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Ttulo original: Die maurischeKultur in Spanien

Primera edicin en AlianzaUniversidad: 1977 Primera edicin en Ensayo: 1999

NDICE

ACERCA DE LA PRONUNClACIN PREFACIO


Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las cotrespondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporre o comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin

DE LAS PALABRASRABES ............................. .....

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@ 1970 Verlag Georg D. W. Callwey, Munich. @ Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1977, 1979, 1981, 1982, 1985, 1989, 1992, 1995, 1999

Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; telf. 913938888 ISBN: 84-206-7951-8 Depsito Legal: M. 25.914-1999 Fotocomposicin Parque industrial e impresin: EFCA,S. A. de Ardoz. Madrid Las Monjas. 28850 Torrejn Printed in Spain

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CRDOBA

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31 45 61 79 97 115 133 157 171 183 193 217 255 265 271

LASRELIGIONESYLASRAZAS ....................................................................... EL CALIFA TO ................. LACIUDAD ... ................. CIELOYTIERRA... .... LENGUAY CREACINLITERARIA................................................................. ELAMORCABALLERESCO ............................................................................. JUEGO DE AJEDREZPOR ESPAA................................................................. LAVISINFILOSFICADEL MUNDO........................................................... FE YCIENClA ... ......... LAMSTICA.. ........... TOLEDO ......................................................................................................... GRANADA....................................................................................................... ............ . .......

CRONOLOGA BIBLIOGRAFA NDICE ONOMSTICO

ACERCA DE LA PRONUNCIACIN DE LAS PALABRAS RABES*

Para transcribir los nombres y las expresiones rabes hemos Utilizado los signos adoptados por las Escuelas de Estudios rabes de Madrid y Granada del e.S.Le., que son los siguientes:

:~~tj~htd~~~~tb~t~
hamza (') inicial no se transcribe ta' marbta = a (en estado absoluto) y at (en estado constructo)j articulo: al (an ante solares) y 1precedido de palabra terminada en vocal
Vocales: a, i, u; a, t, ** Diptongos: ay, aw; Alif maqfra: a

* Se ha respetado el original en lo que no estaba en contradiccin con las condiciones fonticas especficas del espaol, que se diferencian en algunos puntos de las del alemn [N. de la T.]. ** Por razones de comodidad la terminacin del denominativo femenino se trascribe -iyya, y ante la necesidad de formar un plural espaol de un denominativo masculino referido a una dinasta rabe se ha adoptado la terminacin es sin modificar el resto de las palabras [N. de la T.}.

LA CIVILIZACIN HISPANO-RABE

El signo sobre una vocal significa que sta ha de pronunciarse larga. Un punto debajo de una consonante (f?, {, 4, t, z;) significa que sta suena enftica, es
decir, oscura y fuerte: la

4 (4ad)se

articula en el paladar; la f? (f?a') suena spe-

PREFACIO

ra; la { ({ad) y la t (ta') son oscuras y sordas y la z; (z;a) est entre z y d, y simboliza la africada sonora (Jm) que corresponde a la j inglesa en John. g (gayn) suena como la r francesa, articulada en la garganta, opuesta a la r (ra'), r espaola, producida por vibraciones de la punta de la lengua. q (qaf) equivale a una k articulada en la garganta. La rayita debajo de una consonante (d, t) indica pronunciacin interdental: d ( dal) corresponde a la d interdental castellana en todo; t (ta') a la z castellana.j (ja') equivale a la j espaola y s (sin) corresponde a la ch francesa Q sh inglesa. z (zay) se pronuncia s sonora como en desde, mismo. ' equivale a un sonido farngeo tpico del rabe (ayn).

Para comprender una civilizacin hay que amada, y esto slo se consigue gracias a los valores permanentes, de validez universal, que implica. Estos valores suelen coincidir fundamentalmente en toda.s las culturas autnticas, es decir: en todas aquellas culturas que no slo sirven para el bienestar fsico, sino que se preocupan por el hombre total anclado en lo eterno. Sin tales valores la vida no tiene sentido. La civilizacin rabe en Espaa dur cerca de ocho siglos y medio, desde la poca de los merovingios hasta la del Renacimiento. Una exposicin coherente de su historia llenara fcilmente varios tomos. Por ello, lo que ofrecemos aqu no son ms que unos pocos aspectos o segmentos, escogidos con miras a aquellos valores precisos que no tienen slo importancia histrica. En lugar de hablar de la civilizacin mora * deberamos referimos ms correctamente a la civilizacin rabe en Espaa, ya que su lengua dominante era el rabe, o bien a la islrnica ya que de hecho pertenece al mundo del Is* El original emplea constantemente el trmino moro, tambin como adjetivo referido tanto a personas como a conceptos y cosas. En este ltimo caso resultara inaceptable en el espaol literario y ha sido sustituido generalmente por hispano-rabe o simplemente rabe [N de la T].

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lam. Utilizamos el trmino mora siguiendo una costumbre inveterada que tiene su origen en el hecho de que los conquistadores musulmanes eran llamados por los espaoles moros, es decir, mauros o mauritanos. En sentido estricto, no existe una civilizacin mora como tampoco existe una arquitectura gtica; sin embargo, el trmino moro ha llegado a ser, de hecho, equivalente a rabe-islmico: en el habla comn, los moros son sencillamente magribes, o sea, habitantes del magrb, del occidente del mundo islmico, que comprende desde Espaa hasta Tnez, y representa, de hecho, un ciclo cultural uniforme.

CAPTULO 1

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No hay mejor medio para entrar en comunicacin directa con una civilizacin del pasado que la contemplacin de una obra de arte, siempre que sta represente, dentro de esa civilizacin, algo as como un ncleo espiritual. Segn las circunstancias, esa obra puede ser una imagen sagrada, un templo, una catedral o una mezquita. En ella suele manifestarse siempre algo esencial, algo que no sabemos captar a travs de la historia, con sus rasgos ms o menos externos, algo que se escapa al anlisis de las circunstancias socioeconmicas. Una visin igualmente reveladora de una civilizacin, por no decir ms importante todava, nos la proporciona la literatura, en particular aquellos escritos que versan sobre las cuestiones eternas. Sin embargo, tales manifestaciones literarias tienen necesariamente mltiples facetas y, por lo general, hacen falta extensos comentarios para ponerlas al alcance de los lectores contemporneos. Por otra parte, una obra de arte se ve, nos proporciona una vivencia y sta nos hace comprender intuitivamente, sin necesidad de rodeos intelectuales, un determinado modo de ser y de querer. Con esa vivencia podemos relacionar despus toda clase de conocimiento intuitivos en relacin con la cultura que nos ocupa. De esta manera nos resulta ms fcil familiarizamos con el pensamiento y los conceptos morales de una cultura budista si conocemos la imagen de

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Buda, representativa de esa cultura. Podemos hacernos una idea ms exacta de la vida espiritual y social de la Edad Media cristiana despus de compenetrarnos con la arquitectura de una abada romnica o de una catedral gtica, suponiendo siempre que poseamos esa receptividad imprescindible para captar el arte aUtntico. La cultura arbigo-espaola en su poca de mximo esplendor, que coincide con la existencia de un Estado hispano-rabe unificado bajo la dinasta de los Omeyas, queda caracterizada perfectamente por la Mezquita Mayor de Crdoba. Mortunadamente sta ha sobrevivido, pues, aparte de ella, no queda mucho de la antigua capital califal, en otros tiempos tan grande que en todo Occidente slo pudo rivalizar con ella Constantinopla. Todava se conservan una parte de las antiguas murallas y un puente sobre el ro Guadalquivir, el ro grande {al-wdi-l-kabr} de los rabes, puente daado incontables veces por las inundaciones y reconstruido despus. Ciertas calles de la parte antigua recuerdan por su trazado los barrios comerciales de la Crdoba califal, pero ya no encontraran cabida all las ochenta mil tiendas y talleres que se contaban en ella. Han desaparecido las grandes fondas donde se alojaban los comerciantes viajantes con sus bestias de carga. Han cado en ruinas los numerosos baos pblicos, las escuelas, donde reciban enseanza hasta los hijos de los pobres, y las grandes bibliotecas. Apenas han quedado vestigios de los palacios de los califas y prncipes; la fabulosa ciudad real Madnat al-Zahra: al oeste de Crdoba, es un campo de ruinas, donde se estn realizando actualmente trabajosas excavaciones. De los muchos centenares de mezquitas que antao adornaban Crdoba, slo subsiste una: la ms antigua, la mayor; pero incluso sta se encuentra en un estado sensiblemente modificado, como consecuencia de su transformacin en una iglesia. Hace falta algn esfuerzo imaginativo para representrsela en su aspecto primitivo. Ante todo, hay que prescindir mentalmente del oscuro edificio de la iglesia que --en una poca situada entre el gtico tardo y el barroco- fue plantada dentro del claro bosque de pilares y arcos como una enorme araa en medio de su tela. Si hago esta comparacin, no exagero en absolUto: cualquier visitante actual de la mezquita me dar la razn, encontrando inaceptable y carente de sentido aquel cuerpo extrao en el corazn mismo del magnfico edificio; pues no simboliza tanto la victoria del Cristianismo sobre el Islam como la irrupcin de una nueva era, durante la cual empezaron a separarse, bajo grandes convulsiones, la fe y el conocimiento cientfico. Esto representa el opuesto absolUto de la armona ntima que emana de las formas del edificio islmico. Sin ese cuerpo extrao, la sala de pilares parecera un amplio bosque sagrado de palmeras, que invita a pasear por l de ac para all, ofreciendo a cada paso nuevas perspectivas de la gran sala, abriendo o cerrando :us ~rof~?didades ante nuestra mirada. Antiguamente este bosque era todavla mas diafano, ya
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que las arcadas que dan al patio estaban abiertas y no tapadas, como ahora, por un muro, cuya continuidad slo se ve interrumpida por dos puertas. El patio formaba parte de la mezquita, puesto que en l se encontraban las pilas, donde los fieles podan lavarse la cara, las manos y los pies, purificndose as para la oracin. Luego entraban en la gran sala descalzos, para no mancillar ni profanar su suelo cubierto de esteras. All realizaban la oracin cannica, de pie, sentados o prosternados, tocando con la frente en el suelo. Es decir, el propio suelo es un lugar de oracin y todo est puesto en relacin con su extensin esttica, sobre la cual descansa el espacio, muy al contrario de lo que ocurre en una iglesia, donde todo se orienta recorriendo un camino que desemboca en el sanruario del altar. No existe tal finalidad en una mezquita, a pesar de que su nicho de oracin {mi&rab} parece compartir su forma con el coro de una iglesia. Pero su nico objeto es sealar la direccin de la Meca y dar resonancia a las palabras del imam. ste dirige la oracin en comn en los' momentos fijados para tal efecto. Sin embargo, fuera de las horas sealadas, cualquier creyente puede rezar sus oraciones en cualquier parte de la mezquita y servir de imam a toda persona que quiera seguirle. En el Islam no existe jerarqua sacerdotal como en el Cristianismo, y la arquitectura del edificio, con su repeticin infinita de columnas y arcadas, est en perfecta consonancia con este principio. Dondequiera que un devoto est rezando, de pie o prosternado sobre las esteras, ah est para l el centro de la mezquita; incluso, dira yo, el centro del mundo. Las bvedas de aljibe han sido aadidas en tiempos ms recientes y conviene no tenerlas en cuenta, pues resulta excesiva la impresin que ofrecen de divisin del espacio en naves, todas ellas orientadas en la misma direccin. Originalmente el techo era plano y descansaba sobre las vigas pintadas; era como una respuesta al suelo plano, cubierto de esteras de color claro. La disposicin particular de los arcos que, apoyados en las columnas, se abren en abanico a dos niveles superpuestos como ramos de una palmera datilera tiene una explicacin evidente. El primer arquitecto tuvo a su disposicin muchas columnas procedentes de ruinas romanas. A stas no les faltaba solidez para ser Utilizadas como soportes, pero s longitud -incluso con arcos superpuestos- para proporcionar la altura luminosa conveniente para una sala de tales dimensiones. El maestro super esta dificultad superponiendo a las columnas -encima de bacos resaltantes- pilastras de base rectangular que, a su vez, servan de apoyo a los arcos que habran de sostener el tejado. Las pilastras estn enlazadas a media altura por arcos de herradura. Quiz el arquitecto se dejara inspirar por los acueductos romanos, quiz tambin por las dobles arcadas de la mezquita mayor de Damasco, pero consta que slo l tuvo la audaz idea de tender los arcos inferiores libremente sobre el espacio sin mampostera de relleno. Los arcos superiores son ms pesados que los inferiores y los naci-

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mientas de ambas series ensanchan hacia arriba las pilas tras sobrepuestas a las columnas. Tambin este detalle tiene reminiscencias de los troncos de palmera. Todo ello descansa sobre unas columnas relativamente delgadas, contrastando as con la sensibilidad europea clsica. A pesar de esto, el volteamiento mltiple no resulta de ningn modo agobiante, pues parece flotar en el aire como un sinnmero de arcos iris. Debido a que los arcos inferiores, en forma de herradura, estn tendidos sobre una distancia menos amplia que los superiores, que son de medio punto, todo el conjunto parece ensancharse hacia arriba. La alternancia flabeliforme de dovelas claras y oscuras aumenta la impresin de un espacio que va abrindose a partir de un centro omnipresente, espacio a la vez esttico y dinmico.
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Figura 2

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Figura 1 Plano de la Mezquira 1. Mihrab. 2. Alminar. 3. Paria.

Mayor

de Crdoba

con la catedral

en su interior

Seguramente el arquitecto de Crdoba no quiso imitar a propsito un bosque de palmeras; sin embargo, el edificio tena que evocar tal recuerdo entre los rabes, pues para ellos la palmera datilera era el smbolo por antonomasia de la lejana patria. En Medina, la mezquita ms antigua tena por columnas troncos de palmera. 'Abd al-Ral)mn 1, fundador de la mezquita y de la dinasta omeya en Espaa, plant en el jardn de su palacio de Al-Ru~fa una de las primeras palmeras en el suelo espaol, para recordar su niez en Siria, pas que haba tenido que abandonar huyendo de los abbases, para crear ms tarde su propio imperio. En un poema se compara a s mismo, extranjero inmigrado, con esta palmera solitaria. Esto ocurri a mediados del siglo VIII. Doscientos cincuenta aos ms tarde, cuando Al-Man~r (Almanzor), gran canciller del ltimo califa omeya, quiso ampliar la mezquita, se hizo preciso derribar un edificio, en cuyo patio interior creca una palmera y que perteneca a una mu-

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jer. La duea se neg a enajenar la casa si no se le proporcionaba otra que tambin tUviera palmera; la autoridad judicial le dio la razn: para un rabe, una palmera es algo ms que un rbol. El destino de la mezquita, desde los comienzos de su construccin hasta su ltima ampliacin, est estrechamente relacionado con los destinos de la dinasta omeya, cuyo representante mximo, 'Abd al-RaQmn III, el Inmigrado, compr en 785 a los cristianos cordobeses la catedral que -partida en dos por un muro de separacin- haba servido hasta entonces de templo a las dos comunidades: cristianos y musulmanes. Mand derribada y edificar en su lugar aquella parte de la gran sala que linda con el patio. Su obra fue acabada por su hijo Hism aproximadamente en 796. No obstante, 'Abd al-RaQmn 11, que gobern entre 822 y 852, ampli la mezquita, trasladando su muro meridional, que contiene el nicho orientado hacia la Meca, muchas yugadas ms hacia el sur. Al-I:Iakam 11,sucesor del gran hombre de Estado y fundador del califato de occidente 'Abd al-RaQmn III, continu en la misma direccin: alrededor de 962 derrib otra vez el muro meridional y levant, a gran distancia, otro nuevo que fue terminado aproximadamente en 965. Gracias al florecimiento del comercio y de la industria y de acuerdo con la grandeza del califato, la ciudad haba crecido tanto que la mezquita antigua no poda ya dar cabida a las multitudes que acudan a ella en los das de fiesta. Pero tampoco entonces el edificio alcanzara su extensin definitiva, pues el ya citado Almanzor tUvo que ampliado otra vez, poco antes de la cada del califato de occidente. Esto ocurri durante los aos 987 a 990, pero en esta ocasin se respet el muro meridional construido por Al-I:Iakam 11, llevando hacia atrs el muro oriental. Segn los cronistas rabes, de esta manera la mezquita llegara a tener tantas yugadas como das tiene el ao. De los arcos colgaban lmparas de plata, y cuando el gran estratega Almanzor conquist, en la lejana Galicia, Santiago de Campos tela, mand trasladar a Crdoba las campanas del santuario a hombros de cautivos cristianos, con el fin de utilizadas como lmparas. Por cierto, respet la tumba del apstol Santiago, slo destruy la abada, ya qtie sta era un foco de concentracin para los cruzados en su lucha contra el Islam espa-

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ol. Ms tarde las campanas seran devueltas a Santiago a hombros

de cautivos

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Figura 3 Las fases de construccin en la Mezquita de Crdoba: 1 Reinado de 'Abd al- Ra~an I e Hisam I (785-796). II Reinado de 'Abd al-RaJ:unan 11 (848). III Reinado de al-I:Iakam II (962-965), IV Gobierno de Almanzor (987-990).

musulmanes, despus de la reconquista de Crdoba por los reyes cristianos. La parte ms grandiosa, a la que pertenece el mi/rb y las capillas abovedadas delante de l -todo ello conservado hasta nuestros das-, fue edificada por orden de Al-I:Iakam 11, hijo del genial hombre de Estado 'Abd al~al.nnn 111.Esto no se debe al azar. Al-I:Iakam haba heredado de su padre un Imperio pacificado y floreciente. Por ello tuvo tiempo libre para fomentar, siguiendo su inclinacin natural, las artes y las ciencias. Se dice que conservaba en su biblioteca 400.000 voltmenes, gran parte de ellos anotados por el propio califa con datos relativos a su procedencia y sus autores.

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Para adornar el mibrb de la mezquita mayor con mosaicos solicit al emperador de Bizancio que le enviase un maestro entendido en este arte, con el fin de enserselo, en Crdoba, a los artesanos hispano-musulmanes. Con ello qued tendido un puente hacia el arte bizantino, aunque esto no significara ms que un trasplante de procedimientos tcnicos. Las formas decorativas que aparecen en los mosaicos del mibrb de Crdoba estn totalmente ancladas en e~ estilo geomtrico del arte islmico occidental; los atauriques de las dovelas del nicho han perdido el carcter imitativo de la naturaleza que todava se observa en sus modelos bizantinos; no dan una impresin de profundidad, sino estn convertidos en un meldico juego de lneas sobre el abanico de pavo real, a que se compara el arco de entrada al mibrb con mucha propiedad. A pesar de la sobriedad de sus tonos cobrizos y aherrumbrados constituye un contraste florido con las inscripciones jerrquicamente rgidas que llenan de letras doradas el fondo azul oscuro del alfiz.

plo salomnico, en el cual -segn la versin cornica- un ngel haba alimentado en su niez a la Virgen Mara. El nicho, abovedado en s mismo, es una de las formas ms antiguas del santuario, del lugar en que se manifiesta Dios, que recupera en el marco islmico su sentido ancestral, porque en l se recita la palabra de Dios, revelada en el Corn. Todo ello explica por qu precisamente en la configuracin del mibrb se manifiesta aquel sentimiento que en rabe recibe el nombre de al-hayba, palabra que podramos parafrasear como temor y respeto ante lo excelso. El maestro que proyect el mibrb de Crdoba cre con l el modelo de incontables nichos de oracin en Espaa y en el norte de frica. La entrada al nicho est coronada por un arco de herradura encuadrado en un alfiz rectangular. El arco, cuyas dovelas forman un abanico, posee una fuerza especial, debido a que su centro se desplaza de abajo arriba: el abanico de las dovelas irradia desde un punto situado en la base del arco y las circunferencias interior y exterior del mismo tienen dos puntos centrales distintos que se desplazan hacia arriba. De este modo, todo el arco emite sus rayos como el disco de la luna o del sol cuando se est elevando paulatinamente sobre el horizonte; el arco no es rgido, parece respirar, ensanchando su pecho con la plenitud de su felicidad interior, mientras el marco rectangular, que le encierra, compensa su dinamismo: energa irradiante y quietud esttica llegan a un equilibrio insuperable. Precisamente en esto consiste la frmula bsica de la arquitectura musulmana occidental. El espacio interno de nicho, de base heptagonal, es relativamente amplio y est cubierto por una bveda de concha estriada. Quiz se deba a esta concha el extraordinario efecto sonoro, gracias al cual las palabras pronunciadas en el interior del nicho resultan claramente comprensibles para los devotos que se encuentran en la sala de la mezquita. Encontramos bvedas de concha en los nichos de oracin ms antiguos de Siria y Egipto. Quiz estn inspiradas en un modelo de la Antigedad tarda, pero ste no habra sido imitado si no encerrase un valor simblico especfico. La concha alberga la perla que -segn la leyenda- tiene el siguiente origen: en una noche de primavera, la concha sube a la superficie del mar, se abre y concibe una gota de roco que en su seno se convertir en perla. La concha representa, en cierto modo, el odo del corazn que recibe, cual gota de roco, la palabra de Dios. Con qu propiedad se puede aplicar esta parbola a un nicho en el cual se pronuncia la palabra divina! Es caracterstico del arte islmico utilizar la decoracin ms suntuosa para enmarcar y honrar algo que, en s mismo, no es visible: la palabra hablada. La palabra es para el Islam lo que para el arte cristiano la imagen sagrada. El Islam rechaza la imagen como objeto de devocin, ya que tiende a encerrar en una forma limitada la realidad divina que simboliza. Naturalmente, tambin la pa21 J

Figura 4

Como hemos dicho anteriormente, el mibrb no representa ningn santuario en el sentido estricto de la palabra; tampoco es algo imprescindible para la celebracin del ritual islmico. Imponer a los creyentes cualquier forma creada artificialmente sera contrario a la ley islmica, que siempre da la debida importancia a la pobreza. No obstante, encontramos al mibrb desde los primeros tiempos del Islam, y si bien los autores de textos jurdicos guardan silencio al respecto, su forma y su nombre recuerdan algunos de los pasajes ms misteriosos del Corn: el <micho de las luces es smbolo de la presencia divina en el corazn humano; la palabra mif?rb corresponde al sancta sanctrum del tem20

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labra sagrada es un smbolo, en el sentido de que necesariamente reviste de forma perceptible la realidad divina, que est por encima de toda comparacin. S, tambin la palabra se convierte en un smbolo, pero en un smbolo que no llega a cuajar, pues su sonido se pierde en el aire una y otra vez y demuestra as la poca consistencia de sus propios lmites. Escrito sobre el vrtice del arco de entrada al mi~rb se encuentra el versculo cornico: En el nombre de Dios, demente y misericordioso. -l es EL DIOS;no hay ms dios que l; el Rey, el Santo, la Paz, el Fiel, el Protector, el Glorioso, el Victorioso, el Excelso. -l est por encima de cuanto ellos (en~ tindase: los politestas) le asocian (LIX, 23).

un cuadrado se tendi de cada una de las ocho esquinas un nervio semicircular hacia la tercera esquina siguiente. De esta manera, los nervios se entre cruzan a cierta distancia del vrtice, dejando en el centro un espacio libre, que no resulta demasiado grande para poder ser cubierto sin necesidad de ms nervios; en Crdba lo encontramos cubierto por una cupulita estriada. En Persia existen cpulas ms tardas que obedecen a un principio anlogo, con la diferencia de que los nervios cruzados de este modo no sostienen la cpula, sino que la refuerzan al exterior; por dentro slo se perciben delgadas aristas entre las distintas facetas de la bveda. .

Figura 5 Esquema de una bveda de nervios gtica sobre base cuadrada: arco de medio punto en la diagonal, arco apuntado en la cruz.

Las cpulas que cubren las capillas de pilares cerca del mi~rb son de un estilo arquitectnico muy particular, que no tiene precedentes ni en oriente ni en occidente. Sin embargo, su disposicin, que a simple vista parece un juego geomtrico, no es otra cosa que la respuesta lgica al problema de cmo adaptar -con ayuda de nervios de igual altura- la base circular de una cpula de medio punto al cuadrado formado por los muros sobre los cuales tiene que apoyarse. El caso es que, si los nervios se tienden cruzados y diagonalmente, de modo que su punto de interseccin coincida con el vrtice de la cpula, pueden pasar dos cosas: o bien los nervios diagonales no alcanzan la altura necesaria para soportar la cpula, o bien los nervios cruzados tienen que ser peraltados, de modo que lleguen a formar arcos ojivales, solucin que, dicho sea de paso, adoptaron los arquitectos del gtico. No as los hispano-musulmanes, que acudieron a otro procedimiento: sobre la base de un octgno inscrito en

Figura 6 Bveda de nervios de una capilla formada por pilastras cerca del mirab de la Mezquita de Crdoba.

Para dar mayor firmeza a los arcos que sostienen la cpula, el maestro encargado de realizar la ampliacin de Al-f:Iakam 11tuvo la genial idea de redoblar los pilares y enlazar entre s los arcos que parten de ellos, como si hubiera querido trasladar el principio formativo de las cpulas a las arcadas de apoyo. Al utilizar juntamente con los arcos de herradura tambin los lobulados, consigui un conjunto extraordinariamente rico, dentro del cual cada parte est simultneamente al servicio de la claridad esttica y del ritmo que anima todo el conjunto. Es precisamente la combinacin de estas propiedades lo que satisface ms al espritu islmico y al modo de pensar de los rabes. Formas geomtricas sin ritmo resultan rgidas, sin vida; ritmo sin claridad refleja pasin des-

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ordenada. La propia realidad de la vida es un tejido de fijeza y cambio rtmico, de espacio y tiempo; Ves los montes y crees que son inamovibles y, sin embargo, pasarn como las nubes, como dice el Corn (XXVII, 90). Es fcil imaginarse la multitUd de fieles que acudan a la mezquita en los tiempos de mayor florecimiento de Crdoba. En el siglo X la ciudad tena ms de un milln de habitantes, sin contar los muchos pueblos y aldeas que se haban establecidoalrededor en la fecunda vega del Guadalquivir. Adase a esto Madnat al-Zahr: ciudad de corte, a dos horas de camino al oeste de Crdoba, edificada por 'Abd al-RaQmn 111,al norte, la residencia veraniega Al-Rusafa; todava poco antes de la cada del califato surgi al oriente Madnat alZahir. Aunque en Crdoba hubiera cientos de mezquitas, la mayor, la aljama, la de los viernes, era para una ciudad islmica lo mismo que para una ciudad cristiana la catedral. En ella se impartan, adems, enseanzas en las ciencias religiosas y se celebraban juicios.

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Figura 7 Arqueras enlazadas en la capilla de pilastras delante del mirab de la Mezquita de Crdoba.

Los maestros, entre los cuales haba siempre hombres famosos y muchos que haban visitado los Santos Lugares del Islam y acumulado ciencia en Arabia, Siria y Egipto, solan sentarse en una de las partes ms claras de la gran sala, cada uno de ellos siempre al pie de la misma columna, para transmitir generosamente sus conocimientos no slo a los estudiantes, sentados sobre las esteras formando semicrculo alrededor de ellos, sino tambin a los oyentes eventuales, tanto curiosos como visitantes cultos. Para sus explicaciones se basaban en su prodigiosa memoria, o comentaban, frase por frase, alguna obra didctica fundamental. Objeto de estas enseanzas eran todas las ramas del saber relacionadas con la religin, entre ellas tanto el estUdio de la lengua rabe, vehcu-

Figura 8 Esta puerta de la Mezquita Mayor de Crdoba constituye una de las obras ms bellas del arte decorativo islmico. Se construye bajo el reinado de Al-I:Jakam II, aproximadamente en 960, en la fachada occidental de la mezquita.

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Figura 9 La Mezquita Mayor de Crdoba vista desde e! antiguo alminar. Se ve cmo la catedral fue colocada justo en medio de! edificio rabe. Antiguamente, las arcadas que dan al patio estaban todas abiertas.

Figura 10 Capilla delante del mi/.Jrab de la mezquira de Crdoba.

Figura 11

Vista del interior de la Mezquita de Crdoba.

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Figura 12

Cpula sobre nervios cruzados delante del miJ;rab en la Mezquita de Crdoba.

Figura 13 La Mezquita Mayor de Crdoba vista desde el suroeste. La decoracin rabe de la puerta central se encuentra mezclada con aadiduras gticas tardas.

lo de la revelacin cornica, como el de la jurisprudencia en todos sus aspectos, que el Islam desconoce el derecho profano: todo el orden de la sociedad humana forma parte de la religin. En otra parte de la gran sala y a horas determinadas, el cad mayor de Crdoba vea las causas judiciales. A pesar de ser -despus del canciller o primer ministro- el hombre ms importante del pas, el cad reciba a las partes litigantes con la mayor sencillez, como si estuviera sentado en una tienda de beduinos; iba vestido con modestia, sin ostentacin; slo le acompaaban unos pocos consejeros y alguaciles. Cuando las circunstancias del pleito eran evidentes, sola pronunciar all mismo su sentencia irrevocable; si se trataba de un caso poco claro, prefera frecuentemente encomendar el asunto a Dios, a no ser que esto supusiera prolongar una injusticia existente. Muchos de los cades mayores y justas. de Crdoba se hicieron famosos por sus sentencias imparciales

ms dios que Dios. Los hombres que ya estaban en la mezquita y que haban estado esperando la llamada, y otros muchos que la invadan en ese momento, proced~!!tes de las calles y del cercano mercado, todos se dirigan hacia la qibla, el muro del mi/rb, para colocarse, hombro con hombro y fila tras fila, detrs del imm, para repetir en voz alta o baja -segn exiga el ritual- las palabras que ste pronunciaba, e imitar sus movimientos, inclinaciones y prosternaciones. El rezo comn se realizaba -como sigue realizndose en todos los pases del Islam -cinco veces al da: antes de la salida del sol, a medioda, a media tarde, a la puesta del sol y al comienzo de la noche. Participaba todo el que pudiera. Esta repeticin rtmica de un mismo ritual orientado hacia un contenido eterno, imprima a toda la vida un sello imborrable. Cualesquiera que fueran las luchas internas y revueltas que dividieran al Islam espaol, la unidad de este sello no se perdera jams.

Tanto las enseanzas como las audiencias eran interrumpidas cuando sonaba, desde el alminar situado al otro extremo del patio (hoy incorporado al campanario de la iglesia), la llamada a la oracin: Dios es ms grande - Dios es ms grande - Venid a la oracin! - Venid a la salvacin! - Doy testimonio de que no hay ms dios que Dios - Doy testimonio de que Mahoma es el enviado de Dios - Dios es ms grande - Dios es ms grande No hay

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CAPTULO 2

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Parte de la grandeza de la civilizacin hispano-rabe se debe a la convivencia pacfica de comunidades musulmanas, cristianas y judas bajo el dominio rabe. La tolerancia de que hizo gala el Islam aqu y en otros lugares parece estar en contradiccin con la impetuosidad de su expansin, pues escasamente ochenta aos despus de la muerte del Profeta, su segunda o tercera oleada llegaba al Indo por el este y a los Pirineos por el oeste. Es imposible imaginarse la fuerza combativa de los ejrcitos musulmanes sin ese celo religioso, estmulo de un pueblo que sabe que Dios est de su parte. Tanto ms sorprendente es el hecho de que, una vez depuestas las armas, los musulmanes tratasen a cristianos y judos con una tolerancia como no la solan practicar ni los judos ni los cristianos dentro de sus propios dominios. Para comprender esta actitud a la vez blica y pacfica intentemos ponemos en el lugar de los musulmanes. Para ellos el Judasmo y el Cristianismo no eran simplemente religiones extraas, que haban irrumpido inesperadamente a perturbar su mundo religioso, como resultaba el Islam para judos y cristianos: un simple escndalo, algo que en realidad no debera existir. En el pensamiento islmico, basado en el Corn, Judasmo y Cristianismo ocupaban un lugar bien definido. El Islam se presenta a s mismo como renuevo o restauracin de

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la religin de Abraham en su forma original, que, en cierto modo, constituye el tronco ramificado en Judasmo y Cristianismo. No quiere proclamar otra cosa que lo que podramos llamar la doctrina primitiva de Abraham, el fundador de todas las religiones monotestas: la fe en un Dios nico incondicionado, que, por una parte, es incomparable en su esencia y excelso sobre todas las cosas y, por otra, se manifiesta continuamente tanto en el mundo creado por l como por medio de sus mensajes sagrados, que, desde los comienzos de la humanidad, ha ido comunicando a los pueblos por boca de sus enviados o profetas. Abraham, Moiss, Cristo y Mahoma cuentan entre tales enviados y profetas; este ltimo rubrica la serie, casi infinita, de mensajeros divinos al anunciar la esencia del profetismo, como tal, en su validez atemporal. De ah resulta que el Islam reconoce bsicamente el Judasmo yel Cristianismo, aunque eche en cara a judos y a cristianos el haber olvidado en parte, o cubierto de un velO, los mensajes recibidos de Dios. Si esto no fuera as, concluye, tendran que haber reconocido en l la doctrina prstina de Abraham. Por el hecho de hostiga} al Islam han sido infieles a su propia herencia abrahmica, y esto da a los musulmanes el derecho de empuar la espada contra ellos. Las reglas de la guerra santa se deducen lgicamente. Esta guerra llega a ser un deber para los musulmanes cada vez que la existencia de la comunidad musulmana se encuentra amenazada por enemigos externos. El que perece en la guerra santa muere testigo del mensaje divino del Islam y gana el Paraso. Si un enemigo se rinde antes de caer en manos de los musulmanes, hay que concederle la inmunidad, el aman; si es pagano, tiene que aceptar el Islam para salvar la vida; si pertenece a la gente del libro (sagrado>, es decir, si es judo o cristiano, puede optar por continuar practicando su propia religin bajo la condicin de reconocer la proteccin del Islam. Esto podra explicar suficientemente la conducta del Islam frente a otras religiones. Sin embargo, queda sin contestar la pregunta: de dnde recibi el Islam su inaudita fuerza combativa?, pues el observador europeo -o dicho con ms exactitud, el cristiano- suele tener la impresin de que la doctrina de la unidad de Dios, que el Islam inscribi en su estandarte, es demasiado sencilla y, en cierto modo, demasiado evidente para constituir un credo que despierte un profundo entusiasmo. Sin embargo, an prescindiendo de momento del alcance metafsico de esta doctrina a la que ms adelante dedicaremos algunas palabras, no debemos pasar por alto el hecho de que el carcter propio del Islam consiste en haber dado una forma activa, capaz de transformar al hombre, a una verdad general que no pasa de ser una premisa esttica para el Cristianismo. El credo fundamental de que no hay ms dios que Dios (la ilha illti-llh) que el musulmn repite incansablemente, es, en efecto, ya algo as como un mandoble asestado no slo a aquel error del politesmo que coloca intelectualmente sobre un mismo nivel lo condicionado y lo incondicionado, lo finito y

lo infinito, sino tambin a todo aquello que en el alma humana pretende ser tan importante o tan real como Dios. .Qe aqu resulta una actitud profundamente combativa que, en principio, no excluye la paz, tanto exterior como interior, pero que puede manifestarse en cualquier momento, cuando as lo exigen las circunstancias, en el plano de la accin. El profeta distingua entre la guerra santa grande, que se desarrolla en el interior, y la guerra santa pequea, dirigida contra los enemigos externos del Islam.

Figura 14a Dirham del reinado de 'Abd al-Raqmn 1. En el centro las palabras No hay Dios sino Allah, slo l; no tiene compaero.

Para volver a la conquista de Espaa, se puede decir que, por una parte, los musulmanes luchaban con ms denuedo que sus enemigos visigodos, y por otra, concedan a quienes estuvieran dispuestos a rendirse mejores condiciones de las que solan ofrecer otros ejrcitos victoriosos. Es cierto que a esto se unan otras circunstancias que favorecieron el xito rpido de los musulmanes, como las desavenencias entre los visigodos en relacin con la eleccin de sus reyes, y la ayuda que les prestaron los judos oprimidos por la iglesia visigoda. Sin embargo, no deja de ser un enigma el que Espaa pudiera ser conquistada en menos de tres aos: en 713, tres aos despus de la invasin del sur de Espaa por el caudillo berber Triq y el general rabe Msa b. Nu~ayr, este.ltimo estaba ya ante Narbona. . Se conserva el texto de una capitulacin firmada en 713, con motivo de la rendicin de Orihuela, por el jefe rabe 'Abd al-'Azz, hijo y sucesor de Msa b. Nu~ayr, y por Teodomiro, prncipe visigodo de la provincia de Murcia. Por esta y otras fuentes sabemos que para la poblacin indgena cristiana y juda 33

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que se haba sometido a la soberana musulmana las condiciones de vida no eran, ni mucho menos, peores que anteriormente bajo el dominio de la nobleza visigoda. Los cristianos conservaban sus iglesias y sus monasterios y los judos sus sinagogas. Adems se quedaron con la mayor parte de sus propiedades personales. Los visigodos no slo haban mantenido todo el sistema tributario romano con sus numerosos gravmenes, sino tambin los latifundios cultivados por esclavos. Gracias a la ocupacin musulmana, muchos de estos latifundios fueron divididos y encomendados a arrendatarios indgenas. La mayor parte de los esclavos obtuvo la libertad, bien convirtindose al Islam -un cristiano o un judo no podan tener un esclavo musulmno emancipndose mediante el pago aplazado de un rescate, cosa que no permita la legislacin antenor. Los cristianos y judios tenan que pagar, adems de la contribucin territorial general que tambin obligaba a los musulmanes, un impuesto personal, que compensaba al mismo tiempo el hecho de que estuvieran exentos del servicio militar. Adems, el impuesto estaba graduado con arreglo a las clases y profesiones de los tributarios. Las mujeres, los nios, los monjes, invlidos, enfermos, mendigos y esclavos disfrutaban de franquicia tributaria. Las comunidades cristianas y judas tenan su propia jurisdicin autnoma en los litigios que no afectaban a los derechos de los sbditos musulmanes. Tambin tenan sus prefectos, obispos o condes (cmites) que los representaban ante las autoridades musulmanas; y si un gobernante musulmn intervena en la eleccin de un obispo, slo se arrogaba el mismo derecho que, en los pases cristianos, ejercan el rey o el emperador, basndose en el hecho de que el obispo ostentaba siempre tambin un poder temporal. Por supuesto, la situacin de aquellos indgenas espaoles, tanto judos como cristianos, que haban opuesto mayor resistencia era muy distinta; se les consideraba como botn de guerra, a menos que se convirtiesen al Islam. Esta conversin, en principio, no era una cuestin de fe, pues como dice el Corn: no hay coaccin en la fe; se trataba nicamente de aceptar el Islam como ley. Nadie se preocupaba de si la conversin era puramente externa o no, ya que se parta de la base de que la fe brotara espontneamente en proporcin a la observancia de la ley divina. Dicho sea de paso, esta postura es caracterstica del pensamiento islmico y explica muchos rasgos de la civilizacin musulmana, en particular en occidente. La forma, es decir, la conducta fijada por el Corn y el ejemplo del Profeta, es obligatoria para todos, y el Islam es inflexible respecto a ella. No obstante, el grado de interiorizacin de aquella conducta, la calidad de la fe o introspeccin, no puede ser prescrito y queda encomendado al individuo. La conducta es un medio para alcanzar el fondo y slo ella lo garantiza; sin embargo, el fondo no es la forma. 34

Los musulmanes reprochaban a los judos haber difamado a Cristo y a la Virgen; a los cristianos, haber convertido a Cristo en un dios. Segn la interpretacin de cada uno, los pasajes del Corn que contienen estos reproches representan una condena total o slo parcial de la fe ajena. Los juristas islmicos -en el Islam, la teologa y la jurisprudencia son inseparables- eran severos en su juicio: para ellos los judos eran malditos por haber difamado a un enviado de Dios, y los cristianos eran vctimas del grave error de creer en tres dioses. No siempre, ni tampoco en todas partes, el pueblo comparta estas opiniones, ya que la convivencia con cristianos y judios, al igual que los muy frecuentes matrimonios mixtos -para el musulmn es lcito casarse con mujer cristiana o juda-, deban producir necesariamente la sensacin ms o menos clara de que posiblemente existiera un camino de salvacin en cualquiera de las tres religiones. A los ascetas cristianos se les tena en gran estima, y no slo entre el pueblo llano musulmn. El famoso libro La lmpara de los prncipes (siry al-mulk), espejo de prncipes, escrito en la Espaa musulmana del siglo XII, contiene muchos ejemplos edificantes de ascetismo cristiano. Su autor era el mstico Ab Bakr Mu4ammad b. al-Wald al 1;'urt'S. Entre los representantes del misticismo islmico, del endoterismo (al-'ilm al-b#n) encontramos no pocos que vieron en las tres religiones distintos caminos hacia una misma meta. El smbolo clsico, que expresa esta idea, es un crculo con muchos radios que establecen la comunicacin entre el centro y la circunferencia (vase figura 14b). La circunferencia representa al mundo; los radios son los caminos que conducen desde distintos puntos de la circunferencia hacia el centro divino. Aparentemente se diferencian y se contradicen en sus direcciones; sin embargo, cada uno de ellos supone el camino ms corto hacia el centro. Sus divergencias se deben al hecho de que su punto de partida no es el mismo. Tal visin de las cosas, de la cual encontramos huellas tambin en escritos cristianos de origen hispano, no poda estar muy difundida, pero el simple hecho de su existencia tuvo que contribuir a matizar los contrastes, por lo dems bastante marcados, entre las distintas comunidades religiosas. En su calidad de religin dominante, realizada en todas las manifestaciones de la vida, el Islam ejerca una gran atraccin. Por ello las conversiones al Islam eran frecuentes y nadie puede saber cuntos habitantes indgenas de la Pennsula se hicieron musulmanes por conviccin y cuntos por conveniencia. Las autoridades musulmanas no emplearon la fuerza para lograr conversiones, tanto menos cuanto que, al producirse una conversin, quedaba suprimida la capitacin que pagaban los adeptos de otras religiones. Por otra parte, las conversiones de musulmanes al cristianismo o judasmo no solan producirse casi nunca, ya que renegar del Islam se pagaba con la pena capital. Con el dominio del Islam, el rabe se convirti en lengua comn de todos los individuos cultos. Filsofos y telogos judos como Ben Gabirol, Ben Paqda

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y Maimnides redactaron en rabe sus obras ms importantes. Aunque los cristianos, bajo el dominio del Islam, conservasen su liturgia latina, adoptaron la cultura rabe en tal medida que recibieron el nombre de, moztirabes, palabra que corresponde al rabe musta'rb que significa arabizado. Este proceso de arabizacin no se produjo sin resistencia por parte de los crculos clericales antiislmicos. Conocemos el lamento de un obispo en el sentido de que los jvenes se entusiasmasen ms por los escritos rabes que por la Patrstica. Una fuerte reaccin estall a mediados del siglo IX, durante el reinado de 'Abd al-Ra},lmn 11, corporizndose en un afn impetuoso hacia el martirio. Como la simple confesin de la fe cristiana no suscitaba la reaccin musulmana, algunos cristianos de ambos sexos empezaron a proferir insultos contra el Islam y maldiciones contra el Profeta, hasta que los jueces musulmanes no tuvieron otra disyuntiva que condenados a muerte.

Figura 14b.

Muy caracterstica es la historia del joven aristcrata cristiano Isaac, que haba iniciado una car~era prometedora como secretario (ktb) en la corte de Crdoba. Ms tarde ingres en un monasterio, y un da se present ante el cad mayor musulmn para convertirse, como deca, al Islam, solicitando que el juez le aleccionara en esa religin. Pero cuando el cad, muy satisfecho, empez la instruccin, Isaac le interrumpi, tildando al Profeta de estafador infernal. El juez intent en vano preservar de la muerte al monje fantico, pretextando que se trataba de un enfermo mental; pero las cosas siguieron su curso. Poco despus fue convocado, por requerimiento del emir, un snodo episcopal,

Figura 15 Interior de la iglesia de San Baudilio de Berlanga (Soria, s. XII), cuyas pinturas revelan la influencia oriental. La bveda apoyada en un pilar central es nica en su gnero.

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que conden el martirio provocado voluntariamente como una exaltacin extravagante. En efecto, podemos preguntamos si el testimonio valiente de una verdad de fe, que distingui a los mrtires del cristianismo primitivo, debe parangonarse con los insultos a la fe ajena.

de la incomparabilidad de Dios. Frente a esto, Elipando distingue entre una filiacin divina esencial, que slo es propia de la eterna palabra divina, dellogos, y la filiacin divina adoptiva, que corresponde al hombre Jess y que ste tiene en comn con todos los santos. Con ello intentaba expresar, sin duda, algo correcto, pero incurri en contradiccin con el dogma de la unidad de la persona de Cristo; por ello fue atacado con toda violencia por un monje asturiano, el beato de .Libana. Asturias dependa de la jurisdiccin eclesistica de Toledo, sede arzobispal de Elipando, pero se encontraba fuera del dominio rabe. Las sierras asturianas haban sido, desde el principio, hogar de la resistencia poltica contra los musulmanes y habran de ser tambin ahora el punto de partida de la resistencia espiritual contra la Iglesia mozrabe, vasalla, segn se pretenda, de los musulmanes. El beato encontr respaldo en Carlomagno; los concilios celebrados en Roma, Ratisbona y Aquisgrn condenaron la doctrina de la adopcin de Elipando. Carlomagno no pudo perdonar a los cristianos mozrabes el haber luchado alIado de los musulmanes y no de los francos, seis aos antes, cuando entr en Espaa con su ejrcito. Sin embargo, no conservaramos apenas huellas de esta controversia si el beato no hubiera compuesto ms tarde una gran obra -que se hizo famosa en todo el occidente latinosobre el final de los tiempos. Se trata de un comentario a la Revelacin Secreta de San Juan, que compila las afirmaciones relativas a sta hechas por los Padres de la Iglesia, y que probablemente fue ilustrada desde el principio. Esta obra y sus iluminaciones se copiaron en muchos ejemplares, lo cual ocurri, no pocas veces, en monasterios fundados por monjes andaluces emigrados hacia el norte cristiano. La pintura de estos monjes es una extraa mezcla de elementos cristianos primitivos -mediterrneos y asiticos- y demuestra que las comunidades mozrabes, a pesar de su dependencia de Roma, mantenan unas relaciones mucho ms vivas con las comunidades cristianas de oriente, de Palestina, Siria y Mesopotamia, que con la Europa latina; hasta tal punto formaban parte del mbito vital rabe-islmico. El judasmo disfrut de la mayor ventaja del dominio protector del Islam, En Espaa, el 5efrad de los hebreos, conoci su florecimiento espiritual ms bello desde su Dispora. El genio semtico de la lengua y cultura rabe era prximo al judo. La doctrina islmica de la unidad de Dios, el nfasis puesto sobre la incomparabilidad y omnipresencia divina, slo pudo estimular la teologa juda. Sin embargo, surgieron tambin sbitas y violentas reacciones contra la temida arabizacin, que principalmente tuvieron el resultado de destacar el aspecto historico de la Divinidad, relacionado con el destino del Pueblo Elegido, frente al Dios platnico de los filsofos rabes. Las obras de dos grandes personalidades dentro del judasmo sefard -es decir, espaol- son en cierto modo puntos cardinales del encuentro con el Is-

Figura 16 Vencedor del dragn, vestido a la moda oriental que recuerda modelos persas, procedente del Apocalipsis del Beato de Libana, ms. de Gerona, aprox. 975.

Otra contestacip al Islam, pero de muy distinta ndole, era la llamada doctrina de adopcin del arzobispo Elipando, mxima autoridad de la Iglesia visigoda, en el Concilio de Sevilla de 784; de todos modos, esta doctrina tuvo en cuenta el escndalo que provocaba, tanto entre los musulmanes como entre los judos, el dogma cristiano de que Cristo es hijo de Dios. Si bien es cierto que el Corn reconoce la naturaleza divina de Cristo por su origen, pues le llama espritu de Dios y su palabra que hizo bajar sobre Mara, y reconoce tambin el nacimiento milagroso de Cristo de una Virgen, rechaza, no obstante, la expresin Hijo de Dios, porque no puede ser conciliada con la visin islmica
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lam. Una de esas personalidades es Mos b. Maymon, el Moiss Maimnides de los latinos. Naci en Crdoba, en 1135, y mantuvo siempre su relacin con el judasmo espaol, aunque su familia tuviera que emigrar, debido a la poltica almohade, primero a Marruecos y despus a El Cairo, donde fue nombrado mdico de cmara de Saladino. Sus escritos ms importantes, sobre todo su Gua de los descarriados (en rabe Dallat al-b'irz-n; en hebreo: More hanebukm), desempean para el judasmo una misin comparable a la de Santo Toms de Aquino para el Cristianismo catlico, al incorporar a la ordenacin de la fe judaica la filosofa griega transmitida y desarrollada por los rabes. La otra gran personalidad del judasmo sefard, Bal).yab. Paqda, vivi con anterioridad, en el siglo XI. SU Introduccin a los deberes de los corazones, que redact en rabe bajo el ttulo de Hidya ila fardid al-qulb, y que ms

Figura 17b

Interior de Santa Mara la Blanca, T oledo. Detalle.

