. Como Platn tena 27 28 aos a la muerte de Scrates, no le qued mucho tiempo para cultivar sus relaciones con los otros dos filsofos. (El Hermgenes discpulo de Scrates, en relacin con el cual podemos ver el ndice del vol. III, parece ser error de Hermipo, como apunt Alian. Vase el pasaje del Prol. in Plat. Phil., 6, 199 Hermann, que cita el propio Allan, I. c., 277.) 1 7 En relacin con la filosofa de Euclides y la escuela megarea, vase vol. III, pgs. 470-477 y 186.

mticos y filsofos, y Platn tena razones personales para visitarla. Un viaje a Egipto, donde estaba la colonia griega y floreciente ciudad comercial de Nucratis, pour un Athnien n avait rien dune aventure, como dice Robin (Pl., pg. 7). El inters de Platon en Egipto y en sus mitos y relatos 18 no es, por supuesto, ninguna prueba de que estuviera all, como admite fcilmente Wilamowitz (Pl., I, pg. 245, . I), censurando a los escpticos; pero tampoco es una evidencia en contra. Es interesante que a Estrabn (XVII, 29), una fuente anterior a cualquiera de nuestras Vidas de Platn, aun a pesar de escri bir ms de trescientos aos despus de su muerte, le ensearan en Egipto, en una visita a Helipolis, los lugares en los que se deca que haban vivido Platn y su discpulo Eudoxo de Cnido 19. A los que estn acostumbrados a las mane ras de los guas tursticos no Ies parecer sta una evidencia convincente, pero al menos es un testimonio de la tradicin, fuertemente arraigada entre los mis mos egipcios, de que Platn haba visitado su tierra. El hecho en s mismo no encierra ninguna sugerencia de carcter legendario, y los escpticos no pare cen haber sido influenciados principalmente por ciertos aadidos increbles, co mo la presencia de Eurpides junto a Platn (D. L., III, 6), muerto aqul antes del 406, sino por consideraciones circunstanciales no muy poderosas.* como es, por ejemplo, el no hacer mencin alguna de viajes a Cirene o a Egipto en los dilogos de Platn (!) o en las epstolas platnicas y el que no se les mencio ne en ningn autor anterior a Cicern: la vida de Platn ms antigua, de la que se han encontrado partes en un papiro quemado de Herculano, menciona solamente los viajes al sur de Italia y Sicilia20. Para llegar a estos ltimos viajes, que tuvieron gran importancia en su vida, hay que decir algo de la evolucin de su actitud en poltica y filosofa, como l mismo (o, si se prefiere, un amigo ntimo que conoca sus pensamientos 21

18 Kerschensteiner, P. u. d. Orient, pgs. 48 y 49, hizo una relacin de los temas egipcios en Platn. 19 Estrabn menciona el hecho de que le ensearon los aposentos () de los sacerdotes y los de Platn y Eudoxo, lo cual, si nos sirve de gua el uso primitivo del trmino, significa no las casas donde vivieron, sino los lugares acostumbrados de reunin. Cf. Platn, Euiifrn 2a y Crm. 153a. Hay .que aadir que Estrabn echa a perder su relato por la adicin gratuita e imposible de que la estancia en Egipto dur 13 aos. 20 Cic., Rep. I, 10, 16, Fin. V, .29, 87. Para un anlisis completo de la evidencia, vase Ker schensteiner, P. u. d. Orient, pgs. 46 y sigs.; ms brevemente, Leisegang, en RE, 2350. La evidencia del herculaneo Index Acad. (ed. Merkel, pg. 6, col. 10) no tiene valor, porque contradice la Carta VII al situar el primer viaje de Platn a Italia y Sicilia inmediatamente despus de la muerte de Scrates, a la edad de 27 aos. En cualquier caso, nadie que haya observado el texto mutilado de Merkel, con las diferencias que te separan de la reconstruccin, es probable que tenga muaha fe .en l. Cirene es mencionado slo por Apuleyo, D. L. y Olimpiodoro. (Ker schensteiner, pgs. 47 y sigs.) 21 En cualquier caso, si no las escribi (las Cartas VII y VIII) el mismo Platn, fueron escritas no mucho despus de su muerte por uno de sus discpulos, posiblemente por Espeusipo. (M. I. Finley, Aspects o f Antiquity, pg. 80.) Ningn escptico, creo yo, llegara ms lejos hoy en

la ha descrito en su Carta Sptima. Cuando era joven, como la mayor parte de los atenienses de su clase supuso que entrara rpidamente en poltica, pero los comienzos de la segunda dcada de su vida coincidieron con la derrota de Atenas y la revolucin oligrquica que condujo al gobierno de los Treinta. Algunos de stos, contina la Carta, eran familiares y conocidos mos, e inmediatamente me urgieron para que me uniera a sus actividades en un mo mento tan favorable. Siendo joven e idealista, Platn supuso que su intencin sera elevar ios principios morales de gobierno, y los observ para ver qu es lo que iban a hacer. A pesar de ser joven, comienzan a aparecer las lneas fundamentales de su personalidad. Mientras que la mayor parte de los jvenes de veintitrs aos no hubieran dudado en aprovechar la oportunidad que les ofreca un Critias o un Crmides, l observ y esper; y al contemplar sus excesos, le causaron una impresin tan grande que simplemente se apart de lps males del momento. No mucho despus de la cada de los Treinta, y coincidiendo con el triunfo de la democracia, Platn experiment una vez ms, aunque ms dubitativa mente, el despertar de sus deseos de participar en los asuntos pblicos y polti cos. Se dieron inevitablemente actos de venganza sobre los adversarios polticos, y otras cosas que l no poda aprobar, pero Platn reconoce que, en general, los que volvieron del exilio mostraron una considerable moderacin. Desgracia damente, uno de sus errores consisti en ejecutar a Scrates, que no slo era amigo de Platn y, en su opinin, el hombre ms justo de su tiempo, sino tambin un hombre que haba desafiado la clera de los Treinta al proteger a uno de sus mismas filas cuando estaban en el destierro. Cuando medit no slo sobre esa desoladora prdida, sino sobre la clase de hombres que detenta ban el poder, y sobre las leyes y costumbres en general y sobre la necesidad de las conexiones personales para el xito y el modo en que crecan las prcticas de corrupcin, el joven que haba comenzado teniendo vivos deseos de empren der una carrera poltica sinti vrtigo y se qued confuso. No abandon toda esperanza de mejora, pero siempre estaba esperando el momento adecuado para actuar. No es de extraar, como seal Cornford, que el momento ade cuado no se presentara nunca para una persona de esta naturaleza. Toda esta larga carta revela cosa que podemos adivinar por otros escritos suyos que sus facultades y dones eran de tal clase que nunca hubiera podido ser un hom bre de accin destacado en la sociedad de su tiempo 22. Su nica conclusin, dice l, fue una conclusin de muy poco sentido prctico, a la que dio expre sin en la Repblica, al afirmar que los males de la raza humana no cesarn nunca hasta que alcancen el poder los filsofos que estn en posesin de la

da y la historia no sufrir menoscabo si digo ocasionalmente en el texto que Platn dice esto o aquello. 22 Cornford, Platos Commonwealth, en Unwritten Phil., pg. 52.

virtud y la verdad, o hasta que aquellos que detentan el poder se conviertan en verdaderos filsofos por algn designio de la divina providencia.

d)

S ic il ia

y la

A c a d e m ia 23

ste era mi estado de nimo, contina la carta (326b) cuando llegu por primera vez a Italia y Sicilia. Platn ha mencionado anteriormente que tena cuarenta aos en ese momento, es decir, alrededor del ao 387 a. C. No dice nada de las razones por las que fue, pero, en el caso de Italia, su motivo era probblemente el que dicen autores posteriores, o sea que tena el deseo de establecer contacto personalmente con los filsofos pitagricos esta blecidos all, y especialmente con Arquitas, el poltico-filsofo de Tarento, de cuyas amistosas relaciones con Platn da testimonio la Carta Sptima 24. La inestabilidad poltica de los griegos que vivan en Italia y su concepto de la dolce vita 25 le produjeron una desagradable impresin, y le dieron ms que pensar cuando se dirigi a Sicilia. Al hacer esto, no parece haber tenido en mente un propsito definido, y autoridades posteriores se han reducido a ale gar un deseo de ver los crteres y el flujo de lava del Etna 26. La carta misma dice simplemente que fue quizs el azar, aunque parece como si un poder ms alto hubiera tramado el comienzo de los sucesos referentes a Din y Sira cusa (326e). Una vez all, un acontecimiento trascendental durante la visita eclips en su mente todos los dems, hasta el punto de que no menciona otra cosa, ni siquiera el nombre del tirano Dionisio de Siracusa. Se trata de su encuentro con Din, que contaba entonces veinte aos de edad y por quien se sinti apasionadamente atrado 27. ste fue un encuentro cuyas fatales con secuencias tena en mente cuando escribi la Carta Sptima. Las relaciones de Din con el tirano eran estrechas. Su hermana Aristmaca estaba casada con Dionisio, y el mismo se cas con su propia sobrina, o sea con la hija de Aristmaca. Platn le describe como un joven de unas cualidades intelectua

23 Vase especialmente von Fritz, P. in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschqft (1968). 24 En relacin con Arquitas, vase vol. I, pgs. 316-319; para el motivo de Platn para ir a Italia, Cic., Fin. V, 29, 87; Rep. I, 10, 16; Tuse. I, 17, 39. 25 , 326b. La traduccin adecuada es la de von Fritz. 26 Por ej., D. L., III, 18, y Aten., XI, 507b. No quiero decir que Platn no hubiera podido estar interesado en tales fenmenos naturales (Fedn l i l e y 113b sugiere que lo estaba), sino slo que si hubiera habido alguna excusa para atribuirle motivos polticos, estos autores se los habran atribuido. Diod. (XV, 7), cuyas observaciones sobre Ptatn constituyen un aparte, dice efectivamente que fue invitado por Dionisio. Asegurarse una invitacin (quizs por medio de Ar quitas) habra sido aconsejable en cualquier caso. 27 Contemplado en el marco de su tiempo, no comprendo por qu la ltima lnea del epigrama sobre Din atribuido a Platn ( ) ha hecho dudar a los crticos de su autora (Harvard, Epp. 17 n.). Es bastante apropiado para el autor del Banquete y el Fedro.

les y morales de carcter excepcional y el discpulo perfecto a quien poda abrir su corazn sobre sus propios ideales polticos. Din absorbi con entusiasmo la doctrina socrtica de la superioridad de la virtud sobre el placer y el lujo, y renunci a los relajados hbitos que' se estilaban en Italia y Sicilia, con lo que se gan, en vida de Dionisio, cierta impopularidad en los crculos de la corte. La carta no dice nada de lo que dur la estancia de Platn, y la referencia al hecho de que su segunda visita tuviera lugar despus de la muerte de Dioni sio I y la sucesin de su hijo es tal casual, que nunca se podra sospechar que hubiera un intervalo de al menos veinte aos entre su primera llegada y la segunda 28. Segn una historia no mencionada por Platn, que circulaba en siglos posteriores, al final de la primera visita fue vendido como esclavo por Dionisio o bajo las rdenes de ste, y rescatado por un cirenaico llamado Annceris o por amigos annimos. Los detalles varan, pero si es correcta la versin de que la venta tuvo lugar en Egina y fue efectuada por Polis, un espartano que volva de una embajada a Siracusa, la visita de Platn slo pudo durar cuestin de meses; porque esto slo pudo suceder en el perodo en el que Atenas y Egina estaban en guerra, es decir, no ms tarde del ao 387 29. En los veinte aos posteriores no ocurri nada que alterara su opinin de que la poltica estaba en un estado tan lamentable que no lo podran remediar sino medios excepcionales 30 o una intervencin de la fortuna. Para saber qu era lo justo en relacin con los Estados y los individuos era necesario una educacin rigurosa y una bsqueda imparcial de la verdad, que se llevara a cabo lejos de la confusin y los prejuicios de la poltica activa: en otras
28 El pasaje 327b-d podra ser en s mismo una prueba de que la Carta fue escrita para lectores contemporneos que estaban familiarizados con los hechos a los que alude y que podran suplir por s mismos las omisiones. 29 El Index Acad. (pg. 16, n. 1) es citado normalmente como la fuente ms antigua de esta historia, pero su texto fragmentario es poco fidedigno. Diod. (XV, 7) dice que Dionisio vendi a Platn en la misma Siracusa. Plut. (Din 5) dice que Polis lo vendi en Egina a instancia de Dionisio, pero no menciona a Annceris, que aparece en D. L. (III, 20). Olimpiod. (V. P. 4) cuenta la historia completa, pero la transfiere a la segunda visita de Platn y convierte a Dionisio el Joven en instigador. (Las fuentes completas estn en Zeller, 2, 1, 414, n. 3.) Es posible que la historia pueda remontarse a Aristteles. Esto es lo que pens Diels, porque en Fis. 199b20 Aristteles elige como ejemplo de acontecimiento fortuito el desconocido que vino por casuali dad, pag el rescate y se march, una nota que est obviamente pensada para ser desarrollada en la sala de conferencias. (Vase Ross, ad. loe. y cf. en D. L.) Taylor (PMW, pg. 15, n. 1) tuvo en cuenta en contra de Diels que Simpl., ad toc. (pg. 384), supuso que la alusin de Aristteles se refera a alguna situacin en una comedia. Pero Simpl. es preciso: . Aparte del hecho de que Demeas no era sino padre de Crateia, Aristteles estaba difcilmente en condiciones de aludir al Misumenos de Menandro. Simpl. ha aadido su propio ejemplo: como ocurre, podra decirse, en Menandro cuando Demeas libera a Crateia. 30 Carta VII 326a. sta es la traduccin que me parece natural, aunque no es la usual. Entre los medios necesarios estaran en primer lugar los amigos y colaboradores fieles que se acaban de mencionar en 325d.

palabras* slo era posible para los filsofos o amantes de la sabidura. Si los nicos gobernantes buenos son los filsofos, su deber en tales circunstan-r cias no era sumergirse en la vorgine de la poltica, sino hacer cuanto pudiera por convertirse en filsofo l mismo y por convertir a_otros posibles gobernan tes. La primera tarea era educativa, y fund la Academia. La Academia de Platn no se parece en nada, a ninguna institucin moder na, y ciertamente tampoco tiene nada que con una universidad de moderna fundacin. Los paralelos ms cercanos son probablemente nuestras antiguas universidades, o, ms bien, sus facultades, con las caractersticas que han here dado dl mundo medieval, en particular sus conexiones religiosas y el ideal de la vida en comn, especialmente las comidas. Platn fund la Academia a continuacin de su vuelta a Atenas, despus de su primera visita a Occidente n el 387, segn afirman los bigrafos posteriores o se deduce de ellos (por ej., D. L., III, 7). No dicen cunto tiempo transcurri, pero la mayor parte de los especialistas suponen, como es razonable, que no fue.mucho tiempo 31. La institucin tom el nombre del lugar de su emplazamiento, situado casi a una milla de las murallas de Atenas, que se supone que estaba consagrado al hroe Academos o Hecademo, e inclua un huerto con rboles, jardines, un gimnasio y otros edificios. La santidad del lugar era grand, y se celebraban otros cultos all, incluidos los de la misma Atenea. Para formar una sociedad que tuviera su tierra y sus locales propios, como hizo Platn, parece que era un requisito legal el registrarla como thasos 32, es decir, como asociacin de culto dedicada al servicio de alguna divinidad, que tendra nominalmente la propiedad de la finca. Platn eligi a las Musas, que ejercan el patronazgo de la educacin, quizs no tanto porque creyera que l filosofa era la msi ca ms elevada (Fedn 61a), sino porque un Museion o capilla de las Musas era en aquellos das una caracterstica normal de las escuelas 33. Las comidas en comn () eran famosas por su combinacin de alimentos sanos y moderados con una conversacin que vala la pena recordar: y anotar. Se cuenta que un invitado dijo que los que haban cenado con Platn se sentan bien al da siguiente 34. l mismo, en el Banquete (176e), narra que los invita dos de Agatn acordaron ser moderados en la bebida y que despidieron a la flautista y se entretuvieron hablando cada uno por turno sobre el tema que
31 Ryle es una excepcin. Vase P .s P., pgs, 222 y sigs. 32 Wilamowitz, Antig. von Karysi. exc. 2., pgs. 263 y sigs.: Die rechtliche Stellung der Philosphenschuln. Creo que tiene razn, pero vase tambin Field, P. and Contemps., pg. 46 y sig. Una excelente descripcin de la situacin y el carcter general de la Academia puede encon trarse en Marrou, Hist, o f Ed., pg. 67 y sig. 33 Esquines, In Timarch. 10. (La ley prescriba las reglas Xou;.)'Boyanc (Culte des Muses, pg. 262) pens que el pasaje del Fedn daba la verdadera explicacin de por qu Platn haba elegido las Musas. 34 Esta historia la cuenta Plutarco (Qu. conv. VI, 686a y sigs.; cf. De san. 127b) y Ateneo ms brevemente (X, 419c).

haban establecido; y en el Protgoras (347d) expresa por medio de Scrates su profundo desprecio por la gente maleducada que necesita entretenimiento despus.de las comidas: Jas personas educadas son capaces de entretenerse ha blando y escuchando a su tum o de una manera ordenada. Cuando le hace aadir a Scrates que esto es as por mucho vino que hayan bebido, est tal vez afirmando algo que estaba dentro de lo que poda esperarse de l, por que era sabido que Scrates poda beber lo que fuese sin emborracharse (Pla tn, Banquete 176c). (Un dbil eco de esta caracterstica de la Academia es quizs la costumbre que tuvieron nuestras facultades en cierto tiempo de hacer que se leyera a. los escolares un libro edificante durante la cena.) En la Acade mia, las comidas eran dirigidas de acuerdo con reglas muy elaboradas. Jencrates redact algunas en l tiempo en que fue director, igual que hizo Aristte les 3S. Platn habla en las Leyes (639c y sigs.) con cierta extensin de la necesi dad de que los simposios fueran dirigidos de acuerdo con reglas aplicadas por un maestro de ceremonias que habra de permanecer completamente sobrio. Este pasaje y el Banquete deberan guardarnos de una natural impaciencia por el tiempo perdido en lo que a primera vista podemos tener la tentacin de considerar como rivalidades del trato social. Las fiestas peridicas de un thia sos eran en cualquier caso acontecimientos religiosos con sus debidos sacrifi cios 36. Platn y Espeusipo, escribi Antigono de Caristos, no celebraban estas reuniones para estar de jolgorio hasta el amanecer, sino para poder honrar manifiestamente a los dioses y disfrutar cada uno de la compaa de los dems, y principalmente por el solaz que les proporcionaban las discusiones profundas 3?. La mayor parte de la instruccin tendra lugar por medio del mtodo dialc tico, que era el predilecto de Platn, pero ste tambin daba continuamente conferencias, algunas de las cuales estaban abiertas a una audiencia ms am plia. Aristteles, dice Aristxeno, gustaba de referir la historia de la conferen cia de Platn Sobre el Bien. La mayor parte del pblico acudi a ella con la esperanza de or alguna receta maravillosa de la felicidad humana, y queda ron desilusionados al ver que todo el discurso trataba de matemticas y astro noma. Aristteles sola citar este caso como ejemplo de la necesidad de hacer una introduccin adecuada cuando la audiencia de uno carece de preparacin 38.
35 Aten., V, 186b (vol. I, 405 Kaibel): Los filsofos consideraban como una obligacin unirse los estudiantes, en la celebracin de las fiestas de acuerdo con ciertas reglas establecidas. En la Academia haba leyes de los simposios de Jencrates, y tambin de Aristteles. Id., XIII, 585b habla de escritas a imitacin de los filsofos, y aparecen en la lista de las obras de Aristteles (D. L., V, 26), que incluso escribi un libro , tema tratado por Platn en el libro I de.las Leyes. (Ar., frs. 103 y sigs. Rose.) 36 Vase Festugire, Epic. Gods, pg. 25 y las referencias que pueden encontrarse all. 37 Antig. (fl. c. 240 a. C.) ap. Aten., XII, 547 y sig. He omitido , que es superfluo. Wilam. (A. vonK., pg. 84) lo retiene y Kaibel propone en su edicin , sugerido por Bergk. 38 Aristx., Elern. Harm. II, pg. 30 Meibom. El texto completo en Dring, A. in Arle,.

La conferencia debe haber sido pronunciada en el gimnasio, que era una parte pblica del recinto de la Academia donde los sofistas y otras personas solan hablar largamente. Con todo, sus discpulos, que eran filsofos por mritos propios, tambin asistieron, y entre ellos se incluan Aristteles, Espeusipo y Jencrates, y escribieron y preservaron de ella lo que pudieron. Esto es lo que dice Simplicio (Fis. 151, 6, Gaiser test. 8), y, como la historia se remonta hasta Aristteles, no puede dudarse de su verdad. Sin embargo, es una leyenda curio sa, y Aristteles y los dems deben haber tenido mejores oportunidades que sta de conocer el pensamiento de Platn en este importante tema. Y tampoco sera de esperar que Platn expusiera de sopetn una de las partes ms difciles de su doctrina a una audiencia completamente falta de preparacin 39. Las materias que se estudiaban en la Academia bien pudieron haber variado durante un perodo que dur probablemente cuarenta aos entre su fundacin y la muerte de Platn. Si es as, no tenemos medio alguno de establecer la fecha de los cambios, a excepcin de lo que podemos inferir del contenido de los dilogos mismos, junto con lo que pueda saberse o adivinarse de las fechas de aqullos. Las matemticas (incluyendo la teora de la harmona y la astronoma) y la teora poltica deben haber sido temas constantes. stas eran inseparables para Platn, porque sabemos por sus propios escritos que consideraba las ciencias exactas como fase preliminar necesaria al proceso dia lctico, que era el nico que poda conducir a la visin final del Bien; y que idealmente esta inteleccin filosfica deba ser alcanzada para que un hombre fuese apto para el gobierno del Estado. Es razonable suponer que el curriculum en la Academia estaba diseado de acuerdo con el que establece tan cuidadosa mente en la Repblica. Indudablemente, su objetivo era la formacin de polti cos expertos, pero tanto en sus primeros aos como en este momento, cuando su propio papel (segn lo vea l) haba quedado establecido como profesor ms que como administrador activo, el seuelo de la pura teora filosfica estaba todava en contradiccin con el sentido del deber que, en relacin a la sociedad, expone tan vividamente en el smil de la Caverna, en el que se le obliga severamente al filsofo que ha visto la luz verdadera a volver a la oscuridad para ayudar e iluminar a aquellos cuyo aprisionamiento en la ilusin comparti una vez, a pesar de haber escapado de ella. En algn perodo se ense ciencia natural, al menos para los principiantes. En el famoso pasaje del poeta cmico Epicrates, Platn se lleva a clase a unos simples nios () para ensearles los principios de la clasificacin botnica, y la clase

T. pg. 357 sig., donde puede verse su comentario. Parte del texto con comentario tambin en Oaiser, Test!. Plat. 7. 39 Cuestiones de esta clase son las que dieron lugar a las sospechas de Cherniss sobre la natura leza de las doctrinas no escritas (Riddle, pgs. 11 y sig.). Cf. Diring, A. in Ane. B. T., pgs. 359-361.

se imparta en el gimnasio pblico 40. Su propia actitud respecto al estudio de la naturaleza experiment un cambio. El mundo sensible nunca dej de ser secundario ontolgicamente, como un reflejo del mundo inteligible carente de permanencia y perfeccin, que poda ser, en todo caso,' objeto de creencia, pero no de conocimiento; sin embargo, en el perodo que va desde que escribi la Repblica al Timeo adquiri una disposicin mucho ms favorable en rela cin a su estudio. El tremendo inters de Aristteles (y tambin de Espeusipo) por la biologa debe haber sido fomentado en la Academia. El fragmento de Epicrates evoca el perodo en que el mtodo de divisin, mencionado por vez primera en el Pedro e ilustrado copiosamente en el Sofista y el Poltico, estaba empezando a ser prioritario en sus pensamientos. No obstante, como podramos esperar del autor de las Leyes, si no del de la Repblica, la finalidad fundamental de una educacin para el arte de gobernar no abandon nunca sus pensamientos. Ciertamente tena la intencin de que muchos de sus discpulos dejaran la Academia para dedicarse a la polti ca, no para participar ellos mismos en la lucha por el poder, sino para legislar o aconsejar a los que estaban en posesin de l, y conocemos los nombres de algunos que as lo hicieron 41. Los mejor atestiguados son Erasto y Coriseo, ciudadanos de Escepsis en la Trade, que despus de un perodo de estudio en la Academia volvieron a su ciudad natal, donde atrajeron la atencin de Hermias, que gobernaba en Atarneo. Bajo su influencia y la de Aristteles y Jencrates, estudi la filosofa de Platn y adopt una forma ms moderada de gobierno con resultados satisfactorios 42. Posteriormente, Plutarco declara que Platn envi a sus discpulos Aristnimo, Formio y Menedemo a los arcadlos, eleatas y pirrenos, respectivamente, para reformar sus constituciones, y que Eudoxo y Aristteles establecieron leyes para sus propias ciudades, y que Alejandro recurri a Jencrates para que le diera consejos acerca de la realeza 43. Eudoxo es un buen ejemplo de la compatibilidad de la poltica para un platnico con la labor cientfica y filosfica. Su actividad legislativa en Cni do es atestiguada por Hermipo fap. D. L., VIII, 88; la de Aristteles ha sido

40 Epicrates fr. 11 (vol. II, pg. 287 Kock); texto completo en Gaiser, test. 6, trad. Field, P. and Contemps., pgs. 38 y sig. Vase bibliografa moderna en Balme, CQ, 1962, 81, n. 5. 41 En Pol. 259b dice que quien entiende el arte de gobernar, incluso en el caso de no desempe ar ningn cargo, podr recibir el ttulo de poltico en virtud de su pericia. 42 La fuente ms antigua es la Carta Sexta de Platn, que es probablemente autntica. A continuacin vienen los resmenes de Hermipo y Teopompo en el comentario de Ddimo sobre las Filpicas de Demstenes, Estrabn y el Index Acad. Vase especialmente Dring, A. in Anc. B. T., pgs. 272-283, y Wormell en Yale C. S., 1953. 43 Plut., Adv. Col. 1126c. Si acaso, Skemp yerra por exceso de precaucin cuando hace el siguiente resumen: Es difcil (excepto en el caso de Erasto y Coriseo) comprobar los testimonios de envo de discpulos de la Academia a la poltica activa; pero al menos hay alguna posibilidad de que sea cierto y de que Platn sintiera esto como una responsabilidad personal. Vase los testimonios por extenso en Morrow, P .s C. C, pgs. 8-9.

puesta en duda), y l era al mismo tiempo un matemtico notable, astrnomo, filsofo y (segn se nos refiere) fsico. Tambin se dice que el mismo Platn fue invitado por ms de una ciudad para redactar una nueva constitucin, pero ste rehus 44. En relacin con la vida y la enseanza de Platn hay que mencionar a Iscrates, que era unos ocho aos mayor que Platn, aunque vivi ms tiempo que l, muriendo en el ao 338, a la edad de 98 aos. Los dos eran rivales profesionalmente, ya que Iscrates tena tambin una escuela en Atenas, fun dada unos aos antes que la Academia, y ambos afirmaban ser profesores de philosophia, aunque atribuan a la palabra un contenido muy diferente 45, Los escritos de Iscrates contienen claros ataques contra la concepcin socrtica y platnica de la filosofa, y en Platn se han visto respuestas a ellos o ataques independientes. Los dos evitan normalmente mencionar el nombre del otro, aunque Platn habla una vez de Iscrates en el Fedro (279a-b) de una manera un tanto curiosa. Aprovechando la ventaja de la fecha dramtica del dilogo, hace que Scrates le alabe como hombre an joven al que se le promete un gran futuro y cuya mente no est desprovista de philosophia. A excepcin de ancdotas posteriores, no se sabe nada de sus relaciones personales, y los de ms detalles podemos postponerlos hasta llegar a los dilogos (principalmente Gorgias, Eutidemo y Fedro), en los que se han encontrado alusiones a su ense anza. En el 367 muere Dionisio I, y su hijo, a quien haba mantenido en la oscuri dad tratndolo como a un nio, se encontr de pronto elevado a la posicin de gobernante supremo de un imperio que su padre haba ganado en Sicilia e Italia. Su to Din, que tena una influencia considerable sobre el maleable joven, le convenci para que hiciera llamar a Platn 46, y le envi l mismo una carta haciendo hincapi en la inclinacin del joven Dionisio por la educa cin y la filosofa y sugirindole que se haba presentado all la oportunidad de realizar el ideal de la Repblica y crear un gobernante que fuera tambin filsofo. En esa obra admita Platn que los que estn en posiciones elevadas

44 Por Cirene, P!ut., A d princ. inerud. 779d; por los arcadlos y tebanos para Megalpolis, D. L., III, 23, citando a Panfilo (siglo I d. C.). Vase Friedlnder, Pl., I, pg. 102, y para ms referencias antiguas y modernas, ib. pg. 355, n. 27. Adase Zeller, 2, 1, 240, n. 1. 45 Los testimonios que hay en relacin con la escuela de Iscrates se basan mayormente en sus escritos: no tena timidez alguna al hablar de s mismo y de su propia carrera. Como dice Field (P. and Contemps., pg. 32), parece haber consistido en una conexin meramente personal, sin ninguna organizacin permanente. Iscrates cobraba honorarios y despreciaba a los sofistas que cobraban demasiado poco. Platn no tom a Iscrates como modelo a la hora de fundar su escuela; ms bien podra pensarse que adopt el de las comunidades pitagricas que haba conocido en el sur de Italia. 46 Sobre el argumento cronolgico sostenido por Ryle al afirmar que Dionisio I deba estar vivo an para enviar la invitacin y que, en consecuencia, las Cartas III, VII y VIII estn en un error y son, por tanto, espurias, vase Crombie en PhR, 1969, 367-369.

estn especialmente sujetos a influencias de corrupcin, de manera que las po sibilidades de xito eran desde luego pequeas. Pero, alegaba l, es inconcebi ble que el hijo de un rey o de un tirano pueda tener una naturaleza filosfica y que pueda preservarla por una vez en todo el transcurso del tiempo? Con uno solo sera suficiente, as es que no se deba perder la esperanza y desechar lo todo como mera fantasa (Rep. 494a-502c). No le fue difcil a Din obligar al autor de estas palabras a volver a Sicilia para cooperar en la tarea de mol dear la mente del joven tirano, pero no es justo decir de Platn que su princi pal motivo era llevar a la prctica poltica sus preceptos filosficos 47. sta no es la impresin que nos da la Carta Sptima, que es el nico testimonio que tenemos de su estado de nimo. En ese momento tena alrededor de 60 aos, y haba dedicado los ltimos veinte a la investigacin filsofica y a la enseanza. Segn dice la Carta, estaba lleno de inquietud. No confiaba en la juventud de Dionisio, conociendo, como l mismo dice (328b), los impulsos contradictorios y mudables de los jvenes 4S; bien poda saberlo al haber insis tido l mismo en la Repblica (498b) en el hecho de que las mentes inmaduras no estaban preparadas para un estudio serio de la filosofa. Por otra parte, tena una gran fe en el juicio de Din, ahora ya hombre maduro, cuya inteli gencia admiraba y con quien haba compartido sus pensamientos y aspiraciones ms ntimas. Quizs Din llevaba razn y sta era la nica oportunidad de formar a ese nico hombre que sera suficiente (porque la Carta repite estas palabras de la Repblica) antes de que los aduladores del tirano lo tentaran y se apoderaran de l. Pero Platn se dejaba llevar ms que por ninguna otra cosa por ese pattico y equivocado sentido del pudor que experimentan los espritus teorticos y con templativos por naturaleza, al dejar de aceptar el reto de la accin, para la que no estn de hecho preparados. Esto y el sentimiento de que al rehusar estara traicionando su amistad con Din, que poda estar, pensaba l, en peli gro por sus enemigos de Siracusa, constituan los principales motivos que tena para dejar mis propias ocupaciones, que no eran deshonrosas, y someterme a una tirana que no pareca avenirse ni con mis enseanzas ni conmigo mis mo (329b).

47 Como afirma Hammond, Hist., pg. 517. Vanse pgs. 517-520 para el transfondo histrico de estos acontecimientos y la valoracin que hace un historiador dei papel que jug Platn en sus trgicos resultados. 48 El mismo Din subray de Dionisio como un elemento favorable para el xito (Carta Vil, 328a), y las buenas disposiciones de sus sobrinos. Por consi guiente, cuando Platn expresa a continuacin (328b) sus temores por o y sus , debe incluir aqu a Dionisio. Se cree que en aquel tiempo tena unos 25 aos (Bluck, Letters VII and VIII, pg. 85), y algunos han supuesto que era ya ms bien viejo para empezar un curso de estudios con Platn. Pero est claro que tanto en inteligencia como en carcter estaba atrasado e inmaduro. En la Carta III, 316c se habla de l como , en ese momento.

A su llegada Platon encontr la situacin menos favorable que para la filo sofa pudiera pensarse. Dionisio estaba inmerso en una atmsfera de faccin y calumniadores contra Din, quien finalmente, cuatro meses despus de la llegada de Platn, fue acusado de conspiracin y expulsado de Sicilia. Por otra parte, Dionisio desarroll un celoso afecto por Platn, e intent desplazar a Din en su estima. Pero no tuvo el suficiente nimo como para seguir el camino por el que poda haberlo logrado, o sea entregndose seria y volunta riamente a la filosofa bajo la instruccin de Platn, y al final se le pudo persuadir para que dejara a Platn volver a Atenas. Sicilia estaba en guerra (338a) 49, y se acord que tanto Platn como el mismo Din podran volver cuando la situacin estuviera ms tranquila y segura. Mientras tanto, Din acudi a Atenas y se reuni con Platn en la Academia (Plut., Din 17). Esto, de acuerdo con la datacin habitual, fue en el 365, y durante los cuatro aos siguientes Platn estuvo dedicado una vez ms a la actividad filo sfica enseando y escribiendo en la Academia. Dionisio envi entonces otra apremiante invitacin, aunque pidindole al mismo tiempo a Platn que consintiera en posponer en un ao la llamada de Din. A ello se aadan los ruegos de ste, y todos los informes coincidan en que Dionisio estaba ahora posedo por un genuino deseo de filosofa. Platn, sin embargo, estaba poco dispuesto a ir, y contest que era ya viejo y que, en cualquier caso, Dionisio no haba cumplido con lo que haban acordado. No obstante, la presin se hizo ms fuerte. Como prueba de su celo, Dionisio haba reunido en su corte a varios filsofos, que sostenan discusiones con l en la errnea suposicin de que ya haba recibido instrucciones de Platn. En opinin de Platn (338d), se combinaba en Dionisio un talento genuino para el saber con una ambicin desmedida por que los dems tuvieran una buena opinin de l. Ahora se senta avergonzado de no haber sacado ms partido de la presencia anterior de Platn y tema que una negativa de ste pudiera dar la impresin de que Platn ten en poca estima sus dotes naturales y de que desaprobaba su forma de vida. Por tanto, reclut a los filsofos para que dieran testimonio del carcter genui no que tena su progreso en la filosofa. El pitagrico Arquitas, filsofo gober nante de Tarento, era su mejor baza. Platn senta por Arquitas y su crculo un gran respeto y una calurosa amistad, y l mismo los haba puesto en rela cin con Dionisio (338d). Los esfuerzos combinados de todos sus amigos fue ron demasiado para l, y volvi por tercera vez a Sicilia en el 36 1 50, a pesar

A 9 v , Carta VII, 338a; , Plut., Din 16. Field (o. c., pg. 21) habla en relacin con esto de una nueva guerra con Cartago; Ed. Meyer, y posteriormente Leisegang (RE, 2354), refieren este episodio a ta guerra de Lucania que estall en el 365; Harward (Epp., pg. 209, n. 73) considera que el material de que disponemos respecto a la historia de Sicilia es demasiado exiguo para poder aventurar la fecha ya aceptada del 365 para la partida de Platn. 50 sta es la fecha generalmente aceptada. Cuando se produjo un eclipse de sol el 12 de

de que todo lo que le sugeran ahora los Estrechos de Mesina era los temibles peligros de Escila y Caribdis (345e). No hay viaje que haya podido emprenderse con una disposicin de nimo ms adversa. Arrastrado (como l mismo dice) por los enviados de Sicilia y empujado prcticamente por el entusiasmo de sus amigos en Atenas, cedi ante el viejo argumento de que no deba fallarles a Din ni a sus amigos de Tarento, ni evitar la posibilidad de someter a Dionisio a una ltima prueba. As, pues, comenz el tercer acto de la tragedia. Al menos, dice l, pude escapar con vida, lo cual es una clara indicacin del fracaso completo de la empresa. Pri meramente, deba someter a prueba el temple de Dionisio explicndole qu es realmente la filosofa y la extensin de los estudios preliminares por medio de los cuales haba que acercarse a ella, sin ocultarle nada del tiempo y el trabajo que ello requera ni el hecho de que sta deba acompaarle constante mente y ser su gua durante toda su vida. Platn consideraba que la aceptacin de este programa era la amarga prueba de un temperamento filosfico. Tal como sucedieron las cosas, ni siquiera se le permiti que terminara su exposi cin del mismo; tal era la seguridad que tena Dionisio (verdadero modelo del hombre ignorante de Scrates, que ni siquiera conoce su ignorancia) de saber ya los puntos ms importantes, gracias a la perniciosa instruccin que haba recibido de ciertos filsofos de la corte 51. Ms tarde lleg hasta el punto de escribir un manual () propio, basado, segn pretenda, en la enseanza de Platn, por lo que provoc la declaracin de Platn que figura al prinpicio de este volumen (pg. 13). Las cosas fueron de mal en peor. Lejos de llamar a Din, el tirano se apoder de sus propiedades y suspendi el envo de los ingresos que hasta ese momento haba estado recibiendo Din mientras permaneca en Grecia. Platn intent marcharse, pero Dionisio calmaba su indignacin con especiosas propuestas acerca del futuro de Din y la parte que Platn podra jugar en l. Haba que esperar a la prxima temporada de navegacin y Din le queda ra agradecido por su ayuda. El desventurado Platn le pidi tiempo para refle xionar, y procedi a sopesar los pros y contras, meditando de la manera que era habitual en l, para llegar a la conclusin de que nadie le facilitara un pasaje sin una orden personal de Dionisio y que, viviendo como lo haca en las dependencias de palacio, era prcticamente un prisionero. As es que deci di quedarse y Dionisio procedi a vender todas las propiedades de Din,

mayo de! 361, Platn tena ya alojamiento en el jardn de palacio (Wilamowitz, Pl., I, pg. 550, refirindose probablemente a Plut., Din 19). 51 Uno de stos era Aristipo (Plut., Din 19), cuya filosofa hedonstica, efectivamente, no habra sido aprobada por Platn. En relacin con Aristipo, vase vol. III, pgs. 463 y sigs. (En pg. 463, n. 124, he seguido a Grote, que, apoyndose solamente en D. L., asoci la estancia de Aristipo en Sicilia con Dionisio el Viejo, pero Plutarco ciertamente los sita en la corte de Dionisio el Joven.)

sin advertir de ello previamente a Platn. A partir de ese momento se acabaron sus buenas relaciones, aunque mantuvieron de cara al exterior la apariencia de amistad. Despus de otros incidentes, Platn se las ingeni para enviar a Tarento un mensaje dirigido a Arquitas, y sus amigos de all, con el pretexto de una misin poltica, le enviaron en un barco a uno de ellos, que persuadi a Dionisio para que le dejara marchar. ste fue el final de la desastrosa participacin de Platn en la poltica acti va. Espeusipo, que haba trabado amistad con Din en Atenas y haba acompa ado a Platn a Sicilia, anim a Din para que volviera y combatiera contra Dionisio. Din pidi ayuda a Platn, pero en esta ocasin ste se mantuvo firme. Platn respondi que haba entablado lazos de religin y hospitalidad con Dionisio a instancia de Din y que Dionisio, a pesar de creer probablemen te a los que afirmaban que Platn estaba conspirando con Din en contra de l, le perdon la vida. En cualquier caso, l, Platn, ya no tena edad para ayudar a nadie a combatir: favorecera cualquier iniciativa tendente a la recon ciliacin, pero si no era se el propsito de Din, deba buscar la ayuda en otra parte. Din se dirigi a Siracusa con una fuerza de mercenarios, se produ jeron combates y sobrevino la confusin: la ciudad sufri matanzas y pillaje, y la aventura termin con el asesinato de Din. Incluso despus de todo esto, era tal la influencia que ejerca la personalidad de Din sobre Platn, que ste no se atrevi a culparlo. Slo con que Dionisio le hubiera devuelto sus propiedades, dice Platn, nada de esto habra ocurrido, porque su propia in fluencia habra bastado para controlar a Din. Y escribi el epitafio (que se conserva), el cual termina en una apasionada confesin de su anterior amor, y que, segn la tradicin, est inscrito en la tumba de Din en Siracusa (D. L., III, 30). La primera conclusin que hay que sacar del testimonio de la Carta Sptima y de Plutarco es que Platn era un terico de nacimiento, y no el hombre apropiado para llevar con xito sus propias teoras polticas y psicolgicas a la accin. Nadie le restara mrito alguno por ello. La facultad de emitir un juicio rpido y correcto de los hombres y las situaciones, y de tomar decisiones inmediatas para adoptar las medidas necesarias en una situacin en la que los dirigentes son manipulados por otras personas que se mueven por motivos pu ramente egostas, no es fcil que se d, en cualquier ser humano, junto a la profundidad intelectual capaz de producir las teoras ticas y metafsicas y los logros en lgica, epistemologa y ontologa que constituyen el legado funda mental e inestimable que Platn ha dado al mundo. No debe constituir ninguna sorpresa que el autor de la Repblica e incluso el de las Leyes sea en cierto sentido un poltico inocente, ms competente en la redaccin de leyes y consti tuciones sobre el papel que a la hora de tomar parte en la confusin y la violencia de la vida poltica griega; y la poltica de Siracusa era ciertamente violenta, incluso desde el punto de vista de lo que era normal en Grecia. Por temperamento, Platn se asemejaba a su propio filsofo del libro VI de la

Repblica, que ve la imposibilidad de contribuir al bien de una sociedad incli nada a la maldad, y permanece apartado como un hombre que se refugia detrs de un muro mientras la tempestad pasa sobre l. Harward tena razn al decir (Epistles, pg. 28), que, en un asunto como el de salvaguardar los intereses de Din, Platn fue un nio en manos de Dioniso, que le enga a cada momento. Dionisio no era el peor; l quera obrar a su manera y tener a Platn como amigo. Pero al amparo del trono haba quienes intrigaban para conseguir la cada de Din y la frustracin de los planes que ste y Platn haban dispuesto para Dionisio, y Platn no era obstculo para ellos. Su nico error estuvo en pnsar que poda serlo, en lugar de mantenerse alejado como hizo en tiempo de los Treinta en Atenas. En este sentido podra decirse que Platn no increment su sabidura en los asuntos prcticos con el paso de los aos. Pero las razones por las que acept finalmente la llamada a la accin, despus de todas las dudas y vacila ciones a las que era tan propenso y en las que hace hincapi la Carta Sptima a cada momento, nos muestran otra faceta de su carcter no carente de atractivo. Se suele decir normalmente que aprovech la oportunidad de realizar en la prctica el ideal del filsofo-rey que tena ya desarrollado, o al menos que tuvo la sensacin de que hubiese sido una cobarda dejar pasar la ms mnima oportunidad. Lo ltimo es verdad, pero tanto la oportunidad como la idea de que una negativa hubiese sido vergonzosa se le metieron en la cabeza por obra de Din (Carta VII, 328e). Lo que ilustra la historia es la enorme impor tancia que tena para l sus relaciones con los individuos y la manera en que una relacin personal poda hacer que titubeara su juicio tanto en los asuntos pblicos como privados. A medida que uno lee la historia, es obvio que Din era el eje de los movimientos de Platn y que el temor de que pareciera a los ojos de Din que haba actuado de una manera indigna de su amistad y de su propia filosofa era la razn ms importante de su participacin en la vana esperanza de reformar a Dionisio. Adems estaba Dionisio, que deba de tener un considerable encanto personal y que, incluso despus de sus dispu tas con Din, pareca estar patticamente ansioso por conservar la amistad y la buena opinin de Platn. Su carcter es extremadamente difcil de juzgar. Aristteles, en una observacin que hace de paso (Pol. 1312a4), dice que Din le despreciaba porque siempre estaba borracho, y exista un rumor (Dicen..., Plut., Din 7) de que poco despus de su subida al poder bebi continuamen te durante tres meses y que en ese tiempo su corte permaneci cerrada para todo tipo de asuntos y personas serias, entregada a las borracheras, el jolgorio, la msica, la danza y las bufoneras 52.
52 De acuerdo con Ateneo (Arist. fr. 588 Rose), Aristteles dijo que algunas veces se pasaba tres meses borracho. Cuando Dionisio dej de estar bajo la custodia de su padre, a a muerte de ste cay muy probablemente en excesos, a los que lo empujaran muchas personas de su corte, pero no es necesario creer literalmente en una historia como la que nos cuenta Plutarco.

Por otra parte, un borracho habitual difcilmente poda haberse ganado la recomendacin de un moralista altanero 53 como Din, y menos an del filsofo Arquitas. Lo que es cierto es que era perezoso y dbil de voluntad y que estaba a merced de consejeros que odiaban y teman a Din. Platn, que lo haba sobrevalorado probablemente por su devocin a Din y la absolu ta confianza que tena en ste, dira solamente, cuando por fin se convenci de que nunca hara un filsofo de l y cuando Dionisio se haba apoderado de las propiedades de Din, que, despus de todo, no deba estar tan enfadado con Dionisio como consigo mismo y con aquellos que le haban forzado a entrar por tercera vez en la vorgine de Sicilia. La historia de las aventuras de Platn en Sicilia se ha contado muy a menu do, y yo slo he intentado resumirla brevemente. Sin embargo, al releer las fuentes, parecen arrojar ms luz sobre su carcter que lo que se pudiera pensar a primera vista por anteriores relatos, y a veces una luz diferente. Puede que merezca la pena tener presente todo esto cuando vayamos a considerar sus escritos. Una segunda razn para volver a contarlo en este volumen es que, en algunos intentos de fechar los escritos, frecuentemente se hace referencia a un antes o a un despus de la primera, segunda o tercera visita de Platn a Sicilia; y la significacin de tales afirmaciones no puede entenderse sin tener algn conocimiento del propsito y el resultado de las visitas mismas. Se sabe poco de los trece aos restantes de su vida. Tanto la Carta Sptima como la Octava fueron escritas despus de la muerte de Din y, a pesar de que Platn no participara activamente nunca ms, muestran el deseo que tena de aconsejar al partido de Din, contando, como l dice, con que quisieran llevar a cabo las intenciones de Din, o sea, no esclavizar ms a Siracusa con autcratas, sino adornarla y vestirla con las prendas de la libertad (336a) de la libertad bajo el imperio de la ley. Los vencedores deban seleccionar a los mejores hombres de toda la Hlade y nombrar una comisin formada por stos para que redactara leyes con imparcialidad. Ellos tendran que abste nerse de todo acto de venganza (pues ah reside la nica esperanza de poner fin a la guerra civil) y mostrar que estaban deseosos y eran capaces de conver tirse en servidores de las leyes. En la Carta Octava, declarando que hablaba en nombre de Din, llega hasta el punto de nombrar a un triunvirato, al que le gustara ver establecido como monarqua constitucional compartida. Otras dos cartas, que la mayora de los especialistas consideran autnticas, dan testi monio de su inters continuo por Din hasta la muerte de ste y de su sensibili dad ante la opinin que pudiera haber sobre sus propias acciones en Siracusa. En la cuarta felicita a Din por sus tempranos xitos, le pide ms noticias y le recuerda que una persona en su posicin est especialmente en la obliga cin de actuar con justicia, verdad y magnanimidad. En la tercera, dirigida

53 Cf. Carta IV, 321b-c.

nominalmente a Dionisio, le acusa de tergiversacin y recapitula en ella los sucesos pasados en forma de una apologa de la propia conducta de Platn. Despus de todo, sin embargo, como l mismo dice (Carta VII, 350d), har to ya de andar errante y de tener tantos fracasos en Sicilia, y a salvo por fin en Atenas, volvi, presumiblemente con alivio, de nuevo a la filosofa y trabaj tranquilamente en la Academia con sus discpulos y colegas. Con Aris tteles all, que ya no era un discpulo, sino un miembro que llevaba en ella siete aos, por no mencionar a Eudoxo, Espeusipo y otras inteligencias desta cadas e independientes, no faltaran animadas discusiones. Tambin debi de emplear mucho tiempo en escribir los doce libros de las Leyes, que no haban recibido an sus ltimos toques en el momento de su muerte.

2. INFLUENCIAS FILOSFICAS Platn no pens en un vaco intelectual. Algunas de sus ideas ms profun das y originales fueron el resultado de intentar resolver problemas que le ha ban legado sus predecesores y en los que l se haba tomado el ms vivo inte rs. Aristteles habla de la filosofa de Platn como si fuera semejante a la pitagrica, pero con cierta caractersticas propias. Esto est en el libro I de la Metafsica, donde analiza las contribuciones hechas por filsofos anteriores a su propia teora de las causas 54, entre las cuales cuenta l la teora platni ca de las Formas. Su carcter distintivo, dice Aristteles, se debe en primer lugar a una temprana reflexin sobre la doctrina de Herclito de que la totali dad del mundo sensible est en constante flujo, y no puede ser, en consecuen cia, objeto de conocimiento. Influido por esto, Platn escuch a Scrates, que haba abandonado el estudio de la naturaleza por la tica, pero en este terreno estaba buscando lo universal y dirigiendo su atencin a la importancia de la definicin. Ambos puntos de vista le parecan correctos a Platn y, para recon ciliarlos, supuso que las definiciones buscadas por Scrates deban aplicarse a realidades no sensibles; porque crea imposible que la definicin comn pudiera pertenecer a algo del mundo sensible, ya que tales cosas estn cambiando siem pre. A las realidades de esta clase, contina Aristteles, las llam Formas (en griego, idai, de donde nuestra teora de las Ideas) y dijo que las cosas sensibles existan independientemente de ellas 55 y reciban su nombre de acuer

54 Metaf. A, 987a29 y sigs. Pongo causas entre comillas porque el trmino empleado por Aristteles es mucho ms amplio, aunque no hay una traduccin ms apropiada. Cuando repite el relato de la gnesis de la teora de las Formas en el libro M (I078bl2 y sigs.), no menciona a los pitagricos. 53 Ross dice (pg. 161) acerca de 987b8 que es difcil aadir despus de y que tendra que entenderse en conjuncin con . As es que ofrece una traduccin un

do con ellas. Aristteles prosigue entonces estableciendo comparaciones con el pitagorismo cuya exactitud es controvertida 56. Menciono el pasaje ahora slo para mostrar que, adems de lo que podamos inquirir por los dilogos mismos, hay tambin testimonios externos que prueban la influencia de otros filsofos en el pensamiento de Platn, que puede valer la pena examinar y evaluar. Por lo que se refiere a los pitagricos, conocemos tambin los lazos personales que tena con Arquitas y otros que entabl y mantuvo en sus visitas a Occidente. Respecto a los dilogos, no hay necesidad de hacer hincapi en el hecho de que la principal inspiracin de Platn durante la mayor parte de su vida fue Scrates. En la inmensa mayora de ellos le corresponde el papel preponde rante desde el principio hasta el final, incluso en el Teeteto y el Filebo, que deben haber sido escritos al final de la poca madura de Platn. En este pero do, sin embargo, tendremos que considerar la significacin de un cambio sor prendente. En el Parmnides, Scrates es un hombre joven bastante eclipsado por un Parmnides mayor y reverenciado, y, aunque su papel al principio es importante, permanece en silencio las cuatro quintas partes de la totalidad del dilogo. En el Sofista y el Poltico, que siguen al Teeteto, cede el sitio a un visitante elata annimo, despus de unas cuantas observaciones introducto rias, y en el Timeo ocurre lo mismo con el pitagrico Timeo de Locros. Platn muestra su conocimiento general de las teoras presocrticas cosmo gnicas y fisiolgicas en el famoso pasaje del Fedn (95e y sigs.) donde Scrates dice que una respuesta adecuada a la cuestin de Cebes debe entrar en la totalidad del problema de cmo vienen al ser y perecen las cosas. La influencia de Herclito puede contemplarse en el Banquete (207d) cuando Diotima describe nuestros cuerpos como realidades inmersas en un proceso cons tante de cambio y de renovacin a lo largo de nuestras vidas, que afecta al cabello, la carne, los huesos, la sangre y todo lo dems 57. En Crtilo 402a cita a Herclito por su nombre con motivo de su famosa comparacin del mundo con un ro en el que nadie puede meterse dos veces (vol. I, pgs 423 y sigs.). En Teeteto (152e) se le menciona junto a Protgoras y Empdocles como partidario de la gnesis de todas las cosas a partir del movimiento y la mezcla, en contraste con Parmnides, el nico que neg el movimiento; y, posteriormente, en el mismo dilogo se hace una stira de los heraclteos como

tanto extraa: y dice que los sensibles se denominaban de acuerdo con stos y reciban la denomi nacin que reciban en virtud de su relacin con stos. En ese caso, cuando encontramos ... seis lneas ms abajo (y aparece repetido posteriormente), debemos tomar en un sentido diferente. Yo encuentro esto ms difcil. En M 1078b30 y 31 utiliza las pala bras y . 56 Cherniss cuestiona la exactitud histrica de todo el pasaje. Vase su ACPA, pg. 109, n. 65, 180, n. 103, y 193. 57 Vase vol. I, pgs. 440 y sig.

personas intratables (179e y sigs.). Fieles a su doctrina, estn en perpetuo movi miento. No pueden argumentar, sino que disparan breves frases enigmticas como si fueran dardos, y no hay entre ellos maestros ni discpulos, porque cada uno piensa que est inspirado y que los dems no saben nada. Se nos viene a la mente la observacin de Aristteles sobre Crtilo, que, segn dice (Metaf. 1010al0-15), estaba tan convencido de la imposibilidad de detener el flujo del cambio incluso por un momento, que finalmente hall inviable el discurso y se limitaba a mover el dedo. En Sofista 242d (vol. I, pgs. 411 y sig.) muestra Platn que apreciaba ese rigor extremadamente paradjico de la doctrina de Herclito, que escapaba a otros. La influencia ms grande ejercida por un nico pensador sobre Platn des pus de Scrates se debe a Parmnides, un gigante del intelecto entre los presocrticos a cuyas desafiantes tesis de que el cambio y el movimiento eran imposi bles desde toda consideracin racional haba que enfrentarse sin eludir sus pre misas aparentemente irrebatibles. Ya me he referido a los dilogos en los que l o un seguidor elata asumen el liderazgo, y en el Teeteto (183e) Scrates se niega a embarcarse en una crtica de Parmnides porque siempre le ha consi derado una figura, en palabras de Homero, venerable y temible. No hay indicio alguno de irona en esta descripcin. Aqu, y de nuevo en Sofista 217c, Platn le hace referirse a un encuentro (indudablemente imaginario) con Par mnides en su juventud, que es el tema del Parmnides. Hay citas del poema de Parmnides en Banquete 178b y Sofista 237a. Una buena parte del Sofista est dedicada a examinar su uso del verbo ser, cuando emplea esta palabra aisladamente en un sentido absoluto, con la consecuencia que se desprende de aqu, segn afirmaba l, de que no puede hablarse de lo que no es ni se puede pensar en ello. El mal uso que hacen los sofistas de la eleccin excluyente entre ser y no-ser es satirizada por Platn en el Eutidemo, en el que se argumenta, por ejemplo, que el hecho de querer que una persona deje de ser lo que es (es decir, ignorante), es, en definitiva, querer que deje de ser, o sea, que perezca (283c-d). En el Sofista se tuvo que tomar el trabajo de mostrar que lo que no es, en ciertos aspectos, es, porque no es puede significar solamente es diferente de. Otra manera de modificar la rgida dico toma de Parmnides, empleada por Platn en una fase anterior, consisti en introducir una categora ontolgica intermedia entre el ser y el no ser, o sea, el mundo del devenir. Sin tener el estatus del ser pleno e inmutable, no poda ser objeto de conocimiento, sino slo de dxa, creencia u opinin. Sin embar go, las creencias de los mortales no eran completamente falsas, como haba pretendido Parmnides (fr. 1, 30), sino que estaban entre el conocimiento y la ignorancia, dado que su objeto estaba entre el ser de las Formas y la mera carencia de entidad 58.
58 Modernamente hay quienes han intentado, como Vlastos, negar la creencia platnica en grados de realidad. En relacin con esto, vase infra, pgs. 474-478.

Como una buena parte de la filosofa de Platn es inimaginable sin la impo nente figura de Parmnides, parece sorprendente que no le mencione Aristte les en su relato de la gnesis de la teora de las Formas. Una probable explica cin, aunque no lo justifique, es que sta tiene lugar eri su examen de las opiniones anteriores sobre una cuestin concreta, como es la de las causas de la generacin y la corrupcin. l admite que Platn investig este problema, pero como Parmnides y sus seguidores negaron simplemente que el movimiento y la generacin tuvieran realidad alguna, hay que apartarlos, segn dice (986bl217, 25-26), como inapropiados a la presente investigacin de las causas. La exposicin de los pitagricos en el primer volumen mostr lo difcil que es separar su filosofa de la de Platn. La misma palabra philosophia, tal y como la emplea Platn, es un lazo de unin entre ellos (pg. 199) y su interpre tacin del entendimiento filosfico en trminos de salvacin y purificacin reli giosa (pgs. 200 y sig.), su pasin por las matemticas como vislumbre de la verdad eterna (pg. 207), su mencin del parentesco de toda la naturaleza, de la reencarnacin y la inmortalidad y su referencia al cuerpo como tumba temporal o prisin del alma (pg. 296), su eleccin de la terminologa musical para describir el estado del alma (pg. 301, n. 279) y especialmente su explica cin matemtico-musical de la composicin del alma del mundo, que pone en boca de Timeo de Locros (pg. 208), y finalmente su adopcin de la doctrina de la msica de las esferas en el mito de Er, todo esto es evidencia de una estrecha afinidad entre ambas partes, de la que Platn debe haber sido deudor. De hecho, recurri a los pitagricos para que le ayudaran a resolver los dos problemas ms serios con los que se enfrent en su intento de asentar la ense anza predominantemente moral de Scrates sobre una base filosfica segura. La bsqueda de criterios ticos le haba llevado a Scrates a la peticin de definiciones universales; pero las definiciones universales no podan aplicarse a un mundo sujeto al flujo heraclteo. Si Scrates estaba en lo cierto, entonces deban existir realidades inmutables independientemente del mundo de la expe riencia sensible ordinaria. Esto originaba dos problemas: primero, hay alguna evidencia de que existan tales verdades inmutables?; en segundo lugar, si exis ten, cmo habramos podido llegar a tener un conocimiento fidedigno de su naturaleza? Cmo puede la mente ir ms all de los confines de la experiencia y salvar el abismo que hay entre el mundo del cambio y el de las Formas inmutables y eternas? Para Platn, la respuesta a la primera pregunta radicaba en el reino de la verdad matemtica que haba sido tan extensamente revelada por los pitagricos y que, por medio de su aplicacin a la msica, era conside rada por ellos como causa primordial del orden y la harmona del universo. Por consiguiente, en las matemticas, as entendidas, Platn tena ante sus ojos un ejemplo de la existencia de la verdad fuera del mundo sensible. La afirma cin de que un tringulo est compuesto por tres lneas rectas es verdadera aunque no sea verdad en ningn tringulo dibujado por el hombre, dado que una lnea tiene por definicin longitud, pero no anchura, y es, por tanto, invisi-

ble. Los tringulos de la experiencia se aproximan solamente a la verdad, igual que una accin justa se aproxima a la Forma eterna de la Justicia. La explica cin moderna de la verdad matemtica como verdad analtica o tautolgica no era posible para Platn ni para ningn pensador de su tiempo. El segundo problema fue resuelto gracias a un desarrollo de la teora pita grica de la reencarnacin. Como explica en el Menn y en el Fedro, nuestras almas son inmortales, pero estn sujetas a un ciclo de nacimientos en cuerpos mortales. Pasan ms tiempo fuera del cuerpo que en l, y en su estado desen carnado tienen la oportunidad de ver las Formas directa y claramente. La expe riencia del nacimiento y la contaminacin con el cuerpo producen el olvido, pero las imperfectas aproximaciones sensibles a las Formas pueden estimular la reminiscencia de las Formas en s mismas. La visin de cosas sean acciones morales, crculos, tringulos, o casos de belleza fsica, que son todas imper fectas, no habra podido nunca, en opinin de Platn, implantar en nuestras mentes por s misma el conocimiento de la perfeccin, ni hubiramos podido extraer a partir de ellas un criterio para discriminar entre stas; pero si la visin tuvo lugar con anterioridad, ellas pueden ponernos en el camino de su recupe racin. En el Menn (vol. II, pg. 242) Platn se muestra familiarizado con la teora de Empdocles sobre la sensacin, y la fisiologa del Timeo debe mucho a las ideas de Empdocles (pg. 227). Anaxgoras es criticado en el Fedn (97b, pgs. 284 y sig.), y en el Crtilo (409a, pg. 315) se menciona su descubri miento de que la luna deriva su luz del sol. Las relaciones de Platn con Demo crito constituyen un tema fascinante, pero produce una gran frustracin, por que nunca lo menciona, y, sin embargo, es imposible creer que no estuviera familiarizado con su obra, o que no produjera en l una fuerte reaccin si es que I estaba. Hay curiosas semejanzas entre ellos. Demcrito llam idai a sus realidades ltimas (vol. II, pg. 403, n. 37), aunque, para l, esto denota ba millones de tomos fsicos dotados de solidez y formas irregulares. Estas realidades ltimas estaban ms all de la cognicin bastarda de los sentidos, y, como las Formas platnicas, eran accesibles slo al pensamiento (pg. 469). Esto le converta en un enemigo ms peligroso, y como enemigo habra de permanecer, ya que cometi la ltima blasfemia de negar la existencia de finali dad en el universo y predicar un mecanismo carente de alma e irracional. Platn lo debe haber tenido muy presente cuando sostuvo en el Timeo un atomismo matemtico que slo poda ser obra de la Razn 59, y en las Leyes castig a los filsofos ateos que atribuan al azar el origen y la naturaleza del cos mos 60. Finalmente, hemos visto en el tercer volumen cun profundamente es taba implicado Platn en las disputas de Scrates con las doctrinas de la gran
59 Cf. vol. II, pg. 469, y para los peligros de suponer la existencia de una conexin demasiado estrecha entre el atomismo de Demcrito y el de Platn, vase ib., pg. 413, n. 59. 60 Leyes 889a y sigs. Vase tambin vol. I, pg. 145, y vol. Ill, pg. 121.

generacin de sofistas del siglo v. Protgoras, Gorgias e Hipias se batieron con l en los dilogos que llevan sus nombres, y frecuentemente se les cita junto a Prdico, Trasmaco y otros, o se discuten sus opiniones. He mantenido que estos personajes aparecen como tales, y no para enmascarar a personajes contemporneos de Platn, pero es poco verosmil que haya ignorado a stos, aunque, a excepcin de Iscrates, no los menciona por sus nombres. Gusta de emplear expresiones como cierta teora, algunos hombres, he conoci do a muchos, jvenes y recientes sabios, aquellos que slo creen lo que pueden asir con sus manos, intelectos ms refinados, y as sucesivamente. Cualquiera que haya sido su motivo para dejarlos en el anonimato, es muy probable que estas frases sean una alusin velada a autores de controversias que l conoca personalmente. Entre los nombres que se han sugerido en varios momentos, se incluyen los de Antstenes, Euclides y sus amigos megricos, y Aristipo 61. Este breve examen preliminar de la atencin que Platn prest al pensa miento anterior y contemporneo sirve para recordarnos que la historia de la filosofa griega representa, incluso en sus ms grandes figuras, un desarrollo continuo. En este volumen no vamos a estudiar un comienzo enteramente nue vo, sino un clmax, y es esencial tener en mente las etapas previas. Esto no resta mritos a Platn. No se impugna la grandeza de un arquitecto por el hecho de nombrar los materiales que ha utilizado en la ejecucin de un gran proyecto, ni siquiera por estudiar, si es un Wren, la arquitectura clsica y rena centista. Al examinar las relaciones de Platn con otros pensadores, es posible dejarse influir por un partidismo equivocado y tener la sensacin de que admi tir una influencia considerable en su pensamiento supone de algn modo me nospreciar su originalidad. En realidad, proporcionan pistas importantes de stas. Pienso que esto es especialmente cierto en el caso de sus amigos pitagri cos. Algunos crticos reduciran a' Pitgoras a una especie de mago y a sus seguidores preplatnicos a unos msticos religiosos con un montn de tabes irracionales y una reverencia supersticiosa por los nmeros. Por el contrario, su combinacin de intereses religiosos con intereses matemticos, cientficos y polticos puede proporcionar la clave de la unidad esencial del pensamiento platnico, que equivocadamente dividimos en compartimientos lgicos, metafsicos, cientficos o polticos. La conciencia de esta unidad no puede sino elevar nuestra estimacin del genio que la alcanz.
61 La posibilidad de que haya referencias en Platn a las doctrinas de stos ha sido tratada en el vol. III, pgs. 207-210 y 213 y sig. (Antistenes), 470 (Aristipo) y 477 (Euclides). Vase tam bin el prlogo, pg. 9.

Ill

DILOGOS

1. EL CANON Aparte de las cartas, la obra escrita de Platon est formada enteramente por dilogos, que se han conservado en su totalidad. (Incluso la Apologa tiene un elemento de dilogo). El hecho de que todos los que se han conservado sean obra de Platn es ya otra cuestin. Digenes (III, 62) da una lista de diez que en la Antigedad se consideraban espurios. De stos, el Demdoco, el Ssifo, el Erixias, el Axoco y el Alcin han llegado hasta nosotros en los manuscritos junto con otros dos que no figuran en la lista de Digenes y reci ben su denominacin de los temas tratados, De la Justicia y De la Virtud. No hay razn alguna para poner en cuestin el veredicto de los antiguos y hacer que Platn cargue con ninguno de stos 1. Los otros tienen un respetable rbol genealgico pues haban sido ya reunidos y ordenados en grupos de tres (por analoga con la tragedia) por lo menos en tiempo de Aristfanes, director de la Biblioteca Real de Alejandra en el siglo m a. C., y lo fueron una vez ms, en esta ocasin en nueve grupos de cuatro, al comienzo o antes de la era cristia na 2. Digenes reproduce en su totalidad el ltimo agrupamiento, y la inferen-

1 Los dilogos apcrifos han sido editados y traducidos por J. Souilh en la serie Bud (Pars, 1930). 2 D. L., III, 56-62, que atribuye el ordenamiento en triloga a algunos, entre los que se incluye Aristfanes el gramtico. l nos da a conocer el contenido de cinco trilogas y dice que el resto de los dilogos iban a continuacin individualmente y sin ningn orden determinado. La publi cacin en tetralogas se la atribuye a Trasilo, usualmente identificado, aunque algo improbable mente, con Trasilo, el astrlogo favorito del emperador Tiberio. (Vase, acerca de este nombre, Gundel, en RE, 2.a serie, tomo XI, 581-83.) No s por qu Grote y Taylor le llaman retrico, pero Longino (ap. Porf., v. Plot. 20) incluye su nombre en una lista con otros que han escrito sobre los principios del pitagorismo y el platonismo. En cualquier caso, hay cierta evidencia de que el ordenamiento en grupos de cuatro exista anteriormente. Vase Taylor, PMW, pgs. 10

cia que se extrae naturalmente de su informacin es que sus contenidos eran idnticos a los de los grupos primitivos. Es reconfortante saber que los dilogos estaban en la gran biblioteca de los Tolomeos, donde estaran al cuidado de una serie de estudiosos y crticos distinguidos. Las copias podran obtenerlas los funcionarios reales de la biblioteca de la Academia 3. Algunos de los que figuran en el canon de las tetralogas Alcibiades II, Los Rivales, Hiparco y Epinomis ocasionalmente fueron considerados dudo sos en la Antigedad 4. Hoy no se defendera la autenticidad de ninguno de ellos, a excepcin del Epinomis, y los otros tampoco tienen ninguna importan cia. Segn Digenes (III, 37), se deca que el Epinomis haba sido escrito por un discpulo de Platn, Filipo de Opunte, que copi tambin las Leyes. Por lo dems, las atribuciones variaban: por ejemplo, Favorino (ap. D. L., III, 62) atribuy el espurio Alcin a un tal Len, y Ateneo (XI, 506c) a Nicias de Nicea. Nada sabemos de ninguno de los dos. En tiempos ms recientes se acept el canon sin ponerlo en duda hasta el final del siglo dieciocho, pero en tiempos de Grote se dej de lado y se comprobaba cada dilogo por otros testimonios, tanto externos como internos, como si su inclusin en las tetralo gas no significara nada. El testimonio interno significaba con demasiada frecuencia la opinin arbitraria que los crticos tuvieran de lo que era verdade ramente platnico o indigno de tan gran hombre. Algunas razones de stos no parecen ahora ms slidas que las de Panecio el estoico, que (si la historia es cierta 5) rechaz el Fedn porque no crea en la inmortalidad y no poda creer que Platn se hubiera tomado tanto trabajo en demostrarla. El siglo diecinueve hizo todo lo que pudo por privarnos de algunas de las ms valiosas partes de la obra de Platn. Los siguientes dilogos fueron recha zados por unos u otros de sus especialistas: Eutifrn, Apologa, Laques, Lisis, Crmides, Hipias Mayor y Menor, Alcibiades I, Menxeno, Ion, Menn, Eutidemo, Crtilo, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Critias, Leyes y Epinoy sig.; Leisegang, RE, 2363. Ms recientemente, J. A. Philip (Phoenix, 1970, 289 y 300) niega que el ordenamiento pudiera haberse originado en Trasilo. 3 Como hizo Demetrio de Palero, de acuerdo con Grote (I, pg. 152). Sobre la permanencia de la biblioteca de la Academia y sus implicaciones sobre el carcter autntico del corpus platnico vase ib., pgs. 133 y sigs., y Field, P. and Contemps., pgs. 47 y sig. (en contra de la negacin de Gomperz de que hubiera una biblioteca en la que estuvieran conservadas las obras de Platn). Grote es criticado por Zeller, 2, 1, pgs. 444 y sigs. Para la destruccin de la Academia, incluyendo su biblioteca, por Sula en el ao 87 a. C., vase Dorrie, Erneurung des Platonismus, pgs. 18 y sig. J. A. Philip analiza todo el problema en su artculo The Platonic Corpus (Phoenix, 1970). Argumenta en favor de la existencia en la Academia de un texto ms o menos cannico, que datara del siglo iv, como progenitor directo del que estaba depositado en la Biblioteca Alejandrina. 4 Vanse referencias en Zeller, 2, 1, pg. 441, n. 1, o en Leisegang, RE, 2365. 5 Respecto a las autoridades, vase Grote I, pg. 157, n. t. Zeller, en una extensa nota (2, 1, pg. 441, n. 1), la puso en duda, igual que Robin (Pl., pg. 30, n. 1) y otros que dependen de los argumentos de Zeller. A m no me resultan tan impresionantes como a otros. Para la hertica negacin de la inmortalidad en Panecio, vase Rist, Stoic Phil., pgs. 184 y sig.

mis 6. En relacin con ellos, la opinin sigue dividida respecto al primer Alci biades, Ion, Menxeno, Hipias Mayor y Epinomis, pero todos los especialistas estarn de acuerdo en que, si tuviramos que prescindir de los otros, lo mejor que podramos hacer es abandonar el estudio de Platn. Afortunadamente, eso no es necesario, pero hay algunos en el canon de Trasilo que la mayora de los especialistas despus de Grote, el cual defendi la lista completa (y an merece la pena leer sus argumentos), siguen negando que hayan sido escritos por Platn. stos son el segundo Alcibiades, el Hiparco, Los Rivales, el Minos, el Tages y el Clitofonte 1. Todos ellos son obras breves y ligeras, y la cuestin de su autenticidad no tien mucha importancia para los estudiosos de Platn 8. Hasta este momento he hablado como si el canon alejandrino que se remon ta al siglo tercero a. C., fuera el testimonio ms antiguo para el reconocimiento en la Antigedad de los dilogos platnicos, pero esto supone omitir la fuente ms antigua e indiscutible de todas, o sea, Aristteles. Bonitz clasific metdi camente sus citas de Platn bajo cuatro encabezamientos 9. Se citan con el nombre de Platn (o, en algunos casos, con el de Scrates) y el ttulo de la obra: el Fedn, la Repblica, el Banquete, el Menxeno 10, el Timeo y las Leyes. El Menn, la Repblica, el Fedro, el Teeteto, el Sofista, el Filebo, el Timeo y las Leyes se citan como pertenencientes a Platn (sin el nombre del dilogo, pero fcilmente identificables). De manera semejante, pero con el nombre de Scrates (como interlocutor del dilogo), la Apologa, el Protgoras y el Eutidemo. El Gorgias (Calicles en el Gorgias), Menn, el Fedn, el Fedro, el Hipias Menor y el Timeo se citan por su ttulo, pero sin el nombre de Platn. Hay tambin referencias inconfundibles, sin mencin de autor o ttulo, a determinados pasajes pertenecientes a algunos de estos dilogos y al Poltico. .

2. CRONOLOGA Como la actividad filosfica de Platn se extendi a lo largo de un perodo de por lo menos cincuenta aos, es obviamente importante para los estudiosos
6 Vase Zeller, 2, 1, pgs. 475 y sigs., con notas, y para las Leyes, pg. 976, n. 2; para la Apologia, Grote, I, pg. 281, n. a (Ast), y para el Laques y el Lisis, Raeder, P .s Ph. Ent., 91, n. 2 (Madvig). 7 Para el Tages, vase vol. III, pg. 381, n. 46. Calogero y Friedlnder aceptan el Hiparco. Vase del ltimo, Plato, vol. II, pgs. 127 y sig., y 319, n, 1. 8 Para una explicacin completa del tema (en 1926), pero breve y clara, vase Taylor, PMW, pgs. 10-16. 9 Index Aristotelicus, Arst. Opera, vol. V, pgs. 598 y sigs. En lo que sigue, la aparicin de un dilogo bajo ms de un encabezamiento significa solamente, como es natural, que se hace referencia a l varias veces de diferentes maneras. 10 El Banquete y el Menxeno ?on citados como y respectivamente.

de su pensamiento determinar, al menos aproximadamente, el orden cronolgi co de sus escritos, si no sus fechas absolutas. sta es una tarea difcil, que ha conducido en el pasado a resultados disparatadamente diferentes. Se ha recurrido a cuatro tipos de recursos, que menciono en orden ascendente de objetividad n .
a) C r t ic a
lit e r a r ia

Muchos especialistas han intentando situar los dilogos en un orden que refleje la evolucin del talento literario de Platn, pretendiendo juzgar la ma durez de estilo, el dominio de la tcnica dramtica o el poder artstico que manifiestan. De esta manera, Taylor (PMW, pgs. 20 y 235) argumentaba que el Protagoras no poda ser un dilogo inicial porque era una obra maestra de elaborado arte, explayndose acerca de la brillantez y la naturalidad de su retrato dramtico. Por el contrario, Adam (Prot., XXXIV) consider que el fuego dramtico y otras caractersticas del dilogo apuntaban en su tota lidad a una fecha relativamente temprana. Taylor, por otro lado, vea tosco el Menn a causa de su abrupta irrupcin en el tema principal de la discursin. Independientemente de que la pregunta con la que comienza el Menn es dra mticamente perfecta, al expresar de inmediato la impetuosidad juvenil de su carcter, como se revelar ms tarde en pinceladas inimitables a medida que avanza el dilogo, tambin es verdad que, en general, los dilogos se van ha ciendo menos dramticos conforme va madurando. No podra haber escenas con mejor carcter dramtico que aquellas con las que se inician el Crmides o el Lisis, aunque todos los especialistas en el caso del primero y la mayora en el caso del segundo estn de acuerdo en que pertenencen a un grupo inicial. Platn comenz ofreciendo escenas llenas de vida en las que apareca Scrates entregado a su misin, pero, cuando fue avanzando, su inters se centr ms en el desarrollo de la doctrina positiva. Mantiene la forma dialogada, pero se hace menos dramtica y pictrica, y consiente que Scrates se permita pro nunciar largos discursos, que no son caractersticos de l, slo interrumpidos por las expresiones de asentimiento de los dems. Varios crticos del siglo dieci nueve pensaron que el Protagoras era una obra platnica de juventud, escrita antes de la muerte de Scrates, cuando Platn tena (de acuerdo con Ast) slo 22 aos. Para Wilamowitz era increble que hubiera podido tratar a Scrates de una manera tan alegre despus de la ejecucin, cuando en nuestro das la creencia general es que el Protgoras fue escrito bastantes aos despus de ella 12.
1 1 Omito la posibilidad de establecer la datacin en relacin a las obras de otros escritores (empleadas, por ejemplo, por Ritter; vase Dis, Autour de P., pgs. 246 y sig.), cuyos resultados son a la vez exiguos e inciertos. Estoy de acuerdo con Field (P. and Contemps., pg. 65) en que lo mejor es prescindir enteramente de esta fuente de informacin. 12 Para Ast, vase Grote, Pl., I, pg. 197 (que estaba en desacuerdo); para Wilamowitz, su Pl., I, pg. 149: As es como Platn lo conoci; pero despus de su muerte de mrtir, tena

En la Antigedad se deca que el Fedro era la primera obra de Platon por que el tema tena un carcter juvenil; y su atmsfera alegre y estival y los discursos sobre el amor han llevado a otros a idntica conclusin. Schleiermacher hoy, ciertamente, no lograra el acuerdo de ningn especialista con su tesis de que tanto el Fedro como el Parmnides contienen muestras evidentes de la juventud de Platn. Stenzel (PMD, pg. 152) escribi francamente que el brillante argumento del Fedro hace ridiculas todas nuestras ideas sobre la cronologa, basndose en que, a pesar de un autntico carcter socrtico, contiene doctrinas claramente posteriores 13. Podran citarse otros ejemplos, pero stos bastan para mostrar que aquellos que dicen admirar el talento artstico y dramtico de Platn y poder rastrear en los dilogos su evolucin desde el aprendizaje a la madurez, corren el peli gro de subestimarlo seriamente. Para cualquier lector perspicaz de sus dilogos no constituira ninguna sorpresa el que siga siendo capaz en sus ltimos aos de describir con entusiasmo y simpata las alegras y dolores del amor juvenil l que, cuando tena ms de setenta aos, poda llorar a Din, que enloque ci mi alma de amor. La comedia y los entretenidos retratos del Protgoras han conducido a conclusiones directamente opuestas sobre la fecha. Es difcil saber qu es lo quiere decirse con un dilogo verdaderamente socrtico, pero si significa que tiene un contenido autnticamente socrtico, no se puede decir tal cosa del Fedro, como subraya Stenzel; pero si significa solamente que Scrates es el interlocutor principal, eso es verdad tambin en el caso del Filebo, que se considera unnimemente como dilogo tardo. La nica caracte rstica que puede atribuirse a Platn sin ninguna reserva es la versatilidad, y a los que creen que determinados hbitos literarios son caractersticos en l de fechas muy concretas, siempre se les mostrar como ese cisne en el que so una vez (de acuerdo con un comentarista griego) que se haba convertido. En su sueo haba hombres que intentaban atraparlo, pero l volaba de rbol en rbol burlndose de ellos, y nadie poda cogerlo. Sin embargo, en esto la tentacin de confiarse a las impresiones personales es, y seguir siendo, irresis tible. Hay, no obstante, un interesante pasaje en el que el mismo Platn hace un comentario sobre su eleccin de la forma literaria. La mayor parte de los
que retratarlo como un hombre que haba logrado el propsito de obedecer slo al Logos. Slo conozco un especialista que situara hoy el Protgoras antes de la muerte de Scrates (y no por las mismas razones que Wilamowitz): J. L. Fischer en The Case o f Socrates, pg. 62, n. 4. 1 3 Sobre los testimonios antiguos (D. L., III, 38, etc.), vase Thompson, Phaedrus, pgs. XXIIIXXV. Para Schleiermacher y otros de su opinin, Grote, I, pg. 197, y Raeder, P . s Ph. Ent.,, pg. 247. Algunos, aunque rechazan la absurda idea de que el Fedro fue el primer dilogo de Platn, se sienten inclinados a fecharlo relativamente pronto basndose en las mismas razones del informador de Digenes, la naturaleza juvenil de su tema: no pueden creer que una descrip cin tan viva del amor sensual fuese escrita por un hombre a sus cincuenta aos. Sobre el Fedro, vase tambin infra, pg. 381.

dilogos estn escritos en conversacin directa, con los nombres de los interlo cutores precediendo a sus palabras, como en el texto de una obra de teatro. Otros, sin embargo, entre los que se incluyen algunos de los ms importantes, como la Repblica, el Fedn y el Banquete, adoptan la forma narrativa. Puede haber una breve introduccin dramtica en la que Scrates acepta repetir la conversacin a un amigo, que es lo que hace en la mayor parte del dilogo. Este mtodo tiene ventajas dramticas obvias, ya que Scrates puede describir la escena y las personas implicadas, pero Platn finalmente decidi no emplearla. En la introduccin de la conversacin que constituye la mayor parte del Teeteto se dice que sta va ser leda del relato que escribi Euclides despus de or lo que le cont Scrates de ella. Sin embargo, explica que no la escribi en forma narrativa, como Scrates se la dio a conocer, sino como una conversacin di recta, para evitar las tediosas repeticiones de yo dije, replic l, estuvo de acuerdo, y dems. Esto parece una declaracin de principios por parte de Platn, y da a entender que cualquier dilogo en forma narrativa es anterior al Teeteto. Como ningn dilogo de los que se consideran posteriores por otras razones adopta esta forma, ello proporciona una evidencia ms que confirma su carcter posterior, aunque no debe olvidarse que la mayora de los que se consideran anteriores estn tambin en estilo directo. Es interesante que el Par mnides, estrechamente vinculado con el Teeteto segn se piensa unnimemen te, aunque algunos lo consideran anterior y otros posterior 14, comience en forma narrativa con una elaborada introduccin y las inserciones del estilo de dijo l (aunque sea muy someramente), pero stas son eliminadas discre tamente un poco ms all de la cuarta parte del dilogo (en 137c) y no vuelven a aparecer ms. Parece como si Platn se estuviera cansando ya de este mtodo de exposicin y estuviera dispuesto para el cambio anunciado en el Teeteto.

b)

C o n sid e r a c io n e s

filosficas

Como gua de la cronologa relativa de los dilogos, stas tienen ms derecho a reclamar nuestra atencin que la madurez literaria o las facultades artsticas, pero tambin tienen una utilidad limitada. Podra parecer natural que el pensamiento de un filsofo manifestara un orden lgico en su evolucin. Obtendra primero ciertos resultados, y posteriormente se basara en ellos tra bajando en la solucin de otros problemas, y tendra que abordar ciertas cues tiones antes de afrontar otras. Investigar esta evolucin puede ser fcil en un filsofo que escriba tratados sistemticos, como hacen la mayora. Pero es ms difcil de hallar en los dilogos de Platn, que constituyen una forma nica de literatura, imposible de comparar con los modernos dilogos filosficos, como los de Berkeley o Hume, en los cuales los participantes son figuras deco
14 Para referencias al Parm. en Teet. y Sof., vase infra, pg. 59, con nota 28.

rativas y el elemento dramtico no juega ningn papel. En cualquier caso, estos hombres tambin escribieron tratados. Platn nunca aparece en primera perso na, y cada uno de sus dilogos es una obra de arte independiente. En muchos, el elemento humano es primordial, y el argumento se confecciona a la medida de los personajes, y no viceversa. El Protgoras es el ejemplo ms relevante, pero no es en absoluto el nico. Hay un enfrentamiento de personalidades y puntos de vista en los que Platn parece a veces ms interesado que en las conclusiones alcanzadas. Efectivamente, es posible que no haya ninguna con clusin, y la personalidad de cada interlocutor puede estar trazada con tanta concrecin que no se puede decir que haya ninguno que represente al mismo Platn. Indudablemente, Scrates es el que se acerca ms, pero se supone que hemos de simpatizar con l a todo lo largo del Protgoras? Tambin l se adapta a los que le acompaan, y emplea mtodos bastante diferentes segn est hablando con un admirador joven y respetuoso, como Crmides o Lisis, o con un discpulo brillante, como Teeteto, o con un sofista formidable, como Protgoras, o est bromeando con el egotismo carente de humor de Hipias o con la falaz presuncin de Eutidemo y Dionisodoro. Aparte de todo esto, los elementos religiosos, poticos y mticos, y otras caractersticas, como la exaltacin de un amor sexual sublimado como verdadero prtico de la filoso fa, provocan reacciones muy diferentes en los distintos lectores y hacen que sea altamente subjetiva cualquier sugerencia acerca de lo que Platn quiso decir literalmente (que es una pregunta absurda, pero se hace a menudo) o acerca de qu es lo que representan inmadurez y evolucin. Si conociramos la cronologa relativa de los dilogos, sera interesante in vestigar la evolucin que stos pudieran revelar; pero estando los dilogos co mo estn, no podemos invertir el proceso, como dijo Field (P, and Contemps., pg. 64): Resulta tambin que, si los dilogos estn como se ha descrito, no podemos tener ninguna esperanza de establecer un orden lgico a partir de ellos para aplicarlo luego como prueba de su orden cronolgico. Field indica los resultados asombrosamente divergentes que se obtuvieron por medio de este mtodo, comparados con el acuerdo relativo que alcanzaron los que em plearon el criterio ms objetivo de las pruebas lingsticas, y l lo describe como un mtodo condenado al fracaso porque comporta no slo intentar imponer a Platn un sistema, sino que cada uno de nosotros intente imponer su propio sistema. sta es una posicin demasiado extremista. Es cierto que existe una amplia divisin entre los intrpretes de Platn que afectar a su juicio en este punto: la que se da entre aquellos que suponen que la filosofa de Platn experiment cambios tan radicales durante su larga vida que lleg a rechazar en sus dilogos posteriores lo que haba afirmado en los primeros y aquellos otros, como el ltimo Paul Shorey, que insisten en la continuidad esencial y en la unidad de su pensamiento. Shorey escribi (Unity, pg. 5): El intento de basar semejante cronologa en las variaciones y evoluciones de la doctrina platnica ha conducido a una exageracin de la inconstancia de

Platn que viola todos los buenos principios de la interpretacin literaria y es fatal para todo entendimiento genuino de su significado. Sin embargo, no puedo creer que sea intil el criterio de la evolucin filos fica (con el control que puedan proporcionar, como es natural, otras pruebas disponibles) en manos de un historiador cuidadoso que no tenga prejuicios personales. Por poner un ejemplo obvio, cuando Platn suscita en el Parmni des graves objeciones contra la teora de las Ideas, en la forma en la que l mismo la ha propuesto en el Fedn, en la Repblica o en cualquier otra obra, es innegable que esto es el resultado de haber seguido pensando en el tema con profundidad y que el Parmnides debe de haber sido escrito despus de estos otros dilogos. De igual modo, seguramente estamos en lo cierto cuando detectamos un cambio en la actitud de Platn hacia el mundo fsico, un progre so que lejos de exhortarnos a apartar nuestros ojos de ste, o a utilizarlo a la manera del astrnomo de la Repblica (529), slo como un primer paso en el camino que lleva a la aprehensin de la realidad invisible, el lugar ms all de los cielos, donde mora el verdadero ser intangible e invisible (Fedro 247c), va en la lnea de un inters creciente por ese mundo en s mismo. En el Timeo (30a-b), el cosmos y sus contenidos se han convertido en la mejor obra del artfice supremamente bueno, una obra forjada por la razn de tal manera que pueda ser por naturaleza todo lo bella y buena que sea posible. Est realizada, efectivamente, en materia mutable, y, por tanto, no puede ser eterna o perfectamente inteligible, como el modelo segn el cual la cre la Inteligencia Divina. El mundo de las Formas existe an y es supremo, pero si Platn tuviera la misma actitud respecto al mundo sensible que la que tena cuando escribi el Fedn, el Fedro y la Repblica, no le habra dedicado la cuidadosa atencin, no slo en cuestiones de cosmologa y composicin atmi ca de la materia, sino en los detalles de una qumica elemental, de las bases fsicas de la sensacin y de la fisiologa en general que encontramos en el Timeo. Paralelo a este cambio de nfasis en el objeto de estudio encontramos un cambio de mtodo. El empleo de hiptesis, como se describe en el Fedn y la Repblica, da lugar a un procedimiento que no deja de estar del todo rela cionado con l y que, en su concepcin, tampoco es nuevo, pero sirve y ha sido elaborado para un propsito algo diferente. Es el mtodo de la divisin, mencionado con aprobacin en el Fedro (265c-266b) e ilustrado y aplicado en el Sofista y el Poltico con una profusin que se hace un tanto tediosa 15. Es un mtodo de definicin por clasificacin dicotmica 16 en forma dialctica, es decir, ejercido por dos o ms personas en discusin. Primero, llegan a un
1 5 La divisin de acuerdo con las clases es mencionada en Rep. 454a y era para Platn un legado de la definicin socrtica y quizs de otras fuentes del siglo v (vol. III, pgs. 204 y 417); pero su elaboracin en el S o f y el Pol. es un desarrollo nuevo. 16 Platn prefiere la dicotoma, pero admite en Pol. 287c y Fil. 16d que la divisin en ms de dos miembros puede ser ocasionalmente necesaria.

acuerdo sobre la clase ms amplia a la que pertenece el definiendum, la dividen en dos aadindole las differentiae, eligen una de ellas y la vuelven a dividir, y as sucesivamente. As, en el ejercicio ilustrativo del Sofista (218e y sigs.), el tema elegido es el pescador. Estn de acuerdo en que la pesca es una habili dad. Las habilidades son divididas en productivas y adquisitivas, y la pesca es asignada a las adquisitivas. La adquisicin puede ser con consentimiento o por la fuerza, y as sucesivamente. La meta buscada por este mtodo es obviamente la infima species, que Platn llama forma atmica porque ya no puede ser dividida ulteriormente en gnero y diferencia (Fedro 277b, Sof. 229d). En otras palabras, el conocimiento avanza hacia abajo, de lo universal a lo particular, y la bsqueda termina con el descubrimiento de aquello que est tan cerca de lo individual como sea posible, sin dejar de ser definible 17. En el apogeo de la doctrina de las Formas, las realidades supremas, y los obje tos de conocimiento ms verdaderos, eran lo que podramos llamar los univer sales de mayor extensin; y el avance del filsofo era un ascenso de la mente a una regin lo ms alejada posible de los individuos sensibles del mundo fsico. Posteriormente se acercar ms a la actividad de clasificacin cientfica, por la que fue ridiculizada la Academia en la comedia y que Aristteles llev a tales alturas en sus obras biolgicas; y sera una autntica perversidad sugerir que la evolucin fue en sentido contrario. Podran mencionarse otras posibilidades, como, por ejemplo, el intento de investigar la aparicin de elementos pitagricos en la filosofa de Platn, que pueden atribuirse razonablemente al efecto que le produjo su contacto con la escuela cuando visit el sur de Italia a la edad de cuarenta aos. Los resultados pueden variar en lo que a certeza se refiere, y, al investigar lo que ahora nos parecen lneas evidentes de evolucin, podemos estar inconscientemente influen ciados por el conocimiento que tenemos de ciertos resultados de la datacin por pruebas estilomtricas, a las que me referir ahora.

c)

E sm O M E T R A Y PRUEBAS LINGSTICAS

stas se basan en la suposicin de que el estilo y el lenguaje de un autor, en un perodo suficientemente largo, estn sujetos a cambios, unos deliberados
1 7 Efectivamente, Stenzel dice (PMD, pg. 24) que la divisin es un mtodo cuyo propsito consiste en determinar las clases definidas por la ciencia natural en orden a incorporar la realidad individual bajo el alcance de la ciencia. La realidad individual no est, naturalemente, bajo el alcance de la ciencia (dilema que preocup profundamente a Aristteles, por ejemplo en Metaf. 999a24-29; cf. Platn, Fil. 16e), pero Platn, no menos que Aristteles, en sus ltimos aos parece intentar aproximarse a ella todo lo posible. En el Fedro (265d) y en el Filebo (16e) dice que la divisin debe estar precedida por una reunin, es decir, por un examen de las especies prximas para determinar la forma genrica extensa bajo la cual debe incluirse primero el definiendum; pero en la prctica (en el Sof. y el Pol.) lo omite, y el summum genus se da por evidente.

