Concepto Cultura en Politica Cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural
Teixeira Coelho
PID_00147817
UdG PID_00147817
Cap part d'aquesta publicaci, incloent-hi el disseny general i la coberta, no pot ser copiada, reproduda, emmagatzemada o transmesa de cap manera ni per cap mitj, tant si s elctric com qumic, mecnic, ptic, de gravaci, de fotocpia o per altres mtodes, sense l'autoritzaci prvia per escrit dels titulars del copyright.
UdG PID_00147817
ndex
Introducci.................................................................................................. Objectius....................................................................................................... 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. El concepte etnolgic........................................................................ La cultura com a lmina................................................................. s i consum cultural......................................................................... La desadquisici cultural................................................................. Cultura i barbrie.............................................................................. La idea nacional de cultura............................................................ Cultures, no la cultura..................................................................... La cultura com a estat, la cultura com a acci.......................... La cultura en el present...................................................................
5 7 9 10 11 12 14 15 17 18 19 20 23 26 27 31 32 34 36 38 41
10. Tradici i manipulaci..................................................................... 11. Cultura i habitus................................................................................ 12. Disposicions antihabitus.................................................................. 13. Ampliar l'esfera de l'sser................................................................ 14. Cultura i crtica................................................................................. 15. Amb subtilesa i prestesa.................................................................. 16. La civilitzaci com a model............................................................ 17. Cultura i conflicte............................................................................. 18. Cultura, estat i societat civil.......................................................... 19. La vida de l'individu, les normes del mn..................................
UdG PID_00147817
20. La iniciativa contra l'estructura................................................... Resum............................................................................................................ Glossari......................................................................................................... Bibliografia.................................................................................................
42 45 47 49
UdG PID_00147817
Introducci
Una de les situacions ms habituals en la discussi sobre poltica cultural s el profund desconeixement, relatiu o de vegades ms profund, de l'objecte o instrument central d'aquesta disciplina: la cultura. Se suposa que tots els que participen en el debat i la formulaci de les poltiques culturals saben qu s la cultura, i tamb se suposa que aquest concepte s clar i unvoc. Idealment, se suposa implcitament que la cultura s tot all que existeix, i que aquesta concepci s una conquesta democrtica dels temps moderns. Tanmateix, per a la poltica cultural ms consistent aquesta concepci s totalment insatisfactria. Aquest primer tema versar sobre els principals conceptes de cultura, i destacarem els que han resultat ms operatius en la poltica cultural actual. L'encara recent entrada de la poltica cultural en el marc de les disciplines cientfiques humanstiques explica, si no justifica, una certa informalitat o fins i tot una certa laxitud que resulta del desconeixement del nou estatut de la disciplina en el maneig dels seus conceptes i procediments. Cal consolidar un codi com que permeti una comunicaci mplia i precisa entre especialistes i professionals d'aquest camp, una cosa realment molt difcil si considerem el context ideolgic que involucra aquesta discussi. Aquest segon tema t com a objectiu identificar les fites del que actualment es considera poltica cultural per mitj de l'anlisi de les seves principals maneres i tendncies en el perode histric en el qual es defineix i pren cos aquesta disciplina, que comena simblicament al final del segle XVIII. El concepte antropolgic de cultura forjat al segle
XIX
el concepte segons el
qual tot s cultura: les arts, els costums, la cuina, les creences, la indumentria, els idiomes i tamb el dret, etc. no s d'utilitat per a la poltica cultural. La poltica cultural no s una disciplina antropolgica, encara que es pugui nodrir de les seves tesis. De manera anloga, la poltica cultural no s'identifica per complet amb la sociologia o qualsevol altra disciplina tradicional encara que se'n pugui servir quan calgui. Una determinada poltica cultural de carcter rudimentari o precientfic, forjada cap a la meitat del segle XX, va considerar un aven el pas d'una concepci que noms considerava cultura les prctiques anomenades d'alta cultura (les arts, la literatura, el teatre, la msica, i desprs el cinema i la fotografia) envers aquella altra que englobava sota el ttol de cultura tot el que resulta de la intervenci humana, fet que va significar en realitat l'adopci del concepte antropolgic de cultura que, en aquell temps, ja era una vella idea amb un segle d'existncia. Tanmateix, aquest concepte no serveix, sens dubte, per a la
UdG PID_00147817
poltica cultural: si tot s cultura, res no ho s i la disciplina es queda sense objecte; i si tot s cultura i tot t el mateix pes per a la vida humana, no es poden definir prioritats i, al final, tota poltica acaba essent inviable.
La cultura no s el tot. Ni tot s cultura. La cultura s noms una part del tot, i ni tan sols la major part del tot per ara. La idea antropolgica segons la qual la cultura s tot no serveix per als estudis de cultura ni per als estudis i la prctica de la poltica cultural en la perspectiva amb qu, per motius que quedaran manifestos, s'ha escrit aquest text. La visi de la cultura com tot i el tot s una proposta de la Illustraci del segle XVIII anterior a la Revoluci Francesa, per a la qual la cultura era la suma dels coneixements acumulats i transmesos.
A ms, considerar que tot s cultura s reduir a un nic nivell unes activitats humanes amb sentit i abast completament divers, com passa amb la cultura d'una banda, i l'art de l'altra. Aquest tema tractar les concepcions principals ms rellevants de la cultura per a la poltica cultural actual.
UdG PID_00147817
Objectius
En finalitzar la lectura del material segent, haureu assolit els objectius segents:
1. Conixer els principals conceptes actuals de cultura adoptats i adaptables en poltica cultural contempornia. 2. Saber descriure les maneres amb qu es presenta la poltica cultural com a prctica de poltica pblica. 3. Conceptualitzar la idea de cultura com a instrument d'ampliaci de l'esfera de presncia de l'sser hum i com a motor de desenvolupament de la societat. 4. Identificar els dos components principals: l'aprenentatge (la repetici, la tradici, l'adquisici) i la innovaci. 5. Argumentar qu s la poltica cultural, per qu existeix i qu s'hi pot pretendre actualment.
UdG PID_00147817
1. El concepte etnolgic
Seguint aquesta lnia d'argumentaci, l'antropleg britnic Edward Burnett Tylor (1832-1917) propos el 1871, en el seu llibre Primitive Culture, la primera definici del concepte etnolgic de cultura, quan afirm que la cultura, o la civilitzaci, en el sentit etnolgic ms ampli del terme, s tot aquell complex que comprn el coneixement, les creences, l'art, la moral, el dret, els costums i altres capacitats o actituds adquirides per l'home com a membre de la societat. En altres paraules, tot. Tot el que s hum. Fins i tot el que la naturalesa, com a naturalesa, tant llavors com ara, t de cultural.
Naturalesa Per als autors dels segles XVII i XVIII, la paraula naturalesa era prcticament un sinnim de vida. Com observ Isaiah Berlin a The Roots of Romanticism (Princeton Univ. Press, 1999), en aquell moment la paraula naturalesa era tan comuna i tan imprecisa com ho s avui la paraula creativitat.
Per, com ja s'ha dit, aquesta no s una idea operativa quan es desvia d'una disciplina que noms pretn entendre el mn (si potser aquesta concepci antropolgica de la cultura permet entendre'l, de fet) envers a una altra que vol incidir en el mn per transformar-lo. Aquella s una idea immobilitzadora i paralitzadora, a part de cmoda, perqu s genrica i actualment simplista des de diversos aspectes; el que es busca aqu, en el camp dels que volen transformar el mn o, encara millor, crear les condicions perqu el mn es transformi a si mateix (per a millor), s una idea de cultura de fet instrumental, efectivament motriu. Tampoc no serveix de gaire cap altra idea tradicional a propsit de la cultura, una idea igualment genrica, totalitzadora i dominadora i de la qual deriva aquesta idea antropolgica: la idea que cultura s la paraula i el concepte de qu deriven la paraula i el concepte de agricultura i, per tant, que cultura s tot all que deriva de l'acci humana sobre una cosa diferent (sobre la naturalesa, per avui ja no solament sobre la naturalesa). La paraula cultura, usada normalment des del segle XVII en el seu sentit actual, pot derivar etimolgicament d'aqu, per no s indicat ni productiu suposar que el sentit etimolgic pugui servir (sempre) com a base i guia per al coneixement i encara menys per a l'acci amb base en el coneixement.
UdG PID_00147817
10
2. La cultura com a lmina
Si la qesti s recrrer als significats epistemolgics, el millor potser seria seguir una certa tendncia anglosaxona i escollir una altra arrel per a cultura: la paraula coulter, considerada en aquest univers un cognat de cultura, que significa 'la lmina de l'arada'. Aquesta s que seria una idea estimulant per als estudis de cultura i poltica cultural, una idea amb la fora d'una imatge potica: la cultura que interessa s la que es presenta com la lmina d'una arada1. No s que l'origen agricultural de la cultura sigui del tot negatiu per a aquests nous estudis: Francis Bacon escriv "de la cultura i de l'adob dels esperits", en una aproximaci suggestiva entre fems i elevaci espiritual... Tanmateix, perqu la cultura siguin fems hauria de ser el residu d'una cosa que hagi estat ingerida, digerida i eliminada sota una forma poc desitjable, hauria de ser el resultat d'una cosa que hagi deixat de complir la seva funci o programa inicial, una cosa que hagi mort i passi a servir per a alimentar i fer viure un sser diferent (fulles d'arbres caigudes al terra i que inicien all el seu procs de descomposici i fertilitzaci d'altres vides; animals morts, diferents cucs). No s precisament la imatge menys indicada per a la noci de cultura, encara que sigui una imatge incmoda...
(1)
Potser s millor reservar aquesta imatge per a quelcom que tingui a veure amb la cultura malgrat que no sigui igual que la cultura, ja que s una mica ms gran: l'art. D'aix es parlar en l'ltim captol.
UdG PID_00147817
11
3. s i consum cultural
El que de fet diferencia l'scultural del consumcultural s que en l's la cosadecultura s'interioritza i es transforma en substncia vitalitzant en virtut d'algun metabolisme del seu receptor (la qual cosa pressuposa l'existncia d'una possible resta que queda fora), mentre que el consum est marcat per un contacte epidrmic entre el receptor i la cosa natural mitjanant el qual la cosa de cultura llisca per la superfcie del receptor sense afectar-lo interiorment, de la manera que sigui, i s eliminada immediatament, expulsada sense que hagi tingut lloc cap treball (alteraci d'estat) en lacosacultural per part del receptor i en el receptor en virtut de la seva exposici a la cosa cultural. D'altra banda, la noci de cultura com a fems tampoc no s del tot inconvenient perqu la cultura, de fet, sempre es transforma en una cosa, inicialment no prevista, per a actuar en processos de fermentaci i generaci d'altres coses diferents tils o aprofitables algunes, del tot prescindibles d'altres.
UdG PID_00147817
12
4. La desadquisici cultural
Tamb s suggestiu pensar en la cultura com una cosa per eliminar, una cosa per eliminar certament, inevitablement, una cosa que no es pot guardar indefinidament sota pena d'infestar l'entorn. En aquest sentit penso en el tema de la desadquisicicultural com el contrari del procs d'adquisici i conservaci de la cultura tpic de la societat humana actual dels llocs ms diversos, i que es manifesta en l'avidesa de guardar i conservar-ho tot en l'estat en el qual es presentava inicialment (o en un estat encara millor que en el moment de prendre la decisi que s'ha de guardar, un estat per assolir mitjanant una intervenci tcnica de restauraci sovint la restauraci d'un estat inicial imaginari...). L'adquisici cultural no pot ser un procs nic i exclusiu ni el principal procs de la cultura. Tota adquisici est acompanyada inevitablement pel procs de desadquisici corresponent i la dinmica cultural guanyaria si aquesta via o orientaci del procs fos reconeguda i fos aplicada de manera conscient i deliberada, cosa que encara avui est considerada un autntic anatemacultural... ("com pot un museu desadquirir les seves obres?", es preguntaria alg, amb el to de desaprovaci moral tpic de qui se sent insultat, un to noms possible sota la creena que els valors d'una obra d'art estan fixats per a l'eternitat i mai no canviaran, equvoc cultural aberrant com pocs.) Sigui com sigui, si s'explots aquesta imatge de la cultura com a fems, hauria de conviure amb familiaritat amb una altra que hauria de ser buscada per endavant i potser privilegiada: la imatge de la cultura com la millor part del pasts no com una part qualsevol del pasts, no com una part d'un pasts fet tot de parts iguals o equivalents, sin com la millor part d'aquest pasts. Totes dues imatges conviuen costat per costat, juxtaposades, i com a tal s'han de mantenir com a reflexi sempre que es posi a debat la cultura i el procs cultural. A ms, una de les primeres conseqncies positives de la noci de cultura com a adob s la ideadeprocs que porta implcita: els fems sn, al cap i a la fi, l'element actiu, per no s res per si sol, com a tal s una altra cosa, una altra cosa resultant d'un procs les parts del qual tenen totes la mateixa naturalesa comprovada en el conjunt: la cultura com a procs, no com un objecte sin com una activitat; aquesta s la idea clau. Aix doncs, la concepci universalista de la cultura practicada per l'antropologia no resulta operativa des de la perspectiva de l'estudi de la cultura com a tal i encara menys des de la perspectiva dels que pretenen actuar amb la cultura i per mitj de la cultura (com en la poltica cultural). Quan tot s cultura la moda, el comportament, el futbol, la manera de parlar, el cinema, la publicitat, res no s cultura. I encara ms important: quan en cultura tot t el mateix valor, quan tot s cultural de la mateixa manera, quan es diu o es creu que tot serveix de manera igual per a finalitats culturals, de fet, res no serveix, especialment quan el que es busca, com ara, s fer de la cultura un instrument del que s'ha convertit en la meta principal de totes les societats:
UdG PID_00147817
13
l'anomenat desenvolupamentsostenible o, dit de manera ms adequada (ja que hi ha aqu un subjecte o, segons el punt de vista, un objecte clar d'aquest procs, que no s el desenvolupament per si mateix), l'anomenat desenvolupamenthum.
UdG PID_00147817
14
5. Cultura i barbrie
S'ha de fer una distinci inicial, mnima, entre el que s la cultura i el que s el seu contrari, o el que produeix efectes contraris dels que es busquen en la cultura i amb la cultura: en altres paraules, s'ha de fer una distinci entre cultura i barbrie, entre el que estimula el desenvolupament hum individual i, per tant (no al revs), el procs social, i el que l'impedeix, distorsiona i aniquila.
S'ha de fer una distinci, decisiva i difcil, entre el que s el contrari de cultura, la barbrie, i all que, com a part integrant de la cultura, s la seva part negativa.
En tot context hum hi ha elements de cultura i elements de barbrie que no entren necessriament en un joc dialctic del qual resulti una sntesi eventual que superi l'una i l'altra per a orientar-se envers una tercera entitat; el ms probable s que tots dos tipus d'elements es juxtaposin, es facin ombra i donin origen a les conseqncies que poden generar. La concepci de Walter Benjamin2, segons el qual tot document de cultura s alhora un document de barbrie, s crucial per a la comprensi no reductora de la dinmica cultural, sobretot quan, com ara, s'intenta domesticarlacultura, parlar-ne i recrrerhi com si es tracts d'un simple conjunt de positivitats, d'aspectes moralment apreciables. El contrari, tanmateix, no s cert: el document de barbrie no s un document de cultura (no per al que interessa aqu). La visi universalista de la cultura, cristallitzada per Tylor el 1871 un any significatiu, el mateix de la Comuna de Pars i de l'estrena al Caire de l'pera Aida de Verdi, no va romandre sola a l'escenari de les coses de la cultura.
(2)
Nascut el 1892, fug del nazisme el 1940 i tingu un final trgic a Portbou, una petita ciutat espanyola al costat de la frontera francesa.
UdG PID_00147817
15
6. La idea nacional de cultura
Ja un segle abans, el 17733, Herder (1744-1803), en un llibre escrit en collaboraci amb Goethe, Von deutscher Art und Kunst ('De l'estil i art alemanys'), s'opos a l'universalisme de la Illustraci francesa, que considerava empobridor en parlar de retalls nacionals (el Volksgeist, tradut de vegades com esperitnacional i altres vegades com carcternacional) del que es pot entendre per cultura, de manera que correspon a cada cultura una representaci diferent de la humanitat. Malgrat que la Illustraci resulti un moviment cosmopolita mpliament antinacionalista, fins i tot a l'Alemanya mateixa (per exemple, Kant), al llarg de tot el segle
XVIII
(3)
Vint anys abans, el 1753, Alexander Baumgarten (1704-1762) propos i defin el terme esttica en el seu sentit modern.
s'aferm com ms va ms entre
els autors alemanys una postura antiuniversalista, nacionalista, particularista, relativista i essencialista de la cultura. Per a aquests entre els quals es troba Herder, al qual els esperits francesos de l'poca semblaven rids, artificials, incapaos d'entendre el potencial geners de l'sser hum, Kultur s el contrari de la noci de civilitzaci (tamb en vigor des del segle
XVII)
i consisteix en el
que s especficament alemany, en el que distingeix aquest poble i aquesta naci dels altres; en termes ms amplis, en la Kultur resideix el geni nacional d'un poble, la seva profunditat, la seva espiritualitat. La cultura d'un lloc no s'hauria de considerar com a suma de tot sin noms del que s especfic d'aquell lloc: no el que s universal, sin el que s particular; la cultura no era eltotdetots sin el que s relatiu a un grup, amb la implicaci que cada cultura es revestia d'un atribut relatiu a aquesta.
Esperit nacional En un llibre publicat pstumament el 1832, Sobre la filosofia de la religi, i tradut a l'angls el 1835, Hegel (1770-1831) descrigu un "esperit nacional" [Volksgeist, literalment 'esperit del poble'] especfic" com el conjunt dels elements de la seva religi, constituci poltica, tica social, ordenament jurdic, els seus costums, la seva cincia, art i aptituds tcniques, que avui es denomina tecnologia. Aquestes sn les mateixes paraules que quaranta anys ms tard es trobaven a Tylor, en una concepci que passa a atribuir a la cultura, entesa des d'una perspectiva mplia o etnolgica, el que segons Herder i Hegel s descrit com a atribut d'una naci concreta. La identificaci consegent entre cultura i nacionalitat no ha deixat de mostrar les seves tristes conseqncies.
bviament, quan al comenament escrivia que no tot s cultura i que noms una part del tot es pot denominar cultura, no em referia a aquesta concepci particularista de la cultura; l'abast de la meva afirmaci inicial s ms aviat aquest: no tot, nitansolsdinsd'unamateixacultura (una cultura nacional, per exemple), s cultura. La concepci particularista de la cultura pot portar, en casos extrems (per avui, en aquest comenament del segle XXI, gaireb tot assumeix caires extrems...), a la conclusi que aquesta cultura meva s, en ella mateixa i per ella mateixa, com un tot, bona o millor que aquella altra cultura, la cultura de l'altre, la cultura d'aquelld'all, dolenta o pitjor per ella mateixa, amb les seves conseqncies previsibles: que aquesta cultura, que per casualitat s la meva, ha d'eliminar aquella, la de l'altre. Els vincles que es cren entre cultura nacional i identitat, gaireb tots no solament estrils sin clarament
UdG PID_00147817
16
(almenys) contraproduents, resulten d'aquesta concepci particularista de la cultura que t en un dels seus focus els intellectuals alemanys del segles i XVIII, malgrat tota la seva producci interessant en tants altres aspectes.
XVII
UdG PID_00147817
17
7. Cultures, no la cultura
El relativisme cultural tal com el coneixem avui deriva indirectament d'aqu i de manera directa de les propostes de Franz Boas (1858-1942): cada cultura t un valor propi que ha de ser reconegut, un estil especfic que es manifesta en la llengua, les creences, els costums, l'art, i que vehicula un esperit propi (la identitat), de manera que pertoca a l'etnleg estudiar lescultures (no la cultura) i, ms que verificar enqu consisteix una cultura concreta, determinar el nexe que vincula un individu amb una cultura. El coneixement d'aquest nexe la seva estructura, els seus lmits, el seu abast s important per a la poltica cultural, per no (no ms, en qualsevol cas) amb l'objectiu habitualment identificat en aquesta comesa, que s el de reproduir el nexe esmentat, reforarlo, preservar-lo, conservar-lo, restaurar-lo. En qualsevol cas, no solament amb aquest objectiu, com es veur ms endavant. En efecte, aquesta manera de procedir amb el que s cultural condueix gaireb irremissiblement, tant en la histria ms remota com en la ms recent, a poltiques normatives (qus i comhadeser una cultura), per el ms profits que es podria fer s elaborar estudis descriptius d'una cultura en l'estat en el qual es troba actualment, no de com va ser i molt menys de com ser o haur i hauria de ser.
UdG PID_00147817
18
8. La cultura com a estat, la cultura com a acci
Les concepcions normatives de la cultura desemboquen inevitablement en la concepci de la culturacomaestat (com a estaci, permanncia, en cas extrem com a estancament) i, per tant, en la culturacomunhaverdeser i d'aqu deriven totes les tragdies ("la cultura ria s aix", "la cultura burgesa s all", "la cultura obrera s aix", "la cultura brasilera s aix i noms aix"), si la meta que es proposa amb dignitat s la de culturacomaacci, la cultura oberta a poderser en el sentit d'experimentarser una cosa i una altra, lliure de tota restricci o imposici. La tragdia s aqu: en el pas, en la reducci de la culturacomaacci a la culturacomaestat. A ms, la noci contempornia d'accicultural s coincident amb la visi ms mplia de la cultura comaacci: l'objectiu de l'acci cultural (la meta de tota poltica cultural) s la creaci de condicions perqu les persones inventin les seves metes prpies. Una mica ms fcil de dir que de fer, sens dubte. Quin estat modern o contemporani accepta una poltica cultural definida d'aquesta manera? Pocs, si n'hi ha algun. Al contrari, les poltiques culturals pbliques tenen des d'un principi definits, en la major part del temps i per a la major part dels territoris nacionals, les metes que han de perseguir les condicions estructurades per a aquest efecte, qui les ha de perseguir o qui pot fer-ho i com. En definitiva, s a partir del pas i de la reducci de la culturacomaacci a la culturacomestat que es produeixen les tragdies culturals, existencials, personals i collectives. I molts dels estudis antropolgics, etnolgics i sociolgics sovint contribueixen a aquesta tragdia en proposar descripcions culturals que es presenten a si mateixes (de manera explcita o proposant-se com a tals i permetent ser-ne considerades) com a programes de "reproducci cultural", s a dir: aquesta cultura estudiada en aquestes condicions i en aquest temps es mostra aix, s aix i, per tant, ha de ser aix. De vegades, el tipus d'enfocament esmentat en aquests estudis s intencionat: aquest s el partit que pren a conscincia l'investigador. Altres vegades, aquest marc sorgeix aix com a conseqncia del mtode emprat: la cultura com a acci hauria de ser captada i estudiada amb un mtode en acci, amb un mtode acci; ara b, els mtodes sn, en general, un estat, i el conflicte entre aquests i el seu objecte, quan aquest objecte s una acci, es fa inevitable. Fer visible la cultura com a acci requereix un esfor metodolgic addicional, una cosa que sovint no s'aconsegueix i que encara ms sovint no es vol aconseguir.
Exemple de com es persegueix la cultura Les metes han de ser les de la "cultura popular", la "cultura regional", la "cultura nacional", la "cultura ria" o la "cultura proletria" o les de tal o tal cultura tnica o de tal o tal "cultura de gnere", com es diu avui eufemsticament quan es vol fer referncia als sexes o a les opcions sexuals; i qui ha de perseguir aquestes metes sn tals o tals, o tal o tal classe social, i de tal o tal manera.
Exemple de tragdia collectiva Els conflictes tnics a Kosovo.
UdG PID_00147817
19
9. La cultura en el present
En una lnia que si no constitueix una continutat amb la de Boas s que discorre, en qualsevol cas, en parallel, B. K. Malinowski (1884-1942) fu una proposta de treball til per a aquells que, ms enll de comprendre el procs cultural, pretenen incidir-hi. Adoptant una anlisi funcional de la cultura, Malinowski propos que s'ha d'entendre una cultura en el present, en el seu present, i no remuntar-se als seus orgens o a all que es presumeix que sn o van ser els seus orgens, operaci ineficient i en el fons sense fonament, ja que el que en aquest cas es proposa com a origen d'una cultura no s un objecte susceptible de prova cientfica. Cada costum, cada prctica, cada creena t una funci o tasca concreta per complir en un marc cultural determinat i s aix el que l'estudi ha de captar si la intenci s facilitar el procs de transformaci cultural (suposant, s clar, que la transformaci no solament s inevitable, com ho demostren els temps globalitzats que corren, sin tamb desitjable). L'enfocament funcionalista de l'anlisi cultural centrada en el present s l'nic que l'investigador, antropleg o no, pot fer de manera objectiva o tan objectiva com sigui possible l'nic, cal afegir, al qual es pot recrrer amb objectivitat en una situaci d'acci cultural. L'nic que, objectivament, t sentit. Pot agregar-se una correcci, no sense importncia, a la demostraci de Malinowski: des del punt de vista de qui es preocupa per la poltica cultural, la funci d'un determinat component cultural no s'ha d'interpretar de tal manera que faci pensar que un cert efecte cultural pot obtenir-se nicament amb aquest component i amb la seva reproducci (fet que condueix, per exemple, al privilegi concedit a la tradici cultural com a font primera d'una poltica cultural i instrument central del que se sol denominar patrimoni cultural). Existeix ms d'un cam per a assolir un determinat efecte cultural, si s que s aquesta la qesti.
UdG PID_00147817
20
10. Tradici i manipulaci
La proposta de Malinowski resulta encara ms crucial per a l'estudi de la cultura si es pensa que molt del que es troba en els "orgens" d'una cultura (o tot) en el seu passat, i a la qual cosa es dna un valor extraordinari, s en realitat el resultat d'una invenci gaireb sempre ms recent del que s'admet. Aquesta s l'advertncia que el contemporani Eric Hobsbawm4 va fer en un altre text dinamitzador dels estudis de poltica cultural. Les tradicions sn sovint bastant menys tradicionals del que es fan veure, si no sn una pura invenci. Transformades en una mica ms antigues del que sn en realitat o simplement inventades com a finalitat, aquestes tradicions sempre es presenten com una estratgia del poder (poltic, religis, cultural) per a mantenir-se i justificar-se per a inculcar valors que suposadament es repeteixen (que sn valors perqu es repeteixen i que es repeteixen perqu sn valors) i que aparentment estableixen una continutat amb el passat (imaginat ms que imaginari) que per algun motiu interessa a aquest poder. El que sovint es busca amb el recurs a aquesta tradici, i al passat de manera ms mplia, s no solament mantenir les coses com estan (l'efecte d'invariabilitat de qu parla Hobsbawm) sin tamb negarespaisalquesnou que, com a tal, en principi no solament escapa al control del poder interessat, sin que tamb el qestiona.
Els exemples d'aquesta manipulaci sn coneguts generalment; n'hi ha prou de recordar la insistncia amb la qual la poltica cultural de la dictadura militar brasilera ms recent (1964-1984) buscava privilegiar el passat histric colonial, d'origen portugus, com a font d'un valor que havia de ser reconegut, preservat i privilegiat per la poltica cultural patrimonialista corresponent.
(4)
Nascut el 1917
Referncia bibliogrfica E.Hobsbawmialtres (org.). (2002). La invencin de la tradicin. Crtica.
De fet, ni les tradicions no sn tan antigues com es fan veure (per tant, sense la densitat identitria que els atribum) ni sn almenys sempre verdaderes. Ni essent antigues i verdaderes haurien de percebre's inevitablement com a vectors privilegiats ja que, com recorda Malinowski, sovint no tenim accs al que "objectivament" van ser.