Figura 17a Interior de la antigua sinagoga y posterior iglesia Santa Mara la Blanca en T 0ledo, construida alrededor del ao 1200 bajo dominio cristiano en estilo puramente rabe.

tarde se tradujo al hebreo bajo el ttulo de Seftr torat hbt ha-Iebabt, fue inspirada evidentemente por un encuentro con la mstica islmica. La obra se hizo famosa en toda la dispora juda y ejerci una profunda influencia sobre la mstica juda popular, sobre todo en la Renania medieval y en las comunidades del este europeo, durante los siglos XVIlly XIX. Mucho ms difcil que asegurar la convivencia pacfica de las tres comunidades religiosas era neutralizar las tensiones entre las distintas razas que llega-

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Figura I8a Corn manuscrito. Perodo almohade. Siglo XIII.Papel. Biblioteca Ibn Yiisuf. Marraquech.

ron a constituir motivo de mxima preocupacin para los gobernantes rabes. A la poblacin indgena, mezclada de beros y romanos, se una la minora germnica de los visigodos, antigua nobleza que supo conservar ciertos privilegios tambin bajo el dominio musulmn. Los judos eran particularmente numerosos en Espaa. nanse a stos los rabes y los berberisco s, por no mencionar a los abigarrados elementos introducidos por el comercio de esclavos. No se sabe cuntos rabes inmigraron a al-Andalus a lo largo de su dominacin en este territorio; sin embargo, no pasaron de ser una minora escasa aunque, fuertes en otro sentido, florecieran particularmente como nobleza gobernante. Estaban orgullosos de su respectiva pertenencia a determinadas tribus,

pero no vacilaron en casarse con mujeres indgenas. A consecuencia de eso, la sangre rabe qued muy pronto diluida, pero -segn la conocida ley de herencia, que en parte contrarresta estas mezclas- sigui apareciendo como rasgo dominante una y otra vez hasta nuestros das, de modo que el puro tipo rabe no lleg nunca a desaparecer. En eso desempea un papel no desdeable el hecho de que la lengua y la cultura eran rabes: una cultura que abarca a todo el hombre, favorece siempre el desarrollo de determinados tipos, que se distinguen tanto fsica como psquicamente. Los berberes, en su mayora originarios de las montaas del Rif Ydel Atlas Central, se asentaron -en analoga a su patria de origen- sobre todo en las altiplanicies y montaas. Probablemente seran desde el principio ms numerosos que los rabes; en todo caso llegaron a serIo con el tiempo, ya que los soberanos rabes traan constantemente tropas berberiscas del norte de frica. La preponderancia de los berberes se refleja tambin en el hecho de que los espaoles llamaban a todos los musulmanes, de un modo simplificado, moros, expresin que se deriva del romano mauri o maurusci, nombre dado a todos los berberes del Atlas y tomado indirectamente del griego tardo mauroi, negros, o del fenicio mauharin, occidentales. Los judos, como tales judos, no se mezclaban, pero frecuentemente se convertan al Islam, y con ello resultaron un elemento ms de la gran mezcla

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Figura I8b Corn manuscritO. Perodo Nazar. Finales siglo xIII-Principios siglo XIV.Vitela. Museo de Arte Turco e Islmico. Esrambul.

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de razas hispano-rabe. Como estaba prohibido tener como esclavos a hijos de padres musulmanes, los esclavos fueron importados generalmente de pases paganos. La misma palabra esclavo indica que la mayor parte de los esclavos occidentales procedan de pases eslavos; el nombre rabe que se les aplicaba era ~aqliba. Los traficantes de esclavos, en su mayora judos, traan a prisioneros de guerra hechos por los alemanes en Rusia o por los bizantinos en. los pases del Danubio, a travs de Alemania y Francia, o bien por el Mediterrneo, a Espaa, donde eran muy buscados como sirvientes y guardia personal de los sultanes. Segn al-Maqqar, haba en tiempos de 'Abd al-Ral).mn II, mediado el siglo IX, en Crdoba hasta catorce mil eslavos, que eran todos musulmanes y en su mayor parte libertas, ya que la manumisin de esclavos se consideraba en el Islam como una de las acciones ms meritorias. No todos los ~aqliba eran eslavos de raza, ms de uno era prisionero de guerra procedente del norte de Espaa o haba sido trado de Italia por piratas. Los eslavos libertas formaban entre la gente ms ambiciosa del pas. No debemos comparar la esclavitud, tal como se conoce dentro de la civilizacin islmica, con la esclavitud romana o con la norteamericana del siglo XIX:en el Islam, el esclavo nunca lleg a ser considerado como una mera cosa. Si su dueo le trataba mal, poda acudir al juez y conseguir su manumisin. Su dignidad de musulmn era intocable. Originalmente la esclavitud era consecuencia del cautiverio de guerra: un prisionero que no pudiera redimirse mediante el pago de un rescate segua siendo propiedad del vencedor hasta que se rescatara por medio de su trabajo o fuera manumitido por su seor. En cierto sentido, Espaa, en especial su parte meridional, fue arabizada ampliamente, tanto por el dominio de los rabes como por el del Islam, cuya lengua sagrada es el rabe, mientras toda esta civilizacin adopt necesariamente un carcter espaol, que, sin embargo, no se puede determinar fcilmente, ya que faltan los baremos de comparacin. Muchos rasgos tpicamente espaoles que algunos historiadores espaoles actuales pretenden descubrir en la civilizacin hispano-rabe son en realidad rasgos araboislmicos, que hered la Espaa de la Reconquista. Tambin existi algo comparable a un trueque de cualidades raciales; mientras los rabes residentes en Espaa fueron aminorando su carcter belicoso y se convirtieron en buenos eruditos, administradores y agricultores, toda la poblacin espaola, en contrapartida, hizo suyo, y ya no volvera a perder, algo del modo de ser orgulloso y rebelde del nmada rabe.

CAPTULO 3

EL CALIFATO

Probablemente el radio de accin de la civilizacin islmica hispana habra tenido menor alcance si no hubiera sido por la fundacin del Califato de Occidente, que le proporcion un centro tanto espiritual como poltico. La palabra califato se deriva del rabe jal ja, que significa lugarteniente y se aplica al sucesor del Profeta, no en su misin proftica sino slo en dignidad real. El califa, por tanto, no es un sumo sacerdote ni un papa, al menos segn el concepto que tiene el Islam sunn -pues los S'i'eslo conciben de un modo algo distinto-; su papel se parece ms al del Emperador del Sacro Imperio Romano de la Edad Media, con la diferencia de que en el Islam no existe separacin entre la ley religiosa y la ley secular y, por tanto, tampoco el dualismo entre la Iglesia y el Estado. El califa es el jefe de la comunidad islmica (imm), el fiduciario de la ley transmitida y el comandante supremo del ejrcito, el prncipe de los creyentes (amr al-mu' minn). A comienzos del siglo VIII,cuando la Pennsula Ibrica fue conquistada por un ejrcito compuesto de berberes y rabes, sigui siendo, al principio, una provincia lejana del gran imperio gobernado por el califa omeya de Damasco, cuyas fronteras orientales experimentaban en esta misma poca un avance hasta Samarcanda. Los rabes llamaron a la Pennsula al-Andalus, nombre que se

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HISPANO-RABE

le aplicaba siempre en la medida en que estaba bajo el dominio rabe-islmico. Los rabes y berberes que haban conquistado Espaa, y cuyo nmero total ascenda aproximadamente a unos veinte mil, se quedaron aqu y ocuparon el lugar de la aristocracia guerrera visigoda que haba gobernado anteriormente, sin modificar mucho el orden de cosas existentes. Sus jefes dependan en principio del gobierno de Damasco, pero no hacan caso ni a ese gobierno ni a los grandes cambios que se produjeron en oriente a mediados del siglo VIII y, a consecuencia de los cuales, los 'abbses ocuparon el lugar de los omeyas, y Bagdad el de Damasco. Un cambio decisivo para el destino de al-Andalus se produjo slo cuando en el ao 756 uno de los ltimos prncipes supervivientes de la dinasta omeya huy a Andaluca y fund all un principado nuevo, independiente de Bagdad. De la dinasta fundada por l surgira ms tarde el califato occidental que gobernara desde Crdoba. Ya 'Abd al-Ral).mn, el fugitivo de Oriente, cuyo nombre significa Siervo del Misericordioso, se consideraba a s mismo heredero legtimo del califato, aunque no poda hacer valer sus pretensiones ante los 'abbses. En cambio, no consinti la menor intromisin de aqullos en su terreno. Cuando el califa 'abbs intent provocar en Espaa una sublevacin contra 'Abd al-Ra4mn, ste mand apresar a los cabecillas y decapitados, enviando al Iraq sus cabezas, conservadas en sal, juntamente con el escrito que haba enviado el califa, en el equipaje de un viajero comerciante. Dicen que ante esto el califa exclam: Alabado sea Dios que ha extendido el mar entre m y un adversario de tal categora! Al igual que casi todas las grandes hazaas, tambin la empresa de 'Abd alRa4mn tuvo su origen en una cuestin de ser o no ser. No tuvo alternativa entre pasarse la vida fugitivo, con el peligro constante de ser entregado a los 'abbses, o fundar, espada en mano, su propio imperio. l mismo nos cuenta cmo escap en oriente a los esbirros 'abbses, arrojndose al ufrates y cruzndolo a nado, mientras su hermano menor, que haba regresado por miedo a las aguas, era decapitado ante su vista. Huy hacia occidente hasta llegar a Tnez. All se escondi durante cinco aos en Barka, despus permaneci entre las tribus berberes y finalmente, desde Marruecos, envi a Espaa a su liberto Badr que siempre le haba acompaado, para ganarse aqu adeptos entre los antiguos clientes de los omeyas. Aproximadamente quince aos antes, un ejrcito rabe compuesto en su mayora por sirios y yemenes, se haba visto obligado, por una sublevacin berber en el norte de frica, a pasar a Espaa, donde haba sido asentado en la regin ms meridional. Badr consigui comprometer en la causa de 'Abd al-Raqmn los oficiales ~e este ejrc~to que haban servido antiguamente a los omeyas. Abd al-Ral).man fue recogIdo por un barco en la costa norteafricana. Con su nuevo squito se traslad inmediata46

mente a Sevilla y march contra Crdoba, venci a los administradores de esta remota provincia islmica, que prcticamente eran prncipes independientes, Y se alz con el poder. Los cronistas rabes describen el carcter de 'Abd al-Ral).mn bondadoso y enrgico a la vez. Slo en la vejez se habra vuelto severo. Frente a esto hay que decir que tuvO que luchar no slo contra los enemigos externos, los cristianos

Figura 20

Dirham del reinado de 'Abd el-Ral}man 1, de 777/8.

asturianos y francos, sino probablemente en mayor grado contra los rabes de su propio squito. Estos guerreros, todava medio nmadas, estaban apegados ante todo a sus propias familias y obedecan a un jefe slo cuando no caba la menor duda de que detentaba la misin divina de gobernar, cosa que tena que manifestarse en su santidad o en su poder irresistible. En el fondo, cada uno de ellos estaba convencido de que l mismo gobernara mejor que el hombre que ostentaba el poder. Hay que tener en cuenta esta situacin, cuando se oye hablar de los castigos frecuentemente crueles impuestos por los prncipes de la poca. A los rabes y berberes ms audaces el peligro de ser decapitados no les arredraba lo suficiente como para desistir de rebeliones, pues, en resumidas cuentas, cada uno tiene que morir alguna vez. No es de extraar que entre los omeyas de Espaa hayan existido de vez en cuando gobernantes despticos y malos. Ms asombroso es que varios de ellos hayan sido gobernantes sobresalientes, incluso geniales. Hisam 1, hijo y sucesor de 'Abd al-Ral).mn 1, que gobern durante un corto periodo de tiempo, entre 788 y su muerte acaecida en el ao 796, fue casi un santo. Despreciaba todos los placeres mundanos y pensaba slo en la salvacin de su alma. Vestido del modo ms sencillo posible visitaba los arrabales pobres y se preocupaba con bondad y desvelo por los hambrientos Y por la gente sin recursos. Fre47

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cuentemente abandonaba su palacio a mitad de la noche, an con lluvia copiosa, para llevar auxilio a enfermos solitarios. Es significativo que durante su gobierno no se produjeran revueltas ni sublevaciones de ningn tipo. Sin embargo, las hubo bajo los gobernantes siguientes. Comenzaron casi inmediatamente de hacerse cargo del gobierno al-I:Jakam 1, al que no conviene confundir con el segundo omeya de este nombre, constructor del mif?rab de la gran mezquita de Crdoba. A al-I:Jakam I se le echaba en cara su aficin por las bebidas alcohlicas y no se le perdonaba el haberse rodeado de una guardia fuerte de eslavos para independizarse de la nobleza rabe. El pueblo estaba descontento, porque la administracin del Estado empezaba a encarecerse, y en consecuencia los impuestos suban. A esto se unan las tensiones entre las distintas clases de la poblacin, para entonces ya cristalizadas. Los rabes se consideraban a s mismos como miembros de la nobleza que gozaba de privilegios no slo frente a los berberes, sino tambin frente a los indgenas convertidos al Islam. Contra ellos, los berberes y los nuevos musulmanes espaoles reclamaban con razones fundadas la igualdad de derechos. Se produjeron sublevaciones, que fueron reprimidas por al-I:Jakam con implacable dureza, sin desde-. ar la alevosa para poner trampas a sus enemigos. A consecuencia de una de estas sublevaciones, unos cuantos millares de cordobeses emigraron en esta poca al Magrib, establecindose en Fez, en el barrio que todava hoy se llama andalus. En un poema dirigido a su hijo y sucesor 'Abd al-Ra4mn II, alI:Jakam 1, que muri en 822, ha querido justificar su modo de actuar como gobernante:
Como el sastre se sirve de la aguja para juntar retazos, as us yo de mi espada para unir provincias separadas. Desde que la razn me despunt, nada me pareci tan odioso como la fragmentacin del imperio. Pregunta a mis fronteras si queda algn lugar en poder enemigo, te contestarn que no; pero si afirmativamente te dijeran, presto all llegara enlorigado, empuando mi espada. Interroga tambin los crneos de los sbditos rebeldes, que brillan a la luz del sol, esparcidos sobre la llanura como calabazas hendidas; te dirn que los he batido sin descanso. Presa de terror huyeron los rebeldes para escapar a la muerte, mientras yo, siempre en mi puesto, despreciaba la muerte. Si no he perdonado la vida ni a sus mujeres ni a sus hijos, ha sido porque amenazaban a mi propia familia. Quien no venga la injusticia que se inflige a su propia familia, no tiene honor y todo el mundo le desprecia. Cuando depusieron sus espadas les obligu a beber mortal veneno, pero eso no es saldarles lo que les deba? Si ellos han encontrado la muerte, es voluntad del destino... Bajo el reinado de 'Abd al-Ral:tmn II, que dur hasta 852, se produjo cierto equilibrio entre las distintas clases de la poblacin, a pesar de los mencionados disturbios provocados por los cristianos. Globalmente visto, el gobierno de este prncipe era pacfico y fecundo.

Tambin en aquella poca llegaron desde Bagdad los precursores de la influencia persa, que transformaron el estilo de la realeza, la cual, hasta este momento, haba recordado la relacin inmediata que existe entre un jefe de tribu rabe y sus contrbulos. Bajo los sucesores de 'Abd al-Ra4mn II, Muhammad 1, al-Mungir y 'Abd Allh, cuyos reinados abarcaron del 852 al 912, volvieron a producirse revueltas, sobre todo en las serranas del sur de Espaa, en la sierra de Mlaga, donde el cabecilla de un grupo de sublevados, Ben I:Jaf~n, que al principio dijo ser musulmn y despus cristiano, atacaba desde su castillo rupestre Bobastro, hostigando las regiones vecinas. No es ste el lugar de estudiar esos sucesos, pues no influyeron mucho en el desarrollo de la civilizacin hispano-rabe que nos ocupa aqu. Slo con la llegada del califato de 'Abd al-Ra4mn III se produjo el hecho de transcendencia espiritual que forma la vida del pueblo. 'Abd al-Ra4mn III, que haba sido designado sucesor de su abuelo 'Abd Allh, era un estadista genial y un estratega afortunado. Termin de una vez para siempre con las intrigas de los jefes de familias y tribus rabes, reduciendo a su nobleza. Ibn Jaldn, el gran filsofo norteafricano de la historia, ve en dIo el principio del fin de la dinasta omeya, que se priv de este modo de su propia base tnica. Sin embargo, queda fuera de duda que 'Abd al-Ra4mn III dot a la Espaa musulmana al proceder as de su poca de mxima cohesin y de su ms bello florecimiento. En el norte de Espaa rechaz el ataque de los reinos cristianos que, poco a poco, se haban consolidado, y en el norte de frica coloc un cerrojo al avance de los fatimes. Si en 929 se arrog el ttulo de califa, no lo hizo tan slo para coronar su propia obra de estadista; en realidad no tuvo ms alternativa que tomar esta medida ya que se haba debilitado el califato 'abbs en oriente, considerado por los musulmanes espaoles hasta entonces como el ms alto baluart~ del Islam, y haba surgido, entre ambos, un nuevo califato hostil tanto a los 'abbsses como a los omeyas: desde Mahdiyya, en Tnez, los fatimes haban conquistado todo el norte de frica. Con ello la antigua oposicin entre las concepciones sunn y si' del califato se estableci en la vecindad inmediata de Espaa. Los fatimes eran ism'les, que a su vez constituan una rama extrema de la

si 'a. Los si'es estaban convencidos

de que slo un descendiente

carnal del

profeta poda ser califa; crean que dentro de los descendientes de 'Al, cuarto califa y esposo de F~ima, hija del Profeta, existira en cualquier poca un santo que, slo l, sera digno de ostentar la dignidad califal. Frente a esto, los sunnes, a los que pertenecan tanto los 'abbses como los omeyas y casi todos los musulmanes de occidente, consideraban como modelo imitable a los tres primeros califas del Islam, Ab Bakr, 'Umar Y U!.man, que no descendan del

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Profeta, pero pertenecan, como l, a los qurays, la tribu ms distinguida de la Meca. 'Abd al-Ral)mn III, apodado al-N~ir, el vencedor, tena conciencia del alcance espiritual de su misin y le dio una expresin simblica. Los primeros califas del Islam, los ortodoxos, que, ms que nunca, tenan que servir de ejemplo a los omeyas espaoles en oposicin a los fatimes, haba vivido con una sencillez que lindaba con la pobreza, mientras los 'abbses, que en otro sentido servan de norte a los califas espaoles, se rodeaban de una magnificencia y solemnidad derivada directamente de la realeza teocrtica de los antiguos persas, de los sasnidas y de sus precursores orientales. 'Abd al-Ral)mn, que hizo construir al norte de Crdoba la ciudad real de Madnat al-Zahr' con sus cuatro mil trescientas columnas de mrmol, sus paredes incrustadas de piedras preciosas, sus salas arcadas, fuentes y jardines, reuni en s ambos estilos. Ante m, pareca expresar su conducta, como lugarteniente del Profeta, todos sois pequeos, pero ante Dios, yo mismo soy nada. Cuenta Mul)y l-Dn Ibn al-'Arab:
Un da fueron a ver al Califa los embajadores francos, y las muestras que vieron de la grandeza de su poder les dej espantados. Haba hecho alfombrar el camino desde la puerta de Crdoba a la de (Madnat) al-Zahra, a una parasanga (aproximadamente 5,5 km) de distancia, y colocado hombres a derecha e izquierda del camino con las espadas, largas y anchas, desnudas en la mano, de manera que las del lado izquierdo se juntaban con las del derecho, formando como nervios de bvedas, y dio orden de que los embajadores anduvieran entre aquellas espadas, bajo su sombra, como si fuera una galera cubierta. Slo Dios sabe el miedo que les entr. llegados a la puerta de (Madinat) al-Zahra el suelo estaba alfombrado con brocado, desde la puerta de la ciudad hasta el trono, de la misma impresionante manera. Haba colocado en sitios especiales chambelanes, que parecan reyes, con vestidos de brocado y seda, sentados en sillones ornados. Cuando vean a un chambeln, no dejaban de prosternarse ante l, creyendo que se trataba del Califa. Pero les decan: Alzad vuestras cabezas; ste es slo uno de sus esclavos, hasta que llegaron a un patio sembrado de arena, en cuyo centro estaba sentado el Califa, con vestidos rados y que le quedaban pequeos: todo lo que llevaba puesto no valdra cuatro dirhemes. Permaneca sentado en el suelo, con la cabeza baja, y tena delante un Corn, una espada y una hoguera. Dijeron a los embajadores: He aqu al sultn. Entonces se prosternaron ante l, que levant la cabeza hacia ellos y, antes de que pudieran hablar, les dijo: Dios nos ha ordenado que os invitemos a esto (y seal el Corn, el Libro de Dios); y si rehusrais, a esto (y seal la espada); y vuestro destino, cuando os quitemos la vida es esto (y seal el fuego.>Ante aquello se llenaron de terror; les orden salir sin que hubieran dicho una sola palabra y fijaron la paz con l en las condiciones que quiso imponerles *.
* Versin de F. de la Granja, AI-Andalus XXXIX [N. de la T).

Figura 21 Caballito procedente de Madnat al-Zahra, Siglo X (Crdoba, Museo Provincial).

No debemos sacar de este relato la conclusin de que 'Abd al-Ral)mn hubiera oprimido a los cristianos de su propio pas y que los hubiera convertido al Islam por la fuerza. El comportamiento descrito slo se aplicaba a los cristianos extranjeros que luchaban contra el Islam. Los cristianos que vivan bajo su proteccin estatal gozaban de su hospitalidad. Por lo dems no era de ningn modo un fantico y saba apreciar personalmente a los que profesaban otro credo, como demuestran sus relaciones amistosas con el monje Juan de Gorze, el valiente emisario de Otn I. 'Abd alRal)mn haba enviado una embajada al gran soberano de Alamaniya Otn I con un mensaje que, entre otros asuntos, contena -como era obligado para el califa- la invitacin de aceptar el Islam. El caso es que Otn I consider el mensaje inaceptable e hizo esperar a los emisarios, en Alemania, tres aos antes de recibidos. No obstante decidi enviar, a su vez, un embajador a 'Abd al-RaQmn, portador de una carta escrita en griego, destinada a pagar aquellas palabras, intolerables para los cristianos, con la misma moneda o, si caba, de un modo ms ofensivo, es decir: insultando al Profeta. Para ello fue preciso encontrar un emisario dispuesto a sufrir martirio. Un monje benedictino de Gorze, de nombre Juan, que ms tarde sera abad de su monasterio y morira santo, se ofreci para este servicio. Lleg a Cordoba en el ao 957, y fue recibido con gran hospitalidad, pero no presentado al califa. Se le hizo saber que, en pago de la humillacin sufrida por los embajadores musulmanes en Alemania, habra de ~,~ ' 's. ', ~:":

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esperar nueve aos antes de ser recibido. En realidad el califa quera evitar tener que contestar al mensaje del soberano cristiano, cuyo contenido conoca o sospechaba, con otra provocacin. Para no alargar el asunto infinitamente, envi al monje Juan y a su acompaante Garamannus un intermediario judo, con el fin de persuadirlos para que se presentaran al califa sin la carta peligrosa. Juan rehus hacer tal cosa. Despus de unos cuantos meses recibi la visita del obispo de Crdoba que convers con l en latn y le aconsej encarecidamente prescindir de la carta, para que la ira de los musulmanes no se derramara sobre la comunidad cristiana de Crdoba. Juan ech en cara al obispo que l y sus correligionarios andaluces se callaran la verdad por miedo a los musulmanes, mientras el obispo intent infructUosamente explicar al benedictino que los cristianos bajo dominio musulmn se vean forzados a cumplir determinadas formas para poder sobrevivir. Juan no dio su brazo a torcer. Los propios legos cristianos de Crdoba empezaron a visitarlo y a solicitar que cediese, a fin de que su obstinacin, que termin por divulgarse entre el pueblo musulmn, no desencadenara una persecucin de los cristianos andaluces. Finalmente se encontr una solucin aceptable para todas las partes; un funcionario cristiano del palacio califal llamado Recemundo, que fue promovido a la dignidad de obispo, fue enviado, con el permiso del califa y la recomendacin de Juan de Gorze, a Otn 1, para pedirle una misiva nueva y modificada para ser presentada a 'Abd al-R~mn. Otn asinti y, en el mes de junio de 959, Recemundo y su squito estuvieron de vuelta en Crdoba, acompaados de un nuevo embajador imperial llamado Dudn. ste traa, en lugar de la carta anterior, la propuesta de un tratado de paz entre el Imperio alemn y el Califato occidental, que inclua la reclamacin de que el califa llamara al orden a las bandas rabes que en aquella poca hostigaban el sur de Francia y los puertos alpinos, a lo largo del valle del Rdano. Cuando el nuevo embajador quiso presentarse en la corte de Crdoba, dijo 'Abd al-Raq.mn: No, por mi alma, haced venir primero al emisario anterior. Nadie ha de ver mi rostro antes que aquel monje valiente, que se resisti a mi voluntad durante tanto tiempo. Pero cuando algunos altos dignatarios fueron a buscar al monje, lo encontraron con el cabello y la barba despeinados, vestido slo de un hbito tosco. As no poda presentarse a la recepcin del califa, y 'Abd al-Raq.mn le envi diez libras de plata para que se comprara un vestido de corte. Juan se lo agradeci y reparti el dinero entre los pobres. No desprecio los dones de los reyes, dijo, pero slo puedo llevar el hbito de mi orden. Que venga entonces como l quiera, ex-' clam el califa, por m que vista un saco, por ello no habr de recibido peor. Los dos monjes, Juan y Garamannus, fueron conducidos a Madnat alZahra con gran ostentacin, atravesando una serie de salas cada :ez ms bellas y lujosas hasta llegar a la habitacin donde el calif~, ~ue en su ,veJezse ~ostraba raras veces en pblico, estaba sentado en un dlvan. Honro al monje ofre52

cindole su mano a besar. Se le orden a Juan que tomara asiento en un silln, que slo usaban los cristianos, y despus de un largo silencio 'Abd al-Raq.mn empez a hablar y a explicar su conducta. Juan le contest, y a lo largo de la conversacin, que se desarroll con la mxima cortesa, el monje agrad tanto al califa como el califa al monje. 'Abd al-Raq.mn no quiso que Juan se marchara sin haberle visitado unas cuantas veces ms. En las conversaciones sucesivas que se celebraron sin solemnidad alguna, el califa pidi informacin acerca de la sitUacin del Imperio alemn, censur la poltica de Otn I por no haber sometido totalmente a la nobleza, y mostr tener tal conocimiento de la nautraleza humana, que Juan de Gorze volvi a su tierra sintiendo el mximo respeto ante su sabidura y cultura. A 'Abd al-R~mn, que muri en 961, le sucedi su hijo al-l:Iakam 11, aquel mecenas de las artes y de las ciencias, cuyo nombre estar siempre estrechamente ligado al ms alto florecimiento de al-Andalus. Si el soberano posee una biblioteca de 400.000 volmenes, todos pasados por sus manos, ningn ministro o secretario se dar por satisfecho con una biblioteca propia de slo cien volmenes. Esto producir tal incremento en el mercado de libros que no dejar ociosos ni a los copistas ni a los encuadernadores, ni tampoco a los autores. Entre esas profesiones, la del copista no era la menos importante, ya que la caligrafa evolucion en los pases islmicos hasta constitUirse en un arte tan elevado que ni reyes ni prncipes retrocedieron ante el esfuerzo de copiar con su propia mano alguna obra importante, particularmente el Corn. El califato espaol encontr su culmen glorioso no en el gobierno de Hisam 11,sucesor de al-l:Iakam 11,sino de su primer ministro o canciller Alanzor, que efectivamente era dueo de todo el poder, mientras el joven califa, no muy aficionado a la vida activa, pasaba sus das como en una jaula de oro, en la ciudad maravillosa de Madnat al-Zahra. Este destino del califa recuerda el de los merovingios con sus mayordomos y a otras estampas paralelas en la historia del Japn, cuando en lugar del emperador, que se mantena entronizado en su palacio recibiendo homenajes, era el Shogun quien ostentaba el poder real. Al igual que el Shogunato cre su propia ciudad administrativa, que era independiente de la ciudad imperial, tambin Almanzor habra de construir, al este de Crdoba, la ciudad administrativa de Madnat al-Z~ira, sede de su gobierno. Almanzor haba subido desde el oficio de amanuense hasta el mximo poder. Su nombre verdadero era Ibn Ab 'Amir, pero a raz de sus victorias sobre los reinos cristinos del norte de Espaa (Galicia, Castilla, Catalua) adopt el ttulo honorfico de al-Man!r blliih, el ayudado por Dios. Tena un talento ~apolenico como hombre de Estado y como estratega, y anticip en sus deciSiOnes gubernamentales muchas cosas que el resto de Europa slo conocera despus de la Edad Media. As, por ejemplo, aboli en el ejrcito popular la di-

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visin en tribus. Al mismo tiempo se apoyaba en un ejrcito de mercenarios compuesto de berberes norteafricanos, catalanes cristianos y eslavos. Estas tropas mercenarias se convertiran, despus de su muerte, al faltarles la paga, en un verdadero azote del pas. De tal modo haba centrado Almanzor en sus manos las riendas del poder, que su muerte slo pudo acarrear el cataclismo general. l lo saba. Bajo su gobierno la Espaa musulmana alcanz su mximo desarrollo y podero. Sin embargo, despus de su muerte, en el ao 1002, Yluego del corto gobierno de su hijo al-Mu~affar, se desencadenaron una serie de guerras civiles que condujeron a la destruccin de una parte de Crdoba. Tanto Madnat al-Zahra', la maravillosa ciudad real, como Madnat al-ZaQ.ira',la ciudad administrativa, cayeron pasto de las llamas. En el ao 1031, una revuelta de la poblacin de Crdoba puso fin al seudorreinado del ltimo califa, Hisam III. El califato espaol haba acabado. El orden estatal creado por el califato sigui siendo ejemplar para los muchos principados pequeos que habra de conocer la Espaa musulmana a lo largo de su historia, al igual que para los imperios afroespaoles de los almorvides y almohades. El soberano, tanto califa como rey, tomaba posesin de su cargo, concluyendo un pacto con sus sbditos, que le obligaba a l a guardar la ley divina y a los sbditos a obedecer. Siguiendo el ejemplo del pacto entre el Profeta y sus compaeros, se sellaba con un apretn de manos verificado, en la esfera suprema, entre el soberano y los visires, jefes de tribu y jueces supremos, y era transmitido de escaln en escaln hasta los sbditos llanos. En una eleccin del soberano por el pueblo no hay que pensar. No obstante, una accin simblica de este tipo fijaba las responsabilidades: si el soberano no cumpla con su deber, cesaban las obligaciones de los sbditos. Una vez instalado en el cargo, el soberano era dueo de todo el poder, y constitua como la cspide de una pirmide, en la cual el poder se transmita de arriba abajo. Ms adelante veremos cmo se lleg a compensar este poder aparentemente ilimitado del soberano. El propio soberano poda actuar en persona como cabeza del Estado, jefe supremo del ejrcito y juez, pero de hecho sola transferir sus poderes a dos funcionarios de la mxima categora: el primer ministro y el juez supremo. Durante el califato, stos eran el canciller del reino o I? jib Y el juez principal de la ciudad de Crdoba. La expresin I?jib se deriva del rabe /;Jayaba, ocultan>, y se refiere a la costumbre segn la cual, en las audiencias, el califa quedaba oculto detrs de una cortina y slo hablaba con los sbditos por mediacin de un alto funcionario, el ocultadon> (I?jib). Esta costumbre, que n~ arranca de los califas primitivos del Islam, sino de la antigua realeza persa, tIene un sentido espiritual:
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as el califa no era ya una persona determinada con sus rasgos casuales, sino el representante impersonal de una ley superior. No en vano el gran mstico andaluz MUQ.y-l-Dn Ibn al-'Arab comparaba, en un espejo de prncipes, al califa con el espritu que tiene su sede en el corazn y al primer ministro con la razn agente que acta hacia afuera.
La administracin de justicia El juez supremo (qdi al-yam 'a) La enseanza El califa El consejo de ministros El secretario El canciller (al-hyib) El ejrcito de tierra La flota La casa real El sistema tributario La cancillera de Estado

Los habices

El canciller o I?jib estaba al frente tanto de la administracin como del ejrcito. Era el presidente del consejo de ministros (wuzar: del singular wazir), sirvindole de ayudante el primer secretario (Ktib). La administracin se divida a su vez en cancillera de Estado, sistema tributario y presupuesto de la casa real. Respecto al sistema tributario hay que decir que la legislacin cornica obligaba a todo musulmn a pagar una vez al ao un impuesto-limosna, que el soberano tena derecho a cobrar para emplear el dinero en la guerra santa. Adanse a esto los impuestos sobre la propiedad territorial, la capitacin (o impuesto personal que estaba escalonado con arreglo a la religin y la clase del contribuyente) y las distintas contribuciones fijadas en los pactos de vasallaje. Se sabe que los ingresos anuales del Estado durante el reinado de al-f:lakam 11ascendan a cuarenta millones de dinares o escudos.

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Igualmente dependa del primer ministro o canciller el patrimonio real. A l pertenecan las propiedades territoriales, cuyas rentas servan para cubrir los gastos de la gran familia real, as como toda clase de derechos de mercado y aduana, que el soberano se haba apropiado, poco a poco, para gastos extraordinarios, pues su poltica personal le exiga poder repartir en cualquier momento costosos regalos. Con este fin existan talleres anexos a la casa real en los que se fabricaban valiosos brocados de seda para ropas de honor u objetos de orfebrera y tallas de marfil. Una guardia personal de esclavos -frecuentemente eslavosy a veces negros- se ocupaba de la seguridad del palacio real. Los lmites que contenan el poder del soberano, y que no poda transgredir sin destruir su prestigio entre el pueblo, y por ende el fundamento de su poder, se basaban en la religin, y eran tanto ms inamovibles cuanto que la religin islmica no slo regula el modo de proceder del individuo, sino tambin la vida de la comunidad en sus rasgos generales. El Estado nunca ha estado separado de la religin. Por otra parte, al propio soberano se le tena que imponer un freno: al nombrar juez principal a un hombre conocido por sus virtudes y conocimientos, tena que contar con que ste le replicase; sin embargo, slo un juez a quien el pueblo respetaba y en quien tena confianza era capaz de mantener en el pas el derecho; y toda la estructura social dependa ms de personas que de organizaciones. Cuentan de uno de los muchos jueces famosos de Crdoba:
Cierto da un hombre se present ante el juez, transmitindole el siguiente mensaje: Seor mo, el canciller Msa b. MuJ:lammad te enva el saludo y ordena que te diga: T conoces la amistad y el amor que yo te tengo y la atencin que presto a todos tus asuntos. Ante tu tribunal se est tramitando la acusacin contra YaJ:lyab. Isl.aq; dicen que han prestado declaracin contra l testigos fidedignos. No obstante, creo que haras bien en aplazar la sentencia, para evitar que sea fallada a base de las pruebas suministradas. Saluda de mi parte al canciller, contest el juez al mensajero, y transmtele las siguientes palabras: Nuestra amistad existe slo en cuanto es agradable a Dios y se acuerda de l ante el tribunal. YaJ:lyab. Isl.aq es para m un hombre como otro cualquiera. Sin embargo, tengo ciertas dudas en relacin con este asunto y, si Dios quiere, no decidir nada contra YaJ:lyab. Isl.aq hasta que no vea en su causa tanta luz como la del sol que ilumina el mundo. Porque nada me librar de las consecuencias de una injusticia que pudiera cometer contra YaJ:lyab. Isl.aq, el da que yo tenga que comparecer ante el Juicio de Dios. Dicen que al or esta contestacin, el canciller -que era el hombre fuerte de su poca- lleg a estimar todava ms al juez.

que le miraban con respeto, mantena permanentemente contacto con el pueblo. De este modo ocupaba una posicin mediadora entre el soberano y el pueblo y, para no tener que inclinarse hacia uno de los dos lados, se impona a s mismo la regla de no aceptar sueldo ni regalos. Muchos de los jueces de Crdoba vivan, si no en la pobreza, s modestamente. N~ir b. Qays, arrendador de uno de los jueces de Crdoba, cuenta:
Cuando entr en la casa del juez, se levant para saludarme. Luego se sent y dijo a las personas que estaban sentadas a su lado: Seores mos, ste es el hombre que, con la ayuda de Dios, me alimenta a m y a mi familia. A continuacin me interrog acerca de la cosecha del ao y le inform de que lo sembrado en sus campos producira siete medidas de cebada y tres medidas de trigo. El juez dio gracias a Dios y lo alab. Despus empez a hablar con un hombre y una mujer que haban venido a vede. El hombre le dijo al juez: Seor, manda a esta mujer que vuelva conmigo a casa. La mujer se arroj al suelo, jur que no ira ni un palmo con su marido y dijo al juez: Por el Dios fuera del cual no existe divinidad, si t me ordenas que vaya con este hombre, me matar y t tendrs la culpa de mi muerte. Cuando el juez oy las palabras de la mujer, se dirigi a un hombre que estaba a su lado y a quien yo tom por un jurisconsulto, y le habl: Qu piensas de este caso? Si no se le demuestra al juez con pruebas que este hombre maltrata a su mujer, contest el jurista, debe obligada a volver con l, quiera o no, a menos que el hombre consienta en la separacin contra pago de alguna indemnizacin o alguna cosa que ella quiera darle. Ahora bien, en el caso de que l se niegue a dejada en libertad si no paga una indemnizacin, le asiste el derecho, pues el marido puede disponer libremente hasta de los pendientes de su mujer, mientras no la maltrate. Cuando el marido oy las palabras del jurista, dijo: Por Dios, ella es pobre y no posee fortuna propia. Sin embargo, intervino el juez, si ella estuviera en condiciones de ofrecerte una indemnizacin para librarse de ti, la dejaras marchar? En este caso s, y con mucho gusto, contest aqul. A continuacin el juez se volvi hacia m y dijo: Has trado en este viaje provisiones? Slo una fanega de trigo y dos fanegas de cebada, contest. Vi cmo el juez movi los dedos, como si estuviera contando, y luego observ: stas son provisiones para nueve meses y algo ms. Se dirigi al marido: Toma lo que queda de la cosecha en mi finquita y deja que tu mujer se marche tranquilamente, as quedas libre de ella. Aceptara con mucho gusto esta oferta si aquellas provisiones estuviera en Crdoba. Veo que eres hombre que sabe aprovechar las ocasiones, dijo el juez. Luego apoy sus manos en el suelo, se levant, entr en una de las habitaciones de su casa y trajo un trozo de tela de hilo blaftco y se lo dio al hombre con las siguientes palabras: Este trozo de tela ha sido tejido aqu en mi casa, para que yo lo utilice este invierno; sin embargo, me puedo pasar sin l. Toma y vndelo. Por el dinero que te den, puedes pagar el transporte de mi cosecha desde la finca hasta tu casa. El hombre tom la tela y dej marchar a su mujer. A m me orden el juez que le entregara aquellas provisiones al hombre, y no tuve ms remedio que drselas...

El juez principal sola ser frecuentemente tambin director de la oracin y predicador en la mezquita mayor. Tena influencia directa sobre la enseanza y, a travs de los muchos jurisconsultos, directores de rezo y maestros de escuela
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LA CMLIZACIN

HISPANO-RABE

EL CALIFATO

I'J

Al igual que el primer ministro o canciller del reino -que en cierto modo era el polo opuesto del juez supremo- administraba los bienes del Estado, el juez decida sobre los bienes de la comunidad islmica que se conservaban en la mezquita mayor. stos procedan de donaciones pas y de mano muerta, y servan a su vez para mantener en buen estado esos mismos bienes, que comprendan gran parte de los edificios e instalaciones pblicas, como mezquitas, hospitales, escuelas, casas de bao, fuentes y puentes. En casos de necesidad, un excedente poda ser empleado para la defensa de la comunidad islmica. As exista todo un imperio de los muertos al servicio de los vivos, en especial de los pobres y necesitados, colocado adems fuera del alcance de las arbitrariedades del gobernante. Un historiador moderno observa que la cultUra rabe del os siglos IXy X, a pesar del altsimo grado de su desarrollo, no presenta ningn indicio de un orden comunal incipiente en manos del pueblo, lo que contrasta con la cultura latino-cristiana de la Edad Media; la vida en la Espaa musulmana, segn l, estaba totalmente a merced de los funcionarios de la realeza absoluta y de las, en cierto modo, rgidas donaciones de mano muerta, que quedaban al margen del progreso. Contra esto hay que sealar que la rigidez de las citadas donaciones no era considerada como contraria a la vida, sino como una proteccin y seguridad. Gracias a ello, la ciudad islmica reciba un carcter mediomonacal, que posea ya de por s, debido a que todas las viviendas estaban retiradas de la calle y vueltas hacia los patios interiores. As la vida familiar estaba al abrigo de la curiosidad pblica, al igual que los bienes de mano muerta estaban al amparo de la imervencin del Estado. Esto es caracterstico de la cultura islmica en su configuracin inalterable. La vida comunitaria se desarrolla en determinadas formas fijas intocables para el individuo. Pero esto no es ms que la corteza exterior de la vida, no la vida real, que se desarrolla en el interior, hacia adentro.

Figura 22 Barranco de Poqueira. Salvo por ciertos detalles, este pueblo podra estar igualmente al otro lado del estrecho de Gibraltar.

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CAPTULO 4

LA CIUDAD

El plano de las ciudades hispano-rabes no se diferenciaba del de las dems ciudades musulmanas de la Edad Media. Su ncleo central estaba formado generalmente por el mercado, que consista en una densa red de callejuelas estrechas, en las cuales una tienda lindaba con otra y un taller con otro, ya que aparte de las distintas ramas .del comercio se alojaban all tambin los oficios menores, cada gremio en su callejuela o barrio. Por lo general, el mercado estaba situado alrededor o cerca de la mezquita mayor. Unas cuantas calles ms importantes conducan de las puertas de la ciudad al mercado. Raras veces eran ms anchas que lo estrictamente necesario para que pudieran cruzarse dos acmilas cargadas, conducidas en sentido contrario. Los barrios residenciales se extendan desde el mercado hasta las murallas. Estaban construidos sin un plano rgido, conforme se iban formando y uniendo bloques de viviendas segn la voluntad de las familias o clanes, y los caminos que conducan a cada portal se reducan frecuentemente a pasadizos estrechos y angulosos. Las casas reciban luz y aire por sus patios interiores, que a veces se ampliaban formando jardines rodeados de muros. Vista de una manera global, con las excepciones debidas a la historia particular de algn lugar, la ciudad islmica careca de aquellos rasgos que el urbanismo romano haba legado al cristianismo medie-

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val, es decir, el cruce de las calles axiales orientadas hacia los puntos cardinales, con una plaza pblica en el centro, que serva de mercado y lugar para celebrar actos oficiales. Lo tpicamente rabe es la presencia primaria de un mercado al abrigo de un santuario, alrededor del cual se agrupan las viviendas con la libertad de un campamento beduino, es decir, segn la voluntad de las familias y de los individuos. Esta disposicin tiene su lgica. La mezquita en el centro es el corazn de todo el cuerpo urbano, el mercado con sus vas de acceso corresponde a los rganos de asimilacin, mientras los patios interiores y jardines de los barrios residenciales desempeaban el papel de los pulmones. Al mismo tiempo, en la diferenciacin de barrios mercantiles y residenciales y en la construccin cerrada al exterior de las viviendas se manifestaba aquella forma de vida islmica de la que hablamos anteriormente. Siguiendo una costumbre oriental, el soberano raras veces resida en el interior de la ciudad residencial y mercantil; si bien es cierto que en ella exista un palacio real -al-qa{r es la palabra rabe de la que se deriv el espaol alczar-, sin embargo, el palacio donde resida el soberano, con los cuarteles, cuadras y jardines pertenecientes a l, estaba ordinariamente fuera de las murallas de la ciudad. Como hemos visto, Almanzor instal incluso la administracin pblica, en una ciudad aparte, fuera de las murallas de Crdoba. El squito del soberano y las tropas que estaban constantemente a su servicio permanecan separados de la comunidad urbana; as era ms fcil hacerlos intervenir en casos de disturbios populares. A lo largo de las calles principales, que conducan desde las puertas hasta el mercado, y que en Crdoba eran excepcionalmente anchas y se iluminaban de noche con antorchas, se mova una corriente ininterrumpida de mulas y burros cargados, jinetes y mozos de cuerda. A los lados de estas calles estaban las alhndigas, llamadas fimduq tanto en Espaa como en el Magrib. En el piso bajo tenan establos para las bestias de carga; en los pisos superiores habitaciones para los huspedes y tambin tenan almacenes para determinados gneros que eran importados o exportados en cantidades de cierta importancia. Al-Andalus produca en abundancia pieles, aceites, cereales y frutas secas, como higos y uvas pasas, seda cruda y ciertos metales como plata, plomo y hierro, que se extraan de las minas. Entre los gneros importados del extranjero figuraban especias, tierras y cortezas coloreantes, maderas nobles, marfil y tejidos finos de algodn. El comercio de productos manufacturados tena lugar en las callejuelas del mercado. Los sastres, cintureros, zapateros, silleros, trenzado res y forjadores de cobre, plateros, armeros y otros trabajaban y vendan en el mismo lugar; slo aquellos oficios que requeran instalaciones ms complicadas o localizaciones especiales -por ejemplo, los alfareros con sus hornos o los curtidores con sus fosas- trabajaban fuera del mercado en los barrios extremos de la ciudad. El
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Figura 23

Vista de la Alhambra y Sierra Nevada.

recinto ms interior del mercado, que poda cerrarse por la noche, estaba reservado para el comercio con gneros particularmente valiosos, como telas finas, vestidos, pieles, joyas y aceites aromticos. Esta parte era la qaysarya. Exista un inspector de mercados llamado al-muJ;tasib (de donde deriva el espaol almotacn), el cual vigilaba los precios y la calidad de las materias primas. Adems de eso, cada gremio tena su fiduciario (ammn) que tena que arbitrar en litigios profesionales. Gracias a que cada oficio estaba reunido en una callejuela o en un barrio, se poda evitar la competencia desleal. Ciertos oficios eran propiamente artes. Entre ellos figuraba el tejido de seda que en ciudades como Crdoba y Sevilla estaba tan altamente desarrollado como en el oriente musulmn o en Bizancio. Crdoba tena fama por su marroquinera; no en vano la palabra francesa cordonnier, zapatero, se deriva del nombre de esta ciudad. Las armas con trabajo de atauja y cincelado de Toledo siguen siendo imitadas hasta hoy. Los moros espaoles eran tambin maestros en la fabricacin de alfarera con esmaltes de color, que frecuentemente tenan un brillo semejante al del oro o al cobre.
Contrastando con la tcnica moderna, que ha desarrollado sobre todo las herramientas para llegar al extremo de que una mquina reproduce con triste monotona una y otra vez el mismo objeto desprovisto de alma, la artesana

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hispano-rabe tenda a refinar el modo de trabajar para conseguir con los medios ms sencillos los efectos ms nobles. Esto requiere un dominio perfecto tanto de la herramienta como del material que se trabajaba, y de aqu se deriva un autodominio sui generis, como si el artesano o el artista -ambas cosas no podan ser separadas una de otraformara simultneamente su obra y su pro-

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Figura 25

El Corral del Carbn, antiguamente alhndiga (junduq) en Granada.

pia persona; la maestra profesional era ms que una habilidad externa. Reciba su trascendencia espiritual por el hecho de que con ciertos procedimientos profesionales se transmitan a un tiempo los puntos de partida de una sabidura contemplativa. En efecto, la relacin entre forma y materia que es la base de todo arte -pues siempre se trata de imprimir una forma intuida a una materia ms o menos flexible, paciente o rebelde- tiene un sentido universal: en todas las partes del cosmos existen formas que expresan algo esencial e imperecedero justo en la medida en que lo permita la materia de la que se vistan. La bondad de la forma reside en su contenido esencial, y el valor de la materia en su flexibilidad. Forma y materia: esta distincin es esencial para todo el pensamiento de la Edad Media, y no slo en el plano filosfico. Bajo el concepto de forma no se comprenda simplemente el contorno, limitacin en lo local o en otro sentido, sino siempre el sello de una unidad esencial; en otras palabras, el
Figura 24 Callejuela con arco rabe.