(como la indiferencia respecto al hiato o la evitacin de ste), otros inconscien tes. Los ltimos son los ms significativos, especialmente en un autor como Platn, que, como se ha sealado 18, cambia de estilo deliberadamente de una obra a otra, e incluso dentro de la misma obra. El mtodo fue inaugurado por el estudioso escocs Lewis Campbell en la introduccin a su edicin del Sofista y el Poltico (1867), en la que, por medio de una cuidadosa y paciente contabilizacin, dedujo conclusiones sobre las afinidades de algunos dilogos tardos comparando el vocabulario, la gramtica, la estructura oracional y el ritmo de stos. Hay, afortunadamente, un punto de referencia, que son las Leyes. Respecto a esta obra no slo est el hecho de que Digenes dice (III, 37) que Platn la haba dejado sin terminar en el momento de su muerte y que, segn Aristteles (Pol. I264b26), era posterior a la Repblica, sino que contiene seales de no haber sido terminada ni revisada, y es incontestablemen te el ltimo de todos sus escritos. Este mtodo fue practicado independiente mente por el alemn Dittenberger (1881) y luego por el polaco Lutoslawski (1897), cuya pretensin de determinar el orden de los dilogos con exactitud matemtica fue un tanto exagerada y dio lugar a crticas. Ritter continu con l con mayor circunspeccin y, dando un laborioso rodeo, para silenciar las crticas de Zeller, lo aplic con xito sorprendente a las obras de un escritor moderno, como Goethe, cuya cronologa se conoca independientemente 19. Los buenos resultados requieren una enumeracin meticulosa y completa de las apariciones de las palabras y expresiones en los diferentes dilogos, po niendo especial atencin en trminos insignificantes como las partculas y las frmulas breves de asentimiento, y esto, incluso con la ayuda del Lexicon Pla tonicum de Ast., llevaba mucho tiempo y era labor tediosa. Era natural, en consecuencia, que el advenimiento del ordenador diera un nuevo mpetu a los investigadores y, desde mediados de 1950 se han utilizado los ordenadores no slo para la compilacin de lxicos minuciosos y concordancias de autores cl sicos (que es un servicio inestimable), sino para decidir acerca de cuestiones de fechas relativas e incluso de autenticidad. Sin embargo, por lo que se refiere a nuestro tema, debemos tener en cuenta la declaracin efectuada por un inves tigador que trabaja en este campo, al hacer una sobria valoracin de las posibilidades: Incluso en el problema peliagudo del orden de los dilogos platnicos, las investigaciones de especialistas como Campbell y Lutoslawski
1 8 G. J. de Vries en su comentario del Fedro. pgs. 10 y sig. Hace referencia a varios especialis tas que han pronunciado saludables advertencias contra una fe demasiado ingenua en este tipo de pruebas, pero reconoce su peso acumulativo. 1 9 La literatura sobre la investigacin estilstica es extensa. Las obras mencionadas arriba estn en la bibliografa, y para el perodo inicial en general, vase Ueberweg-Praechter 69*-72*. La defensa que hace Ritter del mtodo (con estudio histrico) est en su N. Unters. (1910), cap. 5. Simeterre en REG, 1945, da un resumen til del estado de la cuestin hasta ese momento, y para un informe breve en ingls, vase Burnet, Platonism, pgs. 9-12, y Field, P. and Contemps., cap. 5.

han satisfecho a la mayor parte de los especialistas en lo concerniente al orden general de los dilogos, aunque permanezcan an particulares dificultades (co mo la posicin del Timeo y el Crtilo) 20. El logro generalmente aceptado del mtodo estilomtrico o lingstico (y no es pequeo) ha consistido en dividir los dilogos en tres grupos sucesivos. Entre los grupos, algunos ven diferencias que sugieren un perodo de tiempo o posiblemente un acontecimiento que pudo haber ejercido un efecto determi nado sobre el estilo del autor, pero las diferencias de opinin sobre unos pocos dilogos, sugieren que no pueden ser grandes. De esta manera, algunos especia listas sitan el Parmnides y el Teeteto en el grupo medio 21, otros en el ltimo, y otros permanecen en la duda. En cuanto al contenido filosfico, hay cierta mente dificultades para separarlo del ltimo grupo 22. El Timeo se consideraba unnimemente como uno de los ltimos hasta el intento de G. E. L. Owen, en 1953, por establecer una nueva datacin, momento desde el que ha sido objeto de vivas disputas. La posicin del Crtilo tambin es dudosa. Con estas limitaciones, el agrupamiento de Cornford (CAH, VI, 311 y sigs.) puede ser representativo de las conclusiones generalmente aceptadas: Primer perodo: Apologa, Critn, Laques, Lisis, Crmides, Eutifrn, Hipias Menor y (?) Mayor, Protgoras, Gorgias, Ion. Perodo medio: Menn, Fedn, Repblica, Banquete, Fedro, Eutidemo, Menxeno, Crtilo. ltimo perodo: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeo, Critias, Filebo, Leyes. Sobre el orden interno de cada grupo, hay un acuerdo bastante considerable respecto a los dilogos de los dos ltimos grupos, pero la incertidumbre es mayor por lo que se refiere al primero 23. Con los dilogos as distribuidos en grupos por otros medios, podemos ob servar que los grupos se distinguen tambin por diferencias de inters filosfi co. El primer grupo concentra su atencin en las cuestiones morales y en la bsqueda de las definiciones caracterstica del Scrates histrico; en el segundo predomina un inters metafsico, mientras que los cuatro primeros dilogos mencionados en el grupo tercero introducen una nueva nota de carcter crtico
20 T. M. Robinson, The Computer and Classical Languages, Class. Notes and News, 1967. sta es una breve y til introduccin al tema, con una bibliografa que incluye revistas y circulares. (La mayor parte se repite en U. of. Tor. Qu., 1967, en el curso de su ingenioso y equilibrado artculo, en el que hace una resea de la obra de Ryle, Plato's Progress.) 2 1 Por ejemplo, Robin, Pl., pg. 43; Field, o. c., pg. 67; Kapp, T. of I. in P .s Earlier Dialogues, pg. 55. Kapp pondr tambin el Fedn y el Banquete al final del perodo inicial. El Teet. muestra un cambio de estilo hacia el final, y Cornford observ (PTK, pg. 1) que la ltima parte pudo haber sido terminada aos despus del comienzo, y el Parmnides compuesto en el intervalo. 22 Cf. Friedlnder, Plato, III, pg. 449. 23 Vanse las tablas en Ross, PTI, pg. 2.

tanto en el mbito ontolgico como en el epistemolgico. El cambio en la posi cin de Scrates, que ya se mencion (pg. 42), va paralelo a ello. En el primer grupo y en el intermedio (y en el Teeteto, cuya posicin entre los grupos es dudosa) es la figura central, pero en el ltimo, con la excepcin del Filebo, no participa en absoluto en la discusin principal, y en las Leyes ni siquiera est presente. El mtodo estilomtrico ha demostrado indudablemente por s mismo su validez. Ritter (Platn, I, pgs. 230 sig.) da unas tablas impresionantes que muestran el caos de opinin que prevaleca antes de su introduccin, si se com para con el elevado grado de consenso que se ha alcanzado ahora. Sin embar go, ste es un buen lugar para repetir la advertencia de dos posibilidades que no deberan dejarse de tener en cuenta. En primer lugar, algunos dilogos de ben haber sido escritos durante un largo perodo de tiempo. La composicin de la Repblica y de las Leyes, en particular, debi prolongarse durante aos, y mientras tanto deben haberse escrito otros dilogos ms cortos. En segundo lugar, hay una pequea prueba de que Platn pula y revisaba asiduamente sus propias obras durante toda su vida. Dionisio de Halicarnaso, en una met fora poco feliz, dice que, a sus ochenta aos, Platn no cesaba de peinar, rizar y trenzar sus propias obras de todas las maneras posibles, y aade la historia de que, despus de su muerte, se encontr una tablilla que contena varias versiones de la frase con la que comienza la Repblica 24. Eso es todo. No es mucho, y los especialistas han reaccionado de diversas maneras. W. G. Runciman (PLE, pg. 3, n. 5) dice que esta acostumbrada asiduidad en la revisin hace peligroso argumentar basndose en la afinidad de un pasaje de terminado con un pasaje perteneciente a una obra posterior. Field, por otro lado, despreci estas reservas. Despus de una descripcin del desarrollo de la investigacin estilstica, prosigue: Estas investigaciones estilsticas no prestaron ningn apoyo a la hiptesis, muy estimada por ciertos estudiosos, de segundas ediciones o revisiones en las que se habran vuelto a escribir determinados dilogos. Hay que insistir en que esta idea es en cualquier caso una invencin puramente gratuita, introducida para reforzar la teora favorita de algn estudioso que, de otra forma, estara en una discordancia demasiado grande con las pruebas como para ser defendi da 25.

24 Dion. Hal., De comp, verb., 25. D. L. (III, 37) repite la historia sobre el comienzo de la Repblica, que, segn dice l, era referida por Euforin y Panecio. 25 Field, o. c., pgs. 67 y sig.; cf. Thompson, Meno, pg. LIX. Ross (PTI, pg. 9), por otro lado, dice que era sabido que Platn revisaba asiduamente sus obras, basndose solamente en la autoridad del pasaje de D. L. No hay, ciertamente, otro.

d)

E v id e n c ia

e x t e r n a y r e fe r e n c ia s m u tua s

Si puede fecharse un dilogo con carcter absoluto, o se le puede atribuir al menos un terminus post quem, por hacer referencia a un acontecimiento histrico determinado, o se puede determinar la relacin entre dos dilogos por referencias de uno al otro, estaremos naturalmente ante la evidencia ms indudable de todas. Desgraciadamente, casos tan afortunados como stos son escasos, y las alusiones histricas no siempre son unnimemente identificadas por los especialistas. En Leyes 638b se menciona la conquista de Locris por Siracusa, que se interpreta generalmente como una referencia a la accin de Dionisio II, que tuvo lugar aproximadamente en el 356 a. C. Como Platn tendra entonces unos setenta aos, encaja bien con las otras indicaciones de que las Leyes eran la obra de su vejez. El acontecimiento del Teeteto es el retorno de Teeteto, que vuelve del ejrcito que estaba en Corinto, moribundo por las heridas y la disentera, y ahora 26 se acepta que esto es una referencia al combate que se libr cerca de Corinto en el 369. Puesto que se menciona en la conversacin introductoria, que, segn aparece en la obra, tiene lugar muchos aos despus del dilogo principal entre Scrates y Teeteto, no com porta ningn anacronismo, aunque en otras ocasiones a Platn el anacronismo no le asusta. El ejemplo ms sorprendente es el Menxeno, en el cual Scrates pronuncia un discurso que pretende haber aprendido de Aspasia y que narra la historia de Atenas hasta la Paz de Antlcidas (La Paz del Rey) en el 386, acaecida trece aos despus de su muerte. El Banquete (193a) menciona la dispersin de ios mantineos por Esparta en el 385, aunque la fecha dramtica est fijada en el 416 por la victoria de Agatn que celebra la fiesta27. Estas fechas lmite indicadas arriba son todo lo que puede determinarse con certeza, aunque hay otras conjeturas ms o menos probables. Para fijar las fechas relativas, tenemos referencias al Teeteto en el comienzo del Sofista, y al Sofista en el Poltico (284b). El Timeo se inicia recapitulando algunas partes de la Repblica como una discusin que tuvo lugar ayer (lo cual no pudo haber ocurrido 2S), y el inacabado Critias es una continuacin del Timeo. Por aadidura, pueden reconocerse claras 29 referencias al Parmnides en el Teeteto
26 Despus de los argumentos de E. Sachs, De Theaeteto. Vase Cornford, PTK, pg. 15. Zeller (2, 1, pg. 406, n. 1) lo refiri a la Guerra de Corinto de 397-387, fundamentalmente porque, basndose en razones de contenido filosfico, pensaba que deba haber sido escrito antes del Fedn o la Rep. lo cual indica lo mudable que ha sido la opinin en estas materias. 27 Vase infra, pg. 353. 28 La ocasin de cada uno viene sealada por referencia a una festividad determinada (Rep. 354a, Tim. 21a; cf. Cornford, PTK, pgs. 4 y sig.), y las festividades no eran en das sucesivos. Independientemente del cambio en dramatis personae, parece como si por medio de este recurso Platn estuviera tambin subrayando el carcter ficticio de la conexin. 29 Para m est claro, y me complace contar con cierto apoyo. Cornford (P. 's Cosm., pg. 1) escribi que los pasajes del Teet. y el Sof. estn en unos trminos que slo pueden referirse

(183e) y en el Sofista (217c). Todos estos dilogos son relativamente tardos, y los anteriores no ofrecen unas agarraderas tan convenientes como stas. Como es natural, los especialistas no slo han querido relacionar los dilo gos unos con otros, sino tambin con los acontecimientos de la vida de Platn, especialmente con la fundacin de la Academia y los tres viajes a Sicilia. Como ejemplo de los resultados supuestamente obtenidos, citar a Leisegang, que los situa como sigue (RE, 2350 y sigs.): Antes del primer viaje a Sicilia: Ion, Hipias Menor, Prot., Apol., Critn, Laques, Lisis, Crm., Eutifrn, Trasmaco (es decir, Rep. lib. I), Gorgias. En los veinte aos siguientes (los aos de la Academia, entre la primera y la segunda visita): Menx., Eutid., Menn, Crt., Banquete, Fedn, Rep., Fedro, Parm., Teet. Entre la segunda y tercera visita: S o f , Pol. Despus de la tercera visita: Tim., Crit., FU., Leyes*0. El resultado es que, debido en gran medida a los preciosos anlisis estilsti cos o a lo que Campbell llamaba crtica cuantitativa, hay un acuerdo general sobre amplios agolpamientos cronolgicos, pero el lugar de algunos dilogos concretos es an incierto y est sometido a vivos debates. Nos queda el proble ma prctico de cul es el mejor orden en que debemos estudiarlos, y lo mejor que se puede hacer es seguir una regla que combine un respeto general por la cronologa con las conveniencias de exposicin 31. Es inevitable actuar bajo la hiptesis de que el pensamiento de Platn evolucion en unas direcciones ms que en otras. Si esto da lugar a una cierta subjetividad, al menos los logros de los estilometristas le ha puesto lmites, que nos libran de errores ma yores. La fecha de cada dilogo ser discutida con ms detalle en su seccin correspondiente.
APNDICE

Escribi Platn algn dilogo antes de la muerte de Scrates? Esta cuestin probablemente no se puede responder, pero como interesa a mucha gente, aadir unas cuantas opiniones de las muchas que se han pronun ciado, suficientes, espero, para dar una idea de los tpicos argumentos esgrimidos.
a! Parmnides. Los argumentos de 244b y sigs. tambin parecen suponer una familiaridad con los del Parmnides (ib., 226). Por otro lado, cuatro de los cinco especialistas citados en la lista de Ross sitan el Parmnides despus del Teeteto, aunque todos lo sitan antes que el Sofista. 30 Elijo el agrupamiento de Leisegang por ser, en general, el ms probable. Ross (PT1, pg. 10) relaciona determinados dilogos con los viajes a Sicilia de una manera que est de acuerdo con este agrupamiento, con la excepcin de que sita el Menn antes , del primer viaje. Erbse ofrece en Hermes, 1968, pg. 22 (siguiendo a Kapp), una perspectiva diferente. 31 Las palabras pertenecen a M. J. OBrien, Socr. Paradoxes, pg. 83.

No hay ningn testimonio antiguo, excepto la ancdota apcrifa en Dige nes Laercio (III, 35) de que Scrates haba odo a Platn leer el Lisis y comen t: Por Heracles, qu sarta de mentiras cuenta este joven acerca de m! Que algunos dilogos fueron escritos antes del juicio y la muerte de Scrates se daba por sentado en el siglo diecinueve, antes de Grote (1875), que cita a Schleiermacher, Socher, Hermann, Stallbaum, Steinhart, Susemihl y Ueberweg 32. Grote se opuso enrgicamente a esta opinin 33. Indic primeramente la impro babilidad de que ninguno de sus seguidores escribiera y publicara conversacio nes de Scrates en vida de ste, fueran autnticas (lo cual sera superfluo, ya que cualquiera podra or a Scrates en cualquier momento) o ficticias (que en un discpulo sera una libertad injustificable). Por lo que se refiere a Platn, hasta la muerte de Scrates, estuvo profundamente involucrado en la complica da historia de su tiempo, en los momentos de la Guerra del Peloponeso y los horrores que marcaron su final en Atenas, y adems (segn el testimonio de la Carta VII) an tena las miras puestas en la posibilidad de emprender una carrera poltica. Platn era un seguidor de Scrates, como otros muchos hombres ambiciosos, por la admiracin que le inspiraba sus facultades de argu mentacin y la esperanza de adquirir esa misma facilidad. (Grote podra haber mencionado igualmente el propio magnetismo de su personalidad.) Lo que hizo que Platn se dirigiera a la filosofa y a la composicin literaria fue su desilu sin final con la poltica y la tragedia de la ejecucin de Scrates. En 1893, Adam (Protagoras, pg. XXXIV) consider improbable por mu chas razones que cualquiera de los dilogos fuera anterior a la muerte de Scra tes y Thompson (Meno, pg. XXXI, 1901) se declar convencido por los ar gumentos de Grote, y aadi: Para la concepcin del Scrates de los dilogos se requiere una cierta atmsfera mtica, que se producira fcilmente no mucho despus de su muerte, pero que habra sido tan imposible en vida de l como la aparicin de su espritu. Wilamowitz (1920) y Ritter (anteriormente, en 1888) pensaron que algunos dilogos deban haber precedido a la muerte de Scrates, porque le representan de una manera maliciosa y demasiado humana, que habra sido imposible des pus de ella. Un ejemplo de Wilamowitz apareci ya ms arriba, en la pg. 50; y en su Kerngedanken (1931) 34, Ritter consider impensable que el Hipias Menor pudiera haber sido escrito antes de las dolorosas acusaciones formula das contra Scrates, porque el lector ordinario tendra que considerarle en ese dilogo como el peor forjador de trampas y retrucanos y el peor de todos los sofistas charlatanes. Eso por lo que a la atmsfera mtica de Thompson se refiere.
32 Grote, Pl., I, cap. V, especialmente pgs. 178 y sigs. En la pg. 196, n. k, menciona tres autoridades discrepantes. 33 Ib., pgs. 196-204. 34 Vase la versin inglesa (Essence, pgs. 28 y 39, n. ), y anteriormente su Platn, I, pg. 56.

Para A. E. Taylor (PMW, pg. 21, 1926), la actividad literaria de Platon no pudo haber empezado antes de la muerte de Scrates. La idea de que Platon dramatizara, las palabras y actos de un hombre vivo, al que reverenciaba por encima de todos, es absurda, y el motivo original de todos los lgoi socrti cos era preservar su memoria. Field (P. and Contemps., 1930, pg. 74) era de la misma opinin: Parece realmente imposible, a pesar de la opinin de algunas prestigiosas autoridades, dar una explicacin convincente de los motivos que pudieron ha berle llevado a Platn a componer alguno de ellos mientras Scrates estaba an vivo. Fue claramente el efecto de la muerte de Scrates el que hizo que Platn abandonara sus ambiciones por la vida poltica activa y adquiriera un estado de nimo que haba de expresarse en escritos de esta naturaleza. A ello se aade el hecho de que algunos dilogos que implican la muerte de Scrates el Critn, por ejemplo llevan todos los signos de ser sus obras ms tempranas. Friedlander, por el mismo tiempo 3S, pens de manera diferente. Argumen t que ciertos dilogos (incluyendo el Laques y el Crmides) precedan al Eutifrn, la Apologa y el Critn, que se ocupan de la muerte de Scrates, y le pareci poco razonable que Platn los hubiera escrito despus del 399 y slo posteriormente hubiera abordado el tema del juicio y la ejecucin: Tiene mu cho ms sentido suponer que los primeros escritos de Platn son de una fecha anterior al final del siglo v. Ni Robin (Pl. 1935, pg. 40), ni Ross (P TI 1951, pg. 4) consideraron esto como imposible, y Ross no juzg convincentes los argumentos psicolgicos de Taylor. Dos ejemplos, fechados ambos en 1969, mostrarn que la cuestin sigue an abierta. J. L. Fischer parte de la creencia de que Platn tena 18 aos cuando conoci a Scrates y piensa que ya haba empezado a escribir. (Esto se refiere posiblemente a las tempranas composiciones poticas y dramticas mencionadas por Digenes, III, 5.) Y este autor no puede aceptar la suposicin de que Platn, habiendo comenzado a escribir y siendo un escritor durante toda su vida, no hiciera otra cosa en los siguientes diez aos que escuchar las conversaciones de Scrates, ya fuera directamente de los labios de ste o repetidas por otros en notas escritas. Sera ms lgico suponer, dice, que una parte no pequea de estas notas constituan dilogos platnicos. Por el con trario, E. N. Tigerstedt dice brevemente: Con todo respeto a Wilamowitz y Friedlander, no puedo imaginarme que Platn o cualquier otro discpulo de Scrates escribiera un dilogo socrtico mientras viva el maestro y se pasea ba hablando por las calles de Atenas 36.
35 Die plat. Schr., 1930. Vase la traduccin inglesa, Plato III, pg. 456. 36 J. L. Fischer, Case o f Socrates, pg. 29, y E. N. Tigerstedt, P. 's Idea o f Poetical Inspira tion, pg. 18, . 39.

Como puede verse la mayor parte de los argumentos en uno y otro lado son muy subjetivos. Si la certeza es imposible, me inclino por el lado de Grote y sus sucesores, no tanto por razones psicolgicas (aunque estara de acuerdo en que respaldan una conclusin negativa), como por las razones histricas que adujo Grote, y, sobre todo, por el testimonio que da la Carta Sptima de las preocupaciones que tena Platn hasta la muerte de Scrates y el efecto que tuvo este mismo acontecimiento apartndole finalmente de sus ambiciones polticas y convirtindole a la vida de la filosofa.

ESTATUS FILOSFICO: JUEGO Y SERIEDAD

La creatividad y el juego estn prximos entre s. (C. G. Jung.) Hay que observar que, en cierto sentido, toda ciencia y todo pensamiento humano es una forma de juego. (J. Bronowski.) La cuestin de si Platn considera los dilogos como medio para la comuni cacin de filosofa seria, y el problema de cul debe ser, en consecuencia, nues tra actitud hacia ellos, requieren algo ms que la breve mencin que han recibi do en la introduccin. sta comenz con una cita de la Carta Sptima en la que se sugera que la filosofa slo puede practicarse por medio de la discusin verbal y de una vida compartida, y que las obras que se han escrito sobre el tema tienen escaso o ningn valor 37. En el Fedro, cuyo objeto es aparente mente la oratoria, Platn desarrolla este tema (274b y sigs.). El dios egipcio Theuth, inventor de la escritura, orden al rey que la enseara al pueblo, para que los hombres fueran por medio de ella ms inteligentes y mejoraran su memoria. El sabio rey vio que, por el contrario, debilitara la memoria por desuso, y que la confianza en aqulla producira hombres con pretensiones de conocimiento, pero sin verdadero conocimiento, y que estaran llenos de ideas de segunda mano que no habran pensado ellos mismos. El autor y los lectores de un manual escrito 38 son verdaderamente insensatos si esperan que ste les ilumine o les aporte certeza alguna. Slo puede estimular la memoria de alguien que ya conoce el tema. La palabra escrita no puede contestar pre guntas, va a parar a las manos de cualquier persona y no puede elegir a los oyentes que podran sacar provecho de ella; as es que da lugar a malentendi dos, genera errores y es incapaz de defenderse a s misma.
37 Debe recordarse que esta frase, si es autntica, aparece en una carta. No es una conclusin alcanzada reflexivamente en el estudio, sino un arranque de irritacin ocasionado por ia conducta de un discpulo caprichoso y joven, como era Dionisio II de Siracusa. (Tigerstedt, P. s Idea o f Poet. Insp., pg. 9.) 38 Tchn. Para este uso de la palabra, vase vol. III, pgs. 54, n. 45, 130, 133.

Por el contrario, contina Scrates (276a), considera su hermana legtima, a la palabra viva, que se escribe con conocimiento en el alma del que aprende, que puede defenderse a s misma y hablar o estar en silencio segn convenga. Ella es una realidad, de la cual la escritura no es ms que n espectro. Cuando escribe el filsofo, es decir, el hombre que posee un conocimiento de lo que es justo, bello y bueno, lo har para recrearse o para ayudar a su propia me moria en la vejez o a la de cualquiera que siga sus mismos pasos. ste ser su pasatiempo, igual que otros eligen los festines o cosas parecidas. Pero un pasatiempo magnfico, exclama Fedro, mientras que el de los dems no vale nada. Puede ser, pero es mucho mejor tratar de esas mismas cosas seriamente por medio del arte de la discusin () eligiendo la mente adecuada e implantado en ella palabras basadas en el conocimiento, suficientemente fuer tes como para defenderse a s mismas y a su autor y producir frutos en otros. El autor que pretende un mrito duradero por sus obras es que no puede ver la diferencia que hay entre el sueo y la realidad: el ejemplo que hay que seguir es el del hombre que piensa que todo libro escrito contiene muchas tri vialidades y que nada que se haya escrito en verso o en prosa merece una verdadera atencin. Estas son palabras muy fuertes, y sugirieron a Crombie que Platn vea sus dilogos como un pasatiempo inofensivo, pero no muy elevado, del estilo de la filatelia (EPD, I, pg. 148), Sin embargo, no es fcil creer una cosa as del autor del Fedn y la Repblica, por no hablar del Parmnides y el Sofista; y lo que sigue inmediatamente en el Fedro contribuye un poco a miti gar la censura. Para concluir, dice Scrates (278b), nuestro mensaje a todos los que escriben en prosa, a poetas y legisladores debe ser ste: Si escribieron con conocimiento de la verdad, si pueden aceptar un reto y defender su obra, y demostrar con sus propias palabras la inferioridad de la palabra escrita, no deberemos llamarlos por el nombre que sugieren sus escritos, sino aclamarlos como filsofos. Para comprender la posicin de Platn, antes que nada debemos olvidarnos de nuestros propio mundo, con sus bibliotecas pblicas y privadas y sus edito res sacando a la luz muchos miles de libros al ao, y debemos retroceder imagi nariamente a un tiempo en el que la comunicacin verbal mantena todava cierta prioridad sobre la palabra escrita 39. La escritura se consideraba ms como una ayuda de la palabra hablada que como un sustituto de sta. Tanto Homero, como la poesa, la tragedia y la oratoria se escriban slo para ser memorizados y cantados o recitados. En tiempo de Platn, la situacin estaba cambiando, y en esta etapa de transicin, la relacin entre el lgos hablado y el escrito se convirti en tema de vivas discusiones. Herdoto y Tucdides haban escrito sus historias, y filsofos como Anaxgoras y Demcrito sus tra
39 La cuestin ha sido bien expuesta por Friedlnder, Pl., I, pgs. 109 y sigs., que, sin embar go, exagera al omitir cualquier referencia a Tucdides o a los escritos perdidos de los presocrticos.

tados, pero la prctica normal segua consistiendo en lerselos a otros en voz alta. Tucdides expresa (I, 22) el temor de que la austeridad de su obra la haga menos agradable de or, y Scrates (Fedn 97b-c) describe el efecto que le produjo or a uno leer un libro de Anaxgoras 40. Mayor relevancia tiene el testimonio de una controversia que tuvo lugar en tiempos de Platn entre los defensores de la palabra hablada y los de la palabra escrita. Con Iscrates, rival de Platn, la oratoria se convirti en un gnero puramente escrito. Aun que se dedicaba a la formacin de oradores, l mismo era un orador nervioso y flojo, y escribi en forma de discursos pblicos lo que eran ejercicios, trata dos polticos o una apologa de su propia vida. Frente a l, Alcidamante mante na que los discursos no deban escribirse en absoluto, ni siquiera para pronun ciarlos posteriormente, sino que deban improvisarse como exigiera el kairs del momento 41. As argumentaba en una obra Acerca de los que escriben dis cursos escritos que se ha conservado, y hay semejanzas sorprendentes entre su lenguaje y el del Fedro, demasiado estrechas como para ser fortuitas. stas muestran que Platn estuvo muy interesado en esta controversia del momen to 42, que tena para l, como escritor de dilogos, una urgencia prctica evi dente. Si se desarroll fundamentalmente en el campo de la oratoria, slo tene mos que recordar que la oratoria es el tema declarado del Fedro. Finalmente, tenemos que recordar las inconveniencias meramente fsicas en el uso de los libros (es decir, rollos de papiro) antiguos: falta de puntuacin, de pargrafos, de ndices, e incluso de espacios entre las palabras, y la dificultad de hacer referencia a lo dicho anterior o posteriormente. Scrates dice en 276d que el filsofo se tomar la escritura slo como apoyo de la memoria o como paidi (de pas, nio) juego, pasatiempo o recreacin 43, y la cuestin del estatus filosfico que les atribuy Platn a
40 Tue., I, 22; Platn, Fedn 97b-c. Cf. vol. III, pgs. 52 y sig. Incluso la afirmacin autocons ciente de Tucdides de que pretende que su obra sea una admiracin perdurable, ms que una pieza de competicin para ser oda una sola vez, da a entender que es consciente de estar escribien do en un gnero nuevo. 41 Vase vol. III, pgs. 301 y sig., y adase Friedlander, PH., I, pg. 357, n. 6, para las referencias relativas a la literatura sobre esta controversia. 42 Friedlander, Pl., I, pgs. I ll y sig., ha reunido los paralelos. Doy slo un ejemplo. En Fedro 276a, Fedro describe la palabra hablada como , . En Alcidamante (28) , y los discursos escritos son slo ko ... . El panfleto de Alcidamante se cree que fue escrito antes del 380, por lo que es ms probable que Platn lo haya ledo, y no viceversa. Muchos han escrito sobre en P. Para los que leen holands, est la obra de Vries, Spei bij P. Vase tambin su comentario sobre el Fedro, pgs. 19-22 y las referencias que da ah, Gundert, Zum Spiel bei P. en Beispiele (1968), y Doms, bei Platon, tesis, Bonn, 1956. Plass trata en Play and Philosophical Detachment in P. (TAPA, 1967) fundamentalmente de la ertica, y la obra de G. Ardley, The Role of Play in the Philosophy of P. (Philosophy, 1967), es un tanto personal e idiosincrsica. 43 Para esta ltimo sentido, cf. Fil. 30e: , , .

sus dilogos est ligada a su frecuente utilizacin de esta palabra, tanto en relacin con su propia obra como en cualquier otra circunstancia. Debemos, pues, intentar comprender qu es lo que quera decir con ella. A menudo la emplea, por supuesto, en un sentido despectivo, en oposicin a spoud, serie dad o formalidad, y a los verbos correspondientes pazO, spoudz, significan do, respectivamente, bromear o jugar y hablar seriamente. Con anterioridad, en el mismo dilogo, Fedro acusa a Scrates de burlarse irnicamente de su elogio del discurso de Lisias, y Scrates responde: crees realmente que estoy bromeando y no hablando en serio?. Y en el Banquete describe Agatn su florido discurso sobre el amor como un discurso que combina la paidi con un poquito de spoud 44. En el Eutidemo (278b), Scrates aplica la palabra a las preguntas trucadas de los sofistas. Vale la pena observar la frecuente conexin de paidi con la imitacin, con algo opuesto a la cosa real, y con las artes mimticas. En el Fedro, la palabra escrita era una copia o una imagen soada de la palabra hablada; en la Repblica (602b), la pintura y la poesa, englobadas como mimesis, son paidi y no spoud; y en el Sofista (234b) se clasifican todas las artes mimticas como una clase particularmente habilido sa y agradable de paidi. En el libro X de las Leyes (889c-d), el ateo, que exalta la naturaleza carente de inteligencia como creadora del mundo real, desprecia los productos de la inteligencia humana como juguetes (paidiai), que contienen poca realidad, y falsas imgenes como las de la pintura, la msica y otras por el estilo. Para crear algo que sea spoudaon, los hombres deben cooperar con la naturaleza. Platn no slo formula el juicio general de que un hombre sabio solamente escribir como paidi; a menudo aplica el trmino a su propia obra. En el mismo Fedro, al final de la discusin sobre el discurso escrito y hablado, S crates dice (278b): Bien, creo que ya hemos jugado suficientemente con los lgoi. Despus de condenar, en la Repblica, a las personas indignas que cultivan la filosofa y le acarrean una mala reputacin, Scrates se reprende a s mismo con las siguientes palabras (536c): Pero he olvidado que estamos entretenindonos (pazomen), y nos hemos acalorado mucho... He perdido los estribos y he hablado demasiado seriamente. Parmnides, en el dilogo que lleva su propio nombre, despus de habrsele persuadido para que d una de mostracin del mtodo que l recomienda seguir en la argumentacin, que con siste en extraer primero todas las consecuencias de una hiptesis y luego de su negacin, dice (137b): Bien, ya que hemos acordado jugar a este problem tico juego... 45. Junto a la acusacin de eironea que se le haca a Scrates,
** Fedro 234d, Banquete 197e. Para algunos otros ejemplos, vase Eutif. 3e, Apol. 20d y 27a, Menn 79a, H. Mayor 300d, Gorg. 500b, Leyes 688b. 45 Las palabras constituyen un oxmoron, y como Parmnides se ha referido a esta clase de argumento como una gimnasia mental, hay aqu una sugerencia de juegos fsicos duros y agotado res, que al mismo tiempo adiestran y fortalecen el cuerpo.

la gente se quejaba de que siempre estaba bromeando y nunca hablaba en serio. Comenzamos a ver aqu que Platn puede utilizar la palabra irnicamente sin que implique por su parte ninguna crtica, puesto que no consideraba a Scrates como persona frvola. En una alabanza entusiasta que Alcibiades hace de l (Banquete 216e) dice que toda su vida ha estado simulando ignorancia y jugando con la gente. Pero cuando va en serio contina, como una vez que le vi, muestra tesoros divinamente esplndidos y maravillosos. Es tambin Alcibiades el que en el Protgoras (336d), cuando Scrates se califica a s mis mo como olvidadizo, dice que slo est bromeando, y Teeteto dice lo mismo (Teet. 168c) cuando Scrates minusvalora su propia apologa de Protgoras. Hay que tener en cuenta que Jenofonte dijo (Mem. IV, 1, 1) que Scrates ayudaba a sus compaeros no menos en el juego que en la seriedad. El juego tena para Platn su lugar en el mundo de las cosas serias. Era educativamente valioso, porque a los nios no se les debera forzar nunca a aprender (el aprendizaje por obligacin no permanece en sus mentes), y, en lugar de ello, sus lecciones deberan adoptar la forma de un juego 46. Esto se aplica a la aritmtica, a la geometra y a todos los estudios preparatorios de la dialctica. En las Leyes (819b-c) da incluso ejemplos de la clase de jue gos mediante los cuales se les puede ensear aritmtica a los nios. Tal vez en el mismo espritu, en el Poltico describe su propio empleo del mito como un elemento que introduce algo de juego en la discusin. Prestad atencin ahora a mi relato, prosigue el extranjero de Elea, como nios (268d-e). Igual que se puede educar a los nios en el juego, los lectores de Platn pode mos ser conducidos a la verdad no slo por medio de la dialctica, sino por un camino que, en un nivel, apela a nuestra sensibilidad esttica de la ficcin literaria y, en otro, a nuestras profundas implicaciones, tal vez inconscientes, con la mitologa de la raza. Llega an ms lejos cuando designa como paidi lo que son obviamente discusiones serias y les aplica eptetos tales como razo nable, sobrio, sensato o juicioso. El Timeo est dedicado en gran me dida a una explicacin del mundo fsico y sus contenidos, y como a Platn le gusta recordarles a sus lectores que todo este mbito del cambio y el devenir es secundario en relacin con el mundo de la realidad eterna e inmutable, a todas las investigaciones que tienen por objeto la ciencia fsica no les da ms denominacin que la de un relato probable que puede uno cultivar como descanso de los razonamientos referidos a la realidad eterna, y las llama igual mente una forma razonable y sensata de jugar (59c-d). En las Leyes, la obra ms extensa de Platn, todo el anlisis de la ley es descrito por el Ateniense como la prctica de un sobrio juego apropiado para los ancianos (685a), y tambin dice que es la paidi racional de los ancianos (769a, a lo que Clinias responde que es ms bien la spoud de hombres maduros). Al inventar

4 Rep. 536e. Vase infra, pg. 505.

leyes para una ciudad imaginaria se estn comportando como nios grandes (712b). Tambin aqu el uso de paidi parece relacionado con el tema objeto de estudio, o sea, la humanidad y sus asuntos. Solamente Dios es merecedor de una devocin seria, y lo mejor que hay en el hombre es el haber sido creado como juguete de Dios 47. De manera que no vale la pena tomarse muy en serio los asuntos humanos pero, prosigue de inmediato,, desgraciadamente estamos obligados a tomrnoslos en serio. A la protesta de Megilo de que est hablando muy despectivamente de la raza humana, contesta el Ateniense que estaba comparndola con los dioses: si quieres, digamos que no es despre ciable, sino digna de una cierta spoud 48. Ahora bien, nadie podra creer que el autor de los doce libros de las Leyes y los diez de la Repblica, por no hablar del Poltico y de todos los dilogos concebidos con el propsito de continuar la bsqueda socrtica de la virtud, podra considerar que la con ducta humana es escasamente digna de atencin. En su atribucin de paidi y spoud puede poner un poco de jocosa irona para recordarnos que hay un reino divino por encima del humano, que hay una realidad inmutable por enci ma de la agitacin del mundo fsico, y que es a ella a la que debemos dedicar nuestras ms altas facultades intelectuales y espirituales. Como descripcin de la actitud platnica, nada podra mejorar la magnfica frase que figura al final de la Carta Sexta, en la que se afirman sus dos principios gemelos de que la seriedad no debera ir exenta de gracia y de que estn hermanados la serie dad y el juego 49. Todo esto nos debera ayudar a conocer mejor a Platn y a poner en el lugar que les corresponde las palabras del Fedro que han ocasionado tantos problemas a los que han visto en ellas un desprecio de sus propios dilogos como meros jeux d'esprit que nunca tuvo la intencin de que se tomaran en serio. Podemos hacernos una opinin diferente de su observacin (277e) de que nada que haya sido escrito en verso o en prosa merece que se tome muy en serio, cuando sabemos que aplicaba la misma frase a todo el mbito de las acciones humanas. Nos damos cuenta de que cuando describa la escritura del hombre sabio como paidi no estaba negando que sta tuviera un valor serio. Cuando menos, podra ser educativa y, al convertirla en una mimesis de la dialctica, la bsqueda en comn, que era a sus ojos el mtodo ideal de la filosofa, ha hecho todo lo que estaba en su mano por aquellos que

47 O de los dioses. Platn utiliza el singular y el plural indiferentemente. Cf. 644d. 48 Leyes 803b-804c. Ya se ha dicho anteriormente en la Rep. (604b) que los asuntos humanos no son dignos de que se tomen muy en serio. Sin embargo, ah el tema recibe un tratamiento especialmente apropiado por su lugar en el contexto de la argumentacin, propuesta en contra de dar rienda suelta a una inmoderada afliccin en los momentos de una grave prdida o un infortunio. 49 Si esta carta no es de Platn, deseara que tuviramos ms obras de su desconocido autor. Era capaz de escribir como Platn en sus mejores momentos.

siguen sus mismos pasos, pero que no han tenido la buena suerte de escuchar a Scrates o de presenciar las discusiones de la Academia. Y despus de todo, una buena parte de lo que contienen los dilogos es juego. Quin podra ne garlo o desear que fuera de otro modo? Friedlnder describe el Crtilo como una obra que se parece mucho ms a una serie de bromas divertidas que a un tratado cientfico de lingstica. En el Sofista, que es reconocido con razn por la filosofa moderna como uno de los dilogos profundamente im portantes del grupo tardo de dilogos crticos, Thompson observ vivacidad en las conversaciones..., una stira punzante, delicadas burlas y un estilo pican te en la construccin de las frases. El Eutidemo bordea el absurdo, y el Protgoras tiene varios pasajes cmicos, especialmente la parodia socrtica de una epdeixis sofstica en la interpretacin de un poema, y su solemne alabanza de Esparta como el Estado ms cultivado y filosfico de toda Grecia. Pero no es necesario buscar ejemplos. Todo lo que escribi Platn esta impregnado de esa seriedad que no es extraa a las Musas (Carta VI, ) y al juego que est hermanado con ella. Como dice el Epinomis (992b), el hombre ms verdaderamente sabio es jocoso y serio al mismo tiempo. Queda un ltimo punto. En el Fedro, adems de lo que ya se ha menciona do, Scrates dice (278d-e) que un hombre que no tiene nada ms valioso que ofrecer que aquello a lo que le ha dado forma literaria no tiene derecho al nombre de filsofo. Los que creen que Platn tena una doctrina esotrica no revelada en los dilogos, que comunicaba a sus discpulos personales en las discusiones ntimas de la Academia, han tomado esto como una afirmacin de su opinin 50. Tuviera o no tal doctrina, las palabras en cuestin pueden interpretarse de un modo ms natural como una breve referencia que nos remi te a los requisitos del filsofo que acaban de mencionarse. Un hombre puede producir obras escritas, dice Scrates, y ser filsofo si (a) cuando escribe cono ce la verdad, (b) puede aceptar un reto y defender con argumentos lo que ha escrito, y (c) si l mismo es capaz de demostrar con sus propias palabras
50 Referencias a Kramer pueden escontrarse en de Vries, Phaedrus, pg. 21. (Adase su Die grundstzlichen Fragen..., en Idee u. Zahl.) De Vries discrepa. En su opinin, Platn considera inferior la obra escrita por dos razones: 1) la superioridad de la conversacin filosfica en vivo, 2) el descontento del artista incluso con sus ms altas creaciones; l tiene , pero ni siquiera l puede expresarlas con palabras. La segunda razn parece escasamente relevante para la comparacin de la palabra hablada con la palabra escrita. Vlastos en su resea de Kramer (Gnomon, 1963, 641 y sigs.) dijo que su teora tendra la absurda consecuencia de que, a los ojos de Platn, el alma, los dioses y otros temas tratados en los dilogos seran tpicos inferiores. Pero si K. lleva razn, Platn no tiene por qu haber pensado en tpicos diferentes, sino en maneras diferentes de tratar acerca de ellos. Incluso los despreciados poetas hablaban de la justicia y los dioses. No hay ms que pensar en las diferentes versiones de la doctrina de las Formas que hay en los dilogos y en las exposiciones de Aristteles. Zeller (2, 1, 486) claramente, aunque quizs superficialmente, se anticip a la escuela de las doctrinas no escritas al afirmar que, concedindole a la palabra escrita el propsito de recordarnos la hablada, Platn le adscribe el mismo contenido (!)

la inferioridad del discurso escrito. Estos mritos son, efectivamente, ms va liosos que lo que haya podido escribir, y nadie debe sorprenderse si Platn, profesor y argumentador al igual que escritor, pretenda poseerlos l mismo. Esto no significa prejuzgar la cuestin de si Platn tena algo ms que ensear que lo que escriba en sus dilogos. Que de hecho era as, es evidente por Aristteles y las cartas, y en los mismos dilogos hay fuertes indicios de ello. No hay ms que pensar en el libro VI de la Repblica, en el que Scrates admite que el conocimiento de la Forma del Bien no est al alcance de sus fuerzas y que deben contentarse con analogas y smiles. El problema debe dejarse para ms tarde, pero se puede expresar la opinin de que, si bien en la escuela Platn poda profundizar ms en la naturaleza del ser y la bondad de lo que era posible en sus escritos, lo que enseaba era slo una continua cin, y no una doctrina diferente. Aristteles cita los dilogos frecuentemente, y siempre lo hace tomndolos como una fuente de la doctrina platnica no menos autntica que la que imparta a sus discpulos sin publicarla. En general, mucho se podra decir sobre la naturaleza de los dilogos, pero la mayor parte se ha dicho anteriormente, y como este volumen estar dedicado en su mayor extensin a estudiarlos individualmente, es de esperar que se pon gan de manifiesto algunas de sus cualidades. Simplemente me gustara finalizar esta seccin con dos extractos de un anlisis debido a Hermann Gundert, que establece con gran exactitud, a mi juicio, los puntos esenciales y que, por consi guiente, me he aventurado a tra d u c ir5.

(a) El dilogo platnico no es una forma agradable de presentacin en la que se exponga una doctrina o se discuta una tesis que podra haberse desarrollado de alguna otra manera. Por el contrario, es la nica forma legti ma en la que puede cristalizar el logos filosfico. En la escuela, la exposicin continua puede preceder a la charla; en la obra escrita que se lee al pblico 52, la libertad (Offenheit) de los dilogos ofrece el nico medio de llevar a lector a las cuestiones y respuestas, que constituyen la nica manera de evitar que ste d por sentado un conocimiento que no posee; porque, como escritu ra imaginativa, el dilogo es un juego mimtico, que no hay que tomar en serio en comparacin con la conversacin real, ni es capaz de expresar lo que ah se dice en serio 53. No obstante, es la mimesis de la conversacin filosfica y su juego es la seriedad de la filosofa misma.

51 Der plat. Dialog, pgs. 16 y 19. Lo arriba expuesto fue escrito antes de leer las pgs. 23 y sigs. de la obra de Ebert, Meinung und Wissen, 1974 (libro que contiene ms de lo que sugiere su ttulo). 52 Me pregunto si el Dr. Gundert estaba pensando en Fedro 275d-e. ( & , .) 53 En la medida en que esta segunda frase (ni es capaz de ...) aade algo a la precedente, va quizs un poco lejos.

(b) [El autor est hablando aqu del Menn y del error de separar en l al artista del filsofo.] Esta forma, la mimtica, pertenece ms bien, en esencia, al contenido filosfico del dilogo. Donde la filosofa se encarna en conversacin, cada palabra, ya est dirigida por la opinin, ya por la ver dad, es el logos de gente particular en un mundo particular. Slo aqu, donde el tema en cuestin se expresa a s mismo desde el principio al fin en una situacin particular, en gestos y giros expresivos de los hablantes, puede ex presarse su generalidad de tal manera que prepare el camino para un cambio en el alma.

Platn dijo la pura verdad cuando afirm que no haba, ni habra nunca, un tratado ( o ) suyo de las cosas que l se tomaba en serio. Nos ha dejado algo mucho mejor, la mimesis de la discusin dialctica misma.

NOTA ADICIONAL

N o he dicho nada de un pasaje en la Carta II que es parcialmente idntico al que hemos citado en la Carta VIL Su autenticidad es mucho ms dudosa. Muchos especia listas que estn dispuestos a asegurar que la Carta VII fue escrita por Platn no diran lo mismo de la Carta II. Ross (PTI, pg. 158) no la considera libre de graves sospe chas y piensa que los argumentos aducidos en favor de su carcter espurio por Hackforth, Field y Pasquali convenceran a la mayora de los lectores. Si lleva razn, el pasaje podra ser una imitacin del que aparece en la Carta VII, y ciertamente la repeticin casi literal de sus mismas palabras, al negar que hubiera pudiera haber un tratado escrito por Platn, parece serlo. Los contextos son tambin muy similares en la fraseologa. En la Carta VII, Platn est exponiendo a otros sus quejas por la con ducta de Dionisio, que pretende conocer perfectamente su doctrina y se ha atrevido a escribir sobre el tema; la Carta II pretende contener sus advertencias a Dionisio res pecto a ello. El pasaje dice as (314b-c): La precaucin ms eficaz es no escribir, sino memorizar, porque lo que se escribe se hace inevitablemente pblico. Por esa razn, yo no he escrito nunca nada sobre esas cosas. No hay ni habr un tratado de Platn. Las obras que ahora se dice que son suyas pertenecen a un bello y nuevo Scrates. La ltima oracin es peculiar de esta carta, y su ltima frase admite ms de una inter pretacin. El adjetivo nos puede significar nuevo o, s se dice de una persona, jo ven. As lo tradujo Grote (Pl., I, pg. 223): Scrates en los das de su gloria y su vigor juvenil; pero la frase pudo significar igualmente un Scrates arreglado y puesto al da. (Vase tambin Edelstein, en AJP, 1962.) Esto es ms sensato, si se tiene en cuenta que el Eutifrn y el Critn lo representan en el tiempo en que tuvo lugar su juicio, cuanto tena setenta aos, y el Fedn, en sus ltimas horas. Harward, que consideraba autntica la carta, explicaba la omisin de esta frase en la Carta VII cronolgicamente (Epp., pg. 174): la Caria II fue escrita en el 360, antes de la compo sicin de los ltimos dilogos en los.que Scrates se retira a un segundo plano, pero, al escribir la Carta VII en el 353, Platn ya no poda escribir como si stos no existieran.

Si las palabras son de Platn 54, qu es lo que quiso decir? Ni ms ni menos, dira yo, que lo que uno podra concluir, en cualquier caso, de la lectura de los dilo gos, en los que nunca habla en primera persona y en la mayora de los cuales da a Scrates el papel preponderante, Scrates ha sido su inspiracin y su estrella rectora, y la enseanza que puso en boca de su maestro no tena ciertamente el propsito de reproducir sin alteracin alguna lo que l haba dicho, sino de modificarlo y desarrollar lo por unas vas que, a medida que iban surgiendo nuevas cuestiones filosficas, no parecan a Platn sino una defensa de los ideales fundamentales por los que haba luchado Scrates. (Sobre esto vase vol. III, pgs. 336-340.) Era un Scrates nuevo o puesto al da. Una vez ms debemos recordar que, si son autnticas, las palabras aparecen en una carta que se ha escrito para responder a una situacin determinada y no forman parte de una explicacin completa y cuidadosamente medida, para la pos teridad, de los escritos platnicos. En la misma frase que le sigue (siempre suponiendo que sea autntica), Platn le dice a Dionisio que lea la carta varias veces y que la queme despus, habiendo conservado probablemente, como dice Harward, su propio borrador. De la misma manera que la Sptima, esta carta subraya la necesidad de un dilogo continuo y una vida entera de preparacin. Dice (314a-b) que la verdadera doctrina parece ridicula al vulgo y que debe repetirse y escucharse durante un largo perodo, y que ha habido hombres bien dotados que han necesitado treinta afios para alcanzar un entendimiento completo de ella.

54 La autenticidad del pasaje ha sido defendida nuevamente por J. Stannard en Phron., 1960.

PRIMEROS DILOGOS SOCRTICOS

INTRODUCCIN

Platn da a cada dilogo un tratamiento distinto, adaptando su tema a las personas y a la ocasin que ha elegido. En cierto sentido, pues, debemos pensar en cada dilogo como si se tratara de una unidad independiente, y hay algunos (como el Crtilo, por ejemplo, y el Menxeno) que presentan una espe cial dificultad y se muestran rebeldes a la hora de dejarse incluir en un mismo grupo. Otros, sin embargo, se prestan fcilmente a tales agrupamientos por razones cronolgicas (cuando son convincentes), en razn del tema tratado o porque parecen representar ms o menos una misma fase de la peregrinacin filosfica de Platn. Tales agrupamientos tienen, evidentemente, sus ventajas y es posible advertir las similitudes sin dejar de prestar atencin a los elemen tos singulares que tiene cada dilogo por separado. Un caso evidente de agru pacin natural es el grupo tardo del Teeteto, el Sofista y el Poltico. Otro grupo generalmente admitido es el socrtico empleando el trmino no en el sentido amplio, para designar todos los dilogos en los que Scrates es la figura ms importante, sino para hacer referencia al ms pequeo grupo del principio, en el que se puede afirmar que Platn est recordando imaginativa mente, en forma y contenido, las conversaciones de su maestro, sin aadirles por el momento ninguna doctrina distinta de l mismo. El primero en definirlo como un grupo separado fue K. F. Hermann, en 1839, que pensaba que el
1 Bambrough resume la opinin de Ryle sobre la evolucin inicial de Platn de la siguiente manera: El Scrates histrico estaba interesado en la bsqueda de las definiciones, pero no ofre ca doctrina metafsica alguna sobre el estatus de los objetos o materias de ia definicin. En los primeros dilogos aporticos, Platn hace un relato biogrficamente fidedigno de Scrates, al que presenta ocupado en conversaciones informales sobre los conceptos morales. Ms tarde desarroll su propia teora de las Formas. Todo esto lo acepto sin reservas, y no tratar aqu de las partes histricas ms controvertidas del libro escrito por Ryle en 1966.

Scrates de Platn en su primer perodo, no tena otros puntos de vista ni otras ideas filosficas que las del Scrates histrico, tal y como lo encontramos en Jenofonte y en otras fuentes libres de toda sospecha 2. Este punto de vista encontr el apoyo de un gran nmero de estudiosos, pero tambin ha tenido sus atacantes. Entre stos, fue notable Karl Jol en 1921, quien, despus de dos pginas de discusin, afirm terminantemente que la totalidad del supuesto perodo socrtico de Platn es una construccin arbitraria, sin apoyo en ningn testimonio de la Antigedad (Gesch., I, pg. 737). Emma Edelstein, en 1935, se expresaba en los mismos trminos: Es im posible separar un grupo definido de dilogos socrticos (X. u. P. Bild, pg. 21); y Friedlnder dice (Pl., I, pg. 135): Desde el principio no hay dilogos socrticos que puedan diferenciarse de los dilogos puramente platnicos de un perodo posterior. Sin embargo, Friedlnder afirma seguidamente que no obstante, el Scrates platnico se desarrolla a partir del Scrates histrico. Si es as, slo se trata obviamente de una cuestin de grado, y no puede haber dilogos puramente platnicos de ningn perodo, si puramente platnicos significa escritos por un Platn finalmente purificado de toda influencia socr tica, porque nunca lleg a estarlo. Tampoco puede haber, pasando al otro extremo, dilogos puramente socrticos, sin influencia alguna de Platn, por las razones dadas por Field (P. and Comtemps., pg. 52): Por muy fielmente que un hombre lleno de habilidad intente reproducir el punto de vista de cual quier otra persona, generalmente siempre pone en ello algo propio... Ningn discpulo puede jams reproducir literalmente la enseanza del maestro en su totalidad, aunque crea que lo ha hecho. La cuestin de dnde termina Scra tes y dnde comienza Platn no la habra podido contestar completamente ni l mismo. La filosofa socrtica se transforma gradualmente en platonismo. Sin embargo, Field pensaba que, en sus primeros escritos, Platn crea que era fiel a Scrates y que estaba empleando sencillamente la misma clase de argumentos que empleaba Scrates. Su intencin era transmitir al mundo algo del espritu socrtico y defender su memoria. Como es obvio que Platn inten t hacer algo mucho ms que eso en un momento posterior de su vida, la semejanza en la intencin debera ser suficiente para dar a estos primeros dilo gos un carcter propio. Cornford tena otra razn para considerar que ciertos dilogos de la prime ra etapa formaban un grupo compacto. Dejando a un lado la Apologa y el Critn, cuyos propsitos radican ms bien en defender directamente a Scrates

2 En relacin con Hermann, vase Flashar, Ion 5. Flashar acepta su posicin como una zu communis opinio gewordene These, aunque l mismo duda de su validez. Vase especialmente la pg. 104, e igualmente Witte, Wiss. v. G. u. B., pg. 45, en relacin con la tesis de que la actividad literaria de Platn no comenz hasta que fund la Academia a la edad de 40 aos. W. acepta como consecuencia que esto excluye cualquier relacin estrecha con Scrates, por lo que todos los dilogos deben considerarse como expresiones independientes de la filosofa de Platn.

que en inculcar una leccin filosfica, Cornford vea evidencias de un mismo plan en el Laques, el Crmides, el Eutifrn y el Lisis. Esto se hace patente en la estructura o mtodo y en el tema. Las semejanzas son principalmente las siguientes: (1) La cuestin que se va a debatir surge de escenas de la vida ordinaria, descritas con cierta extensin, en contraste con la inmersin in medias res del Gorgias, el Menn o el Crtilo. (2) El objetivo de todos estos dilogos es la definicin de un importante concepto de carcter moral o religioso: el valor en el Laques, la templanza en el Crmides, la piedad en el Eutifrn , la amistad (en un sentido muy am plio) en el Lisis, a los que pueden aadirse la justicia en un dilogo que pudo haberse concebido al mismo tiempo y haberse convertido ms tarde en el pri mer libro de la Repblica 3. Estos conceptos, con la excepcin de la amistad, constituyen cuatro de las cinco virtudes cardinales reconocidas en Grecia. En quinto lugar, la sabidura o el saber (), es aquella a la que pueden reducirse, en opinin de Scrates, todas las dems. (3) El modo de proceder que gobierna la estructura de los dilogos es el siguiente. De las respuestas de los interlocutores se obtiene una serie de defini ciones y cada una de ellas es una modificacin de la anterior, urgida por las objeciones de Scrates, hasta que se llega a una frmula clara. sta, a su vez, es entonces sometida a crtica y finalmente rechazada. Al final, no se adopta ninguna definicin, y la conclusin conduce aparentemente a un punto muerto en medio de la perplejidad. El argumento ha sido dirigido de tal manera que el lector queda en duda sobre la conclusin que debe extraer. Son tales semejanzas, tanto de intencin como de estructura, las que justifi can la creencia de que al menos estos cuatro dilogos fueron concebidos para constituir un nico grupo 4. Podra aadirse que, en todos ellos, Platn parece an estar intentando hacer para la posteridad un retrato lo ms fiel posible de Scrates y de su modo de llevar a cabo una discusin, y esto se aplica igualmente a unos cuantos dilogos ms. Para nuestro propsito presente, voy a elegir nueve dilogos que merecen llamarse socrticos por los criterios aqu expuestos, y los tomar en el siguiente orden. Primero, la Apologa y el Critn, como defensa de la vida entera de Scrates y en memoria de su conducta durante y despus del juicio. Por su contenido histrico, al describir las ltimas horas y la muerte de Scrates, el Fedn pertenece tambin a este momento, pero la materia filosfica objeto del mismo y el tratamiento que se le da son tan diferentes que es mejor incluirlo
3 Muchos especialistas creen que el libro I de la Repblica fue compuesto mucho antes que los dems libros y sostienen que constitua un dilogo independiente que llaman Trasimaco. Pero vase infra, pg. 419. 4 Cornford ampli en conferencias lo escrito en CAH, VI, pg. 312. Como l mismo reconoce, estaba siguiendo una sugerencia de von Arnim, Jugendd., pg. 88.

en un grupo posterior, al que corresponde sin lugar a dudas la fecha de su composicin. A continuacin viene el Eutifrn, que constituye un puente entre el grupo del juicio y el grupo de las definiciones, pues su puesta en escena se refiere a la aproximacin del juicio, y la eleccin de la piedad como objeto de definicin est explcitamente vinculada (en 5a-d) con la acusacin de impie dad presentada contra Scrates. Siguen a ste los otros dilogos de definicin, es decir, el Laques, el Crmides, el Lis is y el Hipias Mayor. De stos, el que hemos mencionado en ltimo lugar parece tener como objetivo tanto poner a Hipias en ridculo como encontrar la definicin que aparentemente se busca, tendiendo de la misma manera otro puente con los dos ltimos dilogos. stos, el Hipias Menor y el Ion, aun desarrollando temas socrticos, parecen princi palmente concebidos para mostrar cmo llevaba a cabo Scrates su misin (vol. III, pgs. 389 y sigs.) al abordar a profesionales presuntuosos un sofista y un rapsoda, a los que era necesario mostrarles que, como l, no saban nada. Naturalmente, Scrates disputa con los sofistas en otros dilogos, pero estn en una clase diferente en escala y seriedad de estas piezas breves y entrete nidas. El orden adoptado aqu no se basa ms que en la conveniencia y no asume suposicin alguna sobre las fechas de composicin. De stas se tratar en cada dilogo por separado, hasta dnde sea necesario y posible. La Apologa y el Critn pueden no ser los primeros escritos de Platn, y el Laques puede haber precedido al Eutifrn. Tomado colectivamente, podemos decir con cierta segu ridad que este grupo es el ms temprano en la obra de Platn, pero es difcil determinar un orden dentro de l 5.

1. LA APOLOGIA La Apologa es una de las fuentes ms importante en relacin con la vida, el carcter y las opiniones de Scrates, y como tal nos hemos servido de ella extensamente en el volumen precedente 6. Ahora debemos contemplarla en con

5 Gauss (Handkomm., 1, 2, 9) dice de los dilogos de definicin que es perfectamente posi ble que Platn trabajara en ellos conjuntamente y que los tomara desde el principio como una unidad sustancialmente idntica. Esto concuerda con las opiniones de von Arnim y Cornford. 6 Los puntos a los que se hace referencia principalmente son los siguientes: opinin sobre la historicidad, pg. 452, n. 112; acusadores y cargos, pg. 364; Aristfanes y la cuestin del perodo cientfico de Scrates, pgs. 357 y sig., 402; el orculo (Scrates, el ms sabio, porque no sabe nada), pgs. 326, n. 24, 386-389; la misin de S. es convencer a otros de su ignorancia, pgs. 389 y sig; pobreza por eleccin propia, pg. 362; la insensatez de temer a la muerte, pgs. 452 y sig.; concepcin religiosa, pgs. 448 y sigs.; signo divino, pgs. 384-386; exhortacin al cuidado del alma, pg. 442; el hombre justo debe evitar la poltica, pg. 394; su oposicin a la democracia y a los Treinta, pgs. 363 y sig.; afirmacin de no tener discpulos privados,

junto, con cada uno de los problemas concretos a los que da lugar y desde nuestro punto de vista actual en calidad de estudiosos de Platn.

FECHA

Los estilometristas no ayudan mucho ms all de afirmar que pertenece a un extenso primer grupo, en el cual lo mismo podra ser la primera obra de Platn que haber sido escrita despus del Protgoras o incluso ms tarde. (Vase Leisegang, RE, 2394 y sig.) Ello deja un amplio margen para la contro versia. Lo mejor es dejar a un lado las impresiones puramente subjetivas, como las que llevan a Croiset (ed. Bud, pg. 132) a afirmar que no podra haber sido escrita inmediatamente despus de la ejecucin de Scrates, porque el tono no corresponde a los sentimientos que deben haber agitado a Platn en esos momentos. Como la obra pretende reproducir los discursos de Scrates en el juicio, en el cual Platn afirma que estaba presente, cabe suponer naturalmente que lo escribi tan pronto como le fue posible, mientras estaban frescas en su memoria las palabras. As pensaron Zeller (2, 1, 529, n. 2) y Adam (ed. XXXI). Friedlnder (que lo niega, Pl., II, pg. 330, n. 4) llama a esto la opinin corriente. La mayora de los que la han sostenido creen tambin que la Apologa fue la primera obra de Platn y que ste no haba escrito ninguna otra antes de la muerte de Scrates. Adems de los nombres que aparecen en la nota de Friedlnder, podra mencionarse a H. Raeder (P .s Ph. Ent., pg. 92), que aadi el argumento de que la Apologa prefigura los otros dilo gos socrticos, en los que Platn elabor ms completamente, pero con ciertas variaciones, ejemplos de los interrogatorios que haca Scrates a polticos, poe tas y otras personas que menciona de paso en esta obra ms temprana. Un ejemplo ms reciente es H. Gauss (Handkomm., 1, 2, 10), que no se aparta de lo que ya en 1953 se sinti obligado a llamar la opinin anticuada, y sugiere que Platn escribi la Apologa en Mgara. De otra parte, von Arnim, y Hackforth al elaborar y criticar los argumentos de ste, la sitan ms tarde, basndose fundamentalmente en el hecho de que la Apologa de Jenofonte precede a la de Platn, pero no puede haber sido escrita antes de 394, cuando Jenofonte regresa a Grecia procedente de Asia. Otros los han seguido, pero no todos creen que la Apologa de Jenofonte es anterior 1. Tambin hay quienes han querido precisar con mayor exactitud la fecha de la obra platnica estableciendo su relacin con la Acusacin de Scra

pg. 357; presencia de Platn en el juicio, pgs. 335, n. 44, 452, n. 112; Scrates es diferente de otros hombres, pg. 394; contrapropuesta de pena ofrecida por S., pg. 367; la vida sin exa men, pg. 441; edad de S., pg. 326; la profeca, pg. 318. 7 Arnim, X .'s Mem. u. d. 'Apol.' des S.; Hackforth, Comp, o f P .s Apol., cap. 2. Para otras opiniones, vase vol. III, pg. 327, n. 25.

tes debida a Polcrates, que se considera generalmente escrita entre los aos 394 y 390 8. El estilo perifrstico de J. A, Coulter (Apol. and Palamedes, pg. 303, n. 35: Parece que lo ms razonable es contemplar la Apologa en el renovado debate de la influencia de Scrates que los especialistas han relacio nado con la Kategora de Polcrates) probablemente significa que consideraba posterior la Apologa, mientras Hackforth (CPA, pg. 44), a pesar de situarla despus del 394, la crea posiblemente anterior. Si los testimonios externos fueran convincentes, uno no querra oponerse a ellos por medio de conclusiones extradas de las impresiones personales que tenemos de la obra misma. Pero no es se el caso y estoy inclinado a conceder, por influencia de aqullos, que es la primera obra de Platn, escrita no mucho despus de lo acaecido. Sin embargo, la certeza es imposible.

HISTORICIDAD

La Apologa pretende ser el verdadero discurso que pronunci Scrates en el juicio que tuvo lugar contra l en el ao 399, y Platn menciona dos veces que estaba presente (34a, 38b). Esto puede parecer suficiente para justificar una afirmacin como la de Grote, cuando dice que la Apologa es un relato, ms o menos exacto, de la defensa real de Scrates 9. Burnet aadi (en su ed., pgs. 63 y sig.) que como la mayora de los presentes deban seguir vivos cuando se public la Apologa, habra traicionado sus propias intenciones si hubiera proporcionado un relato ficticio de la actitud de Scrates y de las prin cipales lneas de su defensa. Sin embargo, existen dificultades, y a la tesis de Burnet puede replicarse que todo depende de lo que las convenciones del momento hicieran esperar a sus lectores. En favor de la idea de que la Apologa de Platn podra haberse tomado como obra imaginativa, ms que como intento de hacer un relato verdico, se han hecho un buen nmero de consideraciones. Se dice que no es sino un ejemplo ms de toda una literatura de apologas socrticas, escritas por Jeno fonte, Lisias, Teodectes de Faselis (un discpulo de Iscrates), Demetrio de Falero, Ten de Antioqua, Plutarco y Libanio. Esta lista la da, por ejemplo, Lesky (HGL, pg. 499) como una razn en s misma para no aceptar a Platn como testigo fidedigno. Sin embargo, bastara con hacer un somero anlisis. A Ten de Antioqua se le menciona en la Suda como un estoico que escribi
8 Mencionaba la reconstruccin de los Largos Muros en el ao 394. Vase Favorino, ap. D. L., II, 39, y P. Treves, en RE, XLII, 1740. Treves data la obra mil Sicherheit (con seguridad) en los aos 393-392. Sobre Polcrates, vase su artculo o las referencias que hemos dado en el vol. III, pg. 319, n. 12. (Bluck en su Meno, pg. 118, argument en favor de una fecha posterior.) 9 Grote, Pl., 1, pg. 158, n. y en la pg. 281 dice: sta es en esencia la verdadera defensa pronunciada por Scrates; narrada, y por supuesto retocada, aunque no intencionalmente transfor mada por Platn. En tiempos de Zeller, sta era la opinin predominante (Zeller, 2, 1, 195, n. 1).

una Apologa de Scrates. Es, por otra parte, completamente desconocido, pe ro, como es estoico, debe'haber vivido considerablemente ms tarde que Scra tes y Platn. Plutarco pertenece a los siglos primero y segundo d. C. y Libanio al cuarto. El hecho de que se escribieran estas apologas* imaginativas en la poca helenstica y romana es escasamente relevante para nuestro juicio de la obra escrita por Platn. Tampoco podramos esperar una relacin de la defen sa de Scrates por parte de Demetrio de Falero, que naci al menos cuarenta aos despus de la ejecucin y que, por consiguiente, no pudo escribir con toda probabilidad hasta pasados setenta aos desde la publicacin de la Apolo ga de Platn. A Teodectes, natural de Faselis, en la costa de Licia, se le descri be en la Suda como discpulo de Platn, Iscrates y Aristteles. En relacin con esto, no hay ms remedio que convenir con Diehl (RE, 2 .a Serie, tomo X, 1722) que sus relaciones con estos tres maestros, cuyas fechas de nacimiento estn separadas por ms de una generacin, deben haber sido considerablemen te distintas. Tambin era conocido por ser amigo de confianza de Alejandro Magno. Ms importante es el hecho, que conocemos por una cita de Aristteles (Retr. 1399a7), de que escribi la defensa de Scrates en su propio nombre y no como un discurso del mismo Scrates. Lo mismo podemos decir de una gran parte de la Apologa de Jenofonte, y lo que se pone en boca de Scrates se presenta como un testimonio de segunda mano: Hermgenes me cont que l dijo.... Adems de Jenofonte, el nico contemporneo en la lista es Lisias (h. 459-380). No sabemos nada de la forma que adopt su Apologa, pero, igual que ocurre en el caso de Jenofonte, no puede competir con Platn como autoridad de primera mano. No es necesario perder el tiempo considerando el argumento que sostiene que, como los dilogos de Platn son declaradamente ficticios, o, al menos, imaginativos, la Apologa debe serlo tambin. Muchos dilogos se representan como si tuvieran lugar cuando Platn no haba nacido o era todava un nio, y la Apologa pertenece a una categora enteramente diferente. Menos sustan cial an es el argumento esgrimido por Schanz (vase Burnet, ed. pg. 64), que afirma que, como el propsito de toda defensa es conseguir la absolucin y, desde este punto de vista, la Apologa carece de efectividad, sta no puede ser, entonces, la defensa que realmente hizo Scrates. En realidad, es ms bien un desafo que una defensa, y, por tanto, es una clase de discurso que nadie sino Scrates hubiera pronunciado en tal ocasin, y, adems, es sabido que lo pronunci. Al principio de su Apologa, Jenofonte escribe las siguientes pa labras: Tambin otros han escrito sobre el tema de la defensa y la muerte de Scrates y todos coincidieron en transmitir su tono altanero; por lo que resulta evidente que as es como efectivamente habl. Esta arrogancia, prosi gue Jenofonte, pareca imprudente, pero, de hecho, prefiri realmente morir mejor que vivir. Por consiguiente, cuando dice en la versin de Platn (29c-d) que, incluso si los dicastas quisieran perdonarle a condicin de dejar de impor tunar a los ciudadanos respetables con lo que l llamaba su indagacin filosfi

ca, no dejara de hacerlo, y cuando, despus de dictarse la sentencia de muerte, aade (38d-e):
Tal vez pensis que me encuentro en apuros debido a la falta de argumen tos que hubieran podido persuadiros, si hubiese considerado que est bien recurrir a todo con tal de evitar el castigo. No son los argumentos los que me han faltado, sino el atrevimiento y la desvergenza y el deseo de deciros la clase de cosas que ms os gusta or..., cosas indignas de m, como yo afir mo, pero tales como las que estis acostumbrados a or de otros...,

podemos asegurar que se trata de la autntica voz de Scrates. Un punto ms serio es que la versin de Platn parece una composicin artstica bien acabada y emplea algunos recursos retricos, repetidamente utili zados por los oradores, que tenan su origen en los manuales corrientes. Cuan do Scrates comienza declarando que no posee ninguna habilidad retrica y le dice al tribunal que no ha de esperar otra cosa que la verdad sin adorno alguno, porque le son absolutamente extraos los usos caractersticos de los tribunales de justicia y slo puede hablar como tiene costumbre, podramos pensar que se trata de la genuina irom'a socrtica y no del modo de hablar de cualquier otra persona, hasta que nos enteramos de que ganar el favor de los dicastas alegando inexperiencia y desprestigiando la elocuencia engaosa de la otra parte no era otra cosa que seguir las reglas habituales. Incluso la orgullosa negativa a rebajarse con ruegos, como hacan otros, apelando a la piedad para que se les perdonara la vida, tiene paralelo en otros discursos forenses, entre los que se incluye el libro de ejercicios retricos y sofsticos que es el Palamedes de Gorgias ( 33) 10. Ahora bien, hay testimonios en los contemporneos de Scrates (Jen., Apol. 2-5) de que, a pesar de las reconven ciones de sus amigos, l se neg a preparar su defensa de antemano, afirmando que la seal divina se lo haba prohibido, y, de acuerdo con una tradicin posterior, se neg a emplear un discurso que haba escrito para l el orador Lisias n . Si esto hace improbable que hubiese pronunciado un discurso tan bien acabado como es la Apologa, tambin muestra que, a pesar de constituir las alegaciones de incapacidad retrica un lugar comn, cuando Scrates le dice al tribunal (17c) que hablar al azar, empleando las primeras palabras que se le vengan a la cabeza, en su caso era cierto. Significan estas estratagemas forenses que Platn estaba haciendo post even tum lo que Lisias haba hecho anteriormente y que escribi el discurso que
10 Acerca de este y otros ejemplos de figuras retricas, vase Dis, Autour de P., pgs. 409-411, y la ed. de Burnet, pgs. 66 y sig. Sobre la relacin del Palamedes con la Apologa de Platn, vase infra, pgs. 81 y sig. 1 1 Cic., De or. I, 54, 231, D. L., II, 40, etc. (Otras referencias en la ed. de Stock, pg. 26, n. 2.) En Atenas, el acusado hablaba en su propio nombre, pero para la composicin del discurso era costumbre contratar a un escritor profesional de discursos (). (Phillipson, Trial, pg. 253.)

Scrates deba haber pronunciado, en lugar del que pronunci? No necesaria mente. Qu necesidad de estudio previo poda tener un Scrates? l nunca tuvo problemas para dar con la palabra apropiada o un argumento bien orde nado, como saban muchos atenienses a su propia costa. Puede ser que no hubiera hablado hasta ese momento en un tribunal, pero saba todo lo referen te a la tcnica de la oratoria por sus discusiones con Gorgias, Protgoras y otros expertos, y era capaz de retar a Gorgias en su propio terreno. No es imposible suponer que los pormenores de la teora y la prctica retrica contempraneas le eran tan familiares como nos da entender el retrato que hace Platn de l en el Fedro, donde improvisa un discurso rivalizando con uno de Lisias que le han ledo. Jenofonte dice que cuando Critias redactaba una ley contra la enseanza del arte de los lgoi, estaba dirigida especialmente contra Scrates, y, aunque Jenofonte relaciona este hecho con sus conversacio nes con los jvenes, la frase se refera principalmente a la retrica (vase vol. III, pg. 54, con notas, 179 y sigs.). Cuando Scrates se encontr por primera vez ante el tribunal, a la edad de setenta aos, estos recursos de los escritores de discursos le vendran con facilidad a la mente y, estemos o no de acuerdo con Burnet (d., pg. 67) cuando afirma que su exordio era deliberadamente una parodia, a l le divertira el contraste que aportaban al verdadero conteni do de su mensaje. Nada quedara ms lejos de las defensas retricas al uso que el tema sobre el que recae el peso fundamental del discurso, como se pon dr de manifiesto incluso en un resumen. Tampoco utiliza ese instrumento cen tral e indispensable del arte de la retrica que es el argumento fundado en la probabilidad, a pesar de lo familiar que le resultaba (Fedro 272d-273a) 12. Ms dignas de mencin que estas observaciones generales son las semejan zas en frases especficas que se han observado entre la Apologa y el Palamedes de Gorgias 13, un ejercicio retrico que adopta la form a de una defensa de Palamedes, hroe mtico de la cultura, al que acus Odiseo falsamente de trai cionar a los griegos en la guerra de Troya. J. A. Coulter dice acertadamente (pg. 271) que no todos los ejemplos citados por los estudiosos son convincen tes, pero afirma tambin que el resto hace improbable la hiptesis de una coin cidencia casual. Adems, l extiende las similitudes del paralelismo verbal a la semejanza de estructura y disposicin, en la que ambas obras se apartan en alguna medida de las formas convencionales de oratoria que se practicaban

Vase vol. III, pgs. 180-183. El nico ejemplo que advierto es el argumento de 25c-e: Si hago peores a los hombres, corro el peligro de sufrir dao a manos de ellos. Es verosmil que pudiera hacer voluntariamente algo tan insensato? Sin embargo, aqu la forma retrica expresa un sentimiento enteramente socrtico-platnico. Algunos (por ejemplo, Jowett, I, pg. 337, y Tay lor, PMW, pg. 163) ven en ello toda la fuerza de la paradoja de que nadie obra mal voluntaria mente (vol. III, pgs. 435 y sig.) y al menos est muy prximo a Rep. 335b-d. 1 3 Para la bibliografa, vase J. A. Coulter, HSCP, 1964, pg. 299, S. 1. Las citas en el texto hacen referencia a este artculo. En las pgs. 272 y sig. reproduce los paralelismos verbales.

en las salas de justicia. Es curioso, igualmente, que Scrates aparezca tanto en Platn como en Jenofonte citando con simpata el caso de Palamedes como el de una persona que haba sufrido, igual que l, un veredicto injusto 14. No obstante, a pesar de las coincidencias verbales y formales, rio estara totalmente de acuerdo con Coulter cuando dice que la Apologa de Scrates es una adap tacin de Ia de Palamedes (pg. 270), ni cuando afirma que Platn escribi la Apologa adoptando como modelo la obra de Gorgias. En contenido y esp ritu son dos polos opuestos. Para decirlo en pocas palabras, la una es sofstica, la otra, socrtica. A lo largo del discurso de Gorgias, Palamedes le saca todo el partido posible al argumento basado en la probabilidad 15. La mayor parte de sus argumentos para probar que no es un traidor (por ej.: Lo habra hecho yo por la gloria? Un traidor slo consigue deshonra; Lo hara por mi seguridad? Un traidor queda enemistado con todo el mundo, y no digamos con los dioses) se reducen al absurdo por s mismos, al probar, si es que prueban algo, que no hay ni habr nunca traidores. Cuando Scrates habla de Gorgias, igual que cuando se refiere a otros so fistas como Prdico, Hipias y Eveno, es obvio, por lo que se dice en todo el pasaje (19e-20c), que est siendo profundamente irnico. Adems, si Scra tes hubiese compartido los puntos de vista de Gorgias, sera increble que Pla tn hubiera puesto en boca de l la crtica de la retrica que dirige contra se en el Gorgias (cf. tambin vol. III, pgs. 265-267). Podemos, pues, recha zar, sin lugar a dudas, con Coulter (pg. 271), la tesis de algunos especialistas que afirman que las reminiscencias del Palamedes implican una aprobacin del mismo. Tal vez, de la misma manera que le gustaba tomarles el pelo a los sofistas con expresiones irnicas de admiracin y envidia por su habilidad, le divirtiera igualmente, al verse por primera y ltima vez en condiciones de hacer un alegato, recordar en un discurso cuyo tono y contenido eran muy diferentes algunos rasgos de un espcimen bien conocido de su arte. En cual quier caso, la presencia de stos y la mencin de Palamedes no demuestran

14 Jen., Apol. 26, Platn, A pol. 41b. A pesar de estar de acuerdo con la tesis general de Coulter, de que los ecos del Palamedes de Gorgias, si son conscientes, deben ser de hostilidad ms que de alabanza, no puedo aceptar su argumentacin (pgs. 296 y sig) cuando afirma que las razones por la que Scrates deseaba encontrar a Palamedes en el Hades se deban a la posibili dad de refutarle en su pretensiones de sabidura. Los puntos que aduce son superados por: a) el emparejamiento de Palamedes con yax, hijo de Telamn, y otras muchas personas de la Antigedad que murieron por un juicio injusto: lo que Scrates desea comparar con su destino es el destino de ellos () y no slo el de Palamedes, de manera que no puede tener e! sentido que Coulter le da; b) el hecho de que es slo en la oracin siguiente, como un punto nuevo ( ...), donde Scrates introduce la idea de someter a a una interrogacin y da ejemplos de las posibles vctimas; c) el pasaje paralelo en Jenofonte, que dice simplemente: Palamedes tambin me consuela, porque muri de la misma manera que yo. 1 5 Con el mayor respeto a Bux y Calogero; vase el ltimo en JHS, 1957, I, pg. 16.

que fueran un aadido de Platn, ni que no estuvieran en absoluto en el discur so de Scrates 16. Algunos han pensado que ciertos episodios de la Apologa son imaginarios, aunque admitan en lo fundamental la historicidad del resto. Uno de estos epi sodios es la interrogacin de Meleto (24c-28a), en el que Scrates ciertamente cumple su promesa (17c) de hablar como sola hacerlo en la plaza del mercado. Los que dudan tienen que admitir, sin embargo, que esta interrogacin del acusador en plena defensa era una prctica legalmente reconocida 17 y se ven obligados a recurrir a juicios subjetivos, como cuando dicen que el tono erstico de las preguntas era indigno de Scrates IS. (Han ledo alguna vez los que hacen estas objeciones el Hipias Menor, en el que Scrates no se est jugando la vida ante un tribunal?) Otra seccin que algunos han considerado imposible es el discurso final que pronuncia Scrates despus de haber sido condenado y sentenciado. Esto no se habra permitido nunca, dice Wilamowitz (Pl., I, pg. 165, siguiendo a Schanz), y, si se hubiera permitido, ninguno de los dicas tas se habra quedado a or el discurso. No hay testimonio alguno que nos permita decidir si una concesin como sa estaba permitida o no, pero no se sabe de nadie que se haya servido de ella. Si se hubiera dado esa circunstancia, muchos se habran quedado por curiosidad; era la ltima oportunidad de escu char a un maestro tan poco comn en el arte de los lgoi. Desde Wilamowitz a nuestros das, muchos crticos han argumentado en contra suya que tal dis curso tuvo lugar y que, incluso en el caso de que el contenido pertenezca en
u Calogero dice con razn (JHS, 1957, I, pg. 15): (Scrates) debe haber recordado tambin la Apologa de Palamedes escrita por Gorgias cuando pronunci su propia apologa ante los jue ces, de la cual tenemos el mejor documento en la obra de Platn. Cuando Coulter dice (pg. 295): Ya se habr puesto claramente de manifiesto, en consecuencia, que la Apology in an entire stratum o f meaning (Apologa en todo un estrato de sentido) tiene poca o ninguna relacin con un verdadero discurso judicial tal y como el pronunciado por Scrates, no es fcil saber qu significado puede atribuirse a las palabras que he puesto en cursiva. Calogero cita la mencin de Palamedes en Jenofonte, contra lo cual no es concluyente decir (Coulter, pg. 302) que esto slo podra significar que Jenofonte haba ledo la Apologa de Platn. Igualmente podra no haberla ledo, y los que creen, con von Arnim y Hackforth, que la Apologa de Jenofonte fue escrita anteriormente tienen, a su vez, parte de razn. Vase Hackforth, CPA, cap. 2. La tesis fundamental de Calogero, segn la cual el mismo Gorgias ense el principio socrtico de que nadie obra mal voluntariamente, es ciertamente increble. Coulter se ha ocupado acertadamente de ella en las pgs. 300-302. 17 Los testimonios pueden verse en Phillipson, Trial, pg. 255; Coulter, HSCP, 1964, pg. 276 y n. 23. Coulter cita el Pal. Gorgias, 22-6, como pasaje que proporciona otra coincidencia ms entre las dos obras, pero la de Palamedes es una interrogacin slo en la forma, porque l mismo proporciona las respuestas. Citar un ejemplo de la justificacin legal. En 25d, Scrates obliga a responder a Meleto, porque la ley te ordena responder, y en Demstenes, C. Steph. II, 10, pg. 1131, se cita una ley con las siguientes palabras: Es obligatorio para las partes conten dientes () responder a las respectivas preguntas. 18 Para Wilamowitz (Pl., II, pg. 51), sin embargo, ste era el Scrates real y humano, al que Platn convirti posteriormente en modelo de virtud!

gran parte a Platn, ste no habra podido insertarlo si hubiese constituido una imposibilidad legal 19. Jenofonte tampoco habra podido hacerlo, y en su obra aparece igualmente un discurso despus de la sentencia, as como el dilo go con Meleto 20. En un tema tan discutido como ste, ninguna conclusin puede ser novedo sa ni cierta, pero es lcito ponerse del lado de aquellos que piensan que Platn hizo todo lo posible para rememorar y poner por escrito lo que recordaba que haba dicho Scrates, de la misma manera que debi de aportar lo que cualquiera podra esperar a la hora de darle forma y revisarlo. Taylor nos recuerda (PMW, pg. 156) que Demstenes y otros escritores revisaban sus discursos antes de publicarlos, y Platn, al editar las palabras de otro, que eran precisamente de su martirizado maestro, fue un poco ms all del mtodo de Tucdides (esta obvia comparacin se ha hecho muy a menudo), quien decla raba que, mantenindose lo ms fiel que poda al sentido general de lo que efectivamente se haba dicho, completaba la memoria o los testimonios de otras personas con su propio punto de vista de lo que un orador considerara necesa rio decir en una determinada situacin (Tue., I, 22, 1). Ello sera mucho ms natural en este caso teniendo en cuenta que no exista texto escrito de la defen sa de Scrates, aunque la falta de ste no significa que Platn no recordara la mayor parte de lo que dijo aqul. La escritura, como l mismo dice (Fedro 275a), no fortalece la memoria, sino que la va socavando, y cuando la palabra hablada tena un papel ms importante, las memorias eran ms poderosas. Adems, cualquiera que fuese la fecha en la que se diera a conocer finalmente la Apologa, era costumbre entre los discpulos de Scrates tomar apuntes muy detallados de lo que deca (vol. III, pgs. 330 y sig.), y Platn no dejara de hacerlo, especialmente en una ocasin como sta. Si esto es demasiado para algunos escpticos, existe tambin otra opinin, ampliamente sostenida, que afirma que la intencin de Platn no era reprodu cir la defensa de Scrates ante el tribunal, sino representar bajo esa forma su propia defensa de la vida entera del filsofo, poder hablarnos de su misin
19 Vase la ed. de Burnet, pgs. 161 y sig.; Phillipson, Trial, pgs. 381 y sig.; Hackforth, CPA, pgs. 138 y sig.; Friedlnder, Pl., II, pg. 170. Creo improbable que Platn hubiera introdu cido las palabras o .y 6, si fueran contrarias a los hechos. 20 Estas coincidencias con Jenofonte, como la mencin de Palamedes, pueden ser atribuidas muy a la ligera a un plagio de Jenofonte, pero (aparte de la incertidumbre de fechas) ste es extremadamente impobable si se contempla la semejanza de estructura formal en ambas Apologas conjuntamente con el enorme abismo que las separa en los detalles. (En la ed. de Stock, pgs. 24 y sig., es donde mejor se han puesto de manifiesto las semejanzas de estructura.) Una inferencia obvia que puede extraerse del hecho de que ambos autores coincidieran en la forma de la defensa es que fue la empleada por el mismo Scrates. En tal caso, mientras que Platn, a la hora de llenar esa armazn, tena la doble ventaja de su presencia en el juicio y su entendimiento ms profundo de Scrates, Jenofonte tenia la dificultad de tener que depender de otros ysu propia incapacidad para elevarse a la altura del pensamiento socrtico (vase vol. III, pgs. 325-327).

y describirnos en un retrato vivo toda la grandeza y la personalidad nica del hombre mejor, ms sabio y ms justo de cuantos haba conocido. Se dice que, despus de todo, la Apologa es, realmente, una defensa de la vida y la enseanza de Scrates y que de las verdaderas acusaciones slo trata breve mente y con un cierto desprecio. Pero Scrates ofrece, al principio mismo, razones adecuadas y convincentes de su modo de proceder. El peligro en el que se encontraba no provena primariamente del proceso incoado por Meleto, sino de los acusadores annimos que haban alimentado un prejuicio contra l, durante muchos aos, en las mentes de la sociedad ateniense. Esta explica cin es dada con toda seriedad y justifica plenamente el curso que tom la defensa. Los cargos, realmente, eran slo dos: no creer en los dioses de la ciudad y corromper a la juventud. Los autores del procesamiento deban saber, independientemente incluso de la amnista (vol. III, pg. 365), que no era fcil proporcionar las pruebas necesarias para satisfacer a un tribunal sobre la base de estas dos acusaciones; sin embargo, para crear una atmsfera favorable a su causa, se apoyaron (19bl, ) en la aversion y la sospecha que haba levantado el mismo Scrates. Disipar esta atmsfera era para l, por consiguiente, una necesidad primordial, como repite varias veces, y todo cuanto dijo para tal fin era estrictamente relevante para su defensa. En cualquier caso, lo que importa es que Platn nos est describiendo a Scrates lo que l vio en Scrates, naturalmente, y sin lugar a dudas (como les gusta decir a algunos crticos), ms que una fotografa, es el retrato de un artista, y por eso es por lo que refleja su personalidad con la mayor fideli dad. Esto, por lo menos, lo admitira hoy da todo el mundo y en ese sentido es en el que nos hemos servido de l al construir nuestro propio retrato de Scrates en el ltimo volumen.
RESUMEN

1) D isc u r so

p r in c ip a l

(17a-35d)

'

Exordio. Mis acusadores fueron muy persuasivos, pero no dijeron la ver dad, especialmente cuando os previnieron contra m por ser un orador peligro samente hbil. Elegir mis palabras al azar y sin embellecerlas, pero sern ver daderas. Como no tengo experiencia alguna de los tribunales de justicia, debo pediros que tengis paciencia conmigo si me os hablar como acostumbro a hacerlo en el gora 21. Respuesta a los viejos acusadores (8a-24b). No temo tanto a los que me han acusado ahora como a los que, durante muchos aos, se han encargado
2 1 17c, . No nos resulta difcil creer que la costumbre de hablar en el gora entre las mesas de los cambistas era un hbito propio de Scrates, mas debe de haber sido una de las causas de que se le tomara por un sofista. En el H. Menor (368b) dice que ha odo a Hipias .

de llevar toda una campaa de mentiras sobre m, diciendo que soy un sabio que investiga los secretos de la naturaleza y convierte el argumento ms dbil en el ms fuerte, prcticas relacionadas popularmente con el atesmo. Estos calumniadores son muy numerosos y han actuado sobre vosotros desde vuestra niez. Frente a ellos me encuentro inerme, porque, a excepcin de los poetas cmicos, son annimos. stos son mis verdaderos acusadores, y contra ellos debo hacer primeramente mi defensa. No tengo deseo alguno de menospreciar la ciencia natural, pero, de hecho, no s nada de ella. Preguntaos unos a otros, vosotros que me habis odo hablar, os desafo a que me digis si alguna vez me habis odo pronunciar una sola palabra sobre esos temas. Tampoco soy un educador profesional co mo los sofistas, aunque debera estar orgulloso de poseer la habilidad que ellos tienen. Entonces, qu explica la existencia de esos rumores? Yo os lo dir, si estis dispuestos a escucharme en silencio, aunque pueda parecer que es presuncin. Querefonte pregunt al orculo de Delfos si exista alguien ms sabio que yo y el orculo dijo que no. (Querefonte ha muerto, pero su hermano es testigo de lo que digo.) Os ruego que permanezcis en silencio: lo que sigue es relevan te. Conociendo mi ignorancia, me preguntaba qu habra querido decir el dios y pens en un plan para poner a prueba su respuesta. Me dirig a un hombre que tena reputacin de sabio un poltico, con la esperazan de poder decir: Deca que yo era el ms sabio, pero l es ms sabio que yo. Sin embargo^ me di cuenta de que, en realidad, no era sabio y que yo era un poco ms sabio que l, justamente porque conoca, al menos, mi ignorancia. Intent ha cer lo mismo con otros y obtuve el mismo resultado. Eso los irritaba, cosa que me apenaba y me produca temor, pero tena que tomarme en serio al dios y descubr que la gente con la mejor reputacin era la peor. Los poetas eran tan incapaces de explicar sus propios poemas que slo pude concluir que no los escriban con conocimiento, sino en un trance divino, como los profe tas. No obstante, por causa de su poesa, se consideraban sabios tambin en otras materias. As es que resolv que les llevaba la misma ventaja que a los polticos. Por ltimo, me dirig a los artesanos. Ciertamente, ellos posean un valioso saber del que yo careca y, respecto a esto, eran ms sabios 22. Pero cometan el mismo error que los poetas: por el hecho de ser buenos en su oficio, conside raban que entendan tambin las materias ms elevadas. As es que decid que era mejor quedarme como estaba, sin su saber, pero tambin sin la clase de ignorancia que ellos tenan. El orculo llevaba razn.

22 Traduzco sophs por sabio, pero su aplicacin al artesano en relacin con su habilidad nos muestra que la acomodacin del trmino a la palabra espaola es bastante inadecuada. Para sophs, vase vol. III, pg. 338.