Exemples de tradicions ''subjectives'' La faldilla escocesa, contrriament al que es pensa, no s millenria, i per tant no porta cap valor transhistric; de manera anloga, el pantal bombatxo dels gautxos no s'associa a cap prctica histrica intrnseca i especfica d'aquesta cultura sin a un accident de la histria: una comanda no satisfeta per cap altre pas va portar a aquella part de la pampa un lot de pantalons d'aquest tipus, i va generar un cas de "tradici" sorgida simplement del preu convenient que tenien aquests pantalons; la prohibici de menjar carn de porc en algunes religions es deu a una circumstncia histrica poca o nulla capacitat de conservar adequadament els aliments en la comunitat en qesti, no a un valor moral durador; les cases blanques d'Eivissa tenen aquest color perqu era ms efica per a combatre una epidmia que va atacar l'illa, no perqu siguin un patr esttic intrnsec de la comunitat i propi.
UdG PID_00147817
21
D'altra banda, ni tan sol els costums "autntics" poden permetre's el luxe, segons s'expressa Hobsbawm, de romandre invariables, perqu la vida no roman invariable, ni tan sols en les societats tradicionals. Sota aquesta perspectiva, la insistncia en valors histrics "propis" que cal valorar perqu sn exactament i nicament "histrics" revela un desconeixement sorprenent de la dinmica cultural o, segons el cas, una intenci conscient de manipular l'escena d'una cultura, d'una comunitat. Aquests sn altres motius per a centrar els estudis culturals en el present, amb la percepci o correcci histrica pertinent. La qesti, com s'entn, no s tant el fet que un component cultural sigui inventat o "real", objectivament determinable o no, recent o antic. Una cultura tamb es fa sobre una construcci convencional, sobre una invenci de fet, gaireb sempre es fa predominantment sobre una invenci, tant amb les invencions com amb qualsevol altra operaci. I aquesta invenci pot ser recent o menys recent i pot resultar d'una visi objectiva o no; aquesta no s la qesti. La qesti resideix en l'intent d'atribuir al passat un valor nic, especial, privilegiat com a fet o dada cultural (el valor de la veritat); i un valor especial quan el fet o objecte que comporta es compara amb un altre, present, que per aquesta sola ra semblaria disminut. La "cultura popular", entitat cada vegada menys precisa en la seva configuraci, solia i encara sol ser presentada avui en alguna poltica cultural com a portadora de valors histrics essencials, s a dir, tradicionals, antics i, per tant, verdaders. (La cultura erudita tamb vehicula valors histrics, tradicionals; per la cultura popular suposadament agrega als seus productes un valor nacional especfic, tamb, encara que no sempre, per presumpci, present o fcilment recognoscible en la cultura erudita, i que donaria a la popular un segon valor afegit i definitivament preferent; per aquesta s una altra qesti...) Segons aquesta interpretaci, l'aspecte moral o considerat com a tal ("el que s tradicional s millor, ms just, ms autntic, ms nacional, ms propi de tal o tal classe, ms hum, ms geners, ms arrelat") se sobreposa al que s funcional (responsable en ltima instncia, tanmateix, d'all que es vol intentar assolir amb la poltica de marca tradicional), si no l'elimina. Quant al lloc destacat de la cultura popular, seria interessant investigar si la noci que s ms estable, ms duradora (i, per tant, ms antiga, ms "histrica") que les altres, ja estava present en els estudis culturals des dels seus inicis o s'hi va introduir a posteriori en virtut de construccions teriques per mplies que requerien l'afirmaci d'aquesta qualitat, fins i tot contra les proves disponibles. Sigui com sigui, la insistncia en aquesta tesi al comenament del segle
XXI,
quan ha deixat de ser possible defensar la invariabilitat fins i tot dels costums, noms pot apuntar envers la permanncia d'idees fossilitzades i emparedades (aix s la ideologia) a propsit d'una realitat social determinada o del desig de distorsionar aquesta realitat amb l'objectiu d'assolir un poder (poltic efectiu o simblic) i mantenir-lo.
UdG PID_00147817
22
La cultura popular actual al Brasil s, per damunt de tot, la televisi, una cosa a la qual en principi els defensors de la poltica cultural popular tradicional suposadament no pretendrien donar suport, sobretot perqu la cultura de la televisi s tamb la cultura del mercat, a la qual es pensa que s'oposa la popular. Distorsi del carcter nacional del que s popular La distorsi, intencionada o per ignorncia, sol, a ms, ser la regla en aquest camp; el carcter nacional del que s popular s una d'aquestes dislocacions, i una doble dislocaci, ja que el nacionalisme ha estat histricament una invenci reclamada pels sectors intermedis de la poblaci, l'anomenada classe mitjana, molt ms que proposada i exigida per les anomenades classes populars.
La menci dels costums situa de nou el debat a la senda del que, al cap i a la fi, s o no s cultura en un context de poltica i d'acci cultural, d'all que pot rebre l'atenci prioritria d'una poltica cultural orientada envers el desenvolupament hum i subsidiriament envers el desenvolupament sostenible, termes en els quals se sol situar avui aquesta qesti. A partir de la segona meitat del segle
XX
es consolida en certs sectors una tendncia antiintellectualista
que es presenta sota una disfressa d'antielitisme i es materialitza, entre altres coses, en la defensa de la tesi que no solament hi hauria en la cultura uns altres fenmens que mereixen atenci ms enll dels que queden configurats en les obres culturalsdeprestigi (literatura, arts plstiques, msica culta, etc.), sin que tamb s'insisteix que aquestes obres serien fins i tot menys respectables o vlides que les altres a qu s'enfronten (la cultura anomenada de carrer o folklore i, com a gran novetat, la cultura de masses: cmics i telenovelles, que passen a constituir, no solament als ulls del pblic sin tamb de la crtica intellectual, la quinta essncia de la cultura de l'poca). Tornem, doncs, al punt de partida: no tot s cultura.
UdG PID_00147817
23
11. Cultura i habitus
El punt de suport per a continuar el debat s ara Pierre Bourdieu (1930-2002), les opinions poltiques del qual i el combat politicocultural del qual sn massa coneguts per a titllar-lo d'ideolgicament sospits. Bourdieu s un altre dels que rarament fa servir del concepte antropolgic de cultura, aquesta "idea feta" que no acaba de dissipar-se, un aspecte ms notable en ell, per tal com aquest socileg francs no va estudiar noms la cultura contempornia d'una societat avanada com la francesa, sin tamb societats anomenades "tradicionals", com la kabila. La seva preferncia conceptual apunta envers una accepci restringida de la cultura amb referncia al camp que, expressat de manera molt simplificada, s el de les arts i lletres, com escrigu en Le sens pratique. En la seva concepci intellectual hi ha un motiu concret per a aix: com a socileg de la cultura va voler investigar els mecanismes socials presents en l'origen de la creaci artstica i en el procs de consum de la cultura en els diferents grups socials. Tanmateix, el fet s que d'aquesta manera Bourdieu proced a una distinci entre la cultura i, en les seves paraules, l'habitus, que resulta particularment estimulant per als estudis de la cultura prpiament dita i de la poltica cultural. L'habitus s, per a Bourdieu, el conjunt de disposicions duradores i transportables (la transportabilitat, una noci de gran benefici per a la intellecci de la dinmica cultural contempornia, com es veur a continuaci) que es presenten en forma d'estructures estructurades que han de funcionar com a estructures estructurants o principis generadors i organitzadors de representacions (prctiques) independents d'una percepci conscient de les metes que busquen i independents d'un domini manifest de les operacions necessries per a perseguir aquesta meta. Aquestes disposicions es formen i s'adquireixen per mitj d'una srie de condicionants produts per formes de vida determinades i serien la materialitzaci, l'encarnaci de la memria collectiva que reprodueix en els descendents all que va ser adquirit pels avantpassats. L'habitus, en paraules de Bourdieu, s all que permet a l'individu i al grup "perseverar en el seu ser" encara que l'individu o el grup no siguin conscients d'aix. A ms, l'habitus li permet orientar-se en l'espai social en el qual s present (evito aqu expressions com "espai social al qual pertany" o "espai social que l'inclou", per raons bvies) i generar estratgies anticipadores d'acci individual i collectiva, de manera que estan orientades per esquemes inconscients (el paper de l'imaginari i de l'antropologia de l'imaginari, als quals Bourdieu va romandre relativament impermeable, t aqu un lloc destacat) que resulten de l'educaci i la socialitzaci ofertes. Aquest habitus s sempre el responsable de la "naturalitzaci" de trets caracterstics d'aquest individu o grup, s a dir, responsable de presentar com a propi, i no poques vegades inevitable (perqu sn naturals, tradicionals), un cert conjunt d'actituds, comportaments, idees, reaccions, expressions, etc. I s tamb l'habitus el que explica l'homogenetzaci del gust el gust, aquest tema central de la cultura i la poltica cultural que, no obstant aix, roman marginat d'aquestes i fa comprensibles i sobretot (importantssim per al "mercat
Referncia bibliogrfica P.Bourdieu (1980). Le sens pratique. Pars: Minuit.
UdG PID_00147817
24
cultural" per tamb, fet que es diu menys, per a la ideologia i la manipulaci ideolgica) previsibles les preferncies i les prctiques de cada un dels individus que componen aquest grup o del grup com a tal. Des d'aquesta perspectiva, l'habitus sorgeix primer com una cosa aparentment inevitable i desprs com una cosa necessria o en qualsevol cas valuosa. s el que ancora l'individu i el grup aalgunacosa. El problema, abans que res, tal com sorgeix en els estudis ideologitzats de cultura i en certes propostes de poltica cultural, s la valoraci resultant d'aquestacosa quan la dada per privilegiar s el nexe entre l'individu o el grup, i aquestacosa, la naturalesa d'aquest nexe, la seva etiologia, el motiu pel qual existeix i funciona. L'apreciaci correcta d'aquests aspectes probablement revelaria la dispensabilitat d'aquesta cosa, susceptible de ser substituda per una altra, potser fins i tot completament diferent de l'anterior per que compliria la mateixa funci (la proposta de Malinowski encara mant tota la seva crrega d'estmul intellectual); seguint aquesta lnia, aquesta cosa considerada tradicional, histrica, antiga i, com a tal, dipositria d'un valor particular, podria ser substituda en realitat per una altra cosa de naturalesa diferent (de vida curta, nova, admesament inventada), per que asseguraria la mateixa funcionalitat en el marc de les necessitats o dels desigs de l'individu o del grup, i s aix el que gran part de la poltica cultural deixa de costat en les seves consideracions, per ignorncia o distorsi ideolgica. Per si l'habitus t un costat positiu no queda lliure d'un vast escenari negatiu, en una formulaci paradoxal, tanmateix prpia de la cultura i, segons que sembla, de la qual mai no es podr alliberar. Per sort, es pot afegir que s aqu on s'origina la seva vida. Fins i tot abans de conixer aquestes formulacions de Bourdieu, era per a mi absolutament evident que l'hbit cultural fins i tot en el meu propi idioma i en aquesta expressi, que constitueix, seguint els passos de Bourdieu, una contradicci en els termes s un dels principals obstacles per a remetre's a la cultura com a instrument de desenvolupament hum. Ja que Bourdieu recorre a l'expressi llatina, ser interessant verificar qu cont de sentit propi aquesta paraula en la seva cultura d'origen per a ampliar aix la percepci del que porta el terme per a la cultura d'avui. Que el recurs de Bourdieu a la paraula llatina no va ser aleatori, ocasional ni desinformat, queda demostrat pel fet de privilegiar en l'habitus la idea de disposici del cos, l'hexis corporal (hexis s la paraula grega corresponent al llat habitus), noci continguda de fet en l'accepci llatina de la paraula i que Bourdieu empra per a explicar l'estil propi d'un individu o grup sotms al seu torn a un determinat habitus (cada un, pels seus gestos i actituds, revela inconscientment l'habitus profund que el constitueix, per el revela tal com aquest habitus s representat per ell). Aix, la paraula habitus engloba en llat una srie de sentits antittics transmesos, encara que inconscientment, de generaci en generaci i d'una llengua romnica a una altra llengua romnica. Habitus s el que s tingut, hagut, posset, per tamb s el que s rebut, el que s tractat i rebut tal com ha estat tractat (per un altre, s clar). Si en llat l'habitus pot ser neutre (un bon hbit o un mal hbit, un bon tracte o un mal tracte, en el sentit, per exem-
UdG PID_00147817
25
ple, d'un cavall que s tractat malament), pot ser tant francament positiu ("el que s til a la repblica", com apareix a Tcit, al Publice usui habitus) com negatiu o amb tendncia cap al negatiu (com a Cicer, que parla d'un habitus orationis, o "ornaments del discurs", s a dir, all que en el discurs s accessori, prescindible). Tamb segons Cicer queda evident que l'habitus s la facilitat ferma i constant per a fer obres, tant virtuoses com vicioses. La meva prpia sensaci de l'hbit cultural com a cosa particularment complexa i potencialment indesitjada en la prctica de la cultura, per no dir ms, pot resultar d'una formaci personal fortament arrelada en la modernitat, aquesta modernitat de la qual un dels principis motors s la idea de canviar sempre, fer sempre quelcom diferent: ser del temps propi molt ms, molt per sobre i molt abans que ser del temps d'un altre i de l'altre que ha passat, com l'entenen molts poetes (Rimbaud, Baudelaire), o ser un contemporani histric d'un mateix i del temps propi, molt ms i molt ms enll que ser simplement un contemporani filosfic d'aquest temps en aquest ltim cas, aix significa comprendre conceptualment el temps per viure'l existencialment, com apareix en la crtica que Karl Marx (1818-1883) va fer dels seus contemporanis i de la filosofia alemanya del seu temps.
UdG PID_00147817
26
12. Disposicions antihabitus