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concepto de forma era siempre cualitativo, nunca meramente cuantitativo. A su vez, el arte no consista en imitar la naturaleza o dar rienda suelta a la fantasa, sino en imprimir a cada objeto -igual daba que fuera un edificio o slo un vaso para beber- una forma que expresaba una unidad esencial. El simbolismo de un arte o de un oficio no estaba slo en las formas que produca, sino tambin en el procedimiento seguido. Veamos un ejemplo. Para el tejedor, los hilos de la urdimbre que estn fijados en el enjullo y que atraviesan
Figura 27 Plano de una casa tpicamente rabe en Fez. Planta baja. A, B, C y D: habitaciones alrededor del patio, rodeado ste de corredores. E = subida a la planta superior, cuya distribucin es anloga, con balcones encima de los corredores de la planta baja. H = entrada. F = calleja. Las viviendas de la poca omeya eran seguramente, por lo general, de un solo piso. F

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A F E B D

Figura 26

Caldero de cobre, estilo granadino (Madrid, Museo Arqueolgico Nacional).

todo el tejido, representan la invariable ley divina, mientras la trama, que corre de un lado para otro, uniendo los hilos de la urdimbre en un denso tejido, corresponda a la tradicin, por medio de la cual la ley divina es entretejida en la vida; o los hilos de la urdimbre son las verdades eternas, y la trama los sucesos temporales; o bien la urdimbre representa las sustancias invariables que se manifiestan en las formas, mientras la trama es la tela de la cual est hecho el mundo. Dejando atrs el mercado y las callejuelas de los artesanos en direccin a los barrios residenciales, uno se encontraba ac y all, en los recodos de las callejuelas, plazoletas con fuentes y sombrajos de parrales. Se abran puertas de pe66

queas mezquitas que, en cualquier momento, ofrecan refugio donde tambin el pobre poda retirarse del ajetreo de la vida diaria hacia un mundo de contemplacin y de paz. A veces estaban all las escuelas de los nios, que eran numerosas en la antigua Crdoba; al-I:Iakam II mantena a sus expensas cierto nmero de escuelas, en las cuales los hijos de las personas sin recursos econmicos reciban enseanza, alimentos y vestidos. En cada barrio, en una de las calles que lo atravesaban, se ponan a la venta los productos alimenticios de uso diario como carne, verduras, fruta, aceite, azcar y especias. Adems haba cocineros que vendan guisos preparados, as como vendedores de asados y confiteros. En una esquina se encontraba el horno pblico, donde todo el mundo haca cocer el pan amasado en casa. Los mozos de cuerda esperaban ser contratados y un grupo de msicos aguardaba que se le llamara para una fiesta. No era fcil averiguar si los muros grises en los que se abran muy pocas ventanas, situadas generalmente en la parte alta, albergaban en su interior viviendas pobres o ricas. No se poda alcanzar con la vista el interior de las casas a travs de las puertas de entrada; siempre daban a un pasillo que, al formar un recodo, se ocultaba ante las miradas del exterior. A lo sumo, la presencia de un vistoso esclavo negro sentado en el umbral, o de mulas lujosamente enjaezadas que esperaban en la entrada, permitan sacar conclusiones sobre la riqueza de los habitantes. En eso se distinguan las casas de la Espaa musulmana de las que se ven todava hoy en los barrios antiguos de Crdoba, Sevilla, Granada y muchas ciudades andaluzas pequeas. Se ha mantenido la disposicin general

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de la casa, con las cmaras orientadas rectangularmente hacia el patio interior y las galeras apoyadas sobre pilares, pero se ha abierto el paso hacia la calle para que se vea el patio adornado de flores, detrs de la verja de hierro forjado. Los balcones permiten dominar con la vista la calle, donde al atardecer pasean las familias. La casa rabe era ms secreta, ms celosa. Dicho sea de paso: para los rabes los celos son una virtud cuando se refieren a la familia, pues la familia, a la que pertenecen particularmente las mujeres, es un santuario; esto y nada ms significa la palabra harn (f;aram). Otra herencia rabe en la Andaluca actual son las paredes encaladas, revestidas en su parte inferior de azulejos (del rabe al-zulayy) multicolores, y sobre todo la fuente o el pozo en el centro del patio. Siempre que fuera posible, cada casa

dispona de abundante agua, bien se trajera por medio de caeras, combinadas frecuentemente con mecanismos elevadores, o existiera un pozo con garrucha o una cisterna para el agua de lluvia. La limpieza corporal desempea un papel importante en el Islam y se sabe que los musulmanes espaoles eran particularmente pulcros. Tambin por esta razn, cada barrio residencial posea por lo menos una casa de baos de vapor, al estilo de las termas romanas, que se abra alternativamente para hombres o mujeres. Estas casas de baos eran de gran importancia para la salud pblica de la poblacin urbana, y slo cabe asombramos de que los reyes cristianos de la Reconquista mandasen destruidas todas. Restos de tales baos se han conservado en Granada y, curiosamente, en la Gerona catalana. No sabemos nada de los hospitales del tiempo del califato, pero como en la misma poca existan en Bagdad hospitales ejemplarmente instalados, y como por otra parte se conserv en Granada hasta el siglo pasado un manicomio rabe generosamente proyectado, con su amplio patio interior y la pila de su fuente, se puede sacar la conclusin de que no faltaran instalaciones de este tipo en la Espaa musulmana.

Figura 28 Entrada de la antigua alhndiga (fnduq, hospedera con almacenes) de Granada conocida como e! Corral de! Carbn. A la derecha, un banco para e! portero.

Figura 29 La misma alhndiga existen tambin en Marruecos.

en Granada.

Hospederas

con almacenes del mismo tipo

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- --Figura 30 Patio del monasterio de Santa Isabel la Real, en T oledo. Construido mudjar, recuerda el pario de una vivienda hispano-rabe. al estilo

Figura 31 La arquitectura del monasterio de Santa Isabel de Toledo, de la segunda mitad del siglo xv, ha conservado fielmente muchos rasgos propios de la vivienda hispano-rabe: la disposicin del patio interior, la forma de las puertas con sus batientes pequeos inscritos dentro de los grandes, las pilas de las fuentes en el interior de las habitaciones. Slo el perfil de las arcadas que dan al patio traicionan el estilo del Renacimiento.

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Para hacerse una idea del aspecto que ofrecan las calles de la Espaa mora conviene saber que el modo de vestir de los hombres y mujeres no se pareca al del norte de frica, sino al de Siria y Persia. Los hombres llevaban como prenda exterior una especie de tnica de corte rectangular con mangas amplias; en invierno estaba a veces forrada de piel. Por debajo de ella llevaban una camisa larga y pantalones, y calzaban, segn la estacin, sandalias o zapatos. Los hombres se cubran la cabeza con un turbante, o ms frecuentemente con un gorro cnico o un casquete bordado; exista adems la costumbre de cubrirse, en la calle, cabeza y hombros con un pao fino. Les gustaban las ropas de colores o adornadas de listones. El blanco se consideraba como color de luto.

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Figura 32 Fachada y corte longitudinal del antiguo hospital o manicomio (maristan) en Granada. Figura 33 Patio interior de la casa llamada Daralhorra (dar al-hurra) en Granada. Estilo rabe puro. Por la ventana del saledizo se ve la ciudad.

Las mujeres, que tambin llevaban vestido amplio con mangas, se velaban cuando abandonaban la casa. Sin embargo, parece que esta ltima costumbre no se observaba con rigidez, bien porque cundi el ejemplo de las mujeres cristianas y judas que no llevaban velo, o porque en Espaa se conservaron por ms tiempo que en Oriente las costumbres ms libres del Islam primitivo. De todos modos, los observadores de la poca nos han informado muy bien sobre la belleza y gracia de las mujeres andaluzas. Seguramente un moro distinguira a simple vista el estado y la procedencia de un transente; por su traje y porte se diferenciaba el hombre de estudios del comerciante, el ciudadano del campesino berber o hispano-romano. Ahora bien, si un europeo de nuestros das pudiera dar un salto atrs hacia aquel
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tiempo y mundo, le chocara, ms que las diferencias de estado y raza, el estilo de moverse y de conducirse que todos ellos tenan en comn. Estara sorprendido ante el ritmo sui generis que tenan todas las manifestaciones de la vida, cuyo sosiego y hasta lentitud no exclua la rplica rpida y cortante con palabras y hechos. Los hombres posean una integridad psquica como slo la puede proporcionar un modo de vivir unitario en espritu y forma. Por esa misma razn estaban tan relajados como firmes en sus manifestaciones; y cada palabra, cada gesto, tena su forma fija, redondeada. En el trato social reinaba la cortesa. Los jefes de familia, los hombres de ciencia y los ancianos eran muy respetados, pero el tono no era nunca servil, y

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Figura 34 Patio del monasterio de Guadalupe (Cceres), edificado aproximadamente en 1400. Los arcos recuerdan la arquitectura rabe de la poca almohade.

Figura 35 Este patinillo domstico, edificado por encima del ala meridional del Patio de los Leones, de la Alhambra, corresponde -contemplado aisladamenteal tipo simple de la vivienda hispano-rabe.

Figura 36

Patio de una casa seorial del siglo XV en Toledo. Estilo semirabe, semigtico.

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cada cual, hasta el ms pobre, tena su dignidad -rasgo que tambin se ha conservado en el pueblo espaol-. Slo se despreciaba a los recaudadores de impuestos Ypublicanos. En la poca del florecimiento de Crdoba deba de tenerse la impresin de que la vida apenas poda ser distinta a lo que era. No es que no existiera la pobreza y el crimen; bastaba salir de las puertas de la ciudad para ver una cabeza puesta en la punta de una lanza o el cuerpo crucificado de un ladrn o rebelde. Pero, en general, no haba carencia de bienes de primera necesidad, y a nadie se le habra ocurrido que la humanidad estaba progresando hacia un estado ideal terrestre sitUado en un futuro lejano. La vida tena su sentido en su orientacin hacia lo eterno, y precisamente esto confera al Ahora y Aqu toda su plenitUd inalterable.

Figura 37 Frigidarium en e! bao rabe de Gerona, edificado por artfices moros a fines de!sigloXIIIpor encargo de un prncipe cristiano.

Figura 38 Perspectiva de un bao tUrCO que se encontraba antiguamente lado de la mezquita real en la Alhambra (segn Ambrosio del Valle).

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CAPTULO 5

CIELO Y TIERRA
El hombro curvado inclinado hacia la tierra,

Abreva el polvo con lluvia de perlas. Su parte superior dispara cual arco sonoro Rayos de agua todo alrededor, Comparable a las esferas celesres; pues sus efusiones la sequa. por el baile de las ramas, parecen cometas combatiendo Es un juglar que, encanrado

da volteretas, armado de espadas brillanres. No creo que sea de sed que gima ranro, Si las aguas corren por sus hombros: Ms bien que ella sea cantadora y el jardn un bebedor, Pues siempre bebida y canre van unidos. Los claros mechones de agua sobre la madera oscura Son como dones claros sobre lo oscuro de los ruegos. (Ab 'Abd Allah b. Ab I-Husayn, ministro en Ifrqiya, aprox. 1242)

A lo largo de los ros de la Espaa rabe giraban aqu y all grandes norias que frecuentemente tenan la altura de un edificio y que, movidas por la corriente, regaban las tierras circundantes. Tenan paletas como la rueda de un molino y en sus llantas cangilones que elevaban el agua, vertindola, al girar, en canales elevados, a travs de los cuales flua hacia las huertas y los campos de las orillas. Frecuentemente los poetas rabes han cantado a estas norias, gustando de comparadas con las esferas celestes, que en su movimiento circulatorio arrastraban a los astros, o bien con las nubes que beben en el mar, y subiendo luego por encima de la tierra prodigan la lluvia. La noria -trmino espaol derivado del rabe naura- es tan atrayente porque ofrece la imagen de un equilibrio insuperable y natural de espritu humano y naturaleza. Por su origen los rabes no eran agricultores, sino pastores trashumantes y comerciantes. Sin embargo, supieron adaptar rodas sus empresas a un mtodo. En la expansin de los rabes de Arabia les acompaaron tambin agricultores orientales, originarios principalmente de Siria y del norte de frica, regiones en las que se practicaba, desde haca siglos, el arte de irrigar tierras de secano por medio de canales, aljibes, pozos con garrucha y fosos de filtracin. Algu-

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CIELO Y TIERRA

nos investigadores espaoles afirman que los mtodos de riego, tal como se siguen empleando en el sur de Espaa, y el derecho de las aguas, estrechamente relacionado con ellos, son de origen romano. Sin embargo, llama la atencin que estos mtodos y costumbres se dan en casi todas aquellas regiones que durante algn tiempo han sido dominadas por los rabes: por ejemplo, a lo largo

de doce ciclos lunares y que es unos das ms corto que el ao solar, de modo que las divisiones de uno y otro se desplazan en su relacin mutua con un ritmo de aproximadamente treinta y tres aos. El calendario no slo indica el aspecto del cielo en cada mes, cundo salen y se ponen el sol y las constelaciones ms importantes, cunto duran el crepsculo matutino y vespertino -lo cual es importante para los musulmanes, ya que as observan las horas prescritas para la oracin- y qu cambios de tiempo cabra esperar o temer con la aparicin de tal o cual constelacin. Tambin menciona lo que debera plantarse o cosecharse en un momento dado, y la conducta temporal y cclica de los animales domsticos y salvajes. De enero se dice que el agua de los ros da la sensacin de estar tibia y que la tierra despide vapores:
Los rboles se llenan de savia. Las aves se emparejan. Los halcones de Valencia construyen sus nidos y empiezan a fecundarse. Los caballos se alimentan de los brotes tiernos. Las vacas paren sus terneros y su leche aumenta. Aparecen polluelos de nidos y ocaso Es la poca de plantar huesos y esquejes y de colocar las estacas en las que se habrn de apoyar olivos, granados y otros rboles frutales parecidos. Florecen los narcisos tempranos. Se levantan parras para las uvas tempranas y otras ,Jlantas trepadoras que no traen fruto, se siembra la portulaca, se cosecha la caa de azcar, se prepara la conserva de remolacha y el jarabe (sarab) de cidra cida.

Figura 39

Noria en el ro Sebu, en el norte de Marruecos.

En febrero: del Rdano, y hasta en los valles laterales ms elevados del Valais donde, todava hoy, el canal de riego abierto en la roca, conservado por encima de Siders, se llama la bisse des Sarrasins. En el transcurso del siglo x, los rabes llegaron a ocupar durante un tiempo prolongado los puertos alpinos del valle del alto Rdano. Todava algunos topnimos dan testimonio de ello. Sobre el aspecto que presentaba la agricultura durante el florecimiento del califato occidental en al-Andalus nos informa un calendario o almanaque escrito en 961 por el obispo mozrabe Rab' b. Zayd y dedicado al califa al-f:Iakam 11. De paso, se puede decir que se trataba del mismo obispo que, con su nombre latino-visigtico de Recemundo, fue enviado como emisario de ~bd al-Ra4mn 111a la corte de Otn 1 y que, por encargo del mismo califa, viaj a Constantinopla y Siria para coleccionar all valiosas obras de arte con que adornar la nueva residencia de Madnat al-Zahra. El Calendario de Crdoba se rige por el ao solar en que tambin se basan los musulmanes para todo lo relacionado con las faenas agrcolas, pero que slo los cristianos Utilizan adems para computar el ao litrgico. Rab' b. Zayd no deja de nombrar las fiestas eclesistic~s, incluido~ lo~ cul~os de determinados sepulcros de santos en o cerca de Cordoba, y CIta IglesIas y monasterios. Para los musulmanes, el ao litrgico es el ao lunar, que consta exactamente
80 Los polluelos de las aves salen de sus huevos. Las abejas se reproducen. La fauna martima se mueve. Las mujeres empiezan a cuidar los huevos del gusano de seda hasta que se abran. Las grullas emigran a las islas fluviales. Se plantan los bulbos de azafrn y se siembra la col de verano. Algunas clases de rboles se cubren ya de hojas. Es la poca de encontrar trufas; los esprragos silvestres aumentan. Las flores de moscada echan brotes. En este tiempo se injertan brotes nobles en los perales y manzanos, se plantan rboles jvenes y se cambian de lugar los plantones. Si fuera necesario y puede realizarse sin perjuicio, se practican sangras y se administran medicamentos. En este mes se envan las cartas para reclutar jornaleros para el verano. Las cigeas y las golondrinas vuelven a sus nidos.

Se ve que la crianza de los rboles frutales, que solan ser ennoblecidos por medio de injertos, desempeaba un papel importante. No obstante, las plantas de cultivo ms frecuentes eran olivos y vides. Contina:
En marzo se injertan las higueras. Los cereales sembrados se enderezan sobre sus tallos. La mayor parte de los rboles echan hojas. Los halcones de Valencia ponen huevos en las islas y los empollan all durante treinta das, se planta la caa de az-

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Y TIERRA

car. Florecen las primeras rosas y los primeros lirios. Las habichuelas de las huertas empiezan a engordar. Aparecen las codornices. Los gusanos de seda salen de los huevos. Los esturiones y las alosas abandonan el mar y suben por los ros. Se plantan pepinos, se siembra el algodn, los crocos de huerto, .las berengenas, la melisa y la mejorana [...]. En este mes se envan las cartas a los administradores para comprar caballos para los prncipes. Las larvas de las langostas empiezan a moverse y conviene ordenar aniquiladas rpidamente...

'Awwm de Sevilla, famoso agrnomo y botnico del siglo XIII,aprovech algunos conocimientos de esta obra. En cualquier caso, el Calendario de Crdoba tiene todava otra faceta, que no slo concierne a su aplicacin agronmica, sino tambin a la medicinal. El movimiento anual produce una alteracin en las cuatro cualidades naturales: caliente y fro, hmedo y seco, las cuales no slo influyen en el crecimiento de las plantas, sino tambin en el estado del cuerpo humano con arreglo a su disposicin natural:
El mes de enero [...] pertenece al invierno, las propiedades naturales que se mezclan en l son fro y humedad y, por tanto, el elemento que le corresponde es el agua, y el humor corporal que predomina durante esta poca es la flema. Por consiguiente, en esta estacin lo ms conveniente en cuanto a alimento, bebida, movimiento y reposo es todo aquello que aumenta el calor y disuelve las superfluidades en el cuerpo. (Esta estacin) conviene al que tenga un temperamento caluroso y est en la juventud, mientras es hostil al hombre de temperamento hmedo y al anciano...

Cuntas plantas produca el suelo andalus! En mayo empiezan ya a cuajar las espigas de trigo.
Los olivos y la vid echan fruto. Las abejas preparan la miel. Las especies tempranas de manzana y pera maduran y tambin las bayas negras llamadas ojo de vaca, al igual que los albaricoques, las cerezas y los pepinos. Es el momento de poner en conserva las nueces y de exprimir el jugo de manzanas de la clase sa'b. Se recoge la simiente de adormidera para preparar con ella un jarabe. En oriente maduran en esta poca los sicomoros. Se recogen los brotes de la fumaria, del apio y del eneldo, de la siempreviva, de la adormidera negra, de la mostaza, de los berros amargos, de los taratt., y se exprime su jugo: tambin se recogen las flores de manzanilla para extraer de ellas el leo...

Seguramente Rab' b. Zayd o Recemundo aprovechara muchas cosas de las costumbres espaolas que existan ya antes del dominio musulmn. Sin embargo, muchas plantas mencionadas por l, como los albaricoques (al-barquq), los melocotones y la caa de azcar slo haban sido introducidas por los rabes. Sobre todo, el fondo astronmico del calendario, tanto en lo referente a su contenido como a los trminos empleados, corresponde a la sabidura oriental. Probablemente incluso se derive de la cosmologa de los nabateos, aquel pueblo emparentado con los rabes que haba convertido el desierto jordano en una tierra frtil y que posea unos conocimientos muy extensos sobre la relacin entre los movimientos celestes y el crecimiento vegetal. Todos los antiguos pueblos agricultores consideraban al cielo como sede de la fuerza activa y generadora, y a la tierra como sede de la fuerza paciente y receptora del universo. Esta dualidad posey no slo para los nabateos un sentido tanto prctico como espiritual: la agricultura estaba relacionada con el culto a la divinidad. Una obra sobre Agricultura nabatea (Kitb al-fill;1a al-nabatiyya) fue traducida muy pronto por Ab Bakr Ibn WaQ.siyyadel griego al rabe, y segn Ibn Jaldn sirvi de fuente a los eruditos hispano-rabes. Segn este autor, tomaron de ella los conocimientos astronmicos y agronmicos, eliminando las supersticiones paganas de los nabateos. Todava Ab Zakaya YaQ.yab. al82

Para comprender estos consejos mdicos hay que recurrir a la doctrina griega antigua de las facultades naturales, y los elementos y humores correspondientes, que puede ser ilustrada por medio de un esquema geomtrico como el que acompaa este texto. En l se puede ver que las cuatro facultades naturales que producen todo cambio en la naturaleza terrestre se oponen de dos en dos y
Calor Calor

Humedad

Sequedad

Humedad

Sequa

Fro

Fro

se unen de dos en dos, para constituir cada uno de los cuatro elementos: calor y sequedad se unen en el fuego, fro y humedad en el agua; mientras la tierra participa tanto de la sequedad como del fro, y el aire tanto del calor como de la humedad. De ah se comprende tambin que los cuatro elementos, tal como los concibi la ciencia antigua, no tenan nada que ver con las materias qumicas que hoy llamamos elementos; en efecto, no se trata de aquella tierra que consta de una mezcla de varios minerales, ni del agua que se puede descomponer en hidrgeno y oxgeno, sino de cuatro manifestaciones bsicas y tpicas de 83 j

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la existencia corporal en s; podramos hablar de un estado slido, otro lquido, otro gaseoso y otro fogoso de la materia. No se trata de reducir los cuatro elementos a una disposicin ms o menos densa de corpsculos mnimos o a otro tipo de concepto mecnico; lo que importa son las cualidades inconfundibles: fuego, agua, tierra, aire; ellas forman las pilastras angulares (arkn) de una ciencia natural que no es cuantitativa, sino cualitativa. Pero expliquemos en primer lugar lo que hay que entender por los cuatro humores que corresponden en lo orgnico a los cuatro elementos. Segn los mdicos rabes, que siguen a los griegos antiguos, los cuatro humores son los materiales de construccin bsicos de todos los seres vivos de sangre caliente. Son el producto final de la digestin, despus de la eliminacin de todas las partes no asimilables de los alimentos, a partir del jugo digestivo puro, del quilo (kayls); existen en forma mezclada en todo el cuerpo, aunque en ciertos rganos se almacena un exceso de uno u otro humor; as la bilis amarilla tiene su sede privativa en la vescula, y la atrabilis en el bazo. La sangre contiene siempre los cuatro humores, aunque sea en distinta proporcin: la flema la espesa, la bilis amarilla forma su espuma, la bilis negra sus posos; algo parecido se puede afirmar sobre cada uno de los restantes humores; al igual que los cuatro elementos estn presentes en cualquier material corporal, aunque slo se manifieste uno de ellos, ninguno aparece totalmente desprovisto de mezcla. Ahora bien: la salud del organismo vivo depende del equilibrio de los humores, que a su vez se logra por medio del efecto conjunto de las cuatro cualidades naturales: caliente, fro, hmedo y seco. Una tendencia dominante hacia el fro conducir en colaboracin con la humedad a un efecto disolvente, yen combinacin con la sequedad al endurecimiento; segn ocurra una u otra cosa, prevalecer la flema o la atrabilis. Y al revs: una tendencia excesiva hacia el calor, unida a la sequedad, hace el temperamento bilioso, y unida a la humedad lo hace de sangre floja. No obstante, las cuatro cualidades naturales, dentro de ciertos lmites, admiten diferentes proporciones de mezcla, sin que esto perjudique la salud del cuerpo; de ellas derivan los distintos temperamentos, que en rabe reciben el nombre de mezclas, y tambin las distintas templaduras del cuerpo con arreglo a la edad y la estacin. La enfermedad es una rotura del equilibrio de los humores corporales o vitales. Es tarea del mdico ayudar a la naturaleza a restablecer el equilibrio; esto se puede lograr combatiendo el calor interno con remedios antitrmicos que disuelvan el exceso de sequedad, o cualquier exceso por medio de su contrario. Sobre la forma de tratar los mdicos rabes a sus enfermos, ha dicho acertadamente un medico espaol moderno, F. Fernndez:

Siempre preferan los medicamentos simples a los compuestos, y entre los simples aquellos que forman parte de los alimentos, y no slo de los frmacos. Si no quedaba otro remedio que acudir a los medicamentos compuestos, escogan aquellos que lo estaban en menor grado. sta es una regla que se repite en los escritos de los mdicos hispano-rabes [...] al medicamento heroico de la triaca (que estaba compuesta de un nmero muy grande de ingredientes) slo se acuda si se trataba de curar a cualquier precio a un tey, un personaje importante o un enfermo muy grave...

El conocimiento de los frmacos de origen vegetal tuvo un desarrollo muy particular en la Edad Media. El cultivo de esta rama de la ciencia se vio favorecido por la circunstancia de que en Espaa se dan casi todas las plantas que crecen entre los Alpes y el desierto. Histricamente, este desarrollo tuvo su origen en un suceso particular: El basileus bizantino Constantino VII Porfirogeneta haba enviado de regalo a 'Abd al-Rahmn III una copia cuidadosamente ilustrada de la Materia Mdica de Dioscrides. Por mandato del califa, fue traducida al rabe por el mdico judo I-:Iasdayb. Saprt en colaboracin con un erudito bizantino y varios musulmanes, y comentada ms tarde por el mdico del califa Hism Il, Hasan b. Yulyul y el toledano Ab-l-Mu'tarifb. al-\XTafidal-Lajm (997-1074). Otros mdicos y farmaclogos rabes se basaron en esta obra, particularmente Ibn Mufarray de Sevilla, al que llamaban al-Nabti, el botnico (vivi aproximadamente de 1165 a 1240), y su famoso discpulo Ibn alBayt;r de Mlaga (m. 1248 en Damasco), que ha descrito mil cuatrocientos frmacos, entre ellos trescientos no mencionados hasta entonces, as como Abu-Ya'far al-Gfiq (m. 1165) cuyo libro sobre medicamentos simples sirvi de base para muchas obras parecidas. Se clasifica a los medicamentos con arreglo a sus cualidades calientes, fras, secas o hmedas. Para dar un ejemplo, citaremos algunos pasajes de la obra de consulta del mdico Ab-l-Qsim al-Zahrwi, el Abulcasis de los latinos. Estos

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prrafos son tanto ms elocuentes cuanto tratan de los medicamentos simples que al mismo tiempo son alimentos.~quilibrio exacto de los alimentos constitua para los mdicos rabes el fundamento de la salud.
El higo es de naturaleza caliente y hmeda en primer grado. La mejor clase es el blanco con la boca abierta. Es empleado para los riones, cuyos clculos disuelve. Su inconveniente es que llena y ceba. Esto se puede contrarrestar tomando caldo salado y bebida de vinagre. La ciruela es de naturaleza fra en primer grado. La mejor es la ciruela pasa dulce. Se emplea para evacuar la bilis. Tiene el inconveniente de perjudicar al estmago. Esto se contrarresta tomando azcar de rosas. La pera es de naturaleza fra en primer grado y hmeda en segundo grado. Las mejores son naturalmente las pasas. Se emplean en casos de debilidad del estmago. Tienen el inconveniente de producir clicos. Esto se contrarresta tomando despus de las peras frutas de otra clase. La violeta es de natUraleza fra en primer grado y hmeda en segundo grado. La mejor clase es de color azul, como el lino, con muchas hojas. El olor a violeta adormece y un jarabe fabricado a base de ella fomenta la evacuacin de la bilis. Su inconveniente es que enfra y produce catarro. Esto se contrarresta utilizando grano de sauco y clavos. Las lentejas son de natUraleza fra y seca en segundo grado. Las mejores son las rojas, gordas. Se emplean para aliviar la acidez de la sangre y fortalecer el estmago. Tienen el inconveniente de dificultar el coito y de disminuir la visin. Esto se contrarresta comiendo berros y tomando duchas. El melocotn es de naturaleza fra y hmeda en segundo grado. La clase mejor es la que huele a almizcle. Los melocotones se emplean en casos de fiebre ardiente. Tienen el inconveniente de descomponer los humores; esto se contrarresta con vino aromtico. La albahaca que huele a limn es de naturaleza caliente en segundo grado y seca en primer grado. La mejor es la que despide un olor fuerte. Su materia slida es astringente y su jugo laxante. Tiene el inconveniente de turbar la vista. Esto se contrarresta con caldo de verduras y portulaga sin sal. La mostaz~ es de naturaleza caliente y seca en tercer grado. La mejor es la fresca, roja y cultivada. Disuelve la gota, pero perjudica al cerebro. Esto se contrarresta con un remedio preparado de almendras y vinagre...

No se debe usar la ciruga antes de tener la prueba de que todos los dems remedios no producen efecto. De ningn modo se debe realizar una operacin por desesperacin, ya que la ciruga slo es admisible cuando el estado general del enfermo hace probable el deseado xito de la misma. Si el mdico no ha reconocido de antemano la natUraleza de la dolencia, si no ha sido capaz de reconocer su causa verdadera y si tiene en su conciencia alguna duda acerca de ella, sera un crimen intentar una operacin que puede poner en peligro la vida de un prjimo.

Cuando leemos relatos acerca del xito conseguido por los mdicos rabes en sus curaciones, nos vemos forzados a suponer que su mtodo, a pesar de sus muchas deficiencias, se basaba en hiptesis correctas. Esto se puede afirmar en especial en relacin con la doctrina humoral, que interpretaba todo lo referente a la constitucin humana como un equilibrio lbil de distintas fuerzas. En menor grado se puede aplicar al conocimiento de la anatoma, cuyo pleno

.o

Ab-l-Qsim al-Zahrw (Abulcasis), que muri en 1106, se hizo famoso sobre todo como autor de tratados de ciruga. Sus obras fueron traducidas ya en la Edad Media al latn, provenzal y hebreo, e impresas repetidas veces durante el Renacimiento. De hecho la ciruga rabe llevaba un adelanto considerable a la latino-europea. Los rabes hacan autopsias desde una poca temprana y conocan tanto la antisepsia como la narcosis. Sin embargo, seguan considerando la intervencin quirrgica como ultima ratio, a la que slo se deba acudir en casos extremos, como dice al-Zahrw:
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Figura 40 (Derecha). Reproduccin de instrumentos quirrgicos en un tratado de al-ZahtawI sobre patologa externa, cdigo del siglo XVI, procedente de Matruecos (Pars, Bibliotheque Nationale, ms. ar. 2953). Figura 41 (Izquierda). Reproduccin de un frmaco en un cdice bizantino de la obra de Dioscrides.

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desarrollo se producira despus en el occidente latino. Era una disciplina que encajaba muy bien en el espritu analtico del Renacimiento europeo. Slo entonces se empez a considerar al organismo humano como una fiibrica, una estructura compuesta de muchos mecanismos. Esta manera de ver las cosas favoreci a la ciruga, pero indudablemente ha tenido sus desventajas, porque fcilmente se olvidaba que la constitucin del cuerpo humano forma un todo indivisible. Esto es exactamente lo que no perdieron de vista nunca los adeptos de la llamada medicina humoral, tal como los rabes la aceptaron de los griegos y la transmitieron beneficiada a travs de las traducciones latinas.

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(o solidificacin,

rigidez)

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Q' Contraccin

(temor, angustia)

Si se comprenden las cuatro cualidades naturales -caliente, fro, seco y hmedo- como impulsos naturales hacia la expansin y contraccin, disolucin y solidificacin, se deduce fcilmente que tambin se puedan aplicar al campo psquico: la expansin corresponde al placer y a la alegra, que en rabe puede recibir el nombre de ensanchamiento (bustJ, mientras la contraccin (qabrj) corresponde al miedo y a la angustia. Por otra parte el alma se disuelve, se hace lquida, cuando es capaz de asimilar toda clase de formas, y se endurece si permanece apegada a una sola. Segn esto, podemos imaginamos el papel que desempear la cuadruplicidad de las cualidades naturales en un arte como la msica, ya que es misin de una msica autntica -y tal msica no puede existir sin un fondo espirirual- restablecer el equilibrio del alma, que puede ser apasionada o angustiada, difusa o rgida, o varias de estas cosas simultneamente, de forma muy similar a como la medicina restituye el equilibrio de los humores corporales. Lo que en el cuerpo son los cuatro humores, en el lad rabe son las cuatro cuerdas. Estaban pintadas de amarillo, rojo, blanco y negro y correspondan .a la bilis, la sangre, la piruita y la atravilis. La negra ,estaba.afinada en la tonalIdad ms elevada, y es caracterstico que correspondIa preCIsamente al elemento
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Figura 42

Lad rabe (al- 'd).

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nfimo. Segn las cualidades naturales que se emparejaban en cada una de las cuerdas, stas eran afines u opuestas entre s. Los mdicos rabes de la Edad Media utilizaban la msica para tratar a determinados enfermos mentales. En el ao 822 lleg a Espaa, procedente de la corte califal 'abbasi de Bagdad, el genial msico Ziryab, para establecerse en la Corte de Crdoba, donde se gan el ms alto favor de 'Abd al-Raqman II. No slo transmiti los usos de la msica persa que habran de tener resonancias duraderas en al-Andalus, llegando hasta el popular flamenco de nuestros das, sino que tambin ense a los cordobeses, que hasta entonces haban conservado un estilo de vida sencillo al modo de los rabes antiguos, toda clase de costumbres persoasiticas, como llevar vestidos de distintos colores segn las estaciones o la manera de adornar una mesa festiva. Hoy se le suele describir a veces como un arbiter elegantiarum, una especie de Beau Brummeh, pero esto no est de acuerdo con aquellos tiempos. Como en el Japn cortesano de la poca Heyan, en la Bagdad de la alta Edad Media, influenciada por el ambiente asitico, no se sola elegir determinado color para un traje de corte, o una meloda para una cancin, sin relacionados con las leyes csmicas. Este Ziryab, que enseaba las diez tonalidades o modi de la msica segn Ptolomeo, e inventaba personalmente poemas a modo de letras para sus melodas, modific el lad habitual de cuatro cuerdas por propia iniciativa, aadindole una quinta cuerda, intercalada entre la segunda y tercera y teida como la segunda de color rojo; representaba la respiracin y otorgaba al lad -como dice Al-Maqqari- un sentido ms fino y mayor efectividad. Por respiracin (nafts) no se entiende aqu slo el soplo del aire, sino ms bien su contrapartida interna: el aliento vital o espritu vital, al que los indios llaman prana. ste no es de naturaleza corprea, sino que representa, por as decir, el puente entre el alma y el cuerpo. Es el instrumento del alma a travs del cual influye sobre las fuerzas naturaleza que existen de un modo latente en el cuerpo, y mantiene el equilibrio de los humores vitales. La respiracin fsica es, en cierto modo, la imagen externa de esta relacin, pues tiene el efecto de mantener la unin entre el cuerpo slido tendente a la rigidez, y la fuerza vitalizante del espacio areo, igual que el espritu vital une al cuerpo con el alma. Segn Ibn Sina (Avicena) el aliento vital se difunde desde el corazn hacia los miembros; de ah el color rojo, propio de la sangre, que le atribuye Ziryab. Segn los filsofos islmicos, que frecuentemente eran tambin mdicos como el persa Ibn Sina (Avicena) y los espaoles Ibn Byya (Avempace) e Ibn Rusd (Averroes) -la palabra rabe f;akm se aplica tanto al mdico como al sabioel ser humano no puede ser simplemente descompuesto, como lo hace D:scartes, en dos partes: cuerpo Yalma. Pues no slo el alma compenetra
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al cuerpo, informando todas sus partes con arreglo a su esencia, sino que tambin existe una escala de facultades humanas que, en mayor o menor grado, dependen del cuerpo o son independientes de l. En el grado nfimo, y hundido en lo ms profundo del cuerpo, estn las facultades involuntarias que producen la asimilacin del aliento, el crecimiento y la procreacin; estn emparentadas con las propiedades de las plantas. Un lugar ms elevado corresponde a las facultades de percepcin y de la actividad que el hombre comparte con los animales; tienen un aspecto corpreo, reflejado en los rganos sensoriales y los miembros, y al mismo tiempo un aspecto interior, puramente psquico. El grado supremo est ocupado por la facultad de pensar, que distingue al hombre de todas las dems criaturas vivas del mundo. Por principio, est libre de ataduras corpreas. Pero tanto el cuerpo como el alma obedecen a las fuerzas opuestas que se manifiestan a un nivel puramente fsico, como el calor y el fro, la humedad y la sequedad; a un nivel orgnico, como la extensin y la contraccin, la disolucin y la solidificacin; a un nivel puramente psquico, como la alegra y la angustia, el relajamiento y la rigidez, o bien el amor y el odio, la receptividad y la inmovilidad. Por encima de estos opuestos y del cambio de estados producido por ellos, est exclusivamente el espritu puro que supera a la simple razn. La razn se desarrolla segn las formas del pensamiento, mientras el espritu intuye sin mediacin de nada. No obstante, el espritu compenetra todo el ser humano y se refleja en el pensamiento, por cuanto ste es capaz de cristalizar, a partir de la multitud ilimitada de imgenes recogidas por los sentidos, los contenidos esenciales. Con esto hemos llegado al lmite extremo del campo por el que se mova la medicina tradicional.

Al miraratentamel1te un brocado de seda hispano-rabe en el cual se tepitemuchas Veces sin variar determinado dibujo o inscripcin, nos preguntamos cmo fue posible conseguir esto cOn procedimientos artesanos, pues cada dibujo indivi" dual requiere cientos de posiciones distl.1tasde los hilos deJa urdimbre, para que losdistil1tos colores aparezcan en. la superficie del tejido en cada caso donde}J.31l de dibujar y desaparezcan en el revs, si no es as, mientras la trama atraviesa todo el ancho. El procedimiento no es ningn secreto; fue trasplantado por los musulmanes espaoles fugitivos a Tetun y Fez, y all se sigue empleando: .dos tejedores trabajan en el mismo telar, Uno de ellos maneja el cambio y arroja las lanzaderas con las distimas tramas transversalmente por todo el tiro; el otro dirigdos hilos individuales de la urdimbre con ayuda de una tira de hilos que corre hacia. l desde los lazos de la urdimbre. y en la cual est trenzado el dibujo que se ha de repetir en la tela, rengln por rengln. Esto es comparable a una memoria que fija las distintas posiciones de la urdimbre, de modo que el tejedor que los gua slo tiene que seguir tirando de los hilos destacados en cada caso.

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Figura 44

Almaizar de Hixem n. Siglo XI.

Figura 43 (Fragmentos textiles). Perodo de taifas. Siglo XI. Seda e hilos entorehados oro. Museo Episcopal y Capitulat de Arqueologa Sagrada. Huesea.

de

Figura 45 Almohada de Mara de Almenar. Perodo almorvide, ea. 1200. Seda e hilos entorehados de oro. Museo de Telas Medievales. Monasterio de Santa Mara la Real de las Huelgas, Burgos.

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Figura 46 Seda nazar. Perodo nazar. Siglo XIV. Museo Metropolitano de Arte, Nueva York.

Figura 47 Antependio del monasterio de Lne con pareja de leones y grifones. El brocado de media seda ha sido fabricado en el siglo XIIIen Espaa o, siguiendo patrones hispano-rabes, en Alemania.

Figura 48 Alfombra de nudillo hispano-rabe del siglo XIV. En los bordes, letras rabes convertidas en meros adornos. Berln, Staatliche Museen.

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CAPTULO 6

.LENGUA y CREACIN LITERARIA

Podemos llamar la cultura islmica de Espaa cultura rabe, no tanto por el papel que desempeaba en la Pennsula Ibrica la nobleza rabe, sino por la importancia que tena la lengua del Corn. No slo era empleada en el culto divino; en las ciencias, en la administracin pblica, en el mercado urbano dominaba el rabe. Sin embargo, no era la nica lengua; la poblacin rural autctona haba conservado su dialecto romance; tambin buena parte de los citadinos -no se sabe en qu proporcinhablaba el romance en sus quintas y en sus hogares. Por un lado, existan musulmanes espaoles cuyo conocimiento del rabe no pasaba de lo estrictamente necesario para hacer sus oraciones; por otra parte, sabemos de jueces supremos que intercalaban en sus discursos rabes alguna palabra picante en romance. Tambin haba una variante vulgar del rabe cercana al dialecto magreb que contena algunas expresiones y formas romances. Sin embargo, sera erro neo suponer que el rabe clsico se redujera a lengua erudita comparable al latn medieval fuera del ambiente litrgico; era una lengua perfectamente viva, pese a que esto requera el esfuerzo constante e incansable de toda la clase culta de al-Andalus. Los musulmanes espaoles, sin consideracin de su raza, estaban muy empeados en no perder el contacto con la

Figura 49 Bandera de guerra conquistada por Alfonso XI en la batalla del ro Salado, que se conserva en la catedral de Toledo. Fue tejida en Fez con trama de oro y plata y llevada por los merines en su incursin a Espaa.

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cultura rabe, ya que saban que vivan en una cabeza de puente siempre amenazada en el extremo ms lejano del mundo islmico. Esta coincidencia informaba su actitud en muchos aspectos. Generalmente su postura era conservadora y contraria a toda innovacin que amenazara a poner en duda su herencia islamo-arbiga. En la Espaa musulmana no han existido, que digamos, movimiento herticos. Entre las cuatro escuelas jurdicas que reconoce el Islam sunnita, los musulmanes espaoles eligieron -desde el reinado de Hism 1- la del imam Mlik, que es la ms apegada a las costUmbres que -segn la tradicin- reinaban en la Medina del primer siglo de la Hgira. Siempre que les era posible, los eruditos acudan a los centros de estUdios superiores de los pases rabes y un nmero asombrosamente elevado de ellos se distingua por el conocimiento de la gramtica y retrica rabes. Veremos ms adelante el papel tan importante que desempe el arte potico en Espaa; se hacan versos en la corte, entre amigos, en la batalla y tras el arado. Incluso las artes figurativas de la Espaa musulmana se caracterizan por expresar de un modo particularmente puro tanto el espritU del Islam como el genio rabe. La prohibicin islmica de la representacin figurativa, que puede interpretarse de diversas maneras segn se aplique a la representacin de la figura humana como tal o a una intencin idlatra en todo caso relacionada con ella, se respet en Espaa, como por otra parte tambin entre los moros del norte de frica, con especial rigor. Es difcil encontrar un edificio de mezquita ms rabe que el de Crdoba. La arquitectura contempornea del oriente rabe contiene mucho ms elementos bizantinos e indirectamente helensticos, para no hablar del carcter persa o turco de los monumentos ms tardos en Arabia y Siria. En relacin con esto merece ser recordada la escritura arbigoandaluza, que ha encontrado su continuacin en la magrib. Es mucho ms arcaica que la escritura contempornea en Oriente y su belleza particular reside en la severidad jerrquica del trazado de sus letras, unidas por un ritmo vigoroso de gran vuelo. Todo esto pertenece al carcter de la cultura hispano-rabe, que precisamente porque viva en una isla y quiz tambin porque no estaba expuesta directamente a las riqusimas cultUras asiticas, ha desarrollado el legado islamoarbigo con una particular pureza de estilo. La lengua rabe es como el aliento vital del arabismo, posee un extraordinario poder creativo, que desborda ampliamente la influencia tnica de los rabes de sangre y que se debe tanto al hecho de ser el rabe la lengua sagrada del Islam como al de representar una de las lenguas ms primitivas del tronco semtico y de hecho la ms antigua que se conserva: los orgenes de las formas de sus palabras y la rica graduacin de sus fonemas se remontan a los das de Abraham. Su conservacin hasta el nacimientO del Islam se explica porque el nomadismo rabe, con su forma de vida prcticamente atemporal, ha conservado el legado
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lingstico mejor que cualquier civilizacin citadina, donde las palabras estn expuestas al mismo desgaste que las cosas y las ideas que expresan. Se sabe que el nmada cuida y protege celosamente su lengua, nico bien estable. Por natUraleza es orador y poeta y, curiosamente, estas aptitudes han sido heredadas a travs del Islam por los musulmanes espaoles, que no eran nmadas en absolutO y en su mayora ni siquiera rabes. ',:,": . Las lenguas tienden a empobrecerse con el transcurso del tiempl'ly:'ho a enriquecerse, y la riqueza original, no desgastada al pasar el tiempo, que posee la lengua rabe se manifiesta precisamente en la inmensa riqueza de palabras y posibilidades expresivas; es capaz tanto de designar un solo objeto con varos trminos, enfocndolo desde distintos lados, como de comprender bajo un solo trmino varios significados de coordinacin interior mutua, sin ser jams ilgica. En esa interpretabilidad mltiple, en sentido positivo, se funda probablemente su aptitUd para servir de lengua sagrada. Para dar al lector que desconoce la lengua rabe una idea de lo que produce el carcter particular de esta lengua y de por qu existe un modo de pensar rabe, tenemos que empezar ms atrs y recordar que algunas lenguas estn dominadas -segn su estructurams por una lgica fnica y otras ms por una lgica imaginativa. Toda lengua se encuentra bajo la influencia de ambos polos. La lgica fnica se manifiesta en la derivacin de cualquier palabra de una combinacin de sonidos que expresa un hecho fundamental, o mejor dicho, una accin fundamental, yeso no gracias a una imitacin onomatopyica, como ocurre con la palabra chapotear, sino porque el sonido en s es esencialmente un hecho que tiene lugar en el tiempo, de modo que en s y ante todas las asociaciones habitUales de ideas corresponde a una accion; esencialmente la palabra es accin y, segn esta lgica, la lengua comprende cualquier cosa que nombra fundamentalmente como hacer o ser hecho. Frente a esto la lgica imaginativa inherente a toda lengua consiste en que cada palabra pronunciada mentalmente despierta en la imaginacin la imagen que le corresponde y que por su parte repercute en la lengua, ya que una imagen llama a otra; as resultan expresiones cuyos distintos elementos corresponden todos a representaciones imaginativas. En tal caso, la palabra no se desarrolla a partir de s! misma, de su contenido fnico original, sino que ha pasado a servir exclusIvamente a las relaciones imaginativas. La unidad interna de sonido y hecho o de palabra y accin es evidente en la e~tructura del rabe; va como un hilo rojo a travs de todas las formas de manl~est~cin de sus vocablos, pues toda palabra rabe deriva de un verbo, cuya ralZ tnltera expresa alguna accin bsica como reunin>, separan>, abarcan>, penetrar, etc., comprendiendo cada una de estas frmulas fnicas todas las aplicaciones fsicas, psquicas y espirituales de la misma idea. De cada una de tales races crece -con regularidad casi algebraica- un rbol de palabras, en
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las cuales resuena siempre, aunque sea ms o menos lejanamente, el sentido de la accin fundamental. Segn Ibn Jaldn la lengua rabe es perfecta, porque no slo sabe declinar y conjugar, sino tambin derivar de la accin el que y el cmo del verbo, o sea, los sustantivos y los adjetivos. Esto slo es posible porque en rabe el hacen> est concebido de antemano mucho ms ampliamente que, por ejemplo, en alemn o en espaol. Mucho de lo que nosotros expresamos por medio de un adjetivo unido al verbo ser o estar, como ser bello ser interior, ser exterior, el rabe lo expresa con un verbo. El hecho bsico, del cual se deriva todo un rbol de expresiones, no es necesariamente una actividad en el sentido corriente de la palabra; puede tratarse de un hecho csmico, como el lucir de la luz, o de un hecho puramente lgico como ser pequeo o ser grande y es justamente esta posibilidad de derivar cualquier modo de existencia o de un hecho bsico lo que otorga a la lengua rabe su extraordinaria capacidad de abstraccin. En efecto, ha desarrollado la casi totalidad de su vocabulario teolgico, filosfico y cientfico de sus propias r.aces, a pesar de su origen beduino. Para el modo de pensar rabe es decisivo que la reduccin de lo particular a lo general siempre se realiza bajo el signo de una accin. Prescindiendo de sus contenidos, el pensamiento rabe en s es enteramente activo: dado su modo incisivo, le falta a veces la distancia formativa para graduar y compensar, pero no la agudeza ni la presencia. Sus dos polos extremos son mpetu arrebatador y pedantera legalista. La relacin interna de sonido y accin -la presencia de las races triconsonnticas en todas las palabras de la misma razcondicionan cierta acomodacin al odo, un sentido innato del ritmo; tambin esto es caracterstico de los rabes. No sin relacin profunda con lo que hemos dicho sobre la lgica interna de la lengua rabe, es la circunstancia de que los rabes, como todos los semitas, conciben el origen divino de las cosas sobre todo como accin; el mandato divino hgase!es la accin original, de la cual se deriva todo, y el mandar supone poder. La metafsica platnica de la que se hablar ms adelante -pues desempea un papel importante en la cultura islmica- interpreta el mismo origen divino como irradiacin, como luz que brota de su fuente; por tanto, sustituye el simbolismo fnico por el imaginativo. Sin embargo, la lengua rabe no slo tiene un aspecto dinmico sino tambin un aspecto esttico, lapidario; ambos se manifiestan en la sintaxis, el primero en la llamada oracin verbal, que empieza por el verbo seguido por todas las dems partes de la oracin; el segundo en la llamada oracin nominal, en la cual aparecen sustantivo y adjetivo en yuxtaposicin simple. Allhu karm significa Dios (es) generoso, la cpul~ es sobra; d. s~~ple hecho de nombrar las cosas expresa ya que son. De ahI resulta la posIbIlIdad de expresar una idea cualquiera de un modo extremadamente escueto, como en una
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ecuacin. Un ejemplo de esto lo tenemos en la frmula fundamental del Islam, la frase: No (hay) ms dios que Dios (l ilha illa-illah). En una de las primeras monedas que el conquistador de Espaa, M~a b. Nu~ayr, hizo acuar en Toledo, esta frase aparece en la siguiente versin latina: non deus nisi deus so/usoEsta traduccin demasiado literal tiene por lo menos la ventaja de hacer visible el carcter comprensivo sinttico de la frmula. Mirndolo bien no se trata ya de una ecuacin cuyo modelo es siempre la frmula, el ser es el sen>, sino de una reduccin, una modificacin que podra traducirse correspondientemente por: No hay ser (independiente) fuera del nico Ser. La facultad del rabe de derivar de una palabra que expresa la accin innumerables trminos para los modos de ser, lo hace particularmente apto para describir los estados interiores y los movimientos de la voluntad; puede caracterizar lo subjetivo de un modo objetivo. Esto y la posibilidad de la formulacin escueta, as como la riqueza casi ilimitada de palabras que se dejan derivar una y otra vez de las races, juntamente con la multiplicidad de los fonemas y la alternancia rtmica de slabas breves y largas, lo convierten en lengua de poetas, que traduce una imagen, un estado, un paisaje en un suceso interior, siendo al mismo tiempo meloda y ritmo. La cultura islamoarbiga es ante todo lingstica, y esto en primer lugar porque el Corn en su texto rabe es considerado palabra de Dios. La enseanza primaria comienza normalmente con el aprendizaje memorstico, por parte de los nios, de la recitacin del Corn. En Espaa, segn Ibn Jaldn, la enseanza no se limitaba a eso; los maestros se esforzaban en proporcionar a los nios, desde muy temprana edad, un conocimiento general de la lengua rabe, formar su estilo y su caligrafa y ensearles los fundamentos del arte potico. Apenas encontramos una obra cientfica escrita en la Espaa musulmana que no est adornada de poemas. Apenas existi un poltico importante entre los rabes espaoles que no supiera versificar; frecuentemente una persona era nombrada visir porque en el momento justo haba dado forma potica a las palabras justas. Era propio de un verdadero caballero hacer un poema antes de desenvainar la espada y arrojarse al tumulto del combate. Tampoco es escaso en al-Andalus el nmero de poetisas famosas, que desempeaban un papel importante en la corte, entre la nobleza o en crculos intelectuales. Una de las ms famosas de ellas fue la princesa Wallda, amada del poeta Ibn Zaidn, que viva en la corte 'abbd de Sevilla. Gozaban de amplia fama :ambin Umm al-Kirm, hija del rey al-Mu't~im de Almera, y I:Iaf~ay Na~hun de Granada. Grandes talentos poticos que se manifestaban en todas las clases de la poblacin: entre los prncipes como al-Mu'tamid de Sevilla, entre los eruditos como Ibn I:Iazm de Crdoba, entre los msticos como al-Sustur, y entre los vagabundos como Ibn Quzmn.
Podramos citar muchos ejemplos de cmo los poetas encontraron d
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de los califas y prncipes; bstenos ste: El filsofo y poeta Ab Bakr b. Byya, el Avempace de los latinos, mand a una cantante que recitara ante el prncipe de Zaragoza Ibn Tfalwt un poema que empezaba por las palabras:
Arrastra la cola de tu vestido por doquier y aade borrachera a borrachera

y que terminaba con un panegrico a Ibn Tfalwt. Entonces el prncipe exclam: qu emocionante!, se desgarr el vestido y jur que el poeta hbra de volver a

su casa pisando oro. Ibn Byya, que tema que el prncipe se arrepintiera despus de su generosidad, meti oro dentro de sus zapatos y, pisndolo, volvi a casa. La potica rabe conoce ciertos modelos clsicos que determinan tanto el contenido como la forma de un poema. De ellos citemos entre otros muchos el panegrico dedicado a un prncipe, que ha de empezar siempre con una imagen lrica sin conexin temtica, un poema amoroso que describe las ruinas del acto de la amada. Los poetas de Espaa han tratado de estos temas y de otros nuevos, y si nos preguntamos qu es lo que los distingue dentro de la poesa rabe en conjunto, podemos citar sin ms la descripcin de la naturaleza, descripcin escueta y sutil, comparable a una joya engarzada. Es como si un talento pictrico o escultrico que dentro del mundo musulmn no poda manifestarse plenamente ni en la pintura, ni en las artes plsticas, hubiese buscado su expresin indirecta en la poesa. Un poema como el siguiente de Ab-l-I:Iasan 'Al b. Hisn, secretario del rey de Sevilla al-Mu'tadid, recuerda una miniatura persa:
Nada me turb ms que un pichn que zureaba sobre una rama, entre la isla y el ro. Era su collar de alfncigo, de lapislzuli, su pechuga, tornasolado su cuello, castao el dorso y el extremo de las plumas del ala. Haca girar sobre el rub de su pupila prpados de perla, y orillaba sus prpados una lnea de oro. Negra era la aguda punta de su pico, como el cabo de un clamo de plata mojado en tinta. Se recostaba en el ramo del arak como en un trono, escondiendo la garganta en el repliegue del ala. Mas, al correr mis lgrimas, le asust mi llanto, e, irguindose sobre la verde rama, despleg sus alas y las bati en su vuelo, llevndose mi corazn. Adnde? No lo s. (Trad. de Garca Gmez)

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La delicadeza casi se ha convertido en amaneramiento. Ms tpicas de la poesa arbigo-andaluza son las descripciones escuetas como la siguiente de la pluma del juez Iyd (1083-1149):
Mira el campo sembrado, donde las mieses parecen, al inclinarse ante el viento, escuadrones de caballera que huyen derrotados, sangrando por las heridas de las amapolas.
Figura 50 Arco de acceso al mihrb de la Mezquita de Crdoba.