Estos interrogatorios son los que me han trado enemistades y calumnias, as como el nombre de sabio. Pero el sabio es el dios y ste me tom slo como ejemplo, para transmitir el siguiente mensaje: El ms sabio de todos vosotros es el que, como Scrates, se da cuenta de no posee sabidura alguna que merezca ser llamada as. Por eso voy examinando a quienquiera que con sidero sabio y, si no da prueba de que lo es, ayudo ai dios a demostrarlo. Esta tarea no me ha dejado tiempo libre para ocuparme ni de los asuntos pblicos ni de los mos y me ha llevado a la pobreza. Debo admitir tambin que los jvenes que disponen de tiempo libre, cuando me siguen, se divierten con este proceso y lo imitan, y sus vctimas me culpan a m, en lugar de culparse a s mismos, y dicen que corrompo a la juventud. Pero cuando se Ies pregunta cmo y por medio de qu enseanzas, no lo saben, y sacan a relucir las acusaciones que suelen esgrimirse contra todos los filso fos: la investigacin de la naturaleza, el atesmo, hacer fuerte el argu mento dbil cualquier cosa menos la verdad, que no es otra que haber sido sorprendidos pretendiendo estar en posesin de un saber del que carecen. Son gente influyente y persuasiva, de manera que propagan tales patraas y ahora tengo que soportar los ataques de mis acusadores: Meleto, que habla en nom bre de los poetas, nito, en el de ios artesanos y polticos, y Licn, en el de los oradores. Respuesta a las presentes acusaciones (24b-28a). Vayamos ahora al buen patriota Meleto y a sus compaeros de acusacin. Los cargos que presentan contra m adoptan ms o menos los siguientes trminos: Scrates es culpable de corromper a la juventud y de no creer en los dioses de la ciudad, sino en nuevos fenmenos sobrenaturales 23. Yo, por el contrario, acuso a Meleto de presentar contra m una frvola acusacin y de simular preocuparse por materias a las que nunca ha dedicado un solo pensamiento. Ahora, ven aqu, Meleto, t dices que corrompo a la juventud. Entonces, quin los educa y los hace mejores? M. Las leyes. No dije qu, sino quin; Quin los educa? Los dicastas?. La audiencia? Los miembros del Consejo? La Asamblea? M. S, todos ellos24. Los jvenes son verdaderamente afortunados si en toda Atenas un solo hombre los corrompe y todos los dems los hacen mejores. Pero yo no creo
23 Sobre la versin oficial de la acusacin, vase vol. III, pg. 365. El trmino neutro , traducido all (como es ms corriente) por divinidades,. cubre un amplio espectro que no puede reproducirse en espaol; no obstante, los acusadores tenan en mente su signo demnico. Lo dice l mismo (31d); cf. Eulifrn 3b, Jen., Mem. I, I, 2. 24 Cf. lo que dice nito (otro de los acusadores de Scrates) en el Menn (92e) de que el joven no necesita instruccin alguna de los sofistas, porque cualquier buen ateniense con que se encuentre lo har mejor persona, si sigue su consejo, que los sofistas.

que esto sea as, como tampoco lo es en el caso de los caballos o en el de los dems animales. Son slo unos pocos cuidadores o criadores adiestrados los que los mejoran, mientras que la inmensa mayora los echa a perder. T, evidentemente, no te has preocupado lo ms mnimo d este asunto. Adems, quin querra vivir entre malos ciudadanos, en lugar de vivir en tre los mejores? Con ello solamente estara arriesgndome a recibir dao, y no soy tan insensato como para buscarlo voluntariamente. Pero si acto invo luntariamente, no es un crimen. De cualquier forma, cmo corrompo yo a la juventud? Acaso por ense arles esa irreligin que me atribuyen en el proceso que has entablado contra m? M. As es, cirtamente. Pues bien, yo no entiendo la acusacin. Quieres decir que creo en algunos dioses, pero no en los de la ciudad, o que no creo en ninguno en absoluto, como los ateos acrrimos? M. Lo ltimo es lo que yo digo. No crees en absoluto en los dioses. Ni siquiera en el sol y en la luna? M. Seores, desde luego que no. l dice que el sol es una piedra, y la luna, tierra. As es que ni siquiera puedes distinguirme de Anaxgoras! El tribunal no es tan ignorante. De cualquier forma, tus cargos son inconsistentes: no creo en ningn dios y creo en nuevos dioses porque no puedo creer en fenme nos sobrenaturales sin creer en seres sobrenaturales, sean espritus o dioses 25. Retorno al prejuicio general: el valor de la misin socrtica (28a-34b). Respecto a Meleto, basta con lo dicho. No es necesario argumentar mucho para mostrar que soy inocente de sus acusaciones. Si soy condenado, no ser por l ni por nito, sino por esa calumnia que se ha hecho popular y la mala voluntad de los que he mencionado. Si pensis que debera avergonzarme de un comportamiento que pone en peligro mi vida, os contestar que un hombre digno de serlo slo tiene en cuenta que est bien o mal lo que est haciendo, y no los efectos que pueda depararle. De otra forma, los hroes de Troya y Aquiles sobre todo seran dignos de censura. Yo obedec las rdenes en el ejrcito y me mantuve en mi puesto, y ms an debo obedecer a los dioses, filosofando y examinndome a m mismo y a los dems. Temer a la muerte es la peor clase de ignorancia, porque creemos saber lo que no sabemos y, sin embargo, puede ser un gran bien. De manera que si quisierais absolverme a condicin de renunciar a mi indagacin filosfica, debera deciros, con todo respeto, que obeceder al dios antes que a vosotros. Tengo que continuar dicindoos que os cuidis de mejorar vuesta alma ms que del dinero y el honor;

25 El argumento que sostiene que uno no puede creer en cosas daimnia sin creer en daimones y que los daimones son hijos de los dioses, es tan enteramente griego que apenas puede reproducir se en espaol.

y si alguien dice que obra as tengo que preguntarle y examinarle, y reprenderle si se demuestra que no es verdad. Podris absolverme o no, pero yo no podra actuar de otra forma, aunque tuviera que morir muchas otras veces. Si me matis, slo os haris dao a vosotros mismos. Meleto y nito no pueden hacerme dao, porque un hombre bueno no puede ser daado por uno malo. Pueden imponerle a uno la muerte, el exilio o la prdida de los derechos ciudadanos, cosas que ellos consideran males, pero que no lo son en comparacin con el mal de llevar a un hombre injustamente a la muerte. Mi defensa es por vosotros, ms que por m mismo. No encontraris fcilmente otro tbano enviado del cielo para despertaros, por lo que mi consejo es que me perdonis la vida. Si yo no fuera sincero, no me habra descuidado a m mismo y a mi familia y no habra vivido en la pobreza para llevar a cabo mi misin divina. Tal vez os preguntis por qu acto como un entrometido, dirigindome as a las personas slo individualmente, sin dar la cara en la Asamblea para aconsejar a la ciudad. La razn de ello est en que esa voz divina 26, que Meleto caricaturiza en su acusacin, me retiene apartado de la poltica, y con razn. Si no fuera as, perecera sin poder prestaros ayuda alguna a vosotros o a m mismo. Perdonad mi franqueza, pero, si vosotros o cualquier otra asam blea popular os empeis en una poltica censurable, no puede sobrevivir nadie que se oponga sinceramente. Un campen de la justicia tiene que aferrarse a la vida privada. Puedo sostener esta afirmacin con hechos, aunque pueda pareceros que se trata de un vulgar alegato. Me opuse a vosotros en el caso de los generales que haban combatido en las Arginusas, cuando todo el mundo estaba deseoso d derramar mi sangre, y en la oligarqua me negu a obedecer la orden que me dieron de apresar a Len de Salamina, y me habran matado si no hubieran sido rpidamente depuestos. No habra llegado a esta edad si me hubiese ocu pado de los asuntos pblicos y me hubiese mantenido fiel a mi regla de apoyar solamente lo que es recto, sin favorecer injustamente a nadie, incluyendo a los que se llaman falsamente mis discpulos. Yo no he sido maestro de nadie. Cualquiera que lo deseara, joven o viejo, rico o pobre, poda venir a escuchar me, mientras me ocupaba de mi tarea, y hacerme preguntas. No soy responsa ble de que se hayan hecho mejores o peores, porque ni promet ni di instruc cin a nadie. Si alguien dice que aprendi algo de m en privado, est mintiendo. Ciertamente, hay personas a las que Ies gusta perder el tiempo en mi com paa y os he dicho por qu: se divierten con el examen de ios pseudosabios, pero esto me lo ha encomendado el dios por medio de orculos, de sueos y de todas las formas posibles. Si he corrompido a alguien que ahora sea ma yor y ms sabio, dejad que se presente aqu y lo diga; o dejad que testifiquen

26 Para la voz o el signo divino de Scrates, vase vol. III, pg. 384-386.

los padres y hermanos de los corruptos. Veo aqu ante el tribunal a muchos familiares mayores de mis amigos jvenes. Por qu no los llama Meleto? De hecho, todos estn dispuestos a hablar en mi defensa. Conclusin: no habr splicas emocionales de clemencia (34b-35d). Como la peticin de clemencia es una prctica habitual y la gente suele traer a sil familia para que desfile entre sollozos y cosas por el estilo, podis pensar que soy arrogante al no hacerlo. No es eso, e independientemente de que yo tema o no a la muerte, tal comportamiento creo que no me traera ningn prestigio a m ni a la ciudad. Nos llenara de vergenza ante los extranjeros, y, aparte de la reputacin, no est bien. Vosotros no estis aqu para conceder favores, sino para juzgar justamente, e ira en detrimento mo, al defenderme de una acusacin de atesmo, si intentara que rompierais vuestro juramento. As es que confo en vosotros y en Dios para que juzguis mi caso como sea mejor para todos nosotros.
2) D e spu s
d e l v e r e d ic t o : c o n t r a p r o pu e st a d e ca stig o

27

No estoy sorprendido de vuestro veredicto; es ms, crea que la mayora iba a ser ms abultada. Meleto propone la pena de muerte, y yo debo decir lo que creo que merezco. Mi crimen consiste en haber desatendido el dinero, los cargos o las intrigas polticas y el haberme dedicado a hacer el bien a cada uno en particular, persuadindolos para que no dieran ms importancia a sus posesiones que a s mismos y a su propio perfeccionamiento, ni a la prosperi dad externa de la ciudad ms que a la ciudad misma. En esto creo que he obrado bien, y lo que se necesita es una retribucin adecuada a un benefactor indigente: as es que, si tengo que proponer lo que es recto y justo, propongo la manutencin en el Pritaneo. Tampoco esto es arrogancia. Estoy convencido de que no he hecho mal a nadie, pero no puedo persuadiros de ello en el breve espacio de tiempo que tenemos para dialogar. Si un proceso capital pudiera durar varios das, como en otras ciudades, creo que podra, pero las calumnias son demasiado profun das como para erradicarlas en un tiempo tan corto. No obstante, convencido como estoy de mi inocencia, por qu debera proponer yo un castigo? Para escapar al de Meleto? Pero ni siquiera s si es algo bueno o malo. No tengo deseo alguno de pasar mi vida en prisin, y una multa, con encarcelamiento hasta poder pagarla, sera lo mismo. En cuanto al exilio, si vosotros, que sois mis conciudadanos, no podis soportar mis costumbres, estoy seguro de que los extranjeros tampoco podran. Tal vez digis: por qu no eres capaz de alejarte y permanecer en silencio? Convenceros de esto es lo ms difcil de todo. Si os dijera que eso significa desobedecer al dios, pensarais que no estoy hablando en serio, y me creerais
27 Vase vol. Ill, pgs. 366 y sig.

an menos si os dijera que este examen de uno mismo y de otros por medio de la discusin es lo mejor que le puede pasar a un hombre y que no merece la pena vivir una vida sin examen. Pagara una multa si pudiera, porque la prdida de dinero nunca le hizo dao a nadie. Quizs podra reunir una mina de plata: por tanto, eso es lo que propondr 28. Ahora, Platn, Critn y Critobulo me dicen que ofrezca treinta minas y ellos sern mis fiadores, as es que ofrezco eso. 3)
D e spu s
d e la se n t e n c ia

(38c-42a)

A os que votaron por la pena de muerte (38c-39e). En poco tiempo la naturaleza os habra ahorrado el trabajo y os habra evitado el reproche de vuestros enemigos, que dirn que matsteis al sabio Scrates, sea yo sabio o no. No he sufrido esta condena por carecer de argumentos en mi defensa. Argumentos tena, pero me falt la desvergenza de humillarme y lamentarme ante vosotros, como hacen otros y como os gusta a vosotros. No me arrepiento de haberme defendido como lo hice, y tampoco deseo vivir avergonzado de m mismo. No es difcil escapar a la muerte: como saben muchos soldados, no hay ms que huir. Evitar la maldad es ms difcil, porque corre ms depri sa. Siendo viejo y lento, he sido alcanzado por el ms lento de mis perseguido res; mis acusadores, por el ms rpido. Tanto yo como ellos tenemos que ate nernos a la pena que nos es impuesta y as es como debe ser. Y os har una profeca. Por desembarazaros de m no os libraris de ver vuestras vidas puestas a prueba y sometidas a examen. Vendrn otros, ms jvenes y severos, que yo he tenido contenidos. No podis escapar a la censura condenando a muerte a la gente, sino reformando vuestras vidas. A los que votaron por la absolucin (39e-42a). Quedaos y hablemos un rato: tengo unos minutos de gracia mientras estn ocupados los magistrados. Quiero que sepis que mi destino tiene que ser bueno, ya que la seal divina que me es familiar no se ha opuesto a m en ningn momento. La muerte slo puede ser una de estas dos cosas: un dormir carente de sueos o una migracin del alma a otro lugar 29. A ambas las considero una ganancia, y si son verdaderos los relatos religiosos y vamos a otro lugar donde encontramos a todos ios muertos, nada sera mejor. All estn los verdaderos jueces Minos, Radamanto y dems y hay tambin otra gente interesante, entre los que hay que incluir a los que han sufrido, como yo, un juicio injusto, con quienes se pueden comparar las experiencias. Lo mejor de todo sera continuar con mis preguntas, averiguar quin es sabio y quin cree serio y no lo es, al menos, all no pueden condenar a muerte por eso.

28 Sobre esta oferta de Scrates y su negacin en Jenofonte, vase Bumet en relacin a 38b 1, y Hackforth, CPA, pgs. 15-17. 29 Sobre este pasaje, vase vol. III, pgs. 452 y sigs.

Por tanto, no debis temer a la muerte; al contrario, debis tener fe y pen sar que al hombre bueno nunca lo abandonan los dioses. A mis adversarios no les guardo rencor, pero les pido que asedien a mis hijos como yo lo hubiera hecho, cuando sean mayores, si valoran el dinero o cualquier otra cosa ms que la bondad, o si llegan a tener una idea elevada de s mismos sin razn alguna. De esta manera, todos habremos recibido justicia de ellos. Ahora debemos partir, yo a morir, vosotros a vivir. Quin de nosotros se dirige a un destino mejor es algo que slo conoce Dios.

COMENTARIO

Como una buena parte de la Apologa ha sido ya tema del volumen III, bastar ahora con considerar algunos puntos que, a pesar de que tienen garan tizado su carcter socrtico por aparecer aqu, aparecen tambin en otras obras de Platn, donde se les puede reconocer como una parte del legado de Scrates (y slo de Socrates) a Platn. Su manera acostumbrada de hablar (17c), La declaracin d no poseer habilidad en la oratoria y la peticin de poder hablar como uno acostumbra a hacerlo pueden haber sido un tpico retrico, pero, viniendo de Scrates, debe de haber estremecido a sus acusadores. Por muy inocente que pareciera esa combinacin de lenguaje cotidiano y analogas tomadas de oficios y ocupa ciones conocidas, estaba perfectamente calculada para llevar a sus adversarios a una desesperada autocontradiccin y a otras trampas lgicas. De la misma manera, su alegato de que el lenguaje de los tribunales de justicia es para l una lengua extraa tiene ms sentido del que tena cuando vena de los profe sionales que se servan de tales alegaciones como truco forense. Esto nos trae a la memoria el pasaje del Teeteto (172c y sigs.) en el que Platn establece una oposicin entre el filsofo y el orador y explica por qu tendr el filsofo en los tribunales de justicia una apariencia ridicula y desvalida. Cuando Platn habla del filsofo como tipo, el ideal que tiene presente en su mente no es otro que el mismo Scrates. Un ejemplo de este estilo habitual aparece bien pronto, cuando habla, en 20a, de discutir la educacin de los hijos de Calas en trminos de crianza de caballos o de ganado, para establecer su inevitable tesis de que tal ocupacin requiere conocimiento y pericia. A Eveno el sofista hay que felicitarle, si real mente posee este arte, igual que hay que hacerlo en el caso de Protgoras, si realmente posee el arte de ensear a los hombres a convertirse en buenos ciudadanos (Prot. 3I9a); y Scrates prosigue argumentado que se trata de algo que no puede comunicarse por medio de la enseanza. De hecho, el fragmento de la conversacin con Calas es exactamente igual que la apertura de un dilo go platnico, y podemos estar seguros de que Scrates no le dej marchar

sin una nueva dosis de crtica y pregunta. La interrogacin de Meleto ofrece un ejemplo concreto de lo que esto podra significar, en el que aparece de nuevo la analoga con los caballos (25a). La ignorancia de Scrates. La confesin socrtica de que su nica pre tensin de saber radica en el reconocimiento de la propia ignorancia es dema siado bien conocida y su carcter genuino demasiado incuestionable para que sea necesario ampliar ms este punto. Es un tema recurrente en los dilogos de Platn que llega hasta el Teeteto (vase, III, pgs. 420 y sigs.). Sin embargo, en la Apologa tambin nos enteramos de que esta ignorancia tiene sus lmites (29b): ... pero s s que es malo y deshonroso obrar mal y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre. Scrates sabe, de hecho, la verdad que los sofistas negaban, es decir, sabe que hay una distincin objetiva entre el bien y el mal y que hay principios morales independientes de las diferentes opiniones de uno u otro individuo 30, y la necesidad de descubrirlos es lo que hace que no merezca la pena vivir una vida sin examen (38a). Yo he sugerido que esta conviccin, a pesar de no tener implicaciones metafsicas en la mente de Scrates, hizo surgir unas cuestiones que determinaron el camino que habra de llevar a Platn a su teora de las formas separadas (vol. III, pgs. 337-339, 418-420). Los poetas inspirados por la divinidad (22b-c). La afirmacin de Scra tes es aqu abiertamente irnica, puesto que la razn que le lleva a hacerla es la incapacidad de los poetas para entender sus propias producciones. Ni sus mejores amigos podran haber pretendido que hubiera en su naturaleza un lado potico. Pero Platn s lo tena. l habla mucho de los poetas, y su actitud ambivalente en relacin a ellos puede explicarse en gran medida por el conflicto interior entre la devocin adquirida por la demanda socrtica de dar razn de lo que se dice y el resurgir de un sentimiento natural en l, que conceda a la poesa un valor en s misma, independientemente de los con tenidos racionales o morales que sta pudiera tener. En el Ion prevalece todava la voz irnica de Scrates, mientras que en el Fedro se habla con verdadera simpata y admiracin de la locura divina, uno de cuyos productos es la poesa. La crtica de los poetas en la Repblica no hace referencia alguna a la inspiracin, y habla de ellos con una mezcla extraa de desaprobacin y afecto. El cuidado del alma (29e). No te avergenzas... de no tener preocupa cin ni inters alguno por la sabidura (), la verdad y el perfecciona miento de la psych? Como todas las cosas que merecen la pena, este cuida do del alma ( ) es para Scrates una tchn (Laques 185e), y la psych (traducida comnmente por alma) es sobre todo, como podra
30 Cf. vol. III, pgs. 404, 441, 188, n. 35. Tambin sabe que una opinin verdadera no es lo mismo que el saber (Menn 98b).

sugerir su asociacin con la sabidura y la verdad, la mente, la facultad de la razn (vol. III, pg. 444, con n. 100). Platn no ha cambiado todava de opinin en el Fedn, donde se asocian las emociones con el cuerpo, pero en la psicologa ms desarrollada de la Repblica stas se asignan tambin al alma, que tiene a partir de entonces tres partes, razn, thyms y deseo (pgs. infra, 455-457); sin embargo, en una personalidad adecuadamente equilibrada manda la razn (como lo hace la indivisa psych en el socrtico Alcibiades I; (voh III, pg. 447) y sta permanece como nica parte inmortal, igual que lo era la psych cuando estaba restringida todava al intelecto. Tambin en el Timeo tiene el alma una parte mortal y una parte inmortal. La posicin es ms com pleja en el Fedro y en el libro X de Las Leyes, y ha dado lugar a diferencias de opinin 31, pero no puede haber desacuerdo alguno sobre el hecho de que Platn mantuvo hasta el final la insistencia socrtica en el cultivo y la forma cin del alma como supremo deber del hombre. Es esto lo que nos une a la divinidad, porque la sabidura pertenece a Dios (Apol. 23a) y, como Platn dice en el Fedro (278d), slo Dios es sabio (sophs), pero el hombre puede ser phil-sophos, es decir, un ser que anhela la sabidura; de manera que, en la Apologa, Scrates menciona repetidas veces su propia philosophia como algo que le ha sido ordenado por el dios (28e, 29d). Es mejor sufrir el mal que cometerlo. En 30c-d dice Scrates que Meleto y nito no pueden hacerle ningn dao. Pueden matarle o enviarle al exilio, pero l no cree que sufrir tal destino sea un mal, o al menos no cree que lo sea en comparacin con el mal de hacer que un hombre sea condenado injustamente a muerte. De esta creencia, de que obrar mal es peor que sufrirlo y ms digno de compasin el que lo comete que su vctima, depende la senten cia de que nadie peca voluntariamente y de que el obrar mal es debido a la ignorancia (tratada en el vol. III, pgs. 435-438). Parece darse aqu un uso claramente errneo de kakn (malo, mal), palabra ambigua, que poda referir se tanto a la maldad moral (hiciste mal al negar tu ayuda) como a experien cias desagradables (mala suerte, enfermedad): puesto que es malo matar injus tamente a alguien, Scrates supone que es malo para el agente. En el Critn (49b), al decir que el obrar mal es a la vez kakn y vergonzoso para el agente, deja en evidencia que est usando kakn con el significado de perjudicial; y la explicacin (47d) es que hay una parte del hombre, ms importante que el cuerpo, que puede ser daada, incluso fatalmente, por tal accin. De esta manera, la paradoja socrtica de que es peor obrar mal que su frirlo est vinculada con la afirmacin inmediatamente precedente de que el verdadero inters del hombre tiene que ver ms con el bienestar de su psych que con su fortuna terrena o con su reputacin. En las circunstancias del juicio
3 1 Para una discusin exhaustiva, vase Guthrie, Platos Views on the Nature of the Soul, en Entretiens Hardt, vol. III.

habra sido inapropiado para Scrates intentar una defensa filosfica de estas tesis; desde luego, como l mismo dice (37a-b), el tiempo concedido por la ley de Atenas no permitira tales lujos. Scrates se ve forzado a salir de su propio papel de filsofo y queda obligado a ocupar una posicin de declamante u orador, a la que no est acostumbrado, ms propia de alquien que, como Platn le hace decir en Teeteto 127d-e, debe hablar deprisa, presionado por un reloj amenazador y privado del precioso don de quien puede emplear el tiempo libremente, como es prerrogativa del filsofo. Aqu, en la Apologa, lo que ms se acerca a un argumento relevante es uno puramente retrico en el que Scrates afirma que no podra corromper a otros, porque, al vivir con malos vecinos, correra el riesgo de hacerse dao a s mismo (cf. supra, pg. 81, n. 12). En el Menn (77b-78b) mantiene que nadie desea el mal, reconzca lo o no como tal. Si no lo reconoce, no est deseando, entonces, el mal, sino algo que cree bueno. Si desea conseguir el mal, no puede ser sobre la base de suponer que el mal hace dao a quien lo posee, porque nadie desea ningn dao para s mismo, y, en consecuencia, una vez ms, debe contarse entre los que confunden el mal con el bien. Como creo haber mostrado en un captu lo posterior, el argumento logra su objetivo por una manipulacin deliberada mente sofstica de la ambigedad de los trminos bueno y malo. La grosera ingenuidad del discpulo de Gorgias exiga un tratamiento distinto del que co rresponda a un viejo y querido amigo como Critn 32. Es en el Gorgias donde se revela toda la verdad, tal y como Scrates la vea. Aqu el principio de que el malhechor es ms digno de compasin que la vctima, y ms an si escapa al castigo que si es castigado, recorre todo el dilogo (vase 469b, 479e, 508b-e, 527b). La tesis es formulada ampliando la extensin del concepto de dao y beneficio hasta abarcar el dao y el bienestar de la psych. Con la analoga de los remedios que son dolorosos para el cuer po, se muestra que el castigo es una terapia del alma, cuya enfermedad es la maldad. De esta manera, sin abandonar su identificacin, tericamente no moral, de lo bueno con lo util (vol. III, pgs. 438-442), Scrates predica una doctrina profundamente moral elevada, al argumentar que las acciones moral mente malas perjudican, de hecho, al autor de las mismas, porque le daan inevitablemente en su verdadero ser personal (psych), y no de una manera meramente superficial33. Tanto aqu como en el Menn, Scrates da muestras de que es consciente de la ambigedad de kakn y no da por supuesta la identi dad de lo moralmente vergonzoso con lo deshonroso () y lo malo (), sino que intenta probarla (474c-5d).
32 Algunos sostienen que se trataba de una confusin tpicamente griega, como queda ilustrada en la conocida ambigedad de y . No obstante, Scrates (o Platn) saba muy bien lo que estaba haciendo en este argumento, adaptando su discurso a un oyente joven y no versado en filosofa. El tema queda ampliado ms abajo, en pgs. 241 y sig. 33 Cf. Apol. 36c, ; tambin Ale. I 128d, y vol. Ill, pg. 446.

El filsofo no puede participar en poltica (31c-32a). Instruido por el ejemplo de Scrates, Platn mantuvo este principio toda su vida. En el Gorgias (521d y sigs.) hace que Scrates anticipe dramticamente su propio juicio y muerte, porque dice a los atenienses lo que es bueno para ellos y no lo que desean or. En el libro VI de la Repblica repite las tesis sostenidas en la A p o loga, hasta el punto de mencionar la advertencia personal del signo divino. La multitud despreciar siempre a los filsofos (494a), y cualquiera que se oponga a ella en nombre de la justicia ser destruido antes de poder prestar ningn servicio. As que el filsofo actuar como el viajero que se resguarda de una tempestad detrs de una pared, contento con mantenerse libre de todo crimen y terminar su vida con la serenidad de una buena esperanza. Ms ade lante encontraremos todava el conocido pasaje del Teeteto (172c-176a) que establece la oposicin del filsofo con el hombre de accin, especialmente con el orador forense, y describe su indefensin en un tribunal de justicia o en cualquier asamblea pblica. Hemos visto (supra, cap. II) que Platn abandon la carrera poltica por la filosofa. En consecuencia, no slo hay quienes inter pretan autobiogrficamente 34 estas ltimas referencias, sino que se dice que ya en la Apologa Platn parece renunciar definitivamente a sus primeras as piraciones por la vida poltica (Adam, ad. loe., el subrayado es mo). Hack forth argument en defensa de esto con cierta extensin (CPA, pgs. 117 y sigs.), pero no muy convincentemente. Scrates, dice, debe haber tomado su decisin en los aos 450-440, y ni la Atenas de Pericles estaba tan mal como para suscitar su oposicin ni pona en peligro su vida un crtico honesto de ella. Pero los defectos de la democracia de Pericles eran escasamente relevan tes: la oposicin de Scrates estaba dirigida contra la democracia en s misma y el principio asumido por sta de que todos eran igualmente capaces de parti cipar en el gobierno 35. En cualquier caso, l estaba hablando en el ao 399, en un juicio en el que estaba en juego su vida, y puede haber visto con una luz diferente los motivos que tena cuarenta aos antes. Platn, dice Hackforth (pg. 124), tena verdaderamente la sensacin de que una carrera poltica hu biera significado echar a perder su vida intilmente. Era Platn, y no Scra tes, la persona realmente amenazada por ese peligro. Es extrao decir una cosa as, cuando fue Scrates la persona a la que se ejecut. Lo que mantuvo
34 Por ejemplo, Cornford en relacin con Rep. 496e dice (pg. 200 de su trad.): Esta ltima frase alude a la posicin del mismo Platn, despus de haber renunciado a sus primeras esperanzas de iniciar una carrera poltica y haberse retirado a la tarea de formar filosficamente en la Acade mia a hombres de estado. Es curioso que haya escogido la ltima frase, en la que la mencin del filsofo emprendiendo la partida con serenidad y paz, cuando le llega el momento, es segura mente un recuerdo de Scrates. 35 La segunda tesis de Hackforth queda debilitada por una nota en la pgina 125: No debe ponerse en duda que una oposicin meticulosa a la constitucin democrtica habra sido fatal para quien la defendiera, incluso en los das de Pericles. Una oposicin meticulosa a la constitu cin democrtica era exactamente la posicin de Scrates.

a Platn alejando de la poltica no era slo la situacin de Atenas despus del 400, sino tambin el ejemplo de Scrates, y en la Repblica le hace repetir, como si se tratara de algo ocurrido en la juventud, lo esencial de lo que haba dicho en su defensa, probablemente igual que otras veces. Tambin haba otra razn, que se encuentra igualmente en la Apologa, por la que abordaba a sus conciudadanos individualmente (, 31c), en lugar de hablar en la Asam blea: el cumplimiento de su misin lo exiga. Cambiar los hbitos de pensa miento de los hombres requiere un contacto personal, y para Platn, su herede ro, filosofa y dialektik (que significaba ordinariamente dilogo) eran dos nom bres para una misma cosa.

2.

EL C R IT N

FECHA

El tema del Gritn lo aproxima mucho a la Apologa y es lgico suponer que fue escrito por el mismo tiempo. En su contenido no hay tampoco nada que sugiera otra cosa. Croiset (ed. Bud, pg. 210) no explica por qu lo sita despus del Eutifrn 36, y (aunque yo sera el ltimo en considerar concluyentes los argumentos de esta clase) la filosofa del Eutifrn nos tienta a conjeturar que es posterior al Critn. No hay alusiones histricas que pudieran proporcio nar alguna pista, a menos que queramos extraer alguna conclusin del hecho de que se diga en 53b que Tebas y Mgara son ciudades bien gobernadas, lo cual dio a entender a Ryle (P. s P., pg. 221) que la obra deba ser posterior al ao 370, y a Wilamowitz (Pl., II, pg. 55, n.) que no poda haber sido escrita ms tarde del 395 (!). Que sigue a la Apologa es evidente por dos alusiones a ella 37.
HISTORICIDAD

El Critn no es el relato de un juicio pblico, sino un cara a cara entre dos personas, ninguna de las cuales era Platn. En consecuencia, poda dar

36 Tal vez sus observaciones del principio (pg. 209) han sido formuladas por su relacin con la fecha. Croiset dice que el Eutifrn est relacionado ms estrechamente con la Apologa, porque trata de !a religin socrtica, mientras que Le sujet trait par le Criton tait loin davoir la mme importance. sta es una afirmacin muy discutible. 37 En 45b (Scrates no poda vivir fuera de Atenas) y 52c (prefiri la muerte antes que el exilio). Cf. Apol. 37d y 30c. Esto es ms probable que el hecho de que ambas pudieran ser referen cias independientes de la defensa realmente pronunciada por Scrates ms bien que del relato platnico de ellas.

rienda suelta a su imaginacin, si quera. Tambin pudo si lo deseaba, y la conversacin es histrica, haberse informado de ella por Critn. Jenofonte (Apol. 23) es testigo de que los amigos de Scrates intentaron persuadirle para que escapara, y, entre ellos, Critn, ciertamente, no se quedara rezagado. La pues ta en escena quedaba, pues, asegurada, pero la lectura del dilogo sugiere que Platn se ha aprovechado del carcter privado de la conversacin para compo ner una obra maestra en miniatura, con absoluta fidelidad al espritu socrtico, y poder explicar as por qu, despus de desafiar las leyes por motivos de con ciencia en su defensa pblica, poda mostrarse, con perfecta consistencia obe diente a ellas cuando le condenaron a muerte. Se trata de una obra que revela, con mayor conviccin que un discurso judicial, un tanto divagador, los firmes principios en los que se asentaba su vida.

CRITN

Critn era un contemporneo de Scrates (Apol. 33e) y amigo suyo de toda la vida, perteneciente al mismo demo de Alpece, Sus hijos eran tambin segui dores de Scrates, con el beneplcito de su padre. En el Eutidemo (306d) le omos consultar a Scrates sobre la educacin de uno de ellos, Critobulo, que estaba presente con l en el juicio (Apol. 33e, 38b) as como en las ltimas horas de Scrates (Fedn 59b). Era hombre rico, que quiso poner su dinero a disposicin de Scrates tanto en el juicio (Apol. 38b) como posteriormente para sufragar todos los gastos que pudiera acarrear su fuga. (Para ms infor macin y otras referencias, vase Croiset, ed. Bud del Critn, pgs. 211-213, y Burnet, ed. del Critn, pgs. 172 y sig.)

EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

El Critn presenta una escena muy diferente de la Apologa: en lugar de una reunin multitudinaria y ruidosa ante el tribunal, encontramos a Scrates en el silencio y la soledad de la prisin, mientras duerme tranquilamente antes de despuntar el alba. Entra un solo amigo y se sienta a su lado, sin querer turbar su descanso. Scrates se despierta en seguida y reprende amablemente a Critn por no despertarlo, el cual se maravilla de la ecuanimidad con la que se comporta en un trance de esa naturaleza. Critn trae malas noticias. La nave sagrada, a cuyo regreso deban esperar todas la ejecuciones, ha sido vista en Sunio y llegar probablemente ese mismo da. Scrates cree que ser un da ms tarde, porque debe morir al da siguiente de su llegada y acaba de soar que una mujer vestida de blanco, adaptando ls palabras de Aquiles

en Homero (II. IX, 363), le deca: al tercer da podrs llegar a la frtil Pta, es decir, a la patria 38. C. Me temo que es un sueo demasiado claro. Ahora prstame atencin y decdete a escapar. Si te opones, no slo perder a un amigo incomparable, sino que pensarn que me negu a ayudarte por mezquindad. . S. Nadie cuya opinin valga la pena pensar una cosa as. C. Pero los dems pueden hacer mucho dao. S. Ellos no: si pudieran, podran hacer igualmente mucho bien, pero son incapaces de hacer a alguien sensato o insensato. C. Puede que sea as. De cualquier modo, no te preocupes de que tus amigos vayamos a ser extorsionados por los delatores eso es cosa nuestra, ni temas no poder vivir fuera de Atenas (como dijiste en el juicio). Tengo buenos amigos en Tesalia. Si te empeas, hars exactamente lo que quieren tus enemigos y estars abandonando a tus hijos. Eso no ir en beneficio de tu buen nombre ni en el de tus amigos. No hay tiempo de discutir: debemos actuar esta misma noche. S. Querido Critn, aprecio tu inters. Pero tienes razn? Siempre he se guido como regla de conducta actuar en concordancia con el argumento que, despus de reflexionar, me parece el mejor. No puedo abandonar ahora este principio slo por lo que ha ocurrido. Vamos a pensar en lo que has dicho sobre la opinin pblica. Hemos venido manteniendo que lo correcto es tener en cuenta unas opiniones y otras no. Es que vamos a cambiar de parecer por la proximidad de mi muerte? C. No. S. Pues bien, eso significaba tener en cuenta las opiniones de los sensatos, porque son beneficiosas para nosotros, y no las de los insensatos, que son perjudiciales. Yo sola emplear como ilustracin los ejemplos del instructor y el mdico 39 para mostrar que slo debe confiarse en el experto, ya que, de otra forma, el cuerpo sufrira los daos, y acostumbraba a aplicar idntico razonamiento al caso de las cualidades morales: confiar en la mayora ignoran te, en lugar de confiar en el experto, aunque sea uno solo, es arruinar esa parte de nosotros que mejora con las acciones justas y se perjudica con las injustas. La mayora puede condenarnos a muerte, pero es el vivir bien, y no la vida en s misma, lo que debe preocuparnos. El dinero, la reputacin y los hijos no son las consideraciones ms importantes, sino solamente si escapar
38 Aristteles en su dilogo Eudemo tom prestado mucho del Fedn y podra dar la impresin de que este ltimo toque lo tom del Critn. Una bella joven profetiz a Eudemo en un sueo, entre otras cosas que fueron ocurriendo a su debido tiempo, que volvera a casa despus de cinco aos. Cinco aos ms tarde estaba en Sicilia junto a Din con la natural esperanza de tener una oportunidad para volver a su Chipre natal. En realidad, muri en el combate. As es que el sueo fue interpretado en el sentido de que, una vez liberada del cuerpo, su alma haba encon trado el verdadero hogar. (Cic., De div. I, 25, 53.) 39 Gorg. 479a-c es un ejemplo, y hay muchos otros.

es justo. Esto es lo que debemos decidir, as es que contesta mis preguntas con franqueza. Reftame si puedes: no quiero actuar en contra de tus convic ciones. Pero si no puedes, deja de incitarme a huir. No hemos convenido siempre que obrar mal es malo para el que obra as, a la vez que deshonroso, y que es algo que debe evitarse en toda circuns tancia, cualesquiera que sean las consecuencias? Esto incluye devolver una in justicia, y los pocos que lo creen y la mayora que lo niegan no tienen nada en comn, de manera que siempre sentirn desprecio por las opiniones de los otros 40. As es que piensa cuidadosamente si ests de acuerdo en que ste es el punto de partida correcto. C. S, me adhiero a l como nuestra comn conviccin. S. Entonces, uno debe cumplir los acuerdos que son legtimos, y la cues tin en mi caso es la siguiente: si huyo sin el consentimiento de la ciudad, estar cumpliendo con un acuerdo justo o estar obrando mal precisamente con aquellos a los que debo tratar con justicia? C. No s la respuesta. S. Bien, supon que el Estado y las leyes pudieran hablarme de la siguiente manera: El plan que te propones significa hacer todo lo que est en manos de un hombre para destruirnos, porque ninguna sociedad puede sobrevivir si sus legtimos juicios carecen de fuerza y son invalidados por las acciones de los individuos particulares. Podra yo responderles que el veredicto de la ciudad ha supuesto una injusticia para m? C. S, efectivamente. S. Entonces, las leyes proseguiran as: Pero era ste tu acuerdo con nosotras? No consista acaso en mantenerte fiel a los veredictos de la ciudad, cualesquiera que fuesen stos? Crees que una queja cualquiera puede justificar que destruyas las leyes bajo cuya proteccin naciste, recibiendo crianza, educa cin y todos los beneficios de la ciudadana? Las circunstancias no nos han hecho iguales; t eres hijo y criado nuestro 41. La autoridad de la patria debe ser ms respetada que la del padre. Hay que obedecerla en todo momento, aunque te castigue o te enve a arriesgar la vida en una batalla, a menos que puedas hacerla cambiar de opinin acerca de lo que por naturaleza es justo. Adems, nosotras dejamos al ciudadano en libertad para ir y vivir donde quie ra, llevndose consigo sus propiedades 42 si le desagradan las costumbres y las
40 Esta Verdad ha sido representada dramticamente por Platn en el amargo e infructuoso encuentro entre Scrates y Calicles que tiene lugar en el Gorgias. 41 En relacin con la idea de que los ciudadanos son esclavos () de la ley, tanto en el pensamiento griego en general como en Platn, vase la interesante nota de Milobenski, Gymn., 1968, pg. 384, n. 29, y cf. especialmente el relato de Herdoto sobre Demarato (vol. III, pg. 78). 42 Gomme (G. and R-, 1958, pg. 47) observ que un ciudadano de Atenas tena esta ventaja sobre cualquier otro del mundo libre moderno, que tiene que pedir un pasaporte y puede ver impedido en la prctica su deseo de emigrar al no permitrsele que se lleve sus propiedades. Como escribi Bernard Levin en el Times del 28 de diciembre de 1971. Puede efectuarse una estimacin

leyes de Atenas. Al vivir toda tu vida y engendrar tus hijos aqu, has mostrado tu satisfaccin con ellas y nosotras afirmamos que esto constituye un acuerdo de cumplir nuestros mandatos, o, en otro caso, como lo permitimos nosotras (ya que nuestras rdenes son propuestas y no mandatos brutales), persudenos para que cambiemos de opinin. Incluso podras haber elegido el exilio en el momento del juicio, pero tuviste la presuncin de preferir la muerte. Ahora, como el esclavo ms vil, quieres huir rompiendo el acuerdo que tenas con nosotras, elegido libremente por ti. Eso no te beneficiar a ti ni a tus amigos. Ellos se arriesgarn a sufrir penas muy graves y t despertars la sospecha en cualquier ciudad que respete las leyes, justificando as la opinin del tribu nal de que eras un corruptor de la juventud. Difcilmente querras vivir en un Estado indisciplinado. Tesalia es as, sus ciudadanos se divertiran sin duda alguna con el relato de la huida que emprendiste vestido con un disfraz; pero, a menos que te ganes el favor de esta gente, pronto tendrs que soportar algu nas observaciones humillantes. Y qu sera de todo tu discurso sobre la virtud y la justicia? Y tus hijos? Te los llevaras contigo para educarlos como ex tranjeros? Amigos verdaderos no los cuidaran peor si emigraras al Hades en lugar de marcharte a Tesalia. ste es el consejo que te damos como guardianes tuyas: no tengas en ms estima a la vida ni a los hijos que a lo justo. No somos nosotras las que te hemos agraviado, sino tus conciudadanos. Si rompes nuestro acuerdo y devuel ves injusticia por injusticia, te enfrentars a nuestra ira mientras vivas, y nues tras hermanas en el Hades no te recibirn amablemente cuando mueras. Tal y como son ahora mis pensamientos, no hay nada que pueda oponerse a estas palabras, pero si tienes algo que proponer contra ellas, hazlo. C. No tengo nada que decir. S. Entonces, obremos en consecuencia, porque se es el camino por el que nos gua Dios.

COMENTARIO

Como mejor se lee el Critn es en atencin al inters que tiene en s mismo, como documento incomparable del espritu socrtico, que complementa la A po loga al mostrar de qu manera Scrates, defendiendo su propio derecho a vivir y hablar del modo que le llev a un conflicto con las leyes de Atenas, afirm con la misma fuerza el derecho que les asista de darle el trato que estimaran oportuno. La persuasin pacfica era la nica arma permitida contra ellas. Curiosamente, su posicin es la misma que Platn le atribuye a Protgomuy precisa de un pas y de su sistema poltico haciendo una simple pregunta: tienen sus habitan tes facilidades para abandonarlo? La aprobacin platnica de la democracia ateniense en este punto es notable.

ras tanto en el mito del Protgoras como en la defensa que le hace pronun ciar en el Teeteto (166a y sigs.). en la cual las nmoi de una ciudad representan la justicia en ella hasta que un hombre sabio o un buen orador le persuaden en otro sentido, en razn de que la contravencin de las leyes, violenta o no, podra minar los fundamentos de la sociedad, y la sociedad es necesaria para la supervivencia del hombre. Tiene un papel central en el argumento la certeza de que hay algo en nos otros que es ms importante que el cuerpo y que resulta daado, no por las injusticias que otros le infringen, sino por las malas acciones cometidas por nosotros mismos (47d), de manera que obrar mal es malo y vergonzoso (49b) para quien acta as. En la Apologa vimos que Scrates urga a sus conciuda danos a este cuidado del alma; aqu lo practica l mismo en el momento de afrontar la muerte. La analoga socrtica de la salud corporal (47b-48a) prepara el camino al concepto de harmona, o recto ordenamiento de las par tes, como fundamento de salud en el cuerpo y en el alma, que Platn desarrolla en el Gorgias y en la Repblica. La analoga del mdico va unida al precepto de confiar slo en un nico experto antes que en una mayora ignorante. Esto, de lo que se lamentaba Gomme (G. and R ., 1958, pg. 45), ignora el intrincado problema de si hay expertos en el bien y el maI, como los hay en la medicina o en la ingeniera; y Grote (Pl., I, pg. 308) acusa a Scrates de atribuirse la parte del experto, a pesar de sus declaraciones habituales de ignorancia, e igualmente (pg. 307) de exigirnos que hagamos lo que l sola censurar en otros, o sea, que determi nemos qu es bueno o malo en un caso particular como si supiramos ya qu es el bien o el mal o la justicia y la injusticia (cf. vol. III, pgs. 410 y sigs.). La queja de Gomme pone enteramente en cuestin los fundamentos de la tica socrtica. Scrates, desde luego, crea en la existencia de expertos en lo relativo a la justicia o injusticia de la conducta: que la virtud es conocimiento signifi caba precisamente esto; ello explicaba su desconfianza en la democracia, y l estaba dispuesto a defenderlo en cualquier momento con el argumento de la analoga con los oficios. Con respecto a las observaciones de Grote, hemos visto ya en la Apologa que la ignorancia de Scrates tiene sus lmites (supra, pg. 93), y l sola decir que por muchas personas que afirmaran algo, tena que ser l, y slo l, el que deba convencerse si iba a estar de acuerdo con ellos. (Hay ejemplos en Gorg. 47le y sigs. y en H. M ayor 298b). Hay que admitir que esto no es lo mismo que afirmar que no slo sabe que hay una distincin entre el bien y el mal, sino en qu consiste. Puede que cuando tuviera que hacer una eleccin prctica inmediata (en este caso, entre la vida y la muerte) Scrates (o Platn en su nombre) no fuera perfectamente congruente con su afirmacin de no saber nada. Lo esencial para l era que la decisin fuera el resultado de un argumento lgico, de la bsqueda en comn (46d, 48d), en la que deba lograr el acuerdo de su acompaante, primero con las premisas (

, 48e) y despus con cada paso de la argumentacin. En el mtodo, al menos, l es ese experto nico, y tambin en el conocimiento de una cosa: que la conducta debe ser justificable en virtud de argumentos aplicables universalmente, y no por una interpretacin estrecha de los propios intereses y la seguridad personal. Tenemos, pues, ante nosotros la situacin dramtica. Platn nos muestra a Scrates en los dos ltimos das de una larga vida dedicada a innumerables discusiones, con el mismo Critn y otros amigos, precisamente acerca de estas cuestiones de la naturaleza del bien y el mal. Dice explcita y repetidamente (46d, 47b, 49a) que, al establecer las premisas de su argumentacin, Scrates se apoya en los resultados de las discusiones precedentes, que no haban sido enteramente negativas. Solamente es necesario recordrselo a Critn, mientras que, al aplicar al presente caso (49e y sigs.) los principios acordados, tiene que guiarlo por la argumentacin paso a paso. Lo que Scrates y Critn sa ben incluye esto: que el bienestar del alma es ms importante que el del cuer po, que obrar mal es perjudicial para el alma y que incumplir un contrato legtimo, establecido libremente, es injusto. Lo que tiene que demostrarse en el presente caso es que Scrates estara incumpliendo un contrato de esa natu raleza. Esto se lleva a cabo personificando a las leyes y poniendo la palabra en boca de ellas, y la conclusin es que la huida salvara al cuerpo a expensas del alma (Nuestras hermanas no te recibirn amablemente en el Hades). Cuando Critn dice que no deben ignorarse las opiniones de la mayora, porque son capaces de hacer gran dao, Scrates replica (44d): Ojal pudie ran, porque entonces seran capaces tambin de hacer un gran bien. Esta afir macin difcilmente se explica a s misma, pero Critn sabra que era una de las conclusiones extradas por Scrates de su creencia de que el saber es en cualquier esfera el requisito del recto obrar; el mismo conocimiento puede utili zarse contrariamente para el mal con mucha ms efectividad de la que tendra una persona inexperta. El mdico que puede curar mejor las enfermedades es el que est mejor preparado para producirlas secretamente en un enemigo; el que ha sido adiestrado para defenderse est preparado tambin para atacar, y el mejor polica es igualmente el mejor ladrn y el que sabe con ms exactitud cmo deben forzarse las cerraduras y reventar las cajas de caudales. Esto se expone en la Repblica (333e-334b), y el Hipias Menor se dedica a probar que el engaador y el que dice la verdad son la misma persona (quien no tenga conocimientos de aritmtica no podra estar tan seguro de dar una respuesta errnea como puede estarlo Hipias, que es un experto en matemticas) y mues tra que el malo que lo es voluntariamente y a sabiendas es mejor persona que el que acta mal por ignorancia. (Despus de conducir a Hipias por un laberin to de argumentos tortuosos y falaces, Scrates deja caer si existe este hombre (376b), y todos sabemos que no cree que sea posible obrar mal voluntariamen te.) Esto revela un defecto en la simple analoga socrtica de la virtud con las artes y los oficios, que fue superada por Platn con su propia concepcin

de sta como harmona saludable del alma, e igualmente por Aristteles, que contemplaba la virtud no como capacidad, sino como arraigo de un estado adquirido por la prctica 43. Croiset (Bud, pgs. 214 y sigs.) considera difcil para una mente moderna el comprender por qu supondra Scrates que escapar de la prisin era un agravio para la patria, y lo explica atendiendo a razones histricas: en su tiem po, los exiliados eran normalmente miembros de partidos polticos derrotados, que se dirigan a lugares en los que sus simpatizantes estaban en el poder y se convertan en conspiradores contra su propia ciudad. Slo los enemigos de Atenas le habran abierto sus puertas, y ello nicamente con la condicin de venir como crtico hostil de la constitucin ateniense. Puede ser verdad, pero no es la razn dada por Scrates. El mero hecho de desobedecer, dice l, es ir tan lejos como le es posible a un hombre ( , 50b) en la subver sion de las leyes, porque cmo puede sobrevivir un Estado y no caer cuando los juicios decretados carecen de toda fuerza y son invalidados y quebrantados por individuos particulares? Se trata de la primera aparicin de una cuestin, a veces debatida hoy en da por los filsofos, acerca de si uno, como .regla de conducta, se puede hacer a s mismo la siguiente pregunta: Qu ocurrira si todos se comportaran como yo?
N o ta . Los puntos siguientes referentes al Critn aparecen en el vol. III: Critn dice que el caso no debera haber llegado nunca a los tribunales (45e), pg. 366; la bsqueda en comn (46d, 48d), pg. 426, n. 57; no debemos obrar mal voluntariamente (49a), pg. 436, n. 81; ni devolver injusticia por injusticia (49b y c), pg. 119; el pacto entre Scrates y las leyes (50c, 52d), pgs. 144, 146; Scrates poda haber elegido el lugar de destierro que quisiera (52c), 367; Mgara y Tebas como lugares a los que habra podido ir (5 3 b ),. pg. 471; Tesalia, pas lleno de desorden y maldad (53d), pg. 292, n. 77; Scrates, vctima de un mal, debido no a las leyes, sino a su administracin (54b), pg. 149.

3.

EL EUTIFRN

Sobre el carcter autntico de este dilogo slo es necesario decir que los argumentos de quienes lo pusieron en cuestin en el siglo pasado (cuya relacin puede encontrarse en la edicin de Adam, pgs. XXV-XXXI) constituyen una notable exhibicin de las perversiones de que es capaz la mente humana.

43 , En II06b36; adquirida por , 1103al7, 25-6. En 1137al7 critica expresamente la doctrina de que el hombre justo es ipso facto injusto porque est preparado para obrar en uno u otro sentido mejor que nadie. Para el Hipias Menor, vase infra, pgs. 189 y sigs.

FECHA

No hay ninguna evidencia externa. Tanto el estilo como el contenido lo sitan entre los primeros dilogos, pero dentro de estos lmites hay opiniones divergentes. Bluck (PLT , pg. 61) es probablemente el nico escritor reciente que sugiere (como hicieron anteriormente Schleiermacher, StaUbaum, Steinhart, Ritter y Zeller) que podra haber sido escrito entre la acusacin y el juicio de Scrates, tesis que Grote consider increble 44. Hackforth (CPA, pgs. 51-53) supuso que haba sido escrito antes de la Apologa; Croiset (Bud, pg. 177) lo sita confiadamente (Tout nous autorise penser...) poco despus de aqu lla, sobre el 396 395; Adam (ed. pg. XXXI) crea que era considerablemen te posterior al Critn, y, de acuerdo con von Arnim (Jugendd., pg. 141), su argumento presupona el del Lisis y era posterior an al Protgoras. (Vase infra, pg. 110, n. 53.) Von Arnim se dej influir, como otros, por el uso que hace de un lenguaje asociado generalmente con la teora de las ideas, pero no es cierto en absoluto que esta terminologa signifique para Platn lo mismo que lleg a significar en dilogos posteriores. Detalles sobre las diferen tes opiniones pueden encontrarse en el artculo de Hoerber (Phron., 1958, pg. 100). Incluso un examen breve y parcial como este de los intentos que se han hecho por ubicar cronolgicamente el dilogo debera llevarnos a convenir con l en la necesidad de ser precavidos y despreciar el dogmatismo sobre la base de pruebas tan insuficientes. El ltimo comentarista, R. E. Allen (P. s Euthyphro, etc., 1970, pgs. 1 y sig.) considera suficiente saber que el Eutifrn fue escrito probablemente en la primera dcada del siglo cuarto, cuando Platn estaba en sus treinta y tantos aos.

fech a

d r a m t ic a

La escena pertenece an al perodo de la acusacin, juicio y muerte de Scrates. ste ha venido al Prtico del Rey para los trmites preliminares rela cionados con el proceso incoado por Meleto. As es que la escena sigue inme diatamente en la imaginacin a la conversacin que tiene lugar en el Teeteto, al final del cual Scrates se marcha para acudir a esta cita. Esta circunstancia no puede tener consecuencia alguna para la fecha de composicin, pero Hoer ber (l. c., pg. 107) sugiere que el recuerdo del Eutifrn es deliberado por la semejanza que existe en los principios religiosos (comparando con Teet. 176a-c).
44 Pl., I, pg. 316, n. t. La razn dada por Grote es que la posicin de Scrates en el juicio habra sido mucho peor. Los otros aducen el argumento de que Platn habla del juicio en un tono ligero y satrico, que habra sido imposible para l despus de la sentencia (!).

Eutifrn acusa a su padre por un incidente ocurrido durante unas labores de labranza en Naxos (4c), y los comentaristas no han tardado en sealar que este hecho debe haber ocurrido antes de que Atenas perdiera Naxos en el 404, cinco aos antes del juicio de Scrates. Esto se ha considerado a veces como un anacronismo artstico, aunque Burnet sostuvo en una nota erudita que las circunstancias del momento hacan natural el retraso 45.

EUTIFRN

Eutifrn es desconocido fuera de las pginas de Platn, donde vuelve a aparecer (Crt. 396d) como ciudadano perteneciente al demo de Prospalta 46. Su personalidad ha sido incomparablemente trazada por Platn, y no voy a echar a perder el placer del lector extendindome acerca de l. Normalmente se le considera, en palabras de Leisegang (RE, 2406), como tipo representati vo de una piedad genuina y peligrosa, igual que la que le cost la vida a Scra tes..., un fantico por la ortodoxia. Pero esto apenas se corresponde con lo que se nos dice, como seal Burnet (ed. pgs. 5 y sig.). l se lamenta de la manera en que se ve incomprendido y ridiculizado en la Asamblea, no sabe nada del prximo juicio de Scrates y recibe afectuosamente a ste como com paero de sufrimientos por sus creencias. De hecho, como dice Jowett (1, pg. 306), no es una mala persona, y se muestra amistoso con Scrates, cuya seal acostumbrada reconoce con inters.

45 Sobre el anacronismo artstico: El momento creativo se produce cuando Platn presenta los dos hechos a la vez, para mostrar cmo se reflejan el uno en el otro, y desarrolla entonces el problema de la piedad sobre la duplicidad de este marco. (Friedlnder, Pl., II, pg. 283; de forma simiar, Leisegang, RE, 2406.) Para la solucin de Burnet, vase pg. 25 de su ed. Wilamowitz (II, pg. 76) interpret el anacronismo como evidencia de la realidad histrica del incidente: si hubiera sido imaginario, Platn habra evitado la dificultad. Alien (E u t h pg. 21, n. 3), igual que Adam (d., pg. 49 y sig.), cree que le habra sido posible a Eutifrn y a su padre permanecer en Naxos despus del 404, y hace hincapi en el aspecto referente a la contami nacin religiosa, porque proporciona el nico medio de poner el caso bajo la jurisdiccin del tribunal ateniense. Hoerber (Phron., 1958, pg. 97), aceptando el intervalo de los cinco aos, atiende al peligro de contaminacin para daT razn de l: los temores supersticiosos que Eutifrn tena por s mismo y por su padre se acrecentaron con el paso de los aos. 46 Se ha dudado de la identidad, pero es muy improbable que Scrates conociera a dos fanti cos religiosos con el mismo nombre. En el Crtilo (396d, 399a, 428c), Scrates habla irnicamente de l como un hombre posedo por la divinidad, del que l mismo ha tomado la inspiracin. En Eut. 3e le llama , y el mismo Eutifrn acaba de mencionar su facultad de predecir el futuro. Taylor (PMW, pg. 77, . 1) indica solemnemente que el Eutifrn no sugiere que estu viera posedo. Difcilmente podra decirse que desempeara a ocupacin requerida para ello, y tampoco era fcil manifestar esos poderes de medium estando bajo la accin de la refutacin socrtica.

EL DILOGO

47

(ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Eutifrn encuentra a Scrates en la salida del edificio destinado al magistra do responsable de las ofensas religiosas. Se sorprende de ver a ste en lugares tan poco habituales, de manera que Scrates le explica los cargos que Meleto ha presentado contra l. Eutifrn los relaciona con la seal divina y trata a Scrates como a una persona que comparte las mismas creencias religiosas y que sufre como l por la incomprensin de que es objeto: la Asamblea se re de sus profecas. Scrates piensa que en su situacin puede temerse algo ms grave que el ridculo, y Eutifrn lo reconforta dicindole que es probable que su caso termine favorablemente, como cree que ocurrir con el suyo. De qu se ocupa, pues, Eutifrn? Acusa a su propio padre por el homici dio de un esclavo que haba matado a otro esclavo. El padre de Eutifrn lo haba dejado atado en una fosa y se haba despreocupado de l. Su familia considera que sus procedimientos son impos: tan escasos son sus conocimien tos del pensamiento divino en cuestiones de piedad e impiedad. Esto, piensa S., indica una gran confianza en su propia rectitud, y E. reco noce que entiende profundamente de estas cosas. Por tanto, dice S., si se hace discpulo de E., podr desafiar a Meleto apoyndose en su autoridad, y si Meleto sigue pensando que acta mal, deber acusar al maestro ms que al discpulo. E. admite que, en tal caso, podr vencer fcilmente a Meleto. S. ve confirmado su deseo de aprender de E. y le pide que le explique lo que ste conoce tan bien, es decir, qu clase de cosa es lo po 48 y lo impo, porque seguramente son lo mismo en toda accin, cada una congruente consigo misma y contraria a la otra, estando en posesin de una sola forma o carcter (ida). E. est de acuerdo y S. le repite la pregunta de forma ms precisa 49: Qu dices que es lo po y lo impo? E. contesta que lo po es lo que l est haciendo ahora, y generaliza su respuesta afirmando que consiste en pro ceder contra todo aquel que sea culpable de homicidio, robo de objetos sagra dos o de otra cosa por el estilo. No hacerlo es impiedad. Las acciones de
47 Vase tambin R. S. Meyer, P .s E.: an example o f philosophical analysis, 1963, para un resumen til en trminos del anlisis moderno. 48 Como ocurre con otros trminos, una sola palabra no abarca con exactitud el significado de . Se ha sugerido trminos como santidad, piedad, rectitud, deber religioso y religin. Como dice E. en 12e, se crea generalmente que comprenda todo lo referente a la recta conducta concerniente a las obligaciones que tenemos con los dioses. Piedad parece ser el trmino que se aproxima ms a ello. 49 En dilogos posteriores, se establece un contraste'entre las preguntas y , y se hace hincapi en que, respecto a cualquier cosa, primero hay que saber antes de poder preguntar adecuadamente , es decir, primero hay que acordar la definicin general de una cosa, antes de preguntar si tiene determinadas caractersticas, como, por ejemplo, en el caso de la virtud, si es enseable. Cf. Menn ?lb, 100b, Prot. 361c, Gorgias, 448e. Sin embargo, aqu se hace una correccin sin mayor importancia.

los dioses, afirma E., prueban que tiene razn. Zeus, considerado el mejor y el ms justo de los dioses, encaden a Crono, que era su propio padre, por haberse tragado a sus otros hijos, y Crono castr al suyo por una razn parecida. S. le pregunta si cree realmente en estos relatos'acerca de los dioses y en aquellos otros que tratan de sus enemistades y luchas. E. cree efectivamen te en ellos, como en otros muchos que podra relatar. S. dice impacientemente que es mejor dejarlo para otra ocasin, pero mien tras tanto su pregunta permanece sin respuesta. Hay otras cosas pas adems de castigar a los culpables. E. ha aceptado que los actos son pos o impos en razn de una forma nica, as es que debe decirle a S. qu es esa forma en s misma. De esa manera podr servirse de ella como norma () para poder juzgar si las acciones son pas o no en cada caso particular. E. est dispuesto a complacerle, y establece que lo po es lo que agrada a los dioses, y lo impo, lo que no les agrada. Pero su creencia en los viejos mitos le ponen en una situacin difcil: si los dioses estn en desacuerdo y tienen disputas, diferirn, en consecuencia, igual que los hombres, sobre el bien y el mal, a menos que exista una norma independiente con la que poder confron tar sus pareceres, como ocurre con las cosas que se pueden contar, medir o pesar. Por tanto, una misma cosa parecer justa (y, por tanto, ser de su agra do) a algunos dioses, e injusta y odiosa a otros, por lo que ser a ia vez pa e impa 50. ......... E. objeta que ningn dios mantendra que deba quedar sin castigo el que mata injustamente a otro. Estn de acuerdo. Los hombres tambin aceptan el principio de que la injusticia debe ser siempre castigada. Un acusado no pretende que a pesar de ser culpable deba quedar en libertad: pretende no ser culpable del delito. Cmo sabe E. que todos los dioses estaran de acuerdo en que su padre mat injustamente y que su accin, en consecuencia, es justa? Dando por sentado que estuvieran de acuerdo (ya que E. dice que podra pro barlo si dispusiera de suficiente tiempo), deberan enmendar su afirmacin diciendo simplemente que lo que quieren todos los dioses es po, y viceversa, mientras que lo que quieren unos y odian otros no es ninguna de las dos cosas o ambas a la vez? E. cree que es correcto, pero est de acuerdo en examinar ms detenidamen te la respuesta, y S. formula la pregunta crucial: acaso lo po es po porque es querido por los dioses o es querido por los dioses porque es po? E. no lo entiende, y S. se lo explica al aclararle que la relacin entre lo activo y lo pasivo no es simtrica, sino de causa y efecto. Algo que es transportado (participio pasivo) es tal porque alguien lo transporta 51 y no viceversa. En
50 Como indica Adam, esta objecin no habra preocupado a Protgoras. Cf. vol. , pg. 172 y sig. Pero S. ya ha llevado a E. a aceptar que la piedad y la impiedad son contrarias (5d). 5 1 Es difcil distinguir en espaol entre y (10b). La distincin que establece aqu S. para su propia conveniencia es, ciertamente, un tanto artificial en griego. El

general, si algo se produce, es porque alguien o algo lo produce; el agente no es productivo porque el objeto sufra la accin. Por consiguiente, no pode mos decir que los dioses aman lo po porque es algo-amado-por-los-dioses; ms bien hay que decir que su condicin de ser amado es consecuencia del acto de amar, y la razn por la que lo aman debe buscarse en otra parte. Ser por ser po? S, dice E. Entonces, ser po no puede ser lo mismo que ser amado por los dioses, o caeramos en un argumento circular. Hemos descu bierto un pthos de lo po (una afeccin, algo que ha experimentado) que los dioses lo aman, pero no hemos descubierto qu es, su esencia. En este momento se produce el abandono de E. La argumentacin no hace ms que dar vueltas y vueltas, sin detenerse en ningn punto. S. parece tener el poder de hacer, como Ddalo, que las cosas (en este caso los lgoi) se mue van por s solas. S. asegura que no es sa su intencin, y, como E. no muestra deseos de proseguir, hace por su cuenta una sugerencia. Todo lo po es justo, pero la proposicin no es reversible (esta cuestin lgica hay que explicrsela a E. con un ejemplo), porque lo justo tiene una extensin mayor: lo po es una subclase (una parte, en el lenguaje de Platn) de la clase ms amplia de lo justo. Cul es, entonces, su diferencia? E. piensa que la piedad es la parte de la conducta justa referente al servicio de los dioses, mientras que el resto tiene que ver con los deberes que tenemos respecto a los hombres. Hasta ah todo va bien, pero debemos ser ms precisos. Qu clase de servi cio es y qu finalidad tiene? A veces nuestro servicio 52 (por ejemplo a nuestros
mismo Platn lleg a utilizar la forma perifrstica como sinnimo del verbo en forma simple. As, por ejemplo, en Leyes 822e por , y en 821d por . Campbell cita ejemplos del Sof. y del Pol. (S. and P., pg. XXXIV; no exhaustivamente) para indicar que era un signo caracterstico de su estilo tardo. Obsrvese, sin embargo, en Crm. 169e y ... v en Gorg. 500c, y cf. Goodwin, M. and T. prrafos 45, 830, y R. A. Cobb en Phron., 1973, pgs. 82 y sigs. La versin de en voz activa, como arriba en el texto, no afecta al argumento. J. H. Brown (PQ., 1964, pg. 12) dice: El hecho de que X sea transportado por alguien es lo mismo que el hecho de que alguien transporte a X y no una consecuencia causal de ello. A pesar de esto, existe curiosamente la tentacin de afirmar que no est claro que sea un sinsentido decir que alguien fue golpeado porque algo le golpe, mientras que alguien lo golpe porque fue golpeado s lo es. En cualquier caso, es una premisa del argumento socrtico aqu que es as. Quizs el contraste de Platn entre la voz pasiva en indicativo con el participio, en lugar de establecerlo respectq a la voz activa con la pasiva, disfraz la dificultad, si es que no le liber de ella. Para que algo pueda estar en un estado dependiendo de una accin (transportado o amado), debe ser puesto y sostenido en ese estado. Debe haber, como dira Aristteles, una causa eficiente en acto. Cf. Jowett 4, I, pgs. 305 y 307. (El acto precede al estado.) Sobre el contenido lgico de todo el pasaje, vase S. M. Cohn en JHPh, 1971, especialmente pgs. 3-8. Ha dado mucho que hablar y se pueden encontrar referencias a otras discusiones en T. D. Paxson, Jr., Phron., 1972, pgs. 171-190. 52 Una vez ms nos encontramos ante una palabra que tiene en griego una extensin diferente de cualquier otra en espaol. Therapeia, traducida aqu por servicio, incluye tambin la atencin y el cuidado de algo. En relacin con los dioses, significa culto; aplicada al ganado, guardar; referida a los edificios, mantenimiento; y en medicina (en cuyo mbito hemos mantenido el trmi-

caballos y perros) es para el beneficio y el perfeccionamiento de aquello que tiene por objeto 33, pero no puede ser as en el caso de los dioses. E. sugiere que es la clase de servicio que un esclavo presta a sus araos. En este momento S. introduce su analoga predilecta con los oficios, al sugerir que el servicio, el ministerio y las dems cosas por el estilo se orientan a la produccin de algo. Los agricultores producen alimentos, los arquitectos, edificaciones 54, los mdicos, salud, y los generales, la victoria. Pero qu es lo que producen los dioses con la ayuda de nuestros ministerios? Muchas cosas bellas, dice E., pero cuando se le obliga a ser ms preciso, se lamenta de no poder abordar en tan poco tiempo una explicacin completa de todas estas materias elevadas. Sin embargo, se puede decir en pocas palabras que la piedad es saber compla cer a los dioses por medio de la oracin y el sacrificio, y lo que produce es la salvacin de los individuos y las comunidades. Entonces (dice S., con el consentimiento de E.) es una ciencia de la oracin y el sacrificio, en la que se les hacen peticiones y se les ofrecen presentes, un conocimiento de cmo hay que pedirles adecuadamente lo que necesitamos y de cmo hay que darles lo que necesitan de nosotros es decir, un arte de mutuo comercio. Pero cmo pueden beneficiarse los dioses de los presentes que nosotros' les ofrecemos? No es que obtengan beneficio de ello, dice E., ms bien es cuestin de rendirles honores, ofrecerles nuestro respeto y complacerles con lo que a S. le resulta fcil llevarle a repetir, despus de emplear tantas palabras, que lo po es lo que agrada a los dioses. As es que la argumentacin ha dado una vuelta completa. O nuestra presente conclusin o la anterior deben estar equivocadas, y hay que empezar de nuevo desde el principio. En este momento recuerda E. un compromiso urgente, y S. se queda lamentando la

no griego), terapia. La insistencia de Scrates en precisiones de esta clase puede haber sido estimu lada por la enseanza de Prdico sobre la . Vase vol. III, pgs. 269 y sig. s Von Amim (Jugendd., pg. 147) argumenta que, como la transicin de a en 13b no est expresamente establecida, el pasaje presupone Rep. 335b, y el Eutifrn debe ser una obra posterior a Rep. I. No se debera afinar tanto tratndose de Platn: la transicin podra significar igualmente que l la consideraba natural en ese momento. Arnim emplea un razonamiento semejante en relacin con el Protgoras: tambin es anterior porque (a) en 329c-330a se pone de manifiesto la misma cuestin lgica que en Eutifrn 1le y sigs., pero con menos logische Schrfe; (b) Eutifrn 12d es una correccin de Prot. 331b, donde Scrates dice que es lo mismo que o muy similar. La posicin en el Prot. es ms sutil. Se le permite a Protgoras que corrija a Scrates y la cuestin se abandona sin resolver. Tales comparaciones no proporcio nan una buena evidencia para la datacin. 54 Hay una notable coincidencia de lenguaje entre 13e-14a y I Cor. 3, 9, - , . De acuerdo con esta concepcin cristiana, tambin somos cooperadores de Dios, y lo que produce Dios con nuestra ayuda, de manera anloga a las edificaciones de los arquitectos y las cosechas de los agricultores, no es otra cosa que nosotros mismos. Aqu la conclusin negativa sobre no debera hacernos olvidar que Scrates saba muy bien cul era su propia , o sea, persuadir a los hombres en favor del autoperfeccionamiento, el perfeccionamiento de sus (Apol. 30a-b).

prdida de una oportunidad como sta de refutar a Meleto, si hubiera odo de E., que entiende tanto de tales materias, en qu consisten la verdadera reli gin y la irreligin.
COMENTARIO

El Eutifrn es un ejemplo esplndido del valor que tiene para nosotros el arte de Platn como escritor filosfico, no slo por la forma dialogada de sus obras, sino por el realismo con que consigue representar el conflicto de personalidades enfrentadas en una situacin de alta intensidad dramtica. Un dilogo filosfico sobre la naturaleza de la piedad no parece un panorama muy atractivo, pero el panorama cambia cuando observamos a Scrates en los momentos preliminares de su propio juicio por impiedad y en la antesala del magistrado que ha de ocuparse de ste, y le vemos en conversacin con alguien que, aunque sea a su estilo y con cierta excentricidad, es una autoridad dogmtica en materias de religin, y Scrates, adoptando la actitud de pedirle ayuda a Eutifrn para su defensa, deja bien claro que ste no sabe de lo que est hablando. Y si esto es verdad de Eutifrn, que declara poseer conoci mientos precisamente sobre tales materias (5a), no es improbable que sea me nos cierto respecto al joven y desconocido Meleto (2b). Este dilogo, como la mayora, suscita temas de inters en muy diferentes campos. 1) El mtodo socrtico. En 4e y sigs., Scrates acepta la propia valora cin que Eutifrn hace de s mismo y declara que, si puede hacerse discpulo de un hombre tan sabio, ser capaz de confundir a Meleto. Como ha caracteri zado anteriormente a Meleto (2c) como un hombre sabio que se ha percata do de su ignorancia, los est poniendo en pie de igualdad 55, y ya sabemos cul es su verdadera opinin de Meleto (Apol. 24c). Ambos son ejemplos de los que piensan que saben lo que no saben (ib. 2Id), y hemos de ver cmo Scrates, cumpliendo el mandato del dios, se dispone a mostrarles a estos hom bres que no eran sabios (ib. 23b). Es un ejemplo clsico de la refutacin socr tica. En primer lugar, el interlocutor est seguro de entender un trmino moral (4e-5a; cf. Laques 190c, Menn 71e). Cuando se le pide que lo defina, responde sin dudar, pero se le hace ver que, en su primer intento (aqu acusar a los culpables de ofensas religiosas), slo menciona un ejemplo particular de la cualidad en cuestin, y no la caracterstica comn de todas las acciones que se acepta que la poseen. (Vase 6d. Al mismo punto se llega en el Laques 191a y sigs. y en el Menn 72a y sigs.) Se da cuenta de ello y ofrece una descripcin general (complacer a los dioses), que debe enmendarse (compla

55 E. se parece tambin a M. en el hecho de ser una persona que ; (Apol. 24c; Grote, Pl., I, pg. 330).

cer a todos los dioses), pero, no obstante, se le hace ver que es insatisfactoria (en este caso, al nombrar solamente un pthos del objeto, algo que le ocurre a ste, en lugar de decir lo que es). La refutacin logra entonces su propsito y la vctima queda reducida al silencio (No s cmo decir lo que pienso, 11b; en Laques 194b, Laques dice exactamente lo mismo). Nada de lo que dice permanece en su lugar, y esto hace que Scrates diga de s mismo que se ha convertido involuntariamente en un Ddalo. En el Menn, al llegar al mismo punto (79e-80b), Menn se lamenta de que Scrates haya paralizado su mente como un pez raya o un mago, e, igual que aqu, Scrates lo atribuye a su propia incapacidad. Ms adelante (97d) vuelve a aparecer la figura de Ddalo para afirmar que las opi niones no permanecern hasta quedar firmemente ancladas por ese clculo de las causas que las convierte en saber. Para reanimar la discusin, Scrates propone l mismo una sugerencia (lie), semejante a su introduccin de la doctrina de la reminiscencia en el Menn y la identificacin del valor y el saber en el Laques, en el que Nicias introduce la contribucin positiva de Scrates en una esmerada variacin literaria, al re cordar sbitamente algo que le haba odo con frecuencia a ste. Ello conduce a una nueva definicin que, a pesar de basarse en su propia sugerencia, tampco resiste el examen, y el dilogo queda interrumpido con la apariencia del fracaso. Lo que es cierto es que el interlocutor ha recibido varias lecciones de pensamiento metdico. Se ha disputado mucho acerca de si el resultado aparentemente negativo no oculta un mensaje positivo. 2) Religin. En la Grecia primitiva, matar a un hombre produca auto mticamente la contaminacin (miasmaj del autor del hecho y de toda la fami lia, as como de la familia de la vctima, hasta que hubieran hecho todo lo que pudieran para vengar su muerte. A este respecto, no haba diferencia algu na entre el homicidio deliberado y el accidental, y, a pesar de que en tiempos de Scrates, la ley, y las ideas que llevaba consigo, se haban vuelto bastante ms racionales y civilizadas, las viejas supersticiones no haban muerto. Haba diferentes tribunales para los asesinatos, los homicidios accidentales y los homicidies sancionados por la ley, aunque haba tambin otro para enjuiciar la piedra o arma1con la que se causara la muerte si sta era accidental (por ejem plo, una piedra o una teja, que hubiera cado sobre un hombre) o si se desco noca a la persona que la haba utilizado 56. La idea de la contaminacin reli giosa tena todava arraigo en la mente popular y slo poda ser eliminada por los ritos purificadores ordenados y administrados por Apolo. Eutifrn re presenta esta fase de transicin con unas tendencias fuertemente conservadoras. El propsito que le lleva a ofender a su familia por la acusacin de su propio
56 Vase Guthrie, G. and G pgs. 191 y sigs., y cf. las fuentes antiguas, especialmente en Dem., 23, 6S-76.

padre radica primariamente en evitar el miasma, aunque sea capaz de decir que esto no tiene nada que ver con la cuestin de si el responsable de la muerte come en la misma mesa y vive en el mismo hogar que t, sino que depende solamente de que haya obrado o no con justicia (4b-c). Eutifrn deja ver su conservadurismo an ms sorprendentemente con la ingenua aceptacin de los relatos de Homero y Hesodo referentes a las luchas y el odio de los dioses, como la castracin de Urano por obra de Crono o el encadenamiento de ste a manos de Zeus. Al final del siglo v, deban quedar todava unos pocos fundamentalistas de tales caractersticas entre la gente pensante, y Scra tes, al expresar su sorpresa, no estaba precisamente anticipndose a su poca 51. Al decir que todo lo que agrada a los dioses es po ipso facto, Eutifrn estaba ms prximo a la opinin, al menos, de la mayora de los atenienses. Mientras sobrevivan las creencias en un politesmo antropomrfico, los dioses sern considerados como seres caprichosos, cuyo favor depender del cumpli miento de sus deseos, y la mayor parte del deber religioso consistir en la difcil tarea de descubrir qu es lo que quieren, para que se les pueda ofrecer una especie de transaccin comercial, como la llama Scrates. Al hacer que Eutifrn invierta la definicin, le est indicando la necesidad de una norma de piedad independiente de la voluntad de los dioses y, por medio de su propia contribucin positiva afirmando que la piedad es un parte de la justicia ( ) o rectitud, Scrates expresa su conviccin de que la norma es de carcter m o ra l58. Las implicaciones de esta cuestin han ocupado a filsofos y telogos a lo largo de toda la Edad Media y llegan incluso hasta nuestros das. Para algu nas referencias a este tema, vase Taylor, PMW, pg. 151, y Hoerber, Phron., 1958, pg. 102, . 1. Un resumen de la opinin de Duns Scoto puede encon trarse en Ency. Phil., II, pg. 435. (Respecto a esto, vase, sin embargo, Coplestone, en R. f Metaph. 23 [1969-70], pgs. 308 y sigs.) Sobre los pareceres opuestos de Hobbes y Leibniz, vase Flew, Introd. to W. Phil., pgs. 28-33. l mismo analiza la cuestin en God and Philosophy, pgs. 109 y sig., comen zando, como en la Introduction, a partir del Eutifrn de Platn. Flew seala

57 Para una crtica de tales relatos desde Jenofonte a Eurpides, vase vol. III, pgs. 224-229. Cuando Scrates sugiere que su acusacin puede deberse al hecho de no estar dispuesto a aceptar los, est hablando ad hominem y burlndose de E.: Naturalmente, yo no s nada de tales cosas (6a-b). Sin embargo, los antiguos poetas formaban parte todava de la educacin infantil, lo cual suscit la crtica de Platn en la Rep. (377b-378e). Cf. tambin Tate en CQ, 1933, 58 Grote dice (Pl., I, pg. 328) que el Scrates de Platn, al requerir un universal de mov, no concuerda con el de Jenofonte, y cita Mem. I, 3, 1. La cuestin es tratada ulteriormente en IV, 3, 16-17, que debera leerse cuidadosamente; Jenofonte no comprendi, ciertamente, todo lo referente a Scrates, pero incluso aqu puede haber indicios (perdidos en Eutidemo) de la verdad de la descripcin que hace Croiset de la propia religin de Scrates (Bud, pg. 183): religin essentiellement morale, dsireuse de saccommoder des formes traditionnelles, mais condition dy infuser un esprit nouveau.

que, de las dos alternativas, la primera (que sostienequela recta porque es querida por los dioses o por Dios)
tiene dos implicaciones fundamentales. Una de ellas es que no puede existir una razn moral inherente por la que deba mandrsenos una cosa mejor que otra. La segunda es que la glorificacin de la justicia divina queda reducida a una pretenciosa tautologa. Si aceptamos la otra alternativa, estaremos insis tiendo en la existencia de criterios del bien y el mal, que son, al menos lgica mente, independientes de la voluntad de Dios. Esta opcin... hace posible la existencia de criterios morales, que no son en modo alguno subjetivos. Y proporciona de nuevo un fundamento, aunque no sea por la misma razn, a la grandiosa afirmacin de los profetas de Israel de que el Seor su Dios es un Dios justo.

acc

Al analizar las tesis no cristianas de Flew desde un punto de vista cristiano en el Downside Rewiew (1970, pg. 10), Dom I. Trethowan escribe: Lo que dir un testa es que Dios es nuestro propio bien y que sus mandatos son afir maciones acerca de la manera que tenemos de alcanzarlo. Es increble que haya tantos filsofos modernos que piensen en el Dios cristiano como en un autcra ta que decreta rdenes arbitrarias. El propsito de Flew al incluir la cuestin tratada por Scrates en la Introduction consista en mostrar que en filosofa la imposibilidad de respuestas finales no excluye la posibilidad de hacer progre sos, y esto al menos podemos aceptarlo para consuelo nuestro 59. 3) Cuestiones lgicas. Platn no est escribiendo una obra de lgica. Su inters es metafsico. sta es una afirmacin de Ross (Analytics, pg. 26) en relacin con una argumento del Fedn. Platn nunca escribi con un inters por la lgica en s misma, sino que se ocup de ella solamente de paso, para eliminar los obstculos que impiden al pensamiento tener un concepto claro sobre los criterios morales o la naturaleza y alcance que corresponden al reino del ser. Martha Kneale describe su postura de la siguiente manera:
Aunque est fuera de duda que Platn descubri algunos principios vli dos de la lgica en el transcurso de su argumentacin, difcilmente se le podra considerar como un lgico. Porque se limit a formular de modo fragmenta rio esos principios conforme los fue necesitando, y no se esforz por relacio narlos entre s o ensamblarlos en un sistema, como hizo Aristteles con las diversas figuras y modos del silogismo. No es incluso improbable que hubiera desaprobado el cultivo de tales investigaciones lgicas por s mismas.

Sin embargo, a pesar de la falta de sistema y del hecho de que ninguno de sus dilogos es una obra estrictamente lgica en sus contenidos, por muy
59 Los ltimos ensayos sobre la relevancia contempornea del problema, desde el punto de vista religioso y filosfico, son los de MacKinnon y Meynell en el vol. supl. 46 (1972) de la Aristo telian Society.

abundante que sea el material de ndole lgica que contenga, es, sin lugar a dudas, el primer gran pensador en el dominio de la filosofa de la lgica 60. Siendo as, la cuestin de si debemos considerar a Platn o a Aristteles (segn pretende ste ltimo, Ref. sof. 183b34-184b3) corio el primer lgico es un tanto estril. Aristteles fue el primero que sistematiz una lgica que podra llamarse formal. Las lecciones lgicas de Platn son valiosas, pero tene mos que recogerlas incidentalmnte mientras estudiamos la unidad de la virtud o la inmortalidad del alma, y las encontramos en forma de ejemplos ilustrati vos ms que como principios generales. a) Primero viene el error de confudir la ejemplificacin con la definicin (6d), ya mencionado como parte de la refutacin. Hoerber (Phron., 1958, pg. 100) niega que el primer intento de Eutifrn (en 5d) sea, a este respecto, parale lo a los que se ofrecen en el mismo punto de otros dilogos iniciales como el Menn y el Hipias mayor. Su respuesta a la pregunta de Qu es la pie dad? no es slo: Lo que estoy haciendo ahora, sino: Perseguir a un homi cida o a un ladrn de templos; es decir, lo que intenta es obedecer la ley. Pero la interpretacin socrtica de la respuesta en 6d no es injusta de hecho, porque la denuncia de los culpables no cubre todo el mbito del deber religioso 61. b) En lOa-c est Platn intentando explicar, al parecer por primera vez, y quizs con escaso xito (vase supra, pg. 108, n. 51), las diferencias entre la voz activa y la voz pasiva y entre el modo indicativo y el participio. Este tipo de anlisis, que podemos llamar gramatical, es, en realidad, lgico, es un anlisis de las formas de pensamiento, y, como tal, viene a ser un avance en la clasificacin* a veces arbitraria, de trminos y en las distinciones semnti cas, que, al menos con la evidencia de que disponemos, representan el lmite de los logros alcanzados por los sofistas en la gramtica (vase vol. III, pgs. 218-221). c) En l ia se lamenta Scrates de que Eutifrn no haya revelado la esencia (ousa) de la piedad, sino slo un accidente (pthos), algo experimentado por

60 D. of. L., pgs. 11 y sig., 14, 17. El veredicto de R. E. Allen (P.s Euth., pg. 52) es ms negativo que la mayora, basndose en la falta de evidencia de que Platn tuviera nocin alguna de la forma lgica, cualquier nocin de que se pueden establecer relaciones entre las propo siciones simplemente en virtud de su estructura ms que en virtud de los significados de sus trminos. 6 1 Qu decir, por ejemplo, del mismo (5e)? Y los deberes (mencionados posterior mente) del sacrificio y la oracin? Taylor (PMW, pg. 149) dice simplemente que, de acuerdo con la primera afirmacin de Eutifrn, piedad es proceder contra la parte culpable de una ofensa contra la religin. l ignora justamente la ulterior delimitacin establecida por Scrates como irrelevante en relacin con la cuestin de ejemplicacin vs. definicin, igual que Gomperz (Gl\ II, pg. 359): E. en un principio se refiere meramente a la clase de ejemplos a la que pertenece el suyo propio. Geach adopta un punto de vista diferente, el aristotlico de que un conjunto de ejemplos pueden ser en un caso dado ms tiles que una definicin formal (Monist, 1966, pg. 371). Vase vol. III, pg. 249, sobre Arist., Pol. 1260a25.

ella, o algo que le ha sucedido a ella o que la caracteriza 62, a saber, que los dioses la aman. Los comentaristas sealan que es la primera vez que se hace esta distincin en la literatura existente 63. Como distincin fundamental entre la esencia de una cosa, que se expresa en la definicin, y las dems cuali dades que pertenencen a ella permanente o temporalmente, pero que no for man parte de su definicin, esta sencilla dicotoma es el primer paso necesario en la va del elaborado anlisis aristotlico, que distinguir en los Tpicos (101bl7-25) entre definicin, propiedad, gnero y accidente. De acuerdo con este esquema ms sofisticado, el pthos amado por los dioses sera una pro piedad de la piedad, porque los accidentes, en sentido estricto, pertenecen a los individuos y pueden alterarse sin afectar a su esencia, es decir, a su condi cin de miembro de la especie a la que pertenece, como ocurre con el color del pelo en un hombre. (Sobre Lisis 217d, vase tambin infra, pgs. 149 y sigs.) d) En lie y sigs. explica Scrates a Eutifrn (sin que ste lo entienda al principio) que las proposiciones universales afirmativas no son convertibles: todos los perros son animales, pero todos los animales no son perros w. Esto introduce la nocin del gnero y especie, o, en la terminologa de Platn, de todo y parte 65, y les lleva adelante un paso ms en direccin al mtodo correcto para la bsqueda de las definiciones: primero hay que ponerse de acuer do sobre el gnero o clase ms amplia al que pertenece el objeto, para descubrir a continuacin la caracterstica especfica (differentia) que lo distingue del resto del gnero como una especie diferente (12d5-7). Slo la especie es definible,
62 En este momento, Platn tiene muy en mente el parentesco literal con , pero con Aristteles se hizo equivalente de ( , Metaf. 1022bl5). Cf. su aplicacin al nmero y la magnitud en Metaf. 985b29 y Ret. 1355b31. Para en H. Mayor 301b, contrstese Friedlander, Pl., II, pg. 317, n. 6 (Hipias est confundido) con Soreth, H. Maj., pg. 56 (su combinacin es aqu natural y adecuada). A pesar de la crtica de Tarrant en CR, 1955, pg. 53, Soreth lleva probablemente razn. Cf. tambin Malcolm, AGPh, 1968, pg. 189, n. 3 ad fin. 63 As Burnet y Adam ad loe. Taylor (PMW, pg. 152, n. 2) dice que los trminos deben pertenecer a una terminologa lgica ya existente, porque Platn los utiliza sin explicacin; pero, como indic Burnet, son explicados inmediatamente con las siguientes palabras, . 64 Sigo hablando de la conversin de las proposiciones A, aunque aprecio la observacin de Allen (P. s E., pgs. 51 y sig.) sobre la distincin entre logica utens y logica docens. S. no formula la regla formal, pero, como pregunta si, por ( 1le 1) ser todo lo po justo, todo lo justo es po, y explica su significado por los siguientes ejemplos del temor y la reverencia, el nmero y el nmero par, podemos seguramente garantizar que Platn era completamente consciente de esta cuestin lgica. Para contrastar con Alien, vase Sprague, PUF, pgs. 92 y sig. 65 Allen (P. 's E., pgs. 85-89, 102) hace la observacin de que para Platn, con su metfora de la parte y el todo, el gnero es ms pleno y rico en contenido que sus especies; se trata de una nocin que se ha visto rebasada por la idea aristotlica de que los gneros son ms pobres en contenido que las especies, y de que el paso hacia arriba en la jerarqua abstractiva es un paso hacia la vaciedad. Este punto tendr posteriormente una importancia extraordinaria en rela cin con la jerarqua del mundo de las Formas.

es decir, una clase entera de cosas, acciones o cualidades, la forma nica que convierte en x a todos los individuos perteneciente a esta clase de los x; ninguna definicin puede distinguir a un individuo de otro dentro de una nfi ma species. Este punto, aparentemente lgico, nos introduce en algo que lleg a convertirse en un inmenso problema filosfico para Platn y Aristteles y para otros, especialmente para los filosfocos de la ciencia. Platn, al asumir que slo es cognoscible lo que puede definirse y al identificar el objeto del conocimiento con la realidad, concluy que el mundo real estaba constituido por las formas, ms bien que por los individuos concretos. Aristteles, con la mente caracterstica de un naturalista, parti de la premisa de que slo exis ten los individuos sensibles y concretos, y entonces se encontr con la dificultad de que el mundo real escapaba al conocimiento cientfico (por ejemplo, Metaf. 999a26-29), que l identificaba, como Platn, con la capacidad de dar razn o definicin de algo ( ). 4) Las form as en el Eutifrn. Qu significaba una Forma para Platn y qu estatus tena en su universo del ser? Qu relaciones haba entre las Formas y los individuos que la ejemplifican en el mundo sensible, y entre ellas mismas? stas son las cuestiones que nos llevarn al mismo centro de su filoso fa. Aqu nos encontramos con ellas por primera vez. Qu conclusiones pode mos extraer de su aparicin en el Eutifrn? Ya hemos descrito cmo surgi la Teora platnica de las Ideas de la bsqueda socrtica de las definiciones 66, y ahora podemos formular la pre gunta de la siguiente manera Qu etapa haba alcanzado Platn cuando escribi el Eutifrn? La mencin de etdos e ida (que Platn utiliza indistinta mente; la ltima palabra dio lugar al engaoso ttulo de teora de las ideas) tiene lugar en 5d y 6d-e, tal como sigue:
(5d) No es lo po en toda accin lo mismo (en griego, lo mismo en s mismo) y, en la misma manera, no es lo impo todo lo contrario de lo po, a pesar de ser siempre idntico consigo mismo y de poseer una nica forma en relacin a su impiedad? No se aplica esto a todo aquello que pueda caracterizarse como impo? (6d-e) Recordars, entonces, que yo no te peda que me indicaras uno o dos de los muchos actos pos, sino justamente la forma (etdos) misma por la que todos los actos pos son pos. En efecto, t decas, segn creo, que por una sola forma (ida) las cosas impas son impas y las cosas pas son pas. No te acuerdas? Mustrame, pues, cul es esa forma, para que, ponien do mis ojos en ella y utilizndola como modelo, pueda llamar po a cualquier acto tuyo o de cualquier otro que sea de la misma clase y pueda negar este ttulo a lo que no lo sea. '

66 Vol. III, pgs. 338 y sig. Para testimonios adicionales de Jenofonte y Aristteles de que la bsqueda de las definiciones era caracterstica del mismo Scrates, vanse pgs. 403 y 411 (Jen.), 398 y 404 (Arist.).

s o b r e 5dl-5: 1) En 5d4 traduzco con Burnet en su ed. de 1924. Sus argu mentos ad. loe. son ms slidos que los de Adara, y no veo ninguna razn a favor de (OCT). 2) Preocupa a algunos especialistas que Platn parezca reconocer en una idea negativa. Ross se ha ocupado de ello en su PTI, pgs. 167 y sig., pero, en cualquier caso, no podemos dar por sentado en esta etapa que el Eutifrn est haciendo referencia a las Ideas platnicas, tal y como se entienden en dilogos posteriores. 3) Interpreto en la lnea 3 solamente como una variante estilstica de . En relacin con = idntico, vase vol. I, pg. 291, rt. 259. Aristteles (GC 323b ll) puede hablar de , y cf. Dig. Apol. fr. 5 (DK II, pg. 62, lneas 3-5). n o ta s

Qu nos permiten decir estos pasajes de las formas? 67. En cierto sentido, existen. No se llega a ello como consecuencia de una argumentacin, sino que se da por supuesto. Sera poco razonable suponer que Scrates preguntara repetidamente qu es la forma? sin creer que era algo real, y no un producto de la imaginacin. Adems, en l i a dice que pre guntar qu es lo po? equivale a preguntar por la esencia (ousa) o el ser de lo po. Es natural que diera esto por sentado, porque todo el mundo lo hace. Protgoras no crea en absolutos, pero cuando se le pregunta si la justi cia y la piedad son cosas () y si dice que existe la piedad, es natural que responda afirmativamente (Prot. 330c-d). Todos estamos de acuer do en que hay algo a lo que llamamos justicia y piedad, como cuando alguien se lamenta de que no hay justicia en el mundo 68. Scrates, con toda proba bilidad, no fue ms all de este punto a la hora de delimitar el modo de existen cia que corresponde a tales entidades 69, a excepcin de insistir en el hecho de que, si acaso existen, deben estar dotadas de una naturaleza propia, inde pendiente y constante, que no se ve afectada por las opiniones que tenemos
67 Para un anlisis en profundidad, vase la obra de R. E. Allen, P. s E. and the Earlier Theory o f Forms, con la que he contrado una gran deuda, a pesar de que no he visto las cosas siempre a la misma luz. He indicado varios lugares donde me he atrevido a diferir, para que el lector pueda quedarse con la interpretacin del profesor Alien si lo prefiere. 68 Esto no se aplica slo al hombre de la calle. G. E. Moore no era ningn partidario de S. ni de Platn y, sin embargo, su lenguaje en Princ. Eth. (pgs. 12 y sig) es notablemente socrti co: Complacido no significa nada sino experimentar placer, y... en la medida en que es placer lo que experimentamos... lo que experimentamos es una cosa definida, una cosa nica que es la misma en todos los diversos grados y clases que pueda haber. Entre las palabras que he omitido hay dos que muestran dnde difieren fundamentalmente Moore y Scrates: para Moore, esta cosa nica y definida es absolutamente indefinible. 69 Aunque no estoy totalmente de acuerdo con Alien (o. c., pgs. 105 y sigs.), creo que su afirmacin de la pg. 82 no puede mejorarse: Para la dialctica socrtica, la existencia es, por as decirlo, algo dado: el objetivo consiste en penetrar en su naturaleza, y esa penetracin ser expresada en una definicin.

de ellas. Si una persona cree que la justicia consiste en obedecer las leyes, y otra piensa que la justicia es permitir ai ms poderoso que se apodere de cuanto pueda, ello no significa que sea una nocin puramente subjetiva, sino que desconocen an qu es. Es importante recordar lo que deca acertadamente Aristteles cuando afirmaba que el inters de Scrates en estas formas era tico, porque pretenda una reforma de la conducta. Su inters no estaba en la ontologa, sino que haba centrado toda su atencin en las formas morales, como la justicia, la piedad, el valor y otras semejantes. Su innovacin radicaba en parar a la gente en el camino y preguntarles por el significado del trmino que estaba empleando en ese momento, tal y como lo emplea todo el mundo a diario. Ellos conocan, desde luego, el concepto en cuestin y slo se sorpren dan de que tuviera que hacerles una pregunta tan ridiculamente simple (Menn 71b-e, H. Mayor 286e). No hay duda de qu en el Eutifrn la forma tiene esa clase de existencia, que no se ve afectada en su objetividad por la concepcin que podamos tener de ella. Pero existen tambin independientemente de los casos (en este caso, acciones) en los que se manifiesta? En el platonismo ms maduro de los dilo gos intermedios se describe a las Ideas en un lenguaje exaltado, de carcter potico y religioso, como divinas (por ejemplo, Banquete 21 le, y vase Corn ford, PTK, pg. 190, n. 3), eternas e inmutables, poseyendo su ser en un mun do supraceleste, fuera del espacio y el tiempo. No hay, ciertamente, rastro alguno en el Eutifrn de esta metafsica de los dos mundos, y en 5d pregunta Scrates explcitamente si no es lo po en toda accin lo mismo 70. Aqu debemos ser cuidadosos. La doctrina de las formas ir revelndose gradual mente a medida que prosigamos en nuestra lectura, pero es menester decir aho ra que, en los dilogos que hablan de los dos mundos, el lenguaje de la trascendencia no reemplaza nunca enteramente al lenguaje de la inmanen cia. Realmente, la preposicin en es poco comn, pero Platn habla a me nudo de la Forma como presente en los objetos del mundo sensible en los que se ejemplifica y dice que entra dentro de ellos, refirindose a los objetos como elementos que participan en, poseen o reciben la Forma 71. A medida que se desarroll la teora, habra sido difcil que las formas retuvieran su inmutabilidad y sirvieran a la vez como explicacin de las cualidades que se manifiestan en el mundo sensible, sin este estatus ambiguo, y mantenerlo
70 No puedo desestimar la frase (5dI-2) tan a la ligera como hace Alien en la pg. 146. Puede haber sido solamente una manera habitual de decir que una accin es justa, pero yo creo que en este momento S. o Platn ya haba considerado detenidamen te la materia, como el mismo Alien sostiene que haba ocurrido con la suposicin comn de que la piedad existe (pgs. 109 y sig.). 71 Vase la lista de ejemplos en Ross, PTI, pgs. 228-230. La lista no es perfecta (Cherniss en AJP, 1957, pg. 250) y las referencias deberan revisarse con los textos. En particular, no todas las pocas apariciones de parecen aplicarse a las Formas en el sentido tcnico de Platn. Pero demuestra ampliamente el punto arriba expuesto.

se convirti verdaderamente en una dificultad formidable. En un momento da do le llev a hablar de la Forma misma y la forma en nosotros de una manera que ha hecho que algunos estudiosos vean en ella dos cosas diferentes (vase infra, pgs. 342-344). La cuestin, por consiguiente, no es si Scrates habla aqu de la forma de la piedad como algo que est en o es posedo por los actos pos, sino ms bien si habla tambin de sta como existiendo independientemente de ellos. De esto no hay rastro alguno. Nadie, ai leer el Eutifrn, podra suponer que, cuando pregunta qu es lo po, tuviera en mente otra cosa que la caracterstica comn a todos los actos a los que damos el nombre de pos, cuya presencia en ellos explica y justifica que apliquemos el mismo epteto a todos. Las for mas, en realidad, son universales. Ahora bien, Aristteles dice que Scrates dirigi su atencin primeramente a los universales por la bsqueda de las defi niciones, pero que no separ los universales de las cosas particulares. Platn, sin embargo, y quienes le siguieron, hicieron que las formas fueran universales y a la vez entidades individuales y separadas lo cual, aade Aristteles, expli ca las dificultades en las que se vieron envueltos. Platn estaba influido por la concepcin heracltea de que todo el mundo sensible est en perpetuo cam bio, pero estaba convencido igualmente de que debe haber un objeto estable para que sea posible el conocimiento. Pero son los universales los que lo hacen posible (como concedi Aristteles, Metaf. 1086b5), por lo que Platn conclu y que el universal existe fuera del flujo del cambio y es el nico objeto del conocimiento: es decir, lo que haba sido considerado hasta entonces slo como tal, ahora, sin embargo, se convierte en mucho ms que eso. Aristteles se mantuvo ms prximo a Scrates (que, dice l, llevaba rzn al no atribuir a los universales una existencia separada, M etaf., ib,) con su doctrina de la forma inmanente y lgicamente anterior a los particulares pero no separada de ellos en ningn otro sentido 11.
12 como opuesto a lo individual, que es , Metaf. 1042a26-3l. Para el resto del prrafo, vase ib. 1078b30-32, 1086a31-bl3, 987a32-b7. Para la traduccin y una interpretacin diferente, vanse Alien, pgs. 130 y sigs. Su anlisis es sutil, pero sigo teniendo la sensacin de que se estn forzando las simples palabras de la frase nofei al decir que Aristteles no sugiere que la forma socrtica sea inmanente en sus casos (pg. 135). Tam poco parece necesario decir que la Forma no puede ser inmanente porque es anterior lgicamente (pgs. 145, 154). Asi lo es la forma aristotlica, que Alien describe en la pg. 133 (citando Metaf. 1037a29) como . En la pg. 134 dice que las formas morales no tienen ejemplificacin sensible. Esto es verdad en el sentido (platnicamente) trivial de que las acciones morales particulares no son (en tanto que morales) objetos directos de la vista o el odo, pero todas ellas forman parte del reino de , que es mutable como el resto del mundo natural y est en oposicin como ste al ser inmutable de las Formas. Tambin me parece extrao que proponga la identidad como criterio de inmanecia (pgs. 135-136). Podra alguien decir que A es inmanente a B si es B? En la medida en que se le atribuye a Aristteles esta interpretacin de Scrates, parece depender de cmo se interpreta la vaga frase en 987b5 (Allen, pg. 134). Significa simplemente, creo yo, que mientras que Scrates pensaba que las accio nes morales, y otros fenmenos del mundo sensible, podan definirse por poseer las caractersticas