Aquesta disposici meva, que d'antuvi es pot considerar una disposiciesttica, es duplica (refora, justifica) en segona instncia amb els termes d'una disposici psicoanaltica (no menys moderna): canviar sempre, no repetir el passat per no alienar la meva personalitat i la meva conscincia en alg o una cosa que ha passat i que m's estranya, s a dir, en aquestes estructures estructurants de les quals parla Bourdieu; en altres paraules, canviar sempre, rebutjar l'hbit perqu jo no visqui inconscientment la vida d'una altra cosa, d'un altre temps, d'una altra persona, d'una altra estructura, perqu jo no faci servir de manera inconscient (de manera "no propietria"), per exemple, el llenguatge (el llenguatge quotidi, per tamb un determinat llenguatge artstic), perqu jo no faci servir de manera inconscient el llenguatge d'un altre, perqu jo m'apoderi del meu llenguatge propi en el sentit en qu Roland Barthes (1915-1980), parla de l'home contemporani com alg que habitualment "no parla" la llengua per que s "parlat per la llengua", s a dir, com alg que noms serveix de suport passiu per a un sistema de valors encaixat en el llenguatge habitual que sobreviu i es reprodueix per mitj de l'home molt ms del que es presenta com a element al qual aquest home podria recrrer per a enunciar les seves idees i sensacions prpies, que d'aquesta manera gaireb mai no sn, de fet, seves...). I finalment aquesta disposici meva es duplica tamb mitjanant una emparana filosfica (disposicifilosfica, que s potser encara moderna per, ms probablement, ja postmoderna), com la que pregonava Ludwig Wittgenstein (1889-1951), per al qual "sempre s necessari pensar d'una altra manera". Si s necessari pensar sempre d'una altra manera i s necessari fer-ho, encara que sigui per a tornar desprs a la manera anterior (per una vegada pensada una cosa des d'un altre angle mai no es torna exactament al mateix angle anterior des del qual es veia aquesta cosa...) l'hbit cultural, l'habitus, ser sempre ms irrellevant i inadequat. No hi ha res com ser neutre, equidistant, "cientfic" o "relatiu": en una paraula, no hi ha res com ser conciliador o condescendent. Montesquieu (1689-1775) va ser prou clar quan va escriure un assaig sobre el gust per a l'Enciclopdia de la Illustraci: la primera obligaci de cada un de nosaltres per a ell mateix s l'ampliaci de l'esfera de presncia del seu ser, la qual cosa s'aconsegueix canviant de lloc (viatjant), canviant les fonts de les nostres sensacions (veure una catedral que no coneixem, una pintura que encara no hem vist, un autor que encara no hem llegit), canviant els nostres gestos (la disposici corporal de qu parla Bourdieu, que s un habitus) o canviant les nostres robes habitus tamb vol dir 'roba' en llat; per cert, Hegel (1770-1831) deixava que el seu sastre decids qu havia de vestir, i els sastres, tant avui com en l'poca de Hegel, segueixen la moda, s a dir, canvien sempre d'estil, i els ho proposen als seus clients, fins i tot si el client es diu Hegel, que acceptaran el suggeriment.
UdG PID_00147817
27
13. Ampliar l'esfera de l'sser
Ampliar l'esfera de presncia de l'sser, proposa Montesquieu, i no "perseverar en l'sser", aquesta operaci permesa per l'habitus en paraules de Bourdieu. Desconec en quina mesura Bourdieu va llegir Montesquieu i fins a quin punt, si ho va fer, pensava en la frmula de l'autor de L'esperit de les lleis quan va escriure que l'habitus s la manera de perseverar en l'sser; el pot haver llegit o pot haver arribat a aquesta expressi per un cam autnom del pensament. Fos com fos, la seva equaci dialoga directament amb la de Montesquieu i d'aquest dileg sorgeix de forma diferent, una mica ms elaborada, ms pertinent i ms estimulant, la proposta del pensador illustrat: ampliar l'esfera de presncia de l'sser s millor que perseverar en l'sser. Aqu resideix un valor cultural que no pot ser redut per cap proposta relativista. El que persevera en l'sser, en l'sser mateix, en l'sser sempre idntic s, per damunt de tot, en termes d'estructures estructurants, la religi (i com ms fonamentalista, ms ho far), el partit poltic (i com ms fonamentalista, ms totalitari, ms insistir en aquesta via) i l'educaci (i com ms tcnica i ms "social", ms ho far), motiu pel qual les seves formes resulten tan incompatibles amb la contemporanetat (amb aquesta postmodernitat). Davant d'aquest panorama, l'nica i potser l'ltima instituci que pot garantir l'ampliaci de l'esfera de presncia de l'sser, en estimular un pensament que busca pensar sempre des d'un altre angle (encara que sigui per a experimentar hiptesis), s la universitat, s a dir, la universitat d'investigaci, l'nica que mereix aquest nom. La universitat d'investigaci, tanmateix, als pasos en vies de desenvolupament, que sn els que ms la necessiten, s una espcie en via d'extinci, una situaci provocada per governs de tots els colors poltics (des dels neoliberals que no volen despeses socials fins als progressistes o reformadors o revolucionaris que no veuen en la universitat una prioritat o la temen), que menyspreen olmpicament l'inters ms gran de la collectivitat en el nom de la qual diuen actuar. Com que la universitat s'extingeix en aquests pasos (i en menor mesura tamb en els altres), l'altre recurs contra el monolitisme i la inconscincia (en realitat, el primer recurs d'una llista jerrquicament estructurada) s l'art, i aix perqu si la cultura s la regla, l'art s l'excepci, com proposa Jean-Luc Godard: l'excepci a la cultura, s a dir, l'excepci a tot, la subversi de tot... almenys des de la modernitat. El que importa, doncs, com a motivaci i objecte dels estudis culturals de fet i com a motivaci i objecte de les poltiques culturals sn, per reprendre l'expressi de Pierre Bourdieu, les "obres culturals", les obres de cultura, i no l'habitus, la qual cosa s una altra manera d'afermar el carcter no inclusiu de la cultura: no tot s cultura, tot no s cultura; del tot constitut per all que l'antropologia sol presentar com a propi de la cultura, l'habitus no t inters
Bildung La formaci, la construcci, l'adquisici, probablement en el millor sentit de la paraula Bildung, una altra paraula que descriu la cultura en el codi alemany.
UdG PID_00147817
28
prioritari en aquest enfocament; quan es retira del conjunt d'actes, actituds, comportaments, idees, creences, prctiques i representacions all que configura l'habitus, el que queda s la cultura. La presncia de l'habitus s clarament determinant perqu la cultura es mostri com all que pot ser: una ampliaci de l'esfera de presncia de l'sser. Si l'esfera de presncia de l'sser no est delimitada no t res per a ser ampliada. Per com que no s cert que cultura i habitus entrin en una sntesi dialcticament operativa en la qual un s'anulli en l'altre a cam d'una cosa tercera, diferent de tots dos, com suposava una teoria de la cultura d'extracci vuitcentista, i com que cultura i habitus tendeixen a existir un al costat de l'altre amb diferents graus d'interferncia recproca, l'mfasi se centrar en les obres de cultura i no en l'habitus. Per cert, l'habitus de Bourdieu, igual com la concepci que t Hobsbawm del costum, no s del tot invariant.
Patrimoni cultural El patrimoni cultural, tamb denominat patrimoni histric, s ntidament un habitus. I un habitus que, per sobre dels altres, s que pretn ser immutable, fins al punt que no solament ha de ser conservat sin tamb restaurat. El patrimoni s tamb objecte de la poltica cultural. La seva conservaci com a element contraposat a la cultura (la seva funci s mostrar a la cultura cap a quin costat s'ha d'ampliar l'esfera de presncia dels ssers) no s res ms que aix, fet que ha de quedar ben clar. Tanmateix, aquest s un altre anatema cultural.
L'habitus no es presenta sempre com un sistema rgid de disposicions que determinaria de manera mecnica les creences, actes i prctiques dels individus i grups, disposicions que tampoc no assegurarien de manera igualment mecnica la reproducci social entesa de manera directa; les condicions del moment, socials i d'altres, personals i d'altres, poden influir en l'habitus. D'altra banda, les condicions del moment, socials o d'altres, personals o d'altres, no expliquen per si soles totalment l'habitus: per a fer-ho s necessari remuntar-se en el temps, revisar a fons aquesta memria collectiva que conforma l'habitus en la mesura que aquella el conforma. D'una manera o una altra, la confrontaci de l'habitus si l'objectiu de la cultura s l'ampliaci de l'esfera de presncia de l'sser; per s impensable que pugui ser una altra cosa, com la insistncia en la perseverana de l'sser, que no necessita res ni ning per a cuidar-se a si mateix, fins i tot en aquests temps anomenats de globalitzaci: per a la perseverana de l'sser no cal una poltica cultural, no en la mesura en qu encara avui es creu que consisteix noms es pot fer per mitj de la cultura, amb les obres de cultura. Per cert, fins i tot les obres de cultura no sn immunes a l'acci de l'habitus, almenys de l'habitus propi del seu territori especfic; tanmateix, la capacitat i la disposici que tenen (quan es comparen a l'habitus; quan es comparen a l'art s una altra histria) per a revisar-se a si mateixes i qestionar des de dins el sistema al qual pertanyen, ni que no sigui per disposici contractual i almenys des de la modernitat, la situen com el recurs ms decisiu (desprs de l'art) per a l'enfrontament necessari a l'habitus. s evident que, com que la cultura s un procs i no un estat, el que en un determinat moment histric s cultura es pot transformar en un altre en habitus per a enfrontar-se a una nova proposta cultural. Aquest enfocament de la discussi ens porta a afegir ara una
UdG PID_00147817
29
petita precisi a la idea inicial que tota acci cultural com a instrument d'una poltica cultural tracta de crear les condicions perqu les persones inventin les seves metes. Aquest apunt fa referncia a la necessitat de crear les condicions per a inventar metes capaces de permetre l'ampliaci de l'esfera de presncia de l'sser, no que condueixin a l'estancament d'aquest sser. Els que fan servir aquesta poltica han d'inventar els mitjans i les metes guiades per a aquest objectiu. Aquest podria ser un principi de l'tica de la poltica cultural, tant per als que la formulen i apliquen com per als que la utilitzen. El paper negatiu que representa l'habitus en el procs cultural ms ampli (paper que en l'esquema de Bourdieu no s tan negatiu com es presenta aqu per que tot i aix s prou especfic per a ser destacat i comparat amb el paper de les obres culturals) pot ser redut o relativitzat si el prisma per adoptar en la reflexi sobre la cultura s el llinatge interaccionista d'Edward Sapir (1884-1939). Per a l'interaccionisme de Sapir, "el verdader lloc de la cultura sn les interaccions individuals". La cultura no es trobaria en un lloc concret en les obres de cultura o en el comportament i en les formes de lleure sin en un joc que no es det. La seva percepci de la cultura no s substancialista (no hi ha una essncia de la cultura localitzable a priori; i tal com ocorre en les arts plstiques postmodernes, que passen a prescindir de l'objecte per a existir, la cultura tamb s desobjectificada: prescindeix d'un objecte concret com si es tracts d'una pintura o arca vella); el que es pot anomenar cultura s un procs, una elaboraci contnua, feta per les persones, i ms aviat es podria denominar el que s cultural en lloc de cultura prpiament dita. Partint d'aquest principi, l'anomenada Escola de Palo Alto5 desenvolup durant els anys cinquanta del segle
XX
(5)
Gregory Bateson (1904-1980) s un dels seus exponents.
Referncia bibliogrfica E.Sapir (1967). Anthropologie (edici original nord-americana de 1949). Pars: Minuit.
una
antropologia de la comunicaci que inclou tant la comunicaci verbal tradicional com la comunicaci no verbal, que als anys seixanta del mateix segle es va transformar en objecte prioritari d'estudi. En aquest model la comunicaci no es considera una relaci entre una font (emissor) i un receptor, com ho s en els ja clssics models d'estudi de la comunicaci, sin un procs de tipus orquestral en el qual es reuneix un nombre d'individus per a tocar junts al voltant d'una partitura o improvisant, en una situaci d'interacci en qu tant el conjunt com cada un dels seus integrants fa una interpretaci particular del tema, que pot ser ms o menys anloga a una altra de feta anteriorment. Malgrat que pugui haver-hi una partitura, una guia o una senda, el resultat la cultura noms existeix grcies a la interacci realitzadora dels participants. El sentit de la cultura s aquell que li hagin imprs els participants. Cada context d'execuci, de performance, t les seves regles i convencions, pressuposa expectatives i capacitats diferents de cada un dels que es presenten a tocar i provoca un resultat concret. La cultura es mostra en aquest panorama com una entitat inestable per naturalesa i que es materialitza fenomenolgicament en cada execuci. Els contrastos entre cultura i subcultura o entre alta cultura i cultura popular tericament es poden difuminar aqu i en aquest panorama assumeix un paper preponderant el que resulta ser la cultura local del grup, per a aquest potser ms rellevant que la cultura mplia que es desenvolupa en el si de la comunitat respectiva.
UdG PID_00147817
30
La percepci de la comunicaci interactiva s estimulant per no elimina per complet models com el de Bourdieu. Es vulgui o no, per a b i per a mal, la cultura tamb es formalitza, es cristallitza de manera independent d'una dinmica que li dna sentit corrent en llocs o topos (fins i tot immaterials) clarament definits, com el museu, i en objectes i propostes en el significat del quals l'individu o grup noms t una influncia reduda (i quan en t, s des d'un angle marcadament particular, privat, individual, sense ascendent sobre l'altre univers privat que hi ha al seu costat, en el cas del museu, sota la forma d'un altre visitant o d'un altre grup de visitants). Com s'ha Dit d'una altra manera, el camp d'intervenci de cada participant en aquest tipus de procs s el de la interpretaci personal, que pot variar significativament sense que la situaci generada arribi necessriament a presentar-se en la forma de l'arranjament orquestral idealitzat per l'escola interaccionista. I s clar, fins i tot la capacitat d'orquestraci no es deixa de plantejar sota la influncia dels habitus ms variats que la predeterminen molt ms all del que pugui imaginar la illusi de qui est participant d'una construcci completament nova. Fins i tot si o quan aquesta orquestraci ocorre, preval encara la percepci que la meta de l'arranjament orquestral en qesti ha de ser l'ampliaci de l'esfera de presncia de l'sser, la qual cosa en un context comunicatiu difcilment no permet veure com es podria cenyir als lmits del que s local. El procs s massa complex per a ser abordat aqu amb tots els seus matisos, sigui dit de passada. La submissi a un determinat habitus (de contingut o de forma), per si sola i en si mateixa, pot no impedir que la simple experincia d'actualitzar, en cas de donar vida a una determinada configuraci cultural o "cultural" preexistent, sigui decisiva i enriquidora per als individus afectats, per a tots ells o per a alguns, almenys per a un d'ells. Tanmateix, no hi ha res com oblidar que la funci de l'habitus s reproduir, reafirmar una esfera anterior de l'sser, i que aquesta reafirmaci ha d'incloure la conformaci dels individus que hi estan sotmesos. La idea que la interactivitat es desenvolupa en un camp lliure de determinants s, en general, ingnua, encara que s'ha de destacar la possibilitat que t el receptor de fer, amb la qual cosa d'alguna manera se li considera cultura, una cosa que no estava prevista en la partitura inicial. Que aix passi, fins i tot amb certa freqncia, no elimina, no obstant aix, la marca repetitiva i reproductiva de certes maneres culturals o que aix es denominen per inrcia intellectual (l'esport, les festes tradicionals), que porten la discussi al punt de partida: per a la poltica cultural i per als estudis de cultura que la volen alimentar, probablement els nics que no s'acontenten d'analitzar la cultura i que volen investigar com es pot estimular-la per a assolir el desenvolupament hum ms gran possible, no tot s cultura. La barbrie no ho s, la repetici no ho s, el manteniment del mateix no ho s.