(Trad. de Carda Cmez)

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Figura 51 Placa de mrmol decorado del zcalo lateral de la entrada al mihrilb de la Mezquita de Crdoba (siglo x). Figura 52 Interior de la Mezquita de Crdoba. Siglox.

La poesa hispano-rabe no retrocede tampoco ante las imgenes crudas como esta descripcin de un campo de batalla de Ab Tammm b. Rabbh de Toledo:
Ah ves cadveres como arena en la playa y buitres que desgarran sus intestinos, manchados por su festn cual mujeres viejas con trenzas entojecidas por la alhea.

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Si Ibn Jaldn dice que los poemas no se hacen con pensamientos sino con palabras, lleva hasta el ltimo extremo la tendencia intrnseca de la poesa rabe. Segn esto, en un poema rabe no importa tanto lo que se dice sino cmo se dice; el mismo tema puede ser tratado cien veces; slo si se escogen las palabras justas salta la chispa. Hasta cierto grado esto se puede afirmar de cualquier tipo de poesa y, con ms razn, de la rabe, ya que tanto su ritmo como las relaciones fnico-simblicas de sus palabras desempean un papel importante. Pero no se puede decir de un modo exclusivo. Si no sera imposible traducir un poema rabe. La actividad potica del rabe supone toda una ciencia. Existen por un lado el inmenso lxico de la lengua rabe y la gramtica, existen los quince metros 104

clsicos, derivados por ciertos tericos rabes de las distintas maneras de andar el camello y el caballo; finalmente hay varios modos de combinar las palabras que se comparan con la urdimbre de un telar. Si aadimos a esto el tratamiento tradicional de ciertos temas no queda mucho margen para la inventiva potica. Pero justo en eso reside la esencia de todo arte altamente desarrollado; la calidad de la obra no tiene que sufrir necesariamente por causa de estas ataduras. Esto queda demostrado por el ejemplo de las pinturas a la tinta china en Oriente Extremo; nadie negar la naturalidad artstica de stas, a pesar de que sus medios de expresin estn preceptuados hasta el mnimo detalle y slo se deja a la inspiracin personal la ltima combinacin sutil y definitiva de todos los elementos dados. Sin embargo, hay que decir que la poesa rabe alcanza la perfeccin slo cuando sus formas son llenadas de esa vida que brota inmediatamente del centro atemporal del espritu islamoarbigo, es decir, en la poesa de los msticos islmicos de lengua rabe; en el campo puramente mundano se pierde fcilmente en un juego de formas. La potica rabe conoce la rima; incluso es posible que se la haya dejado en herencia a la poesa medieval europea, ya que la llevaba, como quien dice,

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en la sangre. La poesa beduina, que no dej de ser considerada ejemplar entre los rabes, Utiliza la rima 6.nal igual para todo el poema, o la rima paralela de los hemistiquios. Los versos son largos, pues cada uno ha de expresar un pensamiento completo en s. Toda la andadura del poema es frecuentemente montona y solemne al mismo tiempo, como los pasos de una caravana en el desierto o como el canto del camellero que la acucia, canto que los poetas rabes evocan tantas veces.

se conservan en Espaa restos de una poesa primitiva en lengua romance, mientras que los primeros poemas provenzales que estn al comienzo de toda la poesa medieval cristiana en lengua vulgar, siguen evidentemente, tanto por su forma como por su fondo, el modelo del poema corto arbigo-andaluz, el zjel. Esto no es de extraar, ya que la civilizacin arbigo-andaluza ejerci una fuerte influencia sobre el vecino Medioda francs. Del primer trovador cono-

Figura 53

Arqueta con trabajo de marquetera, catedral de Tortosa.

Figura 54 Arcos enlazados del monasterio de S. Juan de Duero, Soria; edificio romnico muy influenciado por el arte hispano-rabe.

Sin embargo, los moros espaoles no eran beduinos; eran sedentarios y citadinos y necesitaban una forma de poema que fuera ms rpida y variada. As crearon el poema corto, el zjel, ordenado en estrofas, cada una con su propia rima final. Se pretende que la forma ms antigua del zjel fuera la llamada Muwassal;a (moaxaja), el collar, que un poeta ciego, Muqaddam b. Mu'afa de Cabra, cerca de Crdoba, habra empleado por primera vez alrededor del ao 900; consta de estrofas de tres versos con una especie de estribillo que se entona al principio del poema siguiendo el esquema aa/ddd/aa/eee/aa, ete. No cuesta trabajo imaginarse cmo esta forma potica se ha desarrollado a partir de la rtmica rabe y de la predileccin rabe occidental por las formas ornamentales, por las joyas. De hecho, el enlazamiento de las rimas representa la contrapartida sonoro-rtmica de los arcos enlazados de la mezquita de Crdoba; tanto la forma arquitectnica como la potica parecen tener su origen en la misma sensibilidad estilstica. Queda abierta la pregunta de si en el nacimiento de la moaxaja intervino algn tipo de poesa popular romance, ya que muchos poemas de esta forma, particularmente los del aventurero Ibn Quzmn que ha hecho famosa la moaxaja, contienen estribillos en dialecto romance; extraa mezcla de dos lenguas totalmente distintas! Sin embargo, no
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cido en lengua neo latina, el duque Guillermo de Aquitania, que vivi a comienzos del siglo XII,se sabe con relativa seguridad que hablaba rabe. Por lo tanto, la poesa trovadoresca que conquist desde Provenza los pases romnicos y germnicos tiene su fuente en la Andaluca rabe. Durante largo tiempo, los romanistas y germanistas de entre los lingistas europeos se resistan a aceptar esta conclusin, porque no podan imaginarse cmo el verdadero contenido de la poesa trovadoresca, la glori6.cacin de la mujer y el devoto servicio de la amada podan tener que ver algo con la poesa rabe. Ya Wilhelm Schlegel escriba: No me puedo convencer de que una poesa como la provenzal, que descansa enteramente sobre la veneracin de la mujer y la libertad extrema de la mujer casada en la vida social, est influenciada por un pueblo cuyas mujeres eran esclavas celosamente encerradas. Esta opinin sobre la posicin social de la mujer entre los rabes hispanos es errnea; como observ muy acertadamente el erudito espaol don Ramn Menndez Pidal, la posicin de la mujer distinguida en la Espaa musulmana no se diferenciaba mucho de la que tena en los pases cristianos limtrofes. Pero el punto decisivo est en otro lugar, no en el papel social de la mujer, sino en la imagen que de ella se forma el varn y el alcance espiritual que pueda tener esta imagen. Pero de esto hablaremos cuando tratemos de la procedencia de las formas de vida

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caballerescas en el mundo islamoarbigo. De momento destacaremos los rasgos tpicos de la poesa hispano-rabe. Bien es cierto que el poema amoroso rabe est imbuido frecuentemente de una sensualidad ferviente pero al mismo tiempo impersonal, de modo que se nota la presencia corporal de la mujer amada pero no su rostro, tal como ocurre en el siguiente poema de Yal).yab. Baq (m. 1145):
Cuando la noche arrastraba su cola de sombra, le di de beber vino oscuro y espeso como el almizcle en polvo que se sorbe por las narices. La estrech como estrecha el valiente su espada, y sus trenzas eran como tahales que pendan de mis hombros. Hasta que, cuando la rindi la dulce pesadez del sueo, la apart de m, a quien estaba abrazada. La alej del costado que amaba, para que no durmiese sobre una almohada palpitante! (Trad. de Carda Cmez)

Mientras la poesa amorosa cristiana se eleva hacia lo espiritual, renunciando a la sensualidad o sealando los estigmas del sufrimiento, el poeta rabe vive el ms alto grado del amor que vence la sensualidad bajo el signo de la belleza. Es ante todo la belleza sobrecogedora la que convierte el delirio sensual, con la rapidez del relmpago, en algo espiritual, en un xtasis que congela la pasin como en un placer atemporal. Es este estado el que dan a entender ciertos poemas, no el ltimo lugar por su forma escueta. Una vez en el siglo XIIse reunieron en Sevilla cierto nmero de poetas de moaxajas para leer sus mejores poemas en un concurso potico. Yal).yab. Baq y al-A'ma al-Tutl (el Ciego de Tudela) eran considerados como los mejor dotados entre ellos. Al-Tutl avanz diciendo:
Una risa que descubre perlas, un rostro bello como la luna. El tiempo es demasiado angosto para abarcarlos, pero mi corazn los abarca.

Figura 55

Placa de marfil, Espaa, siglo XlII.

la belleza sensual de la poesa rabe donde se encuentra la inspiracin de la poesa trovadoresca cristiana; gracias a esto se hizo posible una Beatriz. Con todo, la poesa hispano-rabe no carece de animacin, tal como se manifiesta en el siguiente poema de Ab Bakr b. Al-~bn:
Juro por el amor de aquella que me desdea: La noche del hombre consumido por el amor no tiene fin. La aurora est congelada. Es que no corre? Oh noche, creo que no conoces la maana! Es cierto, oh noche, que eres eterna? O estn recortadas las alas del guila, de modo que los astros del cielo dejaron de girar?

Entonces al-Baq rompi la hoja de la cual iba a leer su propio poema y todos los dems hicieron otro tanto. Para un oyente europeo cristiano un poema amoroso ha de evocar el rostro de una persona bien definida, ha de ser personal; si no, no es considerado sincero. Esto es justo lo que evita el poeta rabe; no ser nunca confidencial, nunca psiclogo; encubre el rostro de su amada, al igual que el rabe y el musulmn de un modo general no presenta en pblico a su familia, hasta el extremo de evitar incluso el pronombre femenino en sus poemas, sustituyndolo por l o le. La amada del poema rabe permanece inaccesible, mas en el momento en que se quita el velo, es transformada en solo luna, es transfigurada y arrebatada csmicamente; y es precisamente en esta sublimacin platnica de 108

Mas la confesin ms ntima se vuelve al mismo tiempo muy lejana gracias a su forma preciosamente cincelada, como ocurre con estas palabras del famoso poeta Ibn Zaydn (1003-1070):

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Dirase que no hemos pasado juntos la noche, sin ms tercero que nuestra propia unin, mientras nuestra buena estrella hada bajar los ojos de nuestros censores. ramos dos secretos en el corazn de las tinieblas, hasta que la lengua de la aurora estaba a punto de denunciamos. (Trad. de Garda Gmez)

Al oriente, el estanque de la aurora se vuelve ocano agitado. Las palomas se llaman angustiadas, como si temieran ahogarse, llorando en el follaje crepuscular.

La tendencia rabe de verter un pensamiento en una forma acuada del modo ms agudo posible conduca a veces tambin a exagerationes que a nosotros nos parecen esquemticas, como cuando el cuerpo femenino perfecto, que ha de tener un talle flexible sobre caderas amplias, es comparado con una rama de sauce plantada sobre una duna de arena. La poesa rabe conoce todo el abanico de sentimientos humanos, desde el amor puramente espiritual propio de la mstica, hasta las pasiones groseras cantadas por Ibn Quzmn. Esto no provoca asombro; mas lo que parece extrao es el gran nmero de poemas bquicos en un pas donde la ley religiosa prohiba beber vino. ste era el punto flaco de los musulmanes espaoles. En un pas vincola como Espaa, las tentaciones eran demasiado frecuentes como para no hacer la vista gorda en muchas ocasiones; no era raro que los propios prncipes fueran los primeros en dar mal ejemplo. Tampoco hay que olvidar que la cancin bquica estaba representada por especmenes famosos en la poesa rabe preislmica, que segua siendo ejemplar, de forma que el tema perteneca en cierto modo a la cultura clsica. Finalmente hay que decir que la ebriedad provocada por el vino puede ser parbola de xtasis espiritual, como lo puede ser el orgasmo. La mstica islmica ha utilizado tanto la poesa amorosa como la bquica en el sentido figurativo. Entonces el vino pasa a ser el smbolo del conocimiento de Dios. Existen poemas arbigo-andaluces, como el siguiente de Idris b. al-Yamni (s. XI) que se puede interpretar de una u otra manera:
Eran pesados los vasos cuando vinieron a nosotros; pero cuando estuvieron llenos de vino puro, se aligeraron y estuvieron a punto de volar con lo que contenan, del mismo modo que los cuerpos se aligeran con los espritus. (Trad. de Garca Gmez)

Ya antes del tiempo en que el msico iraqu Ziryab introdujera la msica persa en la corte de 'Abd al-Ra4mn II, se importaban a Espaa esclavas formadas en cante y baile procedentes del oriente islmico. La influencia persa se ha conservado en las ltimas resonancias de la msica andaluza. Por medio de los mariscos, los musulmanes espaoles que en el siglo XVIemigraron al norte de frica, ha sido llevada a Tetan, a Fez y a Tnez, donde todava hoy se toca y se canta al estilo andaluz, y no menos se nota en el cante hondo, tal como se conserva hoy en Andaluca. La voz penetrante, procedente de la cabeza, que entra con fuerza, se infla como un grito de dolor, palpita luego como un tono de flauta entre vocales abiertas y cerradas, se corta hacia lo profundo y sigue vibrando suavemente acompaada por los arabescos de la tocata de la guitarra -todo ello recuerda fuertemente la msica persa, particularmente el canto de una cancin de amor mundano o mstico. La influencia castellana se manifiesta en la acentuacin de los acordes trgicos y cierta rebelda heroica, mientras generalmente la influencia del Renacimiento europeo ha desplazado la escala desde lo spero hacia lo armonioso. La pasin andaluza por el cante y la tocata de lad exista ya en tiempos de los moros. Un escritor viajero rabe, Ahmad al-Yamni, relata de la poca del desmembramiento del califato de Crdoba:
En el ao 407 de la hgira (1016-17) me encontraba en Mlaga, y como enferm all por largo tiempo, me vi forzado de permanecer en casa. Dos compaeros que vivan conmigo me proporcionaban el alimento. Sola ocurrir que, al caer la noche, mi insomnio aumentara, mientras por todas parres sonaban las tocatas de lad, rambores y harpas entremezcladas de cante, cosa que me molestaba y aumentaba mi desasosiego y mis sufrimientos. Finalmente mi sensibilidad y mi repugnancia ante todas estas voces se hicieron tan grandes que busqu un alojamiento donde no necesitara or ni los unos ni los otros, pero me fue imposible hallar tal alojamiento, debido a la costumbre general que tienen los habitantes de esa regin de pasar la velada con msica. Una noche, cuando me haba desperrado despus de haber dormido corro rato, sucedi que aquellas voces molestas yesos rasgueos excitantes se callaran al tiempo que pronto se oa una msica misteriosa, contenida y tan deliciosa como no haba escuchado otra jams. Era como si mi alma descansara con ella, sin sentir nada de la repugnancia que habra desperrado en m todo otro tipo de msica. Ninguna voz acompaaba a los instrumentos. La meloda empez a subir poco a poco, mientras mi odo y mi espritu le seguan hasta que llegara al mximo volumen de sonoridad. Mas sent con ello tal sensacin de agrado que olvid mis dolores y qued repleto

Para terminar citemos todava este poema de Ab-I-I:Iasan b. Mlik de Granada, que, de lejos, recuerda una cuarteta japonesa: 110

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de alegra y dulce emocin. Sent como si el suelo de la habitacin donde estaba recostado se alzara y como si los muros que me rodeaban se estremecieran. Con todo ello no sent ninguna voz. Entonces me dije: Qu msica tan insuperable! Quin supiera cul no ser la voz de este msico y dnde estar tocando de este modo! Apenas acab estas palabras, cuando una mujer empez a cantar con una voz ms brillante que las flores despus de la lluvia y ms agradable que el frescor del abrazo para el amante enardecido. Finalmente no pude contenerme ms y me levant. Mis dos amigos dorman. Abr la puerta y segu la voz que sonaba cerca. Desde mi casa descubr un edificio amplio en cuyo centro haba un jardn. En medio de l se encontraban reunidos unos veinte hombres, sentados en filas con bebidas y frutas en las manos. Ante ellos, de pie, esclavas con lades, panderas, flautas y otros instrumentos, pero no los tocaban. La esclava que yo haba odo estaba sentada aparte con el lad sobre sus rodillas. Todos los presentes tenan la mirada fija en ella, escuchndole con atencin mientras ella cantaba y tocaba. Me encontraba en un lugar desde donde lo vea todo sin poder ser visto, memorizando todos los versos que la esclava cantara. Mas despus de haber recitado unos cuantos versos, se qued callada. Yo volv a mi lecho como si estuviera -Dios es mi testigo- liberado de un peso abrumador y curado de todas mis dolencias... La llama, bailarina que re con mangas llameantes, extasiada, re por el negro leo que ella bailando transforma en oro.

Figura 56 Parte de un collar de oro, estilo hispano-rabe, procedente de Mondjar, cerca de Almera (Madrid, Museo Arqueolgico Nacional).

No sabemos cmo se bailaba en la Espaa musulmana. El poema de Ab 'Abd Allah b. Ab-l-Jisal, citado anteriormente, hace pensar en un movimiento giratorio como el de un trompo, ejecutado vistiendo a lo persa, con mangas extremadamente largas, algo totalmente distinto que el baile berber o rabe del norte de frica. Pero esto slo parece ser un aspecto del baile hispano-rabe, pues es probable que en el flamenco, baile popular andaluz que todava se conserva, sobrevivan varios elementos de la poca rabe. La actitud psquica, que constituye la base de este baile y que combina pasin y proximidad de la muerte, haciendo de la mujer una especie de diosa inaccesible, puede tener races tanto castellanas como rabes; no obstante, ciertos elementos formales del flamenco no tienen ni origen europeo, ni rabe, parece que proceden directamente de la India. A ellos pertenecen el paso contenido, el impulso que arranca de las caderas y termina en el movimiento de los brazos, incluidos los gestos de las manos, que recuerdan el mudras indio, y no en ltimo lugar la naturaleza del ritmo. Acaso los gitanos han trado a Espaa estos elementos del flamenco desde su patria india? Podra ser; sin embargo, conviene considerar que los gitanos de la Europa oriental no conocen nada semejante. Si los gitanos han desempeado un papel en la transmisin de este modo de bailar, esto tiene que haber ocurrido dentro de la gran corriente oriental-occidental que flua 112

desde Asia anterior, pasando por Bagdad hasta Crdoba. El baile indio fue difundido por toda Asia y todava sobrevive en el ambiente islmico de Java. Ello se explica slo por el hecho de que es ms que un simple baile popular o baile artstico en el sentido moderno de la palabra: los indios ven en l una revelacin de Shiva, quien con su baile crea, conserva y destruye el mundo.

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CAPTULO 7

EL AMOR CABALLERESCO

El ideal caballeresco, con todo lo que encierra de virtudes varoniles y culto a la mujer, tiene en el Islam un carcter mucho ms amplio que en el Cristianismo; tiene antecedentes ms antiguos, pues se deriva del ejemplo preislmico del caballero del desierto y posee una raz ms profunda, porque la espiritualizacin del oficio de las armas, la guerra santa, desempea un papel esencial dentro del Islam, mientras que en el Cristianismo es de derivacin secundaria. Aunque haya habido guerreros santos dentro del cristianismo, ninguno de los apstoles era guerrero, siendo as que el Islam naci, como quien dice, en la guerra. Puede ser que fuera precisamente este carcter ms generalizado de la caballera en el Islam la causa de que all, dentro del marco de la cultura islmica, no haya adoptado nunca un estilo tan pronunciado y exclusivo, como lo desarroll la caballera cristiano-europea con su herldica, sus torneos y sus Cortes de amor. Sin embargo, han existido perodos durante los cuales los elementos correspondientes de la cultural islmica, existentes ya desde siempre, se unieron de un modo ms claro, formando una forma de vida caballeresca. En la Espaa musulmana, sta floreci lo ms tarde en el siglo XI y no cabe duda de que desde all habra de estimular fuertemente a los vecinos pases cristianos.

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EL AMOR CABALLERESCO

La relacin entre el carcter luchador del Islam y el oficio guerrero del caballero es evidente; lo que, sin embargo, no es fcil de comprender para el observador cristiano europeo es el hecho de que tambin la actitud caballeresca ante la mujer tiene un origen islmico. Y a pesar de eso es as, ya que all tiene, como quien dice, una doble raz: por un lado, se deriva de los famosos caballeros del desierto, que no slo haban sido valientes luchadores y buenos jinetes, sino tambin poetas y frecuentemente grandes amantes; por otra parte, se basa en el valor que el Islam atribuye de un modo general a la relacin entre hombre y mujer: El matrimonio es la mitad de la religin, dijo el Profeta que, personalmente, dio ejemplo de mxima bondad e indulgencia frente a las mujeres. El prejuicio segn el cual el Islam menosprecia a la mujer, tiene su origen en un malentendido. El Islam no menosprecia a la mujer slo distingue rigurosamente entre los dos sexos, adjudicando su rango a cada uno de los dos: como ser humano, dotado de un alma inmortal, la mujer no es, desde el punto de vista islmico, inferior al hombre; si no no podran existir en el Islam mujeres veneradas como santas; como hembra, sin embargo, queda sujeta al hombre, debe obedecer al hombre, no porque ste haya de ser necesariamente mejor que ella, sino porque la naturaleza femenina encuentra su realizacin en la obediencia, al igual que el hombre tiene que hacerse cargo del deber de mandar; la naturaleza humana est por encima de los sexos, pero el hombre se realiza por medio de su hombra y la mujer por medio de su feminidad. Segn esto, el Islam separa decididamente el mundo de las mujeres del mundo de los hombres. A la mujer le pertenece la casa; en ella el hombre no es ms que un husped. Sin embargo, este enfrentamiento polar entre los sexos y la subsiguiente separacin de los ambientes vitales constituye la condicin psquica previa tanto de la poligamia como de la veneracin caballeresca de la mujer, por contradictorio que esto pudiera parecer a primera vista. La condicin previa externa para la poligamia es, dicho sea de paso, la circunstancia de que en un pueblo guerrero siempre existen ms mujeres que hombres y que es necesario procurar proteccin y hogar a las mujeres sobrantes. Mas en un plano psquico la poligamia origina justamente aquel distanciamiento entre los sexos que, si se da el caso y aparecen otros motivos adicionales, sirve de incentivo para una transfiguracin amante de la mujer. No hay nada ms ajeno al concepto islmico del amor sexual que el compaerismo entre hombre y mujer; de hecho, la relacin entre ambos sexos es siempre ms o menos que eso, por muy prxima que la mujer est al hombre -y en cierto sentido est tan cercana a l como su propia alma-, no obstante seguir siendo para l en lo ms profundo de su feminidad algo lejano y misterioso. Mas sin el misterio de la mujer no puede haber culto a la mujer, ni poesa trovadoresca, ni sublimacin espiritual alguna del amor a la mujer. El menosprecio de la mujer, mejor dicho, su descuido espiritual, es un fe-

Figura 51

Castillo de Coca (Segovia), siglo XV; las torrecillas sobresalientes con sus verte-

deros de pez son de invencin rabe.

nmeno que se da en la vida urbana decadente de los pases islmicos; siempre va unido a la tirana de las hembras dentro del marco de la familia. En cambio, en el mundo nmada y guerrero, donde los dos sexos aparecen como dos polos opuestos, el hombre tiende siempre a admirar a la mujer mientras, viceversa, la mujer espera que el hombre se muestre como seor. En este contexto es significativo un suceso relatado por una crnica espaola cristiana del siglo XII. Tuvo lugar en la poca en que la Espaa musulmana se encontraba bajo el dominio de los almorvides, que eran berberes y procedan del Sahara, suceso que puso fin a una incursin de los reyes musulmanes de Crdoba, Sevilla y Valencia contra Alfonso va de Castilla, que reinaba en Toledo y se haca llamar Emperador de la Espaa cristiana. Los reyes haban recibido la noticia de que Alfonso VII haba salido con un ejrcito para sitiar Oreja, que est situada a alguna distancia de Toledo, Tajo arriba. Con ayuda del soberano almorvide de Marruecos, Ysuf b. Tsfn *, haban reunido un gran ejrcito con el cual
* No pudo tratarse de Ysuf, que muri en 1106, siendo as que Alfonso VII empez a reinar en 1126. Probablemente el hecho se produjo en la campaa de 1139, siendo emir de los almorvides 'Al b. Ysuf [N de la T].

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cuatro cristianos. Acto seguido los sarracenos se trasladaron a Azeca, donde acamparon y empezaron a destruir vias y frutales. En aquel tiempo se encontraba en Toledo la emperatriz doa Berenguela con un gran nmero de caballeros, infantes y ballesteros, colocados sobre las torres y murallas de la ciudad para defendedas celosamente. Cuando la emperatriz vio los daos que producan los sarracenos en la campia circundante, envi mensajeros a los reyes moabitas para decides: Esto es lo que os dice la emperatriz, mujer del emperador: no vis que estis luchando contra m que soy una mujer y que esto no es honroso para vosotros? Si queris hacer la guerra, id a Oreja y luchad contra el emperador que os espera con el arma en la mano. Cuando los reyes, prncipes y cades sarracenos escucharon este mensaje, levantaron la vista y vieron a la emperatriz sentada en el aljmez real, arriba en la torre ms alta del alczar, adornada como corresponde a una emperatriz y rodeada de un squito de nobles mujeres, que cantaban y acompaaban su canto con panderetas, guitarras, cmbolos y salterios. Ante este espectculo, los reyes, prncipes y cades sarracenos y hasta los hombres del ejrcito se llenaron de admiracin y de vergenza, se inclinaron para saludar a la emperatriz y volvieron a sus tierras sin continuar su obra destructora, llevndose tambin las tropas emboscadas.

Figura 58 Espada jineta. Periodo nazar. Siglo xv. Pars, Biblioteca Nacional. Gabinete de las medallas Luynes.

Sin embargo, para que el amor caballeresco tome forma de arte amatorio, no basta con la actitud varonil del guerrero; hace falta tambin un estilo de vida refinado, mucho tacto y una marcada sensibilidad para lo bello. Esta actitud se manifiesta en la obra de un famoso hombre de estudios hispano-rabe, Ibn Hazm de Crdoba, que viva justo en aquella poca de transicin en la cual empez a tomar forma el estilo de vida caballeresco. Ab Muqammad 'Al b. I:Iazm naci en 994 de una familia de ascendencia visigoda o persa; su padre fue ministro (wazir) en la corte omeya. Su juventud coincidi con la cada del califato. Despus de intervenir en un intento fracasado de restablecer el califato, se retir de la poltica y se dedic hasta su muerte, acaecida en el ao 1066, a las ciencias y a la poesa; se le atribuyen 400 obras. Entre otras escribi una historia de las religiones y sectas. De su libro sobre el amor, que lleva el ttulo El collar de lapaloma, extractamos el siguiente relato de su juventud:
Te contar de m que, en mis verdes aos, anduve prendado de una esclava que se habra criado en nuestra casa y tena a la sazn diecisis aos. Era cuanto pueda pedirse en punto a hermosura del rostro y del entendimiento, castidad y pureza, pudor y dulzura. Nunca gastaba chanzas ni se daba a nieras; se mostraba a maravilla risuea, pero llena de cortedad; careca de tachas y hablaba poco; llevaba siempre la vista baja y se mostraba caUtelosa; no cometa falta y siempre estaba sobre s; se retraa con dulzura y con una no aprendida reserva; era gentil en su desvo y se sentaba con compostura; estaba llena de dignidad y era deliciosa en su esquivez. Las esperanzas no se encaminaban a ella ni los deseos se fijaban en ella. Ningn anhelo poda hacer alto a su lado. Y, sin embargo, su rostro atraa a todos los corazones, aunque su actitUd rechazaba a cuantos se acercaban. Con su severidad y su reserva,

avanzaban sobre Toledo, despus de haber dejado emboscado por el camino una parte de l. Contaban con que Alfonso VII abandonara a su llegada su campamento en Oreja para salir en auxilio de Toledo, de modo que las tropas emboscadas pudieran avanzar hacia Oreja y sorprender el campamento. Pero espas revelaron el plan al soberano castellano y ste decidi permanecer en el campamento de Oreja y esperar a los moros. La crnica sigue literalmente as:
Mientras tanto, el gran ejrcito de los moabitas yagareos (trminos aplicados a los berberes y rabes) lleg a Toledo y atac el castillo de San Servando, cuyas altas torres se mantUvieron ilesas; slo se perdi una torre fronteriza, pereciendo en ella

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ms atractiva era que otras que lo son con sus desenvolturas y favores. Ajustaba a la seriedad toda su conducta y no se mostraba propicia a las distracciones, aunque taa el lad por maravillosa manera. Sent inclinacin hacia ella y conceb por ella un amor desatinado y violento. Dos aos, poco ms o menos, anduve esforzndome con el ms grande conato en que me diera una respuesta y en or de su boca otras palabras que no fuesen las que en las comunes plticas se brindan a todo el que escucha; pero no logr nada en absoluto. Me acuerdo que un da se dio en nuestra casa una fiesta, con una de esas ocasiones en que suelen celebrarse tales saraos en las casas de los grandes. En ella se reunieron nuestra familia y la de mi hermano (Dios lo haya perdonado!), nuestras mujeres y las de nuestros pajes y servidores ms allegados, gente toda agradable y corts. Estas mujeres se quedaron en casa durante el centro del da, pero ms tarde se trasladaron a un torren que haba en la finca, dominando el jardn de la casa, desde el cual se divisaba toda Crdoba y su vega y en cuyos muros se abran varios ventanales; y se pusieron a mirar a travs de las celosas. Yo andaba entre ellas y me acuerdo que me dirig al hueco de la ventana en que ella se hallaba, con la mira de aproximarme a ella y procurando tenerla cerca; mas, apenas me vi a su lado, abandon aquella ventana y con gracioso meneo se encamin hacia otra. Entonces me propuse marchar hacia esa ventana a que se haba ido; pero volvi a hacer igual, dirigindose a otra distinta. Las dems mujeres no caan en la cuenta de lo que hacamos porque eran muchas y todas se mudaban de unas ventanas a otras, para ver desde las unas aquellas partes del paisaje que no se dominaban desde las dems; pero ella s conoca mi pasin, porque has de saber que las mujeres descubren quin siente inclinacin por ellas con penetracin mayor que la de un caminante nocturno que rastrea las huellas. Luego bajaron al jardn y entonces las mujeres de ms aos y de mayor respeto pidieron a su seora que les dejara or cantar a mi amada. Cuando lo hubo mandado, tom ella el lad y lo templ con tanta modestia y rubor que nunca vi nada parecido; y sabido es que se duplican los encantos de una cosa a ojos de aquel a quien le gusta. Por fin rompi a cantar los versos de al-'Abbs ibn al-Al.maf (poeta famoso de la corte de Hrun al-Rasd)... Por mi vida, que el batir de su plectro pareca rasguear en mi corazn. Jams olvidar aquel da ni se me ir de la memoria hasta que yo me vaya de este mundo. Es lo ms a que llegu en punto a verla y a or su voz. Poco despus al tercero da de que el Prncipe de los Creyentes Mulfammad al-Mahd se alzase con el califato, mi padre el visir (Dios lo haya perdonado!) se mud desde nuestras casas nuevas de la parte a saliente de Crdoba, en el arrabal de al-Zahira, a nuestras casas viejas de la parte a poniente de Crdoba, en Bala;Mug~. Yo tambin me mud con l. Ocurra esto en chumada 11del ao 399, y ella no vino con nosotros por ciertas razones que as lo aconsejaron. Luego, despus de la segunda proclamacin del Prncipe de los Creyentes Hism al-Mu'ayyad, me distrajeron de ella las persecuciones y la hostilidad de los hombres de aquel gobierno, pues padecimos crcel, vigilancia y fuertes exacciones, teniendo que escondernos. Ms tarde tron la guerra civil y se extendi por doquiera, afectando a todas las gentes, pero en especial a nosotros. En stas

muri el visir mi padre (Dios lo haya perdonado!) a prima tarde de un sbado, dos noches por andar del mes de qii-I-qa'da del ao 402. A su muerte seguimos lo mismo, hasta que un da tUvimos en casa el entierro de un allegado. Aquel da la vi. Elevaba sus lamentos, asistiendo al duelo en medio de las mujeres, entre el grupo de las lloronas y plaideras. Su vista suscit la pasin acallada, removi el sosegado amor y me hizo recordar el tiempo antiguo, el remoto martelo, la poca lejana, los instantes felices, los meses transcurridos, los sucesos pasados, los momentos desaparecidos, los das que se fueron, las huellas que andaban borradas. Ella renov mis tristezas y excit mis angustias, aunque yo estaba aquel da afligido y atormentado por otras cosas. No slo no la haba olvidado, sino que crecieron mis ansias, y se encendi mi sufrimiento, y se afirm mi tristeza, y se redobl mi pena y, en cuanto la pasin lo hizo venir, lo que estaba oculto se present obediente. Entonces compuse una poesa de la que son estos versos: Hace llorar por un difunto que muri muy honrado, cuando ms merecera el vivo que por l corrieran las lgrimas. Maravilloso es que est triste por quien baj al sepulcro y no lo est por el que es asesinado injustamente! Ms tarde la suerte redobl sus golpes y tuvimos que emigrar de nuestras casas, cuando nos vencieron las huestes de los berberes. Sal de Crdoba el primero de muharram del ao 403 (13 de julio de 1013), y volv a perderla de vista, despus de aquella nica ocasin, en que la encontr, durante seis aos y pico. Cuando volv a Crdoba en sawwal del ao 409 (10 de febrero al 10 de marzo de 1019), par en casa de una pariente nuestra y la vi all. Casi no la hubiera reconocido de no haberme sido dicho: sa es Fulana. Se haba alterado no poca parte de sus encantos; desaparecida su lozana; agostado aquella hermosura; empaado aquella diafanidad de su rostro, que pareca una espada acicalada o un espejo de la India; mustiada aquella flor, donde la mirada se diriga con avidez, se apacentaba con delicia y se alejaba con ofuscacin. Slo quedaba una partecica que anunciaba cmo haba sido el conjunto y un vestigio que declaraba lo que antes era todo. La causa de ello fue el poco cuidado que tuvo de s misma; la falta de la proteccin de que goz en los das de nuestro gobierno, cuando viva a nuestra sombra, y el cambio de situacin a que se vio por fuerza sometida, del que antes estUvo resguardada ya seguro. Son las mujeres como plantas de olor que se agostan si no se las cuida o como fbricas que se desploman de no entretenerlas. Por eso ha habido quien ha dicho que la apostura varonil es de realidad ms autntica, de arrimos ms firmes y de mayor excelencia, por cuanto soporta cosas que de sufrirlas no ms que en parte los rostros de las mujeres, experimentaran los mayores trastornos; tales como el sol de medioda, la brisa del desierto, los vientos, el cambio de clima y la vida al aire libre. An as, si hubiera conseguido de ella la menor condescendencia y hubiera estado conmigo un tanto amable, habra desvariado de placer y muerto de alegra... (Trad. de Garca Gmez)

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En el mismo libro desarrolla Ibn I:Iazm una filosofa del amor influenciada por Platn, semejante a la que haba sido expuesta anteriormente por un auror persa, Ab Dwd de Ispahn. Segn ella, la atraccin mutua de dos seres humanos, si es de naturaleza duradera, pone de manifiesto una afinidad electiva de las almas que existe desde la eternidad. Por cierto, esta idea se encuentra arraigada en el Islam y se relaciona con el dicho del Profeta, segn el cual las almas est emparejadas desde el origen y en la tierra slo reconocen su afinidad. La nobleza de esta doctrina ertica reside en el hecho de que va ms all no slo de lo instintivo, sino tambin de toda psicologa en el sentido comn de la palabra, ya que ve en el deseo amoroso del alma la expresin de un destino atemporal. Sin embargo, no es tampoco exhaustiva, ya que no tiene en cuenta la esencia total de los dos sexos. En efecto, la ley de la afinidad electiva que conduce al encuentro de las almas tiene validez tambin fuera de las relaciones hombre-mujer. Probablemente el concepto ms profundo del amor muruo entre el hombre y la mujer lo encontramos en la mstica, particularmente en el famoso mstico andaluz Mu4y-l-Fn Ibn al-'Arab, al que mencionamos aqu anticipadamente, ya que habremos de hablar de l ms adelante. Naci -dicho sea de paso- justo cien aos despus de la muerte de Ibn I:Iazm, en 1165, y por tanto pertenece a una poca en la cual la forma de vida caballeresca, de la que se trata aqu, haba pasado ya su apogeo. No obstante, su metafsica del amor es importante en este contexto, y esto en primer lugar porque nos permite ver desde el punto de vista islmico que el amor sexual es susceptible de la ms alta espiritualizacin. Bien es cierto que Ibn al-'Arab no escribe para la generalidad musulmana; slo se dirige a los hombres dotados para la visin espiritual y por ello se expresa con breves alusiones, a modo de chispas que encendern la luz interior. No obstante, su modo de contemplar las cosas se deriva de premisas islmicas, particularmente del ejemplo del Profeta. Pues las relaciones de ste con las mujeres, que pueden parecer en los ojos de un cristiano un rasgo mundano, necesariamente tienen para un musulmn, particularmente para uno acostumbrado a una visin espiritual de las cosas, un sentido totalmente diferente, incluso contrario, a saber: la santificacin del amor sexual. El musulmn parte de la idea de que todo lo que haya hecho es puesto en una relacin particular con Dios y se convierte, como quien dice, en vaso de la presencia divina. En su libro Engarces de la sabidura afirma Ibn 'Arab que el hombre ama a la mujer porque es para l semejante a la visin de su esencia ms ntima. Eva procede de Adn, es decir, el hombre, en su esencia atemporal, posee tanto la naturaleza masculina como femenina, ambas pertenecen a su totalidad admica que ha sido creada a imagen y semejanza de Dios. Segn esto, la mujer es para el hombre como un espejo de s mismo, ya que le da a conocer aquella parte de su propia esencia que le est oculta.

Ahora bien, el conocimiento de s mismo es el camino hacia el conocimientO de Dios, segn las palabras del Profeta: Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor. Pues de antemano, el hombre no se conoce; se llama a s mismo yo, pero no sabe qu es ese yo en el fondo; se parece alojo que ve todo pero no puede contemplarse a s mismo. Del hecho de que no te conoces a ti mismo, dice Ibn al-'Arab, puedes concluir con toda razn que Dios permanece incognoscible e inalcanzable, a no ser que llegues a conocerte a ti mismo y por ello conozcas a tu Seor. Por un lado, la mujer se encuentra ms alejada del origen divino que el hombre, ya que ha sido creada despus que l y por su naturaleza le contempla desde una posicin inferior; por otra parte, en el espejo que es para l la esencia de la mujer, se le manifiesta al hombre aquello que es superior a l. Por el hecho de recordar la mujer al hombre su esencia original salida de Dios, ella es para l espejo de Dios. ste es el sentido ms elevado del amor de la mujer. Despus de todo brota del amor de Dios hacia su propia imagen en el hombre. El hombre espiritualmente perfecto, dice Ibn al-'Arab, no ama a la mujer por mera pasin; la ama porque ve en ella la imagen de Dios. No es posible contemplar a Dios en s, en su esencia que supera todas las formas y todas las manifestaciones; an siendo posible conocedo de cierto modo inefable, contemplado slo se consigue de un modo indirecto, en un smbolo; mas el smbolo ms perfecto de Dios es el hombre en su integridad admica. Siendo as que el hombre encuentra esta integridad por la mujer, ella es para l el smbolo ms perfecto de Dios. Va implcito en la esencia del amor el que busque la unin total con el objeto amado: espiritual, psquica y fsica. Mas en el plano fsico, la unin sexual es la ms completa. Ella es, en s, un smbolo de la desaparicin de los antagonismos dentro de la unidad divina; igual da que el hombre que la realiza tenga conciencia de ello o no. Pues la forma tiene siempre el significado que va implcito en su esencia, slo que no se hace consciente en el hombre que se acerca a su mujer o a una mujer cualquiera exclusivamente en busca del placer; tal hombre es tan ignorante de s mismo como lo puede ser cualquier extrao, al cual no le ha hecho confidencias jams. Con estas consideraciones hemos traspasado ampliamente el horizonte del amor caballeresco; sin embargo, no nos hemos apartado de nuestro tema, cosa que se puede ver en el hecho de que el mismo Mu4y I-Dn Ibn al-'Arab escribi una serie de poemas amorosos, en los cuales la amada aparece simultneamente como mujer terrena y smbolo de la sabidura divina, y tambin porque -al otro extremo de la cadena que va desde la lrica rabe, pasando por los trovadores provenzales hasta la Toscana- est Dante Alighieri que compuso su Vita nuova en el mismo sentido. En el mundo islmico existan por doquier hermandades que podemos lla-

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Figura 59 Arqueta de Palencia. Perodo de Taifas. Fechada en 441/1049-50. Marfil, cuero y oro. Madrid, Museo Arqueolgico Nacional.

Figura 62a Joyero de la reina Blanca de Navarra, fabricado en 1005 en Crdoba. Pamplona, catedral.

Figura 60

Arqueta

Almohade.

Fi-

nales siglo XII. Marfil, madera y cobre dorado. Madrid, Instituto Valencia de Don Juan.

Figura 61 Arqueta de Torrosa. Perodo Almohade. Finales siglo XIIprincipios siglo XIII. Marfil, madera, metal y cobre dorado. Tesoro de la Catedral de T ortosa.

Figura 62 b marfil.

Detalle de relieve en

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Figura 63a Cofrecillo de plata de Hisam II, fabricado alrededor de 975. Tesoro de la catedral de Gerona.