Platn tambin llama a la forma ejemplo o paradigma (, 6e), y con ello quiere decir que cuando se sabe, por ejemplo, qu es la piedad y puede darse razn o definicin de ella, se est en condiciones de reconocerla en el futuro y se puede juzgar si determinada accin debe llamarse pa, cuando se ha observado que es de esa clase (). Posteriormente, trasladadas las Formas al lugar supraceleste (Fedro 247c) y transformadas en ideales, se utiliz la misma palabra ambigua 73 para representarlas como modelos perfec tos cuya copia son los objetos de este mundo, que son todos imperfectos. Nada en el Eutifrn sugiere una doctrina como sta. Platn tambin describe la relacin diciendo que la forma de lo po es aque llo por lo que (en dativo) todos los actos pos son pos (6d) 74. Esto no significa ms que lo que acabo de decir, esto es, que su presencia en cada uno de los casos proporciona una justificacin objetiva para llamarlos pos. Para entender la proposicin Este acto es po hay que traducirla a Este acto contiene la forma de lo po 75. La expresin persiste cuando las Formas se vuelven trascendentes, as como cuando se hacen presentes en las cosas, pero se utiliza especialmente en conexin con la ltima relacin. As ocurre en Fedn lOOd: aquello por lo que todas las cosas bellas son bellas (d7)
comunes que permanecan idnticas en todos los casos y constituan su esencia inmutable, Platn desestim esto como imposible. 73 se utilizaba con la misma ambigedad que en espaol ejemplo, con el signifi cado de (a) un caso o muestra de una clase (la galera contiene muchos ejemplos de la pintura impresionista; cf. , Rep. 617d) y (b) un ideal o norma (poner como ejemplo), y de esta manera como original que debe copiarse (Platn, Timeo 28a y b). Cada uno de los dos puede dar lugar al otro: uno o dos ejemplos conocidos del trabajo de un artista pueden utili zarse como norma o criterio para comprobar el carcter autntico de otros atestiguados con menos certeza. ste es el uso en el Eu1{frn. tena an un tercer significado, que se corres ponde con nuestro modelo, que se emplea con el sentido (b) de arriba (por ejemplo, el modelo de un artista) y, a la inversa, (c) como copia o imitacin (por ejemplo, soldados a escala (en ingls model soldiers): as en Herd., II, 86, 2, los embalsamadores egipcios muestran a sus futuros clientes , -rfj - ). Platn la utiliza incluso en ese ltimo sentido, aunque raramente, como cuando en Rep. 529c-d describe los movimientos de las estrellas visibles como de los verdaderos movimientos que imitan. 74 Es normal llamar instrumental a este dativo, pero debemos librarnos de dar por supuesto que los diferentes usos del mismo caso estuvieran en la mente de Platn tan claramente distingui dos como lo han estado posteriormente para los gramticos. Existe tambin el dativo de acompa amiento. En Prot. 332b-c, el dat. es seguido por con gen y despus . 75 Allen (pg. 124) objeta que nadie que no haya entendido la frase esta rosa es bella consi derara aclarador que se le dijera que la expresin significa que esta rosa participa de la belleza. Al contrario, proporciona exactamente la ayuda que un inteligente contemporneo ateniense, atur dido por los sofistas, podra necesitar. Es el viejo problema de la unidad y la pluralidad y del supuesto carcter unvoco de es. Como todos sabemos, una rosa es una rosa. Pero una cosa no puede ser dos. Entonces, lo que es una rosa cmo puede ser a la vez bella? (Vase esp. Sof. 251a, Arist., Fis. 185b25; y cf. Cornford, P. and P., pgs. 72-74.) No, dicen Scrates y Platn, porque sea lo mismo que lo bello, sino porque contiene o posee lo bello (o la belleza). Cf. tambin la explicacin de Grube, P .s Th., pg. 19.

es lo bello, y lo que las hace bellas (d6) es su presencia o asociacin, cual quiera que pueda ser el modo en que tenga lugar esta unin. Finalmente, cuando nombra el universal que es objeto de la definicin, Pla tn en este dilogo usa casi siempre una construccin 76, muy corriente en grie go, formada por el artculo y el adjetivo (lo po, ms que el sustantivo abs tracto (piedad). Entre 13c y 14e utiliza cuatro veces el sustantivo (), lo suficiente para mostrar que lo considera sinnimo, y en 14c5 lo santo y la santidad es claramente una hendadis. Al final del dilogo, vuelve de nuevo al adjetivo, por el que siente evidente predileccin, y, por tanto, he mantenido su equivalencia en la traduccin. De aqu se derivan ciertas consecuencias para la doctrina de las Formas. Decir que la piedad es ella misma pa, como po el sacrificio y la oracin, nos resulta, por lo menos, un sinsentido. Pero decir que lo po aquello que, por su propia naturaleza, es po y nada m s no es po, podra resultar igualmente un sinsentido, y, en el Protgoras, Scra tes y Protgoras convienen en rechazar esta nocin (330d-e, infra, pgs. 218-219). Por tanto, est claro que, si se identifican los dos, se corre el peligro de ir a parar a lo que ha dado en llamarse el problema de la autopredicacin de las Formas. Esta dificultad no se le present a Platn hasta mucho ms tarde, por lo que un anlisis de la misma en profundidad no es apropiado hasta llegar al Parmnides; pero merece la pena observar aqu un curioso efecto de la sustantivacin del adjetivo. Estamos acostumbrados a pensar que lo po equivale en Platn a la pie dad y a ver una y otra como expresiones alternativas de la forma fedos o ida) que debe estar presente en una accin particular para que la podamos llamar con razn pa 77. Pero, si volvemos una vez ms a 5d, nos damos cuenta no slo de que lo po es siempre igual y lo impo siempre su opuesto e igual a s mismo, sino que lo impo (y, por supuesto, lo po) tiene una idea nica respecto a su impiedad 78. Esto quiere decir que, a pesar de ser la esencia inmutable de todos los actos impos, no es idntico a la forma ni idntico

7 Para ejemplos de este uso semiabstracto, vase el Phaedo de Bluck, pgs. 176 y 202 (citando a Webster), y cf. vol. I, pg. 86 (Anaximandro). 77 En relacin con las tres posibles maneras en que puede funcionar la expresin (en referencia a un caso particular que est en discusin, a un nombre colectivo, o a un nombre abstracto), vase Alien, pg. 24. 78 5dl-5 es, ciertamente, una frase engaosa, aunque no parece que nadie la haya considerado digna de resaltar. La dificultad consiste en que normalmente se lee como si el universal fuera el sujeto de todo lo que sigue, y a continuacin, de repente, se enfrenta a otro sujeto al final, es decir, a fiv ; y la cuestin es: en qu momento se hace cargo este nuevo sujeto, el particular, de lo que le precede? Quizs Platn pensaba an que los predica dos se aplicaban , pero, de todas formas, el segundo sujeto aparece como ocurrencia posterior, no relacionada sintcticamente con el resto de la frase, que slo puede leerse aplicando los predicados a . (El que leamos ' o alguna de sus lecturas alternativas no afecta al punto arriba expuesto.)

a la impiedad. De la misma manera, en l i a Scrates puede reemplazar la cues tin de qu es lo po preguntando por la ousa (literalmente el ser) de lo po. Esto es natural, porque ousa significa simplemente lo que una cosa es (Fedn 65d, 92d), pero normalmente pensamos en la forma como la ousa (esencia o ser) 79 de los individuos particulares (ya que es aquello por lo cual, al estar presente, los individuos particulares son lo que son), y no pensa mos que tenga una ousa o unos accidentes (pthc) propios. Se pone de mani fiesto una vez ms que lo po, el atributo que permanece igual en todo acto po, no es estrictamente idntico a la idea de piedad, porque tiene acciden tes de la misma manera que tiene una esencia (lia ). En trminos de la defini cin (que es sobre lo que trata el dilogo), la form a es definible completamente y per se, mientras el universal es definible al poseer la forma siempre y en todo lugar, pero a ste le puede ocurrir algo (que es lo que significa literalmen te pthe), como la aprobacin divina, que est fuera de su definicin, y el individuo particular es definible slo en la medida en que posee el universal o la forma (que Platn no distingue consistentemente), que puede perder en cualquier momento, ya que todos los individuos particulares son mutables. Estas reflexiones nos colocan en una situacin delicada. Desapruebo, igual que otros crticos, el hecho de leer en Platn ms de lo que l dice, dando por sentado que como dice A , y A implica B para un lector moderno, en conse cuencia debe haber querido decir B, aunque no lo dijera. Es lo que ocurre especialmente con el argumento esgrimido por Burnet, Taylor y otros, que afir man que, como en el dilogo se emplean las palabras edos e ida para hacer referencia a la caracterstica universal, debe estar, pues, presente en l esa mis ma doctrina denominada Teora de las Ideas, tal y como aparece en el Fedn y en la Repblica, siendo su autor, en realidad, el mismo Scrates. Podra pensarse que es igualmente temerario sugerir que el lenguaje del dilogo origina problemas de los que Platn no era todava consciente. Pero l no tuvo ms remedio que pensar en ellos a medida que iba avanzando ms all de la simple tica intelectualista de Scrates, y estos problemas explican ciertas distinciones que elabor expresamente, as como las soluciones ofrecidas y la perplejidad que experiment en su obra posterior. Sin embargo, al menos hay que decir que las posiciones son diferentes, pues sera insensato juzgar un dilogo inicial apartando de nuestro pensamiento todo lo que sabemos de los dems. Este conocimiento a posteriori puede alertarnos para poder percibir las semillas de futuras discusiones, ya latentes en palabras y frases que aparecen de hecho aqu. En resumen, una forma en el Eutifrn es la naturaleza esencial de una cualidad moral, que se expresa en su definicin 80. Existe independientemente
79 Confieso que me siento confundido por el argumento de Alien (pgs. 120 y sig.) de que las formas pueden ser la esencia de las cosas, pero no su ser. Como Scrates, echo de menos ur.a definicin. O ms bien es que necesitamos a Prdico? 80 En este sentido, est muy prxima al uso presente en Tucdides, los hipocrticos y otros. (Vase vol. III, pg. 409, y Allen, P .s E., pgs. 28 y sig.) Una diferencia es que, mientras su

de la concepcin que podamos tener de ella, y es inmutable, pero existe slo en los objetos que la ejemplifican. En ellos, es ese elemento cuya presencia les hace ser lo que son algo ser po si en ello est presente la forma de lo po, y as sucesivamente 81. Al ser constante, una vez que se la conoce, puede ser reconocida en otros casos y puede emplearse como piedra de toque que nos permita comprobar si las cosas poseen esa cualidad o no. Finalmente, hemos observado que la costumbre platnica de referirse a un universal por medio de un adjetivo con un artculo, ms que con un sustantivo abstracto, le llev a adoptar un lenguaje que, si bien parece natural, presagiaba modifica ciones futuras en el estatus de las formas y en la relacin entre particulares y universales. 5) Hay alguna conclusin positiva? Resulta ya obvio decir que hay mu cho que aprender del Eutifrn. Lo que est todava en discusin es si ofrece alguna respuesta, directa o indirectamente, a su pregunta fundamental de qu es la piedad? Aparentemente, desde luego, la bsqueda termina en fracaso. Grote escribi (Pl., I, pgs. 322 y sig.): No hay lugar alguno en los escritos de Platn donde podamos encontrar una definicin sostenible de lo santo y lo impo como se le pide aqu a Eutifrn. El talento de Scrates consiste en mostrar los errores de las definiciones, no en proporcionar l mismo definicio nes adecuadas. Y el intervalo de un siglo es salvado por el comentarista ms reciente en parecidos trminos (Alien, pg. 67, y cf. pg. 6): El Eutifrn termina en fracaso: no se formula ninguna definicin de santidad ni puede deducirse ninguna. No hay ninguna mscara que quitarle al dilogo para re velar su verdadero significado: su sentido es evidente a primera vista. Sin embargo, en el intervalo de todos esos aos no ha sido sa la opinin unnime. Muchos han visto oculta bajo las palabras de Scrates la Idea platnica del Bien, tal y como se describe en la Repblica, o algn otro concepto igualmen te positivo 82. Debemos precavernos, primeramente, de proyectar sobre este o cualquier otro dilogo platnico una determinada estructura de manera demasiado mec
uso normal era con sustantivos la forma de una enfermedad, de persuasin, formas de guerra, de muerte, etc., en el Eutifrn tenemos la forma de una cualidad moral expresada adjetivamente como lo po. 8 1 La opinin adoptada aqu coincide con la de Soreth, H. Maj., pg. 28. 82 Rabinowitz, en Phron., 1958, pg. 113, n. 4, proporciona referencias de 7 positivistas y 6 negativistas. l mismo ofrece una elaborada interpretacin positiva. sta adolece, me atrevo a pensar, (a) de introducir en una observacin ligeramente irnica de Scrates (que como presta gran atencin a la sabidura de E., nada que diga E. caer al suelo, es decir, ser deperdiciado) el significado de que todo lo que diga E. ser considerado vlido, y (b) no slo de identificar los del dilogo con el del 'Vim., Fil. y Leyes, sino de darles (o darle) como funcin la aprehensin de las ideas platnicas (el pyov de 13e). Ai menos es cuestionable que las ideas platnicas estuvieran ah para ser aprehendidas, y tiene un tono sospecho samente irnico (Burnet ad loe.).

nica. Al Eutifrn se le pueden atribuir dos secciones separadas por un interlu dio: la primera (2a- 11b) tiene un carcter meramente refutatorio y termina cuando el interlocutor confiesa su perplejidad; en el interludio (llb-e) anali zan la situacin, y, finalmente, en la ltima parte (lle-16) se vuelve de nuevo al debate con una sugerencia de Scrates, pero termina, una vez ms, en fraca so. El Menn es el mejor ejemplo, a una escala superior, de la misma construc cin, y podemos verla en otros dos dilogos muy diferentes, como son el Prot goras y el Fedn. Se nos pide que aceptemos (sin argumentos) que la primera parte es meramente introductoria (Burnet, pg. 50) o prologal (Hoerber, /. c. pg. 114) y que, si hay alguna doctrina en sentido positivo, debe encon trarse en la segunda parte (a pesar de que el prlogo la triplica en extensin). El arte de Platn no se deja constreir por reglas como stas, y, de hecho, hay una conclusin positiva de gran importancia a la que se llega justamente antes del interludio, cundo Scrates hace que Eutifrn comprenda que si los dioses aman la piedad, es por su carcter intrnseco: su carcter piadoso no puede depender de un accidente como es el hecho de que los dioses la amen. A pesar de la cortina de humo lgica interpuesta por Scrates (distinciones entre activa y pasiva, esencia y accidente), Eutifrn podra haber contestado que lo po equivale por definicin a ser amado por los dioses. Orestes tena el deber religioso de matar a su madre porque Apolo lo haba ordenado, y no haba otro criterio por el que se le pudiera juzgar. Esto es lo que crea Eutifrn antes de encontrarse con Scrates, pero ste, adoptando el aire ino cente de quien se dedica simplemente a indicar las consecuencias lgicas de la posicin que defiende su interlocutor, le llev a aceptar sin darse cuenta algo bien diferente. Esta conclusin positiva sobre la piedad como esencia in mutable prepara el camino a la sugerencia de Scrates, posterior al interludio, en la que afirma que su esencia tiene carcter moral (supra, pg. 113). De all en adelante, los resultados positivos son los siguientes. La piedad es una de las dos especies fundamentales de moralidad (pues as puede traducir se dkaion en este contexto), la buena conducta que debemos observar en nues tro servicio a los dioses y la que debemos observar respecto a los hombres. Como ya sabemos, Scrates crea que la bondad o la virtud constituan una unidad, aunque operaran en campos distintos por medio de las diferentes virtu des, segn las denominaciones en cada caso, y aqu tenemos una clara indica cin en este sentido. Seguidamente, por medio del concepto de piedad como servicio, Scrates introduce la analoga con los oficios (tchnai), que es su tema predilecto. El servicio en en s mismo una tchn, y todas las tchnai dependen del conocimiento. Por lo tanto, tambin la piedad (14c). Su opinin es que la piedad est fundada en cierta clase de conocimiento; y es tpico del propio Scrates querer introducirla subrepticiamente, a modo de sugerencia, en la po sicin del adversario (de hecho, ha logrado que Eutifrn sea el primero en utilizar la expresin, 14b3), como si le dijera: Aun t mismo debes admitir que la piedad es una forma de conocimiento, aunque tengas una idea equivoca

da del objeto que le corresponde. En el Protgoras (352b-d), de manera seme jante, obtiene de Protgoras la afirmacin de que el conocimiento y la sabidu ra son los factores ms poderosos en los asuntos humanos, a pesar de que sus ideas acerca del contenido de este conocimiento sean, como sabe, entera mente diferentes. Scrates, adoptando la apariencia de quien est eternamente en actitud de bsqueda e interrogacin, oculta algunas convicciones bastantes positivas. Despus de todo, el hecho mismo de formular determinadas cuestio nes presupone creencias anteriores. Para requerir la definicin de una cualidad moral, es preciso creer que la cualidad moral tiene un carcter nico, constante y definible, y quienquiera que adopte esa actitud se aparta, desde ese mismo momento, del subjetivismo moral de los sofistas. Este aspecto positivo de la doctrina socrtica la unidad de la virtud, la reduccin de sta al saber, y la realidad de la forma fue el que atrajo a Platn, pero, al estar bajo el hechizo de Scrates, no se atrevi a formularlo en sus propias palabras, sino que quiso preservar los rasgos personales y los mtodos de este hombre, su aire de perplejidad, su humildad burlesca ante la autosatisfaccin, y su disposicin a contestar, siempre que le decan que enseara, en trminos de consejo e investigacin en comn (Laques 189bc, Crm. 158d, 165b). Si esto enmascara las conclusiones, ser que estn enmascaradas, pero, de cualquier modo, estn ah. ste es un verdadero dilo go socrtico, en el que el tema surge naturalmente de las circunstancias de un juicio ya prximo y el mismo Scrates es retratado en las cotas ms altas de su irona. Pero es una obra de arte compuesta por Platn, que es quien expone el contenido positivo del mensaje socrtico, en la que comienza a aa dirle, sin apenas notarlo l mismo 83, unos elementos destinados a adquirir importancia con el paso del tiempo.

4.

EL L A Q U E S 84

FECHA

De la misma manera que en el caso del Eutifrn, debemos contentarnos con decir que pertenece al grupo de los dilogos iniciales. Todos los criterios empleados por los especialistas para ubicarlo con mayor precisin son altamen te subjetivos. Leisegang, por ejemplo, pensaba que ciertas caractersticas remi tan al Protgoras. La primera es que ambos censuran a los hijos que no

83 Inevitablemente. Cf. la cita de Field en pg. 68. 84 En relacin con la bibliografa de la literatura referente a este dilogo en el siglo veinte, vase Hoerber, CP, 1968, pg. 95, n. 1, y Schoplick, pgs. 86-90.

aprenden nada de sus padres! Wilamowitz, como von Arnim en Jugenddialoge, lo sito tambin despus del Protgoras, pero antes que el Lisis, el Crmides y el Eutifrn. Entre los crticos ms recientes, Dieterle (1966) considera el La ques tal vez la obra ms temprana de Platn, y Gauss crey que era clara mente la primera del grupo de los dilogos de definicin, teniendo en cuenta su forma ms primitiva y embarazosa 85. Otras razones que se han ofrecido no han sido ms convincentes. Si yo tuviera que adoptar criterios igualmente subjetivos, dira que es una pequea joya desde el punto de vista de la cons truccin (en absoluto ungelenkig), pero que su simplicidad filosfica sugiere una fecha anterior a la del Eutifrn, que aqu aparece antes slo por su conti nuidad dramtica con los dilogos del juicio.

FECHA DRAMTICA Y PERSONAJES

Laques alaba a Scrates por su valor en la retirada de Delin, el ao 424 a. C. A Laques lo mataron en la batalla de Mantinea, acaecida en el 418 (Tuc., V, 74, 3 juntamente con V, 61, 1). Se supone, pues, que la conversacin tuvo lugar entre estas dos fechas, cuando Platn era an un nio y Scrates tena entre 41 y 50 aos 86. Todos los participantes son figuras histricas: Lismaco y Melesias son los hijos menos distinguidos de dos padres fam osos8?, como son Aristides el justo y Tucdides, el adversario de Pericles (no el historia dor). Demstenes (Contra Lept. 115) dice de Lismaco que recibi tierras en Eubea como recompensa y dinero por servicios no especificados que haba pres tado a la ciudad, y Melesias es mencionado por Tucdides (VIII, 86, 9) como uno de los tres representantes enviados por los Cuatrocientos a una malograda misin en Esparta. Toda la conversacin se inicia por motivo de los hijos, que estn presentes prcticamente como oyentes silenciosos. El Tages dice de ellos que estn un tanto irritados bajo la tutela de Scrates (vase vol. III, pg. 382), y el joven Aristides vuelve a aparecer en el Teeteto (15 la) como persona que le dej demasiado pronto y sufri, en consecuencia, el aborto de sus pensamientos. Nicias es demasiado famoso como para que sea necesaria una descripcin muy detallada. Poltico y general, es ms conocido an por la irona que hizo que fuera l, que haba hablado y haba votado en contra de la locura de la expedicin a Sicilia, el elegido para mandarla y por el trgico fracaso de la expedicin acaecido bajo su mando. Hay una alusin a ello (con todo respe8 5 Leisegang, RE, 2400; Dieterle, P. s L. und C., pg. 32; Wilamowitz, Pl., I, pgs. 183 y 185; V . Arnim, Jugendd., parte I, cap. 1; Gauss, Hatidk. 1, 2, 9. Para una lista completa de las opiniones sobre la fecha relativa, vase Hoerber, /. c., pgs. 96 y sig. 8 6 En relacin con los intentos de fijar una fecha ms precisa, vase Hoerber, i. c pgs. 95 y sig. 87 La mediocridad de Melesias se menciona en Menn 94c-d.

to a Wilamowitz, I, pg. 184, n. 1) en 198d-199a, donde Scrates dice que un general no se debe permitir que le influya un adivino, que es lo que hizo Nicias a su costa. Aqu aparece tambin como hombre sensato y culto que sabe apreciar con inteligencia a Scrates, bajo cuya recomendacin ha contra tado a Damn para que se encargue de la educacin musical de su hijo Nicerato. Jenofonte (Banquete III, 5) dice que oblig a este hijo a aprenderse todo Homero de memoria, y Aristteles (Ret. 1413a9) nos habla de su derrota en un certamen de rapsodas 88. Laques aparece en el dilogo, en fuerte contraste con Nicias, como un hom bre a quien ie dicen mucho ms los actos que las palabras 89. Tucdides lo menciona una docena de veces, principalmente en relacin con un pequeo destacamento a su mando que fue enviado a Sicilia el ao 427, siendo reempla zado ms tarde por Pitodoro (III, 115, 2 y 6). Tambin intervino, junto con Nicias, en la negociacin de la paz con Esparta, con lo que ofendi a Alcibia des, que pens que haba sido menospreciado (V, 43, 2). Su muerte en la Bata lla de Mantinea ya ha sido mencionada. Por lo que se refiere a Scrates, Platn le presenta en relaciones familiares con los hombres y las familias ms destacadas de Atenas. Nicias le conoce bien, y a Lismaco, a quien se le representa como una persona mayor, le agrada encontrarse con l, porque Sofronisco (sea o no un cantero, vol. III, pg. 361) era un viejo y querido amigo. Su probreza, que l menciona sin embarazo alguno (186c), no era ningn obstculo en la sociedad de estos hombres. Platn hace todo lo que puede para poner el mayor nfasis en el hecho de que es un hombre de valor sobresaliente en la accin, y no simplemente esa persona de conversaciones interminables que les gustaba pintar a los poetas cmicos. Ello lo logra por medio de una alabanza de su comportamiento en la batalla que pone en boca de Laques, que es un soldado franco de modales y que slo oira hablar de la bondad (aret) a una persona que hubiera demostrado ser un verdadero hombre de acciones congruentes con sus palabras.

EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Lismaco y Melesias han invitado a dos generales, Nicias y Laques, para que presencien una exhibicin que da un experto en la lucha con armamento pesado (hoplomaqua), con objeto de que den su opinin sobre la conveniencia de entrenar a sus hijos en tales prcticas. Nicias y Laques elogian su intencin pero Laques cree que debera consultar a Scrates, que tambin est presente.
88 Para la identidad de este Nicerato, vase Cope ad loe. (vol. III, pg. 139). Ms tarde fue vctima de los Treinta Tiranos. (Jen., Hell. II, 3, 39; Lisias, XVIII, 6; Diod., XIV, 5,. 5). 89 OBrien, Socr, Parad., pgs. 114-117, ha expuesto bien el contraste de ambas personalida des, y con ms detalles se encuentra tambin en Anton and Kustas, Essays, pgs. 303-315.

(No se dice nada del lugar de la escena, pero probablemente es un gimnasio pblico.) Lismaco no tena idea de que Scrates estuviera interesado por la educacin, pero Nicias lo confirma, y aade que est en deuda con l, por conseguir que Damn, un hombre muy valioso en todos los sentidos como compaero de los jvenes, sea maestro de msica de su hijo. Lismaco est encantado de or esto, y Laques confirma el elogio con un relato entusiasta de la conducta de Scrates en el campo de batalla. S. replica modestamente que les corresponde hablar primero a los mayores y que l aadir lo que buenamente pueda. Nicias y Laques, sin embargo, no estn de acuerdo sobre los mritos de esta clase de adiestramiento ni en lo referente a la competencia prctica de sus instructores. Todo ello hace que sea ms importante or la opinin de Scrates. ste tendra en su mano el voto decisivo, pero contesta, como es caracterstico en l, que no es el nmero, sino el saber, el que debe resolver la cuestin. Inmediatamente eleva la discu sin por encima del contexto restringido en el que se planteaba al insistir en que, antes de decidir quin es el experto, deben decidir en qu consiste el arte sobre el que quieren consultarle. l tiene que saber qu finalidad es la que tienen presente, porque la hoplomaqua es slo un medio. La finalidad es la formacin del carcter (psycha) de nuestros hijos. S. no puede atribuirse com petencia alguna en este arte, y propone que se les pregunte a Nicias y Laques para poder averiguar si han recibido enseanzas en l o pueden indicar los xitos que hayan alcanzando sin necesidad de enseanza alguna. Lismaco lo considera como una excelente idea, lo cual lleva a Nicias a indicar que es obvio que no conoce a Scrates; si lo conociera, sabra que quienquiera que hable sobre el tema que sea se encuentra a s mismo en la necesidad de explicar toda su vida. Bien, prosigue l, estoy preparado. Se lo que voy a tener que soportar, de hecho ya saba que, estando Scrates aqu, no hablaramos de nuestros hijos, sino de nosotros mismos. Pero no es mala cosa; en realidad me complace. Y qu ocurre con Laques? Laques no sabe nada de las pala bras de Scrates, pero conoce lo que ha demostrado por sus propias obras y est dispuesto a dejarse examinar y a aprender de un hombre de esas caracte rsticas. Scrates puede proseguir y contradecirlo tanto como q u iera90. Se le da, pues, la iniciativa a S., y ste sugiere una nueva aproximacin al tema, ms prxima a los primeros principios. Si conocemos, en relacin a cualquier cosa, algo cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se presen ta (por ejemplo, la visin respecto a los ojos), y adems somos capaces de efectuar su presencia, se sigue de ello que sabemos qu es. Ahora nuestros amigos nos estn preguntando cmo pueden perfeccionarse las psycha de sus hijos infundiendo en ellas la virtud (aret). Si podemos lograrlo, es que debemos

90 Croiset (Bud, pg. 89) describe el discurso de L. como dune loquence et dune posie qui ravissent.

saber lo que es (As es, dice Laques), y, si lo sabemos, podemos decir qu es. Seamos modestos y seleccionemos slo la parte de la aret relevante para la lucha con armas, es decir, el valor. Qu es, pues, el valor? Una vez ms, en palabras de Jenofonte, S. ha reconducido toda la discu sin a la definicin (Jen. Mem. IV, 6, 13, vase vol. III, pg. 412). Y una vez ms, Ja cuestin parece fcil: cualquiera (dice Laques) que se mantenga en su posicin y combata al enemigo sin retroceder es valiente. S. se excusa: evidentemente, no se expres con claridad. Incluso en los asuntos militares hay casos, que vienen hasta en los manuales, en los que los valientes lucharn mejor en retirada, y adems el valor puede darse en otras muchas esferas en el mar, contra la enfermedad o la pobreza, e incluso en la resistencia ante los deseos y los placeres. Puede Laques decirle qu es lo idntico del valor en todos los casos? Laques piensa que, si hay que describir la naturaleza omnicomprensiva del mismo, lo llamara una especie de perseverancia del al ma. Pero ambos estn de acuerdo en que el valor es algo hermoso y bueno y puede haber una perseverancia insensata, que es perjudicial, as es que debe mos aadir que es sabia (o juiciosa, ). Pero tampoco ser una sabia perseverancia en todo; por ejemplo, en gastar el dinero que sabemos que podemos recuperar. El hombre que resiste en la batalla cuando le favorece el nmero de los que combaten a su lado y la situacin le es favorable es ms sabio que el que resiste en circunstancias adversas. Pero es ms valiente? El ingenuo Laques piensa que no. Tambin cree que los hombres que realizan actos peligrosos sin la destreza tcnica necesaria son ms valientes que los que la poseen, pero menos sabios 91. Por tanto, est contradiciendo lo que admiti
9 1 En el Protgoras (350b), S. y Protgoras estn de acuerdo en lo contrario de esto: los hom bres que se lanzan al peligro con ignorancia y falta de preparacin, no son valerosos en absoluto, sino alocados. Esto tiene lugar en un fastidioso pasaje en el que Scrates incurre en falacias, mientras Protgoras hace objeciones, a pesar de estar confundido, y, en lugar de resolver estas dificultades, Scrates abandona abruptamente el tema e intenta proseguir con otra via (infra, pgs. 215, 224). Aqu la tesis contraria lleva directamente a la autocontradiccin y a la aporta. De aqu que no haya provecho alguno en crear un problema, como han hecho algunos especialistas, sobre la alegada discrepancia entre los dos dilogos, y menos an lo hay en el intento de construir sobre l, con von Armin fJ u g e n d d pg. 5), una teora sobre sus fechas respectivas. Ninguna de las dos tesis representa la verdadera conviccin de Scrates, para quien la instruccin tcnica en el combate, la natacin, etc., es irrelevante. Ms tarde en el Prot. (360d) define el verdadero valor (es decir, el valor como virtud) como conocimiento de lo que es o no es temible, de la misma manera que lo definir en el Laques (199a), donde, sin embargo, la definicin queda ampliada rpidamente en el conocimiento general del bien y el mal (199c). Tambin se repite en Rep. (430b) como perteneciente al propio Scrates. En qu medida se acerca esto al verdadero Scrates es un problema que difcilmente puede tratarse en una nota; en l estn involucrados el Menn y posiblemente el Fedn, asi como el Laques y el Protgoras. Pero, al menos, Scrates estara de acuerdo en lo siguiente: un mal nadador que se adentra en corrientes peligrosas, querien do envalentonarse, es simplemente temerario. Si tiene una familia que sostener, su accin puede ser perjudicial y malvada. Si lo hace, sin embargo, para salvar la vida de otra persona, conociendo los riesgos, pero concluyendo rectamente que su propsito est por encima de ellos, podr decirse que posee la virtud del valor.

previamente de que el valor, siendo bueno, debe conducir a resultados buenos y debe ser, en consecuencia, algo ms que la temeridad no templada por el saber y el buen sentido. En este punto, abandona y confiesa su fracaso, al no estar acostumbrado, segn dice, a esta clase de discusiones. S. recurre, por consiguiente, a Nicias en busca de ayuda. ste la brinda de hecho al recordarles lo que ha odo decir frecuentemente al mismo S. de que todo el mundo es bueno en aquello en lo que es sabio 92. Entonces, si el valiente es bueno, el valor es una especie de saber. Pero de qu clase? Probablemente no es de carcter tcnico, como en el caso de un buen msico. No, contesta Nicias. El valor es la sabidura que consiste en saber qu es lo que hay que temer o no temer 93. Laques (celoso obviamente por el aire de superioridad y familiaridad con los pensamientos de S. adoptado por N.) cree que esto es absurdo. El artesano profesional es el que entiende qu es lo que debe temerse en cada caso, igual que un mdico sabe si un sntoma determina do es peligroso en una enfermedad o no, pero esto no los hace valientes. No, dice N. Un mdico sabe solamente lo que es sano y lo que no lo es, no qu es lo que hay que temer ms en cada caso. Hay hombres para los que la muerte es menos temible que continuar viviendo 94. Entonces, dice Laques irnicamen te, tus valientes son los adivinos; slo ellos saben qu ser mejor, si la vida o la muerte. N. niega esto. Ellos pueden predecir la muerte, la enfermedad, la prdida, la victoria o la derrota, pero lo que ser mejor para el hombre a quien acontezcan tales cosas no son ellos ms capaces de decirlo que cual quier otra persona. Laques dice sarcsticamente que N. debe referirse a un dios cuando habla del valiente, y pasa la palabra a S., el cual en un principio confirma su opinin poco favorable al sugerir que si el valor es conocimiento, no lo podr tener ningn animal, de manera que, a este respecto, el len y el ciervo estarn al mismo nivel. N. est de acuerdo, y aade que esto se puede aplicar incluso a los nios 9S, porque el valor no es una temeridad ignorante. El valor juicioso es poco frecuente, mientras que la brutalidad imprudente es comn entre los hombres y las mujeres, as como en los nios y en los animales. Para Laques esto es un discurso sofstico, pero a S. le parece que vale la pena examinarlo,
92 O versado, o en lo que entiende. Para el significado de sophs, vase vol. III, pgs. 38-39. 93 Es interesante comparar esta definicin con el valor que se atribuye a los atenienses en el discurso fnebre de Pericles (Tue., II, 40, 3): Poseemos en un grado inusual la capacidad de actuar audazmente, al mismo tiempo que analizamos cuidadosamente nuestras empresas; y son juzgados justamente como espritus mejores (psych; cf. Burnet, Ess. and Add., pg. 14) aquellos que tienen una idea clara de lo que es temible y gozoso, sin que eso les impida asumir los riesgos. 94 Nicias se muestra como un buen discpulo de Scrates, porque est afirmando lo mismo que Scrates en el Gorg. 511e-512a. 95 Debera recordarse que , valor en griego, significa literalmente virilidad, aunque las objeciones de Nicias muestran que el uso general de la palabra haba perdido mucho de su significado etimolgico.

y hace tres observaciones: (1) el valor, como han acordado ya, es una parte de la virtud (aret), que tiene otras partes, como la templanza y la justicia; (2) el temor es la espera de un mal futuro 96; (3) el saber, en cualquier campo, puede ocuparse igualmente de su objeto en sus aspectos pasados, presentes o futuros, ya sea en medicina, en agricultura, en la ciencia militar o en cual quier otra disciplina. De ello se desprende que, si el valor es el conocimiento de lo que es objeto de temor, o a la inversa, es decir, de males o bienes futuros, debe ser conocimiento en general del bien y el mal. Pero si una persona estuvie ra en posesin de este conocimiento, poseera con seguridad toda aret la templanza, la justicia, la piedad y todas las dems, mientras que habamos acordado que el valor era slo una parte. De manera que an no hemos descu bierto qu es el valor.

COMENTARIO

La celosa rivalidad de los generales por conseguir la aprobacin de Scra tes, y el continuo pique entre los dos, haciendo gala el uno de su cultura supe rior y de su familiaridad con Scrates, mientras el otro dice no estar acostum brado a esta clase de cosas, a pesar de estar ansioso de continuar la discusin simplemente porque es un ejemplo de esa obstinada persistencia en la que con siste su propia definicin del valor, y el incremento que experimenta en su ardor combativo (194a), es uno de los mejores logros de los escritos platni cos, que debe saborearse en la lectura completa del texto. Una utilidad que podemos dar a esta obra es la de terminar con la bsque da, que parece obsesionar al mundo de los especialistas, de una intencin nica en todos y cada uno de los dilogos, de una finalidad principal, objet vri table, propsito fundamental, verdadero tema, Hauptzweck, totius dialogi consilium y dems. Como dijo Grube, hablar de ello significa nor malmente magnificar un aspecto (de los dilogos) a expensas de otros aspectos igual de importantes 97. Nos damos cuenta de la futilidad de una tarea como sta cuando, tratndose de una obra breve y aparentemente simple como es el Laques, leemos primero en Shorey (Unity, pg. 15, n. 77) que su finalidad principal no es la reduccin de todas las virtudes al saber, como pensaba Zeller, ni exponer la unidad de la virtud (Horn), ni siquiera establecer como definicin la perseverancia sabia (elegida por Bonitz como nica propuesta no rechazada), sino ejemplificar la logomaquia descrita en Pol. 306, 307,

96 Scrates repite esta definicin del temor en Prot. 358d. 97 CQ, 1933, pg. 203. Despus de rechazar tales intenciones, Grube acaba afirmando que, no obstante, est bastante claro que el Prot. es un ataque contra los sofistas representados en Protgoras. Algunos que estudian el retrato platnico de Protgoras pueden poner legtimamente en duda incluso esto.

por medio de un contraste entre Nicias y Laques; y en Wilamowitz (I, pg. 186) leemos que la definicin del valor tiene poca importancia, porque la finali dad de Platn es la defensa y la rehabilitacin de Scrates, mientras Friedlan der (II, pg. 49) afirma que su tema no es tanto el valor como la educacin. Croiset (Bud, pg. 88) llega hasta ei punto de decir que el valor es slo un pretexto, pero ve el dilogo como una simple exposicin del mtodo, suficiente de por s. Hay conjeturas todava ms rebuscadas, como la de Horneffer (en Croiset, /. c,), que afirma que el propsito de Platn es refutar al mismo Scrates y distinguir su propia doctrina de la de su maestro, o la de Hinske (en Kant-Stud., 1968), que dice que el tema central es la reflexin sobre los medios necesarios para remediar la profunda crisis que Atenas estaba experimentando 98. En el anlisis de los prximos dilogos podemos ahorrar nos la referencia a intrpretes tan unilaterales como stos. Qu es lo que hay que buscar, entonces, en el dilogo, aparte de su valor considerable como literatura de entretenimiento? Observamos un modelo de a dialctica socrtica, cuyos procedimientos estn en la misma lnea que los del Eutifrn: demanda de una definicin, ejemplo nico ofrecido en lugar de ella, correccin de la respuesta hasta alcanzar un concepto general, hallazgo de fallos en el concepto propuesto, desconcierto del interlocutor, aliviado por una sugerencia positiva que proviene de Nicias-Scrates, insatisfaccin ante es ta propuesta, y, finalmente, una confesin de fracaso que se une a la exhorta cin de futuros estudios. Scrates mantiene en todo momento su profesin de ignorancia. Nicias y Laques son los expertos en educacin. No tienen ms remedio que poseer conocimientos, porque, de otra forma, no podran hablar sobre el tema con tanta confianza (186c-d, exactamente la misma tctica que se utiliza con Eutifrn en Eut. 15d). Cuando Laques le invita a instruirlos, Scrates manifiesta su agrado por el hecho de que estn dispuestos a colabo rar en el consejo y la investigacin (189c). Al intentar conseguir de Laques una definicin satisfactoria, se ha observado 99 que Scrates utiliza aqu los tres argumentos que pueden ser necesarios: 1) la definicin incluye tambin otros tipos de comportamiento (el argumento et alia); 2) lo contrario de la definicin propuesta (en este caso, la retirada, en lugar de permanecer en el puesto, enfrentndose al enemigo) puede quedar incluido tambin en ella (et oppositum); 3) la definicin propuesta (aqu resistencia) puede ser contraria, en ciertas condiciones, al concepto que se va buscando (et idem non). Tampoco faltan los aspectos ms positivos de la doctrina socrtica. Aunque la bsqueda de la definicin del valor termina ostensiblemente en fracaso, las conclusiones positivas son tan evidentes, a la luz del conocimiento general que tenemos de Scrates, que difcilmente pueden enmascararse. Primero se nos
98 Referencias y crticas de estas interpretaciones pueden encontrarse en O Brien, Socr. Parad., pgs. 117-118 (pg. 117, n. 8). 59 Vase v. Goldschmidt en Dieterle, P .s L. and C., pg. 61.

dice (190b) que, antes de creer que podemos infundir la virtud en otros, debe mos saber qu es. Esta cuestin, sin embargo, queda deliberadamente aplazada en favor de los esfuerzos que se hacen por concentrarse en la virtud particular (parte o especie del todo), que es relevante para sus actuales propsitos, es decir, el valor. Ya sabemos, pues, que la cuestin prioritaria a los ojos de Scrates no es, al menos expresamente, la que debe responderse. (Cf. Menn 71a, Prot. 360e-361a.) Sabemos que la verdadera creencia de Srates consiste en afirmar que la virtud constituye una unidad, y no una coleccin de partes separadas, como piensan los otros, pero l arranca a partir de los presupuestos de stos 10. A Nicias, no obstante, se le permite que cuente a los presentes lo que ha aprendido de Scrates: todo hombre es bueno () en lo que sabe, y malo en lo que ignora, por lo que el valor s una especie de conocimien to, y, por implicacin, tambin lo es toda bondad (194c-d). Mientras que el valor se mantiene separado del resto de la virtud, es definible como conoci miento de lo que es o no es temible, pero Scrates arguye que el hombre que sabe esto estar obligado a saber todo el bien y el mal y cmo se produce, y que tal persona no carecer de ninguna virtud, sea la templanza, la justicia o la piedad (199c-d). Buscando la parte, han encontrado el todo. En la medi da en que se considere que el valor es una especie particular de virtud, hay que decir que han fracasado en el descubrimiento de su diferencia especfica; pero la verdad (para Scrates) es que las llamadas virtudes pueden reducirse en ltima instancia a una sola cosa, el conocimiento del bien y del mal, tesis que defiende con todo detalle en el Protgoras, al tomar sucesivamente pares de virtudes e intentar probar su identidad. Despus de haber observado esto, nos es lcito tomar nota de ciertos indicios que aparecen anteriormente en el dilogo y apuntan en la misma direccin. En 192d, Scrates lleva a Laques a conceder que los resultados del valor deben ser siempre beneficiosos y nunca perjudiciales. En el Menn (87d-88d), una afirmacin semejante sobre la virtud en general conduce directamente a la conclusin de que es conocimiento. En 191d, al incluir en el valor la capacidad de resistir placeres y dolores, lo identi fica tcitamente con otra de las virtudes que se reconocen como tales, concreta mente la templanza o autodominio (,'sphrosyn; cf., por ejemplo, Banq. 196c, Fedro 237d-e, Rep. 430e). La conclusin es, pues, una afirmacin del intelectualismo socrtico en el mbito de la tica: Te parece, entonces, que le faltara algo de la virtud a una persona como sta, si conociera todo lo que es bueno y entendiera perfectamente cmo es, cmo ha sido y cmo se producir tanto el bien como el mal? Carecera

100 Segn ha observado Dieterle, o. c., pg. 51. Para la creencia socrtica de que a virtud es una sola cosa, es decir, conocimiento, vase vol. III, pgs. 426 y sigs.; aunque Platn hizo aadidos a esta doctrina y la enriqueci, nunca la abandon. Cf. Leyes 965c-d.

de templanza o de justicia o de piedad un hombre como ste al que le incumbe precisamente precaverse de lo que es temible y lo que no lo es en los asuntos referentes a los dioses y a los hombres, y procurarse lo que es bueno, puesto que sabe cmo actuar justamente en relacin a ellos? (I99d) En este punto fundamental, al menos, estamos todava en la etapa socrti ca. El saber es suficiente en todo, y no hay indicio alguno del reconocimiento platnico posterior del papel desempeado por las emociones en la conducta justa o injusta, con la consiguiente aceptacin de que hay dos o ms aspectos o partes en el alma 101. Otro elemento socrtico es la referencia que se hace en 185e a la educacin como cuidado del alma (igual que en la Apologa), y tambin lo son esta frase y las siguientes, en las que se recoge el mandato de conocerse a s mismo y el reto de dar una explicacin de la propia vida, como se apresura Nicias a indicar en 187e. Por lo que se refiere a la doctrina de las formas substanciales, el Laques parece, en cualquier caso, menos adelantado que el Eutifrn. Las palabras edos, ida y ousa (ser o esencia) estn ausentes, y el elemento comn objeto de la investigacin no es denominado paradigma. Las frases que se utilizan son: lo que es el valor (190d, etc.), siendo el valor lo que es idnticamente en todos estos ejemplos (191 e), lo que por su naturaleza se da en todos los casos (192c), lo que Nicias tiene mentalmente ante la vista cuando utiliza este nombre del valor (197e) 102. Encontramos tambin un nuevo substantivo para designarlo cuando Scrates en 192b pregunta en qu potencia (o facul tad, ) consiste, idntica en el placer y el dolor y en todo aquello que hemos mencionado hasta ahora, y que es llamada valor; y en 192c hay igual mente una referencia a su naturaleza en palabras de Laques: si debo hablar de lo que por su naturaleza se da en todos los casos ( ). Tales expresiones debern recordarse, en caso de que adquieran un significado adicional cuando se configure en la mente de Platn la nocin de formas que existen con prioridad a los objetos en los que se ejemplifican. El nico pasaje restante que puede ser relevante es 194a, donde Scrates advierte que, si abandonan, el mismo valor se reir de nosotros. Esta personificacin del

10 1 Shorey y Hoeber (vase el ltimo en CP, 1968, pg. 101) interpretan el Laques a la luz de la distincin que se hace en la Rep. entre y . Laques, segn entien den ellos, representa el aspecto temperamental del valor, y Nicias, su elemento cognitivo. A este respecto, desde luego, se establece brillantemente un contraste entre ambos, pero para Platn la verdad queda del lado de Scrates (y de Nicias en la medida en que ste cita a Scrates). El hecho de que Scrates ejemplifique en sus actos el valor tal y como lo entiende Laques sio prueba que, para el verdadero filsofo (tal era Scrates para Platn, a pesar de su repetida profesin de ignorancia), el conocimiento es garanta suficiente de la conducta recta. 102 Aqu es donde el texto griego se acerca ms a la sugerencia de un criterio. Cf. con Eutifrn 6e, -rfj ; tambin Cr. 389a et al.

tema que hace de paso, o ms frecuentemente del argumento mismo (como en Prot. 361a, cf. Crm. 175c-d), era un rasgo conversacional predilecto de Scrates, sin implicaciones filosficas, a pesar de que la expresin el mismo valor ganar importancia en otros dilogos 103. Aqu debemos leerlo en su contexto. Platn tendr ms que decir sobre el valor y su relacin con la totalidad de la virtud, notablemente en el Protgoras y en la Repblica (especialmente en 430b). Al final de su vida, en las Leyes, conserva sustancialmente la misma opinin de esta relacin, aunque vare la momenclatura (vase Leyes 963c-e, y Hoerber, l. c., pg. 102). Tendremos que estar atentos a ello.

5. EL LISIS

Se da la diversidad de opinin que es usual en dilogos de esta naturaleza. Leisegang (RE, cois. 2409 y sig.) indica que la estadstica lingstica lo sita al final del primer grupo o al principio del segundo y que Dittenberger lo sito incluso despus del Banquete (lo cual es altamente improbable), mientras von Amim y Wilamowitz lo consideraron prximo al Crmides (cosa que parece muy probable; von Arnim, Jugendd., pg. 138, y Rh. M us 1916, pg. 386, pens que el Lisis era el ms antiguo), y que generalmente se piensa que perte nece al perodo inicial socrtico. Stenzel (PMD, pg. 10) crey que poda ser posterior al Fedn; para Grube (P. s Th., pg. 216, n. 2), era probablemente posterior a la mayor parte de los primeros dilogos, y Schoplik (Lys., pg. 77) lo considera como un dilogo de transicin entre el perodo inicial y el perodo medio. Sin mucha seguridad, podemos considerarlo como dilogo tardo del perodo inicial, y, como menos seguridad todava, podramos sugerir que Platn lo escribi casi al mismo tiempo que el Crmides y probablemente antes que ste 105. ^ No hay nada que indique su fecha dramtica, ni tampoco es importante. Al final (223b), Scrates se describe a s mismo como un hombre viejo, pero como est hablando, no muy en serio, con dos colegiales de doce o trece aos, no se le puede atribuir demasiada importancia a esto.

103 Aparece aqu solamente en el Laques, y nunca en el Eutifrn en relacin con la piedad. 104 Para afirmaciones anteriores de su carcter espurio, ahora desacreditadas, vase Levin en Anton and Kustas, Essays, pg. 248, n. 2. 105 A. W. Begemann en su disertacin sobre el Lisis ve el dilogo como un ejercicio de lgica relaciona!, y lo considera, por esa razn, contemporneo del Parmnides. Vase la resea de de Vries en Mnemos., 1966. (La disertacin est en holands, con un corto resumen en ingls.) Un resumen y crtica de B. puede encontrarse tambin en Schoplick, Lysis, pgs. 12-17.

ESCENARIO Y PERSONATES

La puesta en escena del dilogo es universalmente celebrada por su encanto y vivacidad. Ello nos muestra el trabajo que poda tomarse Platn a la hora de hacer una puesta en escena y presentar a un personaje, as como su habili dad para lograr que el debate filosfico surja naturalmente de una situacin de la vida real. Si el tema va a ser la amistad, o ms generalmente la atraccin de una persona por otra en todas sus variedades, debe ejemplificarse en los mismos interlocutores 106. As es que los personajes, adems de Scrates, son cuatro, dos colegiales que son muy amigos, y otros dos jvenes, mayores que ellos, que son sus admiradores. El joven Hipotales y su favorito Lisis no vuel ven a aparecer en Platn, ni se les conoce histricamente, a pesar de que la familia de Lisis aparece en la obra como familia famosa por su riqueza y por sus victorias en los juegos 107. La otra pareja, Ctesipo y Menxeno, son to y sobrino (206d). Eran ntimos de Scrates y estaban presentes en el momento de su muerte (Fedn 59b). Ctesipo, que parece haber tenido un carcter enamo radizo, reaparece en el Eutidemo como defensor de Clinias, un favorito distin to, y Menxeno (si, como parece probable, es la misma persona) tiene un dilo go con su mismo nombre. Los detalles del lugar son descritos meticulosamente. Scrates, siguiendo su inveterada costumbre de frecuentar los gimnasios, va de la Academia al Liceo por el camino que transcurre junto a la muralla de la ciudad y conduce fuera de ella. En la puerta, junto a la fuente de Panope, se encuentra con un grupo de jvenes entre los que estn Hipotales y Ctesipo, que le invitan a que les acompae a una palestra de nueva construccin, donde se renen para con versar bjo la direccin d un sofista llamado Micco (por otra parte, desconoci do), a quien Scrates conoce y respeta. Pregunta quin ms estar all, y a ello le siguen unas chanzas por el amor que Hipotales le profesa a Lisis y los cantos y poemas en alabanza de l y de sus antepasados, con los que, segn Ctesipo, aburre a sus amigos. Scrates duda acerca de la conveniencia de pro digar demasiadas alabanzas a un amado, ya que as se vuelve orgulloso y difcil de ganar. Si pudiera conocer a Lisis, intentara mostrar cmo se le debe hablar a uno de stos 108. Nada ms fcil. Menxeno y Lisis son muy amigos, y esta

106 La relacin entre la descripcin de los personajes y la filosofa es objeto de una nota debida a Hoerber en CJ, pg. 41 (1945-6). 107 Parece, sin embargo, que se ha encontrado la tumba de su hija. sta tuvo el apropiado nombre de Isthmonike. (Wilamowitz, PL, II, pg. 69, n. 2, que remite a Ath. Mitt., pgs. XXXVII, 227.) 108 La afirmacin de Scrates de que es un experto en el amor, a pesar de no ser entendido en ninguna otra cosa, se encuentra en 204b-c (cf. Bang. 193e). Para esta afirmacin y su significa do, vase vol. III, pgs. 373-380.

rn ambos en la palestra. Adems, en ese momento se celebra una festividad en la que los nios y los jvenes andan mezclados. Al entrar, se encuentran con que las ceremonias ya han terminado y algunos nios, vestidos de fiesta, estn jugando a los dados en el vestidor. Se sientan al otro extremo y se unen a ellos Menexeno y, cuando logra vencer su timidez, Lisis. Hipotales se coloca donde Lisis no puede verle. Antes de proceder con el tema principal, hay que explicar que las dificulta des se incrementan notablemente para un lector espaol por las ambigedades de las palabras phlos, phila y sus derivados, que constituyen el tema de la obra 109. Como sustantivo, phlos significa amigo; como adjetivo, tiene un sentido predominantemente pasivo, y significa querido, amado o estimado. Pero, como prefijo, fil- tiene el sentido activo que an conser va en filantrpico, filsofo, helenfilo, etc. Se trata de un uso muy extendido, del que se pueden dar muchos ejemplos: phlippos (amante de los caballos), philomaths (amante del saber, estudioso), philtimos (amante del honor, ambicioso), philponos (amante del trabajo, diligente). El verbo philen (querer, amar o sentir afecto por) abarca desde el amor paternal al amor por la comida de un glotn. Por s mismo, rara vez connota el deseo sexual, para el que se utiliza el trmino rs (s.) y ern (v.). Unas cuantas citas pueden poner de manifiesto la diferencia entre ambas palabras, aunque ros debe implicar, y normalmente implica, phila, pero no viceversa. En Leyes 837a dice Platn que cuando la phila es violenta, intensa o apasionada (; tambin Aristteles en E N 1158al2 llama al ros un exceso) lo llamamos rs n0; y en Fedro 231c dice que los enamorados sienten una especial amis tad o un afecto (philen) por lo que es objeto de su pasin. En 256c, los amantes que han cedido a sus deseos corporales permanecern siendo amigos, pero menos que aquellos que los refrenan. En Eurpides (Tro. 1051), Hcuba, temerosa del perdurable poder que tiene Helena sobre Menelao, dice que no es un verdadero amante aquel cuyo afecto no es eterno, y finalmente Aristte les (An. Pr. 70a6) cita, simplemente como ejemplo de probabilidad, el que los amados sientan afecto (philen) por sus amantes U1. El mismo Lisis arroja r alguna luz sobre esta relacin. Otra cuestin es que la phila no est limitada a las relaciones humanas. Aristteles (EN 1155al6) habla de phila entre padres e hijos refirindose a

109 Vase tambin Taylor, PMW, pg. 65, n. 2. 1,0 Pero no siempre. El padre de Lisis lo ama mucho, (207d). 111 Si, como supone la O. Tr., y son los sujetos de sus verbos. Pero tanto gramaticalmente como desde el punto de vista del buen sentido del texto, estas palabras pueden significar igualmente que es natural odiar al envidioso y sentir afecto por aquellos que despiertan nuestras pasiones. La ultima parte sera entonces paralela en significado a Fedro 231c y Lisis 212b-c. Para la relacin entre y , vase tambin Arist., EN U57a6-16.

las aves y a los animales de la misma manera que a los hombres. En las obras botnicas de Teofrasto hay phila entre las plantas. En Empdocles era al mis mo tiempo una fuerza csmica que actuaba como causa de la combinacin de los elementos fsicos, amor o simpata entre los seres humanos e influencia en favor del bien (vase vol. II, pgs. 164 y sigs., 259, vol. III, pg. 152, n. 3). En el propio Timeo (32c2) de Platn, el cosmos goza de phila entre sus elementos constituyentes, porque stos estn enlazados por la proporcin geomtrica; y en el Gorgias (508a), el cielo y la tierra, as como los dioses y los hombres, estn unidos por la phila, el orden y otras virtudes. No hay que pensar que estos usos son meramente metafricos. La phila psquica (hu mana) y la fsica son ntidamente diferenciadas por Aristteles en la tica (1155bl y sigs.) m .

EL DILOGO ( d e s d e

207b)

(ESTILO

INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)

En cuanto Scrates ha insinuado el tema que se avecina por medio de unas cuantas preguntas burlonas a Lisis y Menxeno acerca de su amistad, llaman a Menxeno, que se marcha, y S. contina con L. Sus padres le aman y desean su felicidad, y, sin embargo, restringen sus actos en toda ocasin e incluso le ponen bajo la autoridad de un esclavo (el paidagogs), mientras Ies dejan hacer a los esclavos cosas que l dara lo que no tiene por poder hacer, como llevar el carro de su padre. Por qu obran as? l sugiere que se debe al hecho de que es muy joven, pero Scrates muestra en seguida que no es una cuestin de edad, sino de capacidad y entendimiento. Si sus padres creyeran que l sabe hacer estas cosas, no se lo impediran. No cabe duda de que su padre le entre gara la administracin de sus propiedades si pensara que poda administrarlas mejor que l, igual que los atenienses confan el gobierno a los que consideran sensatos en poltica. Adems, nadie aceptara a una persona como amigo en la medida en que sea intil. Si L. se hace sensato, todos sern amigos suyos y sentirn afecto por l, porque ser til y bueno, pero si no, ni siquiera sus padres le amarn. Siendo as, no se puede estar orgulloso de cosas en las que uno no es entendido. Y si t, L., necesitas an un maestro, es que no has alcanzado el entendimiento. L. Es verdad. S. Entonces, no ests orgulloso? L. Creo que no lo estoy.

112 Para lo escrito arriba sobre eso no he ledo toda la literatura especializada sobre la . Un comienzo til para ulteriores investigaciones sera el siguiente: F. Dirlmeier, Philos und philia im vorhellenistischen Griechentum (tesis, Munich, 1931).

De esta manera, Scrates, como haba prometido, ha mostrado cmo se le debe hablar a la persona amada, no engrindola, sino dndole lecciones de humildad. Estuvo a punto de decrselo a Hipotales, pero record a tiempo que H. no quera que L. supiera que l estaba presente. En ese momento vuelve M., y L. le susurra a Scrates que le repita lo que acaba de decir. S. le dice que se lo diga l mismo, pero L. quiere que al menos S. le diga algo a M., porque M. es muy discutidor y l quiere ver cmo le bajan los humos a ste (211b). As es que S. comienza, como es habitual, lamentando su propia ignoran cia. No hay nada en el mundo que desee ms que un buen amigo, y, sin embar go, no sabe siquiera cmo se hace una persona amiga de otra. M. y L. obvia mente lo saben, ya que ellos han alcanzado una perfecta amistad. M. debe contarle el secreto, y su primera pregunta es: Si un hombre ama a otro, quin es el amigo, el que ama o el amado? M. cree que no se diferencian en nada. Pero A puede amar a B y, sin embargo, no ser amado por B, como ocurre con algunos amantes que se atormentan pensando que sienten afecto por su amado mientras ste en realidad los odia. En este caso, quin es el amigo (phlos)? Ni uno ni otro, piensa M., y,retirando su afirmacin anterior, conce de que no hay criatura que pueda ser amiga de otra a menos que sta le corres ponda en su amor. Muy bien. Entonces la gente no puede amar los caballos (no pueden ser phlippoi), ni el vino, ni ninguna otra cosa, a menos que sean correspondidos en su amor (212d). Tampoco puede uno ser filsofo si la sabidura (sopha) no nos corresponde en el amor. Siendo esto absurdo, lo amado es algo querido (phlon) para la persona que lo ama, tanto si es correspondido en su amor como si no. Un nio pequeo es phlon para sus padres, aun cuando le casti guen y l por el momento los odie. De acuerdo con este razonamiento, el ama do, y no el amante, es el amigo, y, por tanto, el que es objeto de odio en el enemigo, y no el que odia. As, muchos son amados por sus enemigos y odiados por sus amigos. Esto es imposible, pues el amante debe ser amigo del amado y el que odia enemigo del odiado. As es que debemos concluir, como antes, que uno puede ser amigo (phlos) de alguien que no sea su amigo (que no sea phlos, es decir, amado por l) o que sea incluso su enemigo, cuando ama a alguien que no le ama a l o que incluso le odia; y lo mismo ocurre con el hecho de ser enemigo. En este punto abandona M ., como otros que se han sometido al tratamien to socrtico, y Lisis expresa tmidamente su acuerdo con Scrates en que la indagacin no ha debido ir por el camino adecuado. Contento S. con su entu siasmo, y considerando que M. se ha ganado un descanso, comienza de nuevo con L., sugirindole que echen un vistazo a los poetas, que son para nosotros padres y guas en el saber. Homero dice que los amigos los hacen los dioses atrayendo al semejante hacia el semejante, y la misma idea de que el semejante es atrado al semejante se encuentra en los que han escrito sobre la naturaleza

y el universo n3. Debemos limitar esta afirmacin a los hombres buenos, por que los malos no se hacen amigos por la proximidad. Probablemente los escri tores queran decir que no eran parecidos son, de hecho, tan veleidosos e inconstantes que ni siquiera tienen coherencia consigo mismos y nos esta ban diciendo indirectamente que slo los hombres buenos pueden ser amigos. Pero esto tampoco servir (214e). Personas semejantes pueden no hacerse bien alguno unas a otras que no puedan hacer por ellas mismas y, de esta manera, no siendo de ayuda entre s, no se sentirn mutuamente atradas. Tam poco podemos decir que el hombre bueno es amigo del bueno en tanto que semejante, sino en tanto que bueno, porque en tanto que bueno es autosuficiente y no carece de nada, y, por tanto, no se sentir atrado por nada ni ser phlos en relacin a ello. Los hombres buenos no se echarn de menos cuando estn separados ni se necesitarn el uno al otro cuando estn juntos, por lo que no pueden ser amigos 114. Tal vez nos hemos equivocado por completo. Hesodo dice que los que son semejantes siempre estn en disputas el alfarero con el alfarero, el recita dor con el recitador, el mendigo con el mendigo y sienten envidia y odio los unos respecto a los otros. Son los opuestos los que estn en relaciones de amistad por necesidad, el pobre con el rico, el dbil con el fuerte, el enfermo con el mdico, el ignorante con el sabio (215d). En la naturaleza, lo seco ansia humedad, el calor frialdad, lo amargo dulzura, y as sucesivamente, y lo opues to proporciona el alimento de lo opuesto I15. De acuerdo con este argumento, sern amigos los que no son semejantes. Un amante de las controversias saltara aqu muy pronto sobre nosotros (216a). La enemistad es lo opuesto de la amistad, as que, de acuerdo con nuestro argumento, lo hostil ser amigo de lo amistoso, y viceversa, y lo mismo se podr aplicar a lo justo y lo injusto, a lo moderado y lo intemperante. Esto es imposible, de manera que estbamos equivocados, y ni los semejantes ni los opuestos puede ser amigos los unos de los otros. La argumentacin est

111 En relacin con esta afirmacin como principio fsico en el pensamiento presocrtico, van se los ndices de los vols. I y II, s. v. lo semejante por lo semejante. Fundamentalmente se aplicaba a la percepcin, por lo que es interesante que S. aada las palabras a la lnea de Homero. 114 El lector espaol se encuentra con una dificultad ms por las asociaciones prcticas de la palabra agathn (bueno). Como adjetivo correspondiente a aret., transmite la idea de ser bueno en algo con mucha ms fuerza que la que tiene la palabra en espaol. Cf. vol. III, pg. 97, . 67. 1 15 sta era tambin una doctrina cientfica corriente, especialmente en los escritores mdicos. Para Empdocles la combinacin de elementos opuestos era obra del Amor (vol. II, pg. 168). Algunos ven tambin una referencia a la harmona de los opuestos de Herclito o su teora de los elementos que viven cada uno de la muerte de los otros (vol. , pgs. 410 y sigs. y 409) y los cuerpos celestes alimentados por la exhalacin procedente de la tierra. Aristteles, que es ms directo, menciona a Herclito y Empdocles por sus nombres (EN U55b4-7). Vase tambin Schoplick, Lysis, pg. 40, . 1.

aturdiendo a Scrates, pero la nica posibilidad de queda es que (216c) lo neu tral lo que no es ni bueno ni malo sea phlon de lo bueno (no de otro elemento neutral, porque entonces sera un caso ms entre dos semejantes). La enfermedad de un enfermo le hace dar la bienvenida al mdico. El mdico es bueno y la enfermedad mala, pero el cuerpo, que puede estar enfermo o en buen estado, es neutral. As, lo que no es bueno ni malo se hace amigo de lo bueno por la presencia de lo malo (217b), pero antes de que la presencia de lo malo le haya hecho malo a s mismo. Esto requiere una explicacin (217d). Algunas cosas son en s mismas lo que est presente en ellas, otras no. La diferencia queda ilustrada con el pelo que adquiere el color blanco por efecto de la tintura y el pelo que adquiere naturalmente este color por efecto de la edad. Cuando una cosa tiene lo malo en su interior, pero no es todava mala, lo malo que hay en ella le hace desear lo bueno, pero cuando la presencia de lo malo la ha vuelto mala, la priva del deseo de lo bueno y, por tanto, de la amistad. As, los filsofos no son ni sabios ni tan ignorantes como para ser malos. Poseen este mal que es la ignorancia, pero no se han vuelto tan insensatos a causa de ella como para pensar que saben lo que no saben. La caza est ahora realmente concluida, como conceden los nios. Pero, un momento, ser la presa una ilusin? Mirmoslo de esta forma (218d). Si alguien ama o es amigo de alguien o de algo, debe ser, segn acuer dan, por alguna causa y con vistas a algo; ser esto, con vista a lo cual un amigo es amigo de su amigo, tambin phlon? Como M. no es capaz de seguir la argumentacin, y el mismo S. no est seguro de lo que afirma, vuelve al ejemplo del mdico y el paciente. Aqu lo que no es ni bueno ni malo es amigo de lo bueno por lo malo y lo hostil (su enfermedad) con vistas a lo que es a la vez bueno y phlon (salud). Pero si (como acuerdan ellos) la salud es a la vez buena y amada, entonces, de acuerdo con la premisa anterior, debe ser a su vez phlon por alguna causa y con vistas a algo. Este proceso, en el que todas las cosas son apreciadas no por s mismas, sino por otras (219c), no puede continuar indefinidamente; debe haber un primer eslabn en la cade na que no nos remita a un fin ulterior, sino que sea el primer amigo u objeto ltimo de amor, con vistas a lo cual todas las dems cosas sean amigas (phla, estimadas, valoradas). Estas otras han sido, entonces, mal denomina das, porque no son sino sombras de la primera y no se valoran por s mismas, sino slo como medios. Lo verdaderamente phlon es precisamente esa nica cosa en la que culminan las llamadas phla. No es phlon con vistas a otra cosa que sea a su vez phflon. Ahora es el bien lo que se valora como phlon. Pero es verdad, como se ha dicho, que es amado a causa de lo malo? En tal caso, si no hubiera males que afectaran al cuerpo, al alma o a cualquier cosa, el bien no tendra ya para nosotros ninguna utilidad, y se pondra en evidencia que slo lo haba mos amado como remedio, y se tratara de algo que ya no necesitaramos ms. Parece que no tenemos ninguna necesidad de lo bueno como tal y con vistas

a s mismo. No puede ser el ltimo objeto de amor en el que culminan todos los dems. Es ms, en un mundo sin males, es que no habra ya hambre ni sed, o existiran, pero no seran perjudiciales? Es una pregunta que no puede respon derse, pero aun estos y parecidos deseos pueden ser beneficiosos o neutrales, as como perjudiciales; y los deseos que no son malos no tienen por qu desa parecer con el mal. Pero lo que deseamos es lo que queremos (phlon), y si lo que es phlon permanece cuando ha desaparecido el mal, ste no puede ser la causa de que algo sea phlon. Parece como si todo lo que hemos dicho hasta el momento fuera absurdo, y el deseo es lo que hace que algo sea queri do. El deseo es d lo que uno carece, es decir, de lo que uno ha sido privado, y, por tanto, el amor (rs), la amistad (phila) y el deseo son experimentados respecto a un objeto que le pertenece a uno n6. Si L. y M. son amigos, en cierto sentido, naturalmente deben pertenecerse el uno al otro (ellos manifies tan su conformidad con nfasis), y nadie desea o ama (con rs, no con phila) a otro a menos que en cierto sentido sea parecido a su amado; y como hemos visto que uno debe experimentar la necesidad del afecto (philen) por quien es naturalmente parecido, quien sea un verdadero y no un falso amante, deber ganarse el afecto de su amado (222a). (L. y M. estn de acuerdo a regaadien tes, mientras Hipotales queda extasiado.) Se sostiene esta conclusin? Solamente en caso de que parecido difiera de semejante, que hemos acordado que no puede ser phlon por ser intil. Dando por sentado que sea as, vamos a suponer que lo que es bueno para alguien es siempre parecido a l (222c), o, ms bien, que lo bueno es parecido a lo bueno, lo malo a lo malo, y lo neutral a lo neutral? Los nios estn de acuerdo en lo ltimo, pero ello nos hace volver a afirmaciones que ya haba mos rechazado, porque el injusto y el malo sern amigos el uno del otro no menos que el bueno ser amigo del bueno; pero, si parecido y bueno son lo mismo, el bueno ser amigo slo del bueno. Todas las posibilidades parecen ahora haberse agotado, y S. se declara a s mismo vencido. Antes de que pudie ra pedir ayuda a uno de los jvenes de ms edad, se present el paidagogs y se llev a los chicos a casa. Aunque todos se declaran amigos, han fracasado a la hora de descubrir qu es un amigo.

116 221d-e. La palabra utilizada aqu (, lit. de la propia casa) est empleada metafri camente de una manera para la que se han sugerido varias versiones: perteneciente a (J. Wright); que congenia con (Jowett); parecido (Shorey, Grote, Grube); tambin emparentado (Hoer ber, Phron., 1959, pg. 24; verwandt, Friedlander (su traductor sigue a Jowett); wesensverwandt, Pohlenz. Glaser aadi vertraut. Est emparejado con (Rep. 470c, 485c). La palabra ha aparecido anteriormente en el dilogo en 210d, donde S. le dice a L. que si se hace sabio, todo el mundo ser para l. Cf. infra, pgs. 149 y sig.

COMENTARIO

Hay muchas opiniones sobre el dilogo, y yo debo atenerme a la ma pro pia, la cual es, sencillamente, que no lo considero muy afortunado. Incluso Platn puede tener un mal momento. Cornford lo llam ensayo oscuro y lleno de titubeos sobre el mismo tema que el Banquete, indicando que, cuan do Platn lo escribi, no haba alcanzado an su teora madura del amor. Wilamowitz dijo algo muy parecido (Pl., I, pg. 187), y, de acuerdo con Leisegang (RE, 2410), se le considra mayormente como un dilogo socrtico inicial que encuentra su necesario desarrollo en el Banquete n i . Sin embargo, otros ven en la amistad del Lisis algo muy diferente del amor que es obje to del Banquete 118. El fracaso radica en el mtodo y en la presentacin. Aunque en su modo de proceder es, evidentemente, otro ejemplo del mtodo socrtico, el mejor consejo que se le puede dar a cualquier persona que tenga el deseo de conocerlo es que se dirija ms bien al Eutifrn, al Laques o al Menn 119. Scrates no slo da una visin poco atractiva de la amistad 120, sino que se muestra conpletamente a merced de las ambigedades que tiene esta palabra en griego. Por qu tiene que ser l mismo la vctima de estas ambigedades, en lugar de ser otro el que las diga (como en otros momentos) haciendo incluso que caiga en la trampa de decirlas, para, hacerle tomar conciencia de ellas y asistirle, por tanto, mayuticamente? O por qu tiene que complacerse en esos argumentos sofsticos y falaces (o ser vctima de ellos) sin indicio alguno de la verdadera solucin? 121. Es verdad que esto puede hacerlo con sofistas com
117 Cf. tambin Gomperz, Gr. Th. II, pgs. 382 y sig.: El tema de este dilogo no tiene por qu preocuparnos; lo encontraremos desarrollado con mayor riqueza y madurez en la brillante luminaria de la que es un modesto satlite. 118 Hoerber menciona una seleccin de opiniones en Phron., 1959, pgs. 15-17. El principal defensor de la afinidad del Lisis con el Banquete es Friedlnder: El Lisis muestra el Eros filosfi co en el nivel de las primeras obras de Platn. Los trminos amistad y amor son en general intercambiables. (Pl., II, pg. 102). El principal objetivo perseguido en el dilogo es la relacin entre amor y educacin (pg. 93). Wilamowitz (Pl., II, pgs. 68 y sig.), sin embargo, pens que y representaban emociones fundamentalmente diferentes y distintas relaciones entre los hombres. 119 Con todo respeto a Edith Hamilton, para quien el Lisis no tiene dilogo que le aventaje en la ilustracin del mtodo socrtico. (Collected D .s, pg. 145). Su breve nota introductoria puede servir de antdoto de la opinin expuesta arriba, posiblemente influida esta ltima por prejuicios. 120 Grote (Pl., I, pgs. 517 y sig.) dijo que, en Jen., Mem., II, 4-6, encontramos al verdadero Scrates presentado (la amistad) con una visin ms precisa de sus complicaciones reales. Com place ver a Jenofonte, a quien normalmente se le desprecia, presentado como espejo del verdade ro Scrates. 121 La Sra. Sprague, hablando del Laques, dice (PUF, pg. 84): De esta manera, la ambige dad deliberada, por parte de Scrates, tiene como resultado la clarificacin de la misma ambige dad. Esto muestra, al contrario, la forma insatisfactoria de no aclararse las ambigedades en

placientes, confundindolos y desconcertndolos con la clase de argumentos que les gusta emplear a ellos mismos, pero aqu, si lo hace deliberadamente, est practicando sus trucos verbales con unos nios que estn en edad de per manecer bajo los cuidados del paidagogs y sujetos todava a los azotes de sus padres (208d-e). Si su deseo al hablar con los nios no era otro que obli garles a pensar (E. Hamilton), ha escogido para hacerlo un mtodo escandalo samente sofstico y brutal. Scrates aparece tambin como seguidor de Prot goras al ensear que hay en toda cuestin dos argumentos contrarios. Debe haber dejado a los nios profundamente perplejos 122. El Lisis pertenece al grupo en el que se incluyen el Eutifrn, el Laques y el Crmides, dilogos todos que buscan la definicin de una nica virtud 123, y termina, como los dems, en un aparente fracaso. En un sentido, es el ms socrtico de todos ellos, por el nfasis que pone en elmotivo utilitarista. Todo el mundo ser amigo de Lisis si ste es lo suficientemente listo como para serles til. Dos personas buenas no pueden ser amigos, porque no necesitan ayuda la una de la otra. La amistad slo puede ser semejante a lo que el enfer mo siente por el mdico, y surge de la capacidad que tiene el mdico de librarle de la enfermedad. La amistad no debe valorarse por el placer de la relacin en s misma, sino siempre por algn fin ulterior 124. Incluso cuando se alcanza el objeto ltimo de amor, amado por s mismo, e incluso cuando ello signifi ca verse atrado hacia una persona con la que se tenga una afinidad natural, nuestra phila an implica deseo, y el deseo implica la presencia de carencia y privacin. Algunos preferirn la opinin aristotlica de que aquellos que se aman el uno al otro con vistas a la utilidad no se aman por s mismos, sino por algn beneficio que obtienen mutuamente y su idea de que esta amis tad es una variedad inferior, comparable al comercio; la clase perfecta de amis tad slo podra ser experimentada por hombres buenos, que no disfruten de su mutua compaa por carencias, porque los que son felices tambin pueden
el Lisis. En su libro sobre el uso platnico de la falacia, ella no cita una sola vez el Lisis ni lo menciona para nada; Ser que el uso de la falacia en esta obra se ha impuesto incluso a la capacidad de explicacin que ella tiene? 122 En Pl., I, pg. 188, Wilamowitz dice que Scrates naturalmente adapta su conversacin a la capacidad que tienen ellos de entendimiento, pero en el vol. II, pg. 71, habla de una forma ms realista de los pobres nios, a los que S. atormenta con sus preguntas y contrapreguntas, llevndolos deliberadamente a terrenos resbaladizos. 123 No es una de las cuatro virtudes que se reconocen como cardinales en la Rep., pero tampo co es , que es claramente una parte de la virtud en el Prot. Cf. tambin Aristteles, EN, libro VIII, ad init. 124 218d. Esto se toma como premisa en la argumentacin posterior, y no aparece negado nunca. Lo , cuando aparece, no es un amigo. En todo el dilogo, la oscilacin continua entre lo masculino (el amigo, ya sea el que da o el que recibe la amistad, o ambos) y lo neutro (cualquier cosa querida) crea una total confusin que no se aclara nunca. (Glaser, W. Stud., 1935, pg. 63, ofrece una justificacin del frecuente uso platnico del neutro que difcil mente puede extraerse del texto.)

tener el deseo de pasar sus das juntos (EN 1158a21) 125. En cualquier caso, la explicacin por afinidad natural es ofrecida slo para ser rechazada como las otras. La insistencia de Scrates en la utilidad como criterio de valor o bondad ha sido explicada enteramente en el vol. III, pgs. 438-442, y no es necesario repetirla aqu. Cualquier persona o cosa, desde podaderas a rganos corporales y de stos a los mdicos, cocineros o tejedores, tiene una funcin que realizar, y debe juzgrsele por un producto extrnseco a s misma; y todas tienen una virtud o excelencia (aret) propias que consiste en la capacidad de realizar su funcin. Sin embargo, debe haber tambin una funcin ltima que todos debe mos realizar en virtud de la humanidad que tenemos en comn, y la que se beneficia de esta funcin, as como de la universal aret que es necesaria para su ejecucin, es el alma. Slo esta aret es siempre beneficiosa y nunca perjudi cial (Menn 87e-89e). El mdico produce salud, el comerciante dinero, pero la salud y la riqueza pueden causar igualmente un dao al alma si no se utilizan con esa sabidura que es la aret. sta es la virtud que Scrates estuvo buscan do toda su vida, como le vemos hacer en el Menn. No puede haber estado ausente en la mente de Platn cuando habla del objeto ltimo del amor, en el que todos los otros encuentran su consumacin. Sin embargo, para el propsito de esta conversacin con los nios, no lo desarrolla con ninguna mencin de una clase de amistad que est basada en el conocimiento y orienta da al bien de la psych 126, sino que retorna repentinamente a la cuestin ms rida de si somos amigos de lo bueno en razn del mal y a lo que pasara si, per impossibile, el mal cesara de existir 127. Crombie ve el argumento principal como broma intelectual. Platn no est enredado en las ambigedades de la phila ni est estableciendo directa mente su doctrina. Est formulando un acertijo que l podra resolver, pero cree que el lector podra preferir resolverlo por s mismo (EPD, I, pg. 20). El Lisis transmite su mensaje no explicando la ambigedad, sino enredando al lector en ella (II, pg. 474). Esto puede ser muy divertido para los filso fos, pero uno no puede dejar de repetir que, si es as, por una vez, su sensibili dad dramtica no estuvo acertada al permitir que Scrates ejerciera estos mto dos sobre nios en edad escolar. Grote (Pl., I, pg. 513, n. y), hablando de una confusin que Steinhart consider como una broma contra los sofistas, no pudo ver nada en ello excepto una inexactitud inconsciente en el razona

125 En relacin con Aristteles, vase infra, pgs. 154 y sig. 126 Al principio de la discusin, el punto de vista socrtico es expuesto al nio Lisis en su nivel ms elemental, en el momento en que se afirma que la bondad consiste en la utilidad y requiere el conocimiento de aquello en lo que somos entendidos. 127 , 221a. Ni S. ni Platon crean en un milenio, y S. habra estado de acuerdo con lo que le hace decir Platn en un dilogo posterior (Teet. 176a) de que los males no podrn desaparecer nunca de este mundo.

miento de Platn. Para Hoerber (Phron., 1959, pg. 23), la tesis fundamental de Platn parece consistir en que la utilidad no es la esencia de la verdadera amistad, particularmente de la amistad basada en la semejanza de carcter; y en relacin con una falacia obvia en 215c, dice que Platn est advirtiendo al lector que una definicin adecuada de los trminos es esencial para cualquier discusin de un tema de esta naturaleza, como es la amistad. El Scrates de Platn es notoriamente indirecto en sus mtodos, pero este dilogo parece, incluso para l, una forma curiosa de emprender la tarea. Platn muestra a Scrates, para quien el uso correcto de las palabras era fuente de rectitud tanto en el pensar como en el vivir 128, como una persona que utiliza muy incorrecta mente el lenguaje. l, y no su interlocutor, es el responsable de no haber hecho las distinciones adecuadas, y no hace intento alguno de corregir este error, como en otros dilogos en los que es precisamente l quien nos muestra cmo superar el descuido en el uso del lenguaje y hacer un empleo ms refinado de los trminos. Incluso en el caso de que tengan razn los que adoptan una posicin ms amable al juzgar las intenciones y mtodo de Platn en el dilo go, sigue siendo verdad que cualquier elemento de importancia que pueda ha ber en l puede encontrarse en otros dilogos, donde no se necesitar un buceador de Dlos para alcanzarlo. Stallbaum describi las intenciones de Pla tn diciendo (Lysis, pg. 114) que trat de la amistad de una manera sofstica y erstica, primero para hacer una stira de los trucos de los sofistas y mostrar que no contribuyeron al descubrimiento de la verdad, pero tambin para expo ner, por medio d este mtodo, la verdadera doctrina de las causas, la naturale za y el fin ltimo de la amistad. Tal vez eran stas sus intenciones, pero el intentar alcanzar las dos a la vez sobrepas incluso el genio de Platn. Esta falta de xito, sin embargo, no es razn para unirse a los crticos del siglo diecinueve que lo rechazaron como impropio de Platn y, por tanto, espu rio. No hay duda d que no lo habra podido escribir ninguna otra persona. Aado a modo de apndice unos comentarios que han ido surgiendo en la lectura, antes de concluir con una consideracin de la posible significacin ontolgica de algunos d sus trminos. 211b. Muchos crticos ven una caracterstica importante del dilogo en la naturaleza erstica de Menxeno. ste es dreist, spitzfindig y keck (Hanslik, RE, tomo XXIX, 858) y seguro de s mismo (Hoerber, Phron., 1959, pg. 17); Platn le concede un grado ms alto de consciencia y flexibilidad intelectual que el de Lisis (Friedlnder, Pl., II, pg. 95). En realidad, dice poco ms que un dcil s o un no (o sus equivalentes), o no tengo idea (213c) y no te sigo muy bien (218e). Glaser (W. Stud., 1935, pg. 50) dice que Scrates comienza su erstica lucha con las ideas slo con el erstico

m Fedn 115e. Vase vol. Ill, pg. 460, n. 117.

Menxeno, pero desde 213d a 215c contina con ella aplicada esta vez a Lisis. El nico erstico que hay en el dilogo es Scrates. 212d. Si la amistad es recproca, no se puede ser phil-ippos o phil-oinos a menos que los caballos o el vino nos correspondan en el afecto. Hoerber tiene razn cuando dice (l. c., 21) que el argumento fundamental contra la reciprocidad es una dificultad lingstica de la lengua griega. Friedlander pen saba que Platn tena la intencin de sacar a la luz ambas ambigedades verba les e incluso de aclarar los problemas sustanciales que ocultaban. Una aclara cin de esta naturaleza es ms digna de un Eutidemo o de un Dionisodoro. 214e-215a. Las personas que son semejantes por ser buenas no pueden ser amigas. Stallbaum indic (Lysis, pgs. 100, 113, 151) que el argumento descan sa enteramente en el hecho de interpretar semejante como si tuviera el senti do de idntico en todo 129, y bueno como perfecta y absolutamente bueno, de una bondad nunca alcanzada por el hombre. Que lo bueno no pueda ser amigo de lo bueno es negado explcitamente en Fedro 255b: al contrario, lo bueno no puede evitar la amistad de lo bueno. En 215d, la imposibilidad de retener amigo como significado de phlos es puesta de manifiesto por el absurdo de decir que los pobres deben ser amigos de los ricos porque necesitan su ayuda. De la misma manera, la inclusin del enfermo y el mdico es aqu una falsa anttesis. Lo contrario de lo enferm es lo sano: no hay duda de que el mdico puede estar l mismo malo y no ser por eso menos necesario al enfermo. Presumiblemente, Scrates est pen sando en lo que dice en 217a-b, cuando afirma que la enfermedad es lo opuesto al arte de la medicina en un sentido particular, a saber, en que una es mala y la otra buena. 216a. Los sabelotodo, esos tipos amantes de las disputas, saltarn conten tos sobre nosotros y nos dirn... En el contexto, ello equivale a admitir que el mismo Scrates ha estado, y est, argumentando como uno de stos. 216c y sigs. Bueno y malo no son las nicas alternativas porque puede haber un estado intermedio, ni bueno y ni malo. Platn hace esta afirmacin en otros lugares, por ejemplo en Gorg. 467e y Bang. 202a. (Prot. 331a, donde Scrates identifica no justo e injusto, es interpretado por Adam ad loe. y otros como ilustracin de esta verdad. Hay ah una falacia, pero la cuestin no es la misma. Vase infra, pgs. 220 y sig.) Es realmente un avance sobre la dicotoma simple o..., o..., que haba sido aceptada hasta entonces inge nuamente y de la que haban abusado los sofistas deliberadamente, y la aplica cin a los filsofos en 218a hace hincapi en su importancia. Su significacin filosfica sale a relucir en la Repblica (477a), donde Platn modifica la afir macin de Parmnides de que una cosa es o no es y es sabida o ignorada, que haba causado tantos problemas, al sugerir un estado intermedio entre el ser y el no ser, el saber y la ignorancia. (Vase infra, pgs. 468 y 473, y Glaser,
129 Para la ambigedad de , vase vol. I, pag. 291.

W. Stud., 1935, pgs. 53 y sig., aunque no es necesario seguirle en su aplica cin de las conclusiones metafsicas de la Repblica a la simple afirmacin que se hace aqu de que hay un estado neutral entre el bien y el mal.) 217b. Por lo tanto, lo que no es bueno ni malo se hace amigo de lo bueno por la presencia de lo malo. Se sugiere que es una relacin regular entre el poseedor de una excelencia y alguien que aspira a la excelencia, pero que no la ha alcanzado todava (Tylor, PM W , pg. 70). Aplicado as a la esfera tica, este argumento ms bien flojo adquirira algn valor; pero ha de abando narse, como todos los dems argumentos, porque (a) la carencia de algo que uno necesita no implica necesariamente la presencia de lo malo (220e-221b); (b) relega lo bueno al estatus de lo que es meramente medio para un fin (218d y sigs.). 217d, cabello teido y cabello blanco de modo natural. Jowett (Dialogues, I, pg. 40) dijo que esto era una distincin entre propiedad y accidente, que constituye una verdadera contribucin a la ciencia de la lgica, y Crombie (EPD, I, pg. 21) lo consider como una cuestin lgica menor de carcter constructivo. En la clasificacin aristotlica, la blancura del cabello que se ha vuelto blanco de modo natural por la avanzada edad es en s mismo un accidente (Top. 1, cap. 5, cf. supra, pg. 116). 218b. Esta descripcin de los fil-sofos como intermediarios entre los abso lutamente sabios (los dioses) y los absolutamente ignorantes es verdaderamente platnica (y originalmente es probable que sea pitagrica; vase vol. I, pg. 205). Cf. Banquete 204a, Fedro 278d. 218d, por alguna causa y con vista a algo, con ejemplos en 219a-b: con vistas a () lo amado... por causa de () lo odiado, por causa de la enfermedad con vistas a la salud. Grote (PL I, pg. 512) habla de alguna causa productiva y la anticipacin de algn fin, y dice que esto es una distin cin muy clara e importante (pg. 513, n. y). Corresponde a la causa eficiente y final de Aristteles, pero como indica Grote a continuacin, Platn confunde las dos posteriormente: en 220e, con vista a lo odiado debera ser por causa de. 219c-d. La primera aparicin en Platn de la imposibilidad de un regreso infinito, que habr de adquirir tanta importancia para l y para Aristteles. En el Parmnides y en Aristteles aparece como un argumento perjudicial con tra la teora de las Formas, y como argumento en favor de una Primera Causa est en los fundamentos de la teologa aristotlica. 221d-e. La inferencia de que lo deseado es aquello de lo que uno carece y de que esto es lo que pertenece naturalmente (lo que es ) a uno, parece arbitraria, y puede comprenderse a Bekker, que llam a esta conexin ex traordinariamente superficial (Philol. 41, 306, citado por Glaser, W. Stud., 1935, pg. 59, n. 15.) Que Eros junta lo que es naturalmente afn lo dice Aris tfanes en el Banquete, donde, sin embargo, adquiere importancia por el mito del origen de los sexos que acaba de contar. La primera parte de esta identidad,

que afirma que el deseo es de lo que se carece, es repetida por Scrates en el Banquete (200e). 222a. No hay que tener gran perspicacia para darse cuenta de que el aman te genuino es el mismo Scrates. No hay ms que comparar sus dos discursos principales en el Fedro, especialmente 255a. 222c-d. (a) Lo parecido por naturaleza al hombre es lo bueno ( ). Aqu, desechada como las otras alternativas, representa la verdadera opinin de Platn, como puede verse por Rep. 586e 13; a pesar del absurdo argumento de 214e-215a, un hombre bueno est obligado a ser amigo de otro, como hemos visto (Fedro 255b, supra, pg. 148). No parece haber razn algu na para seguir a Glaser (l. c. 58 y sigs.) cuando ve bajo las simples palabras del Lisis (con el apoyo de la Carta Sptima) la doctrina platnica de madurez en la que se afirma la afinidad del alma con las Formas. (b) Al mostrar su acuerdo con la segunda alternativa de que lo bueno es parecido a lo bueno, lo malo a lo malo, etc., los nios estn de hecho identifi cando lo parecido con lo semejante, que haban acordado no identificar. (Horn, Platonst., pg. 109). El fin del dilogo sigue el modelo de otros primeros dilogos de definicin. La discusin se interrumpe contra la voluntad de Scrates, igual que en el Eutifrn. En el Laques, los presentes acuerdan de hecho continuar al da si guiente. Por medio de tales recursos, Platn les est diciendo abiertamente a sus lectores que todava hay ms que decir.

EL LISIS Y LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 131

Ofrecer primero una seleccin representativa de opiniones. Una negativa terminante de cualquier rastro de la doctrina puede verse en Stallbaum, Lysis, pg. 116, y la expresin ms firme de la opinin opuesta en el artculo de Glaser, en W. Stud., 1935. Von Arnim (Jugenddialoge, pg. 51) vio en la parusa un germen de la doctrina, y en el objeto ltimo de amor la posterior Idea del Bien, aunque admite que no se ponen de manifiesto explcitamente todas sus implicaciones. En esto Friedlnder no pudo estar de acuerdo 132, pero
130 Y por las palabras de Diotima, dira yo* en Bang. 205e. No est claro par m, como lo est para Pembroke (en Long, Problems in Stoicism, pgs. 137 y sig.), que Platon est deseoso de desacreditar la idea, ni que lo haga en el Banquete. En el prrafo superior estoy en desacuerdo igualmente con von Arnim en Rh. Mus., 1916, pg. 366. Para la identificacin de con en Crm., vase infra, pg. 159. 131 Ya se ha explicado suficientemente el significado de la doctrina platnica de las Formas en el anlisis del Eutifrn (supra, pgs. 117 y sigs.). La exposicin completa de su contenido puede esperar hasta que el mismo Platn se decida a revelarla. 132 La frase Es primariamente un anlisis fenomenolgico en la edicin inglesa (PL, II, pg. 314, n. 6) difcilmente mejora el simple Das kann ich nicht erkennen de la edicin alemana (II, pg. 97, n. 2).

Crombie (EPD, II, pg. 256) cree que el uso platnico de la palabra despren de un fuerte olor a la teora de las formas y que est intencionalmente dirigido a lectores familiarizados con ella. Wilamowitz, sin embargo, en un resumen juicioso (Pl., II, pgs. 74 y sig.; cf. I, pg. 202 y sig.) consider que un lector que tuviera conocimiento de toda la filosofa de Platn sacara poco provecho del tratamiento meramente alusivo que se ofrece aqu. Taylor (PMW, pgs. 70 y sig.) en realidad ech piedras sobre su propio tejado, al afirmar que el lenguaje tcnico de la teora de las formas era tan familiar para los mucha chos Lisis y Menxeno que Scrates tuvo que advertirles para que no se deja ran llevar por aqul a conclusiones errneas! Dos nociones son relevantes: la presencia (parusa) de una cualidad en algo caracterizado por ella, y el primer phflon, que es amado slo con vistas a s mismo. Platn habla (217d-e) de la presencia de lo blanco y lo malo o alternativamente de un objeto que posee estos atributos, y distingue correcta mente la caracterizacin accidental de la que es natural u omnipresente. sta es una terminologa que, a pesar de utilizarse posteriormente para expresar la relacin entre las Formas y los individuos particulares, no resultara extraa en ninguna lengua, y menos en griego, donde la sustantivacin del adjetivo en expresiones como lo caliente y lo fro haba oscilado ambiguamente entre la sustancia y la cualidad. (Cf. supra, pg. 121, n. 75.) No tiene por qu tener ninguna significacin doctrinal 133. El primer phon u objeto de amor es algo diferente. Scrates lo llama lo que es primeramente objeto de amor, con vistas a lo cual son amados los otros. Los otros son como fantasmas o imitaciones de l 134, que pueden engaarnos, mientras que ste ser esa primera entidad que es verdaderamente ( ) objeto de amor (219c-d). En realidad ( ), esa entidad misma ( ) es el objeto de amor en el que terminan todas estas llama das amistades. Lo realmente amado no es amado con vistas a otra cosa amada (220b). sta es la clase de lenguaje que Platn aplica a las Formas de su teora ya desarrollada y el objeto primero de amor, meta de todas las amistades y amores subordinados, en la Repblica se convirti en la Forma del Bien, aunque aqu no se le identifique formalmente con el bien I35. Adems, su rela
133 Tambin se usa de manera semejante, en un sentido no tcnico, en dilogos posteriores. Cf. Gorg. 497e, Rep. 437e; tambin Crm. 158e. Tampoco hay que ver un significado metafsico en las palabras y aplicadas a la salud y la enfermedad en Ale. I, 126a. 134 La palabra () se utiliza como fantasma (II. V, 449, y cf. Platn, Teel. 150c), espri tu (Od. XI, 476), sueo, sombra, reflejo y representacin en pintura (todas en Platn, S o f 266bc). El elemento comn, contenido en la etimologa, es la aparicin de algo que carece de realidad. Por tanto, es incorrecto decir, como hace Alien (Eulhypttro, pg. 71, n. 2), que su uso no implica semejanza en el sentido ordinario. 135 Fue un desliz por parte de von Arnim decir (Jugendd., pg. 53) que la ms alta meta de todo esfuerzo es denominada en 220c. Este , que es sujeto del nuevo argu mento iniciado en 220b, no es el bien ltimo, sino precisamente aquello que es bueno por ser til para un propsito ulterior. Es en su sentido ordinario de lo que es bueno para algo. En 220d-e efectivamente dice que el no tiene ningn parecido con l.

cin con quienquiera que se llama amigo u objeto de amor es igual que la que existe entre una Forma y sus manifestaciones sensibles, en un sentido, a saber, en que se parecen (al ser phla) a aqul, pero no alcanzan su perfeccin. (Cf. Fedn 74d-e.) En el Lisis, la imperfeccin adopta la forma de lo que no es deseable con vistas a s mismo, y debemos admitir que el sentido de la argumentacin es bastante diferente. En contraste con el Eutifrn y el La ques, la relacin no es descrita en absoluto como la que existe entre la forma y los individuos, y tampoco se dice que el phlon primero sea la forma nica en todos los phla (Eutifrn), o aquello cuya naturaleza est presente en to dos (Laques 192c). Echamos en falta la imagen familiar de Scrates exigiendo una definicin general, recibiendo en su lugar un ejemplo o ejemplos, e indi cando el error. l dice al final (222b, 223b) que ha estado intentando descubrir qu es un amigo, pero lo que preguntaba era cmo se hacen amigos dos personas?, y, en relacin con esto, sus preguntas ulteriores eran apropiadas l6. Ms tarde o ms temprano, el Scrates del Menn, del Protgoras o de la Repblica (354c) hara la objecin de que es imposible abordar tales cuestiones sin decidir primero qu es la amistad, pero esto no se le ocurre nunca aqu. Su ltima cuestin puede ser desinteresada la amistad? conduce a una concepcin que, si conociramos la Repblica, nos sugerira la Idea del Bien, pero, sin el conocimiento de este ltimo dilogo, habra poco o nada que pu diera sugerir el edificio doctrinal levantado en el Fedn, la Repblica o el Ban quete. En su creencia de que la entera concepcin de la Idea del Bien est presente en el Lisis, los especialistas se han dejado influir en gran medida por los paralelismos en la fraseologa. (Los ms sorprendentes han sido reunidos por Schoplick, Lys., pg. 55.) Algunos impresionan ms que otros, pero, en cualquier caso, una de las mayores dificultades en la interpretacin del pensa miento platnico surge del hecho de que, como es de esperar, los mismos trmi nos vuelven a aparecer con una profundidad de significado que se va acrecen tando a medida que avanza de la fase socrtica a su metafsica madura de los dos mundos. Lo primaria y verdaderamente amado ser absorbido en la Idea del Bien, pero en este dilogo no es esa causa de la verdad, el conoci miento y el ser, que est en s misma ms all del ser, segn podemos leer en el libro VI de la Repblica (508e-509b). Siempre habr dos escuelas entre los lectores de Platn, una de ellas se niega a leer en los primeros dilogos la enseanza de los posteriores, a menos que se exprese abiertamente, mientras la otra mantiene que deben interpretarse a la luz de esa enseanza, partiendo de los indicios que deja Platn, cuando no quera introducirlos expresamente por razones dramticas o de otra natura leza. Respecto al Lisis, el artculo de Glaser es el ejemplo prominente de la
136 De aqu que R. Robinson (PED, pg. 49) haya clasificado el Lisis como un dilogo del tipo es X Y?, ms que como uno de! tipo Qu es X?: La pregunta explcita no es qu es la amistad, sino cul es su condicin

ltima escuela 137. La poltica que seguir este volumen se parecer ms a la primera, y as no daremos por supuesto ms que lo que se dice en un dilogo o lo que se pueda inferir razonablemente de l, sin tener que recurrir a la totalidad de la filosofa platnica, tal y como est expuesta en cualquier otra obra. Contemplado desde esta perspectiva, Platn en el Lisis est todava en una fase temprana de la evolucin, que va del Slo estoy seguro de una cosa de su maestro, es decir, de la creencia en la existencia de valores morales abso lutos (supra, pg. 93), hasta llegar a su propia filosofa de la madurez. En esto seguimos a Wilamowitz (Pl., II, pg. 75). Despus de citar las expresiones con las que Platn designa el , contina diciendo: As es, efectivamente, como habla ms tarde, cuando se da cuenta de que lo que estaba buscando radica en otro reino, cuya llave no es la phila, sino el ros, enlace entre lo terreno y lo eterno. Pero de este enlace y de este reino an no sabe nada, y en cuanto sepa de l, no hablar ms de ningn [verdaderamente philon]. Esto asigna al Lisis su lugar en el desarrollo intelectual de Platn, de la misma manera que el estilo lo sita en la serie de sus escritos 138. Aunque la otra escuela estuviera en lo cierto, nuestro proceder seguira te niendo valor como mtodo expositivo; pero parece una suposicin increble que Platn desarrollara una doctrina de Formas eternas conocidas por un alma inmortal en otro mundo, como se expone en el Fedn y la Repblica, la expre sara primero (puesto que todos estn de acuerdo en que estos dilogos son anteriores) de esta manera burlonamente alusiva por medio de una serie de acertijos, y slo ms tarde condescendiera a explicarla por extenso 139.