UdG PID_00147817
31
14. Cultura i crtica
La distinci entre obres de cultura i habitus s rellevant perqu atribueix a la cultura un tret, si no una funci, diferent, que resulta com ms va ms ntid i dens al llarg del segle
XX.
La percepci de la cultura com, abans que res, les
arts plstiques, les belles arts, com eren anomenades, el cultiu de l'esperit, ha passat que s'entengui menys com a tal si no es presenta amb un qualificatiu addicional. Perqu alguna cosa sigui realment cultural, el sentit crtic ha de tenir-hi una presncia destacada. La cultura sorgeix una altra vegada, doncs, de fet, com "la lmina de l'arada". La cultura ja no s el camp que l'home conrea i del qual extreu una srie de productes; ni s l'arada que llaura aquest camp, ni s almenys el conjunt de totes aquestes coses, sin que s preferentment "la lmina afilada" que penetra en aquest camp i el talla i el remou, que posa a sobre el que era a baix i viceversa. Ampliar l'esfera de presncia de l'sser no s per si mateix tot, no n'hi ha prou o, millor, no s una cosa que s'aconsegueixi simplement amb veurems,veureunaaltracosa,veuremolt. Ampliar aquesta esfera de presncia de l'sser s una cosa que noms s'aconsegueix amb la capacitat de distingir amb agudesa, subtilesa i rapidesa entre una cosa i una altra, entre el que pot ampliar aquesta esfera i el que l'amarra al mateix, entre el que pot impulsar l'sser envers un desenvolupament ms gran i all que el retarda, que el fa retrocedir. La font d'aquesta apreciaci s, una vegada ms, Montesquieu mateix i la seva definici de gust.
UdG PID_00147817
32
15. Amb subtilesa i prestesa
Montesquieu presentava el gust, de fet, com "l'avantatge de descobrir amb subtilesa i prestesa la mesura del plaer que cada cosa ha de donar als homes". Subtilesa i prestesa. Rapidesa: una cosa ms necessria en un mn en el qual la proliferaci i l'acumulaci d'informaci superen mpliament la capacitat mitjana de recepci i reflexi del que es rep. Ja no es demana simplement la capacitat de reflexi, sin que la reflexi es pugui exercir rpidament. Una capacitat velo, per dir-ho aix, i que a ms s'ha d'exercir amb subtilesa: diverses coses poden donar-me avui plaer i, en principi, ampliar l'esfera de presncia del meu sser; desprs necessito distingir amb subtilesa entre aquelles coses diferents que em poden portar fins aqu de manera ms profitosa, ms intensa. Que aquesta capacitat crtica m'ha de permetre descobrir la mesura del plaer que cada cosa pot proporcionar s una cosa que ha de quedar clarament manifesta. Ja s superada la primera, i primria, visi religiosa, present en totes les religions encara predominants avui dia, segons la qual el plaer i la felicitat no sn d'aquest mn i que, per tant, el sacrifici i el dolor resulten no solament inevitables sin tamb suportables i desitjables en la seva condici d'instruments per a accelerar el passatge cap al "mn real" "ms enll". (El terrorisme d'inspiraci religiosa que, s clar, s molt ms que aix s un clar exemple d'aquesta creena.) Tamb est superat el primitivisme de diferents ideologies d'esquerres i dretes, segons les quals cal suportar la privaci i el sofriment en el present per a garantir la construcci del benestar en un futur a mitj o a llarg termini, encara que en aquesta mateixa vida i en aquest mateix mn: sens dubte, ha quedat meridianament clar que el mn desitjable ha de ser al mateix temps un mn factible, i factible en un perode a l'abast d'una vida humana. No s'ha superat, s cert, el tercer obstacle per a una vida amb qualitat aqu i ara (la vida amb plaer), representat per l'ascendncia del que s social sobre el que s individual. Obstacle perqu el que s social no sent plaer, no existeix cap possibilitat de definir un plaer per al que s social, per al tot que s la societat, ra per la qual s'exclou sovint aquesta consideraci quan es formulen programes socials, fins i tot per a la cultura; sobretot en els pasos en vies de desenvolupament, amb una falta de creativitat governativa real (o que es troben en estat d'esgotament dels recursos poltics d'administraci social), predomina un discurs social que fa de l'omissi de la referncia al plaer i a la felicitat la seva tnica central, una mica per imposici del que s polticament correcte i tamb per una espcie de reconeixement implcit que ni una cosa ni l'altra serien ara possibles, en una inadequada i prematura admissi de la derrota prpia. Tornant a la qesti, la idea de cultura com a lmina s aquella que insisteix en el rebuig de l'habitus com una cosa que pugui fer-ne una part dinmica. Com a component residual de la cultura, l'habitus t el seu paper. Per no s d'aix
UdG PID_00147817
33
que tracta la poltica cultural. Com ja s'ha destacat anteriorment, l'adopci d'una perspectiva d'intervenci com a constant de la poltica cultural altera radicalment la percepci antropolgica de la cultura.
UdG PID_00147817
34
16. La civilitzaci com a model
La noci de cultura com a crtica o com a quelcom que cont una part crtica i no merament com a habitus conforma la base d'un rebuig bviament perceptible de la idea de cultura com a conjunt de trets identitaris d'una collectivitat determinada, en favor d'una concepci ms mplia i ms flexible que noms pot refugiar-se, dins del conjunt de termes disponibles actualment, en el concepte de civilitzaci. En certs moments histrics es consideraven sinnims cultura i civilitzaci (com en Tylor); en d'altres, la cultura s'entenia com el conjunt ms ampli i la civilitzaci com el ms restringit, i en d'altres s'afermava precisament el contrari a aquesta ltima percepci. Hi ha un altre enfocament que mereix avui una reflexi ms profunda de la que ha tingut en el passat ms recent. Segons aquest, la cultura s aquell conjunt de qu parlava, per exemple, Tylor, i que tot collectiu hum, nacional o qualsevol altre, no pot deixar de tenir. En canvi, la civilitzaci s aquella cultura que es proposa com a model per a altres cultures o, si no es presenta o no pretn presentar-se com a tal, s aquella cultura que altres cultures intenten imitar d'alguna manera. En aquest ltim sentit sn poques les civilitzacions en tota la histria de la humanitat: la romana en l'antiguitat i la nord-americana al llarg del segle
XX
a partir de la Primera Guerra Mundial. Insisteixo en un punt: una civilitzaci no s'imposa, es copia. No s possible imposar un model de civilitzaci per la fora. s possible imposar per la fora el compliment d'alguns dels principis fonamentals d'aquesta civilitzaci (que per voler imposar-se mai ho ser de fet), per tot just. Encara que s'intenti difondre una civilitzaci per tots els mitjans disponibles, aquesta noms ser de fet una civilitzaci si es proposa com a model desitjable, s a dir, si les persones troben en els seus trets i en la seva manera de veure les condicions de preparaci d'una vida ms adequada, de ms qualitat, que els permeti un desenvolupament ms gran i millor de les seves capacitats i una resposta ms adequada a les seves necessitats i desitjos. En aquest sentit no es pot parlar, per exemple, d'una civilitzaci nipona, alemanya, russa o sovitica: no van ser vistes histricament com a models desitjables. s irrellevant determinar si van ser ben compreses o si "objectivament" contenien o contenen elements desitjables: l'important s que no van conquerir el desig ms profund d'altres cultures. Seria possible, d'altra banda i a ttol d'exercici, proposar que determinades cultures es mostrin inclinades a seguir patrons d'altres cultures que els semblin civilitzacions encara que aquestes no siguin vistes de la mateixa manera per altres cultures; a Brasil, durant un perode concret entre el final del segle segona meitat del
XX, XIX
i el comenament de la
la cultura francesa va sorgir com a forma indiscutible
de civilitzaci. Una cosa semblant va ocrrer a Egipte en relaci amb aquesta mateixa cultura, sense que arribs a presentar-se com a model global de civilitzaci amb les mateixes dimensions que la romana en el seu moment o que la nord-americana ara. Tamb es parla, des de la perspectiva d'un estildevida, de qualitat de vida, de la civilitzacieuropea, quan en realitat el que es t en
UdG PID_00147817
35
ment s la civilitzaci d'una part d'Europa, gaireb sempre i gaireb exclusivament la part mediterrnia d'Europa civilitzaci difcilment imitable perqu els seus components fsics i geogrfics sn massa "durs", massa localitzats, per la qual cosa es diu que es tracta d'una civilitzaci com a valor d'un vector utpic per a diverses cultures (una meta per perseguir per mai materialitzable), mentre que la civilitzaci nord-americana resulta aplicable en altres territoris, com a civilitzaci transportable, mbil, malleable, encara ms del que va ser la romana en el seu temps. Encara que s'intenti eludir aquesta discussi, el que est per darrere d'aquest fenomen de copiar un estil de vida s la idea o sensaci de superioritat d'una cultura en relaci amb les altres, almenys sota determinats aspectes. I s aquest sentiment el que posa avui en perill, alhora que mostra les seves limitacions, el concepte de cultura com quelcom que permet prescindir, per a entendre el que passa en aquest camp, del recurs a la idea de civilitzaci.
Civilitzaci i valors En la mesura que la idea de civilitzaci sempre inclou la noci d'un conjunt de valors en creixement que porta al "desenvolupament de l'esperit envers la llibertat", en paraules de J. Burckhardt (i que podrien ser les paraules de molts d'altres), per a alguns, l'estudi d'una cultura hauria d'estar lliure de judicis de valor, de crtiques qualificadores. Aquesta s la postura dels relativistes culturals, per als quals totes les cultures serien "correctes" de la mateixa manera, i per als quals la idea d'un desenvolupament, d'una progressi de l'esperit en relaci amb la llibertat s una idea complexa o fins i tot inadmissible, tret que s'esdevingui en l'interior d'una mateixa cultura i d'acord amb els seus conceptes propis.
Almenys, es fa inevitable constatar que la cultura es presenta com l'altre costat de la civilitzaci, i com l'altre costat gaireb necessriament negatiu de la civilitzaci, l'altre costat en negatiu de la civilitzaci, de la mateixa manera que es parla del positiu i el negatiu d'una foto siguin les que siguin la cultura i la civilitzaci en qesti. Avui cada vegada s ms real la possibilitat d'admetre no solament com a inevitable, sin tamb potser acceptable, si no la diluci de les cultures, s a dir, de les cultures locals, nacionals, identitries en favor de la intensificaci d'un ideal global de civilitzaci, almenys l'ntima convivncia fsica, real, concreta d'unes amb les altres com ocorre al Jap, on els trets culturals ms arcaics se situen de costat amb la postmodernitat ms radical, no sense espant i estranyesa per, aix s, lliures de conflicte. La diluci no significa la desaparici, sin exactament all que el terme indica en la seva primera accepci tcnica: disminuci de la concentraci d'alguna cosa mitjanant l'addici d'una altra cosa convenient; la difuminaci d'alguns tons davant d'altres; la penetraci mtua entre uns i d'altres de manera que d'altres continuen mantenint els seus matisos actuals, en estreta interacci amb els altres. Aquest ha estat sempre l'objectiu de molts internacionalismes, com el catlic i el socialista, i tamb el de moltes maneres d'entendre l'art.
UdG PID_00147817
36
17. Cultura i conflicte
Mentre aix no ocorri, l'enfrontament entre cultures diferents (en el sentit que una es considera una forma de civilitzaci ms apropiada, encara que qestionada per l'altra o d'altres) no t com ser negat. La promulgaci recent el gener de 2004 d'una llei a Frana que prohibeix l's del vel islmic a les escoles pbliques del pas s un reflex d'aquest conflicte de cultures, si no de civilitzacions, que un cert hbit de pensar de manera polticament correcta intenta negar, i que, no obstant aix, constitueix una realitat cada vegada ms palpable. Una realitat, tanmateix, gens nova. Kant (1724-1804) observ ja el 1784 la presncia en la societat humana d'un principi paradoxalment responsable del desenvolupament de les capacitats humanes: "l'antagonisme". Kant entn per antagonisme la confrontaci al grup social de les disposicions humanes en la seva mplia varietat. Una altra denominaci que dna a aquest procs s "insociable sociabilitat", la tendncia dels homes a entrar en la societat al mateix temps que manifesten la tendncia oposada de dissoldre aquesta mateixa societat en la qual busquen integrar-se. Kant considera aquesta disposici inherent a la condici humana: l'sser hum t una tendncia a associar-se perqu se sent ms hum en aquesta condici, al mateix temps que mostra una tendncia a separar-se o a allar-se perqu troba en si mateix una qualitat insociable que el condueix a voler dirigir-ho tot en profit propi i esperant l'oposici de tots els costats, de la mateixa manera que est inclinat i disposat a oposar-se a tot. Aquest procs d'antagonisme ocorre en el si d'una cultura i ocorre de manera anloga, potser amb una intensitat encara ms accentuada, entre cultures diferents. L'antagonisme s una de les formes de la negativitat cultural o una de les maneres per mitj de les quals es manifesta la negativitat en la cultura. Negar-ho en nom d'una visi ednica basada en una presumpta fraternitat innata entre tots els ssers humans, tant si aquesta visi est alimentada per una espiritualitat religiosa com per una perspectiva ideolgica, s donar mostres d'un idealisme totalment fora de lloc, tant temporalment com conceptualment. El conflicte, com prefereix denominar-lo Georg Simmel (1858-1918) i un conflicte que no resol els costats oposats en una sntesi integradora, sin que com a mxim acomoda els costats oposats en una juxtaposici ms o menys pacfica, no s exclusivament inherent al procs cultural com a fora motriu del desenvolupament hum, en la mesura que aix sigui possible. Negar l'antagonisme, el conflicte o la insociable sociabilitat dins d'una cultura o entre cultures s negar la cultura i probablement voler transformar-la en un gran habitus. Reprenent el cas francs, en l'origen de la nova llei francesa sobre el vel als llocs pblics republicans es troba el rebuig al que els defensors de la mesura, la majoria de la naci segons indiquen estudis d'opini, anomenen comunitarisme, una altra manera de referir-se a les cultures identitries de grups minoritaris
Exemples de proselitisme L'exhibici de smbols religiosos com el vel islmic mateix, el kippa jueu i la creu cristiana. Referncia bibliogrfica E.Kant (2003). Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. So Paulo: Martins Fontes.
UdG PID_00147817
37