Figura 64 Bote en marfil. Catedral de Zamora.

mar rdenes militares y que estaban fecundadas en mayor o menor grado por la mstica, fenmeno comparable a lo que ocurra tambin en las rdenes militares cristianas. Su lema era la expresin rabe futwa, que podramos traducir por nobleza de alma y que, ms exactamente, comprende las virtudes caballerescas del denuedo, de la magnanimidad y de la generosidad. Para el rabe, la generosidad ha sido siempre sinnimo de autntica nobleza, y la generosidad del corazn implica el amor: L'amor e il cuor gentil sono una cosa, El amor y el corazn generoso son una misma cosa, dira Dante. En este punto se separan los caminos y los modos de proceder. Exista el amor caballeresco que tena un fondo espiritual, y el amor ms bien corts, que se mova entre seriedad y juego. Exactamente el mismo abanico de actitudes lo encontramos tambin al otro lado de los Pirineros, primero entre los caballeros-poetas de Provenza y luego en todo el mundo latino-germnico.

Figura 63b

Arca de Hixem II. Fechada en 970.

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Figura 65a Bote. Perodo Nazar. Finales siglo XIII. Marfil, plata, pintura y pan de oro. Cabildo Metropolitano. Zaragoza.

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Bote de matfil. Arte islmico, 964. Madtid,

Museo Arqueolgico

Nacional.

Figura 65b

Bote de marfil.

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Figura 67

Jarrn de las Gacelas. Siglo XlV.

Figura 68 Jarrn de Palermo. Perodo Nazar. Finales siglo XIII. Cermica de reflejo metlico. Palerma, Galera Regional de Sicilia.

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Ruta principal hada Santiago

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Figura 69 Los reinos de taifas hispano-musulmanes despus de la cada del Califato de Crdoba, aproximadamente en 1060.

Este relevo est asegurado normalmente, por lo menos dentro del mundo contemporneo a Ibn Jaldn, por el antagonismo, siempre cambiante, entre sedentarios y nmadas. Cada civilizacin (umrn) culmina en una sociedad urbana y en ella se agota, ya que la vida urbana conduce a la prdida de todas las virtudes varoniles originales, que el nmada posee en grado mximo: valor, energa, sentido de la solidaridad y el caudillaje van implicados en la esencia del nomadismo. Pero como los nmadas obedecen siempre al impulso de salir del desierto hacia las regiones frtiles se convierten una y otra vez en conquistadores de ciudades, despus en nobleza guerrera que se sobrepone a la poblacin sedentaria y sirve de apoyo a los reyes de su misma estirpe, hasta que a su vez se hace sedentaria y urbana y pierde, con sus facultades originales, tambin su poder. Es caracterstico de Ibn Jaldn -y en esto se distingue tanto de sus precursores griegos como de los filsofos de la historia europeo-renacentista-, que no enaltece unilateral mente ni al morador del desierto cuyo tipo ms puro es el nmada, ni tampoco al ciudadano que representa la forma de vida sedentaria en su ms alto desarrollo; el nmada sigue siendo, a pesar de todas

SUS virtudes natUrales, sin las cuales no le sera posible vivir en el desierto, a pesar de su dignidad varonil, no ya un hombre primitivo, pero s un brbaro, capaz de destUir ciegamente valiosos bienes cultUrales, y el ciudadano, a pesar de su blandura que ms pronto o ms tarde le conducir a la degeneracin, sigue siendo el heredero legtimo de las ciencias y del arte. Por ello el estado ideal no consiste en el establecimiento definitivo de todos los nmadas ni la disolucin de todas las ciudades: lo primero conducira a una especie de endurecimiento de la cultura y su sucesivo despedazamiento; lo segundo equivaldra a una interrupcin de toda cultura superior. La nica meta deseable sera una compensacin entre ambos elementos o, mejor dicho, que se fecundaran mutuamente, lo que en vista de la tensin polar slo puede conducir a un equilibrio lbil. La debilidad poltica de los nmadas, aquello que generalmente les impide desempear un papel en la historia, consiste en su fraccionamiento, debido a sus luchas tribales. Pero si un caudillo consigue unificar varias tribus bajo el estandarte de un mensaje espiritUal, puede llegar a ser el fundador de un Impeno. La importancia que concede Ibn Jaldn al antagonismo entre nmadas y sedentarios slo parece tener validez -a simple vista- para los pases a lo largo de los desiertos de frica, Arabia y Asia anterior. Mas si tenemos en cuenta que para Ibn Jaldn los habitantes del desierto o beduinos -lo que nosotros traduciramos por nmadas- son todos los pueblos no definitivamente asentados o anclados en centros urbanos, la misma ley de relevo de los sedentarios por los nmadas puede aplicarse a todas las culturas del continente asitico, incluso la Europa premedieval. Para el mundo islmico, dicha teora tiene no obstante un sentido especial. Debido al hecho de que el propio Islam representa en su forma ciertos rasgos nmadas transmutados a lo espiritUal, el equilibrio psquico natural que en cierto modo representa el estado de salud de toda comunidad islmica es trastornado de inmediato si la sociedad se vuelve unilateralmente urbana. El marco ideal para la vida del Islam es, en esquema: una ciudad santa con contorno nmada, donde la ciudad representa el refugio del saber y de la contemplacin, mientras el hinterland nmada garantiza la afluencia constante de elementos humanos no corrompidos. Comparada con situaciones modernas, la conversin en sociedad urbana no haba llegado tan lejos en la espaa musulmana del siglo x, pero s haba progresado lo suficiente para que la resistencia del imperio islmico contra los enemigos externos estUviera sensiblemente debilitada. Al-Man~r pudo mantener el poder del califato algn tiempo gracias a sus ejrcitos de mercenarios africanos; ms tarde, despus de su muerte, se derrumb todo y entr en juego la ley de la compensacin de la que habla Ibn Jaldn.

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Despus de la cada del califato, a comienzos del siglo XI, la Espaa musulmana se desmoron formando multitud de pequeos principados y reinos. Los cabecillas de los mercenarios berberes y de la guardia personal eslava, que llevaban mucho tiempo sin cobrar su paga y por ello no deban fidelidad a nadie, se aduearon de las mejores provincias a lo largo de la costa mediterrnea: Mlaga y Granada cayeron en manos de prncipes berberes mientras que Almera, Denia, Valencia y las Islas Baleares pasaron a seores eslavos. En el interior de la Pennsula, algunas familias de la nobleza rabe, como los Ban Hud en Zaragoza, los Ban D-l-Nn en Toledo y los Ban 'Abbd en Sevilla fundaron sus reinos de mayor o menor extensin, fijando sus lmites ora combatindose, ora alindose. Parece que esta desmembracin del antiguo imperio califal no fue perjudicial para la vida intelectual, las ciencias y las artes, ya que el lugar del Estado sumamente poderoso, con su ejrcito de funcionarios, fue ocupado ahora por la soberana mas limitada, generalmente de carcter regional, en la que todo se vea reducido a una medida humana. Los prncipes rivalizaban entre s y cada uno tena la ambicin de reunir alrededor suyo los mejores poetas y sabios. El gran dao que afect al conjunto fue de naturaleza poltica. Todos los principados cristianos que hasta entonces se haban humillado ante el poderoso califato, como Portugal al noroeste, Galicia, Len y Castilla al norte, Navarra y Catalua al este, empezaron a desperezarse y pasaron de la defensiva al ataque. Gracias a la amenaza constante, la poblacin de aquellos territorios cristianos fronterizos haba sido educada para el combate, los campesinos libres que vivan en las regiones amenazadas, eran tan aptos para la lucha como los caballeros, mientras que los musulmanes de las provincias bien protegidas se haban acostumbrado ms y ms a dejar la guerra en manos de mercenarios norteafricanos. No debemos deducir que los prncipes cristianos del norte y este pensaran tan pronto en la reconquista de la Espaa dominada por los moros; no habran sido capaces de colonizar los territorios conquistados. Sus objetivos tenan menor alcance; cuando no se hacan la guerra mutuamente, sirvindose de aliados musulmanes contra sus enemigos cristianos, les bastaba emprender incursiones en los reinos musulmanes para coger botn y obligar al enemigo a pagar tributo. Pero poco a poco la tierra de nadie situada entre los dos frentes avanz hacia el sur, hacia el Duero. A partir del ao 1017 la Iglesia romana predicaba la cruzada contra los musulmanes espaoles; continuamente acudan caballeros de Borgoa, Champaa y Normanda para reforzar los ejrcitos cristianos espaoles. La iniciativa de la guerra santa pas entonces totalmente a manos de los cristianos. Los musulmanes espaoles no reaccionaron para oponerles una ofensiva general. No se opusieron a que Fernando 1 de Castilla reuniera en
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SUmano los reinos septentrionales. Cuando, en 1063, dos aos antes de morir, redact su testamento, pudo repartir entre sus hijos Sancho, Alfonso y Garca, aparte de los reinos de Castilla, Len y Galicia, tambin los tributos anuales de las taifas moras de Zaragoza, Toledo, Sevilla y Badajoz. Fue una suerte para los moros que los hijos de Fernando, despus de su muerte, se combatiesen mutUamente. Primero Sancho, el mayor, se hizo con todo el poder, desterrando al segundo hijo, Alfonso. ste fue recibido hospitalariamente por el rey rabe de Toledo. Muy poco despus, en el ao 1072, Sancho fue asesinado por instigacin de su hermana Urraca y Alfonso regres apresuradamente a Castilla para hacerse cargo de toda la herencia paterna. Como Alfonso VI de Castilla, Len y Galicia no dej en paz a sus vecinos musulmanes, llamndose a s mismo Imperator totius Hispaniae, impuso su ley de guerra a los territorios de Zaragoza, Granada, Sevilla y Badajoz, exigiendo a sus prncipes el pago de tributos cada vez mayores con la intencin de debilitados hasta tal punto que algn da habran de caer en su mano como fruta madura. Finalmente, en 1085, despus de la muerte de su husped el rey de Toledo, atac por sorpresa la antigua capital del imperio visigodo y la conquist. ste fue un duro despertar para toda la Espaa musulmana. Un sabio y asceta, Ab MUQammad al-Ass!, expresa de forma potica su grito de alarma:
Habitantes de Al-Andalus, espolead vuestros corceles! Detenerse ahora sera vana ilusin. Los vestidos suelen rasgarse por los bordes, pero Espaa empez a desgarrarse por el centro.

Despus los sucesos se precipitaron, mejor dicho: se desarrollaron como un juego en el cual las puestas son temerarias y cada jugada hace necesaria la siguiente hasta el final inevitable. Las figuras principales en este juego, tal como aparecen ms o menos estilizadas en las crnicas, encarnan las fuerzas dominantes del siglo tan bien y tan grficamente que vale la pena contempladas una a una. Poco antes de la poca en que Alfonso VI de Castilla reuni en su cabeza las coronas de Len y Castilla, en el ao 1068, el rey poeta y poeta rey alMu'tamid 'ala-llh se hizo cargo en Sevilla del gobierno del ms floreciente de los reinos de taifas hispano-musulmanes, mientras no muy lejos, en el sur, justo al otro lado del Estrecho, el enorme ejrcito de los almorvides sala impetuosamente del Sahara y conquistaba el Magrib -de momento no se preocupaban de l ni Alfonso VI ni al-Mu'tamid-. El caudillo de ese ejrcito, que se hara llamar ms tarde emir de los musulmanes era el berber Ysuf b. Tasfin. A estos tres protagonistas hay que aadir otro sin el cual no existira el justo equilibrio entre los dems, el caballero Rodrigo Daz de Vivar, que se hizo fa-

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masa bajo el ttulo de honor arbigo-latino Cid Campeador: Cid se deriva del rabe sayyid, seor, y campeador del latn campi ductor, gua en el campo (de batalla>. Rodriga Daz haba sido alfrez y jefe de los ejrcitos de Castilla bajo el rey Sancho y ya en su juventud haba adquirido fama, al matar en desafio al mejor caballero del reino de Navarra. Cuando Alfonso regres del destierro, despus de la muerte de su hermano Sancho, para tomar posesin de la corona de Castilla, le exigi el Cid, en nombre de los caballeros castellanos, que probara su inocencia en el asesinato de su hermano mediante un solemne juramento, en el cual se invocaba la venganza de Dios. Alfonso tuvo que ceder ante esta exigencia, pero nunca lleg a perdonar al Cid esta afrenta. Un quinto personaje, que muy pronto habra de ser eliminado del juego, es el aventurero Ibn 'Aromr, poeta sin recursos materiales, que apareci un da en la corte de Sevilla, en tiempos todava de al-Mu'tadid b. Abbd, el duro, calculador y cruel fundador del reino, y siendo su hijo, Al-Mu'tamid, un nio de doce aos. De un golpe gan el favor del padre y la ferviente admiracin del hijo, posiblemente gracias a un poema en que celebraba la victoria del 'abbd sobre sus adversarios berberiscos, con versos magnficos que bailaban triunfantes, como repique de tambores. Su comienzo es despreocupado, ya que un poema panegrico no ha de comenzar por el elogio:
Copero, sirve en rueda el vaso, que el cfiro ya se ha levantado, y el lucero ha desviado ya las riendas del viaje nocturno. El alba ya nos ha trado su blanco alcanfor, cuando la noche ha apartado de nosotros su negro mbar.

Describe el jardn matutino; mas el viento que de repente pasa por las ramas, recuerda la espada de Ibn 'Abbd cuando pone en fuga a sus enemigos infieles:
La espada es ms elocuente que los muchos sermones en la guerra, cuando tu puo se hace almbar.

Figura70
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Figuras 70-72 Ilustraciones de! Libro de Ajedrez del rey Alfonso e! Sabio. Figura 70: un caballero cristiano, husped en la tienda de un caballero moro, jugando con ste al ajedrez. Las lanzas de ambos estn plantadas pacficamente una al lado de la otra. Figura 72: una dama mora, acompaada por una esclava tocadora de lad, juega al ajedrez con una dama crisriana.

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""cI . Figura 71

Figura 72

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ste era un elogio acertado, blsamo para la conciencia del duro 'abbad. En compensacin poda ser generoso, tal como convena a su dignidad.
y escoge, para hacer sus dones, la virgen ya nbil, el corcel desnudo y el sable adornado de pedrera.

Pero antes de que Ibn 'Aromar tuviera ocasin de recoger y continuar el verso, una muchacha del pueblo que pasaba en este momento, lo continu en el metrO exacto:
En efecto, qu armadura ms bella Si el hielo lo dejara slido!

Al mismo tiempo deba saber que es el poeta el que engrandece al prncipe:


Quin se atrever conmigo? Tu nombre es loe que he quemado en el pebetero de mi genio. (Trad. Carda Cmez, exc. verso 3)

Admirado se volvi al-Mu'tamid hacia la poetisa y, como era sumamente bella, envi tras ella a uno de sus servidores para que se la trajera. Dijo la muchacha que su nombre era I'timad, pero que generalmente era llamada Rumaykiyya, por ser esclava de un tal Rumayk, cuyas mulas conduca. Al-Mu'tamid pregunt si estaba casada; ella repuso que no. Bien, dijo l, pagar el rescate por ti y me casar contigo. Tena talento y belleza y estaba llena de ocurrencias y caprichos. Al-Mu'tamid le fue leal durante toda su vida e hizo por ella lo imposible, accediendo a todo lo que se le antojaba para hacerla feliz. Su propio nombre de soberano, al-Mu'tamid 'ala-llah (el que pone su confianza en Dios), lo deriv del nombre de su mujer I'timad (confianza). No era un gobernante ocioso, pues consigui -en parte con astucia, en parte por la fuerza- incorporar a su reino la ciudad de Crdoba y sus alrededores. A consecuencia de esta empresa perdi a uno de sus hijos, al cual haba nombrado gobernador de Crdoba y que fue muerto en un ataque enemigo contra la ciudad. Cuando su cadver, baado en sangre, yaca en medio de la calle, lleg un hombre desconocido, por su aspecto un imm (encargado de dirigir el rezo comn), y lo tap con su manto. Ay de m exclam al-Mu'tamid en un poema, no s quin ha cubierto a mi hijo con manto; slo s que ha sido un hombre noble y bondadoso. En medio de una existencia rodeada de fiestas y convites poticos, esta amarga prdida fue como un presagio de sucesos venideros. Algo no marchaba bien en el reino floreciente del 'abbad; el prncipe haba perdido, sin darse cuenta, la confianza del pueblo; probablemente la corte, los poetas y los invitados, amn del tributo pagado a Castilla, se apropiaban excesivo dinero, mientras demasiado poco se empleaba en la defensa del pas. Pues cuando Alfonso, aproximadamente en 1078, se acercaba con un gran ejrcito, con la intencin evidente de conquistar el reino de los 'abbades, los sevillanos perdieron todas las esperanzas y se consideraron perdidos. Ibn 'Aromar, el visir al que al-Mu'tamid encomendaba las tareas ms difciles.,salv una vez ms la situacin gracias a una estratagema. Haba hecho fabncar un tablero de ajedrez de inaudita perfeccin artstica, con piezas de madera de bano, loe y sndalo, incrustadas de oro. Cuando, en nombre de al-Mu'tamid, march como emisario a Alfonso VI, se llev consigo ese juego de ajedrez. Se traslad al campamento castellano, siendo recibido con todos los

Ibn 'Aromar tuvo conciencia de su superioridad intelectual y el joven al-Mu'tamid vio en l su ideal; se vio tan violentamente atrado por su personalidad que ya no poda vivir sin l. Ya en aquella poca su padre le haba nombrado gobernador de Silves y all rodeaba a Ibn 'Aromar de sus favores hasta que ste, una noche, se despert asustado, oyendo una voz que le prevena de que su protector llegara a matarlo algn da. El padre de al-Mu'tamid separ a los dos, pero cuando muri y su hijo le sucedi en el trono de Sevilla, ste mand regresar al poeta de tierras lejanas, le nombr primero gobernador de Silves y luego primer ministro de su corte, donde el saber hacer versos era considerado como la virtud ms notable de un funcionario. El propio al-Mu'tamid era un poeta inspirado, y ms que eso, era el modelo perfecto de un caballero, si prescindimos de la faceta mstica de la caballerosidad. El historiador al-MarrakuS dice de l:
De entre todas las ciencias prefera aquellas que se refieren a la conducta conveniente en el trato humano... Con ello posea tantas virtudes innatas, que es imposible citadas una a una, v. g. valenta, generosidad, pudor y dignidad... Si quisiramos enumerar todas las bellezas que al-Andalus ha producido desde su conquista hasta este da, al-Mu'tamid sera una de ellas, si no la mayor de todas...

Su matrimonio con una muchacha de origen humilde que posea dotes de poetisa se ha hecho famoso. Una tarde, cuando paseaba, acompaado por su amigo insustituible Ibn 'Aromar, por la orilla del Guadalquivir le propuso a ste el comienzo de un verso:
La brisa transforma al ro en una cola de malla...

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honores, ya que el rey cristiano haba odo hablar mucho de l y lo consideraba como uno de los hombres ms capacitados de toda la Pennsula. Ibn 'Arnmr se las arregl para que algunos cortesanos llegasen a ver su maravilloso juego de ajedrez, y stos hablaron de l al rey, que era un jugador apasionado. As ocurri que el visir ense al rey la obra maravillosa y se mostr dispuesto a jugar con l una partida si el rey acceda a la siguiente condicin: si perda Ibn 'Ammr, el tablero y las piezas seran propiedad del rey, mas si Alfonso perda tendra que acceder a una peticin del visir. El castellano, deseoso de conseguir el bello tablero, se puso plido; no quera arriesgar tanto. Sin embargo, algunos cortesanos convenientemente sobornados por Ibn 'Arnmr, alentaron al rey: Si ganas recibirs el juego de ajedrez ms bello que jams haya posedo rey, y si pierdes aqu nos tienes a nosotros para dar una leccin a los moros, si su peticin es insolente. As Alfonso se dej seducir a aceptar la partida; mas Ibn 'Arnmr, que era maestro en ese arte, dile jaque mate. La expresin jaque mate se deriva del rabe al- siih miit y significa el rey ha muerto. Siih es un prstamo lingstico del persa y significa rey. Segn esto, el juego de ajedrez, que los rabes recibieron de los persas y transmitieron a la Europa cristiana, es el juego real, y esto no slo porque se juega por la pieza del rey, sino porque es, en toda su concepcin, una parbola de lo que podramos llamar arte real, una parbola matemtica en la cual se manifiesta la relacin interna entre la accin libremente escogida y el destino inevitable. El tablero del ajedrez representa al mundo. Tiene origen indio y corresponde a un mandala, representacin simplificada de los ciclos csmicos que volvemos a encontrar, plasmados en un esquema geomtrico, en el tablero de ajedrez. Las cuatro casillas interiores representan las cuatro fases bsicas de todos los ciclos, las pocas como las estaciones; la franja de las casillas que la rodea corresponde a la rbita del sol con los doce signos del zodiaco y la franja de las casillas exteriores a las veintiocho casas de la luna. La alternancia de blanco y negro es comparable al cambio del da y noche, nacer y morir. Todo el cuadrado del tablero, que los indios llaman tiftiipada, con sus ocho por ocho casillas es una plasmacin topogrflca de los movimientos csmicos que se desarrollan en el tiempo; es el mundo. Las piezas que se mueven en este esquema del mundo representan unvocamente dos ejrcitos; con ello el tablero se convierte en campo de batalla. Originalmente se trata sin duda del campo de batalla csmico, en el cual luchan los devas y los asras, los ngeles y los demonios. Pero para los rabes, que haban recibido el juego de ajedrez por mediacin de los persas, se trataba simplemente de dos ejrcitos, tal como los conoca el arte blico de la Ed.ad Media. Las piezas y el modo de jugar han variado poco desde el tIempo en que jugaba Ibn 'Aromar contra Alfonso VI. La pieza que hoy representa la reina era
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entonces el visir, se le llamaba en persa fersan, lo que dio en castellano ferza, en provenzal fierce y finalmente vierge (virgen), de ah reina. Los alfiles eran en el juego oriental elefantes. Juntamente con los jinetes y los carros de combate, las torres representaban las tropas pesadas. Sus movimientos se encontraban entonces algo ms limitados que hoy. Los peones son las tropas ligeras que estaban en primera fila. San Luis, rey de Francia, prohibi en el ao 1254 a sus sbditos el juego de ajedrez. Se jugaba generalmente por dinero. Pero Alfonso el Sabio, dcimo de su nombre entre los reyes de Castilla, compuso en 1283 sus Libros de Acedrex, en los cuales expuso, basndose en fuentes rabes, las reglas del juego de ajedrez y de los juegos de tablero afines en lengua romance. Ah resalta claramente el simbolismo del tablero de ajedrez, su significado como esquema del universo en el llamado juego de las cuatro estaciones; se trata de un juego en el cual cuatro grupos de piezas con los colores de las estaciones, elementos o humores fisiolgicos se mueven luchando en forma circular. La difusin del juego de ajedrez desde Persia, atravesando los pases rabes, hasta Espaa y, pasando por Provenza, hasta Europa central, es como la huella de la forma de vida caballeresca, que experiment un primer florecimiento en Persia y un segundo en la Espaa musulmana. En efecto, el juego de ajedrez es como un espejo de prncipes destinado a toda la casta guerrera, al prncipe tanto como al caballero, pues el jugador aprende a refrenar su pasin; el nmero aparentemente ilimitado de posibilidades que se le ofrecen ante cada jugada
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-mientras no se encuentre acorralado- no le debe engaar acerca del hecho de que cualquier eleccin equivocada puede arrojarle en una pista obligada que le conducir a campos de accin cada vez ms limitados; tal es la ley de la accin y del mundo. Pero la libertad est muy ntimamente vinculada con el conocimiento de esta ley, con la sabidura. Cuando el rey vencido pregunt a Ibn 'Arnmr qu era lo que le peda, ste solicit que retirase su ejrcito de las fronteras del reino sevillano. Alfonso se trag su clera y dijo, vuelto hacia su squito: Esto es justamente lo que yo tema y vosotros me habis inducido a ello. Pero no tuvo ms remedio que cumplir su palabra; los cortesanos sobornados le apoyaron en eso. As Sevilla qued salvada una vez ms.
Yo soy Ibn 'Ammar, ninguno me ignora de los que conocen el sol y la luna. No es raro que mi tiempo me relegue; la quintaesencia del libro va escrita en su margen.

El xito volvi insolente a Ibn 'Arnmr. Empez a actuar segn su propio albedro. Para comprometer al conde Ramn Berenguer 11 de Barcelona a que se uniera a una campaa comn contra el principado de Murcia, le prometi diez mil ducados del tesoro de al-Mu'tamid y puso a su disposicin, como prenda pignorable, al hijo de ste, Rasd. Como el dinero no lleg en el plazo concertado, Ramn hizo prisionero al principe y exigi treinta mil ducados de rescate. A pesar de todo ello, al-Mu'tamid recibi a su amigo, que se haba humillado ante l por medio de un poema, con los brazos abiertos. Pero ms tarde, cuando Ibn 'Arnmr haba conseguido apoderarse de Murcia, haciendo que all se le rindiese homenaje como si l slo fuera el seor, al-Mu'tamid empez a sospechar. Otra vez el aventurero pidi perdn en un poema. Pero poco despus emprendi por su cuenta y riesgo una guerra contra el seor de Valencia, invitando a los valencianos con poemas ostentosos a sublevarse contra su rey. Esto disgust a al-Mu'tamid, que no soportaba las insulseces, y le hizo sentir su indignacin, ridiculizando sus provocaciones poticas a Valencia. Entonces Ibn 'Arnmr descubri su vena ms abyecta e hizo un poema que arrastraba por el lodo a al-Mu'tamid y a Rumaykiyya. Sin darse cuenta, Ibn 'Arnmr se vio puesto fuera de las puertas de Murcia; su propio protegido, Ibn Rasq, se haba sublevado contra l. No tuvo ms remedio que huir, y as busc refugio junto a Alfonso VI, que en otros tiempos le haba estimado tanto. Sin embargo, el rey cristiano, que no haba olvidado su derrota en la partida de ajedrez, le dio de lado observando con desprecio: Todo esto no es ms que un negocio de ladron;s: el primer ladran (refirindose a al-Mu'tamid) fue robado por
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el segundo (Ibn 'Arnmr) y ste a su vez por el tercero (lbn Rasq). As, pues, Ibn 'Arnmr sigui huyendo hasta que encontr asilo en la corte de al-Mu'tamin, prncipe de Zaragoza. Mientras tanto, Alfonso envi al caballero Rodrigo Daz, el Cid, al rey de Sevilla para exigir el tributo debido. Al mismo tiempo, su alfrez y favorito Garca Ordez visit con gran squito de caballeros al prncipe de Granada, el zir 'Abd Allh, que igualmente deba el tributo al rey castellano. Ahora bien: 'Abd Allh y al-Mu'tamid eran enemigos: el primero representaba en alAndalus el partido berberisco, el segundo el rabe. Para hacer un favor a 'Abd Allh Ordez irrumpi con sus jinetes y con los berberes de Granada en territorio sevillano y esto oblig al Cid a acudir en ayuda del vasallo de su rey, al-Mu'tamid. Escribi al prncipe de Granada y a los caballeros castellanos que interrumpiesen su campaa por respeto a su seor, el emperador Alfonso. Como esto no surti efecto, fue a su encuentro acompaado por su pequeo squito, los derrot e hizo prisionero a Garca Ordez. Despus de humillarlo, lo dej en libertad. Su fama entre los rabes subi hasta las nubes. AlMu'tamid le colm de honores y le entreg el tributo para Alfonso, juntamente con muchos regalos. Mas Ordez se apresur a hablar mal de l ante su rey. El encuentro amistoso entre estas dos figuras caballerescas, al-Mu'tamid y el Cid, tiene algo de nico y valioso. El Cid no era poeta como el 'abbd, no dispona de un mundo espiritual tan rico, pero ciertamente no era inferior a l en dignidad varonil. Si el rabe estaba familiarizado con todas las finuras del adab, lo que implicaba buena educacin, tacto y sensibilidad para los valores ticos, tampoco el castellano era un simple guerrero valiente; su pensar y actuar estaba impregnado por la justicia tal como se manifestaba en el Fuerojuzgo, la ley medio romana, medio germnica del norte espaol; conoca a fondo esta ley. Por un lado, nobleza rabe con todo su apasionamiento, purificado por el espritu del Islam, y por el otro, hombra aguerrida germnica, mitigada por la forma latina y la piedad cristiana. Dos aos ms tarde, en 1081 Y sin causa justificada, el Cid fue desterrado de su patria juntamente con su mesnada, es decir, los miembros de su casa y sus propios vasallos. Segn la costumbre habra tenido libertad para pasarse a los enemigos de su seor; en lugar de eso decidi guardar fidelidad al rey Alfonso. Buscando un seor que aceptara sus servicios, se traslad primero a Barcelona, a la corte del conde Ramn Berenguer, Cap d' estopa, que lo rechaz; despus a Zaragoza, donde Muqtadir b. Hd le recibi muy satisfecho, pues par~ l el Cid era justo el hombre que necesitaba para mantener alejados sus veclllOS,los prncipes de Aragn, Navarra y Barcelona, todos ellos vidos de convertir a Zaragoza en vasallo tributario; all el Cid poda trabajar a favor de Castilla.

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Figura 74 Detalle de la decoracin mural de la Aljafera de Zaragoza, siglo XI. Madrid, Museo Arqueolgico Nacional.

Figura 76 La Sala de los embajadores en el Alczar de Sevilla. Bajo el reinado de Pedro 1, el Cruel, el anterior castilloresidenciade los' abbdesfue transformado casitotalmente por artfices moros. Sin embargo, las arqueras de esta salarecuerdan todava mucho el arte califal (izquierda).

Figura 75 Portal principal y fachada del Alczar de Sevilla, edificado en el siglo XIVpor artfices granadinos para los reyes cristianos de Sevilla.

La corte de Zaragoza era, con la de Sevilla, la ms brillante de la Espaa musulmana del siglo XI. Abu Ya'far al-Muqtadir b. Hd se haba rodeado de sabios musulmanes y judos y haba compuesto personalmente obras sobre filosofa, astronoma y matemticas. Tambin hizo edificar el palacio que es llamado por la forma hispanizada de su nombre Aljafera y cuyos restos, algunos arcos decorativos, representan el ejemplo ms importante del arte hispano-rabe de aquel siglo. Evidentemente estos arcos se derivan de los arcos lobulados entrelazados que nacieron bajo al-J:Iakam II en la mezquita de Crdoba. En ellas la idea del entrelazamiento rtmico ha sido llevada mucho ms lejos todava, tan lejos que las lneas empiezan a girar y a llamear. Se siente que aqu se ha llegado al lmite extremo de la expresin, a una superabundancia casi barroca, que amenaza con deslizarse hacia la decadencia. En cambio se manifiesta ya en los detalles ornamentales, en la delicadeza de los pmpanos y de la lacera inscritos en los arcos, el primer florecimiento de aquel arte ornamental severamente geomtrico que alcanzara su pleno desarrollo en la Alhambra. En una visin de conjunto, la Aljafera parece presentar la fase ms frgil y ms cuestionable del arte hispano-rabe, y esto encaja perfectamente con la situacin de esta corte, en la que se filosofa y se versifica, mientras queda encomendado a mercenarios cristianos rechazar en cada ocasin a los enemigos cristianos.

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Figura 79a

Aljafera de Zaragoza. Arco lobulado, siglo XI.

Figura 77

Otra perspectiva de la Sala de los embajadores en el Alczar de Sevilla.

Al-Muqtadir muri en ese mismo ao de 1081, y su hijo mayor, al-Mu'tamin, le sucedi en el trono de Zaragoza. Justo en aquella poca tienen que haberse cruzado los caminos del desleal Ibn 'Arnmr y del leal Cid en Zaragoza, pero la historia no nos conserva ningn testimonio al respecto.

Mientras tanto lleg a Sevilla otro embajador del rey de Castilla para cobrar el tributo: el judo Ben Slib, que ech en cara a al-Mu'tamid que sus monedas contenan oro de mala calidad y no dej de proferir amenazas, hasta que el 'abbd termin ejecutndolo sin ms miramientos, metiendo en la crcel a su squito. A consecuencia de esto estall la guerra con Alfonso VI. ste reuni un ejrcito de gallegos, castellanos y vascos, mand devastar las tierras fronterizas del reino de Sevilla y atraves personalmente todo al-Andalus hasta el cabo de Tarifa, donde introdujo su caballo en las olas del mar, diciendo: Aqu est el lmite extremo de Espaa, y yo lo he tenido debajo de mis pies; no pensaba en el jefe de los almorvides, cuyo enorme ejrcito se reuna enfrente, al otro lado del Estrecho.

Figura 78 Padilla.

Alczar de Sevilla: Departamentos

de Mara

Figura 79b Detalle de arquera de la Aljafera. En toda la historia del arte islmico no existe orra obra ms inquieta, ms sofisticada ni ms complicada (Madrid, Museo Arqueolgico Nacional).

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En Zaragoza, Ibn 'Ammar se haba comprometido a someter los seores sublevados de algunos castillos a la obediencia de al-Mu'tamin. La primera vez lo logr, empleando la estratagema de atraerse a los sitiados a una negociacin y capturndolos despus; la segunda vez cay l mismo en la trampa. El seor del fuerte de Segura lo vendi al mejor postor y el mejor postor fue el-Mu'tamido Ibn 'Ammar fue llevado entonces a Sevilla encadenado y all arrojado a la crcel. Otra vez intent mover con su poema la compasin de su antiguo seor y amigo; pero al-Mu'tamid no tuvo ya confianza en Ibn 'Ammar; su traicin haba dejado una herida demasiado profunda en el alma del 'abbad; sin embargo, el prncipe pareca conmovido. Acto seguido, el viejo aventurero, consciente de su fuerza seductora, empez a atraerse la simpata del hijo y heredero de al-Mu'tamid. Cuando esto lleg a odos del rey, arranc ste del muro su hacha de combate, corri a la crcel, donde Ibn 'Ammar yaca todava encadenado y, con el arma, le parti el crneo. Ha hecho de Ibn 'Ammar una abubilla, observ Rumaykiyya con burla cruel; estaba vengada. Mientras tanto iban surgiendo otras preocupaciones. Alfonso haba mantenido bajo presin al rey de Toledo al-Qadir durante tanto tiempo que ste termin por abandonar la ciudad. Tal cosa ocurri, como ya se dijo, en el ao 1085. Ahora los ejrcitos cristianos avanzaron en toda su anchura hacia el Tajo. Alfonso tom el ttulo de Imperator Toletanus y reclam para s la herencia completa de los visigodos.
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algn tiempo que la poblacin musulmana de Espaa miraba hacia frica, donde los almorvides intentaban restaurar la ley islmica en su pureza original. Juristas musulmanes de todas las regiones se reunieron en Crdoba y decidieron pedirle al jefe de los almorvides, Ysuf b. TSfn, ayuda contra los cristianos. Los prncipes andaluces corran peligro de ser arrollados por un movimiento popular. Al-Mu'tamid, que llevaba aos intercambiando correspondencia con Ysuf b. TSfn, se puso de acuerdo con los prncipes de Granada y Badajoz y todos juntos enviaron embajadores al soberano de los almorvides, invitndole con insistencia a que viniera con su ejrcito a Espaa; se le ofrecieron como aliados con la condicin de que no tocara sus derechos de soberana en al-Andalus. sta fue una medida de muy graves consecuencias, ya que at de una vez para siempre el destino de los musulmanes espaoles al de sus correligionarios del norte de frica. Cuando el hijo mayor de al-Mu'tamid aconsej a su padre que sera preferible ceder ante Alfonso que llamar a los brbaros e intolerantes almorvides, ste le contest: No quiero que se me acuse de haber entregado al-Andalus a los cristianos..., no quiero que se me maldiga desde todos los almimbares del Islam; si he de elegir, prefiero apacentar los camellos de los almorvides a cuidar los cerdos de los cristianos. Los almorvides representaban justo aquel elemento humano que faltaba en la Espaa musulmana. Eran nmadas de lo ms profundo del Sahara, aguerridos, duros y severos en la observancia de los preceptos cornicos. tnicamente eran berberes de la tribu de los ~inhaya, que se caracterizaban, como sus primos los Tuareg, por llevar la cara velada; es decir, los hombres se cubran la cara, no las mujeres. Su movimiento tuvo origen en un ribt, especie de castillo de orden militar, fundado por un asceta marroqu, 'Abd Allah b. Yasin, en una isla del Nger. Tales castillos existan en todas partes all donde los musulmanes estaban en lucha constante contra gentes de otra religin; la guarnicin de un ribt, se compona, por regla general, de voluntarios dedicados alternativamente a la guerra santa, y a ejercicios piadosos; se les llamaba murbitn, palabra que en espaol ha dado almorvides. Un singular de la misma raz rabe, almarbt, reaparece en francs en forma de marabout, cosa que indirectamente da testimonio del papel espiritual que desempearon los habitantes de ribtdel Sahara hasta los tiempos ms recientes. 'Abd Allh b. Ysn haba atrado a su causa lapobleza de los ~inhya y con su ayuda haba convertido en musulmanes rigurosamente cumplidores de la ley cornica a las tribus nmadas del Sahara, hasta entonces slo superficialmente islamizados. El poder de las tribus del Sahara as unificadas choc por el n.rte con la actitud hostil de los, Zanta; estall la guerra santa y a consecuenCIade ella todo el noroeste de Africa desde Agadir a Argel qued sometido a los almorvides. La teora de Ibn Jaldn segn la cual los nmadas unificados

En las capitulaciones de Toledo se haba convenido que Alfonso respetara

los derechos de la poblacin musulmana; la antigua catedral de Toledo, que haba sido transformada en mezquita, deba seguir perteneciendo a los musulmanes. Esta condicin no fue respetada, pues al abandonar el rey la ciudad, los cristianos tomaron posesin de la mezquita. Al or eso Alfonso regres encolerizado. Pero cuando se estaba acercando a las puertas de la ciudad, sali a su encuentro un jurista musulmn llamado Ab-l- Wald y le rog, en nombre de sus correligionarios, que dejaran la mezquita a los cristianos, para no suscitar odio contra los musulmanes. Una representacin escultrica medieval de ese jurista se puede ver todava en la catedral de Toledo. A partir de entonces Alfonso meti cuas profundas en el territorio andaluz. Para ganarse la simpata del pueblo haca proclamar por todas partes que no exigira a sus sbditos musulmanes otra contribucin que el diezmo que prescribe el Corn como impuestos de beneficencia. Saba bien que los prncipes musulmanes solan cobrar a sus sbditos demasiados impuestos; sus propias exigencias tributarias haban contribuido a ello. Al mismo tiempo oblig a los prncipes andaluces que se doblegaban a,su poder a ~ue a~mitiera~ lugartenientes castellanos a su lado. Cuando llego con esta eXIgencIa tambIen a alMu'tamid llamndose en esta ocasin soberano de los pueblos de ambas religiones, ~te se rebel y se declar independiente del rey cristiano. Ya haca
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Hasta entonces la fuerza de los ejrcitos cristianos haba sido la caballera pesada, que traspasaba vestida de hierro impetuosa las filas enemigas. Los rabes haban preferido la caballera ligera, armada de lanzas y escudos de cuero, rpida y fcil de mover, pero incapaz de resistir la carga de los hombres de hierro. Tambin esta vez, Alfonso logr con sus jinetes abrirse paso a travs de las tropas enemigas, pero esto le fue de poco provecho, ya que las aguas que cedan ante l, se volvan a cerrar a sus espaldas. Adems Ysuf utiliz contra los jinetes cristianos arqueros turcos que con sus grandes y fuertes arcos enviaban bandadas de flechas que llovan sobre caballos y jinetes. Las tropas africanas, los ~inhya y otras tribus berberes marroques atacaban al son ensordecedor de los tambores que haca temblar el aire y la tierra. Finalmente Ysuf hizo intervenir su guardia negra, armada de largas espadas y escudos hechos de piel de hipoptamo, que se abri camino hasta la proximidad del rey cristiano, el cual qued herido. Slo la oscuridad de la noche permiti a Alfonso y unos cien caballeros escapar de la aniquilacin. Segn las crnicas musulmanas murieron en esta batalla ochenta mil jinetes y veinte mil infantes del ejrcito cristiano. Hasta entonces las luchas entre espaoles cristianos y musulmanes haban tenido un carcter ms poltico que religioso; ahora se planteaba si era el Islam o era el Cristianismo el que habra de dominar Espaa. Ysuf b. Tsfn no aprovech su victoria para hacer conquistas en la Pennsula; puso a la disposicin de los prncipes andaluces tres mil jinetes almorvides y se retir a frica. Alfonso, por su parte, se dirigi a los prncipes cristianos a ambos lados de los Pirineros y convoc su ayuda. En esta situacin crey tambin provechoso reconciliarse con el Cid, que durante todo este tiempo haba defendido el reino de Zaragoza contra enemigos cristianos y musulmanes. Por encargo de su antiguo seor, al que siempre haba guardado lealtad, y con ayuda de los Ban Hd de Zaragoza, avanz contra Valencia, mientras otro vasallo del rey, Garca ]imnez, que tena ocupada con doce mil hombres la fortaleza de Aledo, cerca de Murcia, irrumpa desde all en las provincias orientales del reino de Sevilla, cobrando tributos y saquendolas. En vano intent al-Mu'tamid hacerse con este enemigo; el castillo de Aledo era inexpugnable, la poblacin vejada empez a intranquilizarse. Entonces al-Mu'tamid se traslad al Magrib en persona para pedir a Ysuf b. Tsfn que ayudara, una vez ms, a los andaluces. Ysuf pas el Estrecho en 1089, y las tropas de los prncipes de Sevilla, Granada, Mlaga, Almera y Murcia se unieron a su ejrcito para tomar Aledo por asalto, pero la fortaleza resisti y el sitio se alarg varios meses. Durante este tiempo surgieron desavenencias entre los prncipes andaluses, que se denunciaban mutuamente ante el emir de los almorvides. Cuando ste, en una ocasin, dio razn a al-Mu'tamid contra al-Rasq de Murcia, las tropas de este ltimo abandonaron el campamento y le cortaron al ejrcito el suministro de

Figura 80 Drnar (moneda de oro) del tiempo de los almorvides, fechado en el ao 1113/4, acuado en AIgeciras.

gracias a un mensaje espiritual pueden convertirse en fundadores de grandes imperios, tiene su ejemplo clsico en este suceso. Ysuf b. Tsfn era el tercer jefe de los almorvides; fund Marrkus y domin los pases que llamamos hoy Senegal (se pretende que la palabra se derive de ~inhya), Marruecos y Argelia. Se dice que era piadoso y sobrio en extremo; es evidente que posey grandes dotes de estadista. El 30 de junio de 1086 desembarc el ejrcito de los almorvides en Algeciras. Al-Mu'tamid y el prncipe de Badajoz, al-Mutawakkil, fueron a recibir a Ysuf b. Tsfn y le llevaron sus tropas. En ese mismo momento Alfonso se encontraba ante Zaragoza. En seguida reuni a sus huestes, pidi ayuda a todos sus vecinos cristianos y fue al encuentro de los almorvides. Los dos ejrcitos enemigos se encontraron en Zalaca (Sagrajas), cerca de Badajoz. Ysuf dej que los andaluces luchasen al principio solos en la vanguardia. Despus se dira que vio complacido cmo fueron diezmados. El propio al-Mu'tamid pele con valenta y recibi varias heridas. En medio del combate se acord de su hijito menor, Ab HSim, que haba dejado enfermo en Sevilla. Entonces compuso los siguientes versos:
Espadas me tajaron mis carnes, ay Ab HSim Gracias a Dios firme sigo en el horror de la guerra. En lo ms recio del combate record tu cuerpecillo, pero me impide huir del amor que te tengo. Slo cuando los andaluces no pudieron ya resistir al empuje tellanos intervinieron en la lucha Ysuf y sus tropas. de los jinetes cas-

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vveres. Mientras tanto se acercaba Alfonso con las tropas de auxilio. Ysuf no quiso enfrentrsele con un ejrcito debilitado por la discordia y, encolerizado, se retir a Almera y desde all volvi al norte de frica. Alfonso haba enviado un mensaje al Cid, para que se le uniera en el camino hacia Aledo. Efectivamente, Rodrigo sali con sus guerreros al encuentro del rey, pero no lo encontr, pues Alfonso haba tomado otro camino distinto al que haban acordado. No faltaron calumniadores que le atribuyeron al Cid el haber evitado al rey intencionadamente; ste se veng encarcelando a doa Jimena, mujer del Cid, con sus tres hijos. A pesar de todo, el Cid permaneci fiel a la corona de Castilla. l slo lograra detener la marea almorvide al convertir Valencia en un baluarte invencible, pues los almorvides volvieron. YUsuf b. Tasfn haba resuelto destituir a los reyezuelos andaluses que, en parte, le haban abandonado ante Aledo. Las quejas de la poblacin andaluza y los dictmenes de los jurisconsultos ms importantes de su poca le confirmaron en su proyecto. Los principes andaluses, particularmente los de Granada y Mlaga, se haban hecho indignos del gobierno por su vida licenciosa y por haber gravado a sus sbditos con impuestos injustos. En 1090 Ysuf desembarc otra vez en la Pennsula y destituy, primero, a los prncipes de Granada y Mlaga. Al-Mu'tamid se dio cuenta de que l sera la prxima vctima de los almorvides y se apresur a hacer preparativos para la defensa del pas intentando al mismo tiempo restablecer las relaciones con Alfonso VI. Como uno de los embajadores que enviara al rey cristiano cayera en manos de los almorvides, Ysuf b. Tasfn, deseoso de respetar la ley, tuvo por fin el motivo para proscribir a al-Mu'tamid y declararle la guerra. Los lugares fortificados del reino de Sevilla cayeron uno a uno, en parte por la fuerza, en parte porque la poblacin abandonaba cada vez ms la causa de su rey, pasndose al campo de los almorvides. En la toma de Crdoba muri uno de los hijos de al-Mu'tamid. En vano intent Alfonso VI socorrer a Sevilla sitiando Granada. En esta ocasin el Cid se haba unido al ejrcito castellano y el rey se reconcili con l por cierto tiempo. Pero Alfonso no pudo soportar a la larga que la fama del Cid fuera mayor que la suya. Mientras tanto el cerco de Sevilla por parte de los almorvides se estrechaba ms y ms. An antes de que asaltasen la ciudad, estall en ella una rebelin que sorprendi a al-Mu'tamid; casi desarmado, vestido de una ligera tnica y con la espada en la mano, sali a caballo de su palacio, despedaz al primer guerrero sublevado que se le enfrent y oblig a huir a los dems. Pero esta misma noche empez el asedio que no ces hasta que los berberes entraron por una brecha y saquearon la ciudad. Al-Mu'tamid, despus de haber defendido con todo heroismo su alczar, se vio finalmente forzado a entregarse para salvar la vida de sus familiares. Fue deportado junto con su familia a Agmat, en el Alto Atlas, para terminar all sus das en la crcel. Cuando la familia real era trasladada a los barcos anclados en el Guadalquivir, el pueblo

de Sevilla apiado en las orillas irrumpa en lamentos como lo describe el poeta Ibn al-Labbana de Denia:
Todo lo olvidar menos aquella madrugada junto a Guadalquivir, cuando estaban las naves como muertos en sus fosas. Las gentes se agolpaban en las orillas, mirando cmo flotaban aquellas perlas sobre la espuma del ro. Caan los velos porque las vrgenes no se cuidaban de cubrirse, y se desgarraban los rostros, como otras veces los mantos. Lleg el momento y qu tUmulto de adioses, qu clamor el que a porfa lanzaban las doncellas y los galanes! Partieron los navos, acompaados de sollozos como una perezosa caravana que el camellero arrea con su cancin. Ay, cuntas lgrimas caan al agua! Ay, cuntos corazones rotos se llevaban aquellas galeras insensibles! (Trad. de Garca Gmez)

Cuando al-Mu'tamid lleg a Tnger, los poetas del pas fueron a su encuentro y l les regal su ltimo dinero, que haba guardado en su bota y que estaba empapado de sangre. Todos los sufrimientos y tormentos del cautiverio no le impidieron hacer poemas; es ms: sus poemas ms bellos y ms profundos los hizo en esta situacin penosa. Cuando se le encaden dijo:
Pero cmo no arden estos hierros y queman las manos de los verdugos, por temor a aquel, de cuyos favores vivan hombres valientes, y cuya espada enviaba stos al cielo y sos al infierno!

Recordando su vida escribi:


Todo tiene su trmino fijado, y hasta muere la muerte como mueren las cosas. El destino tiene color de camalen, hasta su estado fijo es mudadero. Somos para su mano un juego de ajedrez: quiz se pierde el rey por causa de un pen. Que la tierra se hace erial, los hombres mueren. Dile a este mundo vil: Secreto de Ultramundo, Agmat lo esconde... Los almorvides conquistaron todo al-Andalus; avanzaron hacia el norte, hasta cerca de Toledo, y hacia oriente, hasta Valencia. Pero el Cid, que defenda la

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Figura 81 Dominios espaoles de los almorvides a la muerte de Alfonso VI.

ciudad, gobernando a los cristianos segn la ley visigoda y a los musulmanes segn la ley cornica, puso un cerrojo a su avance ulterior. Al-Mu'tamid muri en 1095 en Agmat; el Cid, 1099, en Valencia; Ysufb. TaSfn vivi hasta 1106, y Alfonso VI, que al final de su vida tUvo que sufrir una derrota tras otra, muri el ltimo, en 1109.