13 7 Por ejemplo en las pgs. 165 y sig. dice (traduzco): Por tanto, en el Lisis se le indica al iniciado el camino que va de la teora presocrtica y socrtica a la teora platnica de la amistad, aunque es verdad que slo si uno tiene presente las manifestaciones posteriores cuyo contenido est ya implcito en los primeros dilogos. Incluso se apoya libremente en la Carta VII para revelar en el Lisis la afinidad del alma con las ideas, y la doctrina de que la amistad no depende de la afinidad entre dos individuos, sino de la afinidad entre ambos y , es decir, el . Le sigue Schoplick, para quien el Lisis procede en dos niveles, con un significado en primer plano y otro en segundo plano (pg. 44). La razn de la aporta final es que las palabras se usan ambiguamente, en un sentido platnico y en un sentido popular. Schoplick no parece muy convencido de la explicacin que da de este procedr (pgs. 83 y sig.). No ser ms bien que el sentido platnico no se ha separado an claramente del otro en la mente de Platn? 138 Entre los que manifiestan un punto de vista semejante estn Grote (Pl., I, pg. 523, se aproxima a, pero no coincide con la Idea del Bien), Grube (el cual dice que hay clara evidencia de que el vocabulario est evolucionando lentamente, P.'s T., pg. 8) y Leisegang (RE, 2411). 139 Witte (W. von G. u. B., pg. 6) llama a esta tesis una Abwertung de los primeros dilo gos, bajo la influencia de Wilamowitz. Sin embargo, es la impresin que recibo de los propios textos de Platn, y no veo en ello demrito alguno para el inters y la importancia de la primeras obras. Lo que Wilamowitz dice en Pl., I, pgs. 202 y sigs., es verdad y es estimable. No es pequeo el privilegio de observar el crecimiento gradual hacia la madurez de ideas en un hombre como Platn.

NOTA ADICIONAL: ARISTTELES Y EL LISIS

A lo largo del Lisis desearamos que Platn hubiese seguido el excelente consejo que su propio Scrates da en el Crmides (163d): Te permito que le asignes a cualquier palabra el significado que quieras, con tal de que pongas en claro, cuando pronuncias una palabra, aquello a lo que la ests aplicando wo. En el anlisis que hace en la tica (libro VIII) de la phila y dems trminos afines, Aristteles ha aclarado muchas de las confusiones del dilogo de una manera tan concisa y eficaz que se hace irresistible la tentancin de citar algunas de las cosas que dice. Comienza observando la aplicacin tan amplia que se le da al trmino, y limita explcitamente su anlisis a la esfera huma na. A continuacin dice que debemos considerar primero el objeto del querer ( ), liberndonos as inmediatamente de la ambigedad activo-pasiva de phlos. No debemos hablar de phila, dice l, en relacin con objetos inanimados, porque (a) ni stos pueden corresponder a ella, (b) ni nosotros deseamos el bien de aqullos. Aqu est aludiendo a Platn (Lisis 212d): al vino no se le desea el bien, sino slo que siga siendo nuestro propio disfrute, mientras que un amigo en el sentido ordinario es alguien a quien se le debe desear el bien con vistas a s mismo. Hay tras clases de amistad. Primero est la amistad por un provecho ulterior, y, en segundo lugar, la amistad por placer. Ambas pueden denominarse amistades acciden tales, porque el amigo no es amado con vistas a s mismo, sino solamente en la medida en que proporciona provecho o placer. De aqu que se rompan con facilidad. La amis tad entre opuestos pertenece a la clase de las amistades tiles, como la que hay entre pobres y ricos, ignorantes y sabios (1159bl2, Lisis 215d). En tercer lugar, hay una amistad perfecta que brota entre aquellos que se asemejan en ser buenos. Cada uno ama al otro slo por s mismo y su amistad perdura mientras perdura su bondad. Esta amistad incluye el beneficio mutuo y el placer, y es duradera, porque la virtud es una caracterstica estable, Es rara, porque tales hombres son raros, y necesita tiempo para madurar, mientras que las dos primeras clases pueden darse entre hombres malos, entre uno bueno y otro malo, o entre uno que no es ni bueno ni malo y otro bueno o malo. Pero en cierta medida es necesaria la igualdad. Dos personas no pueden tener la espe ranza de ser amigos si hay una gran disparidad entre ellos, ya sea en virtud y en vicio o en riqueza y situacin social. El efecto de esta ltima condicin, sin embargo, es mitigado cuando dice ms tarde (1161b5) que, a pesar de que no se puede sentir amistad por un esclavo en cuanto esclavo, se puede despreciar su situacin social y sentir amis tad por l en cuanto hombre 14'.

140 ste es un precepto que puede trasladarse directamente a la fraseologa moderna, como ha indicado Levinson (Antn and Rustas, Essays, pg. 273). 141 Adkins (CQ, 1963, pgs. 37 y sigs.) argumenta que incluso la amistad perfecta de Aristte les est motivada por el propio inters y est basada en una misma posicin social (pg. 43), pero no menciona el pasaje del esclavo. Sobre el punto de vista de Adkins sobre la actitud general de los griegos, vase tambin OBrien, Socr. Parad., pg. 31, n. 18.

6.

EL C R M ID E S 142

FECHA

Se acepta generalmente que pertenece al grupo inicial, aunque es ubicado, como los otros, en diferentes posiciones dentro de aqul 143. Algunos autores evitan la cuestin., preocupados tal vez por la forma en que parece combinar caractersticas ms bien toscas e iniciales con problemas ms avanzados, como el de un saber del saber. Las consideraciones expuestas ms abajo en las pginas 163 y sig. sugieren que ocupa una posicin tarda en el grupo socrti co inicial.

FECHA DRAMTICA

Scrates acaba de volver de la campaa de Potidea (153a y b), de manera que la conversacin tiene lugar en el ao 432 o poco despus 144. Est en la flor de la vida, al borde de los cuarenta aos, y Platn no ha nacido todava.

PERSONAJES Y ESCENA

La escen inicial ha sido descrita como una glorificacin de las relaciones familiares de Platn (Burnet, T. to P., pg. 208). Sus parientes Critias y Cr mides son los interlocutores principales de Scrates, en 155a se menciona su descendencia de Soln, y en 158a se hace una alabanza de Pirilampes, padras tro de Platn. Por lo que se refiere a Crmides, hay una trgica irona en el retrato del futuro miembro de la tirana oligrquica, que morira como su

m Puede encontrarse una bibliografa til en el artculo de Herter, 1970. H1 Algunos ejemplos: posterior al Lisis, von Arnim (Jugendd., pgs. 63 y sig. y 138), Thomp son (Phaedr., pg. XXVI); estrechamente relacionado con l (gemelo suyo), Wilamowitz (Pl., I, pgs. 187, 189). Ritter (Essence, pg. 27, resucitando una antigua opinin) sita el Crmides en el primero de seis grupos y el Lisis en el cuarto, con el Banquete y el Fedn. Presupone el Eutide mo, Erbse (Hermes, 1968, 37); algo anterior al Eutid., von Arnim (o. c. pg. 112). Vase tambin Reader, P.'s Ph. Ent., pg. 97, Tuckey, Charm., I, Ross, PTI, pg. 11. 144 Despus de la batalla de Potidea en 432 (CAH, V, pgs. 186 y 475; Hammond, Hist., pg. 660). Vase tambin Witte, o. c., pgs. 41 y sig. La participacin de Scrates en Potidea es mencionada otra vez en Apol., 28e y Banquete, 219e.

primo en la batalla contra los demcratas en el 403 (Jen., Hell., II, 4, 19), al aparecer como un joven modesto e ingenuo, con tanta bondad como belleza. Critias es mayor, aunque es tambin joven, y est al cuidado de Crmides (155a, 176c) 145. De la misma manera que en el Lisis (supra, pg. 137), los personajes ejem plifican en sus propias personas la cualidad que es el tema del dilogo. A Cr mides se le presenta como un individuo que la posee en el ms alto grado (157d), y Scrates se revela como la verdadera encarnacin de sta por su con trol sobre los sentimientos apasionados que suscita en l la contemplacin de la belleza de Crmides 146. Nos hallamos una vez ms ante un retrato muy expresivo de la escena. El da despus de su vuelta de la guerra, Scrates rea nuda sus hbitos regulares y visita la palestra 147 para ponerse al da en sus dos intereses principales, la filosofa y la juventud (153d), aunque primero tiene que satisfacer la curiosidad de sus amigos, que estn muy contentos por verle volver sano y salvo, sobre los sucesos de la campaa.

SOPHROSYNE

Como phlon en el Lisis, esta cualidad (y su adjetivo sphrn), en virtud de la cual se suscita toda la discusin, requiere algunos comentarios antes de ocuparnos del dilogo 148. Platn habla de ella en otros lugares (Rep., 430e-431b) como de una disposicin ordenada y armoniosa que se revela en el dominio de ciertos placeres y deseos, lograda cuando la mejor parte de nosotros gobier na a la peor. Tambin posteriormente, en las Leyes (710a), llama a la mera abstencin de los placeres una versin popular o vulgar de la sphrosn, que

145 En relacin con el parentesco de Platn con Critias y Crmides, vase supra, pg. 22. El hecho de que Crmides fuera en su mocedad excepcionalmente pudoroso y retrado es repetido por Jenofonte (Men., Ill, 7), el cual dice que Scrates le persuadi para que entrara en poltica. Platn lo menciona otra vez en el Prot. (315a) entre los seguidores de los sofistas. La informacin completa sobre Critias se da en el vol. III, pgs. 290-295. Vase tambin el juicio de Tuckey sobre ambos (Charm., pgs. 16 y sig.) y Witte, W. y G. u. B., pgs. 46-53. 146 Sobre esto, vase vol. III, pg. 377. El significado primario de , al menos en el uso ordinario, era autocontrol. 147 La palestra de Tureas, frente al templo de la Reina (Persfone). Para los detalles topogr ficos, vase Witte, o. c., pgs. 40 y sig., y para Tureas, Wilam., PL, I, pg. 190, y Burnet, T. to Plato, pg. 190. 148 La obra de Helen North, Sophrosyne, intenta explicar la historia del trmino a la luz de las condiciones polticas, sociales, religiosas y econmicas. Exposiciones ms breves pueden encon trarse en A. Kollman, fV. Stud., 1941, de Vries en Mnem., 1943, Tuckey, Charm., pgs. 5-9: D. Lanza, St. Ital. di fil. el., 1965, OBrien, Socr. Par., pgs. 25 y sig. con la n. 9, y Witte, o. c., pgs. 10-24.

no tiene mucho valor en s misma, en contraste con la clase ms elevada, que se identifica con la sabidura o el saber (). No hay duda de que en el lenguaje popular, compartido por los sofistas 149, el autocontrol era el ingrediente fundamental de la sphrosyn; era Scrates el- que la elevaba al obligarla a ser conocimiento 15. Como sabemos que esta unificacin en el saber era su conclusin sobre todas las virtudes (y la de Platn), no nos sorprender que sta se revele como la verdadera conclusin del Crmides. El dominio sobre los deseos ms bajos no se menciona en las definiciones ofrecidas en este dilogo por Critias y Crmides. Esto es as, sugiere Witte (o. c., pg. 39), porque ellos representan no el elemento popular o demtico, sino ideales diferentes al uso en el crculo aristocrtico de la propia familia de Platn. El nfasis de la parte introductoria en la nobleza de los acompaan tes es, ciertamente, notable, y, en 157d-e, Scrates dice que su noble linaje hace natural que Crmides sobresalga en su calidad de sphrnn. No obstante, hay muchas razones a favor de la tesis sostenida por Friedlander (Pl., II, pgs. 80 y sig.) de que Platn est conduciendo al lector, como ocurre en el Laques, hacia su concepcin filosfica de la coincidencia de la sphrosyn con la totali dad de la virtud como una unidad no constituida por partes diferentes. Es caracterstico en l utilizar incluso los prejuicios de sus personajes para defen der de esta manera su propia tesis. Una razn de la dificultad que tenemos para explicar lo que significaba la sphrosyn para un griego es que, al ser un ideal social, variaba de unos tiempos a otros, a medida que cambiaban las costumbres y las creencias, y en una misma poca era diferente segn las diferentes clases sociales. Cuando la religin era una fuerza poderosa, inclua, ciertamente, una actitud debidamente respetuosa del hombre hacia los dioses. Adems, en la ltima parte del siglo v, tanto las normas populares como las normas tradicionales de carcter aristocrtico estaban siendo desafiadas por la tirana profundamente egosta del ms fuerte, la concepcin defendida por Calicles y criticada por Platn en el Gorgias (vase vol. III, pgs. 108 y sigs.). .Calicles desprecia la sphrosyn en el sentido ordinario como insensatez y co barda (491c-e). Esta desvaloracin del trmino, dice Platn en otro contexto (Rep. 560d), indica la transicin del carcter oligrquico al carcter democrti co y anrquico, y Platn mismo se hace eco casi palabra por palabra de los comentarios de Tucdides sobre el cambio de valores que experimentan los tr minos ticos bajo la presin de la Guerra del Peloponeso 15'. El principio del placer de Antifonte es un ejemplo de la misma tendencia.
149 Cf. Antifonte, fr. 58 (vol. III, pg. 254). 150 Platn identifica y . Vase, por ejemplo, Menn 88b, infra, pg. 259. El significado comn de es ilustrado ms adelante en Gorg. 491d (obsrvese o ) y Banquete 196c. Cf. tambin Fedro 237e, Jen. (Mem., III, 9, 4) dice que Scrates identificaba y , debido a que defenda la existencia de una estrecha conexin entre estar en posesin del saber y actuar de acuerdo con ste. 151 Vol. III, pgs. 92 y sig. La sorprendente coincidencia es sealada por Witte, o. c., pg. 24.

Para Crmides y Critias, la sophrosyn era una virtud. La concepcin que teman de ella se pondr de manifiesto a partir de sus intentos de definirla en el dilogo. Ya se ha dicho lo suficiente para mostrar la imposibilidad de expresarla en ingls por medio de una sola palabra 152, pero si hay que emplear una, la menos inadecuada es probablemente autocontrol (self-control) o, en ciertos contextos, autodisciplina (self-discipline).

EL DILOGO (ESTILO INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)

Cuando Scrates pregunta quin sobresale entre la juventud en sabidura y belleza, se levanta tal coro de alabanzas por la prestancia de Crmides que l afirma que el joven debe ser ciertamente hors concours, si su interior se corresponde con su apariencia externa. Asegurndosele que es as, conoce a Crmides, y, cuando la impresin que le produce la belleza del muchacho le permite hablar, pretende (siguiendo una sugerencia de Critias) ser capaz de impartir una cura del dolor de cabeza que aprendi de un curandero tracio. Pero, del mismo modo que los mdicos griegos afirman que no se puede curar una dolencia local a menos que est sano el resto del cuerpo, el tracio declar que su encantamiento slo hara efecto si el alma estaba tambin sana. La cura del alma se logra con los buenos lgoi que implantan la sophrosyn, y Scrates tuvo que jurar que no impartira la cura fsica a nadie que no sometie ra tambin su alma a tratamiento. Critias asegura a Scrates que Crmides posee ya la sophrosyn, por lo que est ya preparado para el encantamiento, pero Crmides manifiesta modes tamente algunas dudas. Tendrn, pues, que averiguarlo los dos juntos. Si Cr mides posee sophrosyn, debe tener alguna idea () de la clase de cosa que es ( ). Puede declarrselo a ellos? C. piensa (Prime ra definicin) que es una especie de tranquilidad o sosiego al andar, en la conversacin y en el comportamiento en general. S. le refuta, obligando pri meramente a C. a aceptar que la sphorsyn es algo bueno y citndole a conti nuacin ejemplos de ocupaciones tanto fsicas como mentales en las que la velocidad y la actividad intensa son preferibles a la tranquilidad y la lentitud. Despus de pensarlo otra vez, C. sugiere (Segunda definicin) que es la capacidad de sentir vergenza, lo mismo que el pudor (aids) 153, pero S. obje152 Unos cuantos intentos de traduccin a lenguas diferentes pueden resultar, sin embargo, iluminadores. Cicern la llama temperantia, moderatio, modestia o frugalitas (Tuse., III, 8, 16). Tenemos as sagesse (Croiset), Sittsamkeit und Selbstbeherrschung (Wilamowitz), Selbstbescheidung (Gauss), Besonnenheit (Horn, Witte, Ebent), Massigkeit (Classen), soberness (Burnet), selfcontrol (Cornford y otros; Grube aflade and moderation), temperance (Jowett). La ltima traduc cin, no muy exacta, es probablemente ia ms comn en ingls. 159 Sobre esta palabra, vase vol. III, pg. 74, y las referencias en Witte, W. v. G. u. B pg. 31, n. 33. Tuckey, pg. 11, la describe como un sentido aristocrtico del honor, y esto,

ta que, de acuerdo simplemente con la autoridad de Homero, el pudor no es bueno para todo el mundo. Bien, C. ha odo decir que sphrosyn significa (Tercera definicin) ha cer cada uno lo suyo, ocuparse cada uno de sus propios asuntos. Ser sta la respuesta? S. trata aqu al inocente muchacho con descarada sofistera. Identificando hacer con fabricar 154, pregunta si sera bueno para una so ciedad que cada uno fabricara y lavara sus propias ropas, fuera su propio zapatero y su propio alfarero y todo lo dems. Obviamente, no lo sera, pero con esto centra su atencin en el significado ordinario de ocuparse de los propios asuntos. S. afirma que es el significado obvio, y concluye que quien quiera que haya definido la sphrosyn de esta manera ha debido hablar en enigmas. Critias ha manifestado crecientes signos de impaciencia, por lo que confir ma la sospecha de Scrates de que es el autor de la definicin. C., deseoso de ceder a otro el puesto en la discusin, provoca en l un arranque de ira, y ste se hace cargo personalmente de la defensa. Cr. comienza indicando correctamente que fabricar no es hacer. Un artesa no puede fabricar las cosas de otros (por ejemplo, zapatos para docenas de clientes), pero al mismo tiempo puede estar haciendo sus propios meneste res 155. As que, citando la mxima de Hesodo de que ningn trabajo es deshonroso I56, afirma que Hesodo puede no haber tenido en mente ocupa ciones bajas o vergonzosas. ste quera dar a entender obras buenas y tiles, porque slo stas son propias de un hombre 157, y esto es precisamente lo que significa que la sphrosyn es hacer cada uno lo suyo. Consiste, pues, en
dice l, arroja una luz considerable sobre el uso que hace Crmides de y . Obsrvese su asociacin con la en el comportamiento del caballo bueno del alma (Fedro 253d). Los dos trminos estn tambin asociados en Eur., Hipl., versos 78-80, y Witte (pg. 66) cita un epigrama del siglo iv en el que la es hija del . 134 , 162a. 155 Esto era ms difcil de comprender para un griego, porque mientras significaba solamente hacer u obrar, se utilizaba con los dos significados de obrar y fabricar. T ; significaba normalmente qu ests haciendo?, pero con complemento directo (una casa, un barco, una estatua, etc.) significaba fabricar o crear. Para aumentar la confusin, significaba a la vez actos (como complemento de ) y trabajos materiales, como los de un escultor, un constructor, etc. (como complemento de ), para no mencionar las tierras cultivadas (que es relevante en relacin con la mencin de Hesodo introducida por Critias). La distincin entre y no es, como afirma Tuckey (pg. 20), de carcter sofsti co. En Eutid., 284b-c, la confusin de estos trminos es empleada para probar un sofisma. 156 Los trabajos y los das, 311. La acusacin de emplear errneamente este verso para justifi car actividades censurables fue utilizada contra el mismo Scrates. Vase Jen., Mem., [, 2, 56, y Witte, o. c., pg. 81. 151 . Sobre esta palabra, vase supra, pgs. 143, n. 116 y 149. Witte (o. c., pg. 83) dice que su identificacin con delata la filiacin aristocrtica de Critias. Como se indic en las pgs. 149 y sig., Platn se adhera a ello; pero su idea de la bondad era ms profunda que el ideal esnobista de Critias.

esto, de manera que Cr. define la sphrosyn (Cuarta dfinicin) como hacer cosas buenas. Al ser interrogado por S., Cr. acepta que quienquiera que sea sphrn debe saber que lo es. Pero la gente realiza frecuentemente actos que resultan ser buenos y beneficiosos sin saber el efecto que iban a tener I58. Cuando esto es sealado, Cr. retira abiertamente 159 su propuesta. No puede conceder que un hombre sea sphrn si no sabe que lo es: de hecho, cree (Quinta definicin) que la verdadera esencia de la virtud es conocerse a s mismo, como ordena la inscripcin dlfica. Preferira olvidar toda la discusin precedente y dedicar se por entero a probar que la verdadera definicin de la sphrosyn es el cono cimiento de s mismo. S. est de acuerdo en someterla a consideracin. La sphrosyn es, segn parece, una especie de saber o ciencia. Otras ciencias, por ejemplo de oficios como la medicina y la arquitectura, tienen sus propios productos. Qu buen producto podemos atribuir al conocimiento de uno mismo? 1 6t> . Cr. objeta que esto supone tratar todas las ciencias como si fueran iguales, cuando no lo son. Hay ciencias teorticas que no tienen ningn producto. Eso es verdad, pero, al menos, puede decirse que todas son ciencias de algo distinto de ellas mismas: la aritmtica, de los nmeros, y as sucesivamente. Qu objeto de conocimien to, distinto de ella misma, tiene la sphrosyn? Pero Cr. es un tipo distinto de Crmides. Ya ests otra vez!, exclama l. sa es exactamente la diferencia entre sta y las dems ciencias, que slo ella es un saber de s misma y, aade Cr., de las dems ciencias tambin. Ignorando (con Cr.) la diferencia evidente que hay entre las dos afirmacio nes de que la sphrosyn es (a) el saber que un hombre tiene de s mismo y (b) un saber de ella misma, es decir, un saber del saber, S. lleva a Cr. a conceder que el saber del saber debe incluir el saber de la ignorancia. De aqu que el sphrn se conocer a s mismo en el sentido de conocer los lmites de su propio saber, y ser capaz de juzgar lo que sabe otro y lo que cree que sabe, pero no sabe. Lo que tienen que averiguar es (a) si ese saber es posible y (b) si tiene algn valor. Puede existir un saber que no sea ms que saber de s mismo y de otras especies de saber? Parece absurdo, si lo compara mos con otras facultades cognitivas o con las emociones. No podemos imagi narnos una vista que se ve a s misma y no ve los colores, ni una audicin

158 La afirmacin de Scrates de que un mdico no sabe si su cura ser beneficiosa o perjudi cial es explicada en Laques 195c (supra, pg. 131). 159 Si crees que alguna de las cosas que he admitido puede conducir a este resultado la retira ra, y no me avergonzara decir que estaba equivocado (164c-d). Friedlander (o. c., pg. 73) dice que sta es una maniobra caracterstica de un discipulo de los sofistas, pero efectuada de esta forma es sin duda alguna un signo de elegancia. 160 Esta suposicin pragmtica de Scrates no es objeto de contestacin alguna en Eutid., 291d-292a.

que se oye a s misma y no oye sonidos, ni un deseo o voluntad de s mismos y no de cosas placenteras o buenas, y lo mismo ocurre con el amor o el miedo, o con una opinin que lo es de s misma y de otras opiniones ms que de los objetos usuales de opinin. Sigue a continuacin (168b) un pasaje en el que una peculiaridad de la lengua griega permite a Platn establecer una fcil analoga entre los usos objetivo y comparativo del caso genitivo. El saber es relativo, debe ser de algo (); y lo que es ms grande es ms grande que algo (tambin ); y si algo fuera ms grande, ms pesado, etc., que s mismo sera tambin ms pequeo, ms ligero, etc. 161. La conclusin general que se desprende de aqu es que todo aquello que ejerce su funcin en relacin a s mismo tendr la naturaleza () de aquello con lo que est relacionada su funcin. As, para orse a s misma, la audicin debe ser audible, y para verse a s misma, la vista debe ser coloreada. Con los comparativos, la relacin reflexiva es claramente imposible, pero en lo que se refiere al sujeto y ai objeto, S. se declara a s mismo incapaz de decidir con certeza si una cosa puede ejer cer sus poderes sobre s misma (l aade los ejemplos de un calor que se quema a s mismo y de un movimiento que se mueve a s mismo), si, de ser as, puede aplicarse al saber y si, en ese caso, este saber del saber es la sophrosyn. Como Cr. ha sido reducido a la misma perplejidad, S. sugiere que supon gan por el momento que es posible el saber del saber, para proseguir con la cuestin de su utilidad. Permitira a una persona saber lo que sabe y lo que no sabe? Cr. piensa que esto es exactamente lo que significa el saber del saber, pero S. se muestra escptico. No es ninguna de las ciencias especiales no es conocimiento de la medicina, por ejemplo, ni de la poltica, sino nica mente esa ciencia que reconoce el saber como tal. Debido a eso, una persona provisto de ella, pero sin el conocimiento de la medicina, la msica o la arqui tectura, no podra juzgar por ello acerca de lo que sabe o no sabe, sino slo que sabe. Tampoco puede poner a prueba el saber de otros. No puede distin guir al mdico experto del curandero, porque eso requiere un conocimiento de la medicina. Simplemente tendr conciencia de que la persona en cuestin posee un cierto saber, pero la sophrosyn, concebida como saber, no le dir qu tiene por objeto este saber. Tal saber no tendr utilidad alguna. Sera dife rente si nos permitiera saber qu es lo que sabemos nosotros y lo que saben los dems, y qu es lo que no. Con tal saber seramos capaces de conducir rectamente nuestras vidas, tendramos bien organizado lo que estuviera a nues tro cuidado y bien gobernadas las ciudades; porque nunca actuaramos con ignorancia, ni permitiramos que lo hicieran nuestros subordinados, sino que recurriramos siempre a los que poseyeran el saber relevante. Si se eliminara el error, todas las cosas estaran bien hechas y todos seramos felices.

161 Crombie (EPD, I, pg. 21) cree que las observaciones lgicas sobre las relaciones no reflexi vas debe haberlas aadido Platn en gracia a s mismas, ya que no son esenciales para e! contexto.

Tal vez estbamos apuntando demasiado alto. El beneficio de la sphrosyn, al revelarse ahora como un saber del saber y de la ignorancia, y no como una ciencia especial, puede consistir simplemente en que, al poseerla, adems de cualquier materia que est aprendiendo una persona, sta aprender ms fcilmente, comprender las cosas con mayor claridad y examinar las restan tes con mayor efectividad. En cualquier caso (dice S., continuando con sus reflexiones un tanto improvisadas), supongamos que damos por sentado que la sphrosyn es lo que esperbamos en un principio un saber de lo que se sabe y de lo que no se sabe: podra hacer todo lo que acabo de afirmar? Hay que reconocer que en tal caso nunca nos engaaran los falsos mdicos, ni los navegantes incompetentes, ni la artesana de mala calidad en los bienes materiales, ni los falsos profetas, ni nadie por estilo. Pero nos traera la felici dad este saber? Bien, piensa Cr. (recordando seguramente el tema predilecto de Scrates), no se puede alcanzar fcilmente la felicidad en la vida si no es por medio del saber. S, pero de qu saber se trata? Ser el saber de un oficio como la zapatera o consistir en trabajar el metal, la lana o la madera? Ser el conocimiento de la salud o el de todas las cosas pasadas, presentes y futuras? Es simplemente, dice Cr. (Sexta definicin), el conocimiento del bien y de mal. S. se lamenta de que, en tal caso, ha sido confundido. No es el saber como tal el que produce la felicidad, sino el saber del bien y del mal. Sin l, la medicina no dejar de curarnos, ni la zapatera de calzamos, ni la nave gacin de salvar nuestras vidas en el mar; pero ninguna de estas cosas se har para nuestro bien. Sin embargo, no es la sphrosyn, es decir, no es el saber del saber, sino el saber del bien y del mal. Cr. desea decir (en trminos un tanto metafsicos) que la sphrosyn, al ser soberana sobre todas las clases de saber, regir tambin el saber del bien y del mal. Pero acordamos que no era ninguno de los oficios especiales, como la medicina, sino solamente saber del saber. En consecuencia, no producir como beneficio la salud, puesto que acabamos de atribuirlo a un arte difrente. Por lo que S. concluye que debe ser un insensato al convertir la sphrosyn en algo intil, cuando todo el mundo reconoce que es la mejor de todas las cosas. Evidentemente, no he mos descubierto su naturaleza, a pesar de hacer toda clase de concesiones. Dimos por sentado, en contra de los argumentos, que haba un saber del saber, y que poda reconocer los productos de otras clases de saber, para permitir que el sphrn supiera que saba lo que saba y que no saba lo que no saba, aunque es imposible poseer ningn saber de lo que no se sabe. A pesar d ello, la argumentacin se ha burlado de nosotros al demostrar que la sphrosyn es intil. Sera lamentable pensar que Crmides no va a sacar ningn provecho de toda su belleza y sphrosyn , pero eso no puede ser verdad. Lo nico que ocurre es que S. carece totalmente de habilidad en lo relativo a investigar y argumentar.

COMENTARIO

El Crmides es un curioso y difcil dilogo, que ha sido descrito por Crombie como una obra cuya finalidad es difcil de comprender (EPD, I, pg. 211). Repite conocidos elementos socrticos: la ignorancia de Scrates, la nece sidad primordial del cuidado de la psych , la bsqueda de la definicin de una determinada virtud, la insistencia en el hecho de que, si Crmides es mode rado, tiene que tener una idea de qu es la moderacin, la crtica de las defini ciones propuestas y el aparente fracaso de todas stas, as como la idea de que la sphrosyn (como cualquier virtud) implica el conocimiento de s mis mo. Pero los principios socrticos conducen por s solos a dificultades sorpren dentes, si se extraen sus implicaciones. Scrates deca que terna una nica ven taja sobre otros hombres, que consista no en poseer un saber positivo, sino en conocer su propia ignorancia. Pero cmo se sabe lo que no se sabe? Parece una contradiccin. Significa simplemente saber que no se sabe? Pero, en ese caso, hay que preguntar: saber que no se sabe qu? Una vez ms, el mandato dlfico concete a ti mismo estaba en el corazn de la enseanza socrtica. Aqu, sin embargo, conduce a la afirmacin de que la sphrosyn es conoci miento de s mismo y se discute seria, confusa e infructuosamente 162 la cues tin de si hay y cmo puede haber un saber del saber (porque el saber normal mente tiene un objeto distinto de s mismo, como lo es la salud respecto a la medicina) y, si lo hay, cul podra ser su utilidad. Es razonable concluir que Platn, al ser por temperamento ms filsofo que moralista prctico y al haber abrazado la doctrina socrtica entusiastamente bajo la influencia per sonal de Scrates, est comenzando a someterla a un examen ms desapasiona do y a descubrir sus implicaciones filosficas genuinamente problemticas. La obra refleja su propia perplejidad y algunos intentos iniciales de resolverla, tarea para la cual la forma dialogal es supremamente apropiada; y, en contras te con el Lisis, al menos nos muestra a Scrates enseando a pensar a un muchacho y hablndole a su nivel de una manera no exenta de amabilidad 163. Conversacin introductoria. Un propsito evidente de la conversacin es fijar el carcter de Scrates antes de que comience la parte dialctica: sus pasio nes gemelas, la filosofa y la juventud, su sensibilidad respecto a la belleza juvenil (pero con preferencia por la belleza interior ms que por la belleza externa o fsica), as como su papel como mdico de la psych. Es el amante

162 Hay, por supuesto, otras opiniones. Gauss (Handkomm. 1, 2, 98) sostiene que, consideran do el anlisis del saber, aunque P. no nos hubiera dejado ms obra que el Crmides, no habra ms remedio que seguir considerndole entre los filsofos ms grandes de todos los tiempos. 163 Es til el resumen y la crtica de anteriores opiniones que da Witte, W. von G. u, B., pgs. 1-9, Interpretation der Interpretationen.

filosfico del Fedro, el amante genuino del Lisis citado en 222a. En Banque te 222a-b, Alcibiades menciona a Crmides como uno de aquellos que tomaron errneamente a Scrates por un amante en el sentido vulgar. En el relato del sabio tracio, Scrates establece su paralelo predilecto entre la medicina y la educacin moral, legado procedente de los sofistas que Platn mantuvo a par tir de la Apologa (y que se extiende incluso a la analoga entre los lgoi y los remedios mdicos; vase vol. III, pgs. 169 y 188, n. 35). El punto culmi nante de la gran discusin sobre la naturaleza de la justicia en la Repblica es que la justicia y la injusticia no son diferentes de la salud y la enfermedad: stas afectan al cuerpo, aqullas al alma 164. En realidad, Scrates ya ha da do, antes de que comience la discusin, su propia opinin sobre la naturaleza de la sophrosyn, a la luz de la cual hay que ver todos los intentos de Crmides y Critias: es nada menos que la salud del alma. Primera y segunda definiciones. Crmides no pone ninguna objecin cuan do Scrates identifica la tranquilidad () con la lentitud (), indudablemente porque iban unidas en el ideal tradicional en el que le haban educado. Las sentencias de Quiln, uno de los Siete Sabios, adems de aconse jar que hay que adoptar un comportamiento tranquilo y pacfico y rehuir la locuacidad, contienen una advertencia contra la prisa en la calle (DK vol. I, pg. 63). En Aristfanes, la educacin antigua en la sophrosyn prescriba el silencio y un caminar ordenado en las calles (Las Nubes 961-4). Quiln era espartano (cf. Prot. 343a), y para un ateniense de noble cuna Esparta era el modelo, donde se aprobaba la prctica de andar por las calles en silencio, sin mirar a un lado y a otro, y sin prestar atencin nada ms que a lo que se tiene delante (Jen., Rep. Lac., III, 4.). El mismo Critias escribi relatos elogiosos de Esparta en prosa y verso. As, estas definiciones de la sophrosyn son exactamente lo que podra esperarse de un joven como Crmides. Poste riormente, en el anlisis ms maduro del Poltico (306c-307b), Platn describe la contencin y la lentitud, y la velocidad y el vigor, como cualidades igualmen te admirables, que, sin embargo, podan ejercerse inoportunamente o en exce so. El carcter ideal es una mezcla de las dos (310d-e) 16s. Conseguir que el interlocutor admitiera (159c) que una virtud o que la vir tud misma es necesariamente buena era habitual en el mtodo socrtico de refutacin (cf. Laques 192c, Menn 87d, Prot. 349e). Entonces poda argir silogsticamente contra la proposicin que afirmara que V (una virtud) es x:

164 444c. Cf. tambin Gorg. 464a y sigs., 477a y sigs., 504b-d. De esta forma, la tesis del mtico tracio era profundamente griega. En Fedro 270c se le atribuye a Hipcrates. 165 Estos pasajes son citados por Witte, o. c., pgs. 64, 25, 26 y 71. En relacin con las observaciones de Critias acerca de los espartanos, vase vol. III, pg. 293. stas deben modificar tal vez las afirmaciones de Classen, Sprachl. Deut., pg. 106.

V es necesariamente buena, x es algunas veces mala, luego V no es x 166. Des pus de la segunda definicin, Crmides reconoce que la sphrosyn no es slo kaln (bella, loable), sino tambin agathn (160e); y como esto inclua en el uso regular la nocin de bueno para una persona o un propsito, cae fcilmente en la trampa. La sentencia de Homero era que el pudor no es bueno para el pobre (Od., XVII, 347, citado tambin en Laques 201b). Tercera definicin: la sphrosyn es ocuparse de los propios asuntos, o, ms literalmente, hacer cada uno lo suyo (161b). Aqu el dilogo presenta su primera apora. Es sabido que ste es el resultado final de la bsqueda de la justicia, la ms alta virtud, en la Repblica; es decir, la justicia es simple mente hacer cada uno lo suyo, lo cual da lugar a la afirmacin de que cada cual realice en la comunidad aquella funcin para la que est mejor dotado por naturaleza (433a-b). La justicia es all casi (infra, pg. 454) indis tinguible de la sphrosyn, que en una comunidad consiste en el acuerdo entre gobernantes y gobernados sobre sus funciones respectivas y, en el individuo, es la combinacin armoniosa de la razn y los apetitos, con la razn como elemento dirigente (432a, 442c). Ambas se comparan con la concordancia musi cal (la sphrosyn en 432a, la justicia en 443d), y en 443d-e dice Platn, efecti vamente, que el justo se har sphrn, unificado y bien ajustado. Aun sa biendo que para Platn, heredero de Scrates, la virtud era indivisible y consis ta en el conocimiento del bien, estos pasajes no nos permiten decir mucho sobre una distincin entre la sphrosyn y la justicia. Aqu la propia definicin dada por Platn en la Repblica 167 no slo es rechazada sumariamente, sino que se la rechaza por medio de una deliberada inversin de su significado evi dente. En la Repblica significaba que el zapatero deba ocuparse de sus zapa tos, el soldado de la guerra y el gobernante del gobierno, sin intentar inmiscuir se ninguno de ellos en el trabajo de los otros. Aqu, por sustituciones sofsticas entre hacer y fabricar, al estar incluidos los dos sentidos en la ambigedad del mismo verbo griego, Scrates afirma que, lejos de fabricar para todos nos otros el zapatero los zapatos y los vestidos el sastre, hacer o fabricar cada uno lo suyo significa que todos deberamos tejer, fabricar y lavar nuestros propios vestidos y fabricar cualquier otra cosa que poseamos, lo cual es un absurdo explcitamente rechazado por Platn en Rep. 369e-371b. Puede decir que quienquiera que identifique la sphrosyn con hacer cada uno lo suyo

166 Cf. Witte, o. c., pgs. 71 y sig., a pesar de que es difcil saber hasta qu punto se pareca la argumentacin socrtica a la sofstica. W. (que desprecia el argumento como eristisches kunststck, pg. 68) remite a Aristteles, Rf. Sof. 165b7 y sigs., pero al menos la segunda premisa siempre es un verdadero , y no meramente . Ninguna persona co rriente negara que el valor, la sphrosyn o la excelencia en genera! () es buena y loable. 167 Y cf. Gorg. 526c, donde es el signo caracterstico del filsofo.

en este sentido es un insensato o est hablando en enigmas, pero el nico que lo hace es l mismo. La historia y la significacin de la frase hacer cada uno lo suyo son complejas. Aunque Platn la hizo famosa al convertirla en punto culminante de su discusin de la justicia, no fue una invencin suya. En el Timeo dice que es una antigua y buena mxima la que afirma que hacer cada uno lo suyo y conocerse a s mismo es propio slo del sphrdn, con lo cual combina la tercera y cuarta definicin del Crmides en una frmula que aprueba l mismo 168. La frase aparece ms de una vez en Lisias, por ejemplo, cuando el acusador de upo de los Treinta Tiranos (a los que perteneca igualmente Critias) dice que no hay duda de que ste se describir a s mismo como un individuo decente y ordenado, que no es obstinado como otros y prefiere ha cer lo suyo 169. Sus implicaciones antidemocrticas se ponen en evidencia en la misma Repblica, en la que Platn la defiende porque sera fatal para la comunidad el que un artesano o un comerciante, envalentonados por la rique za, el apoyo popular o la fuerza fsica, intentaran entrar en la clase que est por encima de la suya, o el que uno de esa casta (la militar) aspirara a entrar en la de los consejeros de gobierno (434a-b). Era bastante natural, pues, que Scrates sospechara que Critias era la persona a la que Crmides se la haba odo decir, fuera o no un hecho histrico su uso de la misma 170. Despus de la Repblica, la maduracin de su pensamiento le llev a Platn a decir en el Poltico (307d-e) que incluso el hacer cada uno lo suyo o el ocuparse de sus propios asuntos puede conducir a excesos, al provocar una indiferencia por los semejantes o por el bienestar de la comunidad, y que, en las relaciones exteriores, puede llevar al derrotismo y a una poltica pacifista a cualquier pre cio. Cuando afecta a los asuntos de alta poltica, Platn condena esta actitud, en los trminos ms enrgicos, como la peor de las enfermedades que puede tener un Estado. Platn sabe muy bien que nadie que identifique la sphrosyn con hacer cada uno lo suyo quiere decir que todos deberamos fabricar nuestros propios vestidos y frascos de aceite. Pero ha llegado el momento de que la conversacin vaya por otros derroteros. Scrates ha conseguido todo lo que poda esperarse
,68 Tim. 72a. El contexto est aqu ms especializado. Platn dice inmediatamente que los profetas que actan bajo inspiracin divina no son jueces adecuados de sus propias afirmaciones, que necesitan ser interpretados por otros que estn cuerdos y mentalmente sanos. 169 Lisias 26, 3. La palabra aparece un poco ms adelante, en 26, 5. Vase Classen, Sprachi Deut., pg. 100, y Witte, o. c pgs. 43 y sig., para las citas. 170 Muchos han pensando que Critias era el creador de la frase, y Diels-Kranz la incluyeron incluso entre sus fragmentos (41a). Vase Tigerstedt, L. o f S., pg. 537, Herter, Fesschr. Vretska, pg. 84, n. 3, y Witte, o. c pg. 39, n. 85, para los detalles. Lo ms probable es que fuera un tpico que estaba en el ambiente (cf. el del Tim.), y que sta fuese, ciertamente, una frase predilecta de Critias. Vase, sobre estas cuestiones, Classen, Sprachi. Deut., pgs. 99-101 (con una rica seleccin de citas de la Antigedad).

de Crmides y desea provocar a Critias para que ste participe. Esto lo consi gue por medio de una descarada distorsin dei aforismo, lo cual suscita en su defensor una defensa airada. Crmides, cuya infantil inocencia es incapaz de darse cuenta de la estratagema, est deseoso de seguirle el juego a Scrates no slo al confesar su derrota, sino al sugerir maliciosamente que quizs su informante no saba lo que estaba diciendo, y la sustitucin es efectuada con todo el realismo dramtico que pudiera desearse. As, el dilogo se acomoda al modelo habitual al tener un punto crtico, que viene sealado por la rendicin del interlocutor y un nuevo comienzo en un nivel diferente. A ello puede seguir una propuesta positiva de Scrates (Euti frn, Menn) o un cambio de interlocutor (Laques, Lisis, Crmides). Pero el cambio no tiene nunca un carcter mecnico. Para Platn, la filosofa slo puede exponerse como una conversacin entre personas reales que actan las unas sobre las otras y, en consecuencia, asistimos a la escena entre el muchacho y su tutor, con Scrates como espectador divertido. Cuarta definicin: hacer cosas buenas (163e). sta es esquivada ms que refutada por la cuestin socrtica acerca del saber. Critias muestra con sus observaciones que se refiere a las acciones que corresponden a un caballe ro, pero la definicin sigue siendo extremadamente vaga y Critias la abandona casi inmediatamente. Es posible que Friedlnder haya estado en lo cierto al no contarla en absoluto como definicin independiente (Pl., II, pgs. 72 y 309, n. 7). Crtica del mtodo socrtico. La seccin siguiente contiene la primera crtica explcita de una parte esencial del mtodo socrtico, como es el argu mento basado en la analoga. Estamos buscando la caracterstica distintiva de la sophrosyn, dice Critias, pero t no haces ms que suponer que debe ser igual a toda otra forma de saber (165e). Ests haciendo preguntas errneas. Es una crtica justa, y es aceptada. Scrates slo puede responder que es ver dad y se limita a hacer su declaracin habitual de ignorancia. Esto es bastan tes extrao. Parece como si Platn comenzara a salir de su cascarn socrtico e intentara volar por s mismo. Las advertencias contra el hecho de confiar en las semejanzas e ignorar las diferencias aparecen ms de una vez en sus obras posteriores 171.

1 71 Por ejemplo, Fedro 262b. La importancia de esta vlida crtica del mtodo socrtico ha sido puesta de manifiesto por varios comentaristas, por ejemplo es der erste treffende Kritik... die hier klar formuliert und ausgesprochen wird (Leisegang, RE, 2403); la objecin de Critias que no tenemos ms remedio que considerar justificada (Stenzel, PMD, pg. 36). Pero cuando Stenzel dice a continuacin que Platn slo ha cobrado conciencia del lado sinptico de la dialc tica posterior, es decir, slo de una parte de ella, uno se pregunta si, en ese caso, la puede criticar ya como inadecuada. (Witte, o. c., pg. 111, ve la cuestin de un modo bastante diferente.)

Quinta definicin: la sphrosyn como autoconocimiento. Critias reco noce que un hombre no puede poseerla sin saberlo. (Negar esto sera negar lo que Scrates y Crmides haban acordado en 159a. Tambin habra supuesto pasar por alto, como indic Friedlander [Pl., II, pg. 72], la relacin etimol gica an viva de la sphrosyn con un estado mental adecuado.) De hecho, ahora se muestra dispuesto a afirmar que la esencia de la sphrosyn radica en conocerse a s mismo (164d), como manda el precepto dlfico. Es, pues, una forma de saber m . De esta manera, Critias le presenta a Scrates su propia doctrina de que la virtud (o una virtud) es saber, e incluso, ms precisamente, que la sphrosyn es autoconocimiento, la doctrina del Primer Alcibiades 173. Sin embargo, aqu conduce a una maraa de dificultades totalmente ignora das por el Alcibiades. stas surgen de la repentina y sorprendente identifica cin del conocimiento de uno mismo con el conocimiento de s misma (de la sphrosyn), o sea, con el conocimiento del conocimiento, lo cual va unido a la an ms sorprendente conclusin de que el saber que constituye su objeto no es simplemente el saber en el que, segn se dijo en un principio, consiste la sphrosyn, o sea, el conocimiento que tiene una persona de s misma, sino que debe entenderse universalmente como saber de todo saber. En 166c, Critias dice (y lo repite en 166e) que slo ella entre las formas de saber es saber de s misma y de otras clases de saber. La identificacin, conocimiento de l mismo conocimiento de s misma, parece una falacia, y a menudo ha sido calificada as i7<t, pero, si hemos de seguir a Platn en sus esfuerzos por

172 Tuckey {pgs. 30 y sig., 38) le da mucha importancia a la transicin de a (que a veces se distinguen traducindolos respectivamente por connatre y savoir) introducida por S. en 165c. Sin embargo, si se contina leyendo (vase especialmente Critias en 169d-e), uno debe decir con Witte (o. c., pg. 109, comparando Prot. 352c con Rep. 476d-477d) que, por lo regular, Platn usa simplemente como el sustantivo correspondiente al verbo . (En 169e se utiliza como un sinnimo.) Esto conduce, desde luego, a la ambigedad, ya que tiene unas implicaciones prcticas y teorticas de las que carece . 173 Ale. I 133b, 133c. Vase vol. III, pgs. 446 y sig. Sea o no el Ale. I una obra escrita por el mismo Platn, la considero una fuente fidedigna de la doctrina socrtica. Para J. I. Beare (Essays Ridgeway, pgs. 43 y sig.), el Ale. I debe ser anterior al Crmides, mientras que para Friedlander (Pl., II, pg. 80) es posterior. 174 Herter (Fcstschr. Vretska, pgs. 76 y sig., con notas) y Tuckey (pgs. 32-36) hacen referen cia a los crticos anteriores que la han condenado en estos trminos; Herter menciona tambin (pg. 77) algunos que no han visto en ello ninguna incorreccin. Su propia solucin implica la teora de las Formas en toda su extensin: es una Forma, el es apariencia (pgs. 79 y sig.), y en el reino de las Formas corresponde a en el mundo sensible (pg. 81). En la pgina siguiente, al hablar de la vista que se ve a s misma, menciona incluso la del Sofista. Esto no me parece convincente, pero, como ya he dicho (pgs. 152 y sig.), probablemente nunca podr salvarse la distancia que existe entre los que consideran adecuado explicar todos y cada uno de los dilogos de Platn a la luz de sus obras posteriores de madurez y los que no piensan as.

proporcionar un sentido filsofico a la tica socrtica, debemos aceptar que es asumida de una forma natural por Scrates y por Critias, y, por tanto, probablemente por el mismo Platn. Se ve con la mayor claridad en 169e, donde dice Critias: Cuando alguno est en posesin del conocimiento, es que conoce, y cuando est en posesin de un conocimiento que es objeto de s mismo, se conocer a s mismo. No lo discuto, replica Scrates. Visto en el marco del dilogo, la transicin podra parecer posiblemente una consecuencia inevitable de afirmaciones ya establecidas. Debemos recordar que surgi de la definicin dada por Critias de la sphrosyn como creacin de cosas buenas y beneficiosas. La secuencia es, pues, como sigue: 1. La sphrosyn es la creacin de cosas buenas y beneficiosas. 2. El mdico, el capitn de un barco, etc., no saben, en virtud de sus especiales habilidades, si el resultado ltimo de sus actuaciones profesionales ser beneficioso o no (164b). (Para un determinado paciente puede ser mejor morir, y para un pasajero puede ser mejor igualmente que no se le lleve a salvo a su destino, donde puede aguardarle un destino horrible.) 3. Pero se llega al acuerdo de que quienquiera que sea sphron debe saber que es sphrn, es decir, debe saber que lo que est haciendo es bueno y beneficioso. 4. La sphrosyn es, pues, un saber de la creacin de cosas buenas y beneficiosas. 5. Por lo cual, como precisin introducida en la definicin inicial de que es creacin de cosas buenas y beneficiosas, debemos decir que es saber de s misma. Si alguno la posee, se conocer por supuesto a s mismo al menos en este punto: ser sphrn y sabr que lo es 17S. Scrates aade que el saber del saber debe incluir el saber de la ignorancia. Slo su poseedor puede saber lo que sabe y lo que no, y slo l puede detectar lo que otra persona sabe y lo que no sabe, aunque crea que lo sabe. El eco de la Apologa (21d) es inconfundible, y nos muestra una vez ms que, cual quiera que sea la suerte de la discusin, el ideal de la sphrosyn est encarna do para Platn en el mismo Scrates. Pero el carcter indagador de su pensa miento no puede descansar aqu. Cmo fue posible un fenmeno como Scra tes? Qu significa hablar de un saber del saber y la ignorancia? En cualquier caso, no tiene ningn paralelo semejante en otras actividades cognitivas o emo cionales: no hablamos de un odo que se oye a s mismo, ni de un temor o un deseo que se temen o se desean a s mismos, y puede dudarse de que en el mundo natural algo (por ejemplo, el calor o el movimiento) pueda ser objeto
175 S. podra haber insertado, como hace en otras ocasiones, la premisa intermedia de que un hombre se hace por la (Prot. 332a-b, ); pero aqu no es necesario. Obsrvese tambin que la expresin griega para no sabe que es es no sabe de l mismo que es ( , 164c).

de su propia accin (167c-168a). Sin embargo, stas son grandes cuestiones que el Scrates de Platn se siente incapaz de resolver de un modo decisivo. Es fascinante ver el despuntar en la mente de Platn de problemas que adquirieron posteriormente una gran importancia. El gran hombre que S crates deseaba en este caso (169a) tuvo que ser Aristteles con su prueba de la imposibilidad de la accin refleja basada en la doctrina de la potencia y el acto: la causa del cambio o el movimiento debe estar en acto respecto al cambio que debe producirse (lo que calienta debe estar caliente; para ensear geometra, debe haberse aprendido, y, en general, lo que produce algo, posee ya la forma), y lo que recibe la accin debe estar slo en potencia respecto a ese estado. Por lo que decir que algo es el objeto de su propia accin implica ra el absurdo de afirmar que est simultneamente en acto y en potencia res pecto al mismo acto del cambio. Esto representaba un avance respecto al mis* mo Platn, que en su madurez crea firmemente en el automovimiento, identi ficado con la fuerza vital (psych), como fuente de cualquier otro movimiento, y la diferencia entre ambos pensadores determin la diferencia entre sus con cepciones de la divinidad 176. Aqu no hay indicios de estas trancendentales consecuencias, y Platn se limita a salir del paso con la observacin de que la accin refleja es improbable, aunque quizs no imposible. Algunos han dudado de la conveniencia de incluir aqu las emociones. Segu ramente puede hablarse de un temor del temor (es decir, de parecer cobarde) y, al envejecer, un hombre puede lamentar, al contrario que Sfocles, la prdi da del deseo 177. Pero Aristteles hubiese arremetido contra la inexactitud de citar estos casos como ejemplos de algo que acta sobre s mismo, de la misma manera que mostr la ligereza que supone decir que un mdico se cura a s mismo (Fis. 192b24): en realidad, una cosa (la mente con sus conocimientos mdicos) acta sobre otra (el cuerpo). De manera semejante, el deseo que tiene por objeto un deseo es diferente de su objeto, como puede ser el deseo de una mujer. Incluso en el caso de que Platn no pudiera formularlo como Aris tteles, debe haberse dado cuenta de ello en trminos semejantes. Es difcil asegurarlo. Como ninguno de ellos puede decidir si es posible un saber del saber, pasan a la cuestin de si tendra alguna utilidad en el caso de que fuera posible. En realidad, el modo del que se sirve Scrates para probar su inutilidad consis te en mostrar que, como l mismo dijo en un principio ( , 17Id), no es posible. l haba supuesto que era ese don que l mismo posee de estimar correctamente el alcance y las limitaciones de su saber y del saber de los dems una facultad tan estimable que el orculo le haba declarado,
176 Ar., Fis. VIII, 5; Platn, Fedro 245c, Tim. 89a, Leyes 895e-896a. Cherniss (ACPA, 435) pens que era probable que Platn aceptara ya el concepto de automovimiento en el Crmides. 177 Cf. el cuarteto de Goethe citado por Tuckey, pg. 45: Gib... die Macht der Liebe, gib meine Jugend mir zurck.

en virtud de ella, el hombre ms sabio de todos. Pero el poseedor de un saber cuyo nico objeto es este mismo saber no puede lograr eso en virtud de ese nico saber. Si sabe, por ejemplo, geometra, podr comprobar que su sphrosyn le ayuda a examinar a quien pretenda conocer esta ciencia, pero por s misma es intil. La idea de que se pueda reconocer el saber sin saber qu es lo que se sabe saber que se sabe sin saber o que uno sabe (170c-d) y reconocer la ignorancia sin saber si es ignorancia de matemticas o de qu es absurda, pero esto no quiere decir necesariamente que no hayamos compren dido lo que est diciendo Platn. En este dilogo est investigando, y enfrentn dose a los problemas, sin intentar resolverlos. Cuando Scrates conduce a un muchacho en el Menn, por medio de su mtodo habitual, al conocimiento de la propia ignorancia, el muchacho sabe muy bien qu es lo que ignora, y por ello puede ser asistido y se puedesuscitar en l el deseo de saberlo (vase especialmente 84b-c). Pero all los estados sucesivos de su mente encuentran una explicacin en las doctrinas de la preexistencia y la reminiscencia, a las que el Crmides no hace la menor alusin 178. La descripcin de la sphrosyn como saber del saber y de otros saberes, introducida por Critias, dei cual la toma Scrates (aunque l mantenga el sin gular en el argumento acerca de su inutilidad), es extraa. Quizs, como sugiri Tuckey (pg. 39), Critias la propuso sin pensarlo para establecer una anttesis verbal a la manera sofstica 179. En cualquier caso, el argumento muestra que no puede significar el saber de las ciencias, como normalmente se entiende, sino slo el saber de que (por ejemplo) la astronoma es una ciencia, sin conoci miento alguno de la materia de sta I80. Sexta y ltima definicin: el saber del bien y del mal. Siel saber del saber y la ignorancia significara lo que Scrates haba supuesto inicialmente, podra esperarse que garantizara la felicidad a individuos y Estados, y una de las mejores cosas del dilogo (o al menos la ms pertinente en el presente) es la expresiva descripcin que hace de una sociedad enteramente dirigida por

178 Otros, como von Arnim, y en los ltimos aos notablemente Erbse, Untersteiner y Herter, han considerado que el Crmides slo se puede explicar en el contexto de la doctrina de las Formas (para Herter, vase supra, pg. 168, n. 174), y Witte cree que debe explicarse tambin en el de la filosofa esotrica de Platn (o. c pg. 123, con referencia a la obra de Krmer y Gaiser). No atribuyo un sentido platnico tcnico al uso de en 169a y 170a, considerndolo simplemente en el sentido socrtico de dialctica, todava bastante alejado de la platni ca. (Stenzel, RE, II, 863. Vase tambin mi vol. Ill, pgs. 204, 432-433.) 179 Seguramente es importante que sea la definicin de Critias, expresada en 166c y repetida por l en 166e. Slo despus de eso la recoge Scrates, en 167b-c. (Sokrates en Gauss, Handkomm., 1, 2, 101, en la lnea 3, es un error serio.) 190 170a-6-8. Debo mucho al anlisis que ha hecho Tuckey del Crmides, pero me resulta difcil aceptar que Platn utilice el plural para indicar que sabiendo que uno sabe carece de sentido a menos que se sepa lo que se sabe (pg. 64).

expertos, en la que no se le permite a nadie que desempee una funcin de carcter tcnico, ya se trate de tejer, ya de hacer zapatos, ya del gobiermo, a menos que est perfectamente cualificado, aunque ella carezca de esa funcin esencial para la felicidad que es el conocimiento de los fines y de los medios. Por medio de esta definicin se consigue, gracias a la dialctica socrtica, que Critias pronuncie con sus propios labios la propia concepcin socrtica del saber que nos garantizar una vida buena y feliz: es el saber que nos permite distinguir el bien del mal, o, en un lenguaje ms socrtico y menos bblico, lo verdaderamente beneficioso de lo intil o perjudicial. El argumento prece dente Ies ha impedido llamar a esto sphrosfn, de manera que el dilogo, como bsqueda de la esencia de esta virtud, termina en fracaso, porque ha conducido a la inaceptable conclusin de que la sphrosyn no es algo prove choso. Tambin el Laques termin as, por la diferente razn de que el valor (como la receta de la felicidad aqu) pareca consistir en un saber del bien y del mal, pero esto lo hubiese convertido en la totalidad de la virtud, en lugar de ser una parte, en la que estara incluida (debemos tomar nota de ello) la sphrosyn (199d). El Crmides, como otros dilogos socrticos de defini cin, pone en evidencia, por medio de su aparente fracaso, la leccin socrtica de que la virtud es nica y consiste en un saber, en un saber de uno mismo y de lo que es y no es esencialmente y sin excepcin bueno, til o beneficioso. En esta conviccin haba vivido y haba muerto Scrates. Nunca pudo afirmar positivamente que posea este saber: slo se limitaba a exhortar a sus amigos para que se unieran a l en la bsqueda, como la cosa ms valiosa de la vida (cf. vol. III, pgs. 420 y sigs.). Platn estaba decidido a descubrirlo, pero antes deba desarrollar y entender las implicaciones filosficas de la tica simple y prctica de Scrates. Las cuestiones suscitadas aqu sobre el saber parecen am biguas, si no ficticias, y la explicacin ms natural es que Platn est en una etapa inicial de lucha con las dificultades que surgen cuando se intenta entender todas las implicaciones de la creencia socrtica de que la virtud es saber. Por ltimo, a veces se pregunta qu es, en trminos modernos, este saber del saber que ocupa tanto espacio del dilogo. Es la teora del conocimiento o la epistemologa en el sentido actual? (As, Taylor, PM W, pg. 54.) La cues tin no se puede responder, porque Platn no tiene en mente una nica concep cin: est investigando el tema por su cuenta y sopesando unas y otras posibili dades. La cuestin de la que surge, ciertamente, no apunta a la teora del conocimiento. Es la cuestin de cmo puede un hombre saber que est actuan do rectamente, porque slo si sabe esto poseer la sphrosyn. Esto nos recuer da la insistencia final de Aristteles sobre el hecho de que la virtud de un acto 181 consiste no meramente en el acto mismo, sino en el carcter del agente: ste debe haber actuado no casualmente, sino a sabiendas, por una eleccin

181 Es decir, para que sea realizado .

deliberada, decididamente y sin titubeos (EN 1105a28). Y la ltima condicin para l, como para Scrates, dependa de la primera. Sin embargo, a medida que avanza la discusin, Platn parece interesarse en la idea de un saber del saber (o de los diferentes saberes) que sera un saber de la naturaleza y los requisitos del saber mismo, lo cual habra constituido una epistemologa, si esa ciencia hubiese existido. Contemplamos los primeros brotes de la curiosi dad intelectual que le condujo posteriormente en el Teeteto 182 y el Sofista a indagar la esencia del conocimiento mismo, su relacin con la sensacin y la opinin, la posibilidad del error y las cuestiones relacionadas con ello. l pondr los fundamentos del estudio de la epistemologa, pero no an. Aqu, como peda Scrates, debemos apartarnos de estas sendas tentadoras y retornar a la bsqueda de la vida recta y del saber del que depende. Esto es, la sophrosyn, que ni Platn ni ningn otro griego podra identificar con la epistemologa, aun en el caso de que hubiera conocido la existencia de algo semejante.

7.

EL HIPIAS MAYOR AUTENTICIDAD

La autenticidad del Hipias Mayor (llamado as por ser el ms extenso de los dos dilogos que llevan el nombre de Hipias) no fue puesta en duda en la Antigedad, y el dilogo es incluido en el canon de Trasilo (supra, pgs. 47 y sigs.). Pero desde el comienzo del siglo diecinueve ha sido atacado y de fendido alternativamente con igual vigor 183. Muchos de los argumentos utiliza dos son subjetivos y estn basados en consideraciones sobre lo que es indigno de Platn. El autor, dice Gauss, no logra reproducir el estilo del joven Platn y a Hipias se le presenta como una persona demasiado estpida. Dorothy Ta rrant observa confusin y un lenguaje extrao, y tanto ella como otros inter pretan las coincidencias con otros dilogos en lenguaje y contenido como una imitacin debida al desconocido escritor. (Una de las cosas que se aprende al leer a Platn con la suficiente intensidad como para escribir sobre l es
182 En Teet. 200b, la nocin de vuelve a aparecer en labios de un imaginario objetor desdeoso. El tratamiento del saber en el Crmides es puesto en el lugar que le corresponde por Campbell, T h e a e t pg. XXII: el problema es meramente incidental y el tratamiento del mismo paradjico y verbal. 1 83 Un examen breve y til de la controversia hasta 1953 puede encontrarse en Soreth, II. Maj. pgs. 1-4. Ella hace en toda la obra una defensa poderosa de su carcter genuino. Friedlnder, Pl., II, pgs. 316 y sig., n. 1 (1964), y Hoerber, en Phronesis, 1964, 143, dan referencias en los dos sentidos. Puede alcanzarse una idea adecuada de los hechos y de las meras suposiciones a favor y en contra comparando la obra de D. Tarrant, H. Maj., 1928, y CQ, 1927 (en contra) con la de Grube en CQ, 1926, y CP, 1929 (a favor). Defensores recientes de su carcter genuino son R. Robinson, Crombie, Ryle y J. Malcolm. Vase Malcolm en AGPh, 1968, 189, con la n. 2.

que se repite constantemente a s mismo, hasta el punto de hacerse tedioso.) Un estrecho paralelismo verbal en Aristteles (Top. 146a21) con H. Mayor 298a, es desestimado por Tarrant como una indicacin incierta de que cono ciera el H. Mayor, mientras que para Ross era una alusin clara y para Grube un prstamo evidente 1S4. Los escpticos difieren en lo referente a la fecha de su supuesta imitacin. Tarrant sigue a Wilamowitz al creer que era la obra de un joven discpulo de la Academia, realizada en vida de Platn; Pohlenz lo situ en tiempos de Aristteles, mientras que Gigon y Gauss (que la juzg con un desprecio consi derable) creyeron que era producto de la poca helenstica 18S. Aqu se conside rar como obra de Platn, pero los lectores deben saber que no se acepta universalmente como tal. Siendo subjetivo por mi parte, uno de los rasgos ms convincentes es el divertido recurso, muy propio de Platn y difcilmente imitable, del que se sirve Scrates, al presentar sus duras crticas a Hipias como objeciones que le hace a l mismo un personaje misterioso, con lo que evita cualquier apariencia de descortesa por su parte. Quien es ese individuo maleducado que trae a colacin cosas tan despreciables como las cacerolas en una discusin seria?, pregunta Hipias con una indignacin que est fuera de lugar (288d): sta es exactamente la clase de observaciones que se hacen fre cuentemente contra Scrates (cf. Gorg. 491a). No lo conocera, dice Scrates (290e), y al final (304d) es un familiar muy prximo que vive en su misma casa. Otro rasgo socrtico de este personaje es que, cuando la bsqueda de la definicin parece conducir al fracaso, hace l mismo una propuesta de carc ter positivo (293d). Cuando Hipias espera que pueda habrsele escapado a ste una debilidad del argumento, Scrates contesta que en ese caso no se le escapa ra a la persona antes cuyos ojos sentira la mayor vergenza si se le sorprendie ra en falta, es decir, ante s mismo. El lector ya se ha dado cuenta del juego mucho antes de esto, mas la reintroduccin del personaje annimo al final, digan lo que digan algunos crticos, es genial. Nos damos cuenta de que Scra tes admira la retrica de los sofistas y desea poder emularla, pero cuando la alaba, este ruidoso alter ego se dedica a confundirlo e insultarlo 186.
184 Tarrant, H. Maj., pg. X, Ross, PTI, pgs. 3 y sig., Grube, CQ, 1926, 134 y sig. y 147. De manera semejante, Tarrant (pg. XV) dedujo de un paralelo con Jen., Mem., IV, 4, 5, que el escritor del H. Mayor conoca las Memorabilia, mientras que Taylor (PMW, pg. 29) pens que Jenofonte poda haber tenido en mente las observaciones iniciales del Hipias. 185 O, en la pintoresca frase de Gauss, un pasteleo helenstico de falsificaciones literarias (Handk. 1, 2, 208, donde cita a Gigon). Para el joven contemporneo de Platn, vase Wilamo witz, Pl., II, pgs. 328 y sigs., Tarrant, H. Maj. pgs. XVI y LXV (un hombre joven en estrecha relacin con Platn, probablemente un estudiante de la Academia), CQ, 1927, 87. Se experimenta cierta sorpresa ante el hecho de que un joven como ste pudiera escribir una reductio ad absurdum de la ontologa del Fedn (Tarrant, II. cc.; cf. Grube, CQ, 1926, 141), y sorprende ms an que no supiera siquiera escribir en griego adecuadamente (CQ, 1927 , 84, sobre 286d). 186 Stallbaum ha sido uno de los que ha sabido apreciar la estratagema, llamndola ratio... in qua explicanda miramur sane quod viri docti adeo se torserunt (Menex., etc., pg. 178).

Este y otros juicios acerca del dilogo se basan en la suposicin de que, al contrastar el carcter y el mtodo de Scrates con los del nico sofista por el que no senta ningn respeto (vol. III, pg. 274), Platn se divirti escribien do una pequea comedia. Y pensemos lo que pensemos de sus mritos I87, no es ms que una parodia de Hipias, en la que se presenta a ste como un hombre falto de sensibilidad e insensato, caracterizado por una impenetrable complacencia y un insaciable apetito de halagos.
FECHA

Tambin este punto ha sido un rompecabezas para los especialistas, porque, si bien el dilogo tiene todas las caractersticas de una obra inicial, introduce, sin embargo, concepciones generalmente atribuidas a un perodo posterior, es pecialmente la doctrina de las Formas, como aparece en el Fedn o ms tar de m . Las consideraciones estilsticas muestran la misma discrepancia. Fried lander observ que las estadsticas de von Arnim lo sitan entre el Banquete y el Fedn, aunque en su estructura no pertenece al grupo de estas obras de la madurez, sino al de los dilogos aporticos. Aqu se le asociar a este grupo, y su contenido filosfico se discutir en el lugar adecuado.

FECHA DRAMTICA

No hay ninguna indicacin precisa. Como Hipias es ya un personaje prs pero y famoso, los editores de Jowett (I, pg. 561) sugieren que la conversacin no es probable que haya podido tener lugar antes del ao 435 aproximadamen te. Taylor (PMW, pg. 29) observ que su presencia en Atenas presupone un tiempo de pa 2, y como la visita oficial de Gorgias (vol. III, pg. 50) figura

187 Grote, en una nota en la que se muestra muy crtico (Pl., I, pg. 364, n. a), lo consider inoportuno e incoveniente, y lo compar desfavorablemente con las Nubes de Aristfanes. l vio su origen en una disputa histrica entre S. e Hipias que se refleja en la acerba controversia a que hace referencia Jenofonte en Mem., IV, 4, 5-25. Aunque esa conversacin no es especialmen te acerba, tal vez sea mejor esto que convertir al Hipias de Platn en una mscara de sus contem porneos Iscrates y Antstenes, como han hecho algunos. (Vase Dmmler, Akad., pgs. 52 y sigs.). 188 Para el autor del Hipias, el contenido del Menn, del Fedn y del Banquete estaba ya firmemente establecido (Dmmler, A k., pg. 61). La discrepancia ha sido aducida tambin como prueba de su carcter espurio. As, Moreau escribe (REG, 1941, 41) que aunque el contenido es intgralement et adquatement platonicien, no puede haber sido escrito por Platn, porque, a pesar de corresponder al gnero socrtico, se refiere a doctrinas elaboradas despus de su perodo socrtico, e incluso despus de los dilogos intermedios. Es as une oeuvre dcole excute dans le style des premiers dialogues platoniciens. Pero es un extrao capricho resucitar el estilo socrti co inicial de Platn despus de haber escrito no slo el Fedn, el Banquete y la Rep., sino tambin el Polt., el FU. y el Tim., para introducir ideas de todas estas obras.

como un hecho pasado (282b), debe haber sido despus del 427 y, en conse cuencia, durante la Paz de Nicias (421-416). Para el propio Hipias, vase vol. III, pgs. 273-278. Una vez ms tenemos que enfrentarnos con la necesidad de estudiar el signi ficado y el alcance de una palabra griega que tiene una extensin diferente de la que tiene cualquier palabra en espaol. Su objeto es lo kaln, traduci do normalmente por lo bello o por belleza, lo cual sugiere que su tema es puramente esttico, cuando en realidad es ms amplio. Hasta Platn e inclu so en tiempos de ste, la palabra no se aplicaba slo a los hombres bien pareci dos, a las mujeres bellas o a los ojos, tobillos, vestidos, edificios, y dems, sino tambin a puertos, campos, presagios, reputaciones y hechos. Llegar opor tunamente era llegar en un tiempo kals, y a veces se utilizaba con un infini tivo (Para m es kaln morir). Su adverbio kals se empleaba siempre en el sentido no sensual de lo que est bien o es recto vivir bien, hablar bien, pasarlo bien y dems, siendo la rectitud del acto de carcter tcnico o moral. Su relacin con agathn era tan estrecha que, para resumir su ideal de bondad y nobleza, los griegos inventaron el sustantivo compuesto kalokagatha, pero era un caso de coincidencia, no de sinonimia: agathn no tena ningn conteni do esttico, y parece haber retenido siempre, incluso en expresiones generales tales como un buen hombre, algo de la nocin relativa de bueno para una obra o un propsito, eficiente, como el sentido que tiene en un buen carpinte ro, un buen jugador de tenis o una buena habilidad manual. Kaln tena normalmente un sentido absoluto I89, aunque kaln para esto o aquello apa rece ocasionalmente, incluso fuera de las pginas de Platn 190. Tambin nosotros utilizamos la palabra bello ms all del mbito estric tamente esttico, y hablams de una bella persona, de un bello * corredor (beau tiful runner) o de la belleza de la santidad, pero lo hacemos con la conciencia de que, adems de su excelencia moral o tcnica, hay en estos casos algo que nos conmueve de una manera anloga al efecto que nos produce un paisaje, un poema o una sonata. Decir de alguien que es una buena persona o un buen corredor no es lo mismo, y la mayor parte de lo que dice Scrates sobre lo que es kaln, y de lo que acepta Hipias, no lo aceptaramos nosotros como atribuible a la belleza y no es porque Hipias sea estpido 191.
189 Aristteles consider que sta era la diferencia esencial entre los dos. Vase Metaf. 1078a31 (vol. III, pg. 172, n. 14), EE 1248bl8, Re. 1390al, E N 1207b28. Platn habra estado probable mente de acuerdo con l en que era el trmino ms amplio. Ms de una vez dice que es (Tim. 87c, Lis. 216d). 190 Jenofonte utiliza (Anb., IV, 8, 26) y (drop., Ill, 3, 6), y tambin, como P. en H. Mayor 295c, y (Mem., Ill, 8, 4). * . del T. En castellano no se dira un bello corredor, sino un buen corredor, pero mantene mos el trmino por el contexto general del prrafo. 1 9 1 Para la traduccin alternativa de hermoso o apto (fine), que a veces es preferible a be llo, vase vol. III, pg. 172.

El

dilogo

(a r g u m e n t o

e n estilo d ir e c t o )

Scrates se encuentra con Hipias, que ha vuelto a Atnas despus de una larga ausencia 192, en la que se ha dedicado a misiones diplomticas en varias partes de Grecia. Scrates le da pie para que presuma por haber logrado man tener una prctica lucrativa como sofista mientras desempeaba mltiples ta reas pblicas. Con ello demuestra ser mucho ms sabio que los antiguos sabios, que no se dieron cuenta de que lo esencial de la sabidura radica en hacer dinero. Despus de charlar sobre su recepcin en Esparta, Hipias le invita a que vaya a or un discurso bello y bien compuesto que va a pronunciar sobre los bellos hbitos que debera adquirir un joven, y S. aprovecha la ocasin para introducir el tema fundamental. S. tiene un amigo molesto e ino portuno, que recientemente, cuando elogiaba ciertas cosas de un discurso por bellas y censuraba otras por feas, le pregunt con qu derecho haca eso. Sa ba l acaso qu era lo bello? Afortunadamente ha venido Hipias 193, y ste, con su superior sabidura, no tendr inconveniente en decirle a S. lo que tiene que contestar. As es que S. obtiene permiso para hablar y responder en repre sentacin de este desagradable personaje 194, que habla con una descarada ru deza que, como es natural, l no se atrevera a adoptar ni soando. En primer lugar, despus de escuchar el discurso de H. sobre las bellas prcticas, este hombre le llevara a aceptar que, de la misma menera que la justicia hace a los hombres justos 195 y la sabidura los hace sabios, la belleza hace que las cosas sean bellas; y todas estas cualidades existen, Pero qu es y en qu consiste la belleza y lo bello? H. entiende la pregunta como si se le hubiera preguntado que es bello? y no qu es lo bello?, es decir, el atributo, y, como tantas otras vctimas de S., cita un ejemplo: una bella doncella es bella 196. Pero tambin lo es una yegua, o incluso una cacerola
192 En Mem., IV, 4, 5, Jenofonte dice que H. se reuni con S. despus de mucho tiempo. Tarrant (H. Maj., pg. XV) cree que el autor del H, Mayor conoca a Jenofonte, y Taylor (PMW, pg. 29) dice que el pasaje de Jen. podra haber sido sugerido por el inicio del H. Mayor. La cuestin es irresoluble, y debemos tener en cuenta tambin ahora que hay muchos y muy estrechos paralelismos entre Jen. y este dilogo. Cf. esp. Mem., III, 8, 4 y Banquete V con 295c, Mem. IV, 6, 8-9, con 296d-e. Soreth (II. Maj., pg. 18, n. 2., 48, n. 2) es especialmente vehemente contra cualquier indicacin de que el H. Mayor haya sido el que ha comentido el plagio. Vase tambin vol. III, pg. 318. 198 (286d). As tambin, unas pocas lneas ms abajo, y cf. aoi ... fiv en la discusin de la belleza como (291a). Estos pequeos juegos de palabras tan bien elegidos acentan el carcter ligero y divertido del dilogo. 194 En 287b, S. dice (traducido literalmente) que se va a convertir en el otro hombre. Para Hipias, esto significa desempear el papel de, pero en realidad no tena ms que ser l mismo, 1 9 5 Literalmente, los hombres justos son justos por la justicia, etc. Para el dativo, vase supra, pg. 121, n. 74. 196 Lit., es un objeto bello, en la expresin griega en la que el adjetivo atributivo con un sustantivo femenino es femenino, pero el predicativo es neutro. (Vase Jowett, 4, I, pg. 563,

bien hecha, lisa, redonda y bien cocida. H. admite a regaadientes que el epte to podra aplicarse a la olla, pero no en comparacin con la doncella o con otras cosas que se llaman bellas. sta es una peligrosa admisin. Si introduci mos el concepto de comparacin, deberemos admitir que la doncella no es bella en comparacin con una diosa, de la misma manera que no lo es la olla en comparacin con la doncella. Todo lo que podamos nombrar como bello ser feo en determinados contextos, mientras que lo bello en s mismo, que da a estas cosas su belleza, no puede ser ms que bello. H. empieza a caer en la cuenta e indica que aquello que al aadrsele a cualquier cosa la hace bella es el oro. Cuando S. le pregunta por qu, en ese caso, no hizo Fidias la estatua de Atenea toda de oro, sino que hizo partes de marfil y los globos oculares de piedras, contesta que todas estas cosas son bellas, contando con que sean adecuadas al conjunto. En realidad, todo lo que es adecuado (conveniente, apropiado) a una cosa, la hace bella (290d) 197. Esto le da a S. la oportunidad de hacer que H. reconozca (slo, por supuesto, para protegerse de este pariente vulgar, que sera muy poco apropiado para hablar con un gran hombre como Hipias) que para mover una buena (beauti ful) sopa en la olla, cuya belleza han admitido, una cuchara de madera de higuera sera mejor que una de oro, la cual podra romper la olla, desperdicin dose la sopa y apagndose el fuego. H. tiene ahora una nueva y brillante idea que silenciar de una vez por todas al autor de las objeciones. Lo ms bello, lo ms hermoso para un hom bre siempre y en todo lugar, que no podr parecerle feo nunca a nadie, es llegar a la vejez con salud, riqueza y honor y ser enterrado esplndidamente por los hijos, despus de haber hecho previamente lo mismo con sus padres. Esta respuesta tiene que vrselas con la misma objecin que las anteriores, puesto que, para algunos hroes, una muerte gloriosa en la juventud es ms bella que sobrevivir hasta la vejez, la cual, cuando est manchada por la cobar da, es de hecho fea y deshonrosa ,98. Llegamos aqu a ese punto decisivo, caracterstico de los dilogos socrticos (supra, pg. 167), en el que se admite la derrota y se vuelve a empezar desde el principio a partir de una sugerencia que no parte del interlocutor original, aunque naturalmente, como artista que es, Platn vara la forma literaria en cada caso. No es Hipias no hay ni
para esta y otras dificultades al traducir las diversas expresiones griegas de la belleza.) Esto hace que el error de H. sea algo menos grave. 1.7 La palabra utilizada (), mejor traducida a menudo por apropiado, podra abarcar desde lo que corresponde a una persona o a una clase en atencin a la moral o a la prudencia (a hombres mortales corresponden pensamientos mortales, como les corresponde hablar a los esclavos, actos ms propios de brbaros que de griegos, su pudor corresponda a su juven tud, y as sucesivamente) hasta lo que cae bien respecto a la apariencia externa, lo que sienta bien, en relacin con los vestidos o los adornos personales. H., al tener su mente puesta an en en el sentido de la belleza exterior, lo toma en este ltimo sentido (294a). 1.8 Esto nos recuerda el emocionante pasaje de Apol. 28b-d.

que pensar en ello el que se declara vencido. Si se le concediera unos minutos de reflexin, hallara sin lugar a dudas la respuesta (295a). No, es S. el que cree que deber confesar su derrota a este terrible familiar, que, sin embargo, a veces se compadece de su ignorancia y le hace alguna propuesta por su parte. En este caso l les pedira que consideraran si no ser la respuesta lo que han dicho de que la belleza consiste en lo apropiado. Sin embargo, esto no impide que quede en pie una pregunta de S.: Lo adecuado (o conveniente) hace que las cosas parezcan bellas, o hace que lo sean realmente? H. cree en un principio lo primero, porque las ropas conve nientes y adecuadas pueden hacer que incluso una figura ridicula tenga una apariencia bella, pero cuando S. le indica que esto convertira la belleza en una especie de engao, decide que la belleza hace ambas cosas. En ese caso, lo que tiene belleza debera parecer bello siempre. Pero esto no es verdad. En realidad, leyes y prcticas que son verdaderamente bellas (hermosas, bue nas: kaln comprende todo esto) no parecen siempre as a todo el mundo, sino que causan, por la ignorancia, ms problemas y conflictos que ninguna otra cosa. Lo adecuado debe ser, pues, lo que hace que las cosas sean en reali dad bellas, en cuyo caso sera la belleza que estamos buscando, pero no lo que les hace parecer bellas; o es lo que Ies hace parecer bellas, y entonces no es la belleza que buscamos. Como H. decide que es lo ltimo, se ven defrau dados una vez ms. S . har ahora un intento por s mismo. Consistir la belleza en la utilidad ( )? La palabra se aplica a los ojos si nos son tiles para ver, y a un cuerpo en relacin con su capacidad para correr o luchar, a los animales, vehculos, instrumentos e incluso a leyes y prcticas; llamamos kaln a todas las cosas en la medida en que son tiles. Adems, la utilidad depende de la capacidad o del poder, por lo que el poder es hermoso, y la falta de poder, algo feo. Esto complace mucho a H ., para quien el poder poltico es la ms hermosa de todas las cosas y la falta de l algo feo y vergonzoso, pero S. sigue teniendo dudas. El poder y la habilidad son neutrales. Muchos utilizan el poder y la pericia para hacer cosas malas y las hacen por error, debido a la falta de sabidura. La utilidad y el poder deben ser para el bien, o, en una palabra, para lo beneficioso ( ). Pero beneficioso significa que hace el bien, y una causa y su efecto no son lo mismo. Por tanto, si la belleza es lo beneficioso, no es en s misma buena, ni la bondad es bella. H. querra que le dejaran a solas para encontrar la respuesta correcta, pero S. no puede esperar y sugiere de inmediato una nueva posibilidad. La belleza es lo que nos proporciona placer no todos los placeres, sino los que se produ cen por medio del odo y la vista. Esto comprendera todos los objetos natu rales y artsticos que son bellos y abarcara la msica y la literatura, y posible mente tambin las leyes y prcticas. Podramos excluir otros placeres, como los de comer, el beber y el sexo, basndonos en el hecho de que, a pesar de

ser intensamente placenteros, nadie los considerara bellos, y nuestra nueva de finicin es que lo bello es esa parte de lo placentero que se produce por la vista y el odo. De acuerdo con el modelo socrtico, este ltimo esfuerzo debe seguir el camino de los dems. Es rechazado por medio de un argumento, bastante com plejo y difcil, que exponemos a continuacin. Lo que es placentero por medio de la vista no lo es por medio del odo, y viceversa, pero tanto lo uno como lo otro es placentero en s mismo, y, en consecuencia, lo son ambos a la vez. Lo que nos permite distinguirlos como bellos no puede ser el hecho de que sean placeres, porque los dems tambin son placeres. Debe ser alguna otra cualidad que comparten en comn, a dife rencia de otros placeres. No puede ser su visibilidad ni su audibilidad, porque no tienen en comn estas cualidades. Tampoco puede ser un atributo que perte nezca a los dos a la vez y no pertenezca a ninguno por separado. Tiene lugar aqu una digresin porque H. niega la posibilidad de que exista tal atributo: si dos hombres son justos, cada uno debe ser justo tambin individualmente. S. cuenta con un ejemplo numrico: un par de individuos tomados a la vez son dos, pero cada uno por separado no es dos, sino uno. Entonces vuelve al tema fundamental. El atributo de ser placeres del odo y la vista, como el de la dualidad, pertenece a ambos a la vez, pero no a cada uno por separado. Por tanto, no puede ser lo que les hace ser bellos, porque en ese caso ambos a la vez seran bellos y no cada uno por separado, mientras que la belleza queda comprendida en la categora de cualidades mencionadas anteriormente por H. como pertenecientes nicamente a dos individuos a la vez si cada uno la posea por separado. Si seleccionamos entonces los placeres de la vista y el odo como bellos, no puede ser porgue se deriven de la vista y el odo: Qu es, pues (repetir el implacable interrogador), lo que Ies hace bellos? S. slo puede suponer que, en contraste con el comer o el sexo, stos son los placeres ms inofensivos 199. As pues, dice el interrogador, vuestra nueva definicin de la belleza equivale a decir que es un placer beneficioso, pero, al volver a introducir la palabra beneficioso, est sujeta a la misma objecin que la ltima. H. est disgustado con este desmenuzamiento lgico, que produce raspa duras y fragmentos de argumento. l sabe que lo realmente bello y digno de estimacin es la habilidad de pronunciar un discurso hermoso y convincente ante un tribunal o ante un consejo. A S. le agradara creerle, pero est perplejo ante la perspectiva de tener que irse a casa y encontrarse con ese odioso parien

199 Las fragancias agradables proporcionan tambin un placer inofensivo, y por esa razn, muy posteriormente, en el Filebo (51b; cf. Rep. 584b) se las incluye entre los verdaderos place res. Sin embargo, en el presente esbozo, se las ha mencionado junto a la comida y el sexo entre los placeres que no son bellos (299a).

te que no hace ms que censurarle por decir que reconoce un discurso bello cuando ni siquiera sabe qu es la belleza.
COMENTARIO

El dilogo es otro ejemplo ms del mtodo socrtico para la bsqueda de las definiciones en compaa de otra persona, que se ejerce ahora sobre el concepto de belleza y describe al mismo tiempo un encuentro de Scrates con un sofista particularmente engredo y vulnerable. Intentar destacar uno de estos temas tan hbilmente entretejidos y convertirlos en el verdadero objeto es menoscabar una gran obra de arte. El mtodo sigue el curso normal. Hipias, como Eutifrn y Laques, es el experto que puede decirle a Scrates lo que ste quiere saber. Confunde la mencin de un ejemplo con la definicin, se le corrige y siguen a continua cin varias definiciones, unas antes y otras despus de la propuesta presentada por el mismo Scrates, las cuales se aproximan ms o menos al concepto socr tico y platnico de la cualidad en cuestin. Se incluye la respuesta de Scrates y es rechazada slo por una argucia, y al final ste se queda lamentando apa rentemente su fracaso. Adems de inmortalizar el mtodo de su maestro y mos trarle en una de sus actitudes ms maliciosas, Platn est poniendo a prueba genuinamente algunas de las ideas esenciales en el concepto griego de belleza, el cual comprenda elementos estticos y morales. Su respuesta posterior de que tanto la belleza como la bondad consisten en una cierta ordenacin (ks mos), lograda por medio de la medida 20, la proporcin y la simetra, de la misma manera que el nmero es el secreto de la belleza de la harmona musical, est todava ausente por completo. La confusin inicial de Hipias entre ejemplificacin y definicin (Mira a una bella doncella: ah tienes la belleza) es la forma normal, y es puesta en evidencia tanto por ser demasiado restringida (el argumento et alia: las yeguas y las liras tambin pueden ser bellas) como por el argumento et idem non (pg. 133, supra): un objeto particular que sea bello puede parecer tambin (relativamente) feo. Se ha dicho que esto constituye una divergencia respecto a los otros dilogos socrticos y que revela la presencia en el trasfondo de la ontologa platnica de la madurez del Fedn, el Banquete y la Repblica 201,
200 Pol. 284b, fie. ) ; Fil. 64e, ; Tim. 87c, , . 201 Moreau en REG, 1941, 27 y sig., e independientemente Malcolm, AGPh, 968, 191 y sig. Moreau ve la doctrina completa, Malcolm un paso mayor hacia ella. Con este argumento, dice l, P. se est desplazando de la lgica a la ontologa. Sin embargo, aunque est contrastando el Eutifrn y el Laques, Malcolm no menciona la frase de Eut. 8a. Tampoco menciona Laques 192c, donde se muestra ciertamente que la resistencia (propuesta como definicin del valor) puede ser la vez bella y fea (cosa que el valor no puede ser). Este caso difiere en el hecho de

en la cual se establece un contraste entre los objetos particulares y las Formas trascendentes; pero el dilogo no dice ms de lo que dice el Eutifrn (entonces las mismas cosas sern a la vez pas e impas, 8a) y el Laques (192c y sigs.), donde se demuestra que la resistencia (propuesta como definicin del valor) no es ms bella que fea. Incluso el Scrates de Jenofonte dice que las mismas cosas son a la vez bellas y feas, por lo que podemos estar bastante seguros de que Platn aprendi esto del mismo Scrates (vase Jen., Mem. III, 8, 6-7). Primera definicin. El segundo intento (el del oro), a pesar de lo ridculo que parece, revela cierto entendimiento de la diferencia que existe entre lo que es bello y lo que hace que las cosas sean bellas, pero rpidamente se demuestra que no es universalmente aplicable y conduce a la Primera defini cin que satisface el criterio socrtico de la generalidad (290d): Todo lo que es adecuado o apropiado a una cosa la hace bella (aunque Hipias en realidad no ha demostrado su universalidad, es decir, no ha demostrado que todo lo bello deba su belleza a la adecuacin). La discusin preliminar de esto suscita la observacin genuinamente socrtica, a propsito de las cucharas de oro y de madera, de que aquello que mejor cumple su funcin, y es ms apropia do, es ipso facto lo mejor y lo ms bello 202. Para Scrates lo apropiado y lo til coinciden. Aqu Hipias interrumpe indignado para llevar la conver sacin de los cucharones de sopa a cosas ms elevadas. Su intento tiene una significacin puramente ad hominem, para indicar la idea sofstica de una vida perfecta, y es rpidamente desestimado por el argumento de et idem non, por lo que que se vuelve a lo apropiado por medio de una propuesta positiva atribuida al autor annimo de las objeciones. La definicin es finalmente re chazada por un argumento que utiliza la distincin entre apariencia y reali dad 203. ste es un argumento muy curioso, porque podra aplicarse no slo a la apropiacin, sino a cualquier otra cosa que pudiera proponerse como defi nicin o descripcin de la belleza. Lo apropiado hace que las cosas sean be llas, o slo que lo parezcan? No puede hacer ambas cosas a la vez, porque,

que la resistencia se revela como una definicin no demasiado restringida, sino demasiado amplia; pero debera tenerse en cuenta. En el Eut. y el Laq. no es (como lo es en el H. Mayor) la compara cin la que muestra que los particulares tienen cualidades contrarias, pero tampoco lo es en Fed. 74b o en Rep. 479b, y en Banquete 210e-211a, sta es slo una de las maneras en que es verdad. 202 Vase vol. III, pgs. 371 y sig., 438-440, esp. Jen., Mem. III, 8, 4-7, en la pg. 439. Moreau (t. c., pg. 30) pens que = tena un carcter incontestablemente platni co, y aunque el nico otro caso que puede citar est en el Ale. I (135b), lleva probablemente razn; o ms bien es socrtico y ha sido adoptado por Platn. 203 (294a-c). Moreau (l. c., pg. 31 y sig.) afirma que la distincin, tal y como se emplea aqu, presupona el trasfondo de toda la ontologa platnica, incluso (pour qui connat) el smil de la lnea del libro VI de la Rep. En realidad, no va ms all de pasajes como Eur., fr. 698 (ap. Ar., Acarn. 414) , , Jen., Mem. I, 7, 3 y 4 ( y ). . no invent la distincin entre apariencia y realidad.

si no, todo lo que poseyera ese atributo (es decir, si apropiacin = belleza, todo lo que es bello) sera bello y a la vez parecera bello, y no habra diferencia de opinin sobre lo que es bello. Por tanto, si es lo que hace que las cosas sean genuinamente bellas, es lo que estamos buscando, pero no sera lo que les hace parecer bellas; por otra parte, si es lo que les hace parecer bellas, sin serlo, no puede ser la belleza, porque sta es lo que les hace ser bellas. Hipias cree esto ltimo, as que una vez ms la bsqueda ha fracasado 204. Si sustituimos : por lo apropiado, el argumento sera igualmente vli do para cualquier valor de :. Es una de las formas ms habituales de argumen tos sofsticos, el dilema o,,., o.,., que no permite ninguna posibilidad inter media entre los dos extremos (supra, pg. 148). El Eutidemo est lleno de ejem plos, y no podemos suponer que Platn no saba lo que estaba haciendo cuan do, en esta sabrosa obrita, nos muestra a Scrates utilizando las mismas armas que los sofistas y empleando estos recursos con uno de ellos. As pues, proba blemente era consciente de que invalidaba no slo lo apropiado, sino cual quier otra cosa en la que pudiera pensarse como definicin de la belleza. La verdadera situacin, tal y como Platn la ve, se pone de relieve con la suficien te claridad: hay cosas bellas o hermosas (por ejemplo, leyes y costumbres) que algunos reconocen como bellas y otros no. Existe una distincin entre realidad y apariencia, y la belleza es lo que hace que las cosas sean genuinamente bellas (294b, la belleza, que hace bellas todas las cosas, lo parezcan o no). La razn por la que algunos no reconocen su belleza esencial es la ignorancia. Hay ignorancia sobre ellas y tanto en los individuos como en los Estados hay disputas y conflictos en relacin con esto (294d). Segunda definicin general (295c): Todo lo til es bello. Esta definicin es propuesta por Scrates, y sabemos que representaba su verdadera creencia. Normalmente, l, como la mayora, lo circunscribira exclusivamente a lo que es til para buenos fines, y, en consecuencia, sera equivalente a lo benefi cioso 205. Aqu, sin embargo, lo identifica con el poder y destaca su neutrali dad, para hacerle ver al amante del poder que es Hipias, como le demuestra a Polo con todo detalle en el Gorgias (466b y sigs., esp. 470a) 206, que el poder no es necesariamente una bendicin: depende de cmo se utilice. Para eliminar la ambigedad, hay que sustituirla por la Tercera definicin (296e): lo bello es lo beneficioso. Esta definicin expresa la verdadera posicin socrtica y pla
204 La primera alternativa no es explcitamente refutada posiblemente porque la idea de que la belleza de las cosas no debera hacer nunca que parecieran bellas es absurda a primera vista. 205 Como en Gorg. 474d-e, donde pasa de a , y en Jen., Mem. IV, 6, 8-10, donde Marchant en la ed. Loeb traduce y por til. 206 Cf. Friedlander, Pl., II, pg. 111: A travs de la complacencia expresada por el sofista (ante la sugerencia de que la belleza pueda consistir en el poder), comenzamos a ver el problema bsico del Gorgias perfilndose en la distancia. Estoy de acuerdo con Friedlander en que la ver sin del H. Mayor es anterior.

tnica an con mayor precisin 207, y slo es derrotada por otro sofisma desca rado: la causa y el efecto no son lo mismo, lo beneficioso es causa de lo bueno, por lo que lo beneficioso no es lo bueno. Esto es lo mismo que argumentar que si los dos conceptos, la belleza y la bondad, no son idnticos, la belleza no puede tener el atributo de bueno 208. Aristteles habra dicho que no slo puede, sino que en este caso debe tenerlo, de acuerdo con su doctrina de que aquello que causa o genera algo debe ser formalmente idntico a su producto: slo lo que est caliente puede generar calor, slo un hombre puede engendrar a un hombre (Fis. 257b9, 202all). Observamos la costumbre que tiene Scrates de tomar en consideracin, de paso, sus propias creencias, incluso cuando su interlocutor no es apropiado para entenderlas (cf. supra, pg. 125). As, los que abusan del poder yerran involuntariamente (296c5), porque l no puede aceptar que nadie obre mal voluntariamente, y la sabudira aparece destacada entre otras cosas hermosas como la ms hermosa de todas y engendradora del bien (296a, 297b). Cuarta definicin: La belleza es un placer que se produce por el odo y la vista (298a) 209. Esto, como dice Friedlnder, designa otro importante do minio de lo bello, pero por qu adoptar Scrates est proceder cuando aqu, como en otros dilogos, ha procurado insistir una y otra vez en la leccin de que una definicin debe comprender la totalidad del concepto, y no uno de sus dominios, por importante que sea? Hay que suponer que es debido a que se est divirtiendo jugando al ratn y al gato con un sofista de mentali dad convencional que nunca descubrir un juego trucado como ste. Deja bien claro, ciertamente, que no ha confundido un ejemplo individual con la esencia universal y que su meta no son los placeres en s mismos, sino la propiedad comn que los hace bellos (300a), pero aun as ha circunscrito la belleza ai reino de lo sensible y ha excluido, por ejemplo, la belleza del pensamiento, mencionada en 297b. Sin embargo, no es sta la razn por la que se les recha za, sino que se nos remite simplemente al argumento especioso utilizado contra lo beneficioso 21. No hemos de buscar aqu un anlisis serio de la naturaleza
207 Cf. Rep. 457b, , . 208 Hoerber, Phron., 1964, pg. 154, expuso muy bien esta cuestin . Cuando S. est hablando seriamente, ignora, por supuesto, este sofisma. As, en Gorg. 499d, dice que los buenos placeres son beneficiosos, y eso significa que stos producen algn bien. Moreau (l. c pg. 34) crey que este pasaje dependa literalmente de FU. 26e-27a. Ah se repite la distincin entre causa y efecto, pero ello no impide a Platn identificar con en 64e. 209 En el Fedn (65b), stos son los sentidos ms exactos, y en el pasaje potico de la Rep. (401c) sobre la importancia de la belleza en la educacin de los nios, se destaca la influencia de las obras hermosas sobre la vista y el odo. Esto, como dice P. aqu, es slo lo natural. 210 Al identificar lo inofensivo con lo perjudicial (como indic Grube, Monist, 1927 , 279), P. confunde lo contrario con lo contradictorio, como hace tambin otras veces en los primeros dilogos.

del placer o de su relacin con la bondad. Habr otras muchas discusiones acerca de esto en el Protgoras, el Gorgias, la Repblica (especialmente en el libro IX) y, finalmente, con ms profundidad, en el Filebo. En los dilogos iniciales como ste (si he de exponer una opinin personal), Platn est ms interesado en describir los encuentros de Scrates con diversos amigos y opo nentes que en concentrarse en el desarrollo de un solo tema hasta su conclu sin. Para eso, su Scrates tena que experimentar una transformacin. l va exponiendo sus opiniones de paso, como ocurre en el caso de esas breves obser vaciones lgicas que hace sobre las propiedades numricas, que pertenecen a un grupo en su conjunto, pero no a cada miembro por separado de ste (30 lde). El hacer una observacin como sta era tpico de Platn, y ello nos muestra ese inters en las peculiaridades de los nmeros que haba de jugar un papel tan importante en su pensamiento posterior 211
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EL HIPIAS MAYOR Y LAS FORMAS

Algunos no ven aqu ningn indicio del desarrollo posterior de la doctrina platnica de las Formas 212, y otros la consideran expuesta de una manera tan completa que ven en ello una prueba de que el dilogo es posterior al Fedn, la Repblica, el Banquete y el Fedro. Para Stallbaum, en los aos 1850, su carcter de obra juvenil quedaba confirmado por la ausencia de todo indicio de la doctrina, y Grube en 1927 escribi: Es importante observar que en nin guno de los dos (Hipias Mayor y Gorgias) hace uso alguno de la teora de las ideas. No hay una nica expresin... que implique necesariamente que la Belleza existe con independencia de los objetos particulares en ios que se mani fiesta. No es as en la Repblica... 2I3. Sin embargo, de acuerdo con Leisegang, el supuesto del Hipias de que es por lo bello por lo que las cosas bellas son bellas slo es comprensible a la luz de la teora posterior. No menciona que una frase similar aparece en el Eutifrn (6d) 214. Hay una tercera clase formada por aquellos que piensan que es un dilogo de transicin y que

211 Vase Crombie, EPD, I, pg. 21, II, pgs. 447 y 474: Ross, PTI, pg. 17, con la crtica de Malcolm en AGPh, 1968, 198, n. 3. No estoy de acuerdo con Ross en ver aqu una prueba de inters por Ideas de nmero (con I mayscula) ni un desarrollo de la teora de las Ideas que va ms all que cualquier otro tema que pueda encontrarse en el Laques o en el Eutifrn. Una lectura cuidadosa del pasaje no revea indicio alguno de las Ideas. 212 Para esta cuestin, vase la exposicin provisional que hemos hecho en relacin con el Eutifrn, pgs. 117-124, supra. 213 Stallbaum, Menex., etc., pgs. 178 y sig.; Grube, Monist., 1927, 272. 214 Leisegang en RE, 2384 y sig., comparando 287c con Fedn lOOd. Para Eutifrn 6d, vase supra, pgs. 121 y sig. Para Soreth, por otro lado (H. Maj., pg. 44), determinadas partes del Fedn que describen las Ideas parecen correcciones del H. Mayor.

prefigura el gran perodo intermedio 215. La posicin de Tarrant y Friedln der es peculiar. Tarrant crea que haba sido escrito (no por Platn) despus de la Repblica y el Fedn (pg. LXXV). La teora de las ideas ya est establecida, aunque no hay ningn indicio de la doctrina del (mo delo) caracterstico... La nica concepcin de la relacin que se encuentra aqu... es una doctrina de la inmanencia... As, el Hipias Mayor excluye el aspecto ms caracterstico de la teora de las ideas (pg. LX). Friedlnder, en cierto modo, no se compromete, pero podra aceptar la opinin que defiende el carc ter transicional del dilogo. La direccin hacia el rea central del pensa miento platnico es inconfundible. Vislumbramos la concepcin que tiene Diotima del amor, y no podemos pasar por alto hacia dnde apunta el trmi no Edos. Sin embargo, prosigue, no est en el espritu de Platn distin guir entre el concepto lgico y la teora de las Ideas y especular si Platn est usando an el trmino en el sentido inicial y no ha avanzado todava al posterior (Pl., II, pgs. 108 y 109). Uno hubiese pensando que para un estudioso del pensamiento platnico tena cierta importancia saber si l sostuvo una mera Begriffsphilosophie (la palabra utilizada por Friedlnder en el ori ginal) o si haba desarrollado una creencia en los objetos del conocimiento como entidades trascendentes, cuyo conocimiento llevara consigo la inmortali dad de nuestras almas y la alternancia de las encarnaciones con perodos de existencia extracorprea. Son relevantes los siguientes pasajes: 287c-d. Las cosas son justas por la justicia y bellas por la belleza; y existen tanto la justicia como la belleza. El lenguaje, como se ha sealado a menudo, es idntico al del Fedn lOOd, pero tambin es exactamente paralelo al de Eutifrn 6d. Para la existencia de una virtud o cualidad (rpidamente aceptada por Hipias y por Protgoras), vase pg. 118, y para el dativo, pg. 121, n. 74. En 288a (Qu debe ser lo bello mismo, para que todas las cosas bellas sean bellas?) aparece la misma cuestin en diferentes palabras: la exis tencia de la belleza es una condicin de que las cosas sean bellas. Lo bello mismo vuelve a aparecer, por ejemplo, en 289c y d, exactamente igual que la forma misma en el Eutifrn 2i6. 289d. Lo bello mismo por lo que todas las dems cosas se embellecen y aparecen bellas, siempre que se les aade esa forma 211. Ya hemos visto que la presencia () de una cualidad en un objeto es una expresin natural que no tiene necesariamente implicaciones filosficas (pg. 151). La adicin () podra parecer que va ms all, al sugerir lo que Tarrant llam una forma visitante, con una existencia independiente del ob
215 Malcolm, por ejemplo, es el ms reciente, en AGPh, 1968. Pero vase supra, pg. 181, n. 201. 216 Y la justicia misma ( ) aparece totalmente fuera de Platn, en Iscrates. Vase Antid. 130, en la que repar gracias a la indicacin del Profesor G. E. L. Owen. 217 As tambin en 292d, y en 293e-294a, lo apropiado se hace presente ().

jeto, adems de estar presente en l. Posteriormente, sin embargo, la interpret conjuntamente con Eutidemo 301a y los pasajes de la parusa en el Lisis y en Gorgias 497e, en ninguno de los cuales es probable que est implicada la teora de las Ideas en ningn sentido. Por qu ha de estarlo, entonces, en el Hipias? El Eutidemo muestra que Platn utilizaba los dos verbos indistintamente 218. 292c. Te preguntaba por lo bello en s mismo ( )... Te estoy preguntando qu es la belleza () en s misma. Aqu, como en el Eutifrn, Platn utiliza la forma adjetiva y sustantiva indistintamente, felizmente ajeno a las dificultades a las que esto habra de conducir ms tarde (supra, pg. 122). 293e. (Literalmente) Esto mismo lo apropiado, y la naturaleza de lo apro piado mismo: considera si es esto lo bello. La comparacin con el Eutifrn (supra, pgs. 117 y sigs.) muestra que no hay nada en el lenguaje del Hipias que vaya ms all de ste, o que nos obligue a suponer una etapa posterior en la evolucin filosfica de Platn. Cuando las formas en estos dilogos tienen tanto en comn con las de los dilogos posteriores (la belleza es una entidad existente, es llamada lo bello mismo, es aquello por lo que las cosas particulares son bellas, est, o se hace, pre sente en ellas; se le llama edos, nunca admite su opuesto), puede parecer obstinado empearse en decir que son diferentes porque aqu el lenguaje no sugiere tampoco que existan independientemente y ms all de los objetos par ticulares. Ser esto accidental? No, porque el hecho de aadir la trascendencia no es trivial, sino un desarrollo revolucionario 219, que altera inevitablemente el entendimiento general y la direccin de un dilogo de una forma que no pasara desapercibida a ningn lector sensible. Vinculada, como estaba, a la inmortalidad del sujeto cognoscente, hizo que las Formas se convirtieran en un tema adecuado para ser tratado en el lecho de muerte de Scrates: condujo en el Fedro a hablar de un lugar supraceleste donde el alma alada disfrutaba de la compaa de los dioses en la contemplacin de las verdades eternas, y en el Banquete a la consumacin del amor en la visin espiritual de la esencia incorprea de la belleza. No comprendo cmo pueden suponer los especialistas que, despus de escalar estas alturas, Platn pudo volver atrs para escribir esta pieza ligera de entretenimiento dialctico y de cerco al sofista al estilo socrtico. Y un discpulo tampoco pudo haber tenido ningn motivo compren sible para hacerlo.
218 A pesar de su nota en H. Maj. (pg. 52), los ejemplos de Tarrant en CQ, 1927, pg. 86, muestran que ella, no distingue el uso que hace P. de y (o ) , y esto es seguramente lo correcto. En Eutidemo 301a, S. dice que la belleza est presente (-tiv) en las cosas bellas, y el sofista Dionisodoro le pregunta si en el caso de que un buey estuviera presente junto a l l sera un buey (), infra, pg. 271). 219 No quiero decir que se lo pareciera tambin a P., y debera quizs decir que provoca una revolucin en el sentido de T. S. Kuhn. Vase vol. III, pg. 338.