d'origen extranacional, per recrrer a l'argot especialitzat, o una altra manera de referir-se a la cultura dels immigrants, per anar directament al gra. La poltica francesa no intenta reforar els llaos comunitaris aliens als principis nacionals: al contrari, vol veure'ls diluts en una tendncia civilitzadora ms mplia que, de manera comprensible, aquesta poltica entn que s la seva o que identifica ms amb la seva cultura prpia que amb d'altres. L'ideal francs clarament no s el del multiculturalisme, sin un universalisme que funciona com a integrador de trets identitaris originalment diferents i que t lloc, si no de manera exhaustiva i total, com a mnim a gran escala. L'allegaci i motivaci inicials de la nova llei eren el respecte de les tradicions laiques que exigeixen a Frana una repblica totalment aliena a la religi i al sectarisme religis i aliena sobretot al que es poden considerar intents de proselitisme, que fan propaganda dels seus respectius idearis almenys en un sentit particular, com ho entn el legislador francs: Pertanyo al grup "escollit" que es parapeta sota aquest smbol, i tu no, alhora que reconeix que en aquest aspecte les religions funcionen com el contrari de les cultures: aquestes busquen aproximar els uns als altres malgrat l'antagonisme o mitjanant aquest, mentre que les religions decididament intenten allunyar tothom de tothom, una cosa del tot inacceptable en l'espai pblic francs. Les crtiques vessades sobre el legislador francs perqu s'ha declarat favorable a aquesta mesura (crtiques que van des de la presumpta falta de respecte envers els drets culturals dels immigrants fins al racisme pur i dur contra aquests) ignoren que, procedint d'aquesta manera, Frana reprn la seva prpia tradici d'universalisme de la civilitzaci que es remunta als segles XVIII i XIX, manifesta en el debat amb els defensors alemanys de la Kultur, com s'ha vist anteriorment. I d'una manera o una altra, la decisi francesa posa de manifest el component crtic, absent de l'habitus (de la tradici, dels costums d'una comunitat, sigui la que sigui), que la cultura ha de tenir per a ser considerada com a tal en aquest cas, un component crtic almenys en relaci amb el que li s estrany (la qual cosa ve de fora, d'una altra cultura) i pot anar contra els seus principis. L'obra de cultura de la qual parla Bourdieu i contraposada per ell a l'habitus (ell, que no va viure per a participar en el debat sobre el vel) no s, doncs, simplement aquella que cont les vagues caracterstiques de la "producci elevada", de "l'esperit refinat", sin la que es defineix tamb per la seva capacitat de tallar el terreny com de les idees establertes i de "remoure el terra trepitjat", constitut per capes de rebuigs acumulats passivament al llarg del temps a la recerca d'all que pugui assegurar el desenvolupament "millor" de l'sser hum i l'ampliaci de la seva esfera de presncia, no l'estrenyiment. Per a buscar aquest ideal, una cultura localitzada, identitria i que pretn afirmar-se davant altres, en aquesta forma possible de "revers de la civilitzaci," pot no ser el millor instrument.
UdG PID_00147817
38
18. Cultura, estat i societat civil
Aquesta accepci de cultura com a conjunt de representacions i prctiques que contribueix a la formaci, l'enfortiment i el manteniment del teixit de la vida social d'un determinat grup hum sorgeix clarament delineada en les paraules de Raymond Williams (1921-1988), per al qual la cultura s un sistema de significaci mitjanant el qual es viu, explora, comunica i reprodueix un ordre social. s cert que quan es dna aquesta descripci funcional de la cultura no s'est pensant que hi ha una part de la cultura, l'art, que, almenys a partir de la modernitat, no intenta assumir aquest paper i fins i tot el rebutja abans que res en si de la cultura mateixa a la qual "pertany" i de la qual s l'excepci. De tota manera, es destaca, per ara, aquesta percepci de la cultura, de fet predominant des de la segona meitat del segle
XIX
Referncia bibliogrfica R.Williams (1976). Keywords. Londres.
i al llarg de tot el
XX.
De les
tres accepcions clssiques de cultura la cultura com a art, la cultura com a qualitat de vida o civilitzaci i la cultura com fonament de la vida social s aquesta ltima la que s'ha considerat (i en part continua essent aix, encara que s'estigui corregint) la determinant. Dit d'una altra manera, s'ha considerat ms important que la cultura funcioni ms aviat com a nexe social, matria de comunicaci i reproducci d'un determinat ordre social (en qu es pot destacar per endavant el carcter profundament conservador i fins i tot reaccionari de tota cultura, independentment del seu possible contingut) que per a millorar la qualitat de vida o sorgir com a espai d'estimulaci d'obres de refinaci de l'esperit i encara menys d'estimulaci d'obres de refinaci crtica de l'esperit. Quan el que est en joc s la reproducci d'un determinat ordre social, l'esperit crtic no est ben vist, de manera que histricament, sota aquesta perspectiva i segons els seus partidaris, la tercera definici de cultura hauria de prevaler sobre la segona i aquestes dues sobre la primera. Aquesta tendncia es cristallitza en la formulaci de Durkhein (1858-1917), per al qual la societat (amb totes les seves estructures) t prioritat i precedncia sobre l'individu. Fins ara, en qualsevol cas. Sigui com sigui i d'acord amb aix i aqu arribem a la qesti que intentem destacar en aquest pargraf, sorgeixen, per sobre dels altres, un agent i una font de cultura: l'estat. Per a molts autors, sobretot els d'inspiraci marxista o neomarxista, per tamb per als que es van trobar en l'origen dels postulats feixistes i els que segueixen determinades orientacions religioses que identifiquen la creena amb l'estat, i tamb per a molts poltics i governants que no donen prioritat a actualitzar el seu coneixement i la seva reflexi, l'estat representa la cristallitzaci i la quinta essncia de la cultura; sense l'estat la cultura no s res; grcies a l'estat la cultura viu. De fet, com s ben sabut, la cultura nacional i la cultura identitria, tal com es coneixen encara avui, van sorgir amb l'aparici de l'estat naci, consolidat al llarg del segle
XIX. La cultura sempre ha deps en gran manera del poder, d'un poder, d'algun
poder: el poder del ciutad (per no de l'esclau, en l'antiga Grcia), el poder de la noblesa, el poder del tir, el poder de l'esglsia, desprs el poder de l'estat i el poder d'un govern dins de l'estat i el poder d'un partit poltic que controla
UdG PID_00147817
39
el govern d'un estat. (I cada un d'aquests poders significa el poder d'un mercat corresponent: el mercat del ciutad, el mercat del tir, el mercat de l'esglsia, el mercat del partit, el mercat de l'estat. Aquesta excepci s intencionada i clarament ntida en aquest moment en qu un simplisme intellectual intenta oposar el mercat a la ciutadania o el mercat a l'estat: es tracta d'una oposici falsa en essncia i que noms pot assumir diferents caires d'acord amb la relaci en llia; el mercat forma part de la ciutadania i, per tant, forma part de l'estat i en l'extrem s partcip de la insociable sociabilitat.) L'equiparaci de la cultura a l'estat, un estat que assumeix el paper d'alimentador, controlador i dispensador universal de cultura dins del seu territori (i fins i tot a fora, en el cas d'un estat expansionista), assumeix d'aquesta manera un carcter "natural", com si es tracts d'una fatalitat.
Reflexi A Frana, ja que s'ha esmentat aquest pas anteriorment, s inconcebible que alg anunci les seves ambicions poltiques ms elevades, com la presidncia de la repblica, sense haver escrit un llibre. Per cert, escriure un llibre no s garantia de reflexi acurada; per aquest s un tret que almenys illustra l'estil d'una cultura que ha pogut, o potser encara pot, presentar-se com a ideal de civilitzaci.
Tanmateix, aquesta relaci no t res d'inevitable. Ho demostra la contemporanetat que se sol denominar postmodernitat. Molt ha canviat en la postmodernitat, no solament en comparaci de la modernitat "clssica" i l'alta modernitat del segle XIX, sin tamb de la realitat de fa algunes dcades.
Brasil En el cas del Brasil, quan es fa balan dels ltims 40 anys i parlo de 40 anys ja que en aquest 2004 es commemora el 20 aniversari del final de la dictadura instaurada el 1964, i coincideix a un temps amb el 40 del seu inici mateix, el que queda ms manifest en la dinmica social no s tant el retorn de la democrcia (o de la democrcia possible) ni la histrica destituci legal, legtima i democrtica d'un president democrticament elegit, ni l'accs al govern per sufragi universal d'un partit poltic d'esquerres, sin l'aparici i consolidaci de la societat civil. La societat civil no s l'anttesi de la societat militar que sofrim durant 20 anys, com d'una manera o una altra se solia pensar al llarg d'aquestes dues dcades mateixes. La societat civil s la que es contraposa a la societat poltica, aquest conjunt que inclou l'estat amb les seves institucions (l'executiu, la justcia, el parlament, els ajuntaments, les empreses estatals o d'economia mixta, l'escola) i els partits poltics. No es poden aqu discutir els motius pels quals ha ocorregut aquest fenomen (si l'estat ha estat corrot per l'atac del mercat, si la realitat contempornia s massa complexa per a ser lliurada a la manipulaci solitria de l'estat, si hi ha un esgotament propi d'aquesta forma d'autogovern, o tot aix junt). El fet s que la societat civil s'ha autoorganitzat per a presentar-se com a agent social decisiu i abordar una srie de qestions, entre aquestes la de l'estat mateix i les relacionades amb el medi ambient, l'educaci, la sanitat, els drets humans, els drets civils, la cultura, etc.
Aquest perode, que es pot anomenar postmodern, si es prefereix, est marcat, com s'ha dit clssicament, per la fallida de les "grans narratives" (de la religi, almenys a Occident i per ara, de la ideologia, de l'estat mateix, malgrat que sigui laic i republic), per la complexitat, per la deriva o fluctuaci dels processos culturals, per la globalitzaci de la comunicaci i de les experincies, per l'aparici del risc a tot arreu (augment de la incertesa social al final de l'estat del benestar, augment de la violncia urbana, augment del terror poltic-religis-identitari-econmic, etc.). Per no s nicament aix el que caracteritza
UdG PID_00147817
40
la postmodernitat, que s'insinua a partir dels anys seixanta del segle
XX:
per
sobre de tot aix, com a reflex de tot aix i alhora com a causa de tot aix sorgeix la societat civil (una altra manera de dir que les persones s'organitzen de les maneres ms diverses, ja no solament per a fer-se sentir, sin per a intervenir, actuar, posar mans a la feina i s'organitzen per tnies, preferncies sexuals, metes cviques, projectes socials, per una infinitat de monomanies, com podria dir algun utopista en dess). Dit d'una altra manera, el que es distingeix ara clarament s el poder o voluntat de poder cada vegada ms intens de tots i cada un dels agentssocialsindividualitzats, amb la consegent retirada de les estructures socials clssiques (malgrat la lluita a la qual els mou l'estat i tots els estats, de tots els colors poltics, ja que, com ha quedat ntidament manifest, la primera meta de l'estat i del govern dins de l'estat, com ho comprova la lectura quotidiana dels diaris, s el seu manteniment mateix, en el primer cas, i el seu manteniment en el poder, en el segon, molt ms i molt abans que l'atenci a la societat a qu hagi de servir). Aix no es fa de manera aleatria i sense conseqncies profundes en el camp de la representaci del mn i de les relacions que mant cada un amb el mn. S'est installant un canvi profund en aquesta representaci del mn. Segons Durkhein, la societat tenia prioritat sobre l'individu. La tradici poltica de la Illustraci ho deia d'una altra manera: fer crtica del que s particular (s a dir, corregir-ho) mitjanant el que s universal, ja sigui aix una categoria imperativa, el proletariat o la racionalitat comunicativa, com en Kant, Marx i Habermas (nascut el 1929), respectivament. Aquest pot ser apuntat com el programa de la modernitat i tamb de l'alta modernitat, un programa que buscava una totalitat a partir del total, i de la qual cosa va resultar, en una expressi comuna, res ms i res menys que una "totalitat infeli".
UdG PID_00147817
41
19. La vida de l'individu, les normes del mn
A partir d'aquest programa, la postmodernitat busca el cam oposat (una cosa que pot fer ara, sigui dit de passada, perqu all contra el que actua ja est firmat): la crtica del que s universal pel que s particular, la correcci del que s total sota la perspectiva no solament parcial sin tamb del que s singular, de la manera posada de manifest per les reflexions de Nietzsche (1844-1900) i Ornament (1903-1969). El que s particular radicalitzat rellegeix el que s universal. O en les paraules de Georg Simmel, que haur de ser cada vegada ms llegit, l'obertura d'un espai en el qual la fora vital de l'individual ms ntim s'alci contra les normes generals i abstractes (no solament contra aquestes normes sense vida sin tamb contra les normes contrries a la vida que intenten eliminar) del que s social, aquest social que encara avui es multiplica en les veus de la falta d'imaginaci.
La crtica del que s universal pel que s particular Fins i tot havent-hi moltes crtiques a aquesta visi en el seu moment, en el temps de Jakob Burckhardt (1818-1897) potser era possible parlar de "l'estat com a obra d'art", de la mateixa manera que Hegel havia parlat de "l'obra d'art poltica" dels grecs. Tanmateix, el que ha de prevaler avui s la paraula de Godard, que recorda que l'estat no pot estimar i, per tant, no pot tenir res a veure no solament amb l'art sin tamb amb la cultura.
Referncia bibliogrfica G.Simmel. Le conflit. Pars: Circe
La societat civil no ha llegit Nietzsche, s clar fet que no redueix la precedncia de Nietzsche en la concepci d'aquesta altra manera de representar el mn, relacionar-s'hi o actuar-hi. L'altre mn que s possible i, com a tal, buscat pels altermundistes, s molt ms aquest que aquell altre, ms immediat i que precisament per aix t menys al i menys capacitat de reacci, que els frums socials, com es denominen, intenten promoure, amb l'habitual visi restringida a les qestions macroeconmiques prpies d'aquesta era globalitzada. Si la qesti postmoderna es pot plantejar filosficament en aquests termes, des d'una perspectiva sociolgica es presenta amb un embolcall ms concret, que li han donat autors com Anthony Giddens6. Com s habitual en aquest camp, el prestigi intellectual i el corresponent poder s'aconsegueixen millor i ms de pressa si els interessats forgen noms nous per a les mateixes coses; d'aquesta manera, Giddens i la seva escola proposen per a substituir l'expressi posmodernitat, vaga, de fet, una altra forma no menys difusa, i certament ms fosca: modernitat reflexiva. El nom s igual, encara que la qesti de fons de la proposta sigui seriosa i vital en el mn de les humanitats.
Referncia bibliogrfica A.Giddensialtres. Reflexive modernization. Londres: Polity Press.
(6)
Nascut el 1938.
UdG PID_00147817
42
20. La iniciativa contra l'estructura