Frecuentemente se ha echado en cara a los filsofos rabes -y por tales entendemos a todos los que redactaron sus obras en lengua rabe- el haber mezclado tan inextricablemente la herencia aristotlica que transmitieron al occidente cristiano con elementos platnicos como si se hubieran hecho culpables de una induccin a error. En realidad, la mezclaque se les reprocha representa una magnfica obra de reconciliacin, una sntesis en el sentido original de la palabra, sin la cual sera casi imposible imaginarse el florecimiento espiritual de la Edad Media cristiana. La fecunda combinacin de rigor intelectUal y espritu contemplativo, que en los siglos XIIy XIIIdio grandeza a las escuelas de Pars, Chartres, Oxford y Esrrasburgo -por slo citar algunas- se debe, en buena parte, justo a esta mezcla, es decir, a las obras del rabe al-Kindi, de los persas al-Farabi (Alpharabius) e Ibn Sina (Avicena) y de sus sucesores espaoles como Ibn Gabirol (Avicebron) e Ibn Bayya (Avempace) que todos combinaron el pensamiento rigurosamente metdico del Estagirita, que procede de demostracin en demostracin, con la visin directa de la esencia de las cosas, propia de Platn. Sin duda, los transmisores rabes se engaaban a veces acerca del autor de las doctrinas griegas. Sin embargo, lo que preocupaba a los citados filsofos no

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era tanto el problema de la autenticidad de los escritos recibidos bajo el nombre de Platn o de Aristteles, sino a qu puntos de vista corresponden los dichos de uno u otro maestro, pues estaban convencidos de que los grandes sabios de la Antigedad no haban edificado simplemente edificios de ideas, sino que se haban basado en una visin directa de la realidad, de modo que no podan contradecirse de otro modo que dos pintores que pintan el mismo objeto desde distintos puntos de observacin; si se sabe a qu se refieren los cuadros, queda siempre la posibilidad de conciliar las afirmaciones aparentemente contradictorias. La reconciliacin de la filosofa aristotlica con la platnica les result posible a los pensadores rabes, porque ellos mismos posean un eje firme, con el cual se podan poner en relacin todos los aspectos esenciales de la realidad. Ese eje fue el dogma de la unidad de Dios, y este dogma tiene, por decido as, dos caras distintas: por un lado, afirma que slo Dios est por encima de todos los mundos y, por otra parte, de l resulta que todo lo existente participa necesariamente en el ser de Dios. Existe un solo ser. Por tanto, la pluralidad nace de la unidad y, sin embargo, no sale nunca de ella. El ser se refleja de muchas maneras, apareciendo de grado en grado ms dividido, ms limitado, ms perecedero, no obstante permanece siempre uno. Los contornos de esta doctrina pudieron tomados los filsofos rabes ampliamente de la metafsica de Platino; mas su germen estaba ya en el Corn. Parte esencial de esta doctrina es la estructura jerrquica del universo: la pluralidad en la unidad y la unidad en la pluralidad -sta es la ley de toda jerarqua. La conciencia de que la realidad comprende innumerables grados de existencia era comn a todas las culturas de la Antigedad y de la Edad Media, igual da que la expresasen en forma mitolgica o filosfica. El que toda la realidad se componga slo del mundo material perceptible para nuestros cinco sentidos es una opinin muy reciente y en el fondo contradictoria a todo conocimiento de s mismo. Pues el hombre comprueba, sin el menor esfuerzo, que el alma est hecha, como quien dice, de otra materia que su cuerpo, que dispone, a pesar de estar ligada al mundo corporal, de unas posibilidades que no son propias de los cuerpos en s, como la percepcin, el pensamiento y el movimiento propio. El alma dotada de estas facultades no es, sin embargo, el nico estado incorpreo del ser humano, pues el alma con su constante cambio es en s misma objeto del conocimiento, y esto supone que haya algo comparable a un ojo interior, que ve al alma sin estar l mismo sujeto a cambio; este algo es el espritu. Querer captar a ste con el pensamiento es tan utpico como intentar ver la propia visin; el espritu est por encima del pensamiento; sin embargo, otorga al pensamiento toda la seguridad que pueda obtener: todas las pruebas lgicas no seran nada sin las verdades que son intuidas directamente por el espritu. Los filsofos medievales hablan del intelecto agente (en la-

tn: intellectus agens, al- 'aql al-f'l, en rabe), ya que el espritu consiste, como quien dice, en el acto puro de conocer en s, no se convierte nunca en objeto paciente de la percepcin. El hombre experimenta vitalmente que el alma es su interior y su espritu lo ms ntimo de lo interior, ya que el mundo corpreo se encuentra fuera de l y es trado adentro por los rganos sensoriales y las facultades anmicas correspondientes, siendo transformado all en algo interior: el sentido comn (sensus comunis) resume las impresiones procedentes del exterior, la imaginacin les da forma de imgenes, la razn las ordena y las coloca delante del espritu, al cual corresponde la ltima decisin sobre si son verdaderas o errneas: uno puede representarse los distintos estados o estratos del ser humano en crculos concntricos; el ms externo correspondera al estado corporal, el centro comn al espritu.

Este esquema, que era familiar a los filsofos medievales y al cual volveremos a referimos varias veces, tiene la ventaja de ilustrar las realidades sin grandes rodeos del razonamiento, pero hay que decir desde el principio que es unilateral y, en cierto sentido, trastocado, por lo que se refiere al hecho de que justamente aquel elemento que representa la verdad superpersonal y universal, es decir, al espritu, aparece como un punto encerrado dentro del crculo. Esto se debe a que todo el esquema, con su distincin entre afuera y adentro,

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corresponde a un punto de vista egocntrico o subjetivo: para la experiencia subjetiva el mundo de los sentidos, como objeto de la percepcin, es lo general, mientras que el espritu, que estara frente a l en la misma relacin que un foco de luz frente a un espacio iluminado, tiene que aparecer como punto inconcebible. Contemplando, no obstante, los distintos grados de la realidad que se manifiestan en el hombre (no en su papel subjetivo, sino en su verdadera esencia) queda que lo superior tiene que encerrar lo inferior, lo consciente, lo conocido, lo que tiene validez general, lo subjetivo, lo libre, lo menos libre. Segn esto, el esquema empleado puede ser invertido: entonces el espritu corresponde al crculo externo, ya que con su facultad cognoscitiva -ya no en un sentido espacial- encierra todo lo dems, igual que el alma, gracias a la conciencia y a sus facultades racionales, contiene al cuerpo. Tambin en este sentido el esquema de los crculos concntricos es usado por los filsofos medievales, y en l no slo ven la estructura esencial del hombre, sino tambin la de todo el universo, ya que los distintos grados de la realidad existen antes que los seres individuales que participan en ellos. Si el mundo corpreo no estuviera contenido, de principio y conforme a su ser, en el mundo psquico, no existira la percepcin; las impresiones que recibimos del mundo exterior, no seran ms que casualidad incoherente. Y si tanto el mundo corpreo como el psquico no estuvieran contenidos en el espritu, no existira un conocimiento generalmente vlido ms all del individuo. Por consiguiente, podemos hablar no slo de un universo material, sino tambin de otro psquico y de otro espiritual y de que uno contiene al otro, comprendiendo siempre el simbolismo local, contenido en este modo de expresin, exclusivamente como parbola. En este contexto conviene mencionar al filsofo judo Salomn b. Gabirol, que viva en la primera mitad del siglo XI y aparece como uno de los primeros sucesores de Avicena en Espaa. En su libro La fente de la vida presenta a un discpulo preguntando al maestro por qu los sabios hablan de las sustancias espirituales como de crculos o esferas, si tales formas slo son propias de las cosas materiales. El maestro contesta que se trata aqu de un smbolo para la relacin entre causa y efecto o entre lo conociente y lo conocido; a continuacin propone al discpulo los siguientes ejemplos, para cuya comprensin conviene saber todava que los filsofos medievales sitan la naturaleza como fuerza motriz entre el cuerpo y el alma:
Observa la fuerza de la naturaleza y encontrars que encierra al cuerpo, porque tiene influencia sobre l, mientras el cuerpo la sufre, de modo que est envuelto por la naturaleza. Observa tambin el alma vegetativa; encontrars que influye en la naturaleza y la domina y que la naturaleza est envuelta por esta alma y sufre sus efectos. Observa luego igualmente el alma racional y el espritU; tanto la primera como el se-

gundo comprenden todas las sustancias inferiores a ellos, al reconocer, penetrar y dominadas. Esto puede afirmarse particularmente del espritu, que es ms sutil y ms perfecto que todas las dems. Partiendo de estas sustancias propias del hombre individual, llegars a la conclusin de que las sustancias universales se contienen unas a otras de la misma manera, en el sentido de que el alma contiene al cuerpo y el espritu al alma; ya que la sustancia inferior se encuentra siempre envuelta por la superior, que la soporta y conoce. El alma universal soporta todo el mundo material (es decir: lleva el ser de ste en su propio ser); se representa cuanto hay en ella en forma de imgenes y lo contempla, al igual que nuestras almas particulares, que soportan sus cuerpos respectivos, se representan a los mismos y ven todo lo que hay en ellos. Ms comprensivo todava es el espritu universal a causa de su perfeccin y de su facultad de desenvolverse (en todo) y por la nobleza de su sustancia. Por ello comprenders tambin cmo el excelso y santo autor primero (del mundo) conoce todas las cosas y cmo stas estn contenidas en su saber...

Segn este modo simblico de expresarse, el espacio infinito que rodea al crculo exterior de nuestro esquema corresponde a la sabidura divina. El propio crculo exterior es el espritu universal y los crculos inscritos en l representan el alma universal y todo el mundo material. Entre el alma universal que contiene las almas individuales como el mar contiene las olas, y la totalidad del mundo material se intercala frecuentemente -siguiendo la doctrina de Plotino- la naturaleza universal. Ella es para el estado puramente material lo que la fuerza motriz para la masa inerte. La totalidad de la existencia material se encuentra en cierto sentido caracterizada por la bveda celeste que todo lo envuelve. Pero en el interior de la misma se repite la jerarqua de los grados de existencia en la forma de los cielos planetarios, tal como se ofrecen al observador desde la tierra. En este sentido dice Ibn Gabirol:
As como la existencia material refleja en su sustancia y en su forma la existencia espiritual, as el carcter comprensivo de las sustancias espirituales tiene su correspondencia en la comprensividad de lo material, ya que lo inferior es siempre imagen de lo superior... Por ello se puede afirmar de la sustancia espiritual que envuelve a la material, ya que sta, conforme a su existencia, es contenida por ella, comparable a como todos los cuerpos estn contenidos en el cuerpo nico del cielo. La retroversin de la sustancia espiritual sobre s misma, en la eternidad y en la duracin pura, es reflejada por el movimiento giratorio celeste cerrado en s. Aqu recordar el lector la descripcin que Dante hace de las esferas celestes, y esto no sin buena razn, ya que se trata en ambos casos de la misma visin del mundo, que se remonta, pasando por Avicena, a Platn y mucho ms atrs.

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dedor de ella en rbitas ms o menos amplias descansa sobre un error ptico; slo que este error est en cierto modo fundado en la naturaleza del hombre; nicamente demuestra que las facultades de percepcin sensorial son relativas; ninguna ciencia natural, por progresiva que sea, logra saltar por encima de esta relatividad; siempre queda adherido a ella algo de un error ptico. Sin embargo, el sentido ms profundo de la imagen geocntrica del mundo reside justamente en su simbolismo directamente dado. Si el espritu divino contiene este mundo, no en el sentido espacial, pero s segn el ser, no es ningn error comparado con el cielo no estrellado que lo comprende todo, en el que incluso el espacio infinito llega a su fin; si esta imagen es verdadera, entonces es exacto tambin ver la imagen de los estados inmateriales de existencia o conciencia en el orden jerrquico de los astros, que parecen circular en rbitas cada vez ms amplias. No es casualidad el que sean tambin los astros los que dan luz y miden los tiempos. Encierra un sentido muy profundo el hecho de que el esquema de los crculos concntricos como smbolo del universo puede ser ledo de dos maneras diametralmente opuestas y sin embargo complementarias entre s: una vez de modo que el crculo ms amplio, mejor dicho, lo que lo envuelve, es considerado como realidad ms elevada, y otra vez de modo que el centro comn de todos los crculos corresponde al origen divino. En cierto modo ambas versiones o interpretaciones se equilibran, pues, en efecto, el ser absoluto es tanto lo que contiene todo, como tambin el centro inconcebible de todo ser; en un sentido espacial esto no puede ser afirmado sin incurrir en una contradiccin.

Las rbitas de los astros, que -vistas de un modo geocntrico- parecen moverse en crculos cada vez mayores, se ofrecen como la imagen natural de los grados de la existencia. Los cielos astronmicos en s no son estos grados, pero se corresponden con ellos, porque la existencia corprea refleja, como dice Ibn Gabirol, la existencia psquica y la espiritual. Lo mismo quiere decir Dante con estas palabras:
Los crculos corpreos son ms amplios o ms estrechos, con arreglo a la virtud que se difunde en todas sus partes... Por tanto, aquel crculo ms grande, que lleva consigo todo el alto universo, corresponde al crculo (espiritual) que ms ama y conoce... (ParasoXXVIII, 64-72). Para su exactitud como smbolo no importa si la imagen geocntrica del mundo, tal como la conocieron Dante y los filsofos rabes, tiene validez cientfica o no: es suficiente con que corresponda a una experiencia humana comn. Sin duda, el supuesto de que la tierra est inmvil miehtras los astros circulan alreSi concebimos el esquema en forma teocntrica, comparando el centro con el origen divino no entendido obtenemos una imagen por medio de la cual podemos ilustrar del modo ms simple la diferencia entre el pensamiento aristotlico y platnico: sera aristotlico imaginarse los distintos crculos -o lo

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que significanaisladamente: aislado de todo lo dems estara tambin el centro. Sera platnico contemplar las similitUdes que establecen la unin entre los distintos grados de realidad. De una manera grfica expresaramos esto haciendo partir del centro rayos o radios que cortan todos los crculos; todos los puntos sitUados sobre el mismo radio de no importa qu crculo entran en relacin entre s, son como huellas de la misma esencia sobre distintos niveles de existencia. De ah se puede deducir que el pensamiento aristotlico se ocupa principalmente de las relaciones lgicas sobre determinado nivel de existencia mientras el pensamiento platnico percibe el carcter simblico de una cosa, mediante el cual est puesta en una relacin vertical con las realidades de rdenes superiores. Ambos enfoques se pueden conciliar perfectamente, si somos conscientes de su diferencia; justamente en eso consiste la sntesis aristotlico-platnica de un Avicena o de un Avempace.

podemos imaginar los crculos concntricos ms o menos numerosos. La distincin de los mundos de los espritus, de las almas y de los cuerpos, que toma por modelo la estructura interna del hombre, es slo la ms sencilla; slo el mundo psquico encierra un sinnmero de grados diferentes de ser o conciencia, y del mismo modo el mundo del espritU se puede subdividir en muchos grados, aunque stos no hayan de entenderse literalmente, pues dentro del espritU no existen diferencias calculables. Igualmente podemos imaginamos ms o menos numerosos los radios que, partiendo del centro, cortan los crculos. Si se les concibe como rayos de una sola fuente de luz, sta no sera otra cosa que el espritu universal o intelecto primero (intellectus primus, al- 'aql al-awwal) que, emitido por su origen divino, ilumina todos los grados de la existencia y se refleja en cada uno de un modo ms o menos refractado. Pero esto es un rasgo fundamental del pensamiento platnico, tal como lo entendan y desarrollaron los filsofos islmicos. El espritu que produce todo conocimiento, que ilumina toda conciencia y que se manifiesta en toda inteligencia de un modo ms o menos perfecto es esencialmente uno; mltiples y diferentes son las almas individuales pero no el espritU, por ms que se refleje de forma mltiple. Los filsofos islmicos, incluso los que estn ms cerca de Aristteles, como Ibn Rusd (Averroes), del que hablaremos ms adelante, mantienen todos esta doctrina de la unidad esencial del espritU. El filsofo Ibn al-Sid de Badajoz (1052-1127) escribe sobre el alma universal:
El grado de existencia de esta alma est inscrito en el horizonte del intelecto agente (universal), que la envuelve por todas partes, al igual que ella envuelve la totalidad de las esferas celestes (es decir, la totalidad del mundo 6sico). Por ello se le puede -segn ensean los 61sofos- limitar por dos crculos, aunque tambin esto haya de entenderse slo en el sentido 6gurativo, ya que las sustancias espirituales no dependen del espacio. Un crculo externo toca la esfera del intelecto que todo lo envuelve, y un crculo interior rodea el centro de la tierra. Entre estos dos crculos se extiende, 6gurativamente, una recta que establece la ,unin entre ellos y que es llamada por los filsofos escala de ascensin, pues gracias a ella la inspiracin divina llega a las almas individuales puras; por ella bajan los ngeles y suben los espritus puros hacia el mundo superior...

Figura 82 Representacin cristiana de la jerarqua csmica en el Apocalipsis del Beato de Libana (Gerona), que debe haber sufrido la influencia de los modelos rabes. En el centro Cristo, juez del mundo. Hacia l conducen ocho senderos, al comienzo de cada uno una figura humana representativa de una virtud espiritual. En los senderos palabras de Cristo que representan el efecto mutuo entre virtud y gracia. El crculo exterior con los ngeles voladores recuerda que el Reino de Dios no slo est en el interior, sino que, al mismo tiempo, lo comptende todo.

La imagen de la escala, por la cual bajan los ngeles y suben los espritus, es un indicio de que los filsofos musulmanes y sus afines judos no consideraban la filosofa como una ciencia puramente racional; la meta de la I;Jikmaa que aspiraba el filsofo (f?akim) era la unin con el intelecto agente (al- 'aql al-fa' al) que est por encima de la existencia perecedera. Los filsofos Ibn Byya (Avempace), que naci en Zaragoza a 6nales del siglo XI y muri en 1138 en
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Figura 83 Representacin esquemtica de la jerarqua de Ibn Ma~arra: espritu universal, alma universal, naturaleza y materia original segn Muhyi-I-Din Ibn al-'ArabL

Fez, e Ibn ufayl, que vivi en el siglo XIIy era natural de Cdiz, han intentado describir esta ascensin espiritual del sabio. En este punto queremos remontamos a un filsofo espaol ms primitivo, a Muqammad b. Ma~arra; mejor dicho: no era un filsofo, sino un maestro del gnosticismo islmico, del conocimiento interior. Vivi entre 883 y 931. Ya en su adolescencia estaba rodeado por un crculo de discpulos. Por sus enseanzas despertaba las sospechas de los telogos, a las que se sustrajo haciendo un viaje a oriente. En tiempos de 'Abd al-Raqmn 111,primer califa espaol, volvi y pas el resto de su vida en una ermita en la Serrana de Crdoba, impartiendo enseanza a un grupo reducido de discpulos. Ibn Masarra hizo suya la metafsica de Platino, que era para l la clave de ciertos significados esotricos del Corn. Al mismo tiempo, a travs de la herencia plotnica, se remont a Empdocles, haciendo de la doctrina de ste acerca de la materia original el punto de partida para una explicacin comprensiva de la existencia que fue adoptada por muchos filsofos hispano-rabes.
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En todo lo creado hay algo paciente y receptor que se halla frente al acto creador. Esta cosa paciente se puede comparar simblicamente a una materia, de la cual est hecho el mundo. Con otras palabras, y para evitar el error de pensar que Dios ha creado el mundo de algo existente fuera de l; la realidad es que el acto puro y la recepcin pura, inseparables dentro de la esencia divina, se enfrentan en la existencia finita. Justamente esto caracteriza lo finito o creado: que acto y recepcin, accin y pasividad se diferencian como dos polos extremos entre los cuales se desarrollan las criaturas. En esto el acto puro est siempre al lado de la unidad, como una luz que parte de una fuente, mientras que el polo receptor comparable a un espejo que refleja la luz, o como un medio que la refracta, es la raz de toda pluralidad. Por ello se le llama tambin materia original (hyle en griego y hayla en rabe), siguiendo la distincin griega antigua entre forma y materia que a su vez ha sido formulada segn el ejemplo artstico, donde una forma existente en la mente es impresa en una materia original como algo material; ya Aristteles dijo que la materia original en s, antes de tomar una forma, no es ni visible ni imaginable. Y con esto Aristteles slo se refiere a la materia original de este mundo; tanto ms se puede afirmar esto de la materia original en el sentido que le da Ibn M~arra. La materia original del universo no es ninguna cosa, es el fondo receptor de la existencia por antonomasia. La jerarqua de los grados de existencia resulta de la distincin entre los polos activo y receptivo, por cuanto ambos polos se determinan mutuamente: de las nupcias del polo puramente activo con el puramente receptivo nace como primer grado una realidad relativamente activa, frente a la cual se halla como segundo grado otra realidad relativamente receptiva -figurativamente podramos hablar de una forma materializada y de una materia informada; las nupcias de los polos se repiten de forma gradual hasta llegar a la materia slo muy relativamente receptiva que es la base del mundo fsico y que fue llamada por los filsofos latinos materia signata quantitate. Con todo ello, los dos polos pr~meros, el acto puro y la materia original, permanecen siempre iguales a ellos ~Ismos: la materia original es, hablando en trminos mitolgicos, la madre sIempre virgen del universo. Para explicar el origen del mundo a partir de la materia original, Ibn Ma~arra utiliza la parbola de los polvitos solares que se remonta a 'Al, yerno y heredero espiritual del Profeta. Sin la irradiacin del sol que cae sobre ellas, las partculas de polvo suspendidas en el aire no seran visibles y sin estas partculas los propios rayos del sol no se distinguiran en el aire; las partculas del polvo corresponden a la materia original que en s, sin el reflejo de la luz divina, carece de entidad. Gracias a esta parbola, la doctrina de la materia original recibe un sentido que va mucho ms all del horizonte de la filosofa, en cuanto sta se

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LA CMLIZACIN

HISPANO-RABE

LA VISIN FILOSFICA DEL MUNDO

halla ligada al pensamiento deductivo. En ltimo trmino, la parbola de las partculas de polvo iluminadas por el sol quiere decir que, comparado con lo absoluto, el mundo carece de entidad, no posee realidad propia, slo es un reflejo del nico absoluto. Tal concepto de la realidad recuerda la metafsica de los indios, la doctrina de atma, la ms alta identidad, y de maya como causa del engao csmico, debido al cual lo absoluto que en s es indivisible aparece mltiple. Sin embargo, no se trata en el caso de Ibn Ma~arra de una adopcin de la metafsica india; su visin espiritual nace de un examen profundo del artculo de fe islmico, segn el cual no hay divinidad fuera de Dios; el mundo no posee realidad independiente; si no sera una divinidad alIado de Dios; contemplado en s aisladamente, es lo que es, pero frente a lo absoluto no es nada. Aqu se ha traspasado el lmite del pensamiento deductivo, cosa que no quiere decir que la verdad en cuestin no pueda ser comprendida intelectualmente. Ya pudimos ver, al hacer referencia a Dante, cmo la doctrina de los grados de existencia y su representacin figutativa fueron adoptadas por el pensamiento cristiano. Como eslabn espiritual intermedio aparece el escrito latino de un autor cristiano desconocido, cuyo nico ejemplar conservado se encuentra hoy en Pars, pero, segn todos los indicios, fue compuesto en Espaa y copiado en Boloa hacia fines del siglo XII. Describe la ascensin del alma a travs de las esferas celestes, dando al mismo tiempo un panorama esquemtico del universo, donde todos los elementos de la cosmologa rabe e hispano-rabe aparecen en su justo lugar. A primera vista, la obra parece describir el viaje del alma al ms all despus de la muerte; pero en realidad se trata, al igual que en la Divina Comedia de Dante, de la ascensin del espritu contemplativo a travs de todos los estados del ser y de la conciencia hasta el origen divino. Dos dibujos que ilustran el manuscrito esclarecen este sentido: nos muestran figuras humanas de distintas edades que suben por la escala de las esferas celestes. Lo que ha confundido a los investigadores modernos del manuscrito es la circunstancia de que la jerarqua de los cielos astronmicos, que -como en los cosmlogos rabes- son diez, son interpretados de tres modos distintos, aparentemente contradictorios: primero como grados de la perfeccin humana o de la virtud contemplativa, la segunda vez como grados del puro conocimiento de Dios y la tercera vez -con sentido negativo y por un orden invertido- como precipitacin gradual del alma en estados de esclavitud y desgarramiento. Esta triple interpretacin se explica del modo siguiente: Segn Avicena, corresponde a cada uno de los cielos astronmicos tanto un grado del alma universal como un modo de conocer del intelecto universal; al mismo tiempo los cielos astronmicos son expresin de fuerzas naturales que dominan este mundo terrenal y que tienen para el alma que les es entregada necesariamente un carcter fatal y tirnico.
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En el esquema que ilustra el manuscrito, los estados del mundo fsico, psquico y espiritual se representan todos de un modo continuo y como arrojados sobre un mismo nivel en forma de crculos concntricos. El crculo exterior de esta jerarqua lleva el ttulo: el primer efecto, el primer ser creado, el origen de todas las criaturas, en el cual estn contenidas las criaturas. Esto no es otra COsaque el espritu universal (rl? al-kull) o la primera facultad cognoscitiva (intelectus primus, al- 'aql al-wal) de los cosmlogos musulmanes. Desde el pUnto de vista cristiano, que no queda destacado aqu, se trata del reflejo inmediato dellogos en la creacin. Ms all, al exterior de este crculo, se hallan dos crculos ms, el interior de los cuales con la denominacin de materia original (materia in potentia), lo que corresponde al polo paciente del universo, y 169

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el exterior con la denominacin de forma original (forma in potentia), que se refiere al polo activo o formativo del universo. Esto recuerda particularmente la doctrina de Ibn Gabirol y tambin el hecho de que por encima de todos los crculos se encuentra la leyenda: voluntad de Dios como sealando la ltima razn de la existencia. No obstante, el carcter cristiano del escrito est al margen de toda duda. En el texto se manifiesta a cada paso, particularmente por explicarse los grados del conocimiento contemplativo con palabras del apstol San Pablo. Por encima del sistema geomtrico de los grados de existencia se halla la imagen de Cristo entronizado, cuyos pies son tocados por los crculos ms altos y las figuras humanas que suben hasta ellos. La posicin sui generis que ocupa la obra, su papel como eslabn que une el mundo rabe-islmico con ellatino-cristiano, encuentra su expresin directa en la siguiente frase que pone punto final a la descripcin de los grados del ascenso o descenso espiritual del alma:
Las aqu citadas diez bienaventuranzas y diez totmentos generales eran, como yo tengo por verdico y creo fervorosamente -si es cierto lo que se transmite-, conocidos por los justos y muy sabios legisladores que se esforzaron por la salvacin de los dems hombres y sobre los cuales descendi la luz de Dios, de modo que tenan sobre su lengua el conocimiento y las palabras de Dios, me refiero a Moiss, Mahoma y Cristo, siendo el tercero ms poderoso que los otros dos y ms potente en su discurso...

CAPTULO 10

FE Y CIENCIA

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Figura 84 Wa la galiba illah-Llah (no hay ms vencedor que Dios). 170

Los almorvides favorecieron con su celo reformador a los juristas y stos solan ser enemigos tanto de la filosofa como de la mstica, de modo que la vida espiritual en estos terrenos continuaba slo veladamente. El que no se detuviera lo demuestra la riqueza que desarroll inmediatamente despus de finalizar el dominio almorvide en la segunda mitad del siglo XII. En el rico y delicioso al-Andalus, los almorvides perdieron rpidamente su dureza nmada. En el ao 1146 eran vencidos en Marruecos por los almohades y, acto seguido, su imperio espaol empez a desmoronarse, formando pequeos principados. Los almohades representan una segunda oleada beduina, que empez inundando todo el norte de frica hasta Trpoli y cuya rompiente alcanz, a travs del Estrecho, pronto tambin a Espaa. Esta vez no sala del Sa~ara, sino del Alto Atlas y era acaudillada por la tribu de los berberes M~mda. Estos no eran nmadas puros como los ~inhya, sino agricultores y seminmadas; lo que ms los distingua de los almorvides era su actitud religiosa, que de un modo significativo estaba relacionada con la reforma espiritual del oriente musulmn. El fundador del movimiento almohade, Ibn Turnan, haba estudiado en oriente en el crculo mgico del gran telogo y mstico persa Ab Bmid al-Gazl. Su mensaje, que caus tanto fervor entre los montaeses de

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su patria, no era otra cosa que el dogma cornico de la unidad, el tawJ;d, liberado de concepciones demasiado antropomrficas de Dios y de una interpretacin exclusivamente numrica de la unidad divina. El nombre de los almohades se deriva del rabe al-muwaJ;J;dn que significa los confesores de la unidad (divina>. En los ojos de estos confesores, los almorvides, con su interpretacin puramente externa del Corn, eran paganos, ya que conceban a Dios como un ser antropomrfico, dotado de toda clase de facultades, colocndolo al mismo nivel que sus criaturas; por tanto, caan en los mismos errores que el Corn condena en los paganos. De ah y del relajamiento moral en que haban cado los berberes ~inhya al alcanzar poder y riqueza, los almohades derivaron el derecho de proclamar la guerra santa contra los almorvides. El primer sucesor del Bien guiado (mahd) Ibn Tumart, 'Abd al-Mu'min, tom el ttulo de califa y derrot a los almorvides en el norte de frica. Su sucesor, el califa Ab Ya'qb Ysuf, cay en 1185 en la guerra santa contra los cristianos de la Pennsula cerca de Santarem. El tercer califa almohade, Ya'qb al-Mansr, consigui en 1195 en Alarcos la victoria decisiva contra los castellanos, que otorg al imperio almohade su mximo poder, pero al mismo tiempo prepar su cada, pues despert a los pases cristianos de uno y otro lado de los Pirineos, incitndolos a oponer la mxima resistencia contra el amenazador peligro moro. El papa Inocencia In convoc la cruzada y en el ao 1212 el rey Alfonso de Castilla, llamado el Bueno, al frente de un ejrcito cristiano unificado, derrot a los almo hades en las Navas de Tolosa. Alrededor de 1230 desaparecieron los ltimos fragmentos del dominio almohade en Espaa. El imperio almohade, que super al almorvide en extensin y poder, complet la obra de fundir todos los pueblos moros dentro de una cultura nica que todava hoy se puede sentir desde las costas atlnticas de Marruecos hasta Tnez. La Espaa musulmana formaba parte de ella; ella regal su riqueza espiritual a los pases norteafricanos y, en compensacin, fue renovada gracias a la inmigracin berber. En todos estos pases los almohades impusieron su sello, en el cual se combinaba felizmente el carcter spero del berberismo con lo que podramos llamar genio metafsico del Islam. Donde mejor se ve esto es en la arquitectura de aquella poca, que representa algo as como un comienzo nuevo para todo aquello que sera creado a continuacin en la Espaa musulmana, en Marruecos y Argelia; incluso el arte de la Alhambra, cuya riqueza brillante parece contrastar la sencillez spera de los edificios almohades, est relacionado con stos por su severidad cristalina.
La arquitectura almohade, con su limitacin consciente a las formas esenciales y puramente geomtricas, tiene una afinidad llamativa con el arte coetneo de

los cistercienses en Borgoa y Francia. Los cistercienses utilizan en sus bvedas por primera vez el arco apuntado, que los almohaces haban adoptado de oriente e introducido en el arte rabe occidental.

Figura 85 Un murabba (plata) con la forma tpica de las monedas almohades: el cuadro en vez de la forma redonda deba sealar que con la aparicin del mahdr Ibn Tumarr haba concluido el ciclo de los tiempos y comenzado un nuevo orden duradero del mundo.

El monumento almohade ms importante en Espaa es el alminar de la antigua mezquita mayor de Sevilla, conocido por la Giralda. Su parte superior y los balcones adornados de columnas delante de las ventanas han sido aadidos en tiempos del Renacimiento. La mezquita mayor, en cuyo lugar se encuentra hoy la catedral, fue edificada por el califa Ab Ya'qb Ysuf y el alminar fue empezado bajo el mismo monarca alrededor de 1184. Su arquitecto, llamado A1}madb. Baso -el nombre de Baso revela el origen romano-, es tambin el pretendido creador de las torres similares de la Qutbiyya, gran mezquita de Marrkus, as como de la Mezquita de I:Iasan en las afueras de Rabat, de la que slo se conservan las ruinas. Como elemento decorativo de las torres se desarrolla el motivo -ya empleado en la mezquita de Crdobade las arqueras entrelazadas en una red geomtrica que cubre las superficies mayores como un juego chispeante de luz y sombras. Gracias a los almohades, los escritos de al-Gazl, condenados y quemados por herticos bajo los almorvides, llegaron a tener prestigio en Espaa. Con su obra principal, la Revivificacin de las ciencias religiosas, al-Gazl aspir a una interiorizacin de la piedad general, satisfaciendo una necesidad sentida en amplias esferas. Curiosamente la intolerancia de los almorvides enfil proa tambin al ataque del gran telogo persa contra los filsofos. Slo unos cuarenta aos despus de la muerte de al-Gazal se libr el combate en Espaa, y

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Averroes, el pensador andaluz, escribi con retraso una refutacin del ataque de al-Gazl, que apenas tuvo eco en el conjunto del mundo islmico, pero que posee su importancia dentro de nuestro contexto, porque en l encuentra expresin todo el alcance del pensamiento de la poca con sus polos extremos de la teologa y de la filosofa. Al-Gazl no era, ni mucho menos, un telogo apegado a la letra. Tampoco Averroes -o Ibn Rusd, como se llamaba en realidad- se coloc fuera de la esfera de la fe islmica. Ambos estaban convencidos de que el Corn contiene la verdad suprema y ambos gustaban de afirmar que haba que comprender los escritos sagrados no slo en su sentido literal, sino tambin en el figurativo. Pero es precisamente en este punto donde se distinguen las opiniones de uno y

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Figura 86

Arcos apuntados al estilo almohade.

otro. Para al-Gazl el sentido ms profundo del libro revelado se descubre por medio de la razn. En su escrito sobre la consonancia entre religin y filosofa explica que hay tres clases de hombres; los de primera, con mucho los ms numerosos, slo admiten pensamientos revestidos de conceptos tomados del mundo de las cosas; un segundo grupo de hombres cede a la persuasin, y el tercero, el ms raro, slo se deja convencer por argumentos concluyentes. Los escritos sagrados emplean un mtodo de expresin vlido para los tres grupos de hombres: por ello estn revestidos de conceptos imaginativos, pero por su

Figura 87

La Giralda de Sevilla, antiguamente

alminar de la gran mezquita

almohade,

edificada aproximadamente en 1190 por AQmad al-Baso. Slo los balcones delante de las ventanas y el cuerpo superior de la torre que alberga las campanas pertenecen a la poca renacentista.

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contenido no estn nunca en contradiccin con la verdad que resulta de los principios directamente convincentes del pensamiento. Esta teora le dio a Ibn RuSd en el mundo latino la fama inmerecida de haber enseado una doble verdad, como si hubiera dicho: a las multitudes ingenuas les tenis que hablar de religin, pero a los espritus instruidos les podis descubrir la verdad cientfica. En realidad, la lnea de separacin que debemos cruzar entre la fe de un filsofo como Ibn RliSd y la de un telogo familiarizado con la mstica como al-Gazl es mucho ms sutil: para el primero, el texto revelado es algo como una alegora que ha de interpretarse racionalmente; para el segundo es un smbolo que con la razn se puede comprender pero nunca agotar, de modo que el creyente sencillo sin formacin filosfica posiblemente puede sacar tanto o ms provecho que el filsofo que se basa en categoras lgicas. Indudablemente existan en muchos filsofos de aquella poca ciertas tendencias racionalistas que podan conducir al menosprecio de la religin revelada; por ejemplo, encontramos una tendencia de este tipo en Ibn ufayl, amigo y protector de Ibn Rusd, particularmente en su novela utpica El vivo, hijo del vigilante, que lleg a conocerse en la Europa del siglo XVII,ejerciendo su influencia sobre determinadas sectas, como los cuqueros, y tuvo un eco ilustrado en el Robinson Crusoe. Se trata de la historia de un muchacho que crece slo en una isla solitaria descubre, gracias a la simple observacin de la naturaleza, a la reflexin y a los ejercicios espirituales inventados por l mismo, las verdades ms profundas, ocultas tras los smbolos de la religin revelada. Contra tales tendencias filosficas lucha al-Gazl y en su defensa recibe una fuerza particular debido al hecho de que no sermonea contra los filsofos desde el campo de la teologa como lo haban hecho otros antes que l, sino que los combate en su propio terreno, utilizando las distintas doctrinas filosficas unas contra otras para refutadas; l llama esto destruccin de los filsofos (tahafut al-falsifa). En su contestacin, que lleva el ttulo de Destruccin de la destruccin (tahafut al-tahafut), Ibn Rusd seala, no sin cierta amargura, lo ilcito del procedimiento de al-Gazl:

modo muy general, nos encontramos con dos interpretaciones y dos simbolismas enfrentados: por un lado, la versin bblica y cornica de la creacin del mundo como suceso; por otro, la griega filosfica para la cual la relacin entre origen divino y cosmos es comparable a la relacin entre un foco de luz y su irradiacin. Los filsofos no discutan en que el mundo hubiera sido creado, pero para ellos este carcter creado no significaba ms que una dependencia en el ser. Al igual que los rayos de sol no existiran sin ste, tambin la existencia del mundo depende enteramente de su causa original divina. Segn esto el mundo tiene comienzo, pero no temporal sino puramente jerrquico y lgico. Tal opinin no es grfica y encierra sin duda el peligro de asimilacin entre Dios y el mundo. Frente a esto el mito de la creacin temporal del mundo destaca de un modo inequvoco la distancia inmensurable entre lo perecedero y lo eterno. No slo para el creyente perteneciente al pueblo llano la diferencia entre la realidad absoluta de Dios y la realidad relativa del mundo, entre el ser y el parecer se expresa del modo ms directo en que todas las cosas son perecederas excepto su Faz (la faz de Dios) (Corn XXVIII, 88). El gran argumento que los filsofos aducan en defensa de su tesis es que no puede haber variacin en la esencia divina; Dios es creador desde la eternidad y por ello existe un mundo desde la eternidad. Si el mundo hubiera sido creado en un momento determinado, tendra que haber producido dentro de Dios un cambio, una transicin de la potencia al acto, cosa que es imposible. A esto contesta al-Gazl que no existe tiempo anterior a la creacin del mundo, ya que el tiempo ha sido creado al mismo tiempo que el mundo; existe Dios tal como es desde la eternidad, al margen de todo tiempo, y existe el mundo y con l el tiempo, pero no hay antes ni despus ni duracin alguna que afecte a Dios. En efecto, esta argumentacin es fuerte. Segn esto podramos caracterizar la posicin respectiva de telogos y filsofos del modo siguiente: Los filsofos tienen razn al decir que Dios es creador desde la eternidad, pero se equivocan al decir que el mundo ha sido creado desde la eternidad. En cambio, los telogos estn equivocados al adscribir al acto divino de la creacin un momento dentro del tiempo, pues con esto transfieren la dimensin temporal al propio Dios. Sin embargo, tienen razn al hablar de un comienzo del tiempo mismo. Un anlisis minucioso nos revela que el caso es ste: Tanto al comienzo como el fin del mundo no se pueden determinar en el tiempo, estn fuera del tiempo; por consiguiente, la duracin del mundo es imprevisible, tanto hacia atrs como hacia adelante y, sin embargo, frente a la eternidad divina -al eterno ahora de Dios- encoge y se convierte en un trecho totalmente finito. Se trata en la comparacin de tiempo y eternidad de la transicin de una dimensin esncial a otra dimensin esencial, transicin que est fuera del alcance tanto de la dialctica filosfica como de la sistemtica teolgica.

Del hecho de producir el choque entre dos teoras contradictorias entre s no resulta necesariamente su destruccin; con esto slo se origina la confusin. La mayora de las pruebas que este al-Gazal aduce para combatir a los filsofos no son otra cosa que dudas que surgen cuando detalles aislados de una filosofa entran en contradiccin con otros; pero esto es una refutacin imperfecta. Tal refutacin slo tendra validez si acertara en demostrar que todo el sistema en cuestin contradijera a las propias realidades...

Aqu slo podemos darle razn a Averroes. Uno de los problemas debatidos entre telogos y filsofos, quiz el ms debatido de todos, es si el mundo tiene un comienzo temporal o no. Visto de un

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Frente a la afirmacin de que el propio tiempo ha sido creado y por tanto necesita tener un comienzo, coloca Ibn Rusd su cosmologa basada en Aristteles, segn la cual el tiempo no es otra cosa que la medida del primer movimiento circular comprensivo del cielo, que a su vez representa un trmino intermedio entre lo eterno y lo efmero. Este movimiento es la expresin espacial ms general del devenir, que existe en la transicin de la potencia (potentia) al acto (actus). Ahora bien, la potencia que a travs del movimiento del cielo es transformada una y otra vez en acto, tiene que ser, con arreglo al carcter constante e infinito de este movimiento, inagotable. Con otras palabras esto quiere decir que el mundo es perecedero en sus partes, pero no en sus fundamentos. No sera justo sonter ante esta cosmologa, ya que la circunstancia de que el movimiento circular constante -que en realidad corresponde a la rotacin de la tierra sobre su propio eje- sea atribuido a la bveda exterior del cielo, no perjudica la argumentacin de Averroes; en el fondo, sta mantiene su validez, si sustituimos el movimiento circular sideral, por el cual seguimos midiendo el tiempo an hoy, por otro movimiento absolutamente constante e infinito, v. g., el movimiento de la luz, que efectivamente desempea el papel de tal constante en la astronoma actual. La argumentacin de Ibn Rusd sera entonces aproximadamente sta: la circunstancia de que el movimiento de la luz es siempre y en todas partes el mismo demuestra que la materia de la cual procede es eterna. En realidad no se puede demostrar la constancia absoluta de algn movimiento, nunca vemos ms que un segmento espacial y temporalmente limitado del cosmos. La equivocacin de Ibn Rusd est en que saca conclusiones sobre lo eterno, basndose en lo perecedero, como si no existiera otro acceso a lo eterno. Al-Cazal haba rechazado a priori toda la argumentacin cosmolgica poniendo en duda la propia ley de causa y efecto. Dios, deca, no est cuando acta sometido a tal ley. l puede hacer lo que l quiera. En este punto al-Cazal no juzga como mstico o suf; se remonta sencillamente a la teologa clsica de al-As'ari, que haba desarrollado esta doctrina hasta el absurdo, hasta llegar a afirmaciones como sta: el fuego no arde porque esto va implcito en su naturaleza, sino porque Dios, cada vez que quiera, crea el ardor en presencia del fuego. Contra esto se subleva Ibn Rusd, y con razn: despedazar la ley de la causalidad de esta manera equivale a negar toda consecuencia del pensamiento; en tal caso, toda discusin sobre verdad y error perdera su sentido. Al fin y al cabo, toda la discusin tiende hacia el problema de si el mundo es necesario o no. Para los filsofos, la existencia del mundo es necesaria, porque toda necesidad de menor categora supone la necesidad del mundo. El hecho de que dos por dos son cuatro demuestra fundamentalmente que el mundo no puede ser otro distinto del que es. Sin embargo, para los telogos, la afirmacin de que el mundo es necesario est en contradiccin con la libre vo-

luntad divina. Dios no se ve forzado ni a crear el mundo ni a creado tal como es. Segn la teora de al-As'ar, todas las posibilidades son iguales ante la voluntad divina: Dios no escoge esta o aquella posibilidad por tener en s alguna ventaja, sino porque l, sin causa alguna, lo quiere as. Entre estas dos posiciones opuestas, la filosfica y la teolgica, no parece haber acuerdo. Slo logra franquear el abismo entre ambas la teodicea de la mstica islmica, para la cual el mundo no es otra cosa que una autorrevelacin de Dios (tajalt), segn la expresin divina transmitida por el propio Profeta (hadt quds): Yo era un tesoro escondido y deseaba ser conocido; entonces cre el mundo. Por tanto, el mundo contemplado en s es posible, ya que su existencia no depende de l mismo, pero fundamentalmente desde la perspectiva de Dios es necesario, ya que es expresin de la esencia divina, en la medida en que sta pueda expresarse en formas finitas; as, pues, nace simultneamente de la necesidad y de la libertad, ya que Dios es la libertad misma. En relacin con la doctrina de las posibilidades dice Muigyi-Din Ibn al'Arabi: Desde el punto de vista puramente lgico, es posible algo que igualmente puede suceder como no suceder. Pero aquello que sucede en realidad, resulta de la esencia de la posibilidad en cuestin, de lo que es en su fondo atemporal, ya que toda posibilidad surge de la misteriosa autodeterminacin (ta'ayyun) de lo absoluto y es como un lugar en que ste manifiesta de un modo finito su realidad infinita. Pero con esto se ha llegado al lmite extremo de lo expresable. Ab-l-Walid Mu~ammad'b. Rusd naci en 1126 en Crdoba. Su padre y su abuelo haban sido ambos famosos juristas. l mismo estudi, aparte de teologa, derecho y poesa, que forman parte inexcusable de la carrera de un hombre que se ha de dedicar al servicio del Estado, las disciplinas de medicina, matemticas, astronoma y filosofa. Fue nombrado juez supremo de Sevilla, ciudad que, despus del ocaso del califato cordobs, pas a desempear el papel principal en la Espaa musulmana. Su amigo Ibn Tufayl, filsofo y mdico, lo introdujo como sucesor suyo en la corte del soberano almohade Ab Ya'qb Ysuf, y l conserv el favor de la dinasta hasta que los juristas, enemigos de la filosofa, sublevaron al pueblo contra l, cosa que oblig al tercer califa al~ohade, Ya'qb al-Man~r, a mantenedo bajo su custodia protectora. Muno en 1198 en Marrakus. Frecuentemente se afirma que en Averroes la filosofa rabe alcanz al mismo tiempo su apogeo y su fin. En esta afirmacin slo es cierto el que Averroes es el.ltimo pensador aristotlico de gran talla en el occidente islmico; incluso es, en CIerto sentido, el aristotlico ms puro de toda la filosofa rabe y por ello representa una orientacin que se aparta lateralmente de la gran lnea iniciada por al-Farabi e Ibn Sina que tiende a la sntesis del pensamiento aristotlico

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con el platnico, orientacin comparable a un movimiento regresivo aislado, como quiz slo pudiera darse en Espaa y en su relativo aislamiento. El desarrollo de la filosofa islmica en el sentido aviceniano no se detUvo, sigui adelante en oriente, mientras que la obra de Ibn Rusd, su gran comentario a Aristteles, apenas tuvo eco all. En cambio pas, gracias a sus traducciones hebreas y latinas, al occidente cristiano, donde en su calidad de reproduccin ms extensa de la filosofa aristotlica tuvo por consecuencia una verdadera revolucin en el pensamiento cientfico. El filsofo cordobs fue sin duda el intrprete ms agudo y ms fiel del gran pensador griego. l mismo estaba convencido de que toda verdad accesible para el pensamiento humano estaba contenida, en principio, en la doctrina de Aristteles. Sin embargo, en un punto Averroes fue ms platnico que aristotlico: precisamente al suponer la naturaleza universal del espritu. Todo conocimiento, basado en el pensamiento o no, individual o genrico o puramente csmico, es producido por una misma luz, el espritu universal, el espritu puro es el que verdaderamente conoce en todos los seres; sin su unidad sobrenatural no existira ninguna verdad ms all de la impresin puramente individual. Partiendo de la distincin aristotlica entre potencia y acto que puede aplicarse a todo proceso y suceso, Ibn Rusd concibe el propio acto de conocer como una actualizacin (conversin en acto). Segn esto las formas de las cosas que yacen yermas en la materia son sacadas a luz por el espritu: slo por l se convierten en formas generales, cognoscibles, por l se retransforman en unidad, de modo que el espritu es como una llama en la cual se iluminan las formas del mundo en la misma medida en que la llama las consume. Segn esta doctrina, el alma, que distingue al individuo como tal, aparece como forma temporalmente destacada de la materia por efecto del espritu. Otra cosa enseaban los platnicos como Ibn Sna o Ibn al-Sd de Badajoz; para ellos las determinaciones originales de todos los seres, sus formas esenciales, estn contenidas ya indistintas en el espritu universal; se distinguen porque el espritU es refractado por el alma universal como un rayo de luz blanca que, al pasar por un prisma, se desdobla en diversos colores. Sin embargo, este concepto est en contradiccin con el aristotlico, que deriva la forma de la materia. Pero cmo puede entonces ser inmortal el alma que, segn su naturaleza, est ligada a la forma? Averroes no contesta a esta pregunta; slo dice: Creo que el alma es inmortal, pero no puedo demostrado. Si la filosofa de un Averroes ha permanecido sin continuacin directa en el occidente musulmn, esto no slo est en relacin con la victoria de la teologa escolstica; ms bien se explica por el inaudito florecimiento de la mstica que vivi la Espaa musulmana del siglo XIIy que lleg a su apogeo en la persona180

lidad sobresaliente de MUQy-l-Dn Ibn-al-'Arab, maestro mximo del Islam occidental. Su doctrina, basada en la interpretacin mstica del Corn, ha atrado hacia s todos los elementos contemplativos espiritUales que contena la filosofa, particularmente el legado platnico. No en vano se le ha apodado a Ibn al-'Arab Ibn Aflatn <hijo de Platn). Casi se podra decir: la filosofa hispano-rabe no ha sido derrotada por los juristas, sino que se ha ahogado en el oceno de la contemplacin sufstica de Dios. Sin embargo, es digno de notar que Ibn Rusd, cuyas obras habran de producir tanta divisin de opiniones en Europa, conoci a Ibn al-'Arab joven y predijo su alta misin.