Para conocer sus pensamientos ms profundos acerca de la belleza debemos esperar a los dilogos centrales y a un dilogo posterior, como el Filebo, en los que ha alcanzado la gran sntesis de la filosofa socrtica y pitagrica que es el platonismo. Es en el Filebo donde se estudian los tmas especficos del Hipias con ms claridad. stos son los siguientes: la razn por la que se esco gen los placeres de la vista y el odo (51a-b), el tema de que la sabidura y el buen sentido son siempre bllos y nunca son feos, mientras que algunos placeres no son adecuados para ser contemplados (65e-66a, cf. H. Mayor 296a, 297b, 299a) y la afirmacin de que la causa es diferente del efecto (26e-27a). Pero mientras en 297c esta ltima afirmacin se utiliza para tender una trampa a Hipias y llevarle a aceptar que lo bello no es bueno ni lo bueno bello, en el Filebo leemos que el bien ha buscado refugio en el carcter de lo bello. Uno y otro estn unidos en las cualidades pitagricas de medida y proporcin (Fil. 64e).

8. EL HIPIAS MENOR
AUTENTICIDAD Y FECHA

Aunque algunos crticos del siglo xix lo pusieron en duda basndose en razones morales (Apelt dijo que era una especie de apologa del pecado y habl de su inversin de todas las ideas morales) 22, ahora est ampliamente aceptado que la referencia de Aristteles a esta obra citndola por su nombre es una garanta de su autora platnica 221. Tambin se piensa casi unnime mente que est entre los ms tempranos dilogos de Platn, si no es el ms temprano de todos 222. Wilamowitz, Ritter y Friedlnder lo sitan antes de
220 Para la relacin de tales consideraciones con la autora, cf. Grot, I, pg. 388: Estos crticos no estn dispuestos a admitir que ninguna obra platnica sea autntica a menos que les proporcione razones para una admiracin superlativa y una glorificacin del autor. Tarrant (H. Maj., pgs. 31 y sig.) lo rechaz porque el carcter de Hipias es dcil e indefinido en compara cin con el H. Mayor y el estilo y el vocabulario son mediocres. Vase, en cambio, Taylor, PMW, pg. 35: escrito ms brillantemente que cl H. Mayor. 221 En Metaf. 1025a6, Arist. critica el argumento del Hipias de que el mismo hombre sea a la vez veraz y mentiroso. No menciona a Platn, pero acerca de esto vase Grote y Taylor, //. cc. 222 Von Arnim se sale de lo corriente al situarlo despus del Gorg. y el Menn. (Vase la tabla de Ross, PTI, pg. 2). Las siguientes son opiniones ms tpicas: un primer intento (Zeller, 2, 1, 479), une tmrit de jeunesse... un des premiers essais (Croiset, ed. Bud, pgs. 20-21), Plato... adolescens (Stallbaum, Menex. etc., pg. 274), le premier en date peut-tre des crits platoniciens (Moreau, REG , 1941, 41). Un punto problemtico que se ignora a veces es la referencia de un dilogo a otro. En H. Mayor 286b, H. invita a Scrates a una epdeixis sobre Homero que va a dar prximamente a peticin de Eudico. Al comienzo del H. Menor la acaba de dar, y Eudico le pregunta a S. qu

la muerte de Scrates, porque no creen que despus de sta pudiera Platn retratarle a una luz tan poco favorable.

EL DILOGO (ESTILO DIRECTO)

Hipias acaba de pronunciar una elocuente disquisicin sobre Homero y la mayor parte de la audiencia se ha marchado. Eudico, promotor del aconteci miento (H. Mayor, 286b; aparte de esto, es desconocido), pregunta a Scrates qu piensa de ella, pero Scrates prefiere hacer una pregunta. Quin es mejor, Aquiles u Odiseo, y en qu sentido? H. contesta que Homero convirti a Aqui les en el mejor de los griegos que fueron a Troya, a Nstor en el ms sabio y a Odiseo en el ms astuto 223. Pero Aquiles no era astuto? No, era veraz y simple, y Odiseo astuto y falso. Entonces, astuto es lo mismo que falso, y Homero quiso decir que el hombre veraz es diferente del falso. Cree Hipias lo mismo? Por supuesto. Entonces podemos dejar a un lado a Homero, ya que no podemos preguntarle qu es lo que pensaba en realidad 224. Despus de haber aclarado la situacin y obligar a Hipias a enfrentarse con l personalmente, S. procede a investigar la relacin entre un hombre veraz y un mentiroso, con el asentimiento de H. a cada paso de la argumentacin. Los mentirosos son capaces (). Su engao es el resultado de la malicia y una cierta inteligencia (). Ellos saben () lo que estn ha ciendo y, en consecuencia, son sabios al menos en el engao. Un hombre incapaz y estpido no podra engaar. Capaz significa hacer lo que se quiere cuando se quiere. Ahora bien, H. es un experto en matemticas y podra dar la respuesta correcta a una suma rpidamente, porque a este respecto es el ms capaz, el ms sabio y el mejor. Pero por la misma razn podra dar, si quisiera, una respuesta errnea, mientras que un ignorante, deseando mentir, podra dar la
piensa de ella. Para WilamowiL, i. o no constitua ningn problema: el H. Mayor era espurio, y su autor haba plagiado este detalle de la epdeixis para reforzar su falsificacin. Si los dos son autnticos, la conclusin natural es que P. escribi el H. Mayor antes. No hay nada imposible en esto (Gauss 1, 2, 199 sita el H. Menor hacia el final del perodo inicial). Es tentador conceder a Soreth (H. Ma}., pg. 12, n. 1) o a Flashar (Ion, pg. 36, n. 1) que no se pretende necesariamen te ninguna alusin, pero no puedo hacerlo. Cuando Soreth dice que, de acuerdo con H. Menor 363a6-b4, el tema del discurso de H. ha sido la cuestin de si es mejor poema la Ilada o la Odisea, esto sencillamente es falso. 223 , de muchas maneras, tomado del primer verso de la Odisea. Su uso variaba de verstil al sentido peyorativo de astuto 0 mentiroso, que es el que tiene aqu. 224 sta es una tcnica predilecta de Scrates para hacer que la vctima caiga en sus redes. En Prot. 347e rechaza el anlisis de las opiniones de los poetas aduciendo larazn de que no pueden responder a las preguntas, y en Menn 71d, donde se menciona una opinin de Gorgias, hace que M. admita que est de acuerdo con ella, y prosigue: Prescindamos de l, ya que no est presente, y dime qu es lo que piensas t .

respuesta correcta por error. As, el mismo hombre, es decir, el buen aritmti co, es el ms capaz tanto de decir lo verdadero como lo falso en el tema que le es propio. El hombre bueno, que es capaz y veraz, es tambin el falso. No son contrarios, sino idnticos. Esto se aplica igualmente a todas las ramas del saber y a las habilidades prcticas. H. debera saberlo, dado que es un experto en ms artes que ningn otro ser humano, y no podr mencionar nin gn arte en el cual el veraz y el mentiroso no sean la misma persona, es decir, el experto en ese arte. En consecuencia, debe admitir que si Aquiles es veraz y Odiseo falso, no son antitticos, sino similares. H ., como es natural, pone objeciones a esta conclusin y acusa a Scrates de enredar siempre los argumentos con sutilezas referentes a pequeos detalles, en lugar de centrar la discusin en el conjunto de la cuestin. l podra explicar la diferencia detenidamente con muchos testimonios, y Scrates, si lo desea, podra, entonces, replicar con otro discurso, mientras que los dems actuaran de jueces entre ellos 225. Pero ste no es el proceder de S. Cuando l cree que alguien es sabio, le pregunta y examina sus palabras, para poder aprender de l. Ahora, en el pasaje que ha citado H. de la Iliada (IX, 308 y sigs.), no era Aquiles el que menta, al decir que se marchaba a Pta, cuando no tena ninguna intencin de hacerlo? No se trata tampoco (como H. pretende) de que tuviera que quedarse por consideracin al ejrcito: la mentira fue delibera da, porque un poco ms tarde (vv. 650 y sigs.) le cuenta a yax una historia diferente. Esto, dice H ., se debe slo a la bondad de su corazn, mientras que Odiseo, ya est diciendo la verdad, ya mintiendo, acta siempre de acuerdo con un plan deliberado. Odiseo, entonces, era el mejor de los dos, porque reconocimos que ls que mienten voluntariamente son mejores que los que lo hacen involuntariamente. H ., como es lgico, se extraa. Cmo pueden ser mejores los que obran mal con premeditacin que los que obran mal por ignorancia? Estos ltimos mere cen el perdn, como reconoce la ley. S. se disculpa con efusin: l no sabe nada, slo desea aprender, no es sabio como Hipias, y as sucesivamente. Qui zs se deba, desde luego, a su insensatez, pero a l le parece que los que causan dao a otros, los que obran mal y los que mienten y yerran y hacen todas estas cosas voluntariamente son mejores que los que las hacen involuntaria mente. No siempre es de la misma opinin est completamente perplejo por su ignorancia, y en ese momento es presa de uno de sus ataques y debe curarle Hipias. Eudico debera interceder por l, mas ste cree que no es nece sario, e H. replica que est deseoso de responder a las preguntas, pero S. no hace ms que confundirlo todo, como si actuara maliciosamente. S. declara
225 H. utiliza la misma palabra () que la que emplea para describir sus certmenes olmpicos. Para un sofista, los argumentos tenan un carcter competitivo (vol. III, pg. 53), y normalmente procedan por medio de un discurso y otro discurso de rplica, como sugiere H. aqu. Para bien o para mal, el mtodo socrtico era totalmente opuesto.

que no lo hace intencionadamente, por lo que H. debera perdonarle, de acuer do con lo que ha estado defendiendo, e H. est de acuerdo en continuar res pondiendo a sus preguntas en atencin a Eudico. Bien, Un corredor que corre despacio a propsito es mejor corredor que el que corre despacio porque no tiene ms remedio, y lo mismo ocurre en el caso de la lucha, y (como reconoce H.) lo que stos hacen en una carrera o en un combate no slo est mal (), sino que es deshonroso (). Lo mismo se podra decir de los movimientos poco elegantes, cuando se desafi na al cantar, o respecto a la cojera y al uso de nuestros rganos sensibles; todo ello se aplicara igualmente a los instrumentos (es mejor un timn o una proa que pueden manejarse mal, si se desea, que los que provocan nuestros errores) o a los seres vivientes (como los caballos para cabalgar). En relacin con las personas en general, un arquero que dispara mal a propsito o un mdico que perjudica a su paciente intencionadamente es mejor (en el tiro al blanco y en la medicina, respectivamente) que el que acta as porque no puede evitarlo. En esto no puede H. estar de acuerdo, pero en realidad S. ha expuesto sus opiniones de una forma ms bien poco natural (especialmente en castella no) al hablar de que es mejor en el tiro al blanco la. psych (alma, mente) de un arquero que falla a propsito. A continuacin prosigue de la siguiente manera: No ser, entonces, mejor nuestra alma si obra mal y peca volunta riamente que si lo hace involuntariamente?. H. protesta una vez ms: sera monstruoso decir que los que obran mal involuntariamente son mejores que los que obran mal voluntariamente. S. cree que esto es lo que se deduce de la argumentacin, pero H. lo niega terminantemente, por lo que S. pone en prctica un intento diferente. La justicia (rectitud, accin moralmente recta) debe ser o un poder, o un saber, o ambas cosas. Si es un poder, el alma ms capaz ser la ms justa, pues se mostr que la ms capaz era la mejor; si la justicia es un saber, el alma ms sabia (la que tenga ms conocimientos o sea ms experta, sophs) ser la ms justa; si es ambas cosas, ser el alma que posea a la vez poder y saber. Pero el ms capaz y el que tiene ms conocimientos ya se vio que, en cada ocupacin, era el mejor y el ms preparado para realizar obras tanto hermosas como vergonzosas. Y cuando obra vergonzosamente, acta as volun tariamente por causa de un poder y una pericia, que son elementos de la justi cia cualquiera de los dos, o los dos a la vez. Por consiguiente, el alma ms poderosa y mejor, cuando obra injustamente, lo hace voluntariamente, y el alma mala (), involuntariamente. As pues, el hombre que comete actos deshonrosos e injustos voluntariamente, si es que tal hombre existe, no es otro que el hombre bueno. H. no puede aceptarlo. Tampoco yo puedo acep tarlo, dice cndidamente S., pero parece ser la conclusin del argumento. Yo estoy perplejo, como debe estarlo cualquier persona normal, y, si los sabios no podis prestar ayuda alguna, nuestra posicin es desesperada.

COMENTARIO 226

Leer este pequeo dilogo sin una creciente irritacin ante sus evidentes absurdos requiere una imaginacin histrica poderosa. No es fcil retrotraerse a la infancia implacable de la dialctica y a la atmsfera agonstica de un en cuentro sofstico, como tampoco lo es entender la aceptacin de falacias obvias en los das en los que todava no se haba hecho un estudio serio de las reglas del razonamiento. El paralelo ms cercano es el Eutidemo, y Scrates se acerca a veces peligrosamente a las payasadas lgicas de los dos sofistas que en l se parodian. Juega con ambigedades a lo largo de toda la obra, especialmente respecto al trmino bueno (agaths) como bueno en una actividad tcnica y moralmente bueno 227 (y, en consecuencia, respecto a malo, kakn, como lo contrario del primer sentido y como deshonroso o injusto), y, al analizar la accin voluntaria, confunde capaz y voluntariamente con capaz solo. Trata como contrarios absolutos lo que es slo cuestin de grado, y convierte lo inconvertible (vase 375d y 376a: si la justicia es poder y saber, el poder y el saber se consideran elementos de la justicia y son tratados como si no pudieran existir independientemente de la justicia) 228. Ninguno de los dos interlocutores dice nunca que, a pesar de que es capaz de usar sus poderes tanto para malos fines como para fines buenos, un hombre bueno no elegir obrar as; ni que si, teniendo la habilidad de hacer el bien y de hacer el mal, elige el obrar mal, ya no ser bueno. As, en 367c, como el experto en aritmtica es el ms capaz de mentir en relacin con las sumas, en consecuencia, es un falsificador de sumas. Es verdad que el mentiroso debe tener la misma capacidad que el veraz, ya que para mentir adecuadamente debe conocer la verdad respecto al tema. Pero no es correcto decir que el men tiroso y el veraz son la misma persona, porque este ltimo no mentir aunque pueda. La cuestin ya fue explicada por Aristteles en Metaf. 1025a2-8 229 y
226 Para una amplia variedad de opiniones emitidas en el pasado sobre el dilogo, vase Schneidewin, P . s zweite Hippiasd., pgs. 18-24, y OBrien, SP (1967), pg. 99, n. 11. 227 Dudo que esto pueda defenderse atenindonos a las lineas indicadas por OBrien (SP, pg; 100, n.) de que no es una equivocacin si aceptamos la paradoja socrtica de que la virtud es conocimiento. De acuerdo con esta doctrina, conocer el bien supone inevitablemente hacerlo, mien tras que aqu el argumento requiere abiertamente que quien tiene el conocimiento y la habilidad en que consiste la justicia elegir algunas veces hacer el mal. 22* Podramos preguntarnos en cualquier caso por qu concede H. de inmediato que la justicia deba ser un poder, o un saber, o ambos. Puede suponerse realmente que se sigue de su admi sin previa de que ninguna accin puede ser realizada a menos que se tenga el poder y la pericia para realizarla, considerndose la justicia como una forma de accin? 229 Y aade que la analoga de la cojera (374c) es falsa porque P. por cojera voluntaria quiere dar a entender slo una imitacin de la cojera. Si un hombre se quedara cojo por una accin voluntaria (contrayendo gota, por ejemplo, debido a su gusto por el oporto), sera peor, no mejor, que el hombre cuya cojera fuese inevitable. Para la literatura moderna sobre este pasaje, vase Neuhausen, De volunt, not., pg. 47, n. 44.

ms sucintamente en E N 127bl4: el engao no radica en la habilidad, sino en la eleccin. En 375d y sigs. se describe al justo como una persona que posee habilidad y conocimiento (dkaios, no simplemente agaths, que poda conservar sofsticamente su sentido tcnico). Por consiguiente, en este caso, incluso entendido el argumento estrictamente, no supondra una transgresin del mismo decir que, como otros evidentemente, adems del dkaios, poseen habilidad y conocimiento, si un hombre hace uso de ellos para fines injustos no es dkaios 230. Concluiremos, pues, con Wilamowitz (Pl., I, pg. 139), que estamos ante una obrita exquisitamente divertida, sin contenido moral y concebida con el nico propsito de hacer una stira de Hipias? O, con Ovink (M. u. H. Min., pgs. 176 y sig.), que no hay ningn virtuosismo dialctico consciente, sino que Platn es la vctima de sus propias abstracciones, hallando inevitables por el presente las conclusiones, aunque tenga una oscura sospecha de que algo va mal en algn punto? Quizs (Leisegang, RE, 2382) est criticando Platn el pensamiento socrtico por su incapacidad de entender los conceptos ticos a los que iba unido. En un tono menos negativo, se ha dicho que Scrates defiende su doctrina de que la educacin debe aspirar a impartir no una especie de conocimiento o pericia tal y como la ofrecida por los sofistas, sino la perfec cin moral (Ritter, Essence, pg. 38). En tal caso, posiblemente est argumen tando sobre premisas sofsticas para mostrar que conducen a conclusiones in morales que no poda aceptar ni siquiera un sofista. H. Maier (Sokr., pgs. 351 y sigs.) detectaba incluso una dialctica moral que aspira a ponernos en el camino del conocimiento platnico del Bien. Teniendo en cuenta que este dilogo tiene, ms que ningn otro, el aire de un dilogo puramente socrtico, puede que sea til considerar lo que pensa ba el mismo Scrates. Jenofonte lo describe tambin exponiendo la tesis inmo ral, que tanto sorprendi a Apelt y a otros, de que quien peca voluntariamente es un hombre ms justo que el que peca involuntariamente, y lo hace basndo se en la dudosa analoga del conocimiento no moral (Mem. IV, 2, 20). La premisa inicial es (como en H. Menor 375e) que hay una ciencia y un conoci miento de la justicia, como lo hay de las letras. As pues, el que comete inten cionalmente errores garrafales al leer es ms letrado que el que los comete involuntariamente, porque posee ms conocimientos en ese campo, y como el que sabe ms de letras es ms letrado, de la misma manera, el que sabe ms respecto a la justicia es el ms justo, y el que miente y engaa intencionalmen te, y no el que lo hace involuntariamente, es el que sabe lo que es justo. La consecuencia ms natural del estrecho paralelo entre Jenofonte y el Hipias es que Scrates empleaba realmente este recurso dialctico 231. Pero con quin?
230 Vase ms sobre las falacias en Sprague, PUF, cap. 4, y Ovink, Meno u. II. Min. pgs. 177 y sigs. 231 Como vio Stallbaum, que discute el pasaje en Menex. etc., pgs. 271 y sig. Vase tambin Grote, I, pg. 398.

Con Hipias, como sabemos, y Jenofonte cita esta conversacin como ejemplo de cmo sola hablar Scrates a la gente que se enorgulleca de su educacin y sabidura (IV, 2, 1). Su objetivo no era otro que debilitar la fe que en su propio juicio tena Eut' emo 232, un joven difcil en quien vea, no obstante, una gran promesa, paia hacerle as ms receptivo a otras ideas. En otro lugar (III, 9, 4) responde Scrates a una pregunta diciendo que a los hombres que saben cmo deben actuar y actan de otra manera l los considera todo lo contrario de sabios (o entendidos) y autocontrolados; y esto precede inmediata mente a su identificacin de la justicia y el resto de la virtud con el conoci miento o la sabidura, basndose en el hecho de que nadie que sepa lo que es hermoso y bueno puede elegir ninguna otra cosa. Una cosa que sabemos con certeza acerca de Scrates es que afirmaba que la virtud es saber y que toda accin injusta es involuntaria 233. Es igualmente cierto, por consiguiente, que cuando dice, al final del Hipias, que quien peca voluntariamente, si existe, no es otro que el hombre bueno, todo el nfasis recae sobre la condicin. Tanto Scrates como Platn saben que no existe, e Hipias ha cado en la trampa desde el principio hasta el final. Scrates aade que, por el presente ( ), se es el resultado que parece deducirse de la argumentacin (la cual es falaz en varios sentidos), pero l, como Hipias, tam poco quiere aceptarlo. Por qu hizo Platn este planteamiento? Es obvio que no apreciaba a Hipias (ai cual debi conocer personalmente, a diferencia de Protgoras 234) y se divirti describiendo su desconcierto a manos de un Scra tes no demasiado escrupuloso; pero es difcil estar de acuerdo con Wilamowitz en que hubiera podido escribir un dilogo sobre un tpico moral sin otro pro psito ms que ste. Tampoco tengo la impresin (como han pensado algunos crticos) de que Platn est ocultando muchas cosas que l pudiera conocer o creer para que un lector inteligente pudiera descubrirlas por s mismo leyendo entre lneas. Ms bien parece como si estuviera luchando todava con las para dojas que Scrates le leg y no les hubiera tomado la medida del todo. Puede ser realmente verdad que nadie peca voluntariamente? Bien, veamos si pode mos hacer que lo contrario sea igualmente absurdo. Vamos a suponer que ex traemos las consecuencias de la opinin generalmente aceptada, pero no socr tica, de que algunas personas obran mal voluntariamente y con conocimiento de lo que estn haciendo, y podemos mostrar que conduce a consecuencias
232 Se cree que es el hijo de Diocles mencionado en Banquete 222b; no es ciertamente el sofista que dio nombre a un dilogo de P. 233 Adems de los pasajes en P., como Prot. 345d, Menn 78a-b y Gorg. 468c, tenemos prue bas en Jenofonte (por ejemplo, Mem., IV, 6, 6; vol. III, pg. 431) y la crtica explcita de Aristte les. Vase vol. III, pgs. 435 y sig. 234 Nestle (Prot., pg. 45) dice que P. pudo haber conocido y odo a Protgoras, ya muriera en el 415, ya en el 411. En el 415, P. habra tenido no ms de doce o trece aos, pero en cualquier caso he sugierido en el vol. III (pg. 257) que muri alrededor del 420. Vase tambin Taylor, PMW, pg. 236, n. 1.

absurdas e inmorales. Es parecido en cierta medida al mtodo que utiliza Ze non para defender a Parmnides (Parm. 128c-d), pero es un ensayo muy vaci lante del mismo. La doctrina de que el conocimiento de lo que es justo es una condicin necesaria a la vez que suficiente para obrar justamente dependa indudablemen te para Scrates de la analoga de las artes. El argumento est expuesto en Gorgias 460a-c con ms claridad que en ningn otro sitio: el que ha aprendido arquitectura, msica o medicina, es ipso facto arquitecto, msico o mdico. Esto se generaliza y conduce a la siguiente conclusin: todo el que ha aprendi do algo adquiere la condicin que produce ese conocimiento, y, por tanto, el que ha aprendido la justicia es justo. Por consiguiente, si un orador prepa rado, como afirma Gorgias, puede distinguir la justicia de la injusticia, todos los oradores deben ser justos 235. Platn mantuvo esta misma doctrina, y todo lo que en su favor puede decirse se ha dicho ya en el vol. III 236. Cuando est basada en la analoga de los oficios de una manera tan cruda como aqu en el Hipias o en la primera parte del Gorgias, implica indudablemente una falacia. Para Scrates, la verdad de la doctrina era obvia, y probablemente no se daba cuenta de que uno de sus argumentos predilectos en favor de ella, tomado en su valor aparente, era incorrecto. Este argumento necesita al menos el apoyo que le proporciona su creencia acerca de la naturaleza y las necesida des de la psych, cosa que no aceptara todo el mundo. Como Platn lo tom de Scrates, no-tiene por qu sorprendernos el que necesitara un poco de tiem po para avanzar ms all de l. Pero su mente, ms compleja y penetrante, se vera pronto asaltada por las dudas, y creo que en esta reductio ad absurdum de las consecuencias de admitir la nocin de la injusticia consciente y volunta ria tenemos uno de los primeros intentos que hizo por defenderla.

9. EL IO N 237

AUTENTICIDAD Y FECHA

Aunque la lista de especialistas que, en el pasado, han rechazado el Ion es, en palabras de E. N. Tigerstedt, imponente, y a pesar de que Ritter
235 Sobre este argumento, vase Dodds ad. loe. (pg. 218), que llama la atencin sobre las races que tiene en los inicios del pensamiento griego. La originalidad de S. no radica en la invencin de una paradoja particular suya..., sino en hacer explcitos los presupuestos inconscien tes del pensamiento griego tradicional en relacin con la conducta. 236 Vanse pgs. 426 y sigs., y en relacin con el mantenimiento de esta doctrina por Platn, pg. 436, n. 80. 237 Para un examen crtico de la literatura especialmente anterior a 1958, vase la introduccin de Flashar, Der Da!. Ion.

en 1910 afirmaba que haba probado su carcter espurio por medio de estadsti cas lingsticas, pocos dudaran hoy que es una obra de Platn Z38. Las estima ciones que se han hecho en relacin con su fecha han variado desde antes de la muerte de Scrates al 391, pero lo ms probable es que fuera escrito entre el 394 y el 39 1 239. Tiene todas las caractersticas de los primeros dilogos socrticos, y Wilamowitz, que fij su fecha antes del 399, lo vio como el ensayo de un principiante (Pl., II, pg. 36) 240.

NOTA SOBRE LOS RAPSODAS Y LOS HOMRIDAS

El Ion es una conversacin entre Scrates y un rapsoda. Este nombre (lite ralmente cosedor de cantos, vase Pnd. Nem. 2 ad init.) se les daba original mente a recitadores como Homero y Hesodo, que interpretaban su propia poe sa y se acompaaban con una lira (Platn, Rep. 600d, Arist., Re. 1403b22). Posteriormente se aplicaba a recitadores profesionales, que no eran poetas, pe ro declamaban poesa, sobre todo la de Homero (vase, por ejemplo, Plat., Leyes 658d), en varias ciudades griegas y en los grandes festivales, en los que congregaban a grandes multitudes y competan en los certmenes, distinguin dose por un bastn y unas vestiduras especiales (Ion 535d). Segn un cierto Dieuquidas 241, Soln decret que en Atenas deban repetir la totalidad de la Ilada y la Odisea por relevos, aunque la introduccin de esta prctica en las Panateneas (cf. Ion 530b) se le atribuye tambin a Hiparco, hijo de Pisistrato (ps. Plat., Hiparco 228b). A juzgar por dos observaciones de Jenofonte, eran una especie de clase admirada por sus poderes mnemnicos e histrinicos, pero no por sus facultades intelectuales 242.
238 Tigerstedt, P s Idea o f Poet. Insp., pg. 16. Ritter, N. Unters., pg. 217. Hay tambin una teora de compromiso, segn la cual fue esbozado por P. y terminado por un discpulo (as, Diller en Hermes, 1955, siguiendo a Schleiermacher). 239 Sobre la cuestin de la fecha, incluyendo las alusiones histricas a las fiestas de Asclepio y las Panateneas en 530a-b, y a acontecimientos y personalidades en 541c-d, vase Flashar, o. c., pgs. 96-105. Si estas alusiones son como se interpretan normalmente, parece que debemos admitir que Platn no vio ninguna objecin en el hecho de que S. hiciera referencia a aconteci mientos posteriores a su muerte. (Sin embargo, vase Wilam., II, pg. 33. Sobre los anacronismos en Platn, vase infra, pg. 211, n. 2) El Menx. propociona una anacronismo an ms notorio; el del Banquete es probable, pero no es seguro (vase infra, pgs, 304, 353). 240 Las excepciones de los que no le han atribuido una datacin temprana, en relacin con otros dilogos, han sido muy pocas. Wyller fSymb. Osl., 1958, 38, n. 1) lo situ en el ambiente del Gorg. y el Menn como un dilogo que no tena nada que ver con el grupo aportico socrtico; y Gauss (Handk., 2, 1, 12) lo situ al final del grupo inicial porque vio en l un rechazo platnico del racionalismo socrtico. (Contrstese con Stallbaum, Menx., etc., pg. 339: Omnia spirant sapientiam artemque mere fere Socraticam.) 241 De Mgara, ap. D. L. 1, 57. Para su cronologa, vase Davison en CQ, 1959. U1 Jen., Banq. Ill, 6; Mem. IV, 2, 10 (Los rapsodas interpretan los poemas perfectamente, aunque por s mismos son totalmente imbciles). Este pasaje es quizs demasiado semejante al

Tambin estaban los homridas, a veces confundidos con estos rapsodas, aunque se dira que deban distinguirse de ellos. Originalmente un genos (clan) en la isla de Quos, pretendan ser descendientes de Homero y se transmitan de padres a hijos la tradicin de recitar sus poemas 243. Posteriormente, sin embargo, se ampli el significado de la palabra, incluyendo a los rapsodas que no tenan pretensiones de ascendencia homrica. Pero eran tambin poetas por derecho propio, rapsodas n el sentido original en el que lo haba sido Homero y en el mismo sentido en el que Pndaro menciona a los homridas, recitadores de cantos cosidos, empleando la palabra () que en Homero se aplica regularmente al cantor que canta sus propios poemas. De esta mane ra, se cree que haban aadido otros poemas homricos a la Iliada y a la Odisea primitivas. En tiempos de Platn haban adquirido, sin embargo, otra reputacin, como autoridades en Homero, que no slo repetan sus poemas de memoria, sino que los explicaban y hacan discursos sobre cuestiones hom ricas 244. Fuera del Ion no hay ninguna prueba de que estos comentaristas se llamaran rapsodas, y la conclusin ms razonable es que Ion (que, por otra parte, es desconocido, y, a juzgar por lo que sabemos, fue inventado por Pla tn para sus propios fines) es excepcional entre los rapsodas por el hecho de combinar el recitado con la exposicin. l mismo dice que sus bellos pensa mientos sobre Homero merecen una corona de oro de los homridas (530d), enlazando as sus actividades con las de stos.

EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Scrates se encuentra a Ion de feso, que est exultante por la victoria que ha obtenido en un certamen de rapsodas en Epidauro y espera un xito similar en las Panateneas. S. envidia a los rapsodas: stos no slo llevan ador nos especiales dignos de su arte, sino que pasan su vida entre grandes poetas, especialmente Homero, el ms grande y el ms divino de todos, aprendiendo

Ion para que sea coincidencia (por ejemplo, incluye una de las citas de Homero mencionadas aqu), pero no se puede probar, ciertamente, cul de los dos fue primero. Incluso aunque Jen. conociera el Ion, la prueba de las afirmaciones de sus personajes no se vera por ello destruida. Vase Diller, Hermes, 1955, 172 y 176. 245 Los datos en los que se basa esta exposicin de los homridas pueden encontrarse en RE, VIII, 2145 y sig. (Rzach). Vase tambin Zs. Ritook, Die Homeriden, Acta Antigua, 1970. 244 Vase Fedro 252b, e Isc., Hel. 65, que concuerdan con Ion 530d, y Rep. 599e. Rzach (RE, 2148) utiliza extraamente estos ltimos como prueba de un uso diferente, ms general, del nombre homridas como veneradores o admiradores de Homero. Aunque no las menciona, posiblemente interpreta las palabras , que aparecen en Ion 536d, 541e, y en otros lugares (Prot. 309a, Rep. 606e), como una referencia a los homridas (como Stallbaum, Menex., etc., pgs. 331 y sig.).

sus versos y analiza igualmente su pensamiento, porque un buen rapsoda es el que interpreta a su audiencia los pensamientos del poeta 245. Ion est de acuerdo. ste ha sido su principal esfuerzo, y l puede pronun ciar tan bellos pensamientos acerca de Homero que merece una corona de los homridas. Ni siquiera Metrodoro, Estesmbroto o Glaucn podran aventajar le 246. Al responder las preguntas de S., Ion insiste en que sus poderes de expo sicin se limitan a Homero, pero admite, primero, que cuando Homero y He siodo concuerdan podra tratar acerca de ios dos igual de bien, y, en segundo lugar, que si concuerdan o discrepan en un tema, por ejemplo en relacin con la profeca, un adivino explicara mucho mejor que l su acuerdo o desacuer do 247. S. no puede entender esta limitacin de sus poderes a Homero. No hablan todos los poetas de las mismas cosas, de guerras, de encuentros entre hombres buenos y malos, profanos y expertos, de las relaciones de los dioses con otros dioses y con los hombres, de acontecimientos celestiales e infernales, de genealogas de dioses y hroes? S, pero no de la misma manera que Home ro. Mejor, pues, o peor? Mucho peor. Bien, en otras artes, como la medicina o las matemticas, en las que muchos hablan de la misma materia, una misma persona puede juzgar tanto a los que hablan bien como a los que hablan mal. Esto, como debe reconocer Ion, es una verdad universal. Pero si una y la misma persona es un buen juez de todos los que hablan de la misma materia, y Homero comparte el mismo tema con la mayor parte de los dems poetas, Ion debe ser una autoridad con igual competencia acerca de todos ellos. Por qu ser, entonces, pregunta Ion, que el hablar de otros poetas me hace dormir de aburrimiento y no tengo ninguna contribucin que hacer, cuan do con tan slo mencionar a Homero me despierto y atiendo y tengo mucho que decir? S. se ofrece a explicarlo, animado por el ingenuo rapsoda, que gus ta de or a vosotros los sabios (epteto que S. rechaza, como era presumible, en favor de los rapsodas). Siempre que estn involucrados el juicio fro, el
245 Es decir, en la medida en que los pronuncia, como actor interpreta un papel. No hay ninguna razn para suponer que S. tenga en esta irnica alabanza ninguna otra cosa en mente, aunque como se revela posteriormente, Ion le interpreta tambin en otros sentidos. 246 Metrodoro de Lmpsaco, del que se dice que era amigo de Anaxgoras, era conocido por sus fantasiosas interpretaciones de los poemas homricos como alegoras de fenmenos naturales. Los textos estn en DK, II, 49, n. 61. Vase tambin ZN, 1, 2, 1185, n. 2, 1254, n. 4, y el artculo de Nestle en PhiloL, 1907. Para Estesmbroto, vase RE, Serie 2.a, Suplemento VI, 2, 463 y sig. Es menester tener en cuenta que ninguno de estos dos con los que se compara Ion como expositor era un rapsoda. En Jen., Banq., III, 6, Estesmbroto aparece expresamente con trastado con los rapsodas porque, a diferencia de ellos, l entiende los sentidos ocultos de los poemas, (, es decir, la alegora, cf. Rep. 378d, Plut., De aud. poet. 19e.) La identidad de Glaucn no es muy segura (Flashar, Der D. Ion, pg. 35). 247 No merece mucho la pena indicar las falacias cometidas por S. en esta obrita, pero, segn sus propios principios, el mejor juez en este caso no sera un , que es tan como un poeta, sino una autoridad cuerda en lo referente la . As, el mismo Platn en Tim. 72a (supra, pg. 166, n. 168).

saber y la pericia, cada arte puede ser entendido y apreciado en su totalidad. Quin ha odo que un crtico de arte pueda enjuiciar a Polignoto y no a ningn otro pintor, o que estuviera interesado en un nico escultor o en un msico y se aburriera y fuera intil con los dems? Ion no puede sino repetir que lo que dice acerca de s mismo y de Homero es la realidad, y S. procede con su explicacin. El caso de los poetas y sus intrpretes es diferente. No es el saber o la destreza en un arte (tchn) lo que los mueve, sino una fuerza divina. Como un imn, la Musa inspira y posee a los poetas directamente, y otros son posedos a travs de ellos, igual que un imn, al transmitir su poder, puede mantener suspendida una cadena de anillos de hierro. La poesa no es una tcnica, sino el efecto de una posesin divina que se asemeja al frenes bquico. Los poetas, como los profetas, estn privados de su razn (esto se repite en 534b y c) por un dios que los utiliza simplemente como porta voz 248. Tnico fue un hombre, por ejemplo, que no escribi ni un solo poema bueno en su vida, hasta que escribi de repente el pen que todo el mundo canta. Es evidente que el dios ha querido demostrar, eligiendo al ms insigni ficante de todos los poetas, que la buen poesa no es en absoluto de factura humana. Ion est encantado (Tus palabras me han llegado al alma) y enteramente dispuesto a conceder que, como mediador entre el poeta y el oyente, l mismo es un eslabn en la cadena de los posedos. Cuando interpreta escenas patticas o terrorficas, sus ojos se llenan de lgrimas y se erizan sus cabellos difcilmente puede esto ser, como indica S., un comportamiento cuerdo para una persona que asiste a una fiesta con vestidos de gala y est rodeada de caras amistosas. Y el magnetismo corre a travs de l hasta el ltimo eslabn de la cadena, su audiencia, que se ve afectada de la misma manera. (Si no fuera as, sera l, dice Ion, el que tendra que llorar por la prdida de su premio.) Por tanto, prosigue S., de la misma manera que diferentes Musas inspiran a diferentes poetas, un poeta determinado puede transmitir el soplo a un rapsoda. Ion est posedo por Homero, y por esta posesin, ya que no por pericia o ciencia, puede comprenderlo y explicarlo. Ion pone objeciones a este cambio de consi deraciones que se produce al pasar de la declamacin a la crtica y la exgesis: nadie que le oiga hablar de Homero podra pensar que est posedo o fuera de sus cabales.

248 , 534d; ot , 534e. con sus afines, traducido normalemente por intrprete, etc., tiene dos significados: (1) intrprete, es decir, traductor de una lengua extranjera o persona que explica lo oscuro; (2) mensa jero o mediador, que repite simplemente lo que se le dice. As, en Rep. 524b, donde interpreta cin o explicacin no tendra sentido, en Banquete 202e, y aqu. Cometer el error de traducirlo en 534e4 por intrpretes, con Jowett y otros, significa eliminar la cuestin que S. desea subrayar, la total pasividad del poeta. Una persona no puede interpretar cuando no est en sus cabales, , 534d3. De aqu la negativa de Ion en 536d.

De qu temas homricos puede tratar, pues, Ion? De todos, es la respues ta. S: muestra entonces con abundantes citas que Homero escribe a menudo muy tcnicamente sobre diversas actividades conduccin, medicina, pesca, profeca, y consigue que Ion acepte el principio de que diferentes artes repre sentan tipos diferentes de saber, y que el mejor juez de si Homero escribe bien en cada arte es el experto en ese arte. Qu aspectos de Homero pertene cen, pues, al arte del rapsoda, para que Ion, que es un rapsoda, pueda ser el juez adecuado para juzgarlos? ste se siente todava inclinado a responder que todos, pero, al recordarle S. que se contradice consigo mismo, reclama para este arte todo excepto aquello que pertenece al dominio especial de otras tchnai. Qu incluye esto? Lo que es justo y apropiado que diga un hombre o una mujer, un esclavo o un hombre libre, un gobernante o un sbdito. Pero S. retorna inexorablemente al mismo tema. Sabr un rapsoda mejor que un esclavo, pastor de ganado, lo que debe decir para amansar a las reses enfurecidas? Sabr l lo que debera decir una tejedora acerca del trabajo de la lana? Y as sucesivamente. En la pregunta final, Ion se mantiene en sus trece. S, lo que dira un general para arengar a sus tropas es la clase de cosas, que sabr el rapsoda. S. est sorprendido. Tal vez Ion es un militar experto a la vez que rapsoda, pero, si es as, por medio de qu capacidad posee este conocimiento? Ion cree que no hay diferencia alguna, y, al empearse en seguir defendiendo la misma posicin, se ve obligado finalmente a aceptar la absurda conclusin de que las dos artes son la misma y que l mismo como rapsoda sera un general destacado (aunque no puede concebir lo contrario) por haber aprendido de Homero este arte. Cuando S. le indica que su deber con la Hlade es ofrecer sus servicios en esta capacidad ms que actuar como rapsoda, se excusa basndose en la situacin de Estado sometido que tiene feso y en los prejuicios nacionales de los otros Estados griegos, que Scrates invalida rpidamente por medio de ejemplos. No. O sus alabanzas a Homero son resul tado del saber y el arte, en cuyo caso est ocultando injustamente su saber, no queriendo decir siquiera en qu materias es experto, o, como cree S., no obra con conocimiento tcnico, sino por un don divino, y est posedo real mente por Homero, con lo cual no tendra culpa alguna. Ion elige la ltima alternativa, que le parece la ms gloriosa.

c o m e n t a r io s : l a

in s p ir a c i n

p o t ic a

en

el

io n

Un poeta, dice Scrates (534b), es un ser ligero, alado y sagrado. Los dos primeros eptetos al menos podran aplicarse al mismo Ion, y la pesada mano de los especialistas ha hecho mucho, si no por aplastar, s al menos por arrebatarles la lozana a sus alas. La atencin que se le ha dedicado a este opsculo, cuya extensin no sobrepasa unas cuantas pginas y que no es serio ms que a medias, se explica, naturalmente, por la importancia que

se le atribuye a cualquier elemento que arroje luz sobre la actitud de Platn en relacin con los poetas y la poesa. Tenemos aqu sus primeras palabras en un tema al que habr de retornar en algunas de sus ms grandes obras y acerca del cual su ambivalencia ha conducido a una gran variedad de teoras, especialmente a la de un Platn escindido consigo mismo, a un anti-Platon chez Platon. El inters resultante en el Ion se ha extendido desde Goethe, a quien mencionan la mayora de los comentaristas 249 junto con la observacin que hace Platn en la Repblica (607b) sobre la vieja disputa entre la filosofa y la poesa aunque por lo que a ello se refiere ellos mismos estn en desacuerdo. Cuando Grube dice que tanto la inspiracin del poeta como la belleza de su obra son admitidas aqu abiertamente y que no hay aqu ninguna disputa entre filosofa y la poesa, en la medida en que la poesa ... no tenga ninguna pretensin de conocimiento, quizs est desafiando directa mente a Jowett cuando ste afirma que la vieja disputa entre filosofa y poe sa... est ya obrando en la mente de Platn y ha sido encarnada por l en el contraste que establece entre Scrates e Ion 25. Lo primero que sorprende a un lector moderno no tiene ms remedio que ser la total incomprensin de la naturaleza de la poesa mostrada por Scrates en las preguntas con las que intenta averiguar los requisitos de una buena crti ca. Aborda un poema como si fuera un manual de instrucciones prcticas en alguna tcnica o modo de vida y que debiera ser juzgado slo por un experto en la prctica particular que se haya descrito. Nunca se mencionan los criterios estticos, y, aunque por un momento sale a relucir su lirismo al describir el soplo divino, estamos obligados a recordar que esta misma inspiracin se men ciona en la Apologa, con una intencin claramente irnica, como la razn por la que ningn poeta parece entender sus propios poemas. Aunque tenemos derecho a criticar a los griegos desde nuestro propio punto de vista, para entender a Platn debemos saber lo que se esperaba de un poeta y cmo conceban su tarea l mismo y su audiencia (porque la poesa se escriba para ser oda, no para ser leda) en los siglos quinto y cuarto a. C. Sabemos que en general su funcin se consideraba fundamentalmente didctica y que hasta el siglo v el consejo moral y poltico se imparta normalmente en forma mtrica. Esto ya qued ilustrado en el ltimo volumen (pg. 40). Podemos recordar brevemente a Hesodo, Soln y Teognis, y la afirmacin de Aristfa249 Vase, por ejemplo, las refs. en Flashar, o. c., pgs. I y sig., y Leisegang, RE, 2377. 250 Grube, P .s Th., pg. 182, Jowett, Dialogues, I, pg. 102. As tambin Flashar, o. c., pg. 1: la vieja disputa aparece por primera vez en el Ion como una cuestin de inters filosfi co; y Friedlander, Pl., II, pg. 136: Esa vieja disputa entre filosofa y poesa pasaba por el centro de su propia existencia... Platn ha captado la tensin heracltea en su propia naturaleza como pensador y le ha dado forma como poeta. Tambin, a diferencia de Grube, Wilamowitz (Pl., II, pg. 43) pensaba que Platn aqu se limita a expresar la opinin meramente negativa de que los poetas no tienen conocimiento alguno. Slo mucho despus, en el Fedro, reconoci el bien que existe en la creacin inconsciente de stos.

nes de que los poetas cumplen en relacin con los adultos la funcin que reali zan los maestros de escuela con los nios y la manera en que tiene lugar el certamen potico en las Ranas entre Esquilo y Eurpides, que se basa finalmen te en el efecto moral y prctico de sus obras. Protgoras (en Platn) afirma que los poetas han desempeado en el pasado la misin educativa de los sofis tas y dice que los escolares atenienses aprendan de memoria buenos poemas con objeto de estimular en ellos la emulacin de las obras de los hroes all relatadas y glorificadas. Hipias utiliza personajes homricos en un sermn so bre el comportamiento viril, y podemos estar seguros de que el embellecimien to que Ion haca de Homero o&edeca a las mismas lneas morales 251. Have lock lleg incluso a escribir que la concepcin platnica del papel tradicional que haba tenido la poesa hasta su tiempo era bsicamente correcta. La poe sa no era literatura, sino una necesidad social y poltica. No era una forma artstica ni una creacin de la imaginacin individual, sino una enciclopedia mantenida por el esfuerzo y la cooperacin de los mejores gobiernos griegos 2*2. Cuando le fallaban su propio conocimiento y su sabidura, el poeta apelaba a las Musas, pero se dira que nicamente como autoridad superior: ste no les peda que entraran en l, que le inspiraran o le poseyeran. As, en la Ilada invoca su ayuda, pero se refiere al contenido, y no a la forma. Siempre pre gunta a las Musas lo que va a decir, no cmo va a decirlo; y la materia por la que pregunta tiene siempre un carcter factual 253. Antes de recordar el orden de los griegos en la batalla, con la procedencia, el nmero de barcos y el nombre del que mandaba cada contingente, el poeta pronuncia esta spli ca. Acudid a m, Musas..., vosotras que sois diosas y estis presentes y sabis todas las cosas, mientras nosotros omos slo el rumor y no tenemos conoci miento... Yo nunca podra enumerar ni nom&rar la muchedumbre... si no fue ra porque las musas olmpicas... nos cuentan todos los que fueron a Troya (II. II, 484-92). Hesodo y Pndaro expresan una relacin similar 234. El poeta recibe ayuda sobrenatural en su relato, como sus hroes en sus aventuras, pero no se dice nada de posesin, xtasis o frenes. La Musa no est en el poeta,
251 Prot. 316d, 325e-326a (y cf. la propia opinin que tiene Protgoras del valor educativo de la exgesis potica en 338e-339a); H. Mayor 286a-b; Ion 530d, ". De esta manera, hombres como Ion y los homridas en este aspecto eran muy semejantes a los sofistas. Antstenes proporciona otro ejemplo (frs. 51-8 Caizzi). 252 Preface to P., pg. 125 y cf. 43. La interesante tesis de este libro es que hasta el tiempo de Platn la fuerza del conservadurismo retuvo para la poesa la funcin universal que haba tenido en una sociedad preliteraria. Estaba an en una etapa de transicin. Homero fue el enci clopedista, y su poesa, como un arquetipo pico de la palabra preservada oralmente, fue com puesta como un compendio de materias que deban memorizarse, de una tradicin que haba que mantener y de una paidea que haba que transmitir (pg. 49). 253 Dodds, G. and /., pg. 80. Con lo que se dice arriba, vanse sus pgs. 80-82. 254 Dodds, o. c., pg. 82 y notas 121 y 122 en la pg. 101. Pero vase tambin la nota crtica de Tigerstedt, JHI, 1970, 169, n. 32.

reemplazando el pensamiento de ste, como Dioniso en las bacantes, con quie nes Platn compara al poeta en el Ion (534a). Puede haber habido incluso una cierta novedad en la afirmacin de Platn de que, cuando el poeta escribe bien, es porque ha sido inspirado por la divinidad y estaba posedo y fuera de s (, ). No se puede encontrar rastro alguno de esta teora anterior a Demcrito, que, a pesar de que era ms viejo, vivi bastante tiempo en vida de Platn 255. Posteriormente, en Cicern, se cita a Demcrito y Platn por sus nombres como las nicas autoridades que defendan la doctri na de que ningn poeta puede ser grande ni bueno sin la inspiracin de la locura causada por un poder divino. Horacio se mofa de aquellos que, debido a que Demcrito consider el ingenium (en gr., phsis, dones naturales) por encima del ars (en gr., tchn, cf. Ion 533e6) y admiti slo a los poetas locos en el Helicn, dejan crecer sus uas y sus barbas, no se lavan y buscan lugares remotos 256. Si Platn, como muchos han pensado, tom prestadas de Demcrito 257 sus ideas de la inspiracin potica, tambin es cierto que (si no en el Ion, s en sus obras posteriores) las transform infundindolas un carcter propio. La tesis de que una explicacin mstica de la poesa basada en la posesin dionisaca no apareci hasta el siglo v, y de que era una adaptacin filosfica de una concepcin meramente homrica de la relacin entre el poeta y los po deres divinos, no se puede dar quizs por probada, al depender como depende de un argumento ex silentio 258; pero tiene la probabilidad histrica a su favor. En el siglo vi y a principios del v, el pensamiento griego comenz a sentirse fascinado por el problema de la unidad y la pluralidad, su misteriosa relacin y la identidad de algn gnero que hay entre ambas 259. Los filsofos presocr-

255 Para su cronologa, vase vo!. II, pg. 393, n. 12. Pero a las autoridades mencionadas all debera aadirse H. de Ley en L Ant. CL, 1968, 621-626, que defiende una vez ms la tesis de que D. era al menos tan viejo como S. 2 S < Hor., A. P. 295-298; Cic., Div. I, 38, 80, De or., II, 46, 194. Las teoras de D. sobre la inspiracin son mencionadas en el vol. II, pgs. 484 y sig. Delatte las estudia con profundidad, Conceptions, etc., pgs. 28-79. Los fragmentos relevantes en DK son el 18 y el 21. 257 Para una comparacin entre D. y el Ion, vase Delatte, o. c., pgs. 57 y sigs., que cree que incluso la sorprendente imagen de los anillos magnetizados puede deberse al inters cientfico de D. por el magnetismo. La comparacin del lenguaje de D., fr. 18 {lo que un poeta escribe ), con el de Apol. 22b-c (como los profetas, los poetas dicen .) sugiere una relacin muy estrecha. Para la combinacin de y , cf. D., fr. 21 " . (Sobre , Delatte, pgs. 32 y sig.) 258 Y hay que tener en cuenta que en las Leyes (719c) el mismo Platn lo refiere a un y dice que todo el mundo cree en l; pero esto puede ser un artificio literario. Tigerstedt, en JHI, 1970, proporciona sobre toda esta cuestin un examen minucioso de la literatura, especiali zada, y su conclusin es la que hemos adoptado aqu. 255 Vase vol. I, pg. 133, con refs. en la n. 148. Pueden encontrarse ms testimonios en Guthrie, OGR., esp. caps. 4 y 7.

ticos vean este problema como el de la relacin entre una nica substancia perdurable del cosmos y sus fenmenos diversos y cambiantes, mientras que los practicantes de los cultos dionisacos buscaban la identificacin de una plu ralidad de almas diferentes con un nico ser divino en la experiencia del enthusiasms, el espritu del dios penetrando en cada uno de ellos. Seguramente hasta que estas ideas no se hicieron respetables filosficamente (proceso en el cual a los escritores rficos les correspondi un no pequeo papel) la descrip cin del poeta como alguien, en palabras de Platn (533e-534e), con un dios en l y posedo, o como alguien que ha sido privado de razn por el dios y no es ms que un conducto a travs del cual es el dios mismo el que habla, no pudo reemplazar la concepcin homrica de aqul como un individuo que compone sus poemas simplemente con ayuda divina. En esta concepcin, lejos de estar fuera de sus cabales, el poeta era un maestro inteligente y un educador: en realidad, era el primitivo sophists (vol. III, pg. 40). En Homero esto es ms cierto que en el caso de ningn otro poeta. Si l era la Biblia de los griegos, es como si no slo buscramos en la Biblia una orientacin moral y religiosa, sino que considerramos que un pasaje como Reyes, 6 y 7, es un tratado prctico para los constructores 260. Pero la orienta cin vital era ms importante que las habilidades tcnicas. Por esto es por lo que se enseaba en la escuela a los nios atenienses y lo memorizaban perso nas mayores como Nicerato (Jen., Bang. IV, 6). Los panegiristas de Homero, dice Platn (y entre stos se inclua Ion; vase 542b y cf. 536d, 541e), preten dan que aqul era el educador de Grecia, y que, respecto a la cultura y a la direccin de los asuntos humanos, se deba leer a Homero y ordenar toda la vida de acuerdo con l (Rep. 606e). Algunos dicen que Homero, y sus segui dores, los trgicos, conocen todo lo referente a las habilidades tcnicas, las virtudes y los vicios de la humanidad y la religin; y que un buen poeta debe tener conocimientos sobre el tema para poder escribir sobre l (ib. 598e).

260 La reputacin de Homero como maestro de habilidades tcnicas est menos atestiguada que su autoridad moral y poltica, y, probablemente es un error de los escritores modernos (por ejemplo Verdenius en Mnem., 1943, 246-251) el que, despus de afirmar la primera, prosigan aduciendo muchas y variadas fuentes de la ltima. Ciertamente, para Homero como tcnico exper to slo tenemos la palabra de Platn (cf. tambin Rep. 600a) y Jenofonte; y cuando el Nicerato de Jen. dice (Bang. IV, 6) que cualquiera que quiera ser administrador, orador, general, gobernan te o auriga, debera consultarle a l por su conocimiento de Homero, puede argumentarse que slo est plagiando el Ion. (As, Flashar, pg. 25, aunque admite que la prioridad cronolgica del Ion no puede demostrarse con certeza.) La preocupacin socrtica por los zapateros, carpinte ros y herreros (Jen., Mem. I, 2, 37; en Plat., Gorg. 491a, son los zapateros, cardadores y cocineros) puede haber hecho que Platn exagerara este aspecto de la interpretacin de Homero, pero difcilmente puede haberla inventado. Havelock encuentra su prueba en el contenido mismo de los poemas homricos: si la Grecia clsica los consideraba como un manual prctico, se deba nicamente a que esto era slo un resto de la poca preliteraria en la que tomaron forma. Vase su Pr. to . P., especialmente el cap. 4, The Homeric Encyclopaedia.

Cuando Platn critica, por tanto, las pretensiones de los poetas y de los panegricos habituales de Homero debidos a los homridas y a otros 261, no est distorsionando perversamente la naturaleza de la poesa, sino qiie la est describiendo fidedignamente como la vea la mayor parte de sus contempor neos 262. l rechazaba la concepcin de la poesa como una gua completa de actividad prctica y conducta moral por razones intelectuales y ticas. Era es puria, porque en realidad Homero y los dems no entendan los principios tcnicos o de otra naturaleza subyacentes a las acciones que describan; y muchos de sus relatos, incluso los referentes al comportamiento de los dioses, eran el reverso de lo moralmente edificante. En la Apologa ya hace Platn hincapi en su ignorancia, y su principal ataque por estas dos razones, pero especialmente por su influencia moral, tendr lugar en la Repblica (infra, pgs. 433 y sig.). Al haberle enseado Scrates a rechazar la imagen del poeta como sophists, con una sabidura y un saber propio, Platn ofreca, como explica cin alternativa de su capacidad de proferir muchas cosas bellas, su teora de la posesin divina y del poeta como una medium carente de pensamiento del que se sirve el dios para hablar, igual que si se tratara de una profetisa (Ion 534c-d), de cuya enloquecida boca ya haba hablado Herclito en el siglo anterior (fr. 92). Pero hasta qu punto sostuvo Platn esta teora en serio y qu efecto tuvo en su estimacin del valor de la poesa? Esto ha constituido siempre un rompecabezas, y, como Platn tiene mucho ms que decir sobre ello en dilo gos posteriores, no se puede dar una respuesta partiendo slo del Ion, que sera temerario leer a la luz del Fedro, el Banquete y las Leyes. Los que as lo hacen, y defienden un respeto incondicional de Platn por la inspiracin potica, tienden a minusvalorar frases como no estar en sus cabales, y ha bindoles privado el dios de razn 263 y omiten toda referencia al infortunado Tnico. La historia de ste, el peor de los poetas, que hizo una nica vez un poema cuya soberbia calidad y origen divino lo garantiza el hecho de que todos lo cantan y cuya pretensin de ser un hallazgo de las mismas Musas no se apoya ms que en el testimonio que da l mismo, no puede responder a otra intencin que a la de servir de regocijo nuestro, a pesar de lo fcilmente que se lo traga Ion. Adems, la frase por un designio divino ( ),
261 Algunos especialistas defienden que su blnco aqu es slo Ion, un rapsoda particularmente estpido; otros, que se refiere a los rapsodas en general, perd no a los poetas (ejemplos en Flashar, pg. 12, con la n. 3.); y otros, que se est sirviendo de los rapsodas para hacer referencia a los poetas (Tigerstedt, o. c., pgs. 21 y sig). Tendra que ser obvio que el tema es tanto los poetas (especialmente Homero) como sus . Sobre los ltimos no puede haber ninguna duda, y los poetas, el primer eslabn en la cadena que contina en Ion y su audiencia, difcilmente pueden excluirse, especialmente cuando uno tiene en cuenta la Apologa. 262 Para otros testimonios, adems de Platn, vase Verdenius en Mnem., 1943, 246-251. 263 o&K , , (534a, b, c), (534d)

que se emplea aqu en relacin con el don potico (536c, d, 542a; cf. 536c), se aplica en el Menn (99e) a los polticos del momento, a los que se les .compa ra, respecto a la posesin divina, con los poetas y los profetas; y ni Scrates ni Platn crean que los polticos contemporneos haban sido agraciados por la divinidad. El nfasis en ambos casos recae sobre el xito logrado sin mrito personal y sin conocimiento. Algunos de los dilogos de Platn son tales obras maestras de carcter ima ginativo, que muchos consideran su aparente hostilidad a la literatura potica e imaginativa casi como increblemente paradjica. Adems de esto, existen principalmente dos razones por las que los especialistas han considerado difcil de creer que sus observaciones sobre la inspiracin potica tengan una inten cin despreciativa: (1) el lenguaje impresionante y a veces hermoso de Scrates en 533c-534d; (2) la alta consideracin de aqulla que revelan dilogos posterio res, especialmente el Fedro. La primera est a merced de impresiones muy sub jetivas, y, para ayudar al lector a que se forme la suya propia, he aadido un apndice con una traduccin lo ms literal posible. La segunda no puede ser evaluada completamente hasta ms tarde, pero debemos observar (a) que, de acuerdo con la metfora del imn, no slo el poeta, sino el mismo Ion y todos los honestos ciudadanos de su audiencia, estn en alguna medida bajo la misma influencia divina; (b) que, en una obra muy posterior, la locura divi na del poeta se convierte en una razn en s misma por la que hay que mante ner sus composiciones bajo un estricto control legal (vase Leyes 719c-d). El Ion es sobre todo un dilogo socrtico, que nos divierte al mostrarnos la delicada perversidad de su hroe cuando se enfrenta con alguien a quien considera pretencioso y estpido. Pero, como ocurre en otros dilogos iniciales, Platn est empezando a sobrepasar cautelosamente a Scrates. Esta primera descripcin completa del estado mental del poeta (o de su carencia de razn) es ciertamente diferente del seco rechazo de la ignorancia divina que les atribu ye la Apologa, y aqu se ha introducido una cierta nota de simpata. l nunca se retract de su tesis de que los poetas, a diferencia de los filsofos, escriban sin conocimiento y sin ninguna consideracin por los efectos morales de sus poemas, y de que, en consecuencia, deben ser proscritos o censurados; pero yo sugerira la posibilidad de que viera en la teora de la posesin divina una posible defensa de su propia susceptibilidad a su encanto (que confiesa en Rep. 607c), suficiente al menos para explicar el cong extremadamente respetable y honorfico que se le concede al poeta en la Repblica (398a). Podemos dejar aqu esta pequea y alegre pieza, cuya relacin con la poesa nos ha conducido probablemente a concederle una atencin ms seria que la que es conveniente para la diversin que Platn tena la intencin de proporcio narnos con ella.

addendum

t r a d u c c i n

de

533c-534d

El poder que tienes de hablar tan bien de Homero no es, como te deca, un arte. Es una fuerza divina la que te mueve, como la piedra que Eurpides llama magntica (fr. 567 N .), pero que la mayora llama piedra de Heracles. No slo atrae los anillos de hierro, sino que les transmite su fuerza, de manera que stos pueden hacer lo mismo, atrayendo otros anillos, por lo que a veces hay una larga cadena de pedacitos y anillos de hierro suspendidos los unos de los otros, recibiendo cada uno su poder de la piedra original. As tambin, la Musa toma posesin de algunos hombres, y, por medio de ellos, otros se llenan de su espritu hasta que se forma una cadena. Todos los buenos poetas picos (y les ocurre lo mismo a los lricos) recitan sus hermosas composiciones no en virtud de un arte, sino por una posesin divina. De la misma manera que quienes estn bajo influencia de los coribantes no estn cuerdos cuando danzan 264, los poetas lricos no componen sus bellos cantos cuando estn en sus cabales. Una vez que se dejan llevar por la armona y el ritmo, deliran y estn posedos, y sus almas se compor tan como las de las bacantes que sacan miel y leche de los ros cuando el dios las posee, pero no cuando estn en sus cabales. Los poetas mismos lo dicen: nos cuentan que las canciones que nos ofrecen las extraen de fuentes melifluas en no s qu jardines y valles de las Musas, igual que las abejas, y volando igual que hacen ellas. Dicen la verdad porque el poeta es un ser ligero, alado y sagrado, y no puede crear hasta que es posedo y est fuera de s y no habita en l la inteligencia. Hasta que no tiene este don, ningn hombre puede ser poeta o profeta. Como no es, pues, por un arte como hacen estas composiciones y dicen muchas cosas hermosas sobre sus temas como haces t con Homero, sino por una donacin divina, cada uno slo puede tener xito en aquello hacia lo que la Musa le dirige ditirambos, escomios, hiporchemata 26S, epopeyas, yambos, y en las dems cosas es incapaz. No es un arte, sino una fuerza divina. Despus de todo, si fuera por un arte por lo que saben hablar bien de un tema, podran hacer lo mismo con todos los dems. El propsito del dios al arrebatar su inteligencia y utilizarlos como servidores, como hace con los adivinos y los profetas inspirados, es que nosotros, que los omos, sepamos que no son ellos los que dicen frases tan hermosas, privados como estn de su inteligencia, sino que es el dios mismo el que nos habla por medio de ellos. (A continuacin sigue el relato de Tnico.)

d i l o g o s

s o c r t ic o s : r e s u m e n

E n lo s nueve d ilogos de esta seccin , P latn n os prop orciona un retrato a fectu o so , pero cn d id o, de Scrates, tal y co m o l le co n o ci , y de su m anera de actuar, pero, al m ism o tiem p o, se m uestra a s m ism o p erp lejo, o n o co m

264 Vase Rohde, Psyche (tr. ing.), pg. 307, notas 18 y 19, en relacin con algunas pruebas de que esta comparacin no es necesariamente halagadora para los poetas. 265 Cancin acompaada por danza y accin pantommica (LSJ).

pletamente satisfecho, con las implicaciones filosficas de algunos principios socrticos e intenta avanzar por su cuenta unos cuantos pasos, anunciando as algunos de los problemas de los que ms tarde habr de ocuparse ms profundamente. Por lo que se refiere a la doctrina de las Formas, algunos de estos dilogos no tienen ninguna relacin con ella, y el lenguaje de los otros no hace referencia a la trascendencia de las Formas ni a ninguna otra cosa que vaya ms all de las conclusiones de Scrates, tal y como ste argumentaba partiendo de dos premisas generalmente aceptadas por el sentido comn: (1) Si dos cosas reciben un mismo nombre, n, deben compartir una forma comn o esencia que est en cada una de las dos y les da (o, ms bien, es) su carcter, qua n; si no la tienen, el nombre comn les ha sido aplicado errneamente a ambas. (2) La justicia, la santidad y otras virtudes son realidades objetivas 266.
266 En relacin con las Formas en el Eutifrn, vase supra, pgs. 117-124; en el Laques, pgs. 135 y sig.; en el Lisis, pgs. 150-153; en H, Mayor, pgs. 185-188.

PROTGORAS, MENN, EUTIDEMO, GORGIAS, MENXENO

INTRODUCCIN

Los dilogos agrupados aqu tienen mucho en comn. En primer lugar, difieren del grupo anterior por su elaboracin y su extensin mucho mayor. En segundo lugar, aunque Platon describi a los sofistas en muchas obras, incluyendo una que se denomina El Sofista, el Protgoras y el Eutidemo son dos dilogos que estn dedicados exclusivamente a ellos, mientras que el Gor gias nos muestra a Scrates combatiendo una forma extrema de tica sofstica. El Protgoras y el Menn abordan la misma cuestin: Puede ensearse la virtud? Y en ambos concluye Scrates que se han precipitado al hacer esta pregunta antes de establecer qu es la virtud. La cuestin vuelve a aparecer en el Eutidemo, y tanto aqu como en el Menn se repite el argumento de que los llamados bienes slo llegan a serlo por el recto uso y de que, en consecuencia, el saber es lo nico que resulta infaliblemente bueno. Un elemen to enteramente nuevo aparece en el Menn y en el Gorgias con la introduccin de la inmortalidad del alma, en el Menn como solucin al problema de la posibilidad del saber, y en el Gorgias como tema del primero de los grandes mitos escatolgicos de Platn concebidos para demostrar que la vida justa es, al final, la que proporciona una recompensa mayor. El breve Menxeno es contemplado aqu como un apndice del Gorgias: en el Gorgias dice Platn lo que piensa de la retrica contempornea y de sus presupuestos morales, y en el Menxeno da un ejemplo de ello.

1. EL PROTGORAS
FECHA

Muchos crticos del siglo xix consideraron el Protgoras como una obra de juventud, escrita bastante antes de la muerte de Scrates, y para von Arnim, en 1914, era la obra ms temprana de todas. Ritter la consideraba muy tempra na por razones lingsticas y porque, como Wilamowitz, no poda creer que Platn hubiera podido retratar a Scrates de una forma tan poco halagadora despus del martirio que ste tuvo que sufrir. Crticos recientes piensan de ma nera diferente. Para Burnet y Taylor, como anteriormente para Grote, la per feccin de su tcnica artstica descartaba la posibilidad de que fuera una com posicin juvenil. Consideraciones filosficas refuerzan esta opinin. Hasta este momento se haba analizado cada una de las virtudes aisladamente y los dilo gos terminaban en el punto en el que pareca que stos iban a desembocar en la virtud en general. Que esto deba ser as era algo que haba aceptado Platn por la autoridad de Scrates, pero l no haba reflexionado por s mis mo sobre esta relacin. En el Protgoras, su tema es la virtud como tal y la relacin que tienen con ella las diferentes virtudes, as como la de stas entre s, y, teniendo en cuenta el carcter ms elaborado de la argumentacin, la inferencia ms natural es que esta obra fue escrita despus que aquellas otras piezas ms breves y limitadas. Podemos considerarla, con Nestle, como el ltimo de los dilogos socrticos, en el sentido de que, a pesar de llevar la argumentacin ms all que los otros, mantiene la pura terrenalidad de la actitud socrtica y no muestra ningn indicio de los intereses matemticos, metafsicos y escatolgicos que vinculan a Platn con los pitagricos, y que es razonable pensar que se desarrollaron a raz de su primer viaje al Sur de Italia y Sicilia. Por esta razn lo situ Nestle con el grupo inicial y lo separ ntidamente del Gorgias y del Menn. Las razones de agruparlos conjuntamen te ya se han dado, pero es muy probable que estn divididos por el viaje a Italia, y podemos tomar partido al menos por Hackforth y otros, antes que por Grube, en la creencia de que el Protgoras precedi al Gorgias 1.

1 Las referencias relacionadas con este prrafo son las siguientes: von Arnim, Jugendd., pgs. 3 y 34-35; Ritter, Unters. ber P., pg. 127, Essence, pg. 60, n. 1; Wilamowitz, Pl., I, pg. 149; Burnet, Platonism, pg. 52, n. 7; Taylor, PMW, pg. 235; Grote, Pl., I, pg. 198; Nestle, Prot., pg. 43; Hackforth, CQ, 1928, 42; Grube, P .s Th., XII, pgs. 58 y sig. (El Protgoras se hace cargo del problema exactamente donde lo dej el Gorgias.)

FECHA DRAMTICA

Ha sido estudiada adecuadamente por Taylor (PMW, pg. 236) y referida al 433 a. C., o incluso antes. Nos hallamos en el mximo esplendor de la poca de Pericles; la Guerra del Peloponeso pertenece todava al futuro; Alci biades acaba de dejar atrs su niez y le est empezando a crecer la barba (309a); Agatn, el poeta trgico, es an un muchacho desconocido (315d-e), y estn presentes los dos hijos de Pericles, que Protgoras describe como jve nes prometedores (328d). stos murieron en la plaga del 429. A la vista de todo esto, la referencia a los Salvajes del autor cmico Fercrates (327d), repre sentada en el 420 (Aten., V, 218d), debe tomarse como un anacronismo intro ducido por el hecho de ser una alusin oportuna 2.

ESCENARIO Y PERSONAJES

En ningn otro dilogo ha puesto Platn tanta atencin en stos ni ha lo grado un xito tan brillante como el logrado aqu en el despliegue de sus facul tades expresivas de representacin 3. Aunque el Protgoras no transmitiera nin guna leccin filosfica, seguira siendo una soberbia obra literaria. No basta con leerlo por encima: debe leerse de principio a fin. A medida que escuchamos en sus pginas las palabras de algunas de las ms notables figuras de la gran generacin, en sus actitudes ms caractersticas (y si se ha exagerado la idiosin crasia de cada una de ellas, no le resta ningn mrito), comprendemos que no tenemos ya necesidad alguna de preguntar por qu se decidi Platn a escri bir, a pesar de su desprecio de la palabra escrita, ni por qu, precisamente por esta razn, eligi la forma dialogada. Observamos igualmente que Platn explota al mximo las posibilidades de la forma narrativa (con la que nos he mos encontrado ya en el Lisis y en el Crmides) para proporcionar una descrip cin expresiva del escenario y de los personajes. Como pequea pero impresio nante ilustracin del ojo que tena para lograr el mximo efecto dramtico, tenemos el comentario de Protgoras sobre los hijos de Pericles (328c-d): s tos son todava jvenes y hay an esperanza en ellos. Los primeros lectores de Platn saban que, unos aos ms tarde, la plaga se los llevara en una
2 Volveremos a encontrarnos con los anacronismos de Platn. Algunos aparecen en la relacin elaborada por Robin, Plato, pgs. 25 y sig., y Zeller escribi una monografa ber die Anachronismen in den Plat. Gesprchen (1873). 3 Los Parsitos, comedia de upolis representada en el 421, describa tambin una reunin de sofistas y otras personas, en la que se inclua el mismo Protgoras, en la casa de Calas, y Wilamowitz (Pl., I, pg. 140) supuso que Platn se haba apropiado de la escena. Al escribir despus de la muerte de sus persona jes, es posible que haya considerado til esta stira contempo rnea para devolverlos a la vida por un breve espacio de tiempo.

semana. Adems de esto, Plutarco, que es el que da esta informacin, cita un pasaje escrito por el mismo Protgoras en el que ste manifestaba el modo ejemplar como sobrellev el gran estadista esta doble prdida 4. De los personajes principales no es necesario decir nada ms, ya que consti tuyen, como otros sofistas, el tema fundamental de la Primera Parte del volu men anterior. Puede decirse, desde luego, que su hroe es Protgoras 5.

EL DILOGO

(ESTILO INDIRECTO, NARRADO POR SCRATES)

Scrates cuenta que su joven e impetuoso amigo Hipcrates (que es desco nocido aparte de esto) le despert antes del amanecer para pedirle que le pre sentara a Protgoras, que estaba en Atenas y del que deseaba hacerse discpulo. Mientras amanece, pasean por el patio y S. somete a H. a un interrogatorio destinado a mostrarle que no sabe lo que es un sofista y que, por tanto, est actuando precipitadamente al encomendarse a alguien que, en opinin de S., trafica con los alimentos del alma y es, como otros vendedores, un hbil propagandista de sus propias mercancas. Haba que advertir al joven para que fuera al encuentro del sofista en una actitud muy diferente de la de los aduladores que abarrotaban la casa en la que aqul estaba alojado. Su anfi trin es Calias, el millonario amante de la cultura, que ha pagado ms dinero a los sofistas que todos los dems juntos 7, y su casa est llena a rebosar con los sofistas y sus admiradores. Despus de intercambiar unas palabras con el portero, que los confunde con ms sofistas, S. e H. entran en la casa y S. le presenta a Protgoras, que se apresura a hacer una alabanza del arte sofstico como un arte antiguo, y promete lograr que H. sea mejor cada da. (H. ya no participa ms en la conversacin.) Esto le da a S. su oportunidad para intervenir. Mejor en qu? Zeuxipo, por ejemplo, hara que mejorara en la pintura, Ortgoras en la msica. Prot. dice que es una buena pregunta y responde que su instruccin tendr un contenido puramente prctico: la administracin de sus propios asuntos y los del Estado, hablar con eficacia y ser un lder en la vida poltica; en pocas palabras, impartir una tcnica (tchn) o excelencia (aret) en la poltica y la ciudadana 8.
* Plut., Cons. ad Apoll. 18e-f, Pericles, cap. 36. 5 Lo que se sabe de Protgoras, Prdico, Hipias y Critias est concentrado en el cap. 11, pero vase tambin el ndice, porque sus doctrinas estn distribuidas en las cuestiones estudiadas en los captulos anteriores. 6 Puede encontrarse tambin un resumen en mi traduccin de Penguin, pgs. 30-37. 7 Para Calas y una breve descripcin de la escena, vase vol. III, pg. 51. 8 Las connotaciones prcticas de la , y su estrecha relacin con , son responsables de que fuera natural para un griego lo que para nosotros es una confusin de excelencia moral y tcnica, y han sido ya observadas en el vol. III (pg. 74, n. 24, y 248-251). Las dos se utilizan

Esto suscita el inters de S. l no pensaba que esta clase de virtud fuera algo que pudiera impartirse por medio de la instruccin o la enseanza, y ha observado que la democracia ateniense parece fundarse en la misma opinin: en los asuntos tcnicos, como la arquitectura o la construccin naval, los ate nienses slo aceptan el consejo de un experto cualificado, mientras que en cues tiones polticas escuchan a cualquier ciudadano, cualquiera que sea su educa cin o su falta de ella 9. Ms an, los mejores estadistas no parecen capaces de transmitir a otros su talento, aunque sean sus propios hijos 10. Puede de mostrar Prot. que la virtud se puede ensear realmente? Prot. responde con una extensa epfdeixis n , que comienza con un mito so bre los orgenes de la sociedad y la civilizacin 12. La conclusin de ste es que, a pesar de que la habilidad tcnica suficiente para ia supervivencia indivi dual era una disposicin original en el hombre como criatura racional, las cua lidades morales necesarias para la vida social y poltica no lo eran, sino que se adquirieron slo gracias a la dura experiencia que originaban los peligros de vivir desperdigados entre animales ms fuertes fsicamente. As, aunque estas virtudes no eran una parte original de la naturaleza humana, en alguna medida estn presentes necesariamente en todo aquel que no est muerto o no viva al margen de la sociedad. Esto explica por qu los atenienses admiten que cualquier ciudadano, y no slo una clase de polticos cualificados, puede hacer contribuciones a la Asamblea. Al mismo tiempo, ellos reconocen que se trata de algo que se adquiere por la enseanza en el ms amplio sentido de la palabra, aunque no por medio de una instruccin formal. La vida en una comunidad civilizada es por s misma una educacin en las virtudes indis pensables, como lo es en la lengua natal. Este proceso se desarrolla desde el momento mismo del nacimiento, gracias a los padres, las nodrizas, los tutores y los maestros de escuela, y, en el caso de los adultos, por medio de las leyes, cuya intencin primordial es educativa, y por medio de nuestros vecinos, ya que va en beneficio de todos el que los vecinos sean justos y buenos. Tampoco es cierto que los estadistas no instruyan a sus hijos. Si un hijo no es igual

indistintamente en ei Prot.: cf. 322b3 y 5 con d7 y e2-3. Mantengo la traduccin tradicional de por virtud, pero debemos tener siempre presente esta circunstancia. 9 Para las opiniones que tena Scrates del proceso democrtico ateniense, vase vol. III, pgs. 390 y sigs. 1 0 Este argumento es repetido en Menn 93a-94e {donde se aaden al ejemplo de Pericles los de Temistocles, Aristides y Tucdides) y en Ale. I 118d-119a. Adkins (JHS, 1973, 4) critica el hecho de que S. slo haya demostrado que la no se ensea, pero no que no sea enseable. Pero, en su opinin, lo primero, no sin falta de razn, implicaba lo segundo. Vase Menn 89d-e, 96b-c. 1 1 , 320c, , 328b. Para estas exhibiciones sofsticas de elocuencia, vase vol. III, pgs. 51 y sig. 1 2 Para una exposicin ms completa del discurso de Protgoras, vase vol. III, pgs. 72-77, 250 y sig.

que su padre, ello se debe a una diferencia en sus capacidades naturales. Un sofista como l no puede ms que aadir las ltimas pinceladas que le permiten al discpulo no slo ser un buen ciudadano, sino ocupar una posicin destacada en el Estado. Despus de expresar su profunda admiracin, S. confiesa, como es caracte rstico en l, que hay slo una pequea cuestin que le sigue preocupando. Prot. ha hablado de la justicia, la piedad, el autocontrol y dems como si constituyeran una nica cosa, la virtud. Gul es su opinin sobre ello? Es la virtud un todo nico, con las virtudes individuales como partes del mismo, o son estas ltimas slo diferentes nombres de una misma cosa? Prot. cree que todas stas son partes de un todo 13, la unidad, pero diferentes las unas de las otras, igual que las partes de un rostro, y no como partes de una barra de oro. S. (que est convencido, como sabemos, de que todas se reducen a una nica realidad, que consiste en el conocimiento de lo que es bueno o beneficioso y de lo que no lo es) elige en primer lugar el par formado por la justicia y la piedad. l arguye que, si stas existen (como reconoce Prot.), la justicia no puede ser injusta, ni la piedad impa, por lo que la justicia ser justa, y la piedad, pa. Si difieren, la piedad no ser justa, es decir, ser injus ta. Esto no puede ser verdad, de manera que la justicia y ia piedad o son idnticas o muy parecidas. Prot. cree que la cosa no es tan simple, aunque indudablemente hay algn parecido, como lo hay incluso en el caso de contra rios como el blanco y el negro 14. S. se sorprende de su respuesta, pero recono ce que no le complace esta forma de pensar, e intenta otro punto de partida. Para mostrar que otro par de virtudes, la sabidura y el autocontrol, son idnti cas, hace que Prot, admita que una cosa slo puede tener un contrario, y luego le hace caer en la trampa de decir que la insensatez es lo contrario de ambas. Sin solucin de continuidad comienza a tratar de la relacin entre la justicia y el autocontrol (o comoquiera que traduzcamos sphrosyn, supra, pgs. 156 y sigs.). Podemos decir que un hombre que acta injustamente hace uso de esta virtud? Prot. cree que no, aunque mucha gente lo crea as. S. le persuade con dificultad para que le responda en nombre de stos y no en el suyo propio, pero aqul empieza a incomodarse, y, cuando se le pregunta si identifica lo bueno con lo que es til a los hombres, aprovecha la opor tunidad para hacer un pequeo discurso sobre uno de sus tpicos predilectos, la relatividad del concepto de bondad I5. S. objeta que slo puede continuar la discusin sobre la base de preguntas y respuestas breves, y aade que, en cualquier caso, debe marcharse. El debate se salva slo por la intervencin de

1 3 Mpiov se usaba a la vez para las partes de un conjunto fsico, como una cara, y para las especies de un gnero (Arst., Metaf. 1023bl7), igual que en Eutifrn 12c, Gorg. 462e, 463b et al. , 1 4 O lo duro y lo blando; probablemente porque ambos son colores o sensaciones tctiles. ls El discurso ha sido traducido y comentado en el vol. III, pgs. 168-171.