s important la concordana entre la relectura de Giddens i les propostes anteriors d'altres que s'han dedicat al mateix tema i que apunten envers l'ascendncia de nous agents socials que emergeixen de la societat civil i no de la societat poltica, i tamb la reducci (encara simblica per s significativa) de l'esfera de presncia dels agents poltics tradicionals, com l'estat i els partits poltics, i que tamb apunten, per tant, a l'ascendncia de l'acci o de la iniciativa sobre l'estructura. La paraula iniciativa s aqu decisiva: la iniciativa de cada un en contraposici amb la inacci de l'estructura. Giddens proposa una descripci d'aquesta iniciativa: lliure de les coaccions de l'estructura social, la iniciativa individual incideix reflexivament en les seves disposicions i recursos propis i en aquesta estructura prpia a la recerca d'una altra manera de situar-se en la vida i el mn. Una modernitat reflexiva, diu, no solament perqu incideix reflexivament i de manera autnoma en l'estructura social i en ella mateixa, sin tamb perqu s'orienta cap a ella mateixa (no cap al seu entorn, per la qual cosa s fora d'ella mateixa) per a trobar all el seu impuls d'acci. Com que l'escola de Giddens va buscar expressament en Pierre Bourdieu un precursor que legitims les seves reflexions (com es veu, mai no som del tot lliures de l'ascendncia de les estructures) estimulada per la crtica de Bourdieu a l'estructuralisme radical de Lvi-Strauss7 i feta, segons sembla en Giddens, des del punt de vista que Giddens mateix denomina agency o iniciativa, s el moment de tornar a la distinci anterior entre cultura i habitus i avanar en la qesti de la cultura en la postmodernitat. Aquest retorn s tan legtim que Bourdieu mateix va fer incursions en el terreny de la "reflexologia", encara que no fos per negar ms aviat l'aproximaci a Giddens que per afirmar-la. D'aquesta manera, l'habitus es presenta, en temes extremament sinttics, com el sistema de les activitats en curs i tal com ja existien i havien estat definides per la inrcia, la tradici, els costums, les idees fetes, la matriu consagrada, mentre que la iniciativa se situaria clarament al costat no solament de las obres de cultura que busquen la refinaci de l'esperit, sin tamb de les obres crtiques de cultura o, en una paraula, al costat de la cultura en acte, de la cultura com a acte, com fer aqu i ara al costat de la cultura irrepetible d'Artaud (1896-1948), al qual Giddens va poder haver llegit o no, i que en el seu temps anticipava poticament una cosa que, com sempre, la reflexi sociolgica noms pot verificar i actualitzar a la seva manera ms tard, considerablement ms tard. La cultura com a acte unitari, nic, s a dir, no transformable en estructura. Una utopia, per cert. Per feina de renovaci i reventilaci del pensament, vital per a la redefinici del desenvolupament hum. L'alliberament progressiu de les persones respecte a les estructures mitjanant l'enfortiment de la societat civil no solament davant l'estat, com s'afirma de manera simplificada, sin tamb davant tota la societat poltica, s en el centre de la proposta postmoderna per a la cultura, sigui el que sigui el terme que
(7)
Nascut el 1908
Referncia bibliogrfica P.Bourdieu (1992). An Invitation to Reflexive Sociology. Cambridge: Polity Press.
UdG PID_00147817
43
es prefereixi adoptar per a denominar aquest perode. No s una proposta artificial, desenvolupada en laboratoris d'idees. Com passa sovint en el camp de la cultura i de les humanitats responsables, el fet precedeix la teoria i el fet central va ser aqu la prdua de sentit de les grans narratives motivada per la corrosi de la confiana en general i, per usar un terme actual de la informtica tal com apareix en la formulaci d'Ulrich Beck, per la corrosi de la confiana en els "sistemes especialistes" tradicionals, s a dir, en els corpus d'informaci i coneixement o de manipulaci ideolgica de la informaci i del coneixement que sn les esglsies, el partit poltic, l'estat i altres tantes entitats o aparells d'aquest tipus, com la universitat mateixa. Fins i tot el camp de l'art va ser un d'aquests sistemes especialistes el crdit de confiana del qual s'ha corrot; encara avui es poden trobar crtics reconeguts (encara que el reconeixement meditic no sigui en absolut un ndex de valor en si mateix) que llancen diatribes contra "l'esgotament i la incoherncia de l'art en les ltimes dues dcades". (I un sistema especialista s tamb el sistema de la cultura popular, tant com la cultura erudita o la cultura de masses, per usar els termes caducs dels anys seixanta del segle passat.) El que de vegades sembla esgotament i sobretot incoherncia, com en el cas de l'art, no s ms que l'alliberament dels individus artistes dels sistemes esttics anteriors que van prevaler durant el perode de temps en qu van poder mantenir la seva hegemonia (el conceptualisme, l'abstracte informal, el pop, el cubisme, l'impressionisme, etc.). El que en un moment sorgeix com a incoherncia s'organitza, s clar, en una nova estructura que es preveu que s'haur d'enfrontar rpidament a una nova tasca, a una nova disposici de les coses, una nova iniciativa. El temor d'alguns esperits conservadors, d'inspiraci marxista o una altra, que la desvinculaci dels agents socials davant les antigues estructures que els sustentaven i els donaven sentit (en especial l'estat i els partits poltics) representa un mal no es basa en cap evidncia: no hi ha motiu per a tmer una incapacitat de la societat civil per a reorganitzar-se segons patrons nous; noms un autoritarisme i un paternalisme passats latents, sempre disposats a despertar i mostrar unes urpes que busquen abans que res preservar els seus interessos propis, poden encara pretendre i difondre el contrari. Ni el fet que aquest programa sigui una afirmaci o reafirmaci de l'individu davant el collectiu comportar per si sol i sense remissi la diluci social; el que es qestiona sn els sistemes especialistes d'organitzaci de la societat existents, igual com aquella jerarquia inicial que, en el cas de la cultura, afirmava l'hegemonia de la idea de cultura com a "construcci social del que s social" sobre la idea de cultura com a camp de dispersi, per dir-ho aix, de "l'univers de l'individu". Si hi ha un territori en el qual la reflexi postmoderna intenta fer valer els seus principis, aquest no s noms el de l'autonomia de la cultura davant el fet econmic sin tamb, i en realitat essencialment, el de la centralitat de la cultura davant l'economia, una proposta que, ms enll dels seus efectes immediats obvis (l'economia s una qesti de cultura, no al revs), comporta la impossibilitat de traslladar a la cultura aspectes d'acci sobre l'economia. No es pot concloure que la cultura postmoderna alliberada de la tutela de l'estat hagi de caure irremissiblement en el caos, l'esgotament i la incoherncia. El que s'ha de buscar s una nova sinergia entre cultura i societat, una nova sinergia entre una cultura que es
UdG PID_00147817
44
renova amb ms facilitat i rapidesa que moltes altres estructures de la societat i que precisament s per aix que pot servir de locomotora d'un "altre mn" real i efectiu.
''Sistema especialista'' s una expressi amb un sentit original molt concret: defineix programes amb fonaments d'intelligncia artificial que reprodueixen el coneixement d'un especialista i ajuden els seus usuaris a prendre decisions. El problema, des del punt de vista abordat aqu, s que aquests sistemes no ajuden qualsevol a prendre decisions, sin noms als iniciats. El sistema especialista que s un partit poltic no ajuda qualsevol a prendre decisions, sin que ajuda a prendre les decisions correctes als que sn membres del partit. Per aix el sistema s especialista.
UdG PID_00147817
45
Resum
La idea que cultura s tot i que tot s cultura no s operativa en la poltica cultural.
I ms rellevant que identificar qu forma o deixa de formar part de la cultura, s conixer el paper de determinats aspectes de la cultura. Dins del que es denomina, correctament o no, cultura, hi ha vectors la funci dels quals s conservar el que ja existeix i reforar-ho, i altres d'orientats envers el qestionament del que ja existeix i la seva renovaci. Dit d'una altra manera, hi ha vectors culturals de manteniment (de l'individu, del grup, de la naci) i hi ha vectors culturals que intenten treure l'individu (el grup, la naci) del lloc on es troba per a ampliar els seus horitzons. El coneixement del paper que s'ha d'atribuir a les estructures de manteniment i a les iniciatives de renovaci s fonamental en la poltica cultural. En aquest panorama s vital conixer les disposicions culturals de l'estat (o de la societat poltica) i de la societat civil, sovint ms oposades del que se sol pensar. Una poltica cultural t necessriament una motivaci i busca una legitimaci prpia que pot estar emparada en els aspectes ideolgics ms diversos. Aquesta poltica pot assumir diferents formats segons si decideix atendre l'oferta o la demanda cultural; segons si es declara monista o oberta a la diversitat; segons si serveix al patrimoni installat o a la cultura viva que es fa actualment; segons quins circuits d'intervenci decideix privilegiar; segons a quina fase del sistema de producci cultural decideix donar suport; segons les accions culturals que l'orientin; segons si es dedica al foment dels serveis culturals o de la creaci cultural prpiament dita. L'era contempornia, que tamb s'anomena postmoderna, ha creat les condicions per al predomini de les poltiques culturals formalistes sobre les de contingut i ha fet aflorar les poltiques de cooperaci i de coordinaci com a activitats que mereixen atenci prioritria en relaci amb les d'intervenci (llevat, s clar, dels rgims dictatorials).
UdG PID_00147817
47
Glossari
acci cultural f Conjunt de mesures i disposicions que creen les condicions perqu les persones inventin les seves metes en la cultura. art m L'excepci a la cultura. barbrie f El que s'oposa a la cultura entesa com a desenvolupament hum. civilitzaci f La cultura que s'adopta com a model, la cultura desitjada. consum cultural m El lleure despreocupat, la immediatesa en l's del temps lliure; l'experincia superficial d'una obra de cultura. cultura f En sentit etnolgic, tot el que hi ha (les arts, els costums, la gastronomia, les creences, la indumentria, els idiomes i tamb el dret, etc.); en els estudis de cultura i per a la poltica cultural o la gesti cultural contempornies, cultura s el que contribueix al desenvolupament hum, i per aix no tots els costums ni totes les creences sn cultura o, almenys, objectes de la poltica o gesti cultural; la cultura en poltica cultural ha de ser delimitada i individualitzada, no pot identificar-se totalment amb l'habitus; cultura, en poltica cultural contempornia, s el que resta quan del tot es retira la part de l'habitus. cultura-acci f La cultura entesa com a procs, no com a estat; la cultura-acci s'oposa a la inrcia cultural; la cultura com una llarga conversa entre els actors socials. cultura com a habitus f La repetici. cultura com a lmina f La cultura que remou l'habitus i prepara el terreny per a la renovaci. desadquisici de cultural f Eliminaci del que no t ms sentit cultural. diversitat cultural f Considerada el patrimoni ms gran de la humanitat, que es declara amenaat per l'etapa actual del procs de globalitzaci de les relacions humanes, econmiques o d'altres. El procs de globalitzaci, mundialitzaci o internacionalitzaci de l'intercanvi hum en totes les seves manifestacions, manifesta la tendncia de la uniformalitzaci de la cultura o, almenys, de la convergncia cultural. excepci cultural f Principi contemporani que treu les obres de cultura del context habitual del mercat de les altres coses i productes i les declara dignes d'una atenci i una legislaci especial que les protegeix (la seva producci i distribuci) i busca assegurar la diversitat cultural. gust m Capacitat de distingir amb subtilesa i prestesa el que amplia l'esfera de presncia de l'sser. habitus m Conjunt de disposicions duradores i transportables que es presenten en forma d'estructures estructurades que han de funcionar com a estructures estructurants o principis generadors i organitzadors de representacions independents d'una percepci conscient de les metes que es busquen i independents d'un domini manifest de les operacions necessries per a perseguir aquesta meta. ideologia f En sentit ampli, representaci que tota persona fa de les seves condicions reals d'existncia i de les relacions que mant amb les condicions esmentades; concretament, l'efecte de discurs mitjanant el qual determinades condicions reals d'existncia (i les seves causes) sn explicitades, mentre que d'altres sn omeses. Aquesta omissi pot ser intencionada (el discurs ha estat preparat intencionadament, amb frau, per ocultar) o motivada per desconeixement de l'assumpte (manera culposa, ja que el desconeixement no redueix ni elimina la manipulaci necessriament fomentada pel discurs ideolgic). iniciativa f Acci individual que incideix reflexivament en les disposicions i els recursos propis de l'individu i en l'estructura cultural ms general a la recerca d'una altra manera de situar-se en la vida i el mn. poltica cultural f Programa d'accions realitzades per l'estat i per la societat civil (iniciativa privada, organitzacions no governamentals) amb l'objectiu de satisfer les necessitats i els desigs culturals de les persones i promoure el desenvolupament de les seves representacions simbliques.
UdG PID_00147817
48
poltica cultural formalista f Tracta els aspectes exteriors o instrumentals que influeixen en el procs de creaci cultural (construcci d'equipaments culturals, definici de lleis d'incentiu fiscal per a la cultura, formaci d'agents culturals i creadors culturals). poltica cultural de continguts f Proposa continguts especfics (de carcter poltic, social, tnic, filosfic, religis, etc.) per a les obres que s'han de crear o distribuir. poltica cultural patrimonialista f Orientada envers la conservaci del conjunt d'obres ja existent i que es considera patrimoni definidor d'una cultura; est oposada a la poltica cultural creacionista o de foment, que alimenta la creaci viva. sentit etnolgic de cultura m Cultura s tot. societat civil f La comunitat organitzada fora de l'estat i no poques vegades oposada a l'estat. societat poltica f L'estat i els seus aparells (l'escola, l'exrcit, els partits poltics, etc.) s cultural m L'apropiaci ms profunda d'un contingut cultural.
UdG PID_00147817
49
Bibliografia
Berlin, I. (1999). The Roots of Romanticism. Princeton Univ. Bourdieu, P. (1980). Le sens pratique. Pars: E. Minuit. Bourdieu, P. (1992). An Invitation to Reflexive Sociology. Cambridge: Polity Press. Coelho, T. (2001). Diccionario critico de poltica cultural. Mxic: Conaculta / Iteso. Cuche, D. La notion de culture dans les sciences sociales. Pars: Repres. Eagleton, T. The idea of culture. London: Blackwell. Giddens, A. i altres Reflexive modernization. Londres: Polity Press. Hobsbawn, E. i altres (2002). La invencin de la tradicin. Crtica. Kant, E. (2003). Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. So Paulo: Martins Fontes. Maffesoli, M. Aux creux des apparences. Pars: Biblio. Mulhern, F. (2000). Culture/Metaculture. Londres: Routledge. Sapir, E. (1967). Anthropologie. Pars: Minuit. Simmel, G. Le conflit. Pars: Circe. Williams, R. (1976). Keywords. Londres.