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CAPTULO 11

LA MSTICA

Si los sufes -as se les llama a los msticos musulmanes con arreglo a su nombre rabe (~fi en singular, ~fiyya en plural)- distinguen entre el exterior y el interior de la religin, entre su cscara y su pulpa, no slo comprenden como exterior lo que llamaramos comnmente externo, a saber: costumbres y hbitos, sino la religin en su aspecto obligatorio para todos como forma o ley de fe (sari'a); esto es el aspecto externo no slo de valores ticos sino de la verdad o realidad (~aqiqa) divina, que representa el contenido ntimo de la forma revelada de la fe. sta es cscara porque revela y oculta simultneamente su pulpa, pues una cosa no es posible sin la otra; revelar significa revestir de una forma y toda forma tiene lmites, mientras la verdad divina en s es ilimitada. Entre ambas cosas, entre la forma y el sentido, se encuentra el camino espiritual (tariq) que tiene sus propias condiciones, medios y grados. Lo que significa la religin en su forma obligatoria para todos, como dogma, culto y comunidad, es evidente para todo musulmn. Mas su sentido interno no es accesible para todos, aunque la fe a travs de la forma permita vislumbrado ms o menos. La intuicin lo va separando de la forma, pero slo se hace directamente accesible al que lo anhela con toda su alma y sigue en ello las enseanzas de un

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maestro que ha seguido el mismo camino antes que l. No basta la enseanza por escrito; el maestro transmite al discpulo, juntamente con su enseanza oral, la influencia espiritual que l mismo ha recibido de su propio maestro y que, eslabn por eslabn, se remonta hasta el origen de la cadena hasta el Profeta. As contesta la mstica islmica (al-ta!awwuf) a la pregunta por su ongen. El sentido interno, la IJaqiqa, es en s independiente de la forma externa, saria, y esto tiene que manifestarse a veces en las palabras y en la actitud de los sufes, debido a que rompen la cscara para favorecer la pulpa; entonces el escndalo es inevitable. Pero ms frecuentemente el saber algo acerca del sentido obliga al mstico a consentir en la forma y conservada, ya que sta garantiza, a su nivel, al sentido; en tal caso la mstica permanece implcita y ms o menos oculta; en este aspecto es comparable a la sangre del corazn, que vivifica al cuerpo visible de la religin desde dentro. Sabiendo esto se comprende que es tanto como imposible seguir con exactitud histrica el desarrollo y la pervivencia de la mstica. Si sta produjo en ciertas pocas y en ciertos lugares, como en la Espaa musulmana de los siglos XIIy XIII,un florecimiento manifiesto, esto no quiere decir que no hubiera existido antes. Ibn Maarra, cuya doctrina metafsica fue mal interpretada no slo por los doctores del saber externo sino hasta por un filsofo como Ibn l:Iazm, fue un suf sin lugar a duda. Tambin sabemos que en el siglo x visitaron Crdoba un suf procedente del Jurasn y otro de Antioqua. Un hilo sutil conduce de Ibn Maarra a la escuela sufista de Almera, que floreci en el siglo Xl y cuyo maestro ms destacado fue Ab-l'Abbs b. al-'Arf. ste resumi el camino espiritual en reglas concretas, vlidas para una comunidad de cierta consideracin. Tal comunidad sufri persecucin por parte de los intolerantes almorvides, y uno de los sucesores de Ibn al-'Arf, el maestro al-Qays, se retir con sus discpulos o muridn al Algarbe (al-garb), serrana al sur del actual Portugal, donde -cabeza espiritual de una comunidad caballeresco-mstica- supo resistir a los almorvides durante veinte aos, hasta su muerte acaecida en 1151. Fuerte influencia irradiaba de Ab Madyan Su'ayb, nacido en 1126 cerca de Sevilla, que emigr siendo nio a Marruecos para seguir all las enseanzas de varios maestros, cuya filiacin espiritual era en parte oriental. Ibn al-'Arab lo llamaba su maestro y portavoz de este camino espiritual en occidente. Cuando Ab Madyan muri en 1198 en Argelia -su tumba cerca de Tremecn sigue siendo an hoy un lugar de peregrinacin-la mstica estaba en pleno florecimiento en todo el imperio almohade. Comparado con la vida espiritual del oriente islmico, era un florecimiento tardo, que se produca en Espaa y el cercano norte de frica; sin embargo, habra de influir a su vez en oriente. Alrededor de 1200 emigr a oriente Ibn al-'Arab; ms tarde le siguieron otros sufes andaluces, como Ibn

Sab'in de Murcia y su discpulo Ab-l-l:Iasan ~ al-Sustur, que morira en 1269 en Damieta, as como Abu-l-'Abbs al-Murs, tambin de Murcia, que vivi como sucesor del famoso fundador de orden magribi Ab-l-l:Iasan al-Scjil en Alejandra, donde muri en 1287. Otros msticos andaluses se establecieron en la soledad de las montaas marroques, donde su tradicin no se ha interrumpido jams. Contrastando con la filosofa, que siempre procede por raciocinio, incluso cuando se encuentra con verdades metafsicas, la mstica tiene como punto de partida la certeza de lo absoluto e infinito. Mas esta certeza no se encuentra en el nivel racional sino en el espritu puro, o con palabras sufsticas: en lo ms ntimo del corazn, en el centro esencial del hombre. All reside, oculta o manifiesta, segn el sueo de la conciencia agotista comn la tiene velada o el recuerdo atemporal (dikr), la amnesis, en el sentido platnico de la palabra, la hace presente. En este sentido, Ab-l-'Abbs b. al-'Arf hace hablar al propio Dios: El conocimiento (interior) es mi camino real, el saber (racional) es slo un indicio que me seala. El sabio se dirige hacia m con argumentos, el conociente saca conclusiones partiendo de m, aqul es sabio con respecto a m, ste por m. La certidumbre de lo absoluto implica necesariamente y como sombra de ella misma la conciencia de una naturaleza relativa, caduca y por tanto ilusoria del mundo y del propio yo. El reflejo de ello en la mente es la pobreza espiritual (al-faqr), segn la cual los caminantes en la va mstica son llamados los pobres o ms exactamente los necesitados de Dios (al-jitqar' ila-llh). Todava ms directamente se refleja la certeza espiritual en la sinceridad (al-!idq), que en este contexto no slo equivale a la ausencia de hipocresa, se refiere a una carencia de divisin interior, una contemplacin no turbada por intencin egosta alguna, y justamente esto es tambin la condicin previa para el conocimiento. En su libro de las virtudes espirituales que lleva el ttulo de Los ornatos de las sesiones (MaIJasin al-majlis) rechaza -o supera- Ibn al-'Arf la virtud en el sentido ordinario, moralista de la palabra. La virtud contemplativa ha de ser libre de cualquier intencin que pudiera confirmar indirectamente los lmites del yo humano; no debe aspirar a ninguna recompensa, ni en esta vida ni en la otra; tampoco debe medir a Dios con medidas humanas. As la verdadera gratitud consiste simplemente en agradecer un beneficio; los que aman a Dios le estn agradecidos hasta en el sufrimiento, ya que su gratitud no nace de algo en particular; expresa simplemente que son conscientes de la fuente divina de su existencia. As la virtud -la gratitud, la paciencia, la humildad, la dignidad, la fortaleza, la bondad, etc.- se convierte de un modo de accin en un modo de ser, del ser no intencionado, abierto hacia el infinito interior.

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La virtud sufstica no es una virtud social, gusta de esconderse bajo el ropaje de la insignificancia.
Me escond ante mi tiempo a la sombra de sus alas. Mi ojo ve este tiempo, pero l no me ve. Si preguntas a los das cul es mi nombre, no lo conocen; ni el lugar en que me encuentro, sabe dnde estoy.

rn; es un conservador del Corn.' Entonces el rostro del maestro perdi todo su color; Ab Ya'far dio un grito y un estado espiritual baj sobre l; entonces dijo: 'El Eterno es el que conserva lo perecedero, el Corn conserva a tu hijo y a todos nosotros.' Esto se deba a su concentracin constante en la presencia de Dios... Se entregaba frecuentemente a la reflexin y en todos sus estados era feliz con Dios. La ltima vez que le visit fui acompaado por un grupo de amigos. Algunos de ellos habran querido hacerle preguntas (pero no se atrevan). Entonces levant de pronto la cabeza y dijo: 'Tomad esta pregunta; te la he adjudicado a ti, Ab Bakr' -y me seal a m-: 'No ceso de admirarme del dicho de Ab-l-'Abbas b. al 'Arif: Para que quede reducido a nada lo que nunca ha dejado de existir. (El dicho se refiere a la extincin del yo en Dios). Ahora bien, sabemos que aquel que no ha existido nunca no es nada y el que no ha dejado nunca de existir, es eterno; qu ha querido decir con esto? Contestad!' Nadie de entre el grupo supo contestarle. Entonces se volvi hacia m. Probablemente yo sera el nico de entre todos que saba la respuesta correcta a la pregunta y sent la tentacin de pronunciarla. Sin embargo, me call, porque mantena a mi lengua bajo control seversimo. El Maestro lo saba y por ello no insisti ms en que le contestara... Nuestro maestro Ab-l-I:Jayyy tena un rango espiritual elevadsimo. A pesar de ello no ces nunca de vivir del trabajo de sus manos, hasta cuando estaba ya demasiado dbil para ejercer cualquier actividad. A partir de entonces se alimentaba de lo que le llevaba la gente... Rebosaba de bondad para con todos los hombres... Nunca entr nadie en su casa sin que le hubiera ofrecido algo de comer, mientras posea alguna cosa, y esto sin preocuparle para nada si eran muchos o pocos los visitantes o si haba muchos o pocos alimentos en su casa, nunca guardaba nada aparte. Una vez cuando yo estaba con l, lleg todo un grupo de hombres a visitarle. 'Hijo mo', me dijo, 'baja la cesta de la comida para ellos.' Yo fui a buscarla y slo encontr en ella un puado de guisantes, los puse delante de los huspedes y ellos se sirvieron... En el patio de la casa rural que habitaba, haba un pozo con garrucha, del que sacaba el agua para sus abluciones (prescritas por la religin). Al borde de este pozo creca un olivo que llevaba hojas y frutos y tena un tronco voluminoso. Una vez mi amigo le dijo al maestro: 'Seor mo, por qu has plantado el olivo aqu donde te quita sitio junto al pozo?' Entonces el anciano se volvi y mir -por esa poca su espalda estaba ya encorvada por los aos-, luego dijo: 'Yo me he criado en esta casa, pero -por Dios- hasta hoy no me he fijado en este olivo!' Esto se deba a que estaba siempre concentrado en su corazn. Ni yo ni otro cualquiera lo hemos visitado jams sin encontrarle leyendo el Corn; nunca coga otro libro hasta que muri. Posea una gata negra a la que nadie poda prender o tocar con la mano y que sola dormir en su regazo. Me deca: 'Dios me ha dado en esa gata un medio para distinguir a los santos de los dems hombres, pues este comportamiento hurao que ves en ella, no es en vano; Dios le ha dado confianza en Sus santos.' En efecto, he podido observar cmo a veces, cuando venan determinados visitantes, se restregaba las mejillas en sus piernas y se pegaba a ellos mientras hua ante otros. Un da entr

Ab Bakr Ibn al-'Arabi al-Htimi, el que llevaba el nombre honorfico Mu~yi -l-Di n, vivificador de la religin, y que era llamado por la posteridad al-sayj al-akbar, el mayor maestro, vio la luz del mundo en Murcia, en el ao 1165. Pas su juventud particularmente en Sevilla, donde su padre desempeaba un alto cargo en la corte. Entre finales del siglo XIIy principios del XIIIviaj por el norte de frica hacia oriente, a la Meca, donde encontr en una familia suf persa a la muchacha cuya belleza y santidad se convirtieron para l en smbolo viviente de la sabidura divina, como lo fue Beatriz para Dante. En viajes posteriores que le pusieron en contacto con muchos sufes famosos de su poca lleg en direccin oriental hasta Conya, en Anatolia. Finalmente se estableci en Damasco, donde muri en 1240. La mezquita donde se encuentra su tumba, que an hoy sigue siendo un lugar de peregrinacin, est situada al pie del monte Kasyn. En sus memorias Ibn al-'Arabi nos da la descripcin grfica de varios maestros sufes que haba conocido en su juventud en Sevilla:
El primero al que encontr en mi camino hacia Dios fue Ab Ya'far al-'UruynI. lleg hacia nosotros a Sevilla, cuando yo acababa de conocer este noble camino; as, pues, fui uno de los que se apresuraron en ir a escucharle. Entr junto a l y encontr a un hombre totalmente posedo por el recuerdo de Dios (tlikr). Despus de decirle yo mi nombre y comunicarle mi deseo, me dijo: As, pues, has decidido tomar el camino hacia Dios? A eso contest: El siervo decide, pero Dios confirma. Entonces dijo: Cierra la puerta, corta las ataduras y persevera junto a Aquel que regala sin lmites, hasta que te hable sin velo! A continuacin me puse a servirle hasta que recib la iluminacin. Era un beduino inculto, no saba ni escribir ni aritmtica, pero cuando hablaba de la unin con Dios, no se cansaba uno de escucharle. Gracias a su fuerza de voluntad era capaz de atar los pensamientos de los dems, de hendir con su palabra la existencia. No se encontraba jams en otra actitud que invocando a Dios, en estado de pureza corporal y vuelto hacia la Meca... Una vez que yo estaba sentado a su lado entr un hombre acompaado de su hijo, le salud y dijo al muchacho: 'saldale' -por aquel entonces el maestro ya estaba ciego-. Luego dijo: 'Seor nuestro, este hijo mo conoce de memoria todo el Co-

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nuestro maestro Ab Ya'far, de! que hemos hablado anteriormente. Fue la primera vez que ste visitaba a Ab-I;l:fayyay. La gata estaba en la ltima habitacin y sali de ah y mir al maestro Ab Ya'far cuando todava no haba tomado asiento y nuestro maestro Ab-I-l:fayyay le estaba diciendo en ese preciso momento: 'Sintate!' A continuacin peg un salto hacia e! pecho de! husped, ech sus brazos alrededor de su cuello, restregndose la cara en su barba. Entonces se levant Ab-l-l:fayyay e invit al husped sin decir una palabra a que se sentara en su propio sitio. Ms tarde me dijo: 'Tal como se ha comportado en esta ocasin, no se lo haba visto con nadie ms.' La gata permaneci alIado de! husped hasta que ste abandon la casa. Un da cuando yo estaba con l en una reunin entr un hombre que tena en sus ojos un dolor tan violento que gritaba como una mujer con dolores de parto; la gente apenas pudo resistir sus gritos. Cuando el maestro lo vio, empalideci y empez a temblar. Luego alarg su mano bendita y la impuso a los ojos del hombre; al momento ces el dolor de ste, que cay al suelo yaciendo all como si estuviera muerto. Despus se levant y sali con toda la multitud libre de dolores...

Entre los maestros sufes de Ibn al-'Arab haba una mujer llamada Nna Ftima; de ella cuenta:
Cuando la conoc tena ya ms de noventa aos. Slo se alimentaba de restos de comida que la gente arrojaba a su puerta; coma muy poco. Pero cuando estaba sentado a su lado, senta reparo de mirarle la cara, tan florecientes eran sus mejillas, tan atractivo era su rostro a pesar de sus noventa aos... Podra haber sido tomada por una joven de catorce aos, tan gracioso y delicado era su aspecto... Sola decir: 'De todos los hombres que vienen a verme no me agrada ninguno excepto ste' -con ello se refera a m-. Y por qu eso?, se le preguntaba y ella contestaba: 'Todos los dems de entre vosotros slo me visitis con una parte de vosotros mismos, dejando las partes restantes con sus negocios, su casa, su familia, slo este Mui:Iammad Ibn al-'Arab, mi hijo y mi consuelo, cuando viene hacia m, est aqu con todo su ser; si est sentado aqu, est totalmente presente, no deja nada de su alma en ninguna parte, y as hay que ser en esta va espiritual...' Una vez la o decir: 'Me asombro de aquel que dice que ama a Dios y al mismo tiempo no est contento en l, siendo as que Dios es el nico objeto de su mirada, pues en cualquier cosa que miren sus ojos, slo le ven a l, sin que l se escondiera un solo momento ante su vista. Cmo pueden afirmar esas gentes que aman a Dios y llorar al mismo tiempo?' Despus se volvi hacia m: 'Y t, hijo mo, qu dices de lo que acabo de decir?' Le contest: 'Madre, t dices lo que has de decir.' Un da cuando estbamos reunidos entr de repente una mujer en la vivienda y me dijo: 'Hermano mo, me han contado que mi esposo se encuentra en Jerez de Sidonia, ha tomado mujer all. Qu te parece?' Yo le contest: 'Deseas que regrese.' Contest: 'S.' Acto seguido me volv hacia la maestra y dije: 'Madre, oyes lo que dice esta mujer?' Ella contest: 'Y qu es lo que t deseas, hijo mo?' Yo dije:

'Que t atiendas su deseo que tambin es el mo, es decir, que regrese su esposo.' Entonces exclam: 'Or es obedecer! Enviar la Fti~a (la primera azora del Corn) hacia l y le encargar que traiga a casa al marido de esta mujer.' Empezando luego a recitar conmigo la primera azora del Corn, le dio figura visible. Entonces me di cuenta de su alto rango espiritual, pues, mientras recitaba la azora, sta tomaba poco a poco una forma material, aunque fuera etrea. Despus de haberle dado forma, o decir a la madre: 'Oh Fti~a, vete a Jerez de Sidonia a buscar al marido de esta mujer. No le dejes en paz hasta que venga contigo.' No haba pasado todo e! tiempo que se requiere para hacer el camino, cuando el marido lleg adonde estaba la mujer. En seguida la maestra tom un pandero y empez a tocarlo en seal de alegra. Yo le pregunt por qu haca eso y ella me dijo: 'Por Dios, me siento verdaderamente feliz de que l se preocupe tanto por m; l ha hecho de m una de sus amigas de confianza y me ha atrado hacia s mismo; y quin soy yo para que tal seor me haya preferido a todos los hijos de mi especie? Juro por la gloria de mi seor y maestro, que l vigila con tanto celo sobre mi amor, que me resulta imposible medirlo. En efecto, si jams por una distraccin fijo mis ojos en una cosa creada para buscar apoyo en ella, mi Seor no deja nunca de afligirme con algun sufrimiento precisamente por aquella criatura en que haba fijado la mirada.' Ms tarde me permiti ver otros milagros del mismo tipo. No dej de servirle con mis propias manos; le levant una cabaa de juncos justo del tamao de su cuerpo. Ah vivi hasta su muerte. Sola decirme: 'Soy tu madre divina y la luz de tu madre terrenal'...

A lo largo de su vida, Ibn al-'Arab compuso una cantidad casi increble de escritos sobre la doctrina suf y la va espiritual; se le atribuyen ms de ochocientos. Slo sus Revelaciones meques comprenden varios tomos y su comentario al Corn recientemente redescubierto tiene noventa y cinco. Naturalmente esta extensin de la obra completa es algo puramente externo que no nos dice nada de su contenido, pero de alguna manera es expresin de que Ibn al-'Arab ha abarcado todas las ciencias espirituales de su tiempo en su visin comprensiva, que se expresa del modo ms directo en su doctrina de la unidad del ser (wa~dat al-wuyd) o unidad de la realidad. De entre sus escritos mencionemos aqu particularmente uno, que es considerado generalmente como su testamento espiritual; me refiero al libro Engarces de la sabidura (FUff al-~ikma) que contiene una teora de la revelacin divina. Los veintisiete captulos de este libro estn dedicados a otros tantos profetas y enviados de Dios, todos ellos mencionados en el Corn; la mayora de ellos son profetas del Antiguo Testamento, unos pocos pertenecen al mundo rabe preislmico; Cristo y Mahoma cierran la fila cronolgicamente. Cada uno de estos mensajeros de Dios representa cierto engarce de la sabidura divina, que se manifiesta en relacin con la naturaleza humana y su forma o particularidad psquica bajo este o aquel aspecto. Espiritualmente todos estos profetas se identifican con la sabidura divina suprema y
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superformal. sta, sin embargo, no puede manifestarse de otro modo que tomando los contornos de determinada forma; y as es como, segn palabras del famoso suf al-Yunayd, el color del recipiente da color al agua que en s es invisible. Pero esto es slo un aspecto de la relacin entre la sabidura divina y la forma humana, pues esta forma que en el caso de un profeta es necesariamente perfecta, representa por s misma la expresin de una imagen original contenida en el espritu divino, de modo que podemos afirmar que la sabidura divina -o la realidad divina- crea ella misma los recipientes que piensa llenar. La ley espiritual que produce el efecto de que la realidad divina se revela -segn sus recipientes humanosde distinto modo vale tambin para los estados de la contemplacin interior por los que el mstico pasa en su camino hacia Dios. El recipiente es en ese caso el corazn del contemplador, su conciencia ms ntima, y la forma del recipiente es su receptividad o disposicin (isti'dd) de ste. Con arreglo a esta disposicin, la luz divina se refleja en l, toma otra propiedad; as, pues, tambin aqu el color del agua es el de su recipiente. Con otras palabras, el contenido de la visin espiritual depende siempre de la naturalza del sujeto conociente y esta naturaleza es insondable; el sujeto no puede comprenderse a s mismo. No obstante puede ser conocido a fondo si es contemplado, como lo expresa Ibn al-'Arab en el espejo de Dios. En este caso no es ya el ser ntimo del hombre, su corazn o su conciencia puramente receptiva, que representa el espejo de las cualidades divinas, sino Dios es el espejo en el que se hace visible la forma esencial del hombre, pues la esencialidad divina es el yOpuro que todo lo conoce sin convertirse jams en objeto del conocimiento humano, de modo que en este sentido es comparable a un espejo que refleja los rasgos del observador y justamente por eso queda invisible l mismo. Es imposible, dice Ibn al-'Arab, que un hombre que se observa en el espejo, aunque sepa que slo se puede ver gracias al espejo, perciba simultneamente el cuerpo de ste. Esto es un smbolo de la ms alta visin espiritual que pueda alcanzar el hombre, es decir: reconocerse a s mismo en Dios. En este mismo sentido dijo el Maestro Eckhart: El alma se contempla a s misma en el espejo de la divinidad. El propio Dios es el espejo, al que descubre cuando quiere y tapa cuando quiere... En la medida en que el alma es capaz de remontarse por encima de todas las palabras, en esta misma medida se acerca al espejo. En l tiene lugar la unin en forma de igualdad pura, indistinta. Esta afirmacin podra proceder casi literalmente de Ibn al-'Arab. Mul).y-l-Dn Ibn al-'Arab ha sido fiel a lo largo de toda su vida al ideal de Mahoma; su amplitud -o universalidadespiritual se expresa en versos como stos:

Mi corazn se ha hecho susceptible de todas las formas, pasto de gacelas, convento para monjes, templo para imgenes de la divinidad, Ka'ba para peregrinos, las tablas de la Tor y el libro del Corn. Mi religin es la religin del amor, dondequiera que se vuelvan sus cabalgaduras, ah est mi religin y mi fe.

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Figura 88 Pgina de un Corn escrito en Espaa, siglo XlI (Londres, Museo Britnico). probablemente en Valencia, en el

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TOLEDO

Ni los almorvides ni los almohades fueron capaces de reconquistar Toledo. La antigua ciudad real de los visigodos permaneci en manos de los reyes de Castilla, circunstancia que influira en la vida espiritual de todo el occidente cristiano-romano, pues Toledo era un foco de cultura hispano-rabe -con sus eruditos, artistas y bibliotecas- que haba pasado a la custodia cristiana sin sufrir destruccin alguna. Junto a la Sicilia normando-rabe, Toledo fue la puerta de entrada ms importante para la influencia de la cultura rabe, que a su vez se haba alimentado en fuentes griegas, persas e indias. Desde Alfonso VI hasta la poca del Renacimiento, los reyes castellanos concedieron a los musulmanes que vivan en sus dominios las mismas libertades que los prncipes musulmanes haban concedido a sus sbditos cristianos. Esto no fue ningn inconveniente para los castellanos, pues al igual que antes se haban enriquecido gracias al tributo de sus vasallos musulmanes, medraban ahora gracias al impuesto que cobraban a los musulmanes sometidos. stos seguan siendo los que se ocupaban de los oficios e industrias ms refinados. Toledo era al mismo tiempo emporio de erudicin juda. Sin los judos, que se sentan en su casa prcticamente en ambos mundos, Toledo apenas podra haber desempeado su papel de mediadora de la ciencia rabe. La mayor

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parte de las traducciones de las obras rabes se hicieron de la siguiente manera: un erudito judo -entre los cuales hubo algunos conversos- traduca el texto original rabe al romance del pas, mientras un estudioso de ascendencia cristiana elaboraba a partir de ste la versin latina. La iniciativa para esta colaboracin judeolatina parti del cannigo toledano Domingo Gonzalvo (Dominicus Gundisalvus), que tradujo al latn obras de al-Frb (Alpharabius), Ibn Sin (Avicena), Ibn Gabirol (Avicebrn) y al-Gazl (Algazel) y compuso algunos tratados filosficos originales, con los cuales dio una orientacin para la adopcin del pensamiento rabe por los cristianos. Su actividad se desarroll entre los aos 1130 a 1170, poca durante la cual afluan a Toledo eruditos de todos los pases cristiano-romanos, para ayudar all a poner a salvo tesoros inauditos de sabidura. Entre ellos estaban Gerardo de Cremona, que tradujo al latn el Almagesto de Ptolomeo, y Roberto de Chester, que dio a conocer el lgebra del persa Juwarizmi, de cuyo nombre (Algoarismus) se deriva la expresin logaritmo; con esta obra entr en Europa el sistema numrico indoarbigo. Nos llevara demasiado lejos querer describir en toda su amplitud la corriente de conocimientos que inund desde Toledo a todo el occidente latino. Lo que nos importa aqu es la participacin que tuvo la cultura hispano-rabe en esta influencia. Entre los autores rabes que fueron traducidos en el siglo XII, encontramos algunos matemticos y mdicos: Ab-l-I:Iasan 'Ali alRiyal (Abenragel) fue matemtico y astrnomo; muri alrededor de 1040. Los latinos lo conocieron particularmente como astrlogo. Abraham bar I:Iiyya haNasi, matemtico judo de Barcelona, escribi en 1116 una obra en hebreo sobre geometra prctica, que tradujo en Toledo Plato de Tvoli, bajo el ttulo de Liber embadorum. Ab Muhammad Yabir b. AflaQ vivi en Sevilla en la segunda mitad del siglo XIIy escribi un libro sobre astronoma (Kitb al-haya) traducido al latn por Gerardo de Cremona; contiene una crtica acerba de Ptolo~eo y, lo que es ms importante, los fundamentos de la geometra esfrica. A "Yabirb. AflaQ se le llamaba en latn Geber; conviene no confundirle con el misterioso autor de igual nombre que compuso en el siglo XIIIen alguna parte de la Espaa cristiana -pero en estrecha relacin con la cultura rabe- varias obras sobre alquimia, en su doble aspecto de metalurgia y ciencia de las mutaciones psquicas. Las transformaciones cualitativas de la materia que tienen lugar en los procedimientos de fundicin, purificacin y ennoblecimiento de los metales, reflejan procesos internos que se refieren al renacimiento espiritual del alma. Entre los mdicos cuyas obras fueron traducidas figuran Ab-l-Qsim Jalaf b. 'Abbs al-Zahrwi, el Abulcasis de los latinos, del que hemos hablado anteriormente, y Ab Marwn 'Abd al-Malik b. Abi'Al' Zuhr (Avenzoar), que naci en Sevilla en 1092, hijo y nieto de famosos mdicos, y muri all mismo en 1161.

Figura 89

Astrolabio de Ahmad B. Muhammad Al-Naqqas. Periodo taifa. Fecha-

do en 472/1079-80.

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La influencia andalus se puso de repente en primer plano cuando dos eruditos que trabajaban en Toledo, Michael Scotus, escocs, y Hermannus Alemannus, alemn, tradujeron los comentarios de Ibn Rusd (Averroes) a las obras de Aristteles. El efecto que produjeron estas traducciones fue inmenso, pues provocaron en la Europa cristiana un movimiento que habra de conducir a la victoria del pensamiento aristotlico sobre el platnico. A partir de 1251, Aristteles fue explicado pblicamente en la Universidad de Pars. Sin querer, Ibn Rusd dio el impulso a un desarrollo que condujo en ltimo extremo al racionalismo y por ello muy lejos del mundo espiritual de los rabes.

Planeta

Figura 91

Deferente y epicido de un planeta segn Ptolomeo.

Figura 90 El instrumento astronmico inventado por al-ZarqlJ (Azarquiel), llamado alsafila (azafea). reproduce los movimientos de los astros sobre una superficie nica (ejemplar de la Real Academia de Ciencias y Artes, Barcelona).

Michael Scotus o Scott, al que Roger Bacon atribuy el mrito de haber dado vigencia a la filosofa de Aristteles como ningn otro, tradujo tambin la teora astronmica de Ab Ishq al-Bitr.Y (Alpetragius) de Pedroches, en las cercanas de Crdoba, que despus de Ibn Tufayl e Ibn Rusd, intent sustituir el sistema clsico de Ptolomeo por otro que no estuviera en contradiccin con la fsica de Aristteles.
Ptolomeo, que vivi en el siglo II despus de Cristo, haba intentado, basndose en razonamientos platnicos, reducir todos los movimientos planetarios, tal

como aparecen en la imagen geocntrica del mundo, a puros movimientos circulares. Estuvo a punto de 10grarIo, descomponiendo cada rbita planetaria en un crculo principal llamado deferente y un crculo secundario llamado epicido; el centro del crculo secundario, que lleva consigo al planeta, se mueve sobre el crculo principal, de modo que ambos movimientos juntos forman aquel rizo que parecen describir Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y Saturno, porque visto desde nuestro punto de observacin, el movimiento anual de la Tierra alrededor del Sol se refleja en el movimiento propio de los planetas en cuestin. Aparte de esto, Ptolomeo supona que el crculo principal, el deferente de cada rbita de planeta, incluidas las del Sol y de la Luna, era excntrico, y con ello tuvo en cuenta aproximadamente la forma real elipsoide de las rbitas astrales. Si Ptolomeo hubiera utilizado en lugar del crculo excntrico la elipse, su sistema habra sido matemticamente perfecto, ya que para los clculos es indiferente considerar el Solo la Tierra como centro firme de todo el sistema planetario, si lo que importa son las relaciones mutuas de los movimientos; dicho sea de paso: la teora einsteiniana de la relatividad ha justificado este intercambio de los puntos de referencia. Sea como fuere, durante ms de mil aos, la astronoma ptolomeica ha satisfecho todas las pretensiones de exactitud matemtica; los dos recursos geomtrico s del crculo excntrico y del epiciclo se podan aumentar y combinar a voluntad, para representar los movimientos celestes reales con la mxima aproximacin. Ptolomeo dej abierta la cuestin de cmo se poda explicar fsicamente el concierto de los diversos crculos celestes en la misma rbita planetaria; slo se preocup de formular una hiptesis matemticamente utilizable y en esto fue curiosamente moderno; en este aspecto, afirmaba, sera indiferente, si uno se

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imaginaba los crculos principales y secundarios que arrastran los astros, como esferas huecas transparentes o en forma de panderos, cinturones o anillos... Tal concepcin relativista no poda satisfacer a un astrnomo rabe. El gran fsico Ibn al-Hayt;am (Alhazen), que vivi a principios del siglo XIen El Cairo, intent explicar los movimientos circulares descritos por Ptolomeo por una jerarqua de esferas huecas de materias etreas insertas unas en otras. Esta nueva fsica celeste choc no obstante con la crtica de aquellos cosmlogos que se basaban en la fsica de Aristteles, segn la cual slo puede haber un centro nico alrededor del cual se produzcan todos los movimientos celestes. Para Aristteles todo el orden del mundo visible surge de la tensin entre el constante movimiento circular propio de los cuerpos celestes y el centro terrestre. Los cuerpos pesados lo son porque son atrados por el centro fijo y los ligeros lo son porque tienden hacia la circunferencia constantemente movida; sin embargo, el cuerpo del que consiste el cielo en rotacin no es ni ligero ni pesado, ni tiende hacia el centro ni huye de l; por ello su movimiento es el nico perfecto. Igual pensaron los filsofos rabes Ibn Byya, ibn Tufayl, Ibn Rusd y el judo espaol Maimnides. Todos pusieron al sistema de Ptolomeo el defecto de que los llamados epiciclos deban moverse slo alrededor de centros imaginarios y -adems de esto deslizantes, como unas bolas, que corresponderan a estos ciclos, por una ranura dejada vaca entre dos esferas huecas excntricas. Un movimiento natural, escribe Ibn Rusd, tiene que caracterizarse por el hecho de referirse a un punto fijo. Ibn Rusd condena toda la astronoma ptolomeica como fsicamente imposible:
En verdad no existe hoy en da astronoma; pues lo que se hace llamar as, aunque sirva para el clculo [de los movimientos de los cielos] no est de acuerdo con la esencia de las cosas... Si Dios nos da vida suficiente investigaremos a fondo la astronoma tal como era cultivada en tiempos de Aristteles. Pues, en efecto, parece que aquella astronoma no est en contradiccin con las leyes de la fsica. Existen ciertos movimientos que Aristteles llama torbellinos. Segn s, se originan haciendo circular los polos de una esfera alrededor de los polos de otra esfera; a consecuencia de eso, un punto de la primera esfera describe cierta lnea comparable a la que describe el movimiento propio del sol en combinacin con la revolucin diaria del cielo; quiz sea posible explicar de este modo las irregularidades del movimiento planetario...

Figura 92

Relieve de estuco hispano-rabe, T oledo.

fera ms alta es debilitado gradualmente hacia abajo. Gracias a esta graduacin del movimiento nico correspondiente al da sideral, al-BitrY ha simplificado mucho la jerarqua de las esferas frente al sistema ptolomeico. Mientras Ptolomea adscribe a cada rbita planetaria un motor propio que produce la revolucin diaria del astro alrededor de la Tierra, al-Bitry necesita para ello slo una esfera que lo envuelve todo; al mismo tiempo aparecen en su doctrina los movimientos propios de los planetas en sentido opuesto a la revolucin diaria del cielo como simple retraso. Pero todo esto tiene para l un carcter que no es puramente mecnico: a cada esfera planetaria le es inherente la tendencia de imitar el movimiento perfecto de la esfera suprema, cosa que no consigue totalmente; en la medida de su distancia del modelo supremo, que manifiesta directamente la unidad divina, se atrasan los movimientos y sus irregularidades aumentan. Los movimientos mixtos de los planetas se deben a que los polos particulares de cada esfera describen un crculo pequeo dirigido de occidente a oriente alrededor del eje del zodiaco, al mismo tiempo que cada esfera realiza un movimiento rotatorio sobre su propio eje. Es fcil imaginarse que de este modo un punto situado sobre el ecuador de tal esfera, correspondiente a un astro, recorrera una lnea comparable a un rizo mltiple. La rbita aparente de cualquier planeta se puede representar efectivamente con ayuda de tales esferas concntricas que circulan alrededor de ejes con movimiento perpendicular. Sin

Tal idea fue recogida por al-Bitry. ste supuso nueve esferas celestes en forma de esferas huecas contenidas las menores en las mayores y siendo el centro comn la Tierra. La esfera novena, es decir, la ms externa, no lleva astros; se mueve por s misma y transmite su movimiento de oriente a occidente, correspondiente al da sideral, a todas las dems esferas. stas, sin embargo, se atrasan en su movimiento ms y ms, de modo que el impulso que parte de la es-

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embargo, en eso no se tiene en cuenta un fenmeno: la distancia, ya mayor, ya menor, entre un astro y la Tierra. Ni el dimetro cambiante del disco del Sol, ni el aumento y la disminucin en el brillo de Venus y Jpiter -todos ellos hechos ya conocidos en la Antigedadencuentran una explicacin en el sistema de al-BitrY.

Planeta

Figura 93 La esfera de Marte, Jpiter o Saturno segn Ptolomeo: e es e! centro de! mundo. Las masas A y a se mueven juntas en e! sentido de la rotacin diaria de! cielo. D es la rbita excntrica de! deferente en la cual se mueve e! epiciclo E con e! planeta.

Figura 94 La esfera de Mercurio segn Ptolomeo. e es e! centro de! mundo; las masas A y a se mueven conjuntamente en e! sentido de la rotacin diaria de! cielo. Las masas B y b se mueven conjuntamente alrededor de C' y contienen e! deferente D en e! cual gira e! epiciclo E con e! planeta.

El carcter extraviado de este sistema, que aqu solamente hemos reproducido a grandes rasgos, es consecuencia de cierto racionalismo aristotlico que busca las formas ideales en la propia naturaleza, mientras para los platnicos la naturaleza se parece, como la expresa Dante, a un imaginero que domina el arte pero cuya mano tiembla. El sistema de al-Bitry ha tenido cierta importancia en la Europa cristiana hasta entrado el Renacimiento. Pero no fue fecundo, aunque quiz haya estimulado a Dante. S lo fue la fsica de Ibn Bayya (Avempace), que lleg indirectamente a travs de los escritos de Averroes hasta Galileo. La conocida frmula, segn la cual la velocidad de un cuerpo en movimiento es igual a la fuerza motriz menos la resistencia del medio, viene de ah. Tambin se debe a Ibn Bayya el pensamiento importante de que la fuerza que hace que un fruto caiga del rbol es la misma que mueve tambin a los cuerpos celestes. Slo que esta comparacin tiene para los filsofos rabes un sentido totalmente distinto al que tiene para los fsicos del Renacimiento.

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Figura 95 Puerta del Sol, Toledo. Siglo XIV.
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Figura 97 Iglesia del Cristo de la Luz, antes mezquita.

Figura 96 madamente

Ventana estilo mudjar, en la Sinagoga del Trnsito de Toledo, fechada aproxien el ao 1365.

Figura 98 Se dice que el ncleo de la mezquita de Bib Mardm en T oledo lo formaba una iglesia visigtica. Dice la leyenda que, al ser reconquistada T oledo por los cristianos, encontraron en un nicho del edificio una imagen de Cristo, delante de la cual arda una luminaria. Por ello, la mezquita transformada en capilla recibi el nombre del Cristo de la Luz.

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Figura 100 El escudo de Castilla, follaje de encina gtico, letras rabes estilizadas e inscripciones hebraicas se unen en un arabesco. Decoracin de estuco en la sinagoga del Trnsito en T oledo. Figura 99 El movimiento planetario segn al-Bitriiyi. El planeta es sostenido por una esfera o globo que gira alrededor de un eje y cuyos polos giran alrededor de otro eje, de modo que el planeta describe un lazo.

Mientras los movimientos de los planetas tienen para Galileo naturaleza mecnica, para Ibn Bayya la fuerza de la gravedad que domina a los cuerpos inertes no es otra cosa que un caso lmite de la fuerza espiritual, es decir, esencial, orientada hacia una meta inherente a los cuerpos celestes o, mejor dicho, al orden de movimientos celestes. En realidad no sabemos lo que es la fuerza de la gravedad en el fondo; el hecho de que su modo de actuar se puede comprender en frmulas lgicas, seala tanto en direccin al espritu como a la existencia corprea. La aceptacin de las ciencias rabes podra haber conducido a una visin de la realidad totalmente distinta a la que tiene validez hoy en da. Otra nueva orientacin recibi la obra de los traductores toledanos gracias a la influencia de Alfonso el Sabio, que persegua la meta de convertir su corte en un centro de las ciencias y del arte similar a las cortes de los prncipes rabes. Esto explica la seleccin de los escritos que hizo traducir, pues prest particular inters a las ciencias cosmolgicas como la astronoma, la astrologa, la mineraloga y la alquimia. Todo ello pertenece en cierto modo a la esfera de influencia de un monarca que se considera representante de la ley csmica a un nivel humano. Ya citamos la obra alfonsina sobre el arte regio}}del juego

Figura 101

Fragmento

del revestimiento

mural de estuco tallado en una estancia del Alc-

zar de Sevilla. Artfices moros de Granada realizaron esta obra en la segunda mitad del siglo XIVpor encargo del monarca cristiano Pedro 1. ConstitUye un ejemplo de cmo se entretejen elementos islmico s y cristianos en la cultura caballeresca de Espaa.

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Figura 102

Encuadernacin de un libro (Barcelona, Museo Arqueolgico).

Figura 103 Reja de una ventana de estilo rabe, procedente de Toledo (Madrid, M. Arqueolgico Nacional).

de ajedrez. De acuerdo con su propsito, Alfonso hizo que la mayora de las obras se editasen no en latn, sino en romance castellano; quera que su pueblo pudiera rivalizar en cultura con los moros. Anteriormente habra sido impensable redactar una obra cientfica en una lengua verncula y no en latn. Pero el ejemplo del rabe, que era al mismo tiempo lengua cientfica y viva, cambiaba los criterios y de esta manera el rabe, que a su vez haba sido adoptado como lengua sagrada por distintos pueblos y razas, contribuy a la independizacin de las vernculas europeas, como el castellano, el provenzal y el toscano. Se hicieron famosas las llamadas Tablas alfonsinas sobre movimientos celestes, cuya base formaban las observaciones astronmicas hechas en el siglo XI por Ab Ibrhim b.Yal}ya al-Naqqs al-Zarqli, el Azarquiel de los latinos, en Toledo; todava Coprnico las us para su argumentacin a favor del sistema heliocntrico. Al-Zarqli invent tambin un instrumento de medicin astronmica, al-safiha (asaphea), que se hizo famoso en la Europa cristiana gracias a las traducciones alfonsinas. El libro alquimstico que Alfonso el Sabio hizo traducir bajo el ttulo de Picatrix se debe probablemente a Ab-l-Qsim

Maslama b. Al).mad al-Mayrit, autor de varias obras sobre cosmologa, astronoma y matemticas, que muri en Crdoba en 1007. El rey mand traducir al castellano tambin la Biblia, el Talmud, la Cbala, incluso el Corn, as como una descripcin legendaria de la ascensin del Profeta Mahoma a los cielos, que a continuacin fue traducida tambin al provenzal y al toscano y de esta forma lleg a la proximidad inmediata de Dante. Juntamente con una pequea mezquita muy particular de finales del siglo x, la mezquita de Bib Mardm, que con su decoracin de ladrillo recuerda primitivas construcciones iraques, se han conservado en Toledo dos magnficas sinagogas que fueron edificadas bajo dominio cristiano en estilo hispanorabe, sin duda por artesanos musulmanes. En Espaa, los musulmanes que vivan bajo el dominio cristiano eran llamados mudjares, expresin que se deriva probablemente de mudayyan, establecido o domesticado. El arte mudjar ha dado hasta el Renacimiento un carcter particular a la arquitectura civil y parcialmente tambin eclesistica y a las artes decorativas en Espaa. Para los conquistadores cristianos, el arte rabe era

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Figura 105 Una de las ocho superficies de un techo de madera en forma de pabelln, estilo hispano-rabe, segn el compendio de Lpez Arenas, publicado en Sevilla en 1632.

en un principio simplemente la expresin de la forma de vida refinada a cuya adopcin se aspiraba. Prncipes cristianos y obispos ordenaron la construccin de palacios en estilo rabe y se vestan con telas rabes. Por otra parte, determinadas formas artsticas estaban estrechamente relacionadas con tcnicas artesanas que siguieron siendo patrimonio de los musulmanes vencidos. A partir del comps y de la escuadra que serva para medir los materiales de construccin, se podan derivar formas decorativas. En cada oficio haba una ciencia que tena al mismo tiempo un aspecto prctico y otro esttico. Ciertas tcnicas artesanas, como la fabricacin de techumbres y batientes de puerta a base de trozos de madera ensamblados y entrelazados, la llamada obra de artesonado, o el revestimiento de paredes con placas multicolores de cermica, los azulejos, han conservado en Espaa hasta hoy su carcter morisco. El arte romnico haba adoptado, ya antes de surgir las comunidades de mudjares, ciertos elementos lIloriscos, particularmente la elaboracin de arcos y capiteles. El arte gtico, que penetr en Espaa procedente de Francia, rechaz en parte las formas rabes, en parte las atrajo. Contrastaban con l, porque el arte gtico desarroll sus formas decorativas casi exclusivamente a partir de su esqueleto arquitect209

Figura 104 Artesonado del techo de la galera superior del claustro de la iglesia de San Juan de los Reyes, en Toledo, estilo gtico tardo.

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Figura 108

Reja de una ventana (almirecero), estilo hispano-rabe, ]erez.

Figura 106 Corte transversal de la mezquita de Bfb Mardm de Toledo, segn Georges Man;:ais. Ntense los distintos tipos de cpula de nervios.

Figura 107 Reja de hierro forjado al estilo hispanorabe en la catedra! de Puy, Francia.

Figura 109 Reja de hierro forjado a! estilo hispano-rabe en el monasterio de Ignacel.

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Figura 110 Cpula de estilo mudjar en la iglesia de San Pablo de Sevilla.

nico, mientras la costumbre rabe era levantar en primer lugar los muros desnudos no subdivididos y slo despus revestidos con paneles decorados comparables a tapices. Mn al arte rabe es la predileccin del gtico por las especulaciones geomtricas. Una fusin particularmente feliz se realiz entre la herldica gtica y el arte decorativo geomtrico de los rabes. De ah surgi un estilo propio tpicamente caballeresco. La mayor parte de los monumentos de

Figura 112 Plato de barro cocido vidriado coloreado, estilo mudjar, fabricado en Manises, siglo xv.

Figura 111 Interior del cimborrio de estilo gtico tardo en la torre de la catedral de Estrasburgo.

Figura 113 Plato vidriado de estilo herldico hispano-rabe fabricado en Manises, sigloxv.

Figura 114

Plato de barro cocido coloreay fa-

do y esmaltado, estilo hispano-rabe, bricado en Manises, siglo xv.

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Figura 115 Plato de cermica coloreada, estilo hispano-rabe. Valencia, siglo XIV(Barcelona, Museo Arqueolgico).

Figura 117 Alfombra de lana. Primera mitad siglo xv. Museo Metropolitano de Arte. Nueva York.

Figura 116 Plato de cermica al estilo hispanorabe. Valencia, siglos XlV-XV (Londres, Victoria and Albert Museum).

arte mudjar se encuentran en territorios como Toledo y la provincia de Zaragoza, donde grandes contingentes de poblacin musulmana fueron sometidos relativamente temprano al poder cristiano. El arte del reino de Granada se dist!ngue del arte mudjar en que mantuvo vivas las relaciones con el norte de Africa, a donde se haba trasladado el centro de gravedad de la cultura rabe occidental. Un caso aparte es el Alczar de Sevilla, que en gran parte fue levantado por artesanos granadinos para Pedro el Cruel.