Calas, Alcibiades, Critias, Prdico e Hipias, interludio que Platn utiliza para hacer divertidas imitaciones del estilo de los dos sofistas 16. Finalmente, persuaden a Prot. contra su voluntad para que contine con el mtodo de preguntas y respuestas, pero reemplazando l a S. en el papel de interrogador. Cuando haya formulado todas sus preguntas, le tocar otra vez el turno a S. Su propuesta es que estudien la naturaleza de la virtud plan teando preguntas acerca de un poema de Simnides, ya que la exegesis moral de la poesa era, como sabemos, una prctica comn de la sofstica. Despus de intercambiar unas cuantas frases, S., el enemigo de los largos discursos, se ofrece a explicar su propia interpretacin del significado del poema, y, ani mado por los tres sofistas, se embarca en una larga e ingeniosa parodia de una epdeixis sofstica, que Hipias aprueba con toda seriedad, pero que distor siona profundamente el significado del poema y no contribuye en absoluto a desarrollar el argumento principal. S. aboga entonces por dejar este tipo de consideraciones (que compara con la sustitucin de las diversiones de caba ret por una conversacin sera despus de la comida) y por utilizar sus propios pensamientos y su mtodo de la busqueda en comn. Cuando le dejan tomar otra vez la iniciativa, le pide a Prot. que repita su concepcin de las virtudes. ste responde que son partes de la virtud y que la mayora de ellas son bastante semejantes, pero que una el valor es muy diferente, porque un hombre puede ser extraordinariamente valiente a pesar de ser injusto, impo, licencioso e insensato. Bien, los hombres, segn convienen ellos, pueden ser audaces por tener conocimientos (igual que los sol dados adiestrados luchan con ms valenta que los no adiestrados) o por igno rancia de aquello a lo que se tienen que enfrentar. Slo los primeros poseen la virtud del valor, porque la virtud debe ser algo bueno (supra, pg. 164), y los que se precipitan ignorantemente en los peligros son insensatos 17. Por ello, el saber es el que convierte la mera temeridad en valor, lo cual significa que el elemento de valor que hay en un acto es en realidad saber. Prot. objeta que el argumento de S. ha sido falaz, y S., sin intentar defenderse, inicia repen tinamente un nuevo punto de partida. l indica que todo lo agradable es en s mismo bueno (aparte de cualquier otra consecuencia) y que, en realidad, el placer mismo es bueno. Prot. cree que sta es una doctrina peligrosa, pero acepta someterla a discusin. Quizs sorprendentemente (pero, como ponen de manifiesto sus palabras, por orgullo profesional) Prot. acepta de inmediato en su totalidad la opinin socrtica de que el saber es soberano y de que el conocimiento del bien y del mal es garanta
16 El tema del discurso de Hipias es la superioridad de la physts sobre el nomos, y la afinidad natural de aquellos a los que el nmos divide; vase, en relacin con este discurso, el vol. III, pgs. 164, 124-126. Prdico muestra su celo por hacer distinciones precisas entre palabras que se utilizan inadecuadamente como sinnimos, ib. 220. 1 7 Para la relacin de esto con Laques 193c, vase supra, pg. 130, n. 91.

suficiente de que un hombre nunca ser inducido por ei placer, el dolor, la pasin, etc., a seguir ninguna otra direccin que la que le dicte el saber. La mayora de la gente, sin embargo, cree lo contrario: que una persona puede actuar injustamente con pleno conocimiento de lo que hace, al ser vencido por el seuelo del placer. Y S, prosigue, en nombre de los dos, para probar a la mayora que, de acuerdo con sus propias opiniones, tal comportamiento implica siempre alguna ignorancia sobre sus consecuencias ltimas. Cuando hablan de ceder injustamente al placer, quieren decir en realidad que eligen una opcin inmediatamente placentera, aunque depare en el futuro dolor o privacin del placer. A la inversa, si dicen que experiencias dolorosas o desa gradables son buenas, quieren decir que sern compensadas con creces por re sultados placenteros. S. da como ejemplos los casos en los que el abandonarse a la comida, a la bebida y al sexo conduce a la debilidad fsica y a la pobreza, y aquellos otros en los que un tratamiento mdico o quirrgico doloroso, el adiestramiento duro y las campaas militares conducen al bienestar corporal, a la seguridad de la patria, al dominio y a la riqueza. El criterio ltimo es nicamente la suma total de placer y dolor. Con estos presupuestos, todo lo que se necesita para alcanzar el ideal popu lar es la destreza en la elaboracin de un balance de placeres y dolores tanto presentes como futuros. Esto es una ciencia, y la carencia de esta ciencia, es decir, la carencia del conocimiento, es la nica explicacin de lo que se conoce como ser seducido por el placer a actuar injustamente. Hasta aqu, la tesis de que el placer mismo es bueno ha sido presentada slo como una conclusin de las opiniones de la mayora, pero como su corolario es que la recta vida depende del saber, que (como S. no deja de recordarles) es un buen reclamo para los sofistas, Prdico e Hipias, cuando se les pregunta directamente a ellos, estn totalmente de acuerdo con esta opinin. S. vuelve ahora a su tema fundamental, que es la prueba de que el valor es lo mismo que el saber. Como, segn se ha acordado ahora, lo placentero se identifica con el bien, y no puede decirse que nadie elija el placer en contra de su mejor juicio, nadie elegir voluntariamente una opcin peor (es decir, menos placentera) en lugar de una mejor. Ahora bien, el temor es la expectati va del mal, de manera que, si nadie va voluntariamente al encuentro de lo que cree malo, nadie se dirigir a lo que crea temible. Es verdad que los valien tes van voluntariamente a la batalla y los cobardes no, pero, segn lo conveni do, esto tiene que ser debido a que el valiente sabe que participar en una bata lla es mejor y ms placentero que rehuirla, y los cobardes no. De esta manera, queda probada la tesis de que el valor es saber. En conclusin, S. observa que l y Prot. parecen haber intercambiado sus posiciones. l, que pensaba que la virtud no poda ensearse, ha hecho todo lo posible por probar que sta es saber, el cual es, con seguridad, el objeto adecuado de la enseanza; mientras que Prot., que pretende que es enseable, se muestra remiso a identificarla con el saber. Estn inmersos en una confu

sin, y el remedio est en considerar primero qu es la virtud, y preguntarse, slo despus de ello, cmo se adquiere. Otra vez, dice Prot., y pone fin a la conversacin con unos generosos cumplidos acerca del talento de Scrates para la filosofa.
COMENTARIO

Ya tratamos del Protgoras en el volumen precedente como fuente de infor macin histrica sobre los sofistas, especialmente en lo que se refiere al mismo Protgoras, Hipias y Prdico, y en relacin con la atmsfera intelectual de la segunda mitad del siglo v. Lo que nos interesa aqu es Platn y el Scrates de Platn. Adam indic (Prot., pg. IX) que ningn otro dilogo platnico est tan lleno de argumentos falaces como ste y que ninguno contiene una teora tica tan difcil de reconciliar con las dems enseanzas platnicas. Sin embargo, su autenticidad nunca ha sido seriamente cuestionada, porque la extraordinaria vivacidad y el dominio de la representacin dramtica, as como el encanto del estilo, han proporcionado pruebas de su autenticidad que incluso los crticos ms escpticos han sido incapaces de discutir. Escenas como las del hipocondraco Prdico, hablando desde la cama, tapado con muchas man tas, con una voz profunda que retumbaba en la despensa que le haban conver tido en aposento, e Hipias, impartiendo desde su thrnos respuestas magistra les relativas a cuestiones de astronoma y otras ciencias semejantes, son cierta mente memorables. En los dilogos anteriores, Scrates aborda a sus adversa rios en privado, antes o despus de las exposiciones de stos 1S, o habla a unos cuantos amigos. Aqu escucha y a la vez desempea su papel en una representa cin de gala, empleando los mtodos propugnados por Protgoras y Gorgias la declamacin continua y las preguntas y respuestas 19 ante una audiencia numerosa y distinguida. (Veinte de los que estn presentes son mencionados por sus nombres, y ocho de stos intervienen en los dilogos.) Pero, para apre ciar este dominio y encanto, el lector debe leer el dilogo por s mismo. En un escueto resumen, el elemento dramtico slo puede reflejarse dbilmente en medio de los bruscos cambios de perspectiva, que en realidad se deben a la atencin de Scrates ante cualquier signo de desagrado por parte de Protgo ras, o al reconocimiento tcito de que se ha demostrado la falsedad de su argumentacin. En el laberinto de frvolos y a veces falaces argumentos por el que Scrates lleva a Protgoras, nuestro hilo de Ariadna tiene que ser la conciencia de lo que tena en mente, aunque no llegara a expresarlo nunca: para l, todas las virtudes son esencialmente una, siendo reducibles a sabidura y conocimiento.

18 Cf. H. Mayor 286a-c; H. Menor 363a-b; Ion 530d. 19 Prot. 329b, 334e, Gorg. 447a-c.

Lo que l intenta aclarar durante todo el tiempo es la actitud de Protgoras en relacin con esto, aunque comience aparentemente por la pregunta de si puede ensearse la virtud? y deje a un lado (como dice al final) la cuestin previa de su naturaleza esencial. sta emerge en un curioso rodeo a partir del anlisis del placer, pero no se discute explcitamente hasta el Menn (87c-89a).

LA IDENTIDAD DE JUSTICIA Y PIEDAD

(329C-332a)

Haciendo caso omiso de las importantes lecciones del discurso de Protgo ras, Scrates se concentra en el hecho de que ste hiciera referencia unas veces a la virtud en general y otras veces a virtudes diferentes, como la justicia, el autocontrol y la piedad, e intenta convencer a Protgoras, considerndolas en un principio por parejas, de que no son simplemente partes diferentes de un todo con Funciones distintas, como los ojos, la nariz o la boca son partes de la cara, sino realmente idnticas 20. Esto lo hace por medio del recurso, tpicamente sofstico, de plantear a un adversario una alternativa terminante del tipo o esto, o lo otro, que el mismo Platn satiriza en el Eutidemo, y mediante lo que se conoce habitualmente como una confusin de lo contra dictorio con lo contrario. A lo largo de todo el dilogo, es Protgoras el que adopta la razonable actitud de que en la vida todo no es tan simple, y no presenta una serie de rgidas alternativas eleticas. Al admitir que la justicia y la piedad existen como cosas, Protgoras no est suscribiendo, como es lgico, ninguna doctrina de las Formas, sino dando simplemente una res puesta de sentido comn 21. Lo que admite a continuacin, que la justicia es justa y la piedad pa, en el mismo sentido en que lo son los ejemplos de ambas,

20 Vlastos (vase PS, pgs. 221 y sigs.) sostiene que las virtudes no son idnticas para S. El valor es el conocimiento de aquello que hay que temer o en lo que hay que confiar (Laques 194e), la justicia consiste en darle a otra persona lo que le corresponde (no puede dar, como es lgico, ninguna referencia de esto, ya que no es la definicin socrtica de la ), y as sucesivamente con las dems virtudes. Decir que todas son saber no es decir que sean idnti cas a ste, sino nicamente que el saber es predicado descriptivamente de ellas, de la misma manera que impar se predica de tres. Pero el Laques no es un ejemplo afortunado, porque el valor en 199b-c se convierte no slo en el conocimiento de lo que hay que temer o en lo que hay que confiar, sino en el conocimiento de todo bien y mal, y, en consecuencia, es idntico a la totalidad de la virtud. Tal y como yo veo la cuestin, la creencia de S. era que todas las virtudes eran ejemplos especficos de una nica forma, la virtud, definible como conocimiento (del bien). Esta forma nica estaba presente en ellas y era aquello por lo que eran virtudes (supra, pgs. 121 y sig.). 21 Hipias da la misma respuesta en H. Mayor 287c. Cf. supra, pg. 118, Vlastos, Prot., pg. LUI, n. 10, y Alien, Euthyphro, pg. 109: aunque la teora de las Formas es ciertamente una teora metafsica, es esencialmente una prolongacin del sentido comn. Peck (PhR, 1962, 173) hace una acertada comparacin con el propio lenguaje de Prot. en 324d-325a. Cf. tambin Iscra tes citado supra, en la pg. 186, n. 216.

es ms cuestionable. Los hombres y sus actos son justos, y, segn esto, es natural decir (aunque origine dificultades filosficas) que hay alguna cualidad comn la justicia compartida por todos; pero mientras que los hombres justos o pos se hacen acreedores de este epteto al pagar' sus deudas, ofrecer sacrificios y dems, no se puede decir que la justicia o la piedad hagan ninguna de estas cosas. AI hacerlas, los hombres poseen la caracterstica; la justicia es la caracterstica. Esta autopredicacin y las dificultades a las que condujo a Platn cuando las Formas adquirieron para l una existencia independiente de los casos particulares se han mencionado ya 22. No le preocuparon cuando proclam esta doctrina con ardor religioso en el Fedn, la Repblica y el Fe dro, sino nicamente en el perodo de reaccin crtica que sigui a stos; y como en el Protgoras no encontramos an signo alguno de recelo, podemos estar seguros de que en esta etapa, antes de reflexionar sobre las consecuencias ltimas, especialmente sobre las consecuencias ontolgicas, de la sencilla doc trina de Scrates, no vio ninguna objecin para llamar justa a la justicia y pa a la piedad 23.
11 Supra, pg. 122, donde se observ la influencia del uso comn de la forma adjetiva. Taylor da el ejemplo particularmente claro del par (PMW, pg. 355), que es utilizado por el mismo Platn en H. Mayor 301d para mostrar que las cosas no tienen que poseer necesariamente por separado un atributo que poseen conjuntamente (supra, pg. 180). Savan en Phron., 1964, defien de a S. basndose en que, visto en trminos del paradigma (las partes de la cara), lo que afirma no es la autopredicacin, sino nicamente que la de la justicia es la accin justa y la de la santidad la accin santa, lo cual no es autopredicacin, aunque tenga un carcter analtico. El razonamiento de Savan es agudo, pero sta no es la manera en que S. plantea la cuestin cuando pregunta (330c) ... , ; verdaderamente, el ojo tiene el poder de ver (o, ms exactamente, vemos por medio de los ojos, sirvindonos de ellos como de instrumentos, Teet. 184c), pero no es la justicia sino el hombre el que tiene el poder de actuar justamente. La justicia es ese poder, y decir que una forma tiene ella misma la caracterstica, o la , que transmite a los particulares es lo que significa la autopredicacin. El ojo ve porque tiene el poder de la visin: uno no dira que la visin ve. Crombie, en CR, 1966, 311, hace otro intento por negar aqu la autopredicacin, pero, cuando menos, me deja con la duda. 23 En un artculo retador (t. c., pg. 222, n. t) Vlastos ha cuestionado totalmente los funda mentos de la supuesta autopredicacin en Platn, aceptada y discutida por muchos, incluyndome a m mismo en 1954 y posteriormente. Yo haba intentado ofrecer una nota sobre su nueva concep cin de las Formas, pero, despus de haber visto sus contenidos, el profesor Vlastos me asegura que lo he malinterpretado. A m me gustara pensar que es as, y, en consecuencia, remitir al lector a su exposicin y confiar en que ulteriores discusiones entre nosotros me permitan entender lo mejor. l ha ampliado su nueva concepcin, que denomina Predicacin paulina (refirindose al concepto de amor en I Cor. 13) en otro ensayo de la misma coleccin (pgs. 270-322) y en Phron., 1974, 95-101. Aqu repetir nicamente mi opinin de que decir que Existe la justicia es algo natural para la mayora de nosotros, y si alguien exclama que No hay justicia en el mundo!, esta persona no quiere decir que no exista tal cosa. Al contrario, existe, y sabe muy bien qu es, pero, por desgracia, no ha encontrado muchos ejemplos de ella. La justicia a los ojos de los griegos era, entre otras cosas, una diosa y, aunque podamos no creer en la mujer de los ojos vendados con la balanza en las manos cuya imagen adorna el Old Bailey, ella es el producto de una forma de pensar que persiste an.

Puestos de acuerdo sobre todo ello, Scrates argumenta que, segn la opi nin que sostiene Protgoras de que las dos son diferentes, la piedad no ser justa ni la justicia pa y que, en consecuencia, la justicia ser impa y la piedad justa, atribuyndole as a Protgoras la suposicin del carcter exhaustivo de la disyuncin (Vlastos, PS, pg. 249, n. 76). Algunos comentaristas defien den que Platn debe haberse dado cuenta de esta falacia, porque en otros luga res (y no slo en el tardo Sofista) observa que una cosa no tiene que ser necesariamente x o su contrario, ya que puede estar en un punto intermedio de la misma escala, de igual manera que Eros no es bello ni feo, sino algo intermedio entre los dos 24. As, el gris est entre el negro y el blanco, o lo templado entre lo caliente y lo fro. Este punto aparece ms de una vez en este mismo dilogo, como cuando Scrates dice en 346d que hay trminos me dios entre el negro y el blanco y Protgoras en 35Id que hay experiencias dolorosas que no son buenas ni malas. Aqu el error, sin embargo, no radica en ignorar la posibilidad de un trmi no medio entre dos extremos, sino en suponer que las cosas que no estn en una misma escala se excluyen mutuamente de manera absoluta. Jugar al billar o escuchar msica no se calificaran como actos justos, pero tampoco son in justos. Simplemente pertenecen a una categora diferente 2S. Lo que Scrates dice no equivale a decir que quien no sea sabio debe ser imbcil, pasando por alto el hecho de que la mayora de los hombres no destacan por lo uno ni por lo otro. Es como decir que quien sea sabio debe ser impaciente, porque la sabidura y la paciencia son cosas diferentes o, de acuerdo con el mismo argumento, que lo que es blanco no puede ser triangular. Una persona no puede ser justa e injusta, pero puede ser perfectamente justa y blanca, o joven y estar cansada, porque la blancura, la juventud y el cansancio, aunque no son lo mismo que la justicia, tampoco son incompatibles con ella. Tampoco lo es la piedad, y sta es la cuestin que se ignora aqu. Es evidente que Platn, igual que sus comentaristas, no distingui el trmino medio entre dos extremos

24 Banquete 20le, citado por Adam ad loe. Los trminos medios son aducidos tambin como relevantes por Savan, Phron., 1964, 134. Ms referencias de esta distincin pueden encontrarse en la relacin de OBrien, Socr. Parad., pg. 132, n. 9. Obsrvese que en Rep. 491d, por ejemplo ( ), no significa que el mal es casi ms contrario del bien que lo no-bueno (es decir, lo indiferente). El mensaje de Platn all es corruptio optimi pessima. Un hombre esplndidamente dotado, sometido a una mala educacin o a determi nadas influencias, hace ms dao que uno peor dotado, y l cita la analoga de plantas y animales criados en condiciones inadecuadas. Las palabras significan que El mal es peor enemigo de lo bueno que de lo no-bueno, donde bueno hace referencia concretamente a plantas, animales y hombres. 25 Como ejemplo dentro de la misma esfera moral, cf. el que da Vlastos de un acto de generosi dad espontnea (PS, pgs. 249 y sig., n. 79). La cuestin es tratada por Aristteles cuando en Fis. 188a36 distingue el negro y los colores intermedios, tomados conjuntamente, de todo el mbito de lo no-blanco, que incluye, por ejemplo, lo musical.

(negro, blanco, gris) de algo que no es en s mismo ni una cosa ni otra por estar fuera de la serie, a juzgar por lo que dice en Gorg. 467e. All, como ejemplos de lo que est entre () lo bueno y lo malo, pone el sentarse, el andar, el correr, las piedras y la madera, basndose en que unas veces son lo uno o lo otro, y otras veces ninguna de las dos cosas. A pesar de ello, y sin duda alguna, la diferencia es real e importante. Un trmino medio como el gris no puede ser ninguno de los dos extremos; pero lo que no tiene en s mismo ninguna relacin con los extremos puede convertirse, por la adicin de determinadas circunstancias o motivos, en cualquiera de los dos (una'carrera para salvar a un hombre que se est ahogando, o una carrera para cometer un asesinato; una carrera que conduce a la salud, o una carrera que produce un ataque al corazn). Esta confusin tendera a pasar desapercibida a los ojos de Platn por el hbito de reificar los conceptos, tendencia natural griega que se vio intensifica da por la doctrina socrtica y que condujo a Platn a su creencia en Formas de existencia independiente. Podemos decir (con pedantera) que un hombre puede ser a la vez po y no po, para expresar el hecho de que puede poseer otros atributos adems de su piedad; pero Platn pregunta si esa cosa que es la piedad puede ser a la vez piadosa y no piadosa 26. La relacin de un objeto nico con sus muchos atributos era an una cuestin actual en tiempos de Platn 21, y, cuando vino a analizar en el Sofista la diferencia entre la oposi cin contraria y la mera diferencia, tuvo que hacerlo en los complejos trminos de la teora de las Formas. El movimiento y el ser son Formas diferentes, pero pueden combinarse en un objeto particular, mientras que el movimien to y el reposo no pueden combinarse. Por esta razn, una misma cosa puede existir y a la vez estar en movimiento, pero no puede estar a la vez en movimiento y en reposo. Todo esto pertenece al futuro. Hasta qu punto estaba permitiendo deliberadamente que Scrates argumentara falazmente es algo que no podr saberse nunca 28. Sospecho que tendra idea de que tena que ser incorrecto identificar lo no justo con lo injusto, pero por el mo mento no podra explicar por qu, y estaba dispuesto a permitirle a Scrates que expusiera una opinin genuina (la unidad de la virtud) valindose ante los otros de medios dudosos. El argumento no queda formulado directamente en ningn momento, a pesar de que Protgoras suscita de hecho las distintas

26 Con aqu cf. , Eutifrn 6d (supra, pgs. 121 y sig. y 177). 27 Cf. supra, pg. 121, . 75. Hasta el Fil. (14c-e) no podr desdearla como trivial, como resultado de su propio trabajo precedente, por ejemplo, en Fedn 103a-b. 28 Digo hasta qu punto ms bien que si, teniendo presente una observacin de R. Robnson (Essays, pgs. 27 y sig.): la conciencia que tenga un determinado hombre de un concepto determinado puede variar indefinidamente en grado. No es posible una inteleccin completa de una idea; ni es posible tampoco una inteleccin nula de una idea.

cuestiones de que la diferencia no excluye toda similitud y de que incluso los contrarios tienen algo en comn, y esta parte termina bruscamente sin ninguna conclusin. Hay una brusca transicin similar despus de acusar Protgoras a Scrates de una falacia en 350c-d, aunque tanto all como en el Eutifrn (supra, pgs. 115 y sig.) Platn da muestras de haberse dado cuenta de ella.

LA IDENTIFICACIN DE LA SABIDU RA
y el a u t o c o n t r o l

(332a-333b)

Esta seccin es igualmente problemtica por la insistencia socrtica en dis cutir todas las cosas en trminos de sustantivos abstractos. Normalmente no preguntamos si es por el autocontrol por el que se autocontrolan los autocontrolados ni si un acto debe ser realizado con incorreccin para que sea realizado incorrectamente, ni si en general todos los actos que se hacen de la misma manera se hacen por efecto de la accin correspondiente (332a-c). El dogma de que una misma cosa slo puede tener un contrario se establece por medio de unos cuantos ejemplos (hermoso-feo, bueno-malo, alto-bajo), es decir, por el tipo de induccin elemental caracterstica de Scrates 29. Scrates tampoco habra podido hacer esa afirmacin si hubiera tenido presente que lo no-x no tiene que ser necesariamente lo contrario de x, sino que puede estar en un punto intermedio de la misma escala o pertenecer a una categora enteramente diferente. El argumento no merece que nos detengamos a reflexionar mucho sobre l, ni Scrates se lo permite tampoco a Protgoras. No nos fatigue mos, dice, y pasa de inmediato al siguiente par, la justicia y el autocontrol (333b), pero apenas puede iniciar la argumentacin en favor de su identidad, pues al pedirle a Protgoras que asuma en consideracin de aqulla algo en lo que ste no cree, provoca su vehemente discurso sobre la relatividad del concepto del bien y, por tanto, una disputa.

el e pis o d io d e sim nides

(339a-347a)

Cuando sta queda resuelta y Protgoras desva la discusin a Simnides, Scrates, que no ve razn alguna por la que haya que tomar lecciones de un

29 Para esto vase vol. III, pgs. 404-409. Vlastos critica el uso de sta aqu en su Prot., pg. XXIX, n. 18, aunque lo que se dice all sobre la induccin intuitiva parece errneo. Cualquier inferencia inductiva que no contemple una enumeracin completa se dira que, en la medida en que sea considerada como vlida, debe depender de la intuicin (vol. III, pgs. 406 y sig.). Sobre el argumento de a cada cosa un opuesto, vase OBrien, Socr. Parad., pg. 132, n. 19. El razonamiento que utiliza S. aqu ha sido defendido por Savan, que es criticado por D. P. Gauthier en J.H.Ph., 1968.

poeta en lugar de desarrollarlas por s mismo, se siente en su perfecto derecho de tratar el tema con escandalosa frivolidad. Al menos aqu no puede haber ninguna duda de que Platn saba lo que estaba haciendo, y es una diversin estupenda, pero difcilmente puede decirse que sea filosofa 30. Scrates apela a Prdico para que ste confirme que, cuando Simnides dice duro, quiere decir malo, y, cuando Protgoras responde acaloradamente que quiere decir difcil, cambia totalmente y dice que sa es tambin su opinin y que Prdi co debe haber hablado en broma. Finalmente da una cmica epdeixis sobre el poema, en la que, entre otras cosas, mantiene que los espartanos son los ms cultos y filosficos de todos los griegos, y que su carencia aparente de intereses intelectuales y su adiccin al militarismo y a los deportes ms brutales son un elaborado disfraz (342a-d); forzando violentamente las palabras respec to a su adecuado contexto en la frase, pretende encontrar en Simnides su propia conviccin de que nadie comete injusticia voluntariamente (345d).

EL ARGUMENTO DE QUE EL VALOR ES SABER

(349d-351b)

Cuando se le obliga a retornar al argumento principal, Protgoras admite que las dems virtudes son muy similares, pero insiste en que el valor es muy diferente: un hombre puede ser extremadamente valiente y ser, no obstante, injusto, depravado e insensato. Esto representa, en consecuencia, el obstculo ms grande en relacin con el esfuerzo de Scrates por mostrar que todas las virtudes se unifican en el conocimiento. Su argumentacin 31 es la siguiente: los hombres pueden ser audaces (intrpidos, atrevidos) como resultado del co nocimiento (de los riesgos y de la mejor manera de afrontarlos) o de la igno rancia. Si el valor es una virtud, a los que estn en el ltimo caso no se les puede llamar valientes, sino nicamente insensatos. Por lo tanto, lo que con vierte la audacia en valor es el conocimiento. Esto lo vimos ya en el Laques (pg. 134), y vuelve a afirmarse en el Menn (87d, 88b). La virtud es esencial mente buena (agathn; en Prot. 349e es kaln), lo cual significa que es benefi ciosa, pero si el valor no es sabidura, sino una precipitacin ignorante e irrefle
30 No podemos ocuparnos aqu de este episodio con detalle. Cf. Crombie, EPD I, pg. 234: El propsito de este pasaje (aparte de su valor como comedia) est probablemente en mostrar que, como dice Scrates, puede hacerse que un poema signifique lo que se quiera, con la implica cin, quizs, de que la dependencia de la poesa como instrumento de educacin es un proceder desacertado. Los que estn interesados en el episodio encontrarn til la siguiente bibliografa: H. Gundert, Die Simonides-Interp. in P .s Prot., Ermeneia, 1952; L. Woodbury, S. on , TAPA, 1953; Pfeiffer, Hist. Class. Schol., I (1968), 32-34; des Places, Simon, et Socr. dans le Prot. de P., Les t. CL, 1969. Para la reconstruccin del texto del fr., vase Adam, Prot., pg. 198, que slo difiere en puntos menores con Diehl (Anth. Lyr. II, pgs. 62-66), Bowra, etc. 3 1 Para ms comentarios y crticas, vase vol. III, pgs. 429 y sig.; Crombie, EPD I, pgs. 234 y sig.; Sullivan, Phron., 1961, 17 y sig.; Vlastos, Prot., pg. XXXI-XXXVI.

xiva, puede ser perjudicial (como ejemplo, vase pg. 130, n. 91 ad fin). Slo cuando est acompaado por el saber es siempre beneficioso. Esto es verdad respecto a todas las virtudes por separado: en cada caso la presencia del saber es la que asegura que cualquier actividad llamada virtuosa sea buena y benefi ciosa, luego la virtud es saber. La mayor parte de la gente considerara esto como una falacia, porque todo lo que se ha probado es que el saber es un ingrediente de la virtud, y no que sea per se la virtud misma y suficiente para asegurar la justicia de un acto. La enseanza socrtica hay que tomarla en conjunto, incluyendo la parte que Aristteles consideraba en flagrante con tradiccin con la experiencia 32, o sea, aquella en la que afirma que, si alguien conoce cul es el camino justo, inevitablemente lo elegir y lo seguir. El argu mento es formulado muy brevemente en el Menn, probablemente porque Pla tn tena tras de s los resultados del Laques y el Protgoras, incluyendo la conclusin final (360d) de que el saber de lo que es y no es temible es el valor, ampliado en el Laques (199c) al saber del bien y el mal. Adam (pg. 173) critic el argumento basndose primeramente en que no hay necesariamente slo dos clases de audacia, una basada en el saber y la otra en la ignorancia. As, dando por sentado que los valientes son intrpidos, y no ignorantemente intrpidos, no se sigue necesariamente que sean intrpidos con conocimiento. Estara cayendo en la misma confusin en la que cay cuan do supuso que lo no-justo = justo, a la que l se refiere indicando que la suposicin (de que hay slo dos clases de audacia) sera algo natural para S crates. Claro est que puede haber grados entre el conocimiento absoluto y la completa ignorancia, pero esto no invalida el argumento. Scrates no niega en ningn momento que haya grados de valor. Para que esta crtica fuera efec tiva tendra que existir una clase de audacia a la que no pudiera aplicarse la anttesis informada o ignorante, de la misma manera que, al argumentar contra alguien que dijera que no hay ningn otro color aparte del blanco o el negro, no indicaramos la existencia de tonalidades de gris, que son una mezcla de negro y blanco, sino la existencia del rojo o el verde 33.

32 O,mejor dicho, con la creencia comn, como afirma Owen (A. et les Probl. de Mth., pgs. 85y sig., sobre EN 1145b27). La tesis de que la virtud es saber, y la crtica aristotlica de la misma, han sido tratadas extensamente en el vol. III, pgs. 426 y sigs. 33 Lasiguiente acusacin que hace Adam de una conversin ilcita requiere que hagamos refe rencia al griego: incluso en el caso de que S. hubiera probado que todos los valientes poseen conocimiento, no habra probado que todos los que poseen conocimiento son valientes, que es, segn dice l, la conclusin de S. Es verdad que P. le hace concluir (350c4): K a i , donde la posicin del artculo delante de hace que sea natural traducir: de acuerdo con este argumento, el saber sera valor. Si esto es as (aunque pueden detectarse otros casos en los que Platn utiliza el artculo inconsistentemente; vase Stallbaum sobre H. Mayor 293e), yo dira que es slo un desliz por parte de Platn. Lo que l quiere mostrar es que todo valor es saber. La proposicin inversa no se sigue de su argumento, pero su propsito presente no requiere que debiera seguirse, ni lo crean tampoco as Scrates o Platn.

Protgoras se da cuenta ahora de que se le ha puesto una trampa y de que ha cado en la apariencia de admitir qu todos los audaces son valientes, cuando lo que haba dicho en un principio es que todos los valientes son auda ces. l parece pensar que hay una gran diferencia en ello; pero hay que hacer en justicia tres comentarios: 1) Cuando se le pregunt si dira que los valientes son audaces, respondi simplemente: S, y deseosos de afrontar peligros ante los que la mayora de los hombres retrocederan por temor. No hizo ninguna otra precisin, y no habra pensado en la distincin entre el valor y la audacia irreflexiva si Scrates no le hubiera hecho caer en la cuenta de ello. Scrates es el que pone de mani fiesto que no todos los audaces son valientes (350cl). 2) AI admitir despreocupadamente la identificacin en la forma en la que Scrates se la presenta en 350b7 con el artculo delante de audaz (No diras t de los valientes que son los audaces?), se ha visto obligado l mismo a aceptar la proposicin en su forma convertible 34. 3) Como ya se ha dicho, la verdadera conclusin de Scrates no depende de la conversin de las proposiciones no convertibles. Lo que l quiere decir es que todo valor es saber, y no viceversa, y de hecho slo ha logrado demos trarlo al poner de manifiesto que la audacia y el valor no son trminos coextensivos, sino que la audacia es un gnero del cual el valor es slo una de las dos especies. El argumento aducido por Protgoras como reductio ad absurdum del ar gumento de Scrates, que, segn dice l, probara que la fuerza fsica es cono

La sensacin de que l aceptara la correccin sin embarazo, por no afectar al argumento funda mental, parece justificada cuando su oponente, al parecer, interpreta a Scrates como queriendo decir slo lo que obviamente quiso decir, o sea, que el valor es saber. Podra incluso ocurrir que en la ofensiva frase v no hubiera realmente ningn error, aunque se prestara fcilmente al malentendido. Por P. pudo haberse referi do, no al saber {knowledge) en general, sino al saber (the knowledge) implicado en un acto particular de valenta. El hecho de aadir el artculo en ingls aporta la correccin necesaria: en casos particulares (por ejemplo, al bucear o en cargas de caballera) slo los adiestrados y expertos exhiben verdadero valor, luego ste es el saber en el que consiste el valor, y no la audacia que muestran igualmente. El mismo Prot. parece haber entendido que S. no quera decir otra cosa que esto cuando aqul dice (350d6) que con un argumento similar podra probarse , y no . Pero, en realidad, se ha visto inmerso en tal confusin, que en la conclusin de esta demostracin dice (350e4-6) que valindose de ese argu mento podra decir que . De manera que, en cualquier caso, no est en posi cin de disputar acerca de las proposiciones no convertibles. En el Menn, donde las complicacio nes por tratar de burlar a un experto sofista estn ausentes, los artculos estn correctamente asignados: 88b y 88d . 34 Algunos comentaristas creen que el articulo no determina que la relacin sea una relacin de identidad. Acerca de stos, y respecto a las pruebas de que efectivamente es as, vase M. I. OBrien en TAPA, 1961, 411-413. (No veo ninguna razn para eliminarlo del texto, como hace Sauppe.)

cimiento, es el siguiente (350d-e): Los fuertes son potentes 35, los luchadores adiestrados son ms potentes que los no adiestrados, luego su potencia (es de cir, su fuerza) radica en el saber alcanzado por el adiestramiento, y la fuerza es saber. Esto, como l dice, slo sera vlido suponiendo no slo que todos los fuertes son potentes, sino tambin que todos los potentes son fuertes. Pero es una parodia del argumento de Scrates, porque omite el paso esencial dado en 350bl-c2: Pero los ignorantes pueden ser tambin intrpidos, luego algunos intrpidos no son valientes. En trminos del nuevo ejemplo, equivale a decir: Pero los ignorantes pueden ser tambin potentes (por ejemplo, por locura o coraje, aunque sean normalmente dbiles en cuanto a su cuerpo), luego algunos potentes no son fuertes 36. Protgoras prescinde de esto y culpa luego a Scra tes de la omisin como si se tratara de un error. Pero el que introduce la falacia de convertir una proposicin universal afirmativa es l, y luego se la imputa a Scrates 37. No me gustara pronunciarme sobre si Scrates era cons ciente de ello, pero en cualquier caso los dos se han visto inmersos en un estado de confusin poco comn, y, al no encontrar la manera de salir de ella, opta por hacer lo que haba hecho anteriormente: abandona simplemente esta lnea de argumentacin y comienza bruscamente otra.

pl a c e r y b o n d a d

(351b-357e)

Es Scrates un hedonista? ste es el famoso argumento en defensa del hedonismo que ha originado tanta controversia. Se han considerado posibles fundamentalmente tres opiniones 38: 1) a) Scrates defiende un hedonismo vulgar semejante al que combate intensamente en el Gorgias, de manera que existe una contradiccin directa entre los dos dilogos: ste es un Scrates que puede probar que la virtud
35 La palabra para fuerza () haca referencia fundamentalmente a la fuerza corporal; esto haca que potente () significara tener la capacidad o la habilidad de lograr un objetivo que vena indicado normalmente por el contexto (correr, luchar, hablar, persuadir, gober nar, etc.). 3 Rosamond Sprague (PUF, 96) afirma que este argumento es precisamente similar en su estructura al de S., y, para demostrarlo, expone los pasos de cada uno, colocndolos uno al lado del otro. Ella incluye algunos hombres potentes no son fuertes con una nota a pie de pgina para decir que no est en el texto, sino que es un aadido para rellenar el esquema! Estoy de acuerdo ms bien con Crombie (EPD, 1, pg. 235) cuando afirma que Protgoras com pone un mal argumento que l dice que es paralelo al de Scrates, aunque en realidad es mucho peor. 37 En 350b6, el propio S. no identific valeroso y audaz, ni siquiera en su forma habitual de pregunta del tipo nonne que equivale realmente a un enunciado positivo. l dice: Qu ests diciendo de los valientes? No es acaso que stos son los audaces? Y Protgoras responde: S, me mantengo en ello. 38 Para referencias ms completas al debate en la actualidad, vase Friedlnder, Pl., II, pg. 302, n. 24; Sullivan, Phron., 1961, notas a las pgs. 10 y sigs. H. G. Wolz, Hedonism in the Prot., en JHPh, 1967, es una respuesta al artculo de A. Sesonske sobre el mismo tema en 1963.

es saber basndose nicamente en un supuesto hedonismo abiertamente in compatible con la doctrina tica del Gorgias y la Repblica (Dodds, Gorg., pg. 21). Esto es insostenible, como ha puesto de manifiesto Ritter (Essence, pgs. 59 y sig.). Las precisiones introducidas en el Protgoras determinan que el hedonismo defendido all sea muy diferente de la cruda opinin propuesta por Calicles en el Gorgias, donde no hay ninguna mencin de la previsin y el arte de la medida. El clculo hedonstico de Scrates necesita una gran cantidad de autocontrol, mientras que Calicles afirma que vivir rectamente es dejar que los apetitos se hagan tan grandes como sea posible y no refrenar los, sino tener el valor y la inteligencia de servirlos y satisfacer todo deseo tan pronto como se presente 39. b) Diferente en el nfasis, pero esencialmente idntica, es la opinin de que el pasaje representa la posicin genuina de Scrates y Platn en el momen to en que fue escrito el dilogo. Esta tesis fue sostenida enrgicamente por Grote y, de una forma modificada, por Hackforth. Platn, dice este ltimo, est haciendo un serio intento por entender l mismo, y por explicar a sus lectores, lo que significa realmente la identificacin socrtica (de la virtud con el saber). El mismo Scrates no se haba decidido a proporcionar un criterio para distinguir el bien aparente del real. El primer intento platnico de hallar una respuesta es un hedonismo psicolgico. En el momento en que escribi el Gorgias haba avanzado ms all de l. As, Hackforth (y Dodds, que le sigue) consider igualmente que la tica del Protgoras era incompatible con la del Gorgias 40. Aparte de esto, hay mucho que decir en favor de su opinin, que concuerda con algunas observaciones que hemos hecho aqu en relacin con el Crmides (supra, pgs. 172 y sig.). Especialmente toma en consideracin el hecho, pasado por alto muy a menudo, de que es nicamente Scrates el que persuade a los otros a decir que todos los placeres son buenos. Tanto Protgoras como la mayora mantienen que hay placeres buenos y malos hasta que se ven obligados a admitir que su posicin no concuerda con la lgica socrtica. 2) Este episodio como la totalidad del dilogo, est escrito ad hominem, en un ataque dirigido contra Protgoras y, en general, contra los criterios sofs ticos de moralidad, que se mantienen por entero en un nivel convencional: Scrates no cree personalmente en la premisa en la que fundamenta la prueba de su propia concepcin segn la cual el valor, y la virtud en general, es sa ber 41. Est claro que la tica de Protgoras parta de las creencias aceptadas
39 Gorg. 491e-492a. Obsrvese especialmente tiv rf.t . Para una comparacin ms completa entre los puntos de vista del Prot. y el Gorg., vanse infra, pgs. 293-296. 40 Grote, PL, II, cap. XXI; Hackforth en CQ, 1928; Dodds, G. and /., pg. 198, n. 33, 41 sta es la tesis del artculo de Sullivan en Phron., 1961, Cf. tambin Kahn en JPh, 1968, 369: La conclusin... no es que el placer es el bien: sta es la premisa o hiptesis, elegida en un buen estilo dialctico como una proposicin aceptable por la mayora de los hombres. La

(por su exposicin de la adquisicin de la virtud cvica debida a la educacin paternal, la escolarizacin, la enseanza de la ley y el contacto con los propios conciudadanos), pero las interpretaba a la luz de una autntica filosofa propia que Platn no despreciaba en absoluto 42. La tesis de que 'ei dilogo est com pletamente inspirado en la hostilidad es refutada, aunque sea de una forma un tanto irnica, por Grote, que no era ningn necio, y, sin embargo, crea que la tica del clculo hedonstico defendida aqu era genuinamente socrtica, y la consideraba inferior a la de Protgoras, basando sus pruebas de esto lti mo en el mismo Platn 43. 3) La tercera opinin es la que yo mismo propuse en la introduccin de la traduccin de este dilogo en Penguin, y es el punto de vista al que me inclino todava. Scrates est argumentando a partir de las propias premisas de los sofistas, con sus principios relativistas, su empirismo, y sus mtodos ad hoc tanto en la conducta como en la teora, tal como quedan ilustrados en este dilogo con su pequea arenga en 334a-c sobre la relatividad del con cepto de bondad. Pero la intencin de Platn no es (como en la explicacin previa) atacarlos abiertamente, sino mostrarlos en su mejor faceta. Protgoras era un oponente, pero un oponente valioso, y dedicar un dilogo para mostrar ms la fuerza que la debilidad del adversario no era un esfuerzo intil. l no es un amigo ni un discpulo, sino un filsofo maduro, con la edad suficien te para ser el padre de Scrates, con sus opiniones formadas y slidas y una reputacin que mantener. No servira de nada someterle a todo el rigor parad jico del socratismo. As es que Platn los hace comparecer como huspedes de un amigo comn, rodeados de otros amigos para que puedan intervenir si la conversacin corre el peligro de hacerse spera. El mismo Scrates se detiene siempre que ve a Protgoras seriamente enojado (lo cual explica 1a incoherencia superficial del dilogo), y Protgoras tolera mucho la provoca cin, protestando con razn cuando la protesta es necesaria, pero nunca ofensi vamente. El contraste con los insultos que se intercambian sin ninguna conten cin en el Gorgias es sorprendente, y muestra que la hostilidad no es la actitud que Platn adopta a q u 44. Respecto a su desaprobacin de la sofstica, ya
conclusin defendida por S. es que el valor, y en general la virtud, es saber. (En realidad, no es aceptable para la mayora de los hombres: tanto Protgoras como la mayora intentan negarla.) 42 Espero que esto haya sido puesto de manifiesto en el vol. III. Vase un resumen en pgs. 260-263. 43 Vase especialmente su Hist, o f Greece, VII, pgs. 61 y sig. 44 Esta opinin contiene inevitablemente un elemento de subjetividad. Sullivan (l. c., pg. 11) dice que algunos comentaristas minusvaloran la hostilidad, y est de acuerdo con Vlastos, el cual escribi que S. trata a Prot. de una manera despiadada, si no cruel, y dijo de l que le asesta una pualada mortal, y que al hacerse la vctima da un nuevo golpe de pufial (Prot., pgs. XXIV y sig.). El lector debe juzgar por s mismo, pero sospecho que el famoso campen agonstico (335a) era suficientemente capaz de cuidarse a s mismo, y Sullivan tiene al menos que admitir que no hay nada como el ataque contra Calicles en el Gorgias. Una opinin como la suya tiene tambin que ignorar la nota con la que termina el dilogo.

hizo una clara advertencia en la conversacin introductoria con Hipcrates (que no participa en la parte principal del dilogo), y puede as evitar una confronta cin sin temor de malentendido. Un resultado lgico de la enseanza de los sofistas aunque hasta ahora no se haban percatado de ello era la vida concebida de acuerdo con un clculo hedonstico, extremando al mximo el placer y la satisfaccin personal. Introducida como opinin del hombre corriente (que de manera semejante tam poco se da cuenta de que ste es el resultado lgico de su actitud), es presenta da de tal modo que finalmente los sofistas reconocen que es tambin su propia opinin. Pero, antes de que lo hagan, Scrates la ha depurado para que el dolor incluya no slo la mala salud y la pobreza, sino la vergenza que se sentira ante la idea de estar comportndose como un cobarde, y para que el placer sea la satisfaccin obtenida de luchar para preservar la libertad de la patria 45. Al principio (35lcl) haba censurado a Protgoras por condes cender con la opinin popular de que vivir placenteramente slo es bueno siem pre que se goce de lo que es bueno y honrado ( ). Pero su propio arte de la medida conduce prcticamente a la misma limitacin: hay que detenerse antes de ceder a un placer inmediato para reflexionar sobre si incre mentar la suma de satisfaccin a lo largo de toda la vida; y su conclusin equivale a decir que ello slo se conseguir si ejercitamos la virtud del autocon trol y encontramos placer en las cosas buenas y honradas. La moralidad admirable de Protgoras, basada en premisas convencionales, era el resultado de haber pensado detenida y seriamente sobre la naturaleza humana y los asuntos humanos; pero difera de la socrtica en su concepcin del tlos, del ltimo fin que deba buscarse 46. Para el contraste no tenemos ms que mirar aquel pasaje del Fedn (69a) que en una lnea an socrtica 47 pone en el lugar que le corresponde el arte de la medida tal y como se entien de en el Protgoras. La virtud, dice Scrates, no puede comprarse intercam biando placeres por placeres y dolores por dolores, cosas mayores por cosas menores, como si se tratara de monedas 48. La nica moneda genuina, por

45 No tenemos por qu acusar a S. de dar sus ejemplos en un tono bajo (vase Vlastos en Phoenix, 1969, 74 y sig. con la n. 15) porque aada y gobernar sobre otros. Ni l ni Platn escaparon completamente a su propio mundo de ciudades-estado en conflictos mutuos, e incluso, en lo que se conoce como el Estado ideal de Platn, una razn para el establecimiento de la clase de los guardianes radica en que, para disfrutar de los beneficios de la civilizacin, tendr que apropiarse de la tierra de algunos de sus vecinos (Rep. 373d, pg. 429, infra). 46 En la misma discusin parece haber un nfasis deliberado en la palabra ; se convierte casi en un estribillo a lo largo de la conversacin (Sullivan, Phron., 1961, 27). 47 Espero que, despus de la exposicin de la filosofa de S. en el vol. Ill, esta afirmacin no necesite ms defensa. 48 Si la mayora evita ciertas complacencias, es por temor a consecuencias como la enfermedad o la pobreza (353d-e). En Fedn 82c se niega expresamente que la abstinencia del filsofo est motivada por esta clase de consideraciones.

la que deben cambiarse todas estas cosas, es la sabidura. Si esto parece vago, por otros muchos pasajes de Platn sabemos lo que significa. La sabidura en la que consiste la virtud garantizar el bienestar ' de la psych, que es lo nico que importa, y radica en reconocer que la justicia, el valor y todo lo dems existen de un modo absoluto; es decir, deben tenerse como criterios constantes en los que ha de fundamentarse la accin, ms que como criterios subjetivos e inestables de placer, dolor o conveniencia momentnea. La vida, en palabras ms simples, debera vivirse de acuerdo con ciertos principios ina movibles. Para vivir de esa forma, hay que comprender totalmente cules son esos principios. De aqu la bsqueda interminable de las definiciones llevada a cabo por Scrates: Qu es el valor? Qu es la virtud? Esa pregunta, men cionada slo al final del Protgoras, es la pregunta genuina de Scrates: no una serie de cuestiones ad hoc sobre cmo hay que actuar en diferentes situa ciones, sino una investigacin sobre la existencia y la naturaleza de principios morales inmutables. Establecida la identidad de placer y bondad, no es difcil para Scrates mostrar cmo, de acuerdo con los supuestos convenidos, como dice Prot goras, el valor puede ser reducido a saber. l hace que el acuerdo sea un poco ms difcil al omitir en esta etapa final cualquier ejemplo concreto que pudiera recordarnos la tesis de que, al elegir una lnea de conducta, hay que sopesar la cantidad total de placer y dolor, tanto en el futuro como en el presente. As, lo que ve el valiente no son slo las penalidades inmediatas y el riesgo, sino la eleccin entre la victoria y la derrota, entre la libertad y el sometimien to, o, en un nivel individual, entre el honor o el respeto propio y la deshonra. En realidad, la cuestin sobre los placeres presentes y futuros fue tratada muy apresuradamente (356a5), y decir que en presencia del dolor inmediato o del peligro hay que sopesar lo uno y lo otro por medio de un acto simple e imper turbable de reflexin intelectual no parece mostrar mucha perspicacia psicolgi ca. Sin embargo, era la autntica creencia de un hombre que dijo que la virtud es saber y acept su ejecucin en la fe de que a un hombre bueno no le puede ocurrir nada malo. Si no fue capaz de apreciar la complejidad del carcter de otros hombres, fue slo porque, en lo que se refera al suyo propio, no haba nada ms que tener en cuenta.

CONCLUSIN

Si buscamos lecciones filosficas en el Protgoras, ste puede parecer como una irritante labor de remiendos y argumentos triviales, digresiones irrelevan tes, salidas en falso y falacias evidentes. Si lo leemos como una obra en la que se dan cita los intelectuales ms relevantes de un perodo brillante, enzar zndose en un conflicto de inteligencias, nos dar una impresin diferente. As es como debe leerse. Una discusin seria sobre la naturaleza de la virtud

y sobre el modo de adquirirla debe dejarse, como dijo Protgoras, para otra ocasin y, podemos aadir, para una compaa diferente: no es un asunto que pueda dilucidarse en la atmsfera competitiva de un encuentro pblico de sofistas. Y, en consecuencia, nos dirigimos al Menn.

2.

EL M E N N

FECHA

49

Con el Menn entramos en una nueva fase despus de los dilogos socrti cos iniciales y el Protgoras, y se ha sostenido verosmilmente 50 que su intro duccin de temas pitagricos (la inmortalidad, la reencarnacin, el parentesco de la naturaleza, las matemticas) fue estimulada por el primer viaje de Platn a Italia y Sicilia el ao 387. Temas similares aparecen en el Gorgias, que la mayora de los especialistas consideran prximo al Menn, pero anterior a ste (por ejemplo, Dodds, Gorg., pg. 43). Las opiniones estn casi igualmente divididas en relacin a la prioridad del Menn respecto al Eutidemo, pero to dos estaran hoy de acuerdo en que es anterior al grupo central del Fedn, la Repblica, el Banquete y el Fedro 51. Se le han atribuido diversas fechas, entre los aos 386 y 382 52.
FECHA DRAMTICA

Puede afirmarse que est situada en el 403 o a principios del 402, despus de la restauracin de la democracia, cuando nito era un dirigente del partido en el poder (cf. 90b) y haba razones polticas por las que Menn debi haber visitado Atenas y se aloj en casa de nito 53 (en 90b se dice que Menn es

49 Vase en general la edicin de Bluck, pgs. 108-120. 50 Por ejemplo, Nestle (Prot., pg. 44) y Bluck, pgs. 115 y sig., Morrison (CQ, 1964, 42 y sig.), por otra parte, ha mantenido que el Menn, el Gorg. e incluso el Fedn fueron escritos antes del primer viaje a Italia, y que reflejan un contacto con las comunidades pitagricas despa rramadas por el continente griego. 51 Thompson en 1901 (Meno, pg. LUI) lo situ despus del Fedro, pero antes que los dems. 52 Sobre las alusiones histricas del dilogo, vase Bluck, /. c., y el elaborado artculo de Mo rrison sobre el contexto histrico en CQ, 1942. El carcter resbaladizo del terreno en el que se mueven en lo referente a los fundamentos de la datacin es ilustrado por el hecho de que, de acuerdo con Treves (RE, Supl. XLII, 1742), la mencin de Ismenias en 90a muestra que el M. debe haber sido escrito antes de su ejecucin en el 382, mientras que Croiset (ed. Bud, pg. 231) crey que Platn no habra pensado en l a menos que su ejecucin hubiese ocurrido en un pasado reciente. 5i Para los detalles, vase Bluck pgs. 120-122, y el artculo de Morrison de 1942, del que depende.

husped de este ltimo). En la primavera del 401 se uni Menn a la expedicin de Ciro, de la que no volvi. La conversacin, pues, se supone que tiene lugar unos treinta aos despus de la del Protgoras. La acusacin de Scrates por nito y otros no est lejana, lo cual aade una fuerza dramtica a las palabras de nito en 94e y a las de Scrates al final del dilogo.

ESCENARIO Y PERSONAJES

No se especifica el lugar de la conversacin, pero, como Menn est en Atenas como husped de nito y ste se une casualmente a los otros en medio de la charla (89e), podemos suponer que es en su casa 54. De nito no tenemos nada ms que decir a q u 55. Menn es un rico aristcrata de Tesalia (ha trado muchos servidores consigo, 82a), joven, apuesto, vanidoso y arrogante, como muestra el dilogo: las bromas que le hace Socrtes respecto a esto son cierta mente una de las caractersticas ms divertidas del dilogo. Pero l se ha encon trado con Gorgias y ha quedado deslumbrado por su brillantez, y ahora est fascinado por los tpicos sofsticos de moda. Sobre todo, como joven ambicio so, quiere saber cmo se adquiere la aret, esa cualidad esquiva en la que consiste la diferencia entre el xito y el fracaso. Algunos sofistas afirman que la ensean, pero Gorgias se re de ellos (95c). Qu piensa Scrates? En reali dad, la vida de Menn iba a ser segada poco antes de que pudiera aprovecharle la respuesta. Jenofonte en la Anbasis le atribuye un carcter muy malo, pero puede haber sido por influencia de su propia admiracin hacia el poltico grie go Clearco, enemigo acrrimo de Menn 56.

54 No comprendo por qu hay que considerar esto como lo ms improbable, como Bluck (pg. 120) y otros han credo. AI menos es ms probable que las especulaciones fantasiosas de Bluck respecto al hecho de que nito estara todo el tiempo en las inmediaciones (en un gimnasio), pero fuera del alcance del odo. Grube (P.'s Th., pg. 231, n. 2) consider su oportuna entrada como la peor pieza de tcnica dramtica en Platn, y Wilamowitz (Pl., I, pg. 279), que supuso que la escena tena lugar en un gimnasio, lo estigmatiz como wenig knstlerisch. Pero si se tratara de la casa del propio nito, estas crticas se desvaneceran. El hecho de que tenga lugar posiblemente al exterior no prueba nada, y la objecin de Croiset (Bud, pg. 231) carece igual mente de sentido. 55 Vase vol. III, pgs. 364 y sig. Hay exposiciones fcilmente accesibles enrelacin con l en las ediciones de Thompson (pgs. XXI-XXIV) y Bluck (pgs. 126-128). 56 Vase adems Thompson, pgs. XI1-XX, Bluck, pgs. 122-126. Platn ha conseguido que el carcter individual de M. emerja hbil y deliciosamente de la conversacin, y es difcil entender la ceguera de Wilamowitz al decir que Platon charakterisiert den Menschen berhauptnicht, o la de Bluck (pg. 125) al citarle y seguirle. M. no es una figura tipo.

EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Menn le plantea a Scrates una pregunta urgente: puede ensearse la virtud, o es cuestin de prctica, o un don natural, o qu? 57. S. le da una sorpresa al contestarle que ni siquiera sabe qu es, y mucho menos cmo se adquiere. M., como discpulo de Gorgias (vol. III, pgs. 249 y sig.), se lo puede decir: la virtud de un hombres es x, la de una mujer y, la de un esclavo z, y as sucesivamente. Hay una virtud para cada edad y para cada ocupacin. S. objeta que lo que necesitan no es una lista de virtudes diferentes, sino la forma comn o caracterstica que hace que todas sean ejemplos semejantes de una misma cosa, la virtud, de la misma manera que, al definir una especie natural, se mencionara la caracterstica especfica, en lugar de explayarse sobre las diferencias en tamao o color que pueden existir en ios individuos que per tenecen a ella. Igualmente, la salud y la fuerza poseen la misma forma, ya se trate de un hombre, ya de una mujer. M. cree que el caso de la virtud es diferente, pero, cuando S. insiste, sugiere que es simplemente el poder de gobernar a los hombres. S. le hace ver que con esto no ha hecho ms que mencionar un ejemplo, porque difcilmente comprende la virtud de un nio o de un esclavo, y M. es lo suficientemente convencional como para reconocer que el gobierno debe ser justo, porque la justicia tambin es una virtud. Despus de ayudarle S. con definiciones modlicas de la figura y el color, que incluyen la cuestin de que una definicin debe estar formulada en trminos familiares al oyente, hace un nuevo intento al decir que es desear cosas buenas y ser capaz de conseguirlas. S. le persuade de que todo el mundo desea cosas buenas, de manera que la virtud debe radicar en el poder de alcanzarlas. En respuesta a una pregunta, Menn revela que por cosas buenas quiere dar a entender salud, riquezas, honor, poder y cosas semejantes, pero stas deben adquirirse tambin con justicia, es decir, con algo que es parte de la todava no definida virtud, y volvemos a estar donde estbamos. M. confiesa estar desconcertado: S. ha paralizado su mente, igual que el pez raya, al que se parece de cara. Debe de ser, piensa S., que su propia igno rancia es contagiosa. l mismo desconoce la respuesta, pero quiere conseguir la ayuda de M. para hallarla. Hasta este punto, el dilogo ha seguido el curso de uno de los primeros dilogos socrticos, terminando en un fracaso aparente, pero impartiendo muchas lecciones de mtodo. Sin embargo, ahora la conver sacin toma un nuevo curso. M. plantea lo que S. llama una cuestin erstica: cmo buscar algo que no conoce? Si no conoce lo que est buscando, cmo podra reconocerlo, en el caso de que llegar a encontrarlo?, es decir, cmo

57 Para la naturaleza de la aret y las opiniones contemporneas sobre la manera de adquirirla, vase vol. Ill, cap. X.

sabra que es lo que estaba buscando, cuando, ex hypthesi, no lo conoce? S. ha odo esto anteriormente, y lo vuelve a formular de una manera que M. acepta: uno no puede intentar descubrir ni lo que conoce ni lo que no conoce. Si lo conoce, no hay necesidad de investigarlo, y si no lo conoce, no sabr siquiera qu es lo que est buscando 58. La rplica de S. cambia completamente el carcter de la discusin y la sita a un nivel diferente de cualquier dilogo considerado hasta ahora. En ella apela S. a una doctrina de ciertas autoridades religiosas y poetas en la que se afirma que el alma humana es inmortal y que, despus de haber vivido muchas vidas alternando con perodos en el ms all, ha visto todo lo que hay en ambos reinos. Aprender o descubrir, por consi guiente, no es ms que recuerdo o reminiscencia de lo que sabamos anterior mente. Como toda la realidad (phsis) est interrelacionada, la reminiscencia de una cosa puede conducir con el esfuerzo adecuado al recuerdo de todas las dems. A M. le gustara disponer de alguna prueba de esto, y S. toma a un esclavo suyo y le demuestra cmo puede conducrsele a la solucin correcta de un pro blema geomtrico sin que se le diga nada, nicamente hacindole preguntas que, segn afirma S., no hacen ms que manifestar un conocimiento que esta ba latente en su mente. El camino queda ahora expedito para volver a pregun tar qu es la virtud?, pero M. preferira ir directamente a su problema original, que consista en saber si puede ensearse. Esto le parece incorrecto a S. desde el punto de vista del mtodo, pero sugiere que pueden proceder de acuerdo con una hiptesis: de qu hiptesis acerca de su naturaleza habra que partir para que fuera enseable? La respuesta es que lo ser si es una forma de saber, porque slo el saber puede ser transmitido por la enseanza. As pues, dice S., el siguiente paso consistir en hallar si es o no es saber; La virtud, convienen ellos, siempre es buena y nunca puede acarrearle a uno ningn dao. Pero las cosas que se consideran normalmente buenas la salud, la riqueza, e incluso algunas cualidades espirituales estn sujetas a una mala utilizacin. Slo el recto uso puede garantizar que produzcan beneficio 59, y
ss No puedo estar de acuerdo en absoluto con el intento de J. Moline de alterar la interpreta cin admitida de este pasaje (Phron., 1969). Para mencionar slo algunas de sus distorsiones, S. no se ofrece a ensearle a M. (pg. 155), que es lo ltimo que l pretendera hacer. Al contrario, l le pide ayuda a Menn ( , 80d), exactamente de la misma manera que hace con Protgoras en Prot. 348c-349a (y cf. Laques 189c, supra, pg. 133). No hay signo alguno de sarcasmo en las preguntas de M., ni hay ninguna evidencia de que haya puesto en duda la buena fe de S. (pg. 156). Tampoco tiene sentido decir que la observacin de Menn no es una paradoja por adoptar la forma de tres preguntas (pg. 157). stas son pregun tas retricas que podran reformularse como enunciados sin cambio de significado (no puedes en lugar de cmo puedes?) y el argumento est al mismo nivel que aquel en el que Eutidemo y Dionisodoro prueban que no pueden aprender ni los que saben ni los que no saben (infra, pg. 263). Respecto al error de Menn como un error fundado en la reduccin de todo conoci miento al conocimiento por aprehensin directa, vase Ebert en Man and World, 1973. 59 Esta tesis vuelve a aparecer en Eutid. 280e-281b. El carcter socrtico del argumento ha

esto depende del conocimiento o de la sabidura. Slo sta es invariablemente beneficiosa, luego nicamente sta es la virtud. Hasta aqu muy bien, pero confirma la experiencia esta conclusin teri ca? Si la virtud puede ensearse, tendr que haber probablemente maestros de ella, pero los hay? En este momento entra nito, y se le hace la pregunta a l. ste desprecia a los sofistas vehementemente y recomienda que M. debe recurrir a cualquier ateniense relevante para pedirle consejo. Cuando S. afirma lo mismo que dijo en el Protgoras (319e), que los atenienses relevantes no han logrado transmitir su virtud ni siquiera a sus hijos, nito le acusa de man cillar la memoria de aqullos, y se marcha muy enojado 60. Al quedarse a solas, S. y M. reconocen que hay mucha confusin sobre este tema, y la pretensin de los sofistas de ensear la virtud es al menos dudo sa 61. Quizs no estuvieron acertados al pensar que slo el saber conduce inva riablemente a una prctica correcta. Y si fuera una creencia verdadera? En la medida en que uno la posea, es tan buena gua de la accin como el saber. Las diferencia est en que la creencia verdadera es algo en lo que uno tiene que confiar, como cuando nos describen correctamente el camino que conduce a un lugar en el que nunca hemos estado. El hombre que est en posesin del conocimiento es como el que ha recorrido cada pulgada del camino 62. El conocimiento se obtiene por una consideracin de las razones, cuando se sabe no slo que algo es verdad,sino por qu lo es (lo cual, en realidad, como le recuerda S. a M., es el proceso de la reminiscencia). El inconveniente de la creencia verdadera es su inestabilidad; la persona a la que se le ha dicho cul es el verdadero camino de Larisa puede encontrarse con cualquiera que le diga otra cosa, puede parecerle ste ms persuasivo y extraviarse. Tampoco puede ser comunicada satisfactoriamente como el saber. Tal es la virtud de nuestros polticos, una especie de instinto, intuicin o don del cielo, parecida a la de los profetas, no obtenida por medio de la reflexin, ni adquirida por la enseanza o la habilidad natural. Pero si hubiera alguna vez un hombre

sido puesto de manifiesto en el vol. III, pgs. 438 y sigs. Puede habrselo sugerido Prdico. Vase (Pl.) Erixias 397e. 0 Debemos suponer probablemente que se toma las observaciones de Scrates en un sentido personal. Exista una leyenda contempornea (Jen., Ap. 29-31) segn la cual S. le haba criticado por educar a su hijo en el comercio del curtido, y profetiz que, a menos que empleara sus talentos en cosa de ms envergadura, acabara mal; y esto fue lo que ocurri, al darse a la bebida. 61 Considerando el Protgoras, es sorprendente comprobar que se desestimen tan fcilmente las pretensiones sofsticas de ensear la virtud. Probablemente, sta es una de las razones por las que se elige como interlocutor a Menn, el cual era discpulo de Gorgias, que ridiculizaba tal pretensin (95c). Para Platn, la omisin tena que ser dramticamente convincente. 62 El ejemplo del camino a Larisa (97a-b) es, por supuesto, slo una analoga ilustrativa (y no es una buena analoga). No hay que deducir nada de ella en relacin a los objetos del conoci miento en cuanto opuestos a los de la opinin. Esto me parece verdadero e importante, aunque algunos (por ejemplo Rist en Phoenix, 1967, 284) piensan de otra manera.

de Estado capaz de formar a otros como l, y se levantara como un verdadero hombre sta debe ser nuestra presente conclusin, r si, antes de preguntar cmo se adquiere la es en s y por s.

poseera ciertamente la sabidura entre fantasmas irreales. pero la verdad slo se manifesta virtud, intentamos averiguar qu

COMENTARIO

ABRIENDO NUEVOS CAMINOS

Se ha descrito el Menn como un microcosmos de la serie completa de los dilogos platnicos. Los dilogos anteriores a ste son ostensiblemente ne gativos y destructivos, mientras que los posteriores son constructivos. En el Menn, la refutacin socrtica se dirige primero a sus conclusiones destructi vas, y se nos muestra entonces cmo esta falsa presuncin de saber era una condicin necesaria para una bsqueda positiva de ste que albergara alguna esperanza de xito. El mtodo filosfico y la naturaleza del saber son temas destacados, y Scrates aparece dispuesto a establecer y probar una doctrina positiva sobre ellos. Podra incluso albergarse la pretensin de descubrir el mo mento mismo en que Platn fue por primera vez deliberadamente ms all del Scrates histrico, para suministrar a su doctrina unos fundamentos filos ficos propios. Sera en 81a, cuando Scrates declara con inusitada solemnidad que puede refutar la negativa erstica de la posibilidad del aprendizaje apelando a creencias religiosas.

LA ARET DE UN MENN

El tema es el mismo del Protgoras: puede ensearse la arete? Y no pode mos cansarnos de recordar lo que esta palabra, que traducimos por virtud, significaba en los labios de un joven ambicioso como Menn. Es la clase de habilidad y virtud que prepara a los hombres para administrar un Estado o gobernar una ciudad, para cuidar de sus padres y acoger y despedir a los huspedes de manera adecuada 63. El primer intento de definirla que hace Menn consiste en decir que es la habilidad de gobernar (73c) 64.

63 91a. Cf. Prot. 318e-319a. De acuerdo con Aristteles (EN 1123a2), , nom brada por Menn en 74a como virtud, inclua . 64 Esto pudo haberlo aprendido tambin de Gorgias. Cf. Gorg. 452d.

EL ARGUMENTO EN LOS PERSONAJES

La primera seccin principal, hasta las quejas de Menn por su impotencia mental en 80a-b, ilustra la extraordinaria destreza que tena Platn para entre tejer cuestiones de mtodo y contenido. Para confusin de algunos de sus co mentaristas, no escribi ningn tratado de lgica ni de tica: escribi autnticos dilogos, en los cuales la capacidad para comprender una cuestin evidente de mtodo se ve afectada no slo por la inteligencia de los individuos que intervienen, sino por su personalidad global y su concepcin de la vida. Menn combina la ambicin y el egosmo con ideas prestadas procedentes de Gorgias y los restos de un sentimiento de respeto por la moral convencional. l saba que exista un sentido general y un sentido particular de la aret, y se dej as atrapar por Scrates en una confusin de la enumeracin con la definicin universal. Si hubiese tenido la insolencia descarada de un Calicles, se habra ahorrado muchos problemas admitiendo que lo que l llama la virtud de un hombre es la nica especie de virtud en la que estaba interesado y la nica que reconoca verdaderamente, de la misma manera que Nicias en el Laques negaba la virtud del valor en los nios (supra, pg. 131) 65. Un Calicles tampo co habra aceptado, despus de definir la virtud como el poder de conseguir cosas buenas, la adicin de la palabra justamente, ofreciendo as fcilmente la posibilidad de que se le acusara de pecar contra la lgica al confundir la parte con el todo y al incluir el definiendum en el definiens. Adems, cuando Scrates le indica que para definir un concepto general no tiene ninguna utili dad decir que incluye muchas variedades y describirlas cada una por separado, e ilustra su leccin por los ejemplos de una especie biolgica (la abeja, 72b) y los de la salud, el tamao y la fuerza, Menn objeta al principio que el caso de la virtud no es paralelo. l no es adversario para Scrates, pero sus objeciones no surgen simplemente de su falta de inteligencia, sino de la ense anza de su maestro Gorgias 66. Al insistir en que slo podemos usar el nombre nico de virtud en el supuesto de que designe una nica esencia definible o forma, la misma en todos sus casos, Scrates no estaba dando solamente una leccin de lgica, sino sosteniendo la existencia de un criterio moral absoluto contra la tica circunstancial de los sofistas.

65 En el Prot., el cambio efectuado por Protgoras al pasar de a (325a) transcurre sin ningn comentario. 66 Arist., Pol. 1260a25. Vase vol. III, pg. 248 y sig. y 415 y sigs. En la pg. 250 se cita un ejemplo de tales definiciones por enumeracin tomado de los escritos del mismo Gorgias.

LA DEFINICIN SOCRTICA

La exigencia socrtica de las definiciones ha sido tratada extensamente en el vol. III, pgs. 404-420. Nos hemos encontrado tambin con ella en varios dilogos iniciales. Sin embargo, como aqu est expuesta con ms profundidad y con una atencin mayor al mtodo, ste puede ser un buen lugar para men cionar que el supuesto de que no podemos saber nada acerca de x a menos que sepamos qu es x, en el sentido de poder definirlo, ha sido llamado la falacia socrtica, y es el momento adecuado para considerar brevemente una o dos objeciones respecto a ella 67. Como afirm Flew (Introd., pg. 312), la falacia radica en el hecho de que existen dos sentidos de saber qu es x, de los cuales la habilidad de dar una definicin satisfactoria del mismo no es siquiera el fundamental. ste es el sentido identificativo, es decir, ser capaz simplemente de utilizar la palabra correctamente en contextos ordinarios y tpi cos. No es sorprendente, aade l, que Laques, a pesar de reconocer infalible mente el valor cuando se encuentra con l, no sea capaz de definir la palabra valor de un modo que satisfaga a Scrates. Desde un punto de vista diferente, Robinson (Essays, pgs. 32 y sig.) dice que, antes de pedir una definicin de x, debera preguntarse si siempre significa lo mismo, o al menos recordar 1a posibilidad de que no sea as. Scrates le exige a Menn que, como les da el mismo nombre a un conjunto de cosas, debera identificar el elemento comn a todas ellas: no suscita la cuestin, ob viamente anterior, de si le damos el mismo nombre a cada una en el mismo sentido. Respecto a esta segunda cuestin, Scrates saba muy bien que diferentes personas (o incluso las mismas personas en momentos distintos) entendan de manera diferente unas mismas palabras (vase vol. III, pg. 410, y las citas de Jenofonte y Platn en la pg. 167). l lo consideraba incorrecto, sin embar go, porque no se daban cuenta de que lo estaban haciendo, y, en consecuencia, se confundan en sus propios pensamientos y en la comunicacin de unos con otros. La cuestin no mejorara mucho ms desde su punto de vista sustituyen do esta confusin por el reconocimiento de que un trmino moral tiene diversos significados (o usos), porque el orden moral depende de que se utilicen unvo camente. Un trmino como el de aret tiene, en la terminologa moderna, una fuerza emotiva. Sea lo que fuere, todo el mundo piensa que es una caracte

61 Para un tratamiento ms en profundidad, puede remitirse al lector a M. ndic en Brown, Meno, pgs. 291 y sigs., donde expone y considera tres objeciones suscitadas contra ella por filso fos del presente siglo. Vase tambin Cross y Woozley, Rep., pgs. 63-65. La falacia socrtica fue atacada por Geach en Monist, 1966, y G. Santas la defendi contra l en JHP, 1972. Uno de sus puntos de vista es que S. en e! Eutifrn slo le est preguntando a E. por lo que l mismo afirma saber, o sea, por un criterio general para juzgar si un acto es piadoso o no.

rstica buena y deseable; y si supiramos que uno lo utiliza para hacer referen cia al poder de gobernar, otro para la adquisicin de bienes terrenales, otro para los dones intelectuales, y otro para el altruismo, difcilmente tendra senti do contemplarlo como un ideal o criterio al que poder aspirar. Es verdad que Scrates, a diferencia de sus crticos, hablaba en la creencia de que exista un criterio de esta naturaleza: no era algo que determinamos arbitrariamente por nuestra cuenta, sino algo que estaba ah para ser descubierto, y, en su opinin, era nico. Aun as, l suscita la cuestin anterior en cierta manera en el Protgoras, la mayor parte del cual es una larga investigacin sobre la cuestin de si la virtud es una o plural. Y Platn tampoco presenta siempre a Scrates pidindoles a otros una definicin y llevndolos a la confusin. En el Gorgias (463c) rehsa responder a la cuestin de si la retrica es buena o mala hasta que haya dicho qu cree que es, y procede efectivamente a hacerlo 68. La importancia de ponerse de acuerdo acerca de una definicin con vistas a la comunicacin es sealada por Platn en Sofista 218b-c, donde el visitante propone que indaguen juntos y esclarezcan por medio del discurso qu es un sofista: porque t y yo por el presente slo tenemos en comn la palabra: la realidad a la que hacemos referencia por ese nombre la tenemos, quizs, cada uno de nosotros privadamente en nuestras mentes, pero siempre es mejor ponernos de acuerdo, por medio de la discusin, acerca de la realidad que estar de acuerdo slo acerca del nombre sin discusin alguna. Esto concuerda con la advertencia de Scrates en el Gorgias (454c) contra el anticipar los pensamientos del otro por tener una vaga sospecha de cules es probable que sean. Siempre debemos recordar que su inters en el lenguaje, la lgica y el mto do tena un carcter meramente subordinado respecto a un propsito de ms largo alcance. El fin era vivir rectamente, tal como Platn, para sus ms am plios intereses filosficos, nunca deja de poner en claro: el lenguaje impreciso no es slo un error; implanta el mal en las almas de los hombres (Fedn 115e). Si admitimos el sentido identificativo de saber qu es una cosa como algo consistente en la capacidad de utilizar la palabra correctamente en con textos ordinarios y tpicos, la exigencia socrtica sigue siendo un ejercicio sa ludable de claridad en el pensamiento. Cuando se le pregunta al soldado La ques qu es el valor, contesta (como Menn en el caso de la virtud) que eso

68 En el orden de procedimiento tiene un distinguido sucesor. Russell comenz un ensayo (va se Portraits from Memory and other Essays, pg. 160) observando que hay un acuerdo general respecto a que la sabidura no se ha incrementado en correlacin con el conocimiento. Pero el acuerdo cesa tan pronto como intentamos definir la sabidura y consideramos los medios de promoverla. Yo quiero preguntar primero qu es la sabidura, y posteriormente qu se puede hacer para ensearla (el subrayado es mo). l tambin estaba de acuerdo con S. en creer que la sabidu ra (que S. identific con la ) debe incluir una cierta conciencia de los fines de la vida humana.

no representa ningn problema: un hombre valiente es el que resiste al enemi go sin vacilar. Un marinero o un alpinista que tuvieran que responder inespera damente a la misma pregunta, responderan probablemente en trminos de los riesgos de sus propias ocupaciones. Pero sta no es una respuesta que compren da todos los usos ordinarios y tpicos de la palabra, y Laques no cree cierta mente que el valor est limitado de esta forma. Cuando Scrates indica que el valor se reconoce normalmente en aquellos que afrontan con valenta el mar, o la enfermedad, o la pobreza, o en los que tienen la condicin moral para resistir sus impulsos ms bajos, l lo acepta de inmediato. En cierta forma, si se quiere, era capaz de reconocer el valor en todos sus contextos ordinarios y tpicos, pero no se le habra ocurrido utilizar la palabra en esos contextos hasta que Scrates se lo sugiri. Scrates hablaba muy en serio cuando deca que su misin no era ensear a la gente lo que sta no saba, sino hacerles tomar conciencia de lo que ya saban. Toda su intencin (y la de Platn) era hacer que los hombres pensaran y reflexionaran sobre los diversos usos de una palabra y las razones por las que la misma palabra se emplea en cada oca sin 69. Despus de todo, la leccin principal del Menn es que lo que se llama la adquisicin del saber no es ms que la explicacin de lo que estaba implcito; la actualizacin del saber que ya poseamos potencialmente. El silogismo no hace otra cosa, pero su formalizacin por Aristteles proporcion de todas maneras una importante herramienta de pensamiento. En 71b, al exponer su tesis de que uno no puede saber si una cosa tiene determinado atributo a menos que sepa qu es sta, Scrates pregunta cmo podra saber una persona que no tiene idea de quin es Menn si ste es apues to, rico o noble. Esto se parece al saber en el sentido de la capacidad de reco nocimiento, y ha sido rechazado por esa razn como inadecuado. Sin lugar a dudas, a Menn se le conoce de una manera diferente de como se conoce a la virtud, y, tal como Aristteles habra de subrayar, los individuos son inde finibles. Scrates (o Platn) utiliza a menudo una analoga ms bien imprecisa, que sirve para un propsito determinado, y nada ms 70. Pero si significa sola mente que se le puede reconocer por medio de la vista, entonces no es lo que Scrates y Platn entendan por saber; y si se le conoce adecuadamente su carcter, hbitos, capacidad intelectual, limitaciones, al menos esto se puede expresar con palabras. Si Scrates, no obstante, exager en la afirmacin de que si sabemos algo podemos decir lo que es (Laques 190c), fue debido a su tendencia a concebir todas las formas de conocimiento como si fueran algo anlogo a una ciencia
69 A excepcin, por supuesto, de las coincidencias puramente accidentales en la forma, como ocurre entre bear (llevar, soportar) o can (poder) como verbos y bear (oso) o can (lata, bote) como sustantivos, en los que no estamos tratando de las mismas palabras. 70 Respecto a esto y en relacin con las diferencias entre (conocer a Menn) y (conocer hechos acerca de l), vase Bluck, Meno, pgs. 212, 213 y sig.

exacta o una tcnica. Poca utilidad tiene discutir si la topologa es una ciencia til o si el arte del grabado es difcil con una persona que no distingue entre la topologa y la topografa o cree que el arte del grabado (toreutic) tiene algo que ver con la tauromaquia. Y en estos casos, ciertamente, saber es ser capaz de decir qu es lo que son 71. (77c-78b)

NADIE DESEA EL MAL

Hay que admitir que Platn le permite a Scrates un uso sofstico malicioso de la ambigedad cuando le place. Vase la manera en que utiliza la ltima definicin intentada por Menn (desear cosas hermosas y ser capaz de conse guirlas, 77b) como oportunidad para probar su tesis predilecta de que nadie obra mal voluntariamente. Esto es ciertamente apropiado en un dilogo cuyo tema es la cuestin de si la virtud es enseable y de si sta es saber; pero las equivocaciones que l se permite no las habra consentido un experimentado luchador verbal como Protgoras o un inmoralista descarado como Calicles. Sin embargo, son lo adecuado para Menn, joven impetuoso que nunca se convertir en filsofo, a pesar de que su entusiasmo por esta clase de cuestiones haya sido momentneamente enardecido por su contacto con Gorgias. Si la doctrina de que nadie elige el mal a sabiendas necesita una defensa mejor, ello puede esperar hasta que Scrates se enfrente con un interlocutor ms apro piado para exigrselo. Para probrselo a Menn, divide a los que eligen el mal en dos clases (a) los que no saben que lo es, y (b) los que s lo saben. A continuacin tiene que mostrar que la clase (b) no existe. Con este fin la subdivide en (b i), los que creen que el mal beneficia a su poseedor, y (b ii), los que saben que le perjudica. Pero (b i) debe trasladarse a la clase (a), ya que stos confunden obviamente lo malo con lo bueno; y en cuanto a (b ii), hay que suponer que desean su propio dao y su infelicidad, lo cual no lo desea nadie en realidad. Luego nadie desea el mal a sabiendas. En cuanto a (b i), un Protgoras habra indicado indudablemente que los que creen que lo malo beneficia a su poseedor (o las malas acciones a quien las ejecuta) no confunden necesariamente el mal con el bien. stos pueden saber que son cosas malas en un sentido moral (o universal); si benefician a su poseedor, pero perjudican a otros cien, sern mucho ms malas que buenas.
71 Ovink (Merto u. H. Min., pg. 61), despus de indicar que (con ciertas reservas) la opinin de S. respecto a no poder establecer un de algo antes de saber el no es aplicable a los mtodos clasificatorios de las ciencias naturales (o al menos a la biologa), prosigue diciendo que es verdad de (a) las construcciones matemticas, que es un estudio no emprico, y (b) de los productos de la tecnologa. No se pueden saber las propiedades de un tringulo sin saber lo que es un tringulo, ni cmo llega a la existencia un zapato (cmo se hace) si no se conoce la esencia (fVesen) de ese zapato, es decir, su finalidad.

En general, Scrates ha confundido completamente los aspectos morales y prc ticos del bien 72. Si cometer robo con violencia es malo, ello no quiere decir que los bienes robados daen a su poseedor en ningn sentido de la palabra aceptado comnmente. La equivocacin culminante viene cuando hace que Me nn acepte que quienquiera que desee el mal desea que le venga a l o que le ocurra a l ( , 77c). Conseguir que a uno le ocurran cosas malas es lo mismo que sufrir dao, pero si se desea algo malo por ejemplo, la ruina de otro hombre o su muerte, conseguir uno que ocurra no tiene por qu daarle. No, con un oponente ms perspicaz, Scrates habra tenido ciertamente que llevar su defensa mucho ms lejos. Cmo, lo sabremos en el Gorgias. En pocas palabras, lo llev a cabo ampliando los conceptos de dao y beneficio hasta comprender el perjuicio o el bienestar de la psych. De esta manera, al mantener la identificacin tericamente no moral del bien con lo til o lo beneficioso, defendi una doctrina de carcter totalmente moral al afirmar que las acciones inmorales daan en realidad al que las realiza por que le perjudican inevitablemente en su parte ms esencial, en su verdadera realidad personal. Para Scrates, de hecho, los aspectos morales y prcticos o egostas del bien coincidan, y l estaba dispuesto a defender dicha concep cin 73. Pero sta exige ciertamente una argumentacin, y ello no se le concede a Menn, que, como l dice explcitamente (78c), piensa en el bien slo en trminos de bienes externos, como las riquezas y el poder poltico la clase de bienes que Gorgias afirmaba que sus discpulos podran conseguir por medio de su arte de la retrica. En consecuencia, l slo puede pensar en el mal en trminos de sus opuestos, la pobreza o la insignificancia poltica, y est a merced de las trampas verbales de Scrates.

LAS DEFINICIONES DE LA FIGURA

(75b-76a)

Las definiciones de la figura, dadas a ttulo de ejemplo por Scrates para animar a Menn a actuar de modo semejante en el caso de la virtud, introdu cen la vena matemtica que separa a este dilogo de sus predecesores. Su pri
72 M. fue vencido en realidad cuando acept despreocupadamente la sustitucin de por en 77b7. Estas palabras pueden ser sinnimos prximos, pero tienen de hecho un thos diferente. Thompson dice simplemente (Meno, pg. 102) que por la sustitucin se elimina cual quier oropel potico asociado a la palabra , pero es ms que eso. (S. tena que haberse acordado de su Prdico!) no tiene que tener un sabor moral, pero lo opuesto de es , vil o deshonroso. Merece la pena comparar todo el pasaje con Banquete 204d-205a. 73 Cf. la conversacin con Polo, esp. Gorg. 474c-477e. Para S., en realidad, y , y , eran lo mismo (vase la nota anterior), pero slo si se aceptaban sus opiniones, considerablemente particulares (Gorg. 477a, , ; y c, , ). Todo esto era verdad del Scrates histrico. Vase la exposicin que hacemos de l en el vol. III, esp. pgs. 441-448.

mera propuesta (La figura es lo que siempre acompaa al color, 75b) es rechazada por Menn porque permitira que cualquiera dijese que no sabe qu es el color. sta (como observa Klein, pg. 61) es una objecin curiosa vinien do de Menn. Podra haber querido decir que no haba sido definido an, si no fuera porque es evidente que todava no ha comprendido el significado de la definicin. Ciertamente, todo el mundo conoce el color (a excepcin del ciego o el daltnico), como l mismo ha mostrado al responder preguntas acer ca del color blanco. Probablemente podemos imaginrnoslo agarrndose a cual quier cosa que pudiera poner en aprietos a Scrates para librarse de l. Desde el punto de vista de Platn, la objecin le permite cruzar por primera vez del mundo fsico y sensible al matemtico. Scrates reconoce que en una con versacin entre amigos, a diferencia de lo que ocurre en una discusin con un erstico amante de las controversias, uno debe hablar ms dialcticamen te 74 y emplear nicamente conceptos que al otro le resulten familiares. Pero observamos que lo que acompaa al color es la figura en el sentido popular de algo visible, mientras que los trminos de la nueva definicin, con los que Menn se declara satisfecho lmite, superficie, y slido, estn tomados de la geometra, como dice Scrates (76a2); y el schma mismo ha cambiado de la figura visible a la forma geomtrica 75. Como se aclarar an ms posterior mente, debemos suponer que Menn no era un ignorante en matemticas, aun que difcilmente pudo haberlas aprendido con Gorgias 76. Los intereses cientfi cos de Gorgias quedan mejor ilustrados por la definicin del color procedente de Empdocles que viene a continuacin (una emanacin de las figuras con mensurable con la. vista y perceptible por ella) y que Scrates conecta expresa mente con l y critica como inferior a su propia definicin de la figura 77.

74 La primera mencin que hay en Platn de hablar dialcticamente. Como en los estudios de su obra se habla mucho de la dialctica como trmino tcnico o semitcnico, merece la pena tomar nota de este sentido general por el que se hace referencia a cualquier discusin filosfica que tenga lugar en un espritu no competitivo (como el de los sofistas), sino de cooperacin, y cuyo mvil no sea alcanzar el prestigio personal, sino la verdad (cf. Fil. 17a). Su uso tal y como la determin Aristteles en los Tpicos queda todava lejano en el futuro. 75 Cf. Klein, pg. 65. Estoy de acuerdo con Gulley (CR, 1969, 162) en que el valor principal del comentario de K. radica en su anlisis matemtico y en sus referencias a los textos griegos y a los escritos modernos en el terreno de las matemticas. 76 El inters de G. por las matemticas no est atestiguado y es improbable. Existe un relato (DK 82 a 17) segn el cual haba una tablilla en la tumba de su discpulo Iscrates en la que se le representaba mirando a una esfera celeste, y la astronoma lleg a ser tratada como una rama de las matemticas; pero podra ser ms bien una alusin al caracterstico inters empedcleo por la totalidad del universo fsico. 77 Creo que esto se refiere a la segunda definicin geomtrica de la figura, aunque Klein(pg. 70) parece referirlo a la primera.

EL APRENDIZAJE COMO REMINISCENCIA

(81a-d) 78

El propsito de las doctrinas de la inmortalidad y la reminiscencia, y su demostracin con el esclavo, obedece en primer lugar al intento de salvar la dificultad de Menn sobre la adquisicin de nuevos conocimientos, pero tam bin, al de elegir una cuestin cuya respuesta conoce Menn y no el esclavo, pretende mostrarle que el reducirlo a una perplejidad total no es algo que haya que lamentar, sino la condicin necesaria para el pensamiento constructivo (84ad). El episodio del esclavo es un modelo operativo, y una reivindicacin, del mtodo socrtico. La doctrina de la anamnesis (reminiscencia, recuerdo) afirma que el alma humana es inmortal y ha pasado por muchas vidas terrenas y por muchos pe rodos de existencia fuera del cuerpo. As, ha visto todas las cosas, tanto las de aqu como las del otro mundo, y no hay nada que no haya aprendido. Adems, toda la naturaleza es semejante, de manera que un alma que se ha acordado de una sola cosa puede rememorar a partir de ella cualquier otra 79 si tiene voluntad de perseverancia. sta es la verdad, y el argumento erstico, que nos desalentara a la hora de hacer el necesario esfuerzo, es falso. Platn no pretende ser original en lo referente a estas enseanzas, y cierta mente las doctrinas de la inmortalidad, la reencarnacin, la rememoracin de anteriores vidas y el parentesco de toda la naturaleza se encuentran en el pita gorismo primitivo y en sus simpatizantes, como Empdocles. Incluso la cone xin del parentesco universal con el concepto matemtico de proporcin ( , Tim. 31c, 32c) puede remontarse a ellos. Cuando l las atribuye a sacer dotes y sacerdotisas que se ocupan de asuntos teolgicos, est pensando proba blemente en los rficos, cuyas creencias religiosas eran muy similares a las de los pitagricos so. Pero Platn ha transformado sutilmente sus dogmas religio sos para respaldar su propia filosofa. Por la naturaleza (physis) que estaba relacionada en su totalidad, los pitagricos entendan las criaturas del mun do visible, y los recuerdos preservados por el alma incluan acontecimientos ordinarios de una encarnacin anterior 81. Platn, por otro lado, est hablando de una verdad matemtica de carcter no emprico y de una verdad moral (81 c8) que en su opinin tampoco era emprica, y dice expresamente

78 Bibliografa sobre la anamnesis puede encontrarse en Heitsch, Hermes, 1963, 36, n. 1. 79 De acuerdo con el principio de asociacin de ideas, establecido en Fedn 73c-e. 80 Para los pitagricos, vase vol. I, pgs. 195 y sigs.; para Empdocles, vol. II, pgs. 254 y sigs.; y para los rficos, vol. I, pg. 194 (tratados con ms extensin en Guthrie, G. and G., cap. 11). B 1 Cf. Heraclides ap. D. L., VIII, 4 (vol. I, pg. 164), donde se dice que Pitgoras haba recordado acontecimientos de sus anteriores encarnaciones en Etlides, Euforbo y Hermtimo. As, aqu, al describir la doctrina religiosa, P. dice en 81c que el alma ha visto todas las cosas tanto aqu como en el Hades.

que el esclavo ha aprendido lo que ha recordado de cuando no era un hom bre (86a), es decir, de cuando su alma estaba fuera del cuerpo. Los anteceden tes histricos o las experiencias personales no forman un sistema de realidades interrelacionadas como el que Platn tena en mente. Esta parte del Menn hay que explicarla a la luz de otros dilogos del pero do medio, que, sin lugar a dudas, fueron escritos posteriormente. Antes he desaprobado el hecho de proyectar ideas de dilogos posteriores acerca de las Formas trascendentes sobre los dilogos del grupo inicial por el mero hecho de que la forma buscada por Scrates, una esencia nica en una pluralidad de objetos particulares, estuviera descrita en un lenguaje similar (supra, pgs. 187 y sig.). La razn era que la trascendencia de las Formas llevaba consigo muchas ms cosas hablar de la inmortalidad, de un alma alada que encuentra la verdad en un lugar ms all de los cielos, de la visin de una belleza incorprea que las pensables en el contexto de una obra como el Hipias Mayor. Ahora, sin embargo, se ha dado el gran paso: se ha invocado la doctri na religiosa, y nuestra teora del conocimiento ha quedado inseparablemente vinculada con la inmortalidad, como en el Fedn y el Fedro. En los dilogos anteriores hemos visto a Platn desarrollando las implicaciones de las cuestio nes socrticas de qu es el valor?, qu es la piedad?, y hemos visto que llevaban a ciertas perplejidades. l estaba determinado a sostenerlas, porque, adems de su devocin personal a Scrates, crea (en contra de los sofistas), primero, que una vida justa exiga una adhesin a criterios permanentes, inde pendientes de la conveniencia temporal, y, en segundo lugar, que cierto conoci miento era alcanzable, y esto, por razones que dependan en parte de la historia anterior del pensamiento, pareca exigir la existencia de objetos estables e inmutables. Si las preguntas de Scrates no eran pseudopreguntas, las virtudes deben ser realidades existentes, por encima de su ejemplificacin imperfecta en las acciones humanas. Ciertamente, ello era sugerido por el lenguaje ordinario (su pra, pg. 218), pero era ms difcil de establecer filosficamente. La solucin de Platn era la doctrina de las Formas, segn la cual stas son trascendentes, inmutables, eternas, independientes de sus manifestaciones imperfectas o imi taciones en este mundo (mimseis) e imperceptibles a los sentidos. Ello le involucr en una serie de problemas ulteriores, algunos de los cuales se fueron presentando por s mismos slo con el paso del tiempo. Las preguntas inmedia tas eran dos: haba alguna evidencia de la existencia de entidades perfectas e inmutables fuera del mundo emprico?, y, si era as, cmo podan ser cono cidas, estando ex hypthesi ms all de la experiencia? Y las respuestas a am bas fueron sugeridas por la filosofa pitagrica s2. En primer lugar, el mundo
S 2 Merece la pena tal vez observar que el problema cuya resolucin propone S. al esclavo implica el tradicional teorema de Pitgoras. Sobre la influencia pitagrica en general, vase A. Cameron, Pyth. Background.

inmutable de las matemticas, que, segn haban mostrado los pitagricos, se encontraba detrs del mundo fenomnico y le transmita el orden y la regulari dad que manifestaba (porque los pitagricos dicen que las cosas existen por mimesis de los nmeros, Arist., Metaf. 987b 11), haca ms fcil creer en el mundo inmutable de las Formas morales (y, posteriormente, de otra naturale za). Es verdad que la suma de los ngulos de un tringulo es igual a 180, pero esto no es exacto en el caso de ningn tringulo dibujado por el hombre o visto en un pedazo triangular de materia. Ninguna lnea visible es la lnea matemtica, que, por carecer de extensin, no puede ser vista. stas solamente se aproximan a la verdad, de la misma manera que una accin justa se aproxi ma a la Forma de la Justicia. Las matemticas pitagricas proporcionaron el antecedente que haca posible creer en realidades ms all del mundo sensible, que adems eran responsables (atia) de ste, de la misma manera que, en el descubrimiento original de Pitgoras que le hizo comenzar a pensar en estas cosas (al menos de acuerdo con la tradicin), una estructura numrica estricta mente inteligible daba razn de la belleza de una meloda. Nosotros explicamos la independencia de la verdad matemtica diciendo que los enunciados mate mticos son analticos y que stos manifiestan simplemente las consecuencias lgicas de definir un tringulo o una lnea recta de la manera que lo hacemos. stas revelan ms profundamente las implicaciones de nuestros conceptos, pero no describen la realidad externa. Ello no habra satisfecho a Platn. Lo que le impresionaba a l era la verdad intemporal de esta clase de enunciados, y el hecho de que las figuras de las cosas sensibles no pudieran, por as decirlo, atenerse a ellos completamente. No tiene ms remedio que ocurrir lo mismo con ideas como las de justicia y bondad. No podramos comparar dos acciones en relacin a la justicia si no tuviramos la idea de un criterio absoluto de referencia. ste no lo habramos podido adquirir por la mera observacin de las acciones humanas, porque l sostena que el conocimiento de lo imperfecto no podra originar nunca por s mismo el conocimiento de lo perfecto. Para que fuera posible el conocimiento, teman que existir de alguna manera las For mas perfectas e inmutables. Pero cmo hemos adquirido un conocimiento de ellas? Aprovechando una vez ms la indicacin que le brindaban los pitagricos, Platn respondi que el alma conoci las Formas antes de entrar en el cuerpo. La visin de cosas, todas imperfectas ya fueran tringulos, actos morales, o ejemplos de belleza fsica, no podra implantar por s misma en nuestras mentes el conocimiento de la perfeccin o un criterio con el que juzgarlas; pero suponiendo que la visin hubiese sido an terior83, estos mismos casos o ejemplos podran ayudar nos a rememorar. La experiencia del nacimiento y la asociacin con un cuerpo ha provocado el olvido del alma (en Rep. 621a, simboliza esto por el mito

* Todas las almas humanas han vislumbrado al menos las formas (Fedro 249b, infra, pg. 389).

dei agua del Leteo), y las copias pueden recordarle lo que una vez conoci. Algunos se contentan, por supuesto, con permanecer entre las copias mutables, a merced de las opiniones variables. Para alcanzar el saber, el alma debe poseer el impulso filosfico (rs) y estar dispuesta a hacer d- necesario esfuerzo intelectual84. En el ltimo prrafo se ha utilizado la palabra visin deliberadamente. El conocimiento que tiene la mente de las Formas ideales no se adquira origi nalmente de la misma manera en que se recuerda en esta vida, por un laborioso proceso de razonamiento dialctico o discursivo. En el Menn, el alma ha visto (, 81c6) todas las cosas, y el Fedro describe el circuito de los dioses y las almas filosficas alrededor del borde del cielo, donde con el ojo de la mente ven la verdad, aprehenden la realidad intangible, sin color y sin forma, contemplan 85 la justicia, la templanza y el conocimiento tal y como son en s mismos, y no el conocimiento ligado al devenir, que vara con los objetos mutables que ahora llamamos reales, sino el verdadero conocimiento de lo que realmente es. Tenemos aqu la respuesta de Platn a una objecin suscita da a veces de que la anmnsis no hace ms que trasladar la pregunta erstica de Menn a una etapa ulterior. Si no es posible averiguar lo que no se sabe ya, cmo aprendi el alma en primer lugar lo que rememora con esta vida? Su respuesta es que no tuvo que aprender 86, sino que conoci las Formas por aprehensin directa. La analoga con la visin (desarrollada en Rep. VI) est indicada en serio. El nos, la ms elevada facultad intelectual, no es la capacidad de razonar sobre las cosas hasta alcanzar una conclusin: es (tanto para Platn como para Aristteles) lo que proporciona una aprehensin inme diata e intuitiva de la realidad, un contacto directo de la mente con la verdad. Mientras permanecemos en el cuerpo, este contacto slo puede ser recordado como culminacin de un proceso de razonamiento (identificado en Menn 98a como anmnsis), pero, para la mente desencarnada, la visin es directa e inmediata.

84 Cf. 8Id: si uno tiene valor y no se cansa en la bsqueda. sta es, por supuesto, una conviccin inalterable de Platn. l no acepta en ningn lugar, como sugiere Gulley del Fedn (CQ, 1954, 198), que haya que confiar siempre en los sentidos. Con Herclito (fr. 07) dira que son malos testigos para una mente que no puede interpretar su mensaje. ste es el estado inicial del esclavo cuando al ver el cuadrado visible hace una conjetura errnea sobre la respuesta al problema de construir un cuadrado el doble de aqul. 85 Los verbos utilizados son , , , (Fedro 24c-d). 86 Cf. 86a, , estar todo el tiempo en estado de haber aprendido.