Concepto Cultura en Politica Cultural

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Concepto Cultura en Politica Cultural

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

2. La cultura com a lmina

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

6. La idea nacional de cultura

s'aferm com ms va ms entre

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

8. La cultura com a estat, la cultura com a acci

Exemple de tragdia collectiva Els conflictes tnics a Kosovo.

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

10. Tradici i manipulaci

Referncia bibliogrfica E.Hobsbawmialtres (org.). (2002). La invencin de la tradicin. Crtica.

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

es consolida en certs sectors una tendncia antiintellectualista

El concepte de cultura en la poltica cultural

11. Cultura i habitus

Referncia bibliogrfica P.Bourdieu (1980). Le sens pratique. Pars: Minuit.

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

12. Disposicions antihabitus

El concepte de cultura en la poltica cultural

13. Ampliar l'esfera de l'sser

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

Gregory Bateson (1904-1980) s un dels seus exponents.

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

14. Cultura i crtica

La percepci de la cultura com, abans que res, les

El concepte de cultura en la poltica cultural

15. Amb subtilesa i prestesa

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

16. La civilitzaci com a model

la cultura francesa va sorgir com a forma indiscutible

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

17. Cultura i conflicte

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

18. Cultura, estat i societat civil

Referncia bibliogrfica R.Williams (1976). Keywords. Londres.

El concepte de cultura en la poltica cultural

El concepte de cultura en la poltica cultural

la postmodernitat, que s'insinua a partir dels anys seixanta del segle

El concepte de cultura en la poltica cultural

19. La vida de l'individu, les normes del mn

Referncia bibliogrfica G.Simmel. Le conflit. Pars: Circe