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Un cambio radical se produjo a finales del siglo xv, yeso tanto debido a razones espirituales como a polticas y econmicas. A partir de entonces ya no se necesitaba a los moros espaoles; las riquezas venan de otra parte. Al mismo tiempo se quera asegurar la unidad poltica. Desde que los turcos haban conquistado Constantinopla y discutan a los espaoles el predominio en el Mediterrneo, se vea en las comunidades mudjares aliados del enemigo mortal de la cristiandad. Desde la irrupcin del Renacimiento ya no gustaba mucho el arte rabe. Sobre todo dej de existir el lazo espiritual entre las distintas comunidades religiosas. En la Edad Media, cristianos, judos y musulmanes haban vivido en el mismo mundo espiritual, por mucho que contrastasen las formas de cada credo individual. Para la cultura del Renacimiento haba dejado de existir este mundo.

CAPfTULO

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GRANADA

Despus de la derrota de las Navas de Tolosa se les escap a los almohades el poder muy rpidamente. En Marruecos, su pas de origen, eran desbancados por otra tribu berber, los merines, mientras la Espaa musulmana se desmembr otra vez ms en muchos principados pequeos, que caeran ms pronto o ms tarde vctimas del empuje de los ejrcitos cristianos. Los reyes de Aragn, Castilla y Portugal se repartieron los territorios por conquistar. Los aragoneses avanzaron por oriente y en 1238 conquistaron Valencia, los portugueses extendieron sus dominios al sur-oeste y los castellanos irrumpieron en al-Andalus desde el norte. En el ao 1236, Crdoba, antigua capital de los califas, pas definitivamente al poder de los cristianos. El reino moro de Granada slo pudo sobrevivir casi dos siglos y medio a esta catstrofe, co~virtindose en un estado vasallo de Castilla. Muhammad b. ~mar, prncipe de la dinasta rabe de los na~res, que primero haba intentado arrebatar una parte del decadente reino de los Ban Hd de Zaragoza, conquist en 1238, empujado hacia el sur, Granada. Fue un gobernante capaz, fuerte y justo que supo ganarse la plena confianza de los granadinos. Cuando Jaime I de Aragn amenazaba su reino desde Valencia y Fernando In de CastiHa sitiaba su frontera septentrional, se traslad muy decidido al campamento

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de Fernando nI y se puso bajo la proteccin de ste. Fernando le nombr vasallo suyo y miembro de la corte castellana; Ibn A4mar guard fidelidad a su seor feudal. A partir de entonces Granada tuvo que pagar un tributo anual a Castilla y hasta cumplir con el amargo deber de prestar a Castilla ayuda armada para la conquista de la Espaa rabe. En el ao 1248 se rindi Sevilla, ltimo centro de resistencia rabe en al-Andalus. Ibn A4mar pudo volver a Granada para dedicarse a las obras de la paz. Dicen que en aquella ocasin, a su vuelta de la guerra andaluza, el pueblo de Granada le recibi con aclamaciones de vencedor, vencedor!, a lo cual contest, wa l gliba ill-llh, no hay ms vencedor que Allh. Esta frase se convirti en lema de los prncipes na~res; en la decoracin de la Alhambra se encuentra repetida miles de veces. En 1252, cuando muri Fernando In, le velaron cien caballeros granadinos con antorchas. Ibn A~mar, que enriqueci la ciudad de Granada, que por aquel entonces tena ciento cincuenta mil habitantes, con hospitales, casas de baos y fuentes, muri en 1273. Durante su gobierno la influencia castellana

se haba fortalecido en este ltimo reino hispano-rabe.

Posteriormente,

en

particular reinando YsufI, que subi al trono en 1333, los granadinos se volvieron ms y ms hacia el norte de frica. Contra la presin de Castilla y las frecuentes incursiones de los vecinos cristianos, llamaron en su ayuda ms de una vez a los soberanos merines de Fez. stos intentaron llevar a Espaa la guerra santa, pero sufrieron varias derrotas.

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Figura 119 wa la galiba illa-llah.

Granada resisti, ora en paz, ora en guerra con los cristianos, gracias a la fortaleza natural de las sierras que rodean por casi todos los lados la fecunda meseta en cuyo borde est situada, y gracias tambin a un ejrcito permanente de mercenarios berberes, en cuyas personas siempre estaba presente el norte de frica. Ya desde el punto de vista paisajstico, el reino de Granada, que al oriente llega hasta Almera, al norte hasta Jan y al suroeste hasta Gibraltar o hasta Ronda, representa algo as como una estribacin de las sierras marroques. Encontramos la misma alternancia de secas estepas y fecundas vegas fluviales como en el Atlas o en el Rif, el mismo abanico de colores ardientes herrumbrosos y preciosos verdes esmeralda y plateados; las cumbres cubiertas de

(;

Figura 118 Dominios Navas de Tolosa.

espaoles de los almohades despus de su derrota en las Figura 120 Reino de Granada.

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Figura 121

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19 os XIII-XV.

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nieve de la Sierra Nevada por encima de la ancha vega vergelina; es como un resumen transfigurado de todo aquello que hallamos allende del Estrecho en la regin del Alto Atlas, ms escaso, ms grande y ms difuso. Al igual que todo el reino de Granada rodeado de montaas y castillos representaba una gran fortaleza, la Alhambra, en su centro, levantada por encima de la ciudad sobre una de las estribaciones de la Sierra Nevada, era una fortaleza aparte y una de las ms fuertes que existan en Espaa. Mas en su interior, en el corazn del reino y dentro de las gruesas murallas de la fortaleza cuyo color rojizo probablemente diera origen a su nombre, al-bamr: la roja, se esconda ese paraso cristalino, el palacio real. Cuando Muqammad b. Aqmar tom posesin de Granada slo exista el antiguo castillo, la alcazaba (al-qasba), edificada por los zires en la parte ms prominente de la colina. Ibn Aqmar empez a levantar las altas murallas defendidas por torres, que cercan en direccin a la montaa la loma ms ancha de las colinas. La edificacin del palacio instalado al abrigo de estas murallas se hizo posible porque el fundador de la dinasta desvi las aguas del ro Darro, que atraviesa el valle de Granada, en un lugar muy alto de la montaa, conducindolas a lo largo de las pendientes hasta la parte resaltante de las colinas de la Alhambra, la sabka. El agua es la vida misteriosa de la Alhambra; produce la vegetacin exuberante de los jardines, el esplendor de los arbustos florecientes, descansa en las albercas que reflejan las elegantes salas porticadas, chisporrotea

Figura 123

Vista de conjunto de laAlhambra desde el Este.

en las fuentes y corre murmurando, dentro de estrechos canales, por medio de las salas reales. Un vergel por el que corren los riachuelos, dice el Corn del paraso. Otra ventaja valiosa de la Alhambra consiste en que desde ella se domina todo el pas circundante. Desde las habitaciones instaladas en las torres la vista cae casi verticalmente sobre la ciudad, penetra en los patios interiores, todava hoy, y se siente el pulso de la vida pblica. Al mismo tiempo se ven las colinas enfrente, la ancha llanura de la vega y las lejanas montaas con sus torres de viga en el horizonte. Y sin embargo, uno se encuentra separado de todo, como en un mundo feliz aparte, en un alczar de perlas.
Figura 122 Plano del cinturn de murallas de la Alhambra: 2 fortn antiguo (Alcazaba); 10, 12,23,28, puertas; 13, 15, 16, 18,22,24,25,26,27,28,29,30, torres; 14, patio de los Arrayanes; 17, Patio de los Leones; 19, Partal; 11, Palacio de Carlos V.

La Alhambra fue ms que un palacio, era una ciudad real a escala reducida, con sus edificios para viviendas y oficinas administrativas, sus cuarteles, establos, mezquitas, escuelas, baos, cementerios y jardines. De todo eso slo se

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conserva la parte que representa la residencia real propiamente dicha. Y casi es un milagro que se conserve, pues a pesar de todo su esplendor, su construccin es tan ligera, hecha con tanta despreocupacin. La fortaleza como tal es fuerte, tena que sedo, pero los edificios no fueron levantados para durar eternamente. Esto contrastara con todo el pensamiento islmico, con su conciencia de la caducidad de las cosas; la vivienda del soberano es una casa para cierto espacio de tiempo. sta es slo una de las muchas contradicciones que ofrece la Alhambra, si partimos de las reglas a las que estamos acostumbrados en las construcciones principescas del resto de Europa. Pero precisamente este ser distinto esconde el sentido de la arquitectura granadina. Contrastando con todas las residencias principescas de la Europa cristiana, la Alhambra no tiene fachada, no tiene eje principal alrededor del cual estn dispuestos los edificios; no hay alineamiento de salas por las que se va pasando de una en otra, desde el preludio hasta la apoteosis final. En lugar de ello se entra en cada uno de los patios interiores, alrededor de los cuales se agrupan las habitaciones como por casualidad, pasando por pasillos escurridizos; nunca se puede sospechar qu mundos pueden ocultarse todava tras los muros. Es casi como en el cuento oriental del caminante que es arrojado a un pozo de sal y encuentra en l un palacio subterrneo con vergeles y vrgenes, donde vive felizmente durante doce aos hasta que un da abre una portezuela olvidada que le conduce a un palacio todava ms magnfico... El plano que constituye la base de cada uno de los grupos de edificios, unidos entre s como casualmente, es siempre el mismo y se deriva de la vivienda hispano-rabe, que tiene siempre un patio interior rectangular rodeado de construcciones alargadas con estancias que se abren hacia el interior. El patio puede aproximarse a la planta cuadrada y tener alrededor columnatas, comparable a un claustro -el patio de los Leones de la Alhambra est construido de esta forma-, o se puede alargar formando un jardn con estanque -como el Patio de los Arrayanes de la Alhambra-; en este ltimo caso suele estar limitado por edificios habitados de mayor tamao con prticos slo por los lados estrechos, mientras los lados alargados consisten en simples muros -como en el Generalife- o alas de poca altura. Una de las cuatro construcciones que rodean el patio puede tener por fuera un antecuerpo, como un saledizo grande, que en el piso superior tiene ventanas en los tres lados. En la vivienda corriente suele formar una estancia en la que se pueden recibir invitados, sin que por ello sufra la vida familiar, cuyo centro es el patio interior. En la Alhambra existen :rarios saledizos de este tipo que forman parte de las torres avanzadas del castIl~o;uno de ellos, la llamada sala de los Embajadores o del Trono, tiene dimensIones enormes; a ella se entra desde el Patio de los Arrayanes, atravesando una sala de recepcin situada transversalmente delante de ella; ocupa un piso de la Torre de Comares. Un saledizo ms pequeo ante un antecuerpo de ma-

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Patinillo de entrada Primerpatio Ruinas de una mezquita Callejuela Patio de Machuca Torrede Machuca Sala del tribunal, a la izquierda: mezquita Patio interior Habitacin dorada Patio de losArrayanes Sala de recepciones Sala de losEmbajadoreso del Trono Bao real Patio interior Vivienda de CarlosV Torre del Peinador de la Reina

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Figura 124

Plano del palacio real de laAlhambra.

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Figura 125

Planos esquemticos de una sala con patio interior y otra con jardn interior.

yor tamao es el llamado Mirador de Daraxa (dar /f'isa, casa de 'Aisa) que pertenece al grupo de edificios alrededor del Patio de los Leones. El llamado Partal, sala columnada junto a la alberca grande en el jardn de la Alhambra, tiene un saledizo en la Torre de las Damas. Sobre los tejados de las casas hispanorabes se ven frecuentemente torreones con ventanas, donde uno puede retirarse a disfrutar del fresco de la tarde. Antiguamente, la Alhambra posea varios de esos miradores como se ve todava en el Partal y en el ala norte del Generalife. Tambin se deriva de la casa-vivienda hispano-rabe este rasgo totalmente antipblico que exige que no se pueda entrar al patio interior directamente, sino slo desde un ngulo. Originalmente, uno se encontraba al entrar en la Alhambra desde la cuesta meridional, a la derecha del castillo antiguo (Alcazaba), un pequeo patio con edificios administrativos, una mezquita y una escuela. Ms al este se llegaba, atravesando el patio que hoy se llama Patio de Machuca, a la sala de audiencia, llamada Mexuar (en rabe: maswar), donde -en determinados das- el prncipe administraba justicia para pequeos y grandes. Es probable que el pueblo comn no llegase nunca ms all de esta sala y que slo los dignatarios y los huspedes del prncipe llegasen a pisar el Patio de los Arrayanes, cuya construccin se atribuye a Ysuf I. Es caracterstico que resultaba imposible acercarse a la sala del trono desde lejos siguiendo el eje principal del edificio por

Figura 126

Vista del jardn de la Daraxa.

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causa de la alberca que ocupa el centro del patio: conviene acercarse al soberano sin llamar la atencin. Nadie puede decir si el otro gran patio interior con sus estancias adyacentes, el Patio de los Leones, edificado por Mu4ammad V en la segunda mitad del siglo XIV, era accesible para cualquier persona no perteneciente a la casa real; indudablemente representa la parte ms secreta de toda la ciudad real y tiene las caractersticas del f;aram, del santuario reservado para la propia familia y las mujeres; sin embargo, es demasiado grande y magnfico para no hacemos pensar en que el prncipe enseara este mundo maravilloso tambin a sus huspedes ms privilegiados. Entre el cuarto formado por los edificios que rodean el Patio de los Arrayanes y el que se levanta alrededor del Patio de los Leones se encuentran intercalados los baos, parte indispensable de las viviendas ricas. Varias mezquitas pequeas o estancias para la oracin estn repartidas en las alas del palacio; la ms elegante de todas se halla en forma de edificio independiente en el jardn del Partal. Estos santuarios se conocen por su orientacin hacia la Meca, que se aparta de los ejes principales del palacio. Los jardines- del Generalife, cuyo nombre parece derivarse de jannat al- 'arif jardn del arquitecto, estn situados ms arriba en la pendiente de la montaa, constituyendo una especie de residencia de verano para los prncipes. La arquitectura clsica europea se preocupa siempre de que el observador participe en el juego de las fuerzas estticas, y a este propsito sirve en primer lugar la columna que se asemeja al cuerpo humano y da la medida para lo que eleva y lo que gravita; tambin los zcalos, pilares, arcos y el comisamento acentan estas fuerzas, que actan en la construccin. Nada de eso se ve en la Alhambra. Ah donde las superficies lisas, ingrvidas, de los muros estn perforadas: en las puertas, ventanas y arcadas, donde debera hacerse visible su peso corpreo, se disuelven en sutil obra de panales, en luz perlante, y las columnas de las salas arcadas son tan finas que toda la estructura que se eleva por encima de ellas, parece carecer de gravedad. Ningn contraste podra ser mayor que el que existe entre la Alhambra y el pesado, abrumador palacio renacentista que fue levantado por Carlos V en medio de ella: cada bloque de la fachada resalta como un msculo hinchado y las columnas de las entradas son como atlantes amenazadores; cada forma est animada por una ambicin titnica de poder. Frente a eso, la arquitectura de la Alhambra no admite que el observador se introduzca en ella con pose dramtica; no aumenta la vivencia del poder ms all de la medida humana; es tan indiferente, clara y serena como aquella geometra a la que se refiere Platn cuando dice que nadie ha de entrar sin ella en la casa de la sabidura. El arte decorativo de la Alhambra es una ciencia cuyos fundamentos y ele-

Figura 127 El pabelln conocido por Portal" pertenece a la parte ms antigua del palacio real. Aunque recuerde los pabellones de recreo persas, sus parientes ms prximos se encuentran en el noroeste de frica.

mentos es preciso conocer para valorarlo debidamente. Uno de sus elementos es el arabesco, que en ella encuentra un nmero ilimitado de variantes. No slo sirve de sustituto para la imaginera prohibida por la ley islmica. Prescindiendo de que esta ley puede interpretarse de varias maneras -en la Alhambra existen restos de pinturas murales figurativas-, el arabesco con su repeticin rtmica tiene una finalidad artstica muy distinta a la del arte figurativo, hasta es contraria a l, ya que no quiere encadenar la mirada ni arrebatarla a un mundo imaginado, sino, por el contrario, librada de todas las ataduras del pensamiento y de la imaginacin, como lo hace la contemplacin del correr de las aguas, de trigales movidos por el aire, de la cada de copos de nieve, de las 229 j

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Figura 129 Puerta pequea en el patio de los Arrayanes de la Alhambra con la inscripcin siete veces repetida: wa la giiliba illa-lliih <No hay ms vencedor que Dios).

Figura 128 Patio de los Arrayanes de la Alhambra visto en direccin al Saln del Trono o de los Embajadores.

llamas ascendentes del fuego. Tal contemplacin no produce ninguna idea determinada, sino un estado existencial que es al mismo tiempo tranquilidad y vibracin ntima. Esto es arte abstracto, pero nada en l tiene su origen en un tanteo medio subjetivo, medio consciente, ms bien es regla totalmente consciente. El arabesco nacido del desarrollo del sarmiento vegetal obedece a la ley del ritmo puro; de ah su flujo ininterrumpido, sus fases opuestas, el equilibrio de las formas plenas y dejadas en hueco. Los arabescos de la Alhambra combi231

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Figura 131 Dibujos basados en los restos de pinturas murales en la Torre de las Damas de la Alhambra, Granada.

nan palmetas abstractas con flores estilizadas y entrelazados geomtricos: lengetas de fuego, flores de jazmn, copos de nieve, meloda infinita y matemticas divinas o bien embriaguez y sobriedad espirituales a la vez, para emplear las expresiones de los msticos musulmanes. Renglones de escritura hiertica intercalados o entrelazados entre todo aquello, y a veces suben de sus fustes tiernos arcos cruzados, comparables a las llamas de velas encendidas.

-Figura 130 Jardn interior del Generalife, palacio veraniego situado ms arriba que la Alhambra en la pendiente de la misma colina.
Figura 132 Restos de pintura mural en la Torre de las Damas de laAlhambra.

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Figura 133 Decoracin mural de azulejos con inscripciones en la vivienda real urbana (Cuarto Real), Granada. Figura 135 Revestimienro mural de azulejos en laAlhambra e inscripcin.

Totalmente nacidas del espritu islmico son las rosas geomtricas o estrellas que se combinan y despliegan continuamente. Son el smbolo ms puro de la manifestacin de la realidad divina (al-lJaqiqa) que en todas partes, en cada ser y en cada cosmos, es el centro, sin que ningn ser, ninguna cosa pueda pretender ser l slo su imagen, de modo que se refleja de centro en centro infinitamente. La unidad del ser (walJdat al-wuyd) se expresa en estas telaraas de Dios de dos maneras: por estar trenzados de una sola cinta y por su irradia-

cin de muchos centros. Tal obra logra como ninguna otra llenar de satisfaccin al artista musulmn. A veces se ha llamado a este arte, debido a su carcter abstracto y formular, deshumanizado (dshumanis); en realidad sirve para proporcionar al hombre vivo un marco apropiado a su dignidad, hacer de l un centro, pero recordarle

Figura 134

Revestimiento

mural de azulejos de color.

Figura 136

Azulejera en la Alhambra.

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al propio tiempo que l mismo es el lugarteniente de Dios en la tierra. Si el arte de la Alhambra es tan parco en el empleo de la imagen humana, esto se debe tanto al temor respetuoso ante la forma esencial, divina del hombre como al respeto ante el habitante del palacio, que ha de representar, l solo, la gema solitaria de la sortija. Cmo un marco arquitectnico as enaltece la figura humana se ve todava hoy cuando excepcionalmente visitantes musulmanes vestidos a la usanza tradicional atraviesan las estancias de la Alhambra. Otro elemento del arte decorativo hispano-rabe son aquellas formas que suelen recibir el nombre de estalactitas; el trmino rabe es muqarnas. Su forma original se encuentra en el nicho que sirve de transicin entre una cpula y una esquina de los muros en que se apoya. La adaptacin de una cpula sobre

Figura 138

Bveda de estalactitas sobre la sala de los Abencerrajes en la Alhambra.

un edificio de planta cuadrada es uno de los problemas clsicos de la arquitectura, al que ya hemos aludido en relacin con la Mezquita de Crdoba. Los romanos resolvieron este problema intercalando, entre la base circular de la cpula y el cuadrado de los muros fundamentales, tringulos esfricos que formaban una transicin deslizante. La arquitectura islmica prefiri a esta solucin, en cierto modo irracional, cuyos puntos de orientacin geomtrica no ~epueden captar, una distribucin clara. Salvaba las cuatro esquinas por debaJOde la cpula con simples nichos, como en la Mezquita de Crdoba, o bien, para lograr una transicin ms cerrada, con varios nichos sucesivos, que por arriba tocan la base de la cpula y por abajo llegan al ngulo de los muros: ah est el origen de los panales de muqarnas. Desde una perspectiva cosmolgica, la cpula redonda representa al cielo con su constante movimiento giratorio, mientras el cubo que forman los muros por debajo de ella corresponde al mundo terrenal dominado por los contrastes. El cielo consta de ter. Las clulas de muqarnas, que forman la transicin desde
Figura 137 Esquemas de detalles ornamentales de laAlhambra, Granada.

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Figura 139

Bveda de estalactitas (muqarnas) en la Alhambra.

la cpula no dividida hasta el cuadrado de los muros, cuajan, en cierto modo, el ter lquido del cielo en slidas formas terrenales. Acentuando y prolongando las aristas en las que se juntan varios nichos de muqarnas, se obtiene aquella forma que puede compararse a estalactitas. Mas los nichos o clulas individuales pueden ensamblarse de muchas maneras, con formas cncavas y convexas. Los artistas granadinos han disuelto cpulas enteras en nichos de muqarnas, obra de panales cuya miel es (' el propio cielo, pues el mgico efecto de tales artefactos reside, no en ltimo lugar, en el hecho de que captan la luz, 6ltrndola con matices tan inauditamente ricos y saturados que el simple estuco, el yeso enriquecido con leche de cal, del cual han sido hechas, se hace tan valioso como el nix o el jade.
Figuras 140-142 238 Detalle de la construccin de muqarnas.

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Figura 145 Esta cpula de madera en el Saln de los Embajadores del Alczar de Sevilla da ejemplo de la pervivencia del estilo hispano-rabe puro en la Andaluca reconquistada por el cristianismo. Fue ejecutada en 1427 por Diego Roiz.

Figuras 143-144

Detalle de la construccin

de muqarnas.

Un efecto parecido producen las redes o rejas talladas en las paredes frontales de las salas columnadas, entre cuyas mallas se desarrollan trenzados ms delicados, flores y estrellas. El muro parece tan transparente como si estuviera hecho de clulas llenas de luz. El ms alto sentido del arte islmico, su contenido esencial, es siempre la unidad, la luz es unidad que se manifiesta con muchas graduaciones y, no obstante, permanece siempre indivisible en su esencia.

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Ciertos investigadores europeos han llamado decadente el arte de la Alhambra, slo porque cronolgicamente est al final del dominio rabe sobre Espaa. Sin embargo, contiene ciertos rasgos que son totalmente impensables en un arte en proceso de decadencia. Uno de ellos es su armona completa Con la naturaleza, armona que en parte se basa en el hecho de que ni la arquitectura intenta imitar la naturaleza viva, ni sta -la horticultura rabe originalintenta imitar la arquitectura; pero la naturaleza viva es piedra de toque para la bondad de una arquitectura; slo hay que pensar en el Partal y en el magnfico jardn del Generalife. El segundo argumento es el equilibrio entre sencillez y riqueza, tal como se siente particularmente en el Patio de los Arrayanes; grandes superficies blancas alternan con tapices de arabescos, de modo que, a pesar de toda magnificencia, se conserva cierta sencillez; no por casualidad se recuerda una y otra vez el blanco silencio de la tumba de un santn musulmn. Finalmente, la integridad del arte granadino se nota en la saturacin artstica de muchas formas individuales, como los capiteles de las columnas del Patio de los Leones. Desde los capiteles de loto egipcios jams columnas han estado coronadas de un modo ms elegante, si por elegancia entendemos la combinacin de la mxima sencillez con la mayor envergadura de las formas. La verdad es que, durante los ltimos cien aos de su reinado, a los seores de la Alhambra se les acabaron los fondos, de modo que slo podan pagar trabajo de peor

Figura 147

Capiteles de la Alhambra, Granada.

calidad. Pero el arte de la Alhambra encontr su continuacin

directa en el

norte de frica y ah se mantuvo vivo. La mezquita de Pars, que fue construida en los aos veinte de nuestro siglo por artesanos marroques, muestra todava toda la belleza del arte rabe granadino. En el Islam no existe diferencia esencial entre el arte religioso y el arte civil; una habitacin es siempre al mismo tiempo un lugar de oracin, en el cual se pueden ejecutar los mismos ritos que en una mezquita. La pila de agua en mi centro, reza una inscripcin en la Sala de Embajadores o del Trono, se parece al alma de un creyente, hundido en el recuerdo de Dios. El Patio de los Leones es una imagen del paraso, pues es originalmente un hortus conclusus, un jardn rodeado de muros, y todo jardn de este tipo es, en el Islam, una imagen del paraso, cuyo nombre cornico, al-janna, encierra los d.os significados de jardn y lugar oculto. Hay que imaginarse las superfiClesentre las cuatro corrientes de agua que hoy estn cubiertas de arena, como ~rriates cubiertos de arbustos florecientes y hierbas aromticas. Al plano del J~rdn paradisiaco pertenecen siempre los cuatro ros del paraso que corren haCl~los Cuatro puntos cardinales o, procedentes de ellos, hacia el centro. Las cofflentes de agua del Patio de los Leones nacen en las salas que se abren hacia el norte y hacia el sur y debajo de los baldaquines ptreos justo al este y al oeste. El suelo de las salas se encuentra a un nivel ms alto que el del jardn; as el agu~ que descansa primero en pilas redondas corre bajando por los umbrales haCla la fuente, donde se estanca alrededor de los leones para hundirse. Si al-

Figura 146 Alhambra.

Vista de una de las patedes del Saln de los Embajadores

o del trono en la

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guien se lavaba en una de sus pilas, el agua permaneca siempre limpia y pura. La misma fuente con sus doce leones, que soportan una pila y arrojan agua por la boca, es un smbolo muy antiguo que haba llegado, pasando por muchos eslabones intermedios, desde el Oriente precristiano hasta la Alhambra. Pues el len que por la boca arroja agua, no es otra cosa que el sol, del cual brota la vida. Los doce leones son los doce soles del zodiaco, los doce meses que en la

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Figura 148

Plano del Patio de los Leones.

eternidad existen todos simultneamente. Ellos sostienen el mar como los doce toros de hierro en el templo de Salomn, y este mar es el depsito de las aguas celestes -hasta qu punto los constructores de las fuentes de la Alhambra tenan todava conciencia de ese simbolismo, es casi imposible de decir-. Tambin los dos baldaquines ptreos enfrentados en los lados este y oeste del patio pertenecen a la imagen del jardn paradisiaco, ya que el Corn habla en la descripcin del paraso de altos baldaquines (rafraf) o tiendas. Hay que buscar el modelo de estos toldos que flotan sobre delicadas columnas en Oriente en el arte persa, al que recuerdan tantos detalles de esta parte de la Alhambra. 244

Figura 149

Perspectiva del Patio de los Leones desde la Sala de las Dos Hermanas.

A la imagen del paraso pertenece no slo el murmullo del agua, el aroma de las flores y el canto de los pjaros -qu sera la Alhambra sin todo eso?-, sino tambin el contraste encantador entre las plantas exuberantes que adornaban en otros tiempos el Patio de los Leones y la arquitectura cristalina, pues el autntico paraso posee al mismo tiempo ambas propiedades: la plenitud de la vida y la naturaleza invariable del cristal.

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Figura 150

Patio de los Leones de la Alhambra.

El paraso ha sido creado de la luz divina, y de luz est hecho este edificio pues las formas de la arquitectura hispano-rabe, los frisos de arabescos, las redes talladas en los muros, las estalactitas pedantes de los arcos, existen no tanto por ellos mismos sino para manifestar la naturaleza de la luz. El secreto ms ntimo de este arte es una alquimia de la luz, pues como la alquimia verdadera tiene la meta de convertir al cuerpo en espritu y el espritu en cuerpo, el arte granadino disuelve el cuerpo slido del edificio todo en luz vibrante, convirtiendo al mismo tiempo la luz en cristal inmvil. Los hombres no han sido creados para vivir perpetuamente en un paraso terrenal como la Alhambra. Discordia tras discordia estallaban en la dinasta de los na~res y en su reino y la poltica castellana aprovechaba toda ocasin de intervenir en las luchas de los distintos partidos granadinos. Cuando, gracias al matrimonio entre Fernando de Aragn e Isabel de Castilla, naci en 1469 la unidad de la Espaa cristiana, qued decidida la suerte de Granada. El nuevo Estado espaol, en el cual la iglesia y la realeza, el poder espiritual y el poltico estaban estrechamente unidos, requera la uniformidad de la fe de todos los sbditos. Un motivo para la guerra se suele encontrar fcilmente. En 1491, Fernando reuni ante Granada un ejrcito de ochenta mil hombres, uno de los ejrcitos cristianos ms numerosos de aquella poca, y levant la ciudad-cam246

Figura 151

Patio de los Leones de la Alhambra visto desde arriba.

pamento con el nombre caracterstico de Santa Fe. Los moros resistieron heroicamente, hasta que el hambre los oblig a rendirse. En el ao 1492 -el mismo en que Cristbal Coln descubrira Amrica-, Fernando e Isabel tomaron posesin de la Alhambra, mientras el ltimo rey de Granada Ab 'Abdi-llah, el Boabdil de los espaoles, se retir a las Alpujarras. Los Reyes Catlicos haban prometido no tocar la libertad de religin de los musulmanes, pero la poltica del nuevo arzobispo de Toledo, Jimnez de Cisneros, pronto pondra fin a esta libertad. Cuando, en el ao 1499, dio orden de quemar todos los libros rabes de contenido religioso, estall en Granada una rebelin, cuya respuesta fue la rotura de los pactos. Los musulmanes tuvieron que elegir entre convertirse al cristianismo o abandonar Espaa y los conversos en apa247

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Figura 152 Inscripciones en la decoracin mural de la Sala de Las Dos Hermanas. La banda superior repite el lema No hay ms vencedor que Dios, la inferior contiene un verso de Ibn Zamrak que dice as: Hasta los astros anhelan permanecet en l (en el Patio de los Leones) en vez de girar sin fin por el cielo.

Figura 154 Lmpara de la mezquita de la Alhambra de Granada. Madrid, Museo Arqueolgico Nacional.

Figura 153 Louvre.

Len de Monzn.

Periodo almohade.

Siglos XII-XIII.Bronce. Pars, Museo del

riencia fueron perseguidos con todos los recursos de la Inquisicin. Cuando esto suscit la resistencia exasperada de poblaciones enteras, los llamados mariscos, moros inconvertibles, fueron expulsados de Espaa. Ya con anterioridad haban tenido que abandonar el pas cerca de 170.000 judos. Los mariscos se establecieron preferentemente en las ciudades costeras del norte de frica, donde muchos de ellos construyeron navos corsarios para vengarse de los espaoles cristianos. Como Granada fue entregada a los cristianos sin sufrir destruccin, la ciudad conserva mucho de su carcter rabe. Esto es vlido sobre todo para el barrio del Albaicn, cuyo nombre se debe a haber sido poblado
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en su tiempo por refugiados musulmanes procedentes de la ciudad de Baeza (al-bayyzn). En sus casas encontramos de vez en cuando inscripciones rabes y los patios interiores estn construidos frecuentemente al estilo rabe. Toms Mnzer, que visit Granada en 1494, describe las estrechas callejuelas, en las cuales dos burros cargados no podan cruzarse. Las casas, dice, eran ms bien pequeas, poco vistosas por fuera, pero limpias por dentro y todas con agua corriente, con fuentes y jardines en los patios recnditos.

terna con techo de vigas de madera en forma de tienda. Aqu se encontraba el ltimo refugio de las ciencias islmicas en el suelo hispano, pero no el ltimo refugio de la civilizacin hispano-musulmana, ya que sta fue llevada por los moros que emigraron de Espaa -mucho antes de la salida de los moriscosa Marruecos, Argelia y Tnez. La nostalgia del perdido al-Andalus nunca se ha apagado del todo en aquellos pases, y viceversa, se ha conservado en el pueblo andaluz algo as como un recuerdo melanclico del maravilloso imperio de los moros. Y si, con ocasin de alguna fiesta eclesistica andaluza, la imagen de la Santsima Virgen es pa-

Figura 155 Arabescos tpicos en la empuadura de la daga de Abu 'Abdi-llah, ltimo rey moro de Granada (Madrid, Museo del Ejrcito).

Unas pocas viviendas urbanas de gente principal se conservan todava en el llamado Cuarto Real, que lleg a formar parte de un convento de dominicos, el palacio de Daralhorra (dar l-/;urra) que representa el tipo puro de una casa urbana rabe, la casa de los Girones con su patio interior conservado slo a medias y el Alczar Genil, un palacete en las afueras. En el ncleo de la ciudad antigua encontramos todava las callejuelas adornadas de arcadas de la Alcaicera (al-qaysriyya), mercado de telas finas y joyas, una alhndiga totalmente conservada, el Corral del Carbn, que podra estar lo mismo en Fez o en Marraku5. El mristn, hospital o manicomio rabe, por desgracia ha sido derribado el siglo pasado. Nada ms entrar en Granada, a orillas del Genil, se encuentra una sencilla mezquita sepulcral con cpula de nervios cruzados que ha sido transformada en capilla de San Sebastin; edificios cubiformes parecidos con techumbre de tienda se alzan en el norte de frica sobre muchos sepulcros de santones. Slo pocos visitantes de la Granada actual saben que en el interior de un palacio renacentista se conserva la mezquita de la antigua universidad islmica. La universidad o madrasa fue edificada bajo Yusuf 1 alrededor de 1349, en frente de la mezquita mayor de Granada, en cuyo lugar se alza ahora la catedral. Era la nica de su gnero en Espaa, pues hasta entonces se haba impartido enseanza en las mezquitas o en las casas. Su modelo haba llegado desde el oriente islmico, pasando por Marruecos. La mezquita, que constituye un ala del edificio original, consta de una sala alta de planta cuadrada cuya parte superior se encuentra transformada en octgono por medio de cuas de m.uqarnas, por encima del cual se levanta un cuerpo de ventanas, una llamada lm-

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110M.

Figura 156 Plano y corte transversal de la llamada Rbita de San Sebastin", en las afueras de Granada, que probablemente encierra el sepulcro de un santn musulmn. Edificaciones parecidas sobre sepulcros de santones encontramos a lo largo de la costa norteafricana.

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Figura 157

Mezquita de la antigua madrasa de Granada, mirando hacia la linterna octOgonal.

Hgura 158 La llamada espada de Boabdil, Granada, siglos XIV o xv. Kassel, Landesmuseum. Se dice que esta espada, u otra similar que se conserva en el Museo del EjrcitO de
Madrid, perteneci al ltimo rey moro de Granada, Ab 'Abd Alliih.

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seada por las calles, es frecuente que surja de entre la multitUd de los fieles una voz solitaria cantando una saeta, copla que recuerda --con la subida y bajada del tono sostenido sobre una nica slaba- de un modo sorprendente las alabanzas cantadas del Profeta en las fiestas islmicas. Los gritos de ol, ol, con que los asistentes manifiestan su aplauso, no son otra cosa que el lejano eco de las exclamaciones musulmanas: Allh! Allh!.

CRONOLOGA

Fechas para la historia de la Espaa musulmana

Fechas comparativas

de la historia

de la Europa cristiana

711 Tariq b. Ziyad invade Espaa con un ejrciro de berberes 714 718 Primera sublevacin de los cristianos en Asturias

Carlos Mane!, mayordomo de! reino, se hace cargo de! gobierno de los francos

Pe!ayo 1 funda un reino cristiano alrededor de Oviedo 719 Los rabes toman Narbona 730 Los rabes sitian Constantinopla Ruptura entre e! Emperador de Bizancio y e! Papa a consecuencia de la disputa de las imgenes Carlos Mane! vence a los musulmanes cerca de T ours y Poiriers Alfonso 1 de Asturias

732 739 740 Sublevacin de los berberes en Espaa

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CRONOLOGA

Fechas para la historia de la Espaa musulmana

Fechas comparativas

de la historia

Fechas para la historia de la Espaa musulmana

Fechas comparativas

de la historia

de la Europa cristiana

de la Europa cristiana

742 Una sublevacin berber en el norte de frica obliga a un ejrcito sirio a pasar el Estrecho y establecerse en Espaa 749 750 Cae el califato omeya en oriente y llegan al poder los' abbases 755 Desembarca en Espaa el prncipe omeya 'Abd al-Ra~an I
Pipino III consagrado como rey de los francos

850 Martirios voluntarios entre los cristianos de Crdoba 852 Muere 'Abd al-~an n; le sucede MuJ:ammad I

853 866
883 Nace Ibn Ma1!arra 886 Muere Mui).ammad 1, le sucede 'Abd Allah 890 Los rabes se establecen en Provenza; de ah hacen incursiones hasta la parte oriental de Suiza 900 Muqaddam b. Mu'af de Cabra compone los primeros poemas cortos con rimas finales ensambladas (tipo moaxaja)

Los normandos atacan Orlens y Pars Alfonso nI, rey de Asturias; durante su reinado se adelanta la frontera hasta el Duero

568 778

Carlomagno, rey de los francos Carlomagno sitia Zaragoza; su retaguardia es aniquilada por los vascones en Roncesvalles

784 Elipando, arzobispo de Toledo, proclama su doctrina del adopcionismo 785 'Abd al-R~an I compra a los cristianos la catedral de Crdoba para levantar en su lugar la Mezquita Mayor 788 Muere 'Abd al-R~an 1; le sucede su hijo Hisam I

905 910
El concilio de Roma condena la doctrina de Elipando 912 Muere 'Abd Allah; le sucede 'Abd al-R~an III 914 918 Muere el caudillo rebelde Ibn f:Iaf~n 929/24c 'Abd al-~an III conquista asma, San Esteban de Gormaz, Clunia, Muez y Pamplona 929 'Abd al-R~an III se proclama califa; comienza el Califato de Occidente 931 Muete en Ctdoba el mstico Ibn Maprra 936 Es fundada Madlnat al-Zahta,

Se forma el reino de Navarra alrededor de Pamplona Muere Alfonso nI Fundacin del monasterio de Cluny en Borgoa

789 793 Incursin rabe a Narbona 796 Muere Hisam 1;le sucede al-I:Jakam I 800 801 808 IdrIs n funda Fez 814 817 Sublevacin en Crdoba contra alI:Jakam 1; una parte de la poblacin emigra a Fez 822 Muere al-f:Iakam 1; le sucede 'Abd

Len, capital del reino de Asturias

Carlomagno, coronado emperador Los francos toman Barcelona y fundan la Marca Hispnica Muere Carlomagno

al-R~an n
Llega a Espaa el msico Ziryab

Otn I de Alemania Son encontradas las reliquias del apstol Santiago; Santiago de Compostela se convierte en nuevo centro de peregrinacin para la cristiandad latina 945 Embajada bizanrina en Ctdoba 950 (aprox.) Gerberto de Aurillac, el futuro Papa Silvestre n, estudia matemticas en Espaa 953 Juan de Gorze, embajador de Otn I en Crdoba 954 Una flota de los Fatimes ante Almera 955

830

839 Se intercambian embajadas Crdoba y Bizancio 843 844 Los vikingos atacan Sevilla

entre Gobierno de Carlos el Calvo y Luis el Alemn

Batalla del Lechfeld (victo tia de Otn 1 sobte los Hngaros)

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LA CMLIZACIN

HISPANO-RABE Fechas para la historia de la Espaa musulmana

CRONOLOGA

Fechas para la historia de la Espaa musulmana

Fechas comparativas

de la historia

Fechas comparativas

de la historia

de la Europa cristiana

de la Europa cristiana

961 Muere 'Abd al-Ra1.nnan III; le sucede al-l:JakamIl 961 Calendario de Crdoba 961-66 Ampliacin de la Mezquita Mayor de Crdoba por al-I:JakamIl 972 Embajada bizantina en Crdoba 973 976 Muere al-I:J:akam Il; le sucede Hisam Il. El poder real est en manos del hyib Ibn ab 'Amir, llamado alMan~r bi-llah (Almanzor) 978 Es fundada la ciudad administrativa Madnat al-~ahira, cerca de Crdoba 982 Campaas de Almanzor contra Catalua y los cristianos del Norte; toma Coimbra, Len y Zamora 987-88 Ampliacin de la Mezquita Mayor de Crdoba por Almanzor 994 Nace Ibn Hazm de Crdoba 995 997 Almanzor conquista Santiago de Campostela 1000 1002 Muere Almanzor; le sucede su hijo 'Abd al-Malik al-Mu~affar 1007 Muere Abu-l-Qsim al-Myrt 1008 Muere 'Abd al-Malik al-Muzaffar; abdica Hi'Sam 11; saqueo de Madnat al-~ahira 1016 El caudillo berber 'Al b. Hammd conquista Crdoba; destruccin de Madnat al-~ahira 1017 1017-23 Diversos prncipes omeyas se suceden rpidamente en el gobierno; sublevaciones de los ejrcitos de mercenarIOs 1020 Fecha probable del nacimiento del filsofo judo Salomn b. Gabirol (Avicebrn) 985-88

1024 1026 1030 Final del califato espaol 1035 Muere Otn 1; le sucede Otn Il 1039 Los Ban Hd se hacen cargo del gobierno de Zaragoza

Conrado II Sancho el Mayor conquista Castilla y la


convierte en reino

Fernando 1, rey de Castilla; en 1037 conquista Len

Enrique III de Alemania 1040 Muere el matemtico Ab-l-Hasan 'Ali al-Riyal (Abenragel) 1041 Al-Mu'tadid, rey de Sevilla 1045 1056 1058 Fecha probable de la muerte de Ibn Gabirol 1063 Los almorvides fundan Marrakus 1064 Muere Ibn I:Iazm Los normandos franceses conquistan Barbastro Muere Fernando 1; reparto de su reino Alfonso VI, rey de Len, Castilla y PortUgal, despus de morir asesinado su hermano

Nace el Cid Enrique IV de Alemania

Otn 11, derrotado por los rabes fatimes cerca de T arento

Fernando I conquista Coimbra

Otn III

1065 1068 Al-Mu'tamid, rey de Sevilla 1072

Sancho III, el Mayor, se hace cargo del reino de Navarra

1080 Fecha ms tarda posible de la muerte de BaJ.lyab. Paquda 1080 Construccin de la Aljafera de Zaragoza 1081 1084 Muere el poeta Ibn 'Animar 1085 Alfonso VI conquista Toledo

Destierro del Cid

Alfonso VI se proclama en Toledo Emperador de toda Espaa" 1086 Los almorvides Comienzan las cruzadas borgoesas en Espaa 1087 1088 1089 1090 desembarcan en Espaa y vencen en Zalaca (Sagrajas) Derrota de Alfonso VI en Sagrajas Muere el astrnomo al-Zarql Nace el mstico Ibn al-'ArIf Asedio de Aledo Tercer desembarco de los almorvides en Espaa; destitUcin del rey de Granada

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LA CMLIZACIN

HISPANO-RABE

CRONOLOGA

---Fechas para la historia de la Espaa musulmana Fechas comparativas de la historia Fechas para la historia de la Espaa musulmana Fechas comparativas de la historia

de la Europa cristiana

de la Europa cristiana

1091 Los almorvides toman Sevilla 1094 1095 Muere al-Mu'tamid en Agmat

El Cid toma Valencia El Papa Urbano II convoca la primera cruzada

1148
1151 Muere e! mstico Ibn Qasy 1152 1153 1157 Los almohades conquistan Granada y Almera 1158 1159 Muere e! poeta Ibn Quzman 1162 Muere e! mdico 'Abd al-Malik b. Zuhr (Avenzoar) 1163 Muere e! primer califa almohade 'Abd al-Mu'min; le sucede Abl Ya'qb Y5uf 1165 Nace Mu~y-l-Dn Ibn al-'Arab 1166 1167 Se construye la mezquita mayor de Sevilla 1171

Ramn Berenguer IV conquista Lrida, Fraga y T ortosa Federico 1, Barbarroja Se funda la orden militar espaola de Calatrava

1099 Muere e! Cid en Valencia 1100 1106 Muere Y5ufb. TiSfin Muere al-Zahrw (Abulcasis) 1109 1111 Los almorvides conquista Santarem, Badajoz, Oporto, Evora y Lisboa 1115 1118 1121 Empieza e! alzamiento de los almohades en Marruecos

Jerusaln, capital de un reino franco

Alfonso VIII de Castilla

Muere Alfonso VI

San Bernando funda e! monasterio de Claraval Un ejrcito cristiano conquista Zaragoza

Se funda la orden de los Templarios 1125 Muere el mdico Ab-l-'Al' Zuhr 1126 Nace Ibn Rusd (Averroes) Alfonso VII es coronado en Len Primera Escue!a de Traductores de Toledo bajo e! arzobispo D. Raimundo 1127 Muere e! filsofo Ibn al-Sd de Badajoz

Se funda la orden militar espaola de Santiago

Se funda la Universidad de Oxford Nace San Francisco de Ass

1182 Muere e! filsofo Ibn Tufayl 1185 Muere e! califa Ab Ya'qb; le sucede Ab YsufYa'qb al-Mansr 1187 1195 Alfonso VIII derrotado en Alarcos

1126-54

Cae e! reino cristiano de Jerusaln El Papa Inocencio III convoca la tercera cruzada contra los musulmanes de Espaa

1133-54
1135 Nace Maimnides en Crdoba 1137 1138 Muere Ibn Bayya (Avempace) 1139 1141 Muere e! mstico Iba al-'Arf 1143 1144 1145 Fin de! dominio almorvide sobre Espaa 1146 Los almohades conquistan Fez

Roge!io II de Sicilia llama a su corre hombre de ciencia rabes Unin de Catalua y Aragn Independencia de Portugal El Corn es traducido al latn Consagracin de! coro de la abada de San Dens, primera iglesia gtica

1198 Muere Ab Ysuf; le sucede al-N~ir Muere Ibn Rusd (Averroes) 1200 1204 Muere Maimnides Muere al-Bitruy (Alperragius) 1212 Derrota de los almohades en las Navas de Tolosa 1214 1215 1217 Sublevacin de Ibn Hd en e! Levante espaol 1218

Comienza la construccin de la parte principal de la catedral de Chartres

Muere Alfonso VIII Se funda la Universidad de Salamanca

San Bernardo de Claraval convoca la segunda cruzada 1147 Los almohades conquistan Sevilla Alfonso de Portugal conquista Santarem y Lisboa

Fernando III, el Santo, de Castilla Se funda la orden militar espaola de Alcntara

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LA CMLIZACIN

HISPANO-RABE Fechas para la historia de la Espaa musulmana

CRONOLOGA

Fechas para la historia de la Espaa musulmana

Fechas comparativas

de la historia

Fechas comparativas

de la historia

de la Europa cristiana

de la Europa cristiana

1226
1230/31 1236 1238 El na~r MU9.ammad toma Granada 1225-50 1240 Muere en Damasco MU9.y-l-Dn Ibn al-'Arab 1248 1248-54 1248 1252 1254 b. A9.mar Termina el dominio almohade sobre Espaa

Muere San Francisco de Ass Luis IX de Francia (San Luis)

1501 1520 1568

Conversin forzosa de los moros espaoles Los turcos asedian Viena Sublevacin de los moriscos en las Alpujarras Expulsin de los moriscos

Fernando nI de Castilla toma Crdoba

1609

Jaime I de Aragn conquista Valencia Federico n fomenta el cultivo de las ciencias rabes en su corte de Sicilia

Fernando In toma Sevilla Primera cruzada de San Luis Se funda la Universidad de Colonia Muere Fernando el Santo, le sucede Alfonso X el Sabio Alfonso X el Sabio funda la nueva Escuela de Traductores de T oledo Rogelio Bacon, profesor en Oxford

1256 1258 El merin Ab-l-I:Jasan reina gobierna en Fez


1265 1269 Muere el mstico espaol Ibn Sab'n 1270 1273 Muere el na~r MU9.ammad b. A9.mar 1280 1284 1310 El na~r Isma'l gobierna en Granada 1315 1321 1331 El merin Ab-l-Hasan reina en Fez 1332 Nace 'Abd al-Ra9.man b. Jaldiin en Tnez. 1333 El na~r YusfI reina en Granada 1340 Los musulmanes son derrotados junto al ro Salado 1364 1406 Muere Ibn Jaldiin en el Cairo 1415 1479 1492 Los Reyes Catlicos toman Granada

Nace Dante Alighieri Muere San Luis en el asedio de Tnez Muere San Alberto Magno Muere Alfonso el Sabio Muere Raimundo Lulio Muere Dante

Pedro el Cruel reina en Sevilla Artesanos granadinos construyen la fachada del Alczar de Sevilla Juan 1 de Portugal conquista Ceuta Unin de Castilla y Aragn Cristbal Coln descubre Amrica

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