LAS FORMAS EN EL MENN

En Fedn 74a y sigs., la demostracin de la anmnesis se desarrolla de la siguiente manera 87. Sabemos qu es la igualdad. Obtenemos este conoci miento de la visin de lo que llamamos objetos sensibles iguales, que, sin em bargo, no son idnticos a la igualdad, sino que no llegan a alcanzarla. Ahora bien, si podemos decir esto, es decir, que lo que vemos se parece a algo pero no llega a alcanzar la identidad con ello, no tenemos ms remedio que haber tenido un conocimiento previo de lo otro. En consecuencia, conocamos la igual dad con anterioridad a que nuestra percepcin de los objetos sensibles iguales nos llevara a comprender que stos se asemejaban imperfectamente a aqulla. A partir de aqu se concluye que nuestro conocimiento de la igualdad tuvo lugar antes que nuestra adquisicin de rganos sensibles, cuando nuestras al mas no tenan an una forma humana, de la misma manera que, en Menn 86a, el esclavo adquiri sus opiniones verdaderas cuando no era an un hom bre. Adems, lo mismo se aplica a la bondad, la justicia, la piedad y a todo aquello a lo que otorgamos el sello del ser absoluto (75c-d, 76d). Aqu, en una demostracin de la anmnesis, las formas morales estn vin culadas con lo matemtico como objetos de conocimiento prenatal. Algunos han defendido que esto no es as en el Menn, y que la doctrina es proclamada aqu sin una creencia en Formas trascendentes: en el Menn la teora de las Ideas no llega ms lejos que en dilogos anteriores 88. Esto es increble. Los argumentos son exactamente similares. Igual que en el Fedn, nos acorda mos de la igualdad absoluta por la visin de cosas aproximadamente iguales, el esclavo recuerda una verdad abstracta y perdurable de geometra al ver lneas visibles, imperfectamente dibujadas y destinadas a borrarse de inmediato. Ade ms, el experimento no alcanzara su propsito a menos que la virtud, como las matemticas, fuese objeto de conocimiento en nuestro estado prenatal, y Platn se preocupa de decir que as es (81c8); y si una cualidad moral existente fuera del mundo sensible, y contemplada por almas incorpreas, no es una Forma o una Idea platnica, es difcil de imaginar qu pueda ser.
87 Los comentarios sobre este argumento habr que hacerlos posteriormente. Ha sido bien analizado por Hackforth, Phaedo, pgs. 74-77. 88 Ross, PTI, pg. 18. A la postura de Ross se han opuesto Gulley, /. c., pgs. 196 y sig., Vlastos, Dialogue, 1965, y otros. Para ms referencias, vase Ebert, Mein, und Wi.ss., pg. 84, n. 2. Es evidente que no estoy totalmente de acuerdo con el tratamiento que le da Gulley a la cuestin en su PTK, pgs. 16-21. Al menos es interesante que lo que S. le ha pedido a M. que defina es el (72c7 y e5). Esto invalida seguramente ia afirmacin de Ebert (Man and World, 1973, pg. 180, n. 2), segn la cual no hay ninguna frase en el Menn que pudiera prestar apoyo a la afirmacin de Cherniss de que hay que admitir que en el Menn conocer es conocer el . Para el Scrates real, por supuesto, esto no era otra cosa que una caracterstica comn. La introduccin de la anamnesis revela que para Platn era ya algo ms.

SCRATES Y EL ESCLAVO

(82b-85b)

La primera mitad de la conversacin adopta el mismo tono divertido que el dilogo con Menn. Al mostrrsele un cuadrado de dos pies de lado, el esclavo afirma con seguridad que un cuadrado con el doble de su rea tendra un lado con el doble de longitud. (Aparte le dice a Menn: Ahora l cree que sabe, pero es as?. No. Cf. Apol. 21d.) Cuando le dibuja un cuadrado de estas caractersticas, no son necesarias ms que unas_cuantas lneas para mostrarle que su respuesta es incorrecta. La respuesta tiene que estar entre 2 y 4, as es que sugiere que tendr 3 pies, pero se le muestra en seguida (visi blemente, por un diagrama) que esto dara lugar a un cuadrado de rea 9, y no de 8, como se requiere 89. Al llegar a este punto, aqul abandona. Scra tes le ha paralizado cmo hizo con Menn. Pero, en este caso, Menn puede comprobar que su conciencia de la ignorancia es un estado mejor que su falsa presuncin de saber. Scrates puede comenzar ahora la parte constructiva de la leccin, a la que le gustara llevar a Menn. Traza una diagonal a travs del cuadrado original, y, con unos aadidos al diagrama 90, le hace ver que aqulla corta el cuadrado por la mitad y que un cuadrado dibujado tomndola como base contendra cuatro mitades semejantes, es decir, un rea igual a dos veces el total. Scrates afirma que l no le ha dicho nada al muchacho, sino que slo le ha hecho las preguntas en el orden adecuado, sacando a relucir con ello un conocimiento que estuvo en su mente todo el tiempo. Podemos pensar que sus preguntas son decisivamente orientativas 91, pero hay ciertas cuestiones que se ponen de manifiesto con la eleccin del ejemplo matemtico. El conocimien to matemtico no puede ser comunicado por un maestro como la frmula qu
9 S. le dice ahora al esclavo que, si prefiere no decir la longitud en cifras, puede simplemente indicar la lnea requerida en el diagrama. sta es una consideracin de su parte, sabiendo como sabe que la longitud ( V F ), al ser irracional, no se puede expresar numricamente. Sobre la incon mensurabilidad y los nmeros irracionales, vase vol. I, pgs. 254 y sig. J. E. Thomas, en un artculo en el que se opone a la interpretacin de Brown (Laval th. et ph., 1970), expresa su perplejidad por la siguiente cuestin: Cmo puede explicarse el cambio brusco de pasar de la preocupacin por la longitud del lado del cuadrado de 8 pies a la introduccin de la diagonal?. Es posible que yo haya pasado por alto aqu algn punto, pero considerando que el lado del cuadrado de 8 pies es la diagonal del de 4 pies, es a m a quien su perplejidad me deja perplejo. 90 Los diagramas apropiados pueden encontrarse en varios comentarios o traducciones, por ejemplo en Thompson, Bluck, Klein y en la edicin Penguin. 91 La cuestin de si las primeras preguntas, en 82d (Reconoce el esclavo un cuadrado? Son todos sus lados iguales? Qu superficie tiene y qu superficie tendra uno que fuera el doble del primero?), proporcionan sus propias respuestas es irrelevante. sta es slo la fase preliminar en la que S. pretende plantear el problema y asegurarse de que el esclavo entiende los trminos que se van a emplear, igual que cuando le pregunt a M. si entenda los trminos lmite, super ficie y slido.

mica del agua o el nombre del primer Presidente de los Estados Unidos. Cada cual debe comprenderlo por s mismo, y cuando es as, como dice N. Hart mann (Kl. Schr., II, pg. 57), se pone de manifiesto el hecho soprendente de que descubre precisamente lo que todo el mundo debe descubrir. El muchacho no dice s o no para complacer a Scrates, sino porque ve que es la res puesta obvia. Lo que le muestra sus errores, y las respuestas acertadas, no es tanto las preguntas cuanto los diagramas mismos, y si tuviera aficin a las matemticas, con el debido tiempo, podra dibujar los diagramas y deducir la verdad a partir de ellos, sin un instructor, como cuentan que hizo Pascal de nio 92. Esto responde (o al menos la debilita) a otra objecin al experimen to en el contexto de ste. Scrates y Menn quieren descubrir algo que desco nocen ambos, mientras que Scrates, le est revelando o no las respuestas al esclavo por medio de sus preguntas, conoce la solucin del problema que plan tea al esclavo, y sus preguntas estn dictadas por su conocimiento. Menn tiene que saberlo tambin, para que pueda comprender la relevancia de la lec cin en relacin a su propio caso. As es que las circunstancias no son parale las. Puede responderse con las palabras de Flew (Introd., pg. 404): Lo que hay que reconocer es que si alguien ense al esclavo de Menn, nadie ense nunca a Pitgoras. El experimento distingue por vez primera entre conoci miento emprico y a priori, refirindose el primero al mundo natural y mutable, y el segundo a las verdades universales e intemporales; y ello indica que mien tras los hechos de la primera clase se extraen solamente de la experiencia del mundo exterior a nosotros, o de la autoridad externa, el ltimo tipo de conoci miento parece emerger del interior de nuestras mentes, desarrollado por noso tros mismos. Indudablemente, las dos mitades del cuadrado visible, cuando Scrates lo traz con un palo en el suelo y dibuj la diagonal con un surco a travs de l, no eran exactamente iguales; pero el esclavo responde con seguri dad (y esta vez acertadamente) que lo son, porque sabe, sin que se le diga, que la cuestin se refiere no a este cuadrado particular, sino al concepto univer sal, matemtico, de cuadrado 93. Es, dira Platn, una verdad del mundo inteli gible, no del mundo sensible, y en la existencia de una verdad matemtica de esta clase l vio una base para creer en la existencia de la Virtud, la Justicia y dems como realidades independientes y definibles. Tambin aqu estuvo in fluenciado por los pitagricos, que incluan la justicia en su identificacin de

92 En relacin con Pascal, vase Cornford, B. and A. S., pgs. 72 y sig. 93 Cf. Rep. 510d-e: (Los gemetras) utilizan figuras visibles y discurren sobre ellas, aunque no estn pensando en stas, sino en las originales a las que se parecen: sus razonamientos versan sobre el cuadrado absoluto y su diagonal, no sobre el que han dibujado o modelado... como imgenes, pero su deseo es ver las realidades que slo se pueden ver con la mente. La tesis de que los objetos sensibles nos remiten a realidades que estn ms all de ellos esextendida del terreno matemtico al moral en el Fedn (75a-b y d).

las cosas con los nmeros 94, pero para Platn el conocimiento de las For mas era de un orden ms elevado (y ellas mismas pertenecan a un orden ms elevado del ser) que el que corresponda a los objetos de las matemticas, por que la mente poda rememorarlas por medio del pensamiento puro sin recurrir a las imgenes sensibles. Todo esto es desarrollado en el smil de la lnea dividi da de la Repblica, donde se concluye que los grados del saber se corresponden en claridad con los grados de realidad 95 de sus objetos.

CONOCIMIENTO Y CREENCIA VERDADERA

(1) Si Scrates, como un maestro de segunda clase, en lugar de preguntar le al esclavo, le hubiera dicho simplemente que Para dibujar un cuadrado con el doble de rea de un cuadrado determinado, hay que dibujarlo en la diagonal de ese cuadrado, el esclavo podra haber olvidado fcilmente el enunciado, o, al no entender el razonamiento subyacente, podra haber credo a cualquiera que le dijera otra cosa. Sin embargo, siendo como es, su creencia no ser fcil mente alterada, porque l ha visto que no se conseguir ni con un lado que tenga el doble de longitud ni con uno que tenga una vez y media la longitud del otro, y tiene una imagen mental de cmo se ha construido el cuadrado doble con cuatro medios cuadrados. Sin embargo, Scrates dice que, aunque sean verdaderamente suyas, las creencias siguen siendo creencias y no conoci miento (85c). Tal y como se han despertado en l, stas tienen una cualidad que las hace semejantes a un sueo, y para alcanzar la certeza absoluta del conocimiento tendran que repetrsele las preguntas de diferentes maneras. Pero est fuera de toda duda que l puede alcanzar el conocimiento sin que le sea comunicado. Una de las lecciones ms importantes de la doctrina de la anmnsis era que el aprendizaje constituye un proceso continuo, con varias etapas entre la (aparente) ignorancia absoluta y el conocimiento importante porque invali daba el mtodo predilecto de los sofistas, que consista en atacar con preguntas terminantes del tipo o esto o lo otro: Cmo podemos aprender ya sea lo que sabemos o lo que no sabemos?, o la pregunta similar en el Eutidemo (275d): Quines son los que aprenden, los sabios o los ignorantes?. Se ha dicho que Platn no ofrece ninguna explicacin de las creencias falsas que el esclavo tiene al principio. Es verdad que slo en una fase posterior, cuando su filosofa se haba hecho ms crtica, se ocup seriamente de la cuestin del origen de las opiniones falsas; pero, por el presente, para l la anmnsis

94 La justicia era un nmero al cuadrado (4 9) que expresaba la nocin de reciprocidad. Vase vol. I, pgs. 287-291. 9 5 51 Id. Los grados de realidad se ha convertido en una frase discutida desde que Vlastos cuestion su significado tradicional, pero eso lo examinaremos en el lugar que le corresponde (infra, pgs. 474-478).

es en s misma una explicacin. Significa, despus de todo, recuerdo, y todos sabemos lo que pasa cuando intentamos recordar, por ejemplo, un nombre que hemos olvidado. Al principio se nos vienen a la mente varios nombres errneos, y aunque no podemos dar con el nombre acertado, nuestro conoci miento previo, ahora latente, nos permite rechazarlos y reconocer el correcto cuando se presente. Decimos: Baxter? No. Bolton?, Butler? Seguramente nos estamos acercando. Ah, Butcher; eso es! Con las verdades de razn, la aproximacin gradual a la respuesta correcta es cuestin de un arduo esfuerzo intelectual, pero el proceso es anlogo. El doble de longitud? Despus de pen sarlo ms detenidamente, la respuesta es no. Ser un lado y medio? Ya se aproxima ms, pero cuando consideramos las consecuencias, vemos que tam poco nos dar la respuesta acertada. Y as sucesivamente. Si no intervinieran las propuestas falsas, no estaramos ante un proceso de aprendizaje, sino ante un salto imposible de la total ignorancia al conocimiento, que es lo que la doctrina de la anamnesis est destinada a evitar. De acuerdo con ello, no existe una ignorancia absoluta en el sentido de que la mente sea una tabula rasa o una hoja de papel en blanco. Ms bien, habra que decir que hay cosas escritas con una tinta invisible que est aguardando a que un reactivo adecuado la haga perceptible. Y si intentamos descifrarla precipitadamente, o antes de que aparezca totalmente, podemos cometer errores. El estatus de la creencia verdadera asumir una importancia mayor en un momento posterior del dilogo (infra, pgs. 256-259).

LO CREE TODO PLATN?

96

En 86b dice Scrates: Yo no prestara juramento sobre lo dems, pero lo que s mantendra es que seremos mejores si creemos que debemos buscar ( ) lo que no sabemos. Tenemos que tomar estas palabras, creo
96 Para una opinin diferente, vase Ebert en Man and World, 1973. l cree, por razones pertinentes de estilo, que la explicacin de la anmnesis es una parodia de la epideixis caracterstica de Gorgias; pero que el contenido sea sofstico, como l mantiene, me parece al menos increble. S. era un gran maestro de retrica, como pudiera serlo cualquier sofista (infra, pgs. 398 y sig.), y para convencer a M. de sus creencias se dirigi a l en el lenguaje que ste pudiera apreciar ms. Para el S. de Platn, el ignorar su propio precepto de que las respuestas deban ser tan breves como fuera posible (Ebert, pg. 117) no era inusual (Ebert desarrolla su opinin del carcter metafrico de la anmnesis en Mein. u. Wiss., 1974). Para Ritter (Essence, pgs, 121-123), la anamnesis era tambin una ficcin, que no haba que entender literalmente. No significaba otra cosa que lo que expresamos hoy en terminologa kantiana como el elemento a priori en el proceso del conocimiento. Me temo que la terminologa kantiana podra implicarnos aqu en el abandono de algo que para Platn era a la vez verdadero e importante. La idea segn la cual la anmnesis era simplemente una expresin metafrica del concepto puramente lgico de lo a priori se retrotrae a Leibniz. En relacin con su historia, vase Ebert, Mein, und W ^ss., 1974, pgs. 13 y sigs., 85 y sigs.

yo, en su significado literal, el cual es que lo dems incluye toda la doctrina sacerdotal de la inmortalidad, la reencarnacin y el conocimiento de la ver dad en un estado desencarnado. Todo lo que ha demostrado el experimento con el esclavo es que nuestras mentes contienen de alguna manera un conoci miento latente que podemos rememorar sin que haya sido puesto ah pon nin guna otra persona, y esto es suficiente para invalidar el argumento erstico. Esto no significa, sin embargo, que Platn no creyera la doctrina religiosa 97; significa slo que, siguiendo la indicacin del Scrates real, no adoptar una postura dogmtica sobre algo que no ha probado an. La prueba de la inmor talidad debe esperar hasta el Fedn, donde es inseparable de las doctrinas de la reencarnacin y la anmnsis. Tambin en el Fedn hay algo que Scrates no estara dispuesto a jurar o a afirmar dogmticamente (la misma pala bra, , como en el Menn), pero aqu se aplica slo a los detalles mticos del viaje del alma y a otras experiencias posteriores a la muerte. No sera sensato, dice Scrates, afirmar dogmticamente que estas cosas son exactamente como las he descrito, pero como se ha mostrado que el alma es inmortal, creo que debemos arriesgarnos a creer que esto o algo parecido es lo que ocurre.

es

la

v ir t u d

c o n o c im ie n t o ?

(cf. resumen, supra, pg. 234)

Para ilustrar el significado que tiene argumentar a partir de una hiptesis, Platn en su nuevo entusiasmo por las matemticas lo ilustra con un ejemplo geomtrico tan oscuro para nosotros que su interpretacin se ha convertido en una interminable disputa 98. Afortunadamente, es innecesario para un en

97 En 81a, el sacerdotal es en mi opinin no slo , sino . No es necesa rio, ni lgico siquiera, considerar la duda de S. en 86b6-7 como una retractacin respecto a su afirmacin inmediatamente anterior de que si la verdad acerca de la realidad est siempre en nuestra alma es decir, si lo que ahora llamamos conocimiento a priori es posible, el alma debe ser inmortal. 98 86e-87b. Heath en 1921 (HG M I, pg. 298) dice que Blass en 1861 conoca treinta interpreta ciones diferentes y desde entonces han aparecido muchas ms. Bluck dedica un apndice a la crtica de explicaciones anteriores (Meno, pgs. 440-461). Posiblemente el empleo tcnico de la argumentacin a partir de una hiptesis era matemtico, y P. lo estaba extendiendo, de la misma manera que asinttico est comenzando a usarse en contextos no matemticos {Nuestro avance en direccin al conocimiento es de carcter asinttico, Sherrington, M. on his N., ed. Pelican, pg. 301), pero cualquiera que lo explicara seguira refirindose a grficos y coordenadas. El que tuviera un sentido no tcnico de suposicin, que Scrates probablemente restringi en definicin propuesta, parece verosmil por Eutifrn 11c (y cf. 9d), Gorg. 454c (ambos proba blemente anteriores al Menn) y Jen., Mem. IV, 6, 13. En el Menn, la hiptesis adopta tambin la forma de una definicin. Cf. vol. III, pg. 412, n. 30. Hay muy poca evidencia en favor de la afirmacin de Thompson (ad loe.) de que la palabra era conocida en tiempos de Platn en el sentido cientfico ordinario de un supuesto. Los nicos ejemplos relevantes en

tendimiento de lo que significa para l argumentar a partir de una hiptesis. Difiere en cierto modo de lo que significa ordinariamente para nosotros este conocido recurso Si no podemos responder una pregunta en su formulacin actual, decimos: Bien, si tal y tal es el caso, la respuesta debe ser tal y tal. As es que supongamos que se es el caso, y examinemos las consecuencias de esa suposicin. Esto debera ayudarnos a descubrir si el supuesto es verdade ro o no y, en consecuencia, cul es la respuesta a nuestra pregunta original. El Scrates de Platn, por otro lado, dice: Si la virtud es conocimiento, ser enseable, luego debemos investigar primero si es conocimiento (87c). La hi ptesis no debe ser supuesta, sino probada. Lo que nosotros podemos llamar la hiptesis de acuerdo con la cual estn argumentando (y as la llama Scrates en 87d3) es la afirmacin de que la virtud es buena. Este punto de partida convenido es ciertamente una tautologa, siendo aret el sustantivo correspon diente al adjetivo agathn. Esto le proporciona quizs una excusa a Scrates, que ha negado que pueda conocer una propiedad de algo si no sabe qu es, afirmando que tiene la propiedad de ser bueno. Al mismo tiempo, la res puesta dada por la anamnesis a la pregunta de Cmo puede descubrirse algo cuando no se sabe al menos qu es? equivala a decir que nuestras mentes no estn nunca en un estado de ignorancia total y completa. En cualquier caso, como hemos visto (supra, pg. 165), este punto de partida era habitual en Scrates. Al tratar la afirmacin de que la virtud es conocimiento no como una hiptesis sino como objeto inmediato de investigacin, Scrates ha reconducido al ingenuo Menn a su propia cuestin de la naturaleza esencial de aqulla; El argumento basado en el recto uso 100 proporciona una prueba terica de
LSJ estn tomados del VM hipocrtico, cuya anterioridad respecto a Platn es al menos dudosa. Vase tambin sobre este punto Wilam., Pl., II, pg. 150, y Robinson, PED, pgs. 99 y sig. Respecto al contexto de los tres pasajes matemticos en el Menn, cf. Gaiser en AGPh, 1964, 241-292. 99 Respecto al hecho de que S. haga aqu caso omiso de su propio consejo en Fedn 101e, vase Sayre, PAM, pg. 29, n. 40. 100 Puede parecer extrao que haya que incluir la justicia, la y la en aquello que puede ser objeto de abuso. voO (88b) parece una contradiccin, pero la clave para todo el pasaje la proporciona Fedn 68d-69c (vase supra, pg. 229). S. est hablando de estas virtudes en su acepcin popular. En el sentido socrtico, son ya formas de conocimiento, y constituyen una unidad, y no virtudes independientes. Es fcil de imaginar cmo puede utilizarse mal el valor (supra, pg. 130, n. 91), y la en su sentido popular de templanza significaba slo refrenarse temporalmente para lograr al final ms placer. Tambin es posible que P. haya estado pensando aqu que la templanza poda emplearse, como ocurre algunas veces hoy da, para significar no el uso moderado de algo, sino su rechazo absoluto: las prcticas ascticas extremas pueden arruinar la salud. Esto es lo que Aristteles llamaba el vicio del , que se desviaba de la norma del en una direccin igual que el en la otra (EN 1104a24). La virtud de la , o rapidez en el aprendizaje, depende de o que se aprenda. Puede conducir nicamente a la , que, como dijo Herclito (fr. 40), . (Para P., Hipias era un ejemplo claro de esto.) La misma frase & se emplea en relacin con las llamadas virtudes y en Fedn 82b.

su verdad, pero por una vez Scrates no est satisfecho con la teora e insiste en someterla a una prueba emprica: si la aret pudiera ensearse, habra indu dablemente personas capaces y deseosas de ensearla, pero no puede encontrar se ninguna. Cuando Scrates intent defender esta tesis en el Protgoras (y aqu se repite su argumento de padres e hijos), fue hbilmente discutida por Protgoras en su propio beneficio. Esto no concordara con los propsitos ac tuales de Platn, ya que la pretensin sofstica de ensearla, que era demasiado bien conocida como para que quedara sin mencionar, es rpidamente desesti mada primero por nito y luego por la admiracin de Menn por Gorgias, que se rea de ella. (As, el episodio con nito, aparte de su efecto dramtico, que era obviamente muy importante para Platn, tiene cierta relacin con el desarrollo de la argumentacin.) Se concluye, en consecuencia, que la prueba terica era incorrecta y que debe haber alguna otra cosa que cumpla la condi cin de asegurar el recto uso. Scrates ha hecho de paso una indicacin casual a la doctrina de la anmnesis al decir (87b): si la virtud no es conocimiento, puede alguien ensearla, o, como dijimos hace un momento, recordrsela a otro? No tenemos por qu disputar acerca de la palabra que hay que emplear. Esto supone un cambio respecto a la forma en que reprendi a Menn en 8 le por emplear la palabra ensear, cuando se le acababa de decir que no hay enseanza; y, de hecho, en el curso de la discusin emplea efectivamente enseanza como la emplea Menn y todo el mundo, con el sentido de transmitir algo 101, de la misma manera que los sofistas vendan el objeto de su instruccin (Prot. 313a), que es precisamente lo que no poda hacerse con el conocimiento en el que consiste la virtud tal y como Scrates lo entenda. Aret, como sabemos, significaba normalmente ser hbil en algo, de manera que la insistencia de Scrates en que la virtud consista en conocimiento no le parecera tan paradjica a un griego como nos lo parece a nosotros. Pero, a pesar de que partiera, al exponer su teora, de la analoga con las tcnicas, l no pensaba que el conocimiento en el que consiste la virtud era una mera habilidad tcnica, como la equitacin. sta es la verdad que Platn est intentando fundamentar filosficamente aho ra. La virtud es nada menos que el conocimiento del bien y del mal, y eso es algo que todo hombre debe descubrir por s mismo, hasta que llegue a verlo de una manera tan inevitable como se ve una proposicin matemtica despus de seguir cada paso de la prueba. En este proceso, otra persona puede ayudar, pero es intil decirle a un discpulo la respuesta tal como se le dice cmo usar las riendas para manejar mejor el caballo. Lo uno es un hecho emprico que pertenece al mundo del cambio. Lo otro es un descubrimiento intelectual sobre el mundo inteligible al que pertenecen tanto las verdades matemticas como las verdades morales, donde la Justicia y la Virtud permanecen siempre

1 0 1 , , 93b.

idnticas y una tangente toca su crculo verdadera e intemporalmente en un solo punto. No: aunque la virtud no pueda ensearse en el sentido de ser trans mitida como un paquete, ello no constituye para Platn ninguna indicacin de que no sea conocimiento.

CONOCIMIENTO Y CREENCIA VERDADERA (RECTA)

I02, (2) (97a-99d)

Las rectas opiniones o creencias verdaderas, mientras permanecen, son una gua para actuar acertadamente tan buena como el conocimiento. Se diferen cian del conocimiento por ser (a) inestables (98a), (b) imposibles de transmitir a otros (99b). Pueden convertirse en conocimiento, y ser atadas de manera que no puedan deslizarse fuera de la mente, por una consideracin de las razones ( 98a); y esto es la reminiscencia, como acordamos anteriormente. De repente hemos sido devueltos al reino platnico de la reali dad inteligible, no inferida o abstrada de los acontecimientos terrenos, sino rememorada del conocimiento prenatal que la mente tena de ella. La razn objeto de consideracin es (como en una demostracin matemtica) la razn lgica de una consecuencia necesaria, y no la causa de un efecto en este mun do. La anamnesis nos devuelve unos principios rectores que trascienden la na turaleza o la sociedad. Nuestros polticos actuales confan en una cierta habili dad para dar con la solucin acertada 10 a los problemas prcticos sin tener un entendimiento completo, y, por consiguiente, sin medios para explicar sus acciones ( 81a) y poder ensear a otros a actuar de la misma manera. En cuanto a esto, se les puede comparar con los poetas y profetas que dicen muchas cosas verdaderas sin saber nada de lo que estn diciendo. Tambin ellos alcanzan por medio de sus discursos meritorios logros, aunque (se repite) no saben nada de lo que estn diciendo. A los que alcanzan tales logros sin pensamiento ( ) hay que llamarlos seguramente divinos y, despus de todo, las mujeres y los espartanos de hecho los llaman hombres divinos. Parecen tener razn, dice Menn, aunque nito puede eno jarse contigo si hablas as. He reproducido las ltimas frases prcticamente en su integridad para hacer explcito su matiz irnico, que algunos han pasado por alto 104. No se le escap
102 Los dos eptetos, y , se emplean indistintamente. 10 3 99b 11. Es posible que Platn haya intentado hacer un juego de palabras sobre el significado usual de la expresin, que es buena reputacin, como algunos han pensado (vase Tigerstedt, P. "s Idea, etc., pg. 43), pero a m no me parece muy probable. Prefiero la sugerencia debida a Conford de que P. ha acuado un sentido para la expresin que sera obvio en el contex to, o sea, la facultad de formarse en una situacin dada, relacionado con como con (para lo cual, vase Arist., E N 1142bl6). 104 Wilamowitz (Pl., II, pgs. 152 y sig.) crey que se trataba de un verdadero elogio, y le ha seguido Klara Buchmann, pero muy pocos ms. Observ que S. emple las palabras

a Menn cuando dijo que tales palabras enojaran a nito, y la referencia al uso vulgar de divino que emplean las mujeres y los espartanos (no muy queridos por los demcratas) difcilmente le habra apaciguado. Adems, 99c4-6 es una repeticin palabra por palabra de Apol. 22c2-3, cuya intencin es dar a entender que los poetas creen ser sabios en asuntos en los que no lo son, y que, al reconocer su ignorancia, Scrates es superior a ellos, igual que es superior a los polticos 105. No, cualquiera que haya sido su opinin final sobre los poetas y los profetas, Platn no pens nunca de los polticos del siglo v que estuvieran divinamente dotados. Cul es, pues, el estatus de la dxa 106 en el Menn? Las decisiones del poltico son prcticas, son decisiones que hay que poner en obra. Por tanto, tiene que referirlas constantemente a conceptos de valor. Si hacemos esto, ser justo? Ser ventajoso? Ser una actuacin cobarde? Su vida es una serie de juicios en el terreno de lo justo y lo injusto, lo beneficioso y lo perjudicial, lo valeroso y lo cobarde, lo honorable y lo deshonroso. En casos individuales, un hombre de aret (tal y como se entiende normalmente) ofrecer la respuesta correcta la mayora de las veces, logrando as su propia prosperidad y aumen tando el poder, la riqueza y la reputacin de su ciudad. Sin embargo, ni siquie ra esos hombres, como los que Scrates descubra, podan dar una respuesta adecuada cuando se les preguntaba por el significado de estos trminos. Po dan, como Menn, ofrecer ejemplos: Esto o lo otro es un acto justo, y la justicia significa comportarse de esta manera. Ahora bien, de acuerdo con Platn, las creencias verdaderas estn latentes en la mente de cada uno, y, en consecuencia, les es posible salir a la superficie de nuestra conciencia. En la medida en que esto no sea el resultado de un proceso dialctico conducido adecuadamente, y no sea, pues, conocimiento en el sentido platnico, se le puede considerar quizs como un don del cielo, pero slo en el sentido en que los griegos atribuan a Hermes cualquier golpe de suerte. A efectos prcticos, el buen estadista est en la misma condicin que el esclavo despus de su interrogacin. Scrates no afirma poseer el conocimien to. Ese nico y rpido paso por la prueba, asumiendo l en gran medida el papel directivo, no ha sido suficiente para establecer la consideracin de las

en relacin con su propia misin en Apol. 33c. Las mismas frases pueden emplearse, como es natural, en serio o irnicamente, y Platn no sugiri en ningn momento que S. no tuviera o sino slo inspiracin irracional. 105 Cuando se repiten frases enteras, el parecido no puede ser accidental. Obsrvese tambin que la palabra no vuelve a aparecer en Platn (ni, segn creo, en la literatura clsica existente). 106 Esta palabra se ha traducido de diversas maneras, como opinin, creencia o juicio. Como en Platn adquiere un sentido semitcnico, ser mejor seguir empleando un nico trmino en los contextos apropiados. (l nunca se limita a s mismo rgidamente con trminos tcnicos. En la Rep., (510a9) es el objeto de la (51 le), y es tambin = en Tim. 29c.) ,

razones correspondiente a este pensamiento y colocar al esclavo en inquebran table posesin de la verdad (85c). Lo que se ha conseguido es la sustitucin de las falsas dxai por las verdaderas y la apertura de un camino al conoci miento, hasta ahora cerrado por la impresin que tena el esclavo de saber lo que no saba. Su posesin de las dxai verdaderas, que se despiertan en l como en un sueo, se corresponde con el estado mental de un poltico. Mientras dura, l y su ciudad prosperan, pero es peligroso, porque sus convic ciones actuales pueden abandonarle, igual que las estatuas de Ddalo. Para asegurarlas permanentemente tendra que completar el proceso de la anmnsis. Entonces, conociendo la esencia de las Formas inmutables de lo justo, lo vale roso y dems, no tendra que depender ya de una suposicin emprica relativa al resultado probable de sus actos; y por medio de esta referencia al criterio externo proporcionado por Formas de existencia independiente, su poltica po dra adquirir una virtud y sobre todo una consistencia hasta ahora inaudita e inalcanzable. La recta dxa que posea anteriormente se habra convertido en conocimiento por una consideracin de las razones, porque, en cuanto la conociera, vera que la Forma del Bien es la causa de un acto bueno (el desarrollo platnico de la afirmacin socrtica de que por x todos los x son x; vase supra, pg. 121). Para concluir, la dxa en el Menn es una conciencia confusa e incierta de los mismos objetos (las Formasj de los que el conocimiento es una intelec cin completa, clara y estable. Posteriormente veremos que Platn utilizar la palabra para referirse a nuestra cognicin del mundo fsico del devenir y el cambio, que nunca puede ser objeto de conocimiento a causa de su carcter inestable y falto de permanencia. La diferencia entre las dos concepciones de la dxa y el conocimiento es la que existe entre diferentes grados de cognicin de los mismos objetos y la cognicin de dos clases diferentes de objetos, y es de suponer que mientras que en el primer caso la dxa puede convertirse en conocimiento (Menn 98a6), en el otro no es posible. El tema es tratado de nuevo en la Repblica, donde tendremos que considerar si hay una inconsis tencia real entre los dos perodos del pensamiento platnico 107. Scrates hace ahora un resumen: Si en toda esta discusin hemos estado acertados en nuestras preguntas y hemos hablado como es debido, la virtud no es algo que se d por naturaleza en el hombre, ni algo que pueda ser incul cado por la enseanza, sino que aquellos que la poseen la reciben por designio divino sin inteligencia alguna (se repite vo), a menos que surgiera un poltico capaz de hacer poltico a otro. ste estara entre las sombras como el Tiresias de Homero, que era el nico en posesin de sus facultades. ste

107 Vanse infra, pgs. 469-474, y pg. 372 (sobre Banquete 202a). Lamento que la obra de Ebert, Meinung und Wissen (1974) cayera en mis manos (por amabilidad del autor) demasiado tarde como para hacerle justicia aqu.

es el resultado de nuestro presente razonamiento, pero slo sabremos la pura verdad cuando dejemos de empezar la casa por el tejado e intentemos descubrir qu es la virtud en s misma y por s misma (99e-100b). El mensaje es claro. La conclusin actual no es la correcta, porque Menn le ha planteado a Scrates una pregunta equivocada. La virtud es conocimien to, ese conocimiento que se ha revelado como una recuperacin de la Forma inmutable de virtud a partir de las profundidades de la mente. En esas condi ciones, un hombre no puede dejar de actuar de acuerdo con ellas. Se le puede ensear si la enseanza se entiende, tal como Scrates la describe en el Teeteto 108, como un proceso en el que una persona ayuda a otra a dar a luz verda des que sta misma posee en su interior, pero no en el sentido sofstico de transmitir paquetes previamente confeccionados de conocimiento. Respecto al estadista que podra educar a otro, Platn puede estar pensando en Scrates, que dice en el Gorgias (521d): Yo creo ser uno de los pocos, por no decir el nico ateniense, que se dedica al genuino arte de la poltica, y el nico que en los tiempos presentes realiza la tarea del estadista. Pero Scrates se est convirtiendo en Platn (como observa Dodds, ad loe., la presuncin no est en la lnea del Scrates histrico), que pretende fundar una escuela para la educacin de los estadistas. Han germinado ya las ideas que darn sus frutos en la Repblica, donde el estadista ideal es tambin el filsofo que ha recobra do la visin de la Forma del Bien por medio de un curso de estudios en el que aos dedicados a las matemticas son el preludio necesario a la dialctica, la ciencia que es capaz de dar razn con exactitud de la esencia de cada cosa y puede trasmitirla a otro (Rep. 534b). Slo cuando se haya dominado sta podr responderse a la cuestin esencial (para Scrates) del Protgoras y el Menn.

NOTA ADICIONAL: CONOCIMIENTO Y SABIDURA

En 88b, S. pone phrnsis (traducida usualmente por sabidura o buen sentido) en lugar de epistm (conocimiento o saber), obviamente sin que se pretenda ningn cambio de sentido. Thompson, ad loe., dijo que la phronesis era la facultad mental correspondiente a ella, pero, como ponen de manifiesto el Eutid. y otros dilogos, la relacin es prcticamente de identidad. Sophia (sabidura) y epistm son intercam biables de manera similar. La asociacin general de la sopha con el conocimiento, especialmente con el conocimiento prctico o la habilidad, qued ilustrada en el vol. III, pg. 38, y aqu, en 93d, Cleofanto es sophs en equitacin y otras proezas. En Eutid. 281b, tanto phrnsis como sopha se identifican con epistm (cf. 282a y Teet. 145e), y en 288d S. define la filosofa como la adquisicin de la epistm. Tanto en Platn como en cualquier otro lugar hay que traducir phrnsis y sopha por conoci 108 150c-d. Vase vol. Ill, pg. 421.

miento (saber) o sabidura de acuerdo con el contexto. Platn utiliza las caracte rsticas del lenguaje y el pensamiento griego en defensa de la tesis de que la virtud es conocimiento, y, por supuesto, el conocimiento que unifica las virtudes no es el conocimiento tal y como era entendido por el hombre ordinario; pero l no lo invent. Los griegos hubieran considerado difcil escribir un ensayo como el de Russell sobre la diferencia entre conocimiento y sabidura o una frase como la de Tennyson que afirmaba que el conocimiento llega, pero la sabidura tarda. Ellos conocan la dife rencia (vase el coro de Antigona, vv. 332-375), pero difcilmente la hubieran expresado en tales trminos, como no fuera quizs por un oxmoron ( , Eur., Bacant. 395). Al leer a Platn, esto es algo que hay que tener siempre presente.

3.

EL EUTIDEMO

La opinin mayoritaria es que el Eutidemo, como el Menn, fue escrito despus de los primeros dilogos socrticos y del Protgoras, pero antes que el gran grupo central. Su relacin con el Menn es controvertida n0, pero po cos seguiran hoy a los especialistas anteriores que lo situaban despus del Fe dro. El caso de mayor fuerza en la defensa de una fecha tarda es probable mente el de Crombie, el cual observa acertadamente que muchos de sus intere ses coinciden con los del Sofista y el Poltico; pero en s mismas estas parado jas, sugeridas en gran medida por Parmnides, eran conocidas por Antstenes y otros contemporneos de Scrates, y aqu se suscitan en un contexto erstico sin intentar un tratamiento serio de las mismas. La ausencia de los temas pita gricos de la inmortalidad y la anmnsis, y virtualmente de las matemticas, podra inclinarnos a situarlo antes que el Menn. Es verdad que estos temas estaran fuera de lugar con dos charlatanes como Eutidemo y Dionisodoro, pero podramos preguntarnos por qu decidi Platn mostrar a Scrates ocu pndose de estas falacias elementales. El motivo obvio, que era defenderle de la acusacin de ser semejante a ellos, parece vincularlo con la Apologa ms bien que con las obras ms maduras de Platn. La mera mencin, sin discusin alguna, de la cuestin de si la virtud (274e) y la sophia (282c) son enseables ha sido utilizada para argir en uno y otro sentido o en ninguno de los dos 111.
109 En relacin con dudas existentes en el pasado acerca de su autenticidad, vase Keulen, Unters., pg. 3, n. 16. 110 Vanse referencias en Keulen, op. cit., pg. 49, nota. 111 Por ej., Wilamowitz crea que ello mostraba que el E. era posterior al M., Pl., I, pgs. 303, 308 (ihn (Metion) miissen wir im Gedchtnis haben), II, pg. 252. Leisegang sostuvo tam bin (RE, 2426) que el E. presupona el M. a pesar de observar que su lenguaje lo asociaba con el grupo inicial. Von Arnim, por otro lado, pens lo contrario: el tratamiento en profundidad

Hay que tener en cuenta tambin la posible referencia a la doctrina de las Formas en 300d-301a (infra, pgs. 267 y sig., 271-273), las coincidencias con el Crmides, tan estrechas que parecen referencias de un dilogo a otro (pgs. 266 y sig., 274), y la curiosa referencia causal y aislada a las ciencias de las matemticas y la dialctica (pgs. 266, 275 y sig.). Tal vez la mejor conclusin es la de Crombie: Sin embargo, su fecha no es realmente importante. Me ocupo de ella ahora en lugar de hacerlo anterior mente porque suscita ciertas dificultades para las cuales nos ser de ayuda el conocimiento de los dialogos ya estudiados, hayan sido escritos stos antes o no.

FECHA DRAMTICA

Las indicaciones son: (I) ocurre muchos aos despus de la fundacin de Turios en 444 (271c); (2) Scrates tiene la edad suficiente como para que Critn crea que es ya demasiado viejo para aprender (272b); (3) Protgoras parece haber muerto ya (286c) y Alcibiades (muerto en 404) an est vivo (275a). Se sita, pues, entre el ao 420 y el 404, y a la vista de la referencia de Critn a la edad de Scrates (ms notable que la referencia a ella de ste mismo en el Lisis, supra, pg. 136), probablemente se acerca ms a la ltima fecha 112.

ESCENARIO Y PERSONAJES

Como ocurre en otros dilogos relacionados con la educacin de un mucha cho, la conversacin principal est situada en una palestra o gimnasio, en este caso en el Liceo, y, como en el Lisis, tiene lugar en el vestbulo. Los dems participantes son el muchacho Clinias, Ctesipo (cf. supra, pgs. 137) y los her manos Eutidemo y Dionisodoro. Pero la obra entera es una hbil mezcla de narracin en estilo directo e indirecto. Scrates le cuenta la conversacin a su viejo amigo Critn, que, sin embargo, no se limita a escuchar, pues inte rrumpe a la mitad y contina l mismo la discusin con Scrates, y al final hace unos comentarios que traen como consecuencia otros comentarios ms. De esta manera, vemos a los sofistas en versiones diferentes: la suya propia,

de la posibilidad de ensear la virtud se reservaba para una obra posterior, es decir, para el Menn (Jugendd., pg. 126). Vase tambin Bluck, Meno, pgs. 113 y sig. Sprague (Euth., pg. 21, n. 29) cree que la cuestin no tiene ninguna relacin con el problema de la prioridad de composicin, y Keulen (pg. 49, n. 28) deja su juicio en suspenso. 112 La inferencia de Taylor (PMW, pg. 90) segn la cual la conversacin debe considerarse anterior a la profanacin de los misterios en el 415, que tuvo como consecuencia el destierro de Axioco, padre de Clinias, no parece convincente. Los editores de Jowett (Dialogues, I, pg. 202, n. 1) no dan ninguna razn para su datacin sorprendentemente temprana entre el 430 y 420.

que refleja una ilimitada complacencia por su inteligencia, la de Scrates, que los elogia al mximo, aunque suscita en algunos enconadas crticas, la de Ctesipo, que pierde con ellos los estribos, y la del buen Critn, que, a pesar de su respeto por Scrates, duda seriamente de su sensatez al mezclarse con tan dudosos personajes. Como Lisis y Crmides, el nio Climas era de buena familia, ya que de hecho era primo de Alcibiades (275a). Eutidemo se distingue de Protgoras en el Crtilo (386d) al sostener que todas las cosas son semejantes para todos los hombres al mismo tiempo y siempre, y Aristteles le nombra dos veces como autor de sofismas no tomados de nuestro dilogo 113. Como l es una figura histrica, su hermano, que era mayor que l (283a), debe serlo tambin, y aunque Dionisodoro era un nombre corriente, ste es probablemente el mis mo que el maestro de estrategia criticado por Scrates en Jen., Mem. Ill, 1 114. La informacin que tena de ellos el mismo Platn era muy circunstancial (271c): nacidos en Quos, se unieron a la nueva colonia de Turios (vol. III, pgs. 143, 259), fueron desterrados de all y en el tiempo del dilogo llevaban vivien do varios aos por nuestras tierras 115.

EL DILOGO (FORMA MIXTA, DIRECTA Y NARRADA)

Critn le pregunta a Scrates con quin estaba hablando el da anterior en el Liceo quin era el segundo a su derecha cuando Clinias (un mucha cho distinguido) estaba entre ellos. Era Eutidemo, e inmediatamente a la iz quierda de Scrates estaba su hermano Dionisodoro. Forman una maravillosa pareja. Antes eran maestros de lucha armada, y ahora se han dedicado a la lucha legal y a la enseanza de la oratoria forense. Su ltimo y supremo logro es el arte de refutar cualquier cosa que se diga, sea verdadera o falsa. S. est encantado, quiere hacerse discpulo de ellos y espera que Cr. haga lo mismo. A Cr. le gustara saber algo ms de lo que se supone que ha de aprender, y S. comienza su relato. As es que nos vemos inmersos en la discusin principal. Clinias viene con varios admiradores, entre los que est Ctesipo (un joven apuesto, con la insolencia propia de sus aos), y se sienta a su lado justamen

113 Ref. S o f 177bl2, Re. 1401a24. Hay tambin dos referencias a l en Sexto (Math. VII, 13, 64), pero, como dice Gifford (Euthyd., pg. 46), esto difcilmente puede aadir peso al testimo nio contemporneo. Este Eutidemo debe distinguirse, por supuesto, del joven amigo de Scrates con quien Critias se port tan mal (vol. III, pgs. 373 , 420, 439). 114 Cf. Eulid. 273c: Los hermanos saben todo lo referente a la guerra y cuanto es necesario para hacer a un hombre un buen general. 115 , una frase vaga que Taylor (PMW, pg. 91) interpret como Atenas y sus territorios, es decir, las islas del Egeo; pero Grote (I, pg. 528) supuso que residan en Atenas.

te despus de que llegaran los hermanos con una multitud de discpulos. Cuan do S. los alaba por sus anteriores proezas, ellos se ren. stas son ahora activi dades meramente secundarias: en la actualidada afirman poder ensear la aret mejor y ms rpidamente que nadie, y han venido para exhibir su habilidad y adquirir discpulos. S., sorprendido por la misma magnitud de tales preten siones, pero seguro de su verdad, los envidia ms a ellos que al Gran Rey por su trono. Slo querra preguntar si el posible discpulo debe estar ya con vencido de que la virtud puede ensearse, o si su habilidad es capaz de conver tir tambin en hombre de bien a la persona que cree que no puede ensearse o que ellos no son maestros de ella U6. Tambin pueden hacer eso, de manera que Scrates concluye que deben ser los mejores no slo en la enseanza de la filosofa y de la virtud, sino en la inculcacin del deseo de aprenderla; S. les pide que dediquen su epdeixis slo a este tema en atencin a Clinias y que la dirijan a ste. Como la aret significa para ellos la habilidad de vencer a otras personas, E. comenz con una demostracin de su nuevo arte de la refutacin, pregun tndole a Clinias si los que aprenden son los sabios o los ignorantes m . ste se decidi a decir que eran los sabios, e inmediatamente le pregunt si los nios en la escuela saban ya lo que aprendan. No, as es que admite que los que aprenden son los ignorantes. Pero, cuando el maestro les dicta rpida mente una leccin, quin la aprende? Los sabios, luego la ltima respuesta fue incorrecta. (Sonrisas y carcajadas de los admiradores de los dos sofistas.) A continuacin le preguntan si los que aprenden aprenden lo que saben o lo que no saben. Cl. elige esto ltimo. Pero acaso no conoce Cl. todas las letras? Y no consiste lo que dice el maestro en letras? Por tanto, si aprende (o entien de) 118 lo que dice el maestro, aprende lo que ya saba. D. interviene y muestra rpidamente que Cl. no estuvo acertado al admitir esto, porque aprender signi fica adquirir conocimiento, y no se adquiere lo que ya se tiene. Antes de que E. pueda lanzar un tercer ataque, S. acude en defensa del muchacho. Hasta ese momento, dice l, los sofistas no han hecho otra cosa que jugar con l, como en la primera etapa de una iniciacin. Su iniciacin completa en los misterios sofsticos vendr posteriormente. Es muy impor tante un entendimiento adecuado del lenguaje. Aqullos queran que Cl. com prendiera, por ejemplo, que la palabra griega aprender () se em-

1 16 Esta persona es, por supuesto, el mismo Scrates. Comprese con su movimiento de apertu ra contra Protgoras (Prot. 319a-b): Un magnfico arte, si realmente lo posees... Digo esto por que no crea que pudiera ensearse. 117 Los adjetivos son y . Los sofistas juegan con la ambigedad de estos trmi nos, ya que significa a la vez sabio y conocer un tema o poseer una habilidad, y significa ignorante y estpido. Vase supra, pgs. 259 y sig. La respuesta socrtica a este falso dilema est en Lisis 2i8a-b. 118 significa las dos cosas, como indicar S. dentro de poco (277e-278b).

plea tanto para adquirir nuevos conocimientos como para hacer uso del que ya se tiene (lo cual se denomina ms frecuentemente entender, ), y, por tanto, puede aplicarse en sentidos diferentes al que sabe y al que no sabe. Platn da aqu su sincera opinin sobre tales mtodos:
Lo llamo juego porque, por muchas cosas de esta clase que uno pueda aprender, no sabr ms acerca de cmo son las cosas, y slo conseguir rerse de la gente, ponindoles zancadillas por medio de estas distinciones verbales, como los que gozan quitndoles las sillas a los que se van a sentar y se ren al verles en el suelo boca arriba.

Los sofistas pondrn fin ahora al juego y cumplirn su promesa de desper tar en Clinias un inters por la sabidura y la virtud. S. intentar mostrarles, a su estilo de hombre inexperto en estas cosas, qu es lo que quiere decir. Tambin l emplea las preguntas y respuestas, con el siguiente resultado. Para que a uno le vaya bien se necesitan muchas cosas: salud, riqueza, ser de buena familia, poder y honores. Podramos aadir tambin las virtudes morales y la sabidura (sopha)? S. Tambin est la buena fortuna, pero sta no es una categora independiente, porque en toda ocupacin el experto (sophs) goza de mejor fortuna que ninguna otra persona 119. Ahora bien, la feli cidad no depende de la posesin de las cosas buenas, sino de su uso, y lo que nos permite utilizarlas rectamente es el conocimiento. Sin l, otras posesio nes pueden resultar muy perjudiciales, y cuantas menos tengamos, menos dao pueden hacernos. Siendo en s mismas indiferentes, se hacen malas si se em plean con ignorancia, y buenas si se emplean con sabidura. El conocimiento o la sabidura (sopha) es, pues, la nica cosa necesaria para la felicidad, y hay que esforzarse cuanto se pueda por alcanzarla, importunando a padres, amigos, conciudadanos o extranjeros para que la enseen, y hay que estar dis puesto a prestarles a cambio cualquier servicio honorable si es verdad que puede ensearse. Cl. cree que es posible, y S. se lo agradece por haberle librado de una larga investigacin. Siendo as, reconoce ya Glinias que la filo sofa (la bsqueda del saber) es absolutamente necesaria y est dispuesto a cultivarla l mismo? S, con todas mis fuerzas. Ah tenis, dijo S., mi desacertado intento de la clase de exhortacin a la virtud y al conocimiento que me gustara or transformado por vuestra habi

119 La identificacin de la buena fortuna con la sabidura o la pericia es tal vez dudosa, pero profundamente moral y una extensin de la afirmacin de que la fortuna favorece al valiente. Es tambin autnticamente socrtica: la sabidura no puede errar. (De manera semejante, en Me nn 99a, el azar se excluye de entre los factores responsables del xito, pero en razn de que sus resultados no se deben a la direccin humana.) Pero hay tambin una diferencia entre la expresin griega y la inglesa (o la alemana; Bonitz, Plat. St., pg. 251, .). y , azar y buena fortuna, tienen la misma raz que , acertar. As, S. dice en 280a que debe siempre , o no sera .

lidad profesional. La respuesta de los profesores consiste en afirmar que, al querer que Cl. se haga sabio, sus amigos quieren que no sea ms lo que es, y como el no ser ms es morir, debe ser esto lo que quieren para l. Ct. les acusa de mentir, con lo que E. prueba que mentir s imposible, porque el que habla debe hablar (decir) algo; y esto debe ser algo que es (o no sera nada), y el que dice lo que es habla verdaderamente i2. Ct. replica que, no obstante, los mentirosos no hablan de las cosas como son. D. interpreta la frase en el sentido de que, por ejemplo, hablar de las cosas calurosas tal como son es hablar de ellas calurosamente. Ct. responde con un insulto, y S. intervie ne para mantener la paz. No hay que disputar por las palabras. Si E. y D. entienden por destruir a alguien convertirlo en un hombre mejor (que es lo que afirman), hay que dejarles obrar as por todos los medios o al menos que lo intenten con el mismo S., que se presta al experimento. Ct. protesta porque l no estaba ofendiendo: contradecir no es ofender. D. prueba inmedia tamente que no existe la contradiccin, desarrollando la tesis precedente de que la falsedad es imposible 121. S. pasa ahora al ataque. El argumento, dice l, es un conocido argumento protagrico 122. Creen en l realmente? Cuando le desafan a que lo refute, S. replica que, de acuerdo con su propio argumento, la refutacin es imposible, porque ninguno puede engaarse. Pero si nadie yerra en ningn caso, ni en el pensamiento ni en la accin (como acepta E.), entonces (con muchas discul pas por la crudeza de la pregunta), qu podrn ya ensear los sofistas? 123. A D. no le queda ms que la dbil repuesta de decir que S. no debera traer a colacin lo que dijeron anteriormente por haber quedado perplejo con lo que han dicho ahora. Esto, replica S., ciertamente es causa de perplejidad, porque perplejo por no significa no poder refutar? Despus de un alter-

120 Un argumento secundario que sirve aqu de apoyoa estaafirmacin(284b-c) depende de a ambigedad de verbo griego , que significa hacer (como) yproducir.Spra gue cita acertadamente A s You Like It. Oliver: Qu haces t aqu? Orlando: A m no me han enseado a hacer nada (Euth., pg. 24, n. 35). 1 2 1 El engao radica aqu en la ambigedad de la palabra (notablemente ilustrada por las modernas disputas en torno al significado del fragmento de Protgoras sobre el hombre medida; vase vol. III, pgs. 190 y sig.). Despus de Hay enunciados sobre cada cosa existente? (285e), la siguiente pregunta de D. podra significar (Para decir) que existe o que no existe? o Descri bindola como es o como no es? As es que puede decir a continuacin: Hemos probado que nadie porque nadie dice lo que no es. As pues, las nicas alternativas son las tres que l enumera. De acuerdo con la premisa eletica de que nadie dice una cosa que no es, la alternativa restante, que Sprague llama el caso crucial (Euth., pg. 28, n. 44), no puede plantearse; porque si, en palabras de esta autora, D. dice la descripcin de la cosa mientras Ct. dice otra de la misma cosa, uno de los dos debe estar diciendo , identificado con , lo cual es imposible. 1 2 2 Vase vol. III, pgs. 183 y sig., con la n. 19. 123 En Teet. 16id se dirige esta crtica al mismo Protgoras y a su doctrina segn la cual lo que le parece a cada uno es verdad para l.

cado por quin debera responder las preguntas de quin, D. hace que S. caiga en la trampa al preguntarle lo que significa una frase 124, y S. responde que, si tena razn, no puede ser refutado, y, si estaba en un error, quedan refutados ellos que dicen que engaarse es imposible. Su posicin se refuta a s misma. Ct. suelta otro insulto, y, para mantener la paz, S. le asegura que los hermanos se estn comportando como Proteo y que deben esperar con paciencia hasta que aparezcan en su verdadera figura. Mientras tanto, para incitarlos, volver a la discusin que tena con Cl. I2S. Ellos haban convenido en la necesidad de cultivar la filosofa, definida como adquisicin de conocimiento, que el conocimiento deba ser de tal natu raleza que los hiciera mejores, y que la bondad consiste en el recto uso de lo que se ha adquirido o se ha producido. Las artes especficas estn relaciona das o bien con el producir (el fabricante de liras), o bien con el usar (el que las toca), pero el conocimiento que estamos buscando debe combinar los dos aspectos. A menudo, incluso los escritores de discursos no tienen idea de cmo utilizar sus composiciones. Tal vez sea la estrategia el arte que estamos buscan do. Cl. cree que no. Los generales son como los cazadores, que no saben qu hacer con su presa cuando la tienen y la entregan a los cocineros. Podra decir se lo mismo de los matemticos y los astrnomos, que slo hacen descubri mientos y a continuacin (si son sabios) se los entregan a los dialcticos para que los utilicen. De esta manera, los generales, cuando han tomado una ciudad o un campamento, no sabiendo qu hacer con ellos, los entregan a los polticos. En este punto interrumpe Critn para expresar su incredulidad respecto a que el muchacho hubiera podido decir todo eso. S., con un aire inocente, sugie re que puede haber sido algn ser superior, y Cr. acepta irnicamente. ste pregunta si encontraron el arte que estaban buscando. Ni un pice del mismo. Al final lo intentaron con la poltica o arte regio, pero se vieron a s mismos dando vueltas en crculo. Reconocieron que debe tener algn producto propio, como la medicina o la agricultura, y que ese producto debe ser bueno. El arte regio puede darles a los ciudadanos riqueza, libertad y unidad, pero estas cosas pertenecen a la clase de cosas que son indiferentes. Slo el conocimiento, como ya sabemos, es invariablemente beneficioso. As es que debe hacer a los ciuda danos buenos y sabios, pero con qu conocimiento? No ser el conocimiento de una tcnica especfica, como la carpintera. Todo lo que pudieron pensar es que debe ser conocimiento de s mismo, o sea, el conocimiento de cmo hacer buenos a otros, y as ad infinitum. Haban fallado otra vez, y una vez ms tuvieron que apelar a los Mellizos Celestiales.
124 Lo que est vivo, las frases no estn vivas, por lo que no tiene sentido preguntar que voe una frase (287d). En realidad, se usaba como la palabra inglesa mean (significar, querer decir). Qu quieres decir? y Qu quiere decir esta frase? son preguntas igualmente inteligibles, y as ocurre con . 125 S. adopta otra vez, por supuesto, la forma de preguntas y respuestas, obteniendo el asenti miento de Cl. en cada paso de la argumentacin.

Animado de esta forma, E. se propuso probar que S. ya tena el conoci miento que estaba buscando, porque todo el que sabe algo (y S. admite que sabe unas cuantas cosas triviales) lo sabe todo, porque nadie puede al mismo tiempo saber y no saber. Adems, tena ya este conocimiento cuando naci, y aun antes de nacer, y antes de que existieran la tierra y el cielo. S. intenta introducir las matizaciones que descubriran la falacia, pero le obligan de malos modos a abandonarlas, de la siguiente manera: Conoces lo que conoces por medio de algo? S, por medio de la mente. No te pregunt por medio de qu cosa. Conoces por medio de algo? S. Conoces siempre por medio de eso mismo? S, cuando conozco. sa no era la pregunta. Cono ces siempre por medio de algo? S. Entonces, conoces siempre. S. vuelve otra vez al ataque diciendo que, si lo sabe todo, debe saber tambin que los hombres buenos son injustos. Dnde aprendi esto? En ningn lugar, dice D. incautamente, y s hermano le advierte para que no le eche a perder el argumento. D. aprovecha cualquier nimiedad para seguir con ms payasadas verbales. Como el padre de S. no es el padre del hermano de S. por parte de madre, aqul no es padre, y, en consecuencia, S. no tiene padre. A la inversa, siendo padre, es padre de todos, porque no se puede ser padre y no padre. Ct. tiene un perro. El perro es padre. Luego es el padre de Ct. Al sucederse rpidamente argumentos similares unos tras otros, Ct. empieza a co gerle el truquillo: los escitas tenan el agradable hbito de dorar los crneos de sus enemigos y usarlos como copas para beber. Como ellos poseen ahora los crneos, dice Ct., beben de sus propios crneos. E. replica con una falacia basada en un modismo griego 126. S. regaa a Cl. por rerse de cosas tan bellas, con lo que D. le pregunta si las cosas bellas son lo mismo que la belleza. No, pero en todas est presente una cierta belleza. Entonces, si un buey est presente contigo, t eres un buey. Cmo puede ser diferente una cosa por la presencia de algo diferente? S. (confesando que l mismo estaba empezando a imitar el ingenio de los otros) responde que incluso un nio sabe que lo diferente es lo diferente y no lo idntico 127, y se abandona el argumento, como era de esperar. D., agarrndo se, como es habitual en l cuando se ve derrotado, a una referencia casual que hace S. a su artesana, inventa otra tontera en dependencia de la cons truccin griega para la oratio obliqua, y aade que, como puede hacer lo que quiera con los seres vivientes que le pertenecen, puede hacer lo que quiera con los dioses del hogar. La comedia finaliza con el triunfo de los hermanos

126 (a) En la frase , puede estar en activa o en pasiva. Cualquier cosa visible es , luego ella misma puede ver. (b) puede significar hablar de lo que est en silencio o hablar el que est en silencio. D. utiliza la ambigedad de la construc cin de ac. e inf. en su interpretacin de como cortar en pedazos al cocinero. 1 2 7 Vase infra, pg. 271, n. 138.

en medio del aplauso de sus seguidores, y S. se revela como maestro de los cumplidos irnicos felicitndolos no slo por su sabidura, sino por la extraor dinaria falta de consideracin que tienen con la opinin pblica (ya que la mayora de las personas se avergonzaran de utilizar esa clase de argumentos) y por su magnanimidad al hacer callar su propia boca as como las de los dems; y, sobre todo, por perfeccionar su arte de tal manera que pueda apren derlo rpidamente cualquiera, como ha mostrado Ct. A la narracin le sigue una conversacin en la que Critn menciona a un espectador annimo que haba censurado la indulgencia de S. con personajes tan insignificantes y ridculos, y que, no obstante, poseen una gran influencia. S. no le conoce, pero al or que escribe discursos, concluye que ser uno de los que estn en una posicin intermedia entre el filsofo y el estadista y que son inferiores a ambos. stos atacan a gente como E. y D. porque los temen. En cualquier caso, Cr. no debe apartarse de la filosofa por la ineptitud de los que la practican. En toda ocupacin son muchos ms los incompetentes que los maestros.

COMENTARIO

El dilogo est cuidadosamente construido: tres rondas de logomaquia c mica con los ersticos, alternando con una demostracin seria en dos etapas de cmo Scrates pondra a un joven en el camino del conocimiento y el bien. Contiene el primer ejemplo existente de discurso protreptico o de exhorta cin a la filosofa ( ), que parece haber constituido ya un gnero reconocido en tiempos de los sofistas. Obras con ese ttulo fueron escritas no slo por Aristteles y escritores posteriores, sino por Antstenes 128, y varios escritos de Iscrates son de este tipo. El mismo Scrates afirma haber ofrecido un modelo de los discursos protrpticos 129. A la vez que proporcio na una ilustracin de su mtodo como otros dilogos, ste sirve para el prop sito especfico de mostrar cun ntidamente se distingua del mtodo de aque llos a los que Platn condena como ersticos, pero con los cuales se identificaba Scrates a los ojos de muchos. Scrates dice en 272b que quiere adquirir su habilidad erstica. La palabra erstica se utilizaba con tanta libertad que puede decirse que la filosofa de uno era la erstica de otro: Yo cultivo la verdad, t quieres simplemente una fcil victoria en la disputa. A los ojos de Iscrates, Platn y otros socrticos eran tan ersticos como lo era cualquier

121 D., L., VI, 16. En relacin con Iscrates, vase Diiring, A r.s Protr., pgs. 20-23. (Isocr.) Demon. 3 (prob. alrededor del 340, vase RE, XVIII, 2196) habla de . 129 282d, .

sofista para Platn 13. Era, por tanto, de vital importancia para Platn el demostrar la diferencia entre la erstica y la dialctica socrtica. Al mismo tiem po, al establecer un contraste con el trato que le dan a un muchacho inteligente e impresionable, rechaza la acusacin de que Scrates corrompa a la juventud, recordada cuando dice que l es joven, y tememos... que alguien... pueda corromperlo (275b). Scrates y la erstica. Esa diferencia era real e importante, pero no era evidente en absoluto; y Platn debe haberse sentido incmodo al darse cuenta de que haba quedado oscurecida por algunos de sus propios dilogos. El pare cido se extenda, ms all de la similitud formal consistente en el hecho de que ambos procedieran por medio de preguntas y respuestas breves (en lo que l mismo hace que Scrates insista en Prot. 334d y Gorg. 449b) 13. No puede negarse que algunas de las equivocaciones y de los falsos dilemas que Platn muestra con tanto entusiasmo en el Eutidemo son utilizados por el mismo Scrates en otros dilogos, sin duda con fidelidad histrica. El mtodo consis ta en pedir una eleccin exclusiva entre dos alternativas cuando lo necesario era la insercin de una matizacin o el reconocimiento de que una palabra se estaba usando ambiguamente (como ocurre en la pregunta de Eutidemo de si aprenden los sabios o los ignorantes). Scrates utiliza este recurso en el H. Menor, cuando, al probar su tesis de que son mejores los pecadores voluntarios que los involuntarios, le hace aceptar a Hipias que un arquero que falla volun tariamente es mejor que el que yerra involuntariamente. La matizacin intro ducida por Hipias al decir en el tiro al arco, s (375b) no es tenida en cuenta, de la misma manera que Eutidemo desestima el intento de Scrates de aadir a la clusula T conoces siempre por los mismos medios la matizacin s, cuando conozco. De igual forma, en el H. Mayor se le obliga a Hipias a elegir solamente una de dos posibles alternativas: la belleza hace que las cosas sean bellas, o slo que lo parezcan? (supra, pgs. 182 y sig.). En Eutid. 284c, Eutidemo juega con la ambigedad de (producir o hacer), pero en Crm. 163b es a Scrates a quien hay que recordarle que no es sinnimo de . Los ejemplos podran multiplicarse, especialmente en el Lisis. Parece como si Platn se hubiese dado cuenta de que haba dado lugar a un malenten dido al intentar mostrar que Scrates era tcticamente superior a los sofistas en el juego erstico, aunque fuera por fines diferentes. Era necesario escribir un dilogo para mostrar que l despreciaba estos trucos y se daba cuenta de las

130 Vase la digresin informativa sobre la erstica en Thompson, Meno, pgs. 272-285. Algu nas referencias platnicas a ella han sido recogidas por Gifford, Euth., pgs. 42 y sig. Cf. tambin Grote, Pl., I, pg. 554, n. r: Los crticos de Platn hablan de la erstica (igual que lo hacen sobre los sofistas) como si ese nombre designara una clase conocida y definida de personas. Esto es muy engaoso. El trmino es peyorativo, y era aplicado por personas diferentes de acuerdo con su propio parecer. 1 3 1 Sobre la importancia de esto para el xito de la erstica, vase Keulen, pgs. 72 y sig.

falacias que encerraban. De manera que a esta actividad erstica y combativa opone ahora la dialctica, con la que ya nos hemos encontrado en el Menn como un mtodo ms amable de discusin entre amigos 132. Los argumentos ersticos. El carcter absurdo de las falacias con las que los hermanos refutan a cualquiera, diga la verdad o no, se ha puesto de manifiesto en el resumen, y han sido estudiadas en profundidad por otros 133. Aristteles analiza muchas de ellas en las Refutaciones sofsticas, obra de la que Cousin dijo que nest pas autre chose que lEuthydme rduit en formules gnrales 134. Una comparacin de las dos obras ilustra muy bien la diferencia que hay entre los tratados sistemticos y los dramas filosficos de Platn, y las dificultades resultantes para llegar a comprender el verdadero pensamiento de Platn. La mayora de las falacias son el resultado de una aplicacin literal o de una reaccin contra las afirmaciones de Parmnides segn las cuales (a) el verbo ser tiene slo un significado, que es existir, y no admite ninguna especificacin o matizacin, y (b) no se puede percibir ni hablar de algo que no es. (a) tiene como consecuencia el enunciado de que los amigos de Clinias quieren que l no sea ms 135; (b) fue utilizado por Antstenes para probar la imposibilidad de los enunciados falsos (cf. Eutid. 283e) y la imposibilidad de la contradiccin (285d), al confundir lo que no es, en el sentido de un objeto no existente, con lo que no es el caso (cf. La crtica de Ctesipo en 284c, a la que no responden en ningn momento los hermanos: l dice las cosas que son, pero no como son). Protgoras, sin embargo, haba basado el mismo principio en su propia tesis antiparmendea de que todas las creencias son verdaderas I36. La dificultad de explicar las creencias o enunciados falsos
132 Menn 75d. Vase supra, pg. 243, n. 74. Es tambin aquello por lo que aboga S. en Prol. 348d. 133 Vase especialmente Sprague, PUF, cap. 1, Robinson, Essays, n. 2, P.s Consciousness of Fallacy, Crombie, EPD, II, pgs. 488 y sig. Como dice Sprague (Euthyd., pg. XIII), muchas de ellas dependen de las peculiaridades del vocabulario, los modismos y la sintaxis del griego. Grote indic, no obstante, que aunque los ejemplos de Platn son ridculos porque se sabe que sus conclusiones son falsas, los tipos de falacia ilustrados, consecuencia de la ambigedad, de cambiar a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, de la petitio principii, ignoratio elenchi, etc., son una forma de error al que la mente humana tiene una constante propension. Verdadera mente, un argumento como Tu perro, siendo padre, es tu padre (uno de los citados por Grote) podra pasar si se expresara en una frmula general (x es y; x es tuyo; luego x es tu y), pero es una pena que Grote no citara ejemplo por ejemplo. 134 La literatura moderna y una lista de sofisma idnticos pueden encontrarse en Keulen, pg. 18, n. 22. 1 3 5 Cf. tambin el argumento de Meliso contra el cambio (fr. 8, 6): Si lo que es cambia, lo que es habra perecido, y lo que no es habra llegado a ser (copiado por Gorgias; vase [Arist.J MJG 979b28). 136 Para Parmnides, vase vol. II, pgs. 42 y sigs., 87 y sigs., en relacin con la imposibilidad de la contradiccin, vol. III, pgs. 183 y sig. (Protgoras) y 209 y sigs. (Antstenes). La imposibili dad de hablar falsamente es introducida de nuevo en el Crt. (429d). Keulen proporciona una extensa lista de fuentes sobre los orgenes de la erstica, pg. 77, n. 68.

era un problema epistemolgico serio en aquel momento, y Platn no lo abor d en profundidad hasta el Sofista. Sin embargo, al lector no le cabe ninguna duda de que Scrates se da cuenta de los trucos lgicos. Entre las crticas he chas por l a las que no responden los hermanos estn las siguientes: (1) es ambiguo (adquirir informacin y entender, 277e-278a); (2) la tesis de que el error es imposible (a) socava su pretensin de ser maestros, (b) se destruye a s misma, porque, si es verdadera, Scrates no puede equivocarse al no creerles (objecin aducida contra el hombre medida de Protgoras en Teet. 171a-c); (3) si lo sabe todo, debe saber algo que no sea verdad (296e). l repetidas veces intenta hacer tambin las matizaciones necesarias a las dis yuntivas de Parmnides. Hay dos cuestiones ersticas que tienen un inters especial. Cuando Eutide mo prueba por medios infantilmente falaces (al despojar a la frase t sabes siempre de cualquier especificacin, 296a-c) que Scrates lo ha sabido todo antes de nacer, incluso antes de que existieran la tierra y el cielo, parece ridculo, pero al mismo tiempo no es muy diferente de lo que dijo Scrates sobre el esclavo de Menn: Si siempre posea el conocimiento, debe haberlo sabido siempre. l no adquiri sus opiniones en esta vida, luego las posea ya y las haba adquirido en algn otro perodo... cuando no era un hombre. Por tanto, podemos decir que el alma ha estado siempre en un estado de conocimiento? 137. El Eutidemo y las Formas. An ms interesante es 301 a-c. Cuando le pre guntan si los objetos bellos son idnticos a lo bello, Scrates responde que no, pero que hay presente en cada uno de ellos una cierta belleza. Enton ces, dice Dionisodoro, si un buey est presente contigo, eres t un buey? Cmo puede hacerse diferente una cosa por la presencia.de algo diferente? Su reduccin al absurdo de la afirmacin de Scrates depende de la sustitucin de una entidad particular de carcter fsico por una forma universal. Para re producirla como es debido, habra tenido que hablar de la bovinidad y no de un buey, y esto, como es natural, altera el significado de la presencia l38,
137 Mertn 85d-86a. La tesis del reciente estudio de H. Keulen sobre el Eutidemo consiste en afirmar que los temas serios de la filosofa platnica se traslucen en los sofismas de E. y D. (vase pg. 3). P. hace un doble juego (pg. 59), ya que su intencin no es solamente ridiculizar a los ersticos, sino plantear a lo largo de la discursin un conjunto de temas disimulados muy artsticamente. Queda la cuestin de por qu tendra l que tomarse el trabajo de disimular sus propios pensamientos bajo unas falacias que son absurdas en s mismas, y la respuesta que sugeri mos aqu es que necesitaba mostrar la diferencia esencial, bajo una semejanza superficial, entre la erstica y el socratismo. (K. hace una insinuacin en' este sentido a mitad de una nota, pg. 59, n. 71, pero no la desarrolla.) 138 Como indica Sprague, PUF, 26, Phron., 1967, 93. Por otro lado, su traduccin de la si guiente frase (301a8-9) no tiene sentido, y ella dice que D. habla, en efecto, crpticamente (Euthyd., pg. 56 y 57). Traducida como lo est arriba, que me parece a m la forma natural, es simplemente una generalizacin de la pregunta acerca del buey. Cmo puede algo, simplemente por estar

que Scrates utiliza para expresar la relacin de un sujeto con sus atributos, como la blancura presente en el cabello (Lisis 217d). Al mismo tiempo, no tiene ms remedio que surgir en la mente del lector la siguiente pregunta: si la belleza no est presente en las cosas bellas en el sentido en que un buey puede estar presente conmigo en el mismo campo, en qu sentido est presen te? Es una metfora? Y, si lo es, representa una situacin real? Hay real mente dos cosas, una pintura bella y la belleza, y, si es as, cmo se relaciona la una con la otra? En el Lisis (supra, pg. 151) y en el Gorgias (497e, No llamas bellas a aquellas cosas en las que est presente la belleza?), Scrates no alberga ninguna duda, pero, en el Fedn, Platn le hace ser mucho ms cauteloso. Yo me aferr, quizs ingenuamente (dice en lOOd), a la idea de que es la belleza la que hace que las cosas sean bellas, ya sea por su presencia, o por comunin, o como quiera que sea esta relacin: pues no llego al punto de dogmatizar sobre ello. Yo tampoco dogmatizara, pero tengo la impresin de que Platn est em pezando a ver dificultades en el hbito socrtico de explicar la predicacin en trminos de sustantivos abstractos (o de frases sinnimas construidas con el artculo y el adjetivo, supra, pg. 221). l se aferr a ello, y ciertamente se atrincher en esta posicin con ms firmeza an cuando dot a las Formas de una existencia trascendente, pero la cuestin de la relacin entre las Formas y los objetos particulares le persigui durante toda su vida, y la primera mues tra de ello la tenemos aqu. Sin embargo, para el propsito inmediato de Pla tn, tanto sta como la paradoja del conocer todo y siempre eran ejemplos que mostraban una vez ms hasta qu punto podan parecer semejantes la ense anza de Scrates y las sutilezas ersticas, a pesar de lo distantes que estaban ambas en realidad. Que este pasaje haga referencia a la teora de las Formas en su totalidad, tal y como la desarrolla Platn en el Fedn y en el Banquete, es algo sobre lo que no hay acuerdo en absoluto 139. Wilamowitz (Pl., II, pgs. 157-159) no vio aqu ningn indicio de la doctrina platnica (la broma depende simple mente de la relacin gramatical y lgica del sujeto y el predicado), pero estaba convencido de que Platn tena ya en mente la teora que iba a desarrollar
en presencia de otra cosa, alterar a sta? Por otro lado, la respuesta de S. (en la que dice que est intentando imitar a los ersticos) es deliberadamente absurda a consecuencia de la premeditada confusin de la diferencia con lo diferente (ambas cosas son t en griego). Sprague ofrece una explicacin en PUF, 27. 139 Gifford, pg. 59, cita la afirmacin de Zeller segn la cual no vea en l meramente, con Steinhardt, una gran aproximacin a la doctrina de las ideas, sino el enunciado efectivo de esta doctrina; pero l est de acuerdo ms bien con Stallbaum, que ve aqu slo la doctrina lgica de los universales tal y como era sostenida por Scrates, en la que bas Platn posterior mente su doctrina metafsica de las Ideas, Friedlnder (Pl., II, pg. 192), a quien sigue Sprague, est de acuerdo con aquellos que ven aqu una referencia innegable a la llamada teora platnica de las formas, pero Ritter (Essence, pg. 101, n. 3) consider inapropiado para sta el indefinido .

en el Fedn. Exponerla habra sido simplemente inapropiado en aquella reu nin. Esta ltima conclusin est basada en una comparacin no del todo con vincente con Crt. 389b, pero l hace la importante observacin de que el len guaje de ese pasaje muestra hasta qu punto es semejante (o parece asemejarse, como yo preferira decir) la doctrina de las Formas al pensamiento ordinario. Yo no veo aqu nada que nos lleve ms all de la posicin del Lisis o del H. Mayor, de los que ya he hablado. Las nicas expresiones relevantes apare cen en uno de estos dilogos, o en ambos 140. Platn est principalmente intere sado en proteger la memoria de Scrates del estigma de la erstica, y el espritu del dilogo es socrtico en su totalidad. Clinias es otro Crmides, hay en la obra un aire casi jocoso de comedia, y no se observa ningn signo del tono elevadamente espiritual y religioso que es introducido por un momento en el Menn y se extiende a una gran parte de los grandes dilogos centrales. El protrptico socrtico. Scrates quiere ver a Clinias convencido de la ne cesidad de cultivar la filosofa y la virtud (275a). Su demostracin de cmo hay que emprender la tarea se describe en dos partes (278e-282d y 288d-292e). La primera parte es ciertamente un protrptico puro. En lugar de atemorizar al muchacho, le conduce amablemente a una afirmacin entusiasta de la necesi dad de la filosofa y a su determinacin de cultivarla. En el curso de la argu mentacin, la palabra que traducimos como conocimiento y aquellas que traducimos ms frecuentemente como sabidura o buen sentido estn prc ticamente identificadas 141. Esto est de acuerdo con el uso griego habitual, pero, como hemos visto (supra, pgs. 259 y sig.), tena una significacin espe cial para Scrates. Aqu sirve de garanta de que Clinias aceptar inmediata mente que es enseable, de la misma manera que Menn asiente a la proposi cin que afirma que el conocimiento es lo nico que puede ensearse y que, en consecuencia, la virtud ser conocimiento si es enseable (Menn 87c). A Critias no se le pregunta directamente si la aret es enseable, slo se le pregun ta si lo es el conocimiento (282c), pero como slo el conocimiento garantiza una vida buena y feliz, la identificacin socrtica de la virtud y el conocimiento es una implicacin obvia. Igual que en el Protgoras, Scrates insina clara mente que no cree que sea enseable (274e). Ya hemos visto en el Menn cmo difiere su idea del saber de la de los sofistas y cmo deba adquirirse ste. El hilo principal de este argumento, sobre la dependencia de lo beneficioso respecto al recto uso, es repetido en el Menn (supra, pgs. 234 y sig.) 142.
140 Vanse pgs. 150 y sigs., 185 y sigs. Me doy cuenta perfectamente de que las consideracio nes arriba expresadas carecen de las pruebas necesarias, y es precisorecordarle allector algunas observaciones hechas en el cap. III, 2 (Cronologa). 1 4 1 Como la garantiza el obrar bien, las dems cosas carecen de valor sin y (281b); es (288d). . 142 En relacin con la aparente inclusin de las virtudes morales entre losbienes que pueden utilizarse incorrectamente (279b), vase supra, pg. 254, n. 100.

Cuando llegamos a la segunda parte, el protrptico ha realizado su tarea. El entusiasmo de Clinias por el estudio est asegurado, y sin riesgo de desani marse puede emprender una investigacin socrtica, que termina, como siem pre, en un fracaso aparente. Scrates, efectivamente (aunque sea de un modo irnico) 143, lo describe como si hiciera importantes contribuciones propias, lo cual es un signo tpicamente socrtico. Cul es, se preguntan ellos, el arte que, estando relacionado con el uso, as como con la adquisicin y la produc cin, nos asegura la felicidad? La propuesta importante es, por supuesto, la ltima; o sea, el arte regio o arte de la poltica 144. Esto se basa, sin embargo, en argumentos empleados en el Crmides en relacin con la sophrosync. Cul es su producto y cul su contenido? Como arte til y beneficioso, debe produ cir algo 145, igual que la medicina produce la salud y la agricultura el alimento. (En Crm. 165c-d, los ejemplos son la medicina y la construccin.) Este algo debe ser bueno, pero ya hemos mostrado que lo nico esencialmente bueno es el saber. La poltica, pues, debe producir conocimiento para los ciudadanos, pero no conocimiento de una tcnica especial, como la zapatera o la arquitec tura 146. Slo puede ser conocimiento de s mismo (292d), exactamente igual que la sphrosn en el Crm.; es decir, har a los hombres buenos y sabios al ensearles cmo hacer que los hombres sean buenos y sabios. Esto no nos lleva a ningn lado. Estamos dando vueltas en crculo 147 y el valor de la polti ca se nos ha escapado, como ocurri con la sphrosn. ste es un argumento serio en el nivel socrtico, cuya enseanza es la misma leccin del Crmides y otros dilogos socrticos (supra, pg. 172). Para llegar a la solucin platnica del problema del estadista ideal y su educacin debemos esperar hasta la Repblica, pero podemos recordar lo que hemos ledo en el Menn (supra, pgs. 256-259): los estadistas actuales deben su xito a conjeturas afortunadas,

143 Podemos compartir la incredulidad de Cr. en 290e y nos es posible tal vez imaginar cmo habra transcurrido en realidad la conversacin; por ejemplo: S. Se ocupa el cazador de las codor nices que ha matado? Cl. No. S. Entonces, quin lo hace? CL El cocinero. S. Y gobierna un general la ciudad que ha capturado? CL No. S. Entonces, quin la gobierna? Cl. Los polticos. S. Podemos considerar, en ese caso, la estrategia como un arte que adquiere, o produce, y utiliza? Cl. No. S., por supuesto, no ha hecho otra cosa que formular las preguntas: las afirmaciones las hace el mismo Cl.! 144 En 291c se le llama , lo cual nos recuerda que es lo que Protgoras afirmaba ensear (Prot. 319a). 145 pyov, 291d-e, ; 292a, ... ; Crm. 165d-e. 146 Cf. Crm. 174a-b: ninguna de estas habilidades proporciona la felicidad. Pero en Prot. 324e es el mismo Protgoras el que dice que para la vida en comunidad se necesita una cosa, que no es la construccin, ni el trabajo del metal, ni la alfarera, sino la justicia, la moderacin y la piedad. Estos sofistas no eran farsantes, y Platn les hace justicia. 147 291b ... . Tambin en Crm. 174b .

y si alguien pudiera educar a otro en el arte de la poltica, parecera un ser de un mundo superior. Por ltimo, el elemento ms avanzado de pensamiento platnico en el di logo aparece como una mera ilustracin entre otras. Cliriias-Scrates est ha ciendo una distincin entre las artes de adquirir y las de utilizar. Como los cazadores que entregan su presa al cocinero, as (290c) los gemetras, astrno mos y maestros de clculo (los cuales son una especie de cazadores, que no crean sus diagramas, sino que descubren lo que existe I48), sin saber ellos mis mos cmo utilizar la presa, la entregan a los dialcticos para que la utilicen, a menos que sean insensatos. Hasta ahora slo nos habamos encontrado con la dialctica y los trminos afines en el sentido de una discusin basada en la cooperacin amistosa que se opona a la erstica (supra, pg. 243, n. 74). Aqu el dialctico es poseedor de una ciencia superior la del matemtico. Su superioridad es elaboradamente explicada en la Repblica (510c-511c): el matemtico busca la realidad a travs de medios sensibles y un conjunto de postulados lo impar y lo par, las figu ras regulares, tres clases de ngulos, y as sucesivamente. El dialctico deja atrs el mundo visible por un mundo de inteligencia pura. No acepta los postu lados como primeros principios sin cuestionarse su validez, sino que los somete a prueba uno a uno, y los utiliza como los peldaos ms bajos de una escalera hasta elevarse al principio genuinamente primero y no hipottico del que depende tanto la realidad como la inteligibilidad del ser 149. Platn no tiene por qu tener aqu necesariamente todo esto en mente. La cuestin principal (como vimos en el Menn, pg. 246) es que los matemticos han descubierto en su propia esfera la existencia de una realidad obediente a leyes inmutables detrs del mundo fenomnico, que es su reflejo inestable. El dialctico utiliza este descubrimiento para demostrar verdades como la inmortalidad del alma y su conocimiento prenatal, y la realidad y estabilidad de los principios mora les; pues el primer principio no hipottico es la Forma del Bien.

148 En Rep. 510d-e se explica que los gemetras no piensan en las figuras visibles que dibujan, sino que buscan () el descubrimiento de las realidades (cf. aqu ) que slo pueden ser vistas con !a mente, el cuadrado en s mismo y la diagonal en s misma. La inclusin de la astronoma se explica en Rep. 529c-530b: el astrnomo debe ocuparse de los cuerpos celestes visibles no como objetos finales de su estudio, sino como diagramas geomtricos, que sirven de modelos instructivos de la realidad, y debe prestar su atencin a los problemas de la matemtica pura a la que hacen referencia. 149 Jackson explica en J. o f Philol., 1881, 143 y sig., esta relacin de una manera correcta y sencilla. Vase tambin infra, pgs. 488-491.

NOTA ADICIONAL: LA IDENTIDAD DEL CRTICO ANNIMO DE SCRATES

La persona descrita por Critn y Scrates en 305c y sigs. ha sido diversamente iden tificada con Iscrates, Antstenes, Antifonte, Trasmaco'y Polcrates, y se ha dicho tambin que representa un tipo ms que un individuo 150. D e la ltima opinin eran Wilamowitz, Bluck (Meno, pg. 115, n. 4) y Friedlnder (Pl., II, pg. 194), que dice que representa a la mayora que no saba distinguir la erstica de la dialctica y que denigraba a Scrates por ser Eutidemo tan despreciable... El Eutidemo est destinado a aclarar esta confusin. Wilamowitz crea que representaba a la retrica en general, tanto forense como poltica, que no estaban unidas nunca en la misma persona IS1. Por otro lado, la descripcin tiene rasgos que parecen individuales, como cuando Critn cita una frase construida muy artificialmente y hace hincapi en que est citando las propias palabras de otra persona 152. La mayora de los especialistas se declaran a favor de Iscrates, posicin que nadie ha defendido mejor que Thompson 153. Taylor (PMW, pg. 101) rechaza esta opinin basndose en el hecho de que Iscrates era slo un muchacho en el momento en que se supone que tiene lugar la conversacin. Aparte de que probablemente l sita esta fecha demasiado pronto (supra, pg. 261, n. 112), su objecin en realidad est respondida por los editores de Jowett cuando dicen (Dialo gues, I, pg. 202, n. 1) que Iscrates no poda ser nombrado en un dilogo que se supone evidentemente que tiene lugar... cuando Iscrates era an un muchacho. Es muy difcil poner en duda que Platn tuvo en cuenta las crticas de sus propios contemporneos al defender la filosofa socrtica, pero, como dijo Field (P. and Contemps., pg. 193), evita el anacronismo formal al no mencionar ningn nombre en relacin con ellos; y podemos estar de acuerdo con su conclusin posterior: No pensara en Iscrates al leer el pasaje cualquiera que leyese el dilogo en el momento en que se public? Si Platn se dio cuenta, como debi darse, de lo que su retrato sugerira a los lectores, y no hizo nada por evitarlo, es difcil negar que la alusin no sea intencional.

150 Pueden encontrarse algunas referencias en Friedlnder, Pl., II, pg. 338, n. 25. Trasmaco fue la propuesta hecha por Winckelmann (Gifford, pg. 17). 15 1 Pl., I, pg. 304 (vase tambin pg. 299). Sus argumentos en contra de la identificacin con Iscrates se encuentran en el vol. II, pgs. 165-167. 152 304e . Thompson resalta mucho esto, y con alguna razn, aunque Wilamowitz hubiera podido decir que el pasaje le cuadrara tanto a Gorgias como a Iscrates y es meramente una parodia del estilo retrico en general. 15 3 Phaedrus, pgs. 179-182. Gifford (pgs. 17-20) sigue a Thompson, pero aade algunas citas relevantes de Iscrates. Podra haber incluido Panath. 18, donde I. habla de tres o cuatro sofistas del montn, de la clase de los que dicen saberlo todo mientras se sientan en el Liceo y le difaman a,l. Algunos han visto una relacin estrecha entre el Eutid. y el discurso de Iscrates In Sophistas (Gifford, pg. 32).

4.

EL GORGIAS 154

FECHA

La crtica literaria ha proporcionado las contradicciones habituales !55. Re sultan ms prometedoras las alusiones a temas pitagricos como el ksmos, el poder universal de la geometra (507e) y el destino del atma despus de la muerte (493a-c), y la alusin a un hombre de Sicilia o Italia como posible expositor de estos temas, y a Miteco, que escribi un libro sobre la cocina siciliana (518b). Muchos han pensado que estas alusiones apuntan a una fecha que habra que situar poco despus del primer viaje de Platn a la Magna Grecia en el 387 y despus de conocer a Arquitas. (Como dice Geffcken, Her mes, 1930, 27, es muy improbable que Platn haya odo hablar de Miteco fuera de su propia isla.) Otros sitan antes la fecha del dilogo, y Morrison cree que refleja solamente el inters existente por el pitagorismo, que constitua el motivo del viaje (supra, pg. 28) 156. La fecha ms tarda parece ms proba ble, y, aunque no existen pruebas, lo que dice de los tiranos debe reflejar la experiencia que l mismo tuvo de uno en Sicilia 157. Otros datos histricos adu cidos son la relacin evidente con algunas expresiones de Iscrates, pertenecien tes especialmente a su discurso In Soph, y al Encomio de Helena (que, sin embargo, no resuelven la cuestin de la prioridad), una posible relacin con la Acusacin de Polcrates (a la que se puede hacer la misma objecin) y el testimonio de la Carta Sptima respecto al amargo desengao de Platn con la poltica contempornea, que se refleja en el Gorgias 158. En el aspecto filos fico, Scrates, el interrogador que no saba nada, se ha convertido en un hom
154 Nadie puede escribir sobre este dilogo sin reconocer su deuda con el comentario ejemplar de E. R. Dodds. Para las ediciones y obras sobre el texto hasta 1959, vase esta obra, pgs. 392 y sig. 155 Una obra juvenil..., aburre..., su prolijidad revela la mano del principiante (Taylor, PMW, pg. 103); entre los ms grandes dilogos de Platn, desde el punto de vista de la perfec cin artsticas (Lodge, Gorg., pg. 25). Yo me inclino a pensar con Taylor que la obra es demasia do larga, pero lo atribuira ms bien a la tensin emocional bajo la que escribe Platn. 156 Morrison en CQ, 1958. Dodds, que adopta el otro punto de vista, comenta esto en Gorg., pg. 26, n. 3. Tngase en cuenta que Morrison (pg. 213) sostiene la inusual opinin de que el Fedn tambin es anterior al viaje a Italia. Burkert (Ant. u. Abend!., 1968, pg. 100, n. 14), que est a favor de la fecha ms tarda, aade ms referencias a las de Dodds. Entre otros que lo han situado antes del 387 se incluyen Croiset (ed. Bud, pgs. 101 y sig.) y Treves (RE, XLII, 1742). Witte (Wiss. v. G. u. B., pg. 46) sigue a Dodds. El artculo de Geffcken en Hermes, 1930, est dedicado a la datacin del dilogo, que sita despus del primer viaje a Occidente, pero antes que el Menn. 157 510b describe muy bien las relaciones entre Dionisio y Din, tal y como las vea Platn (Geffcken, Hermes, 1930, 28). 15 8 Para estas cuestiones, vase Dodds, pgs. 18-20.

bre de convicciones positivas y expresadas con energa, y el dilogo contiene el primero de los grandes mitos escatolgicos. Lo primero podra explicarse por el intenso antagonismo personal entre Scrates y Calicles, pero ello plantea la pregunta de por qu decidi Platn confrontarle con un interlocutor tan hostil. La estilometra asocia el dilogo con el grupo inicial, pero solamente si se permite incluir en l el Protgoras y el Menn. No resuelve su relacin con el Menn, ni puede esto resolverse adecuadamente. Lo ms probable es que fuera escrito despus del 387, pero no mucho despus.

FECHA DRAMTICA

Las controvertidas alusiones histricas (recogidas por Dodds, pgs. 17 y sig.) muestran que Platn era indiferente a la datacin de su conversacin o que, como pens Cornford, su vaguedad era deliberada. En algunos dilogos l fija la fecha con bastante precisin 159.
ESCENARIO Y PERSONAJES

Ya nos hemos encontrado con Gorgias, Calicles y Querofonte, el fantico discpulo de Scrates (que desempea un papel muy pequeo), en el vol. III. Slo tenemos que aadir aqu que las opiniones atribuidas a Gorgias se corres ponden exactamente con las expresadas en su propia Helena. Polo es una figu ra histrica, siciliano como su maestro y profesor de retrica, que escribi un manual sobre sta al que se hace referencia en 462b 160. No se menciona el lugar de la conversacin, pero, como Gorgias acaba de terminar una epdeixis y no estn en casa de Calicles, donde se hospeda (447b) 161, debe celebrarse en un lugar pblico, como un gimnasio. La audiencia, o muchos asistentes, se han quedado para or la discusin (458b-c). La obra est construida en tres episodios, cada uno indicado por un cambio de interlocutor, y va del respeto mutuo (Gorgias) a los arranques de clera (Calicles), pasando por la rudeza mezclada con la irona y el desdn (Polo) 162.
159 Cornford, Rep., pg. XX. Obras con datacin interna son el Laques (supra, pg. 127, el Crm. (pg. 155), el Menn (pg. 231), el Prot. (pg. 211), a pesar de un lapsus por causa de una cita, y, por supuesto, la Apol., el Critn, el Eutifrn y el Fedn. 160 Para Gorgias, vase vol. III, pgs. 263-267 y el ndice; para Calicles, pgs. 108-113; paT a Querofonte, pg. 349, n. 70, 386 y sig.; en relacin con Polo, Dodds, pg. 11, Nestle en RE, XLII, 1424 y sig. 161 Curiosamente, algunos han pensado que s estn en su casa. L. Paul dedic un artculo en 1869 a esta cuestin menor, para refutar su error (1st die Scene fr den plat. Dialog. Gorg. im Hause des K.?). I6 Para la estructura dramtica, REG, 1943, 265 y sig., con notas. Muchos han descubierto una estructura real o temtica diferente de la dramtica, pero, como dice el mismo escritor

EL DILOGO (ARGUMENTO EN ESTILO DIRECTO)

Primer episodio: Gorgias. Debe el orador conocer la naturaleza de lo justo y lo injusto? (447a-461b). S. y Querofonte se acaban de perder una epdeixis de Gorgias, pero S. en cualquier caso preferira conocer una muestra de la otra habilidad que l proclama poseer, referente a responder preguntas, y que rra aprender algo acerca de su profesin. Polo insiste en responder en lugar de Gorgias, alegando que ste est cansado. Muy bien: Polo deber decir qu es G., en el sentido en que se dice que uno que hace zapatos es un zapatero, etc. 163. P. responde en un lenguaje florido que es la ms bella de las artes, pero esto no es una respuesta, y a S. le gustara que G. hablara por s mismo. G. responde que el arte que practica y ensea es la retrica, y contestando a otras preguntas, en las que se plantean analogas con diferentes tchnai 164, dice que su funcin consiste en producir la conviccin o persuasin. Como arte de convencer a los hombres, trasciende todas las artes. Pero (dice S.) otras artes tambin persuad