Filosofía Medieval

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B I B L I O T E C A
FILOSOFA M E D I E VA L
D E
A U
L A
PROYECTO CONSIDERADO DE INTERS CULTURAL Y EDUCATIVO POR LA
FILOSOFA MEDIEVAL
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W. F.
M E D I E VA L
FILOSOFA
P A S T O R
FILOSOFA MEDIEVAL
Pg. 2: Izquierda: altar, desde la nave central, de la iglesia de la Santa Fe en Conques, en el camino de Santiago / Derecha: carta de la muerte y los desastres, en el Tarot francs renacentista Pg. anterior: Cristo Pantcrator, mosaico en el bside de la iglesia abacial de Monreale, Sicilia siglo XII Pg. 9: Bautismo xilografa del siglo XV
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NDICE
EL CRISTIANISMO: LA PATRSTICA Introduccin ....................................................................... Supuestos histricos y doctrinales del cristianismo ................................................................ Las dos etapas de la patrstica ..................................... San Agustn ......................................................................... Textos
San Justino: Apologas, 36 / Tertuliano: El Apologtico, 40 / Clemente de Alejandra: Stromata, 45 / Orgenes: Sobre los principios, 51 / San Agustn: La ciudad de Dios, 57; Confesiones, 62
11 13 16 19 23
ESCOLSTICA Y ARISTOTELISMO: PERODO DE FORMACIN Recopilacin de textos ................................................... Oposicin entre razn y fe ............................................ Confusin entre razn y fe .............................................. Filosofas musulmana y hebrea ................................... Textos
San Anselmo: Proslogin, 82 / Avicena: Sobre la filosofa primera o ciencia divina, 85 / Averroes: Compendio de Metafsica, 90 / Maimnides: Gua para desorientados, 95
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FILOSOFA MEDIEVAL
APOGEO DE LA ESCOLSTICA
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San Buenaventura ........................................................... 105 San Alberto Magno ......................................................... 107 Santo Toms de Aquino ................................................. 109 Textos
San Buenaventura: Reduccin de las ciencias a la Teologa, 128 / Santo Toms de Aquino: Sobre el ente y la esencia, 135; Summa contra gentiles, 139; Summa Teolgica, 143
CRISIS DE LA ESCOLSTICA Roger Bacon ...................................................................... Raimundo Lulio ............................................................... Juan Duns Escoto ............................................................. Guillermo de Occam ...................................................... Textos
Raimundo Lulio: Doctrina pueril, 169 / Juan Duns Escoto: Tratado del principio primero de todas las cosas, 175; Summa totius Logicae, 181
149 153 154 155 159
BIBLIOGRAFA
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EL CRISTIANISMO: LA PATRSTICA 11
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EL CRISTIANISMO: LA PATRSTICA
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Pg. anterior: Pavos reales, smbolos de la inmortalidad, beben del cliz celestial cancel de Santa Mara de Trastvere, en Roma (arte paleocristiano)
Introduccin
Como hemos visto, la filosofa del mundo antiguo fue abandonando progresivamente el problema de la naturaleza para centrarse en la problemtica del ser humano y de la sociedad por l establecida. Posteriormente, con el neoplatonismo, el pensamiento filosfico se acerc a la reflexin sobre los problemas concernientes a la religin. Puede decirse que las ltimas manifestaciones del filosofar antiguo son identificables como reiterados intentos por traducir, desde pticas racionales, el contenido religioso del paganismo. Sin embargo, las viejas religiones paganas, que tienen su origen en el mito, se diferencian del cristianismo en que ste plantea sus dogmas o
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Filsofos antiguos entre ellos Sneca, relacionados con cuerpos celestes, segn una iluminacin de un manuscrito del siglo XIV
verdades como directamente procedentes de la divinidad. Por eso, al irrumpir en la verdad natural de la filosofa, la verdad sobrenatural de la religin produce una lucha de poder caracterstica del pensamiento medieval, que se resolver en el intento de armonizar religin y filosofa, de modo que no existan dos verdades, una humana y otra divina, sino una misma verdad que, revelada por Dios, pudiera ser alcanzada por la razn humana; o bien que, al ser alcanzada por la razn, no se opusiera a la verdad revelada. Pero no puede decirse propiamente que exista una filosofa cristiana, puesto que el cristianismo no es una contradiccin, incluso en el lenguaje utilizado al quedar los contenidos religiosos expresados en categoras.
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Supuestos histricos y doctrinales del cristianismo
Los supuestos histricos y doctrinales del cristianismo se pueden resumir de la siguiente manera: El cristianismo surge inicialmente como un intento de revolucin social contra el Imperio romano: en el momento en que irrumpe el mundo viva un periodo de desesperacin, en el que el hombre no saba a qu atenerse. El cristianismo supone una innovacin en el pensamiento helenstico; afirma que el mundo ha sido creado de la nada por Dios. Esta revelacin supone el Dios nico frente a la diversidad de dioses dominante hasta entonces. El filsofo
cristiano ya no filosofa sobre la naturaleza, sino sobre Dios. Otra idea original del cristianismo es que hay una finalidad y un trmino nicos: la venida de Cristo (ya no se admitir el eterno retorno, de un tiempo circular se pasa a un tiempo lineal). En todo el pensamiento anterior subyace la idea de una falta original, pero esta idea slo adquirir verdadera fuerza e importancia con el cristianismo. Se pretender explicar por qu habiendo sido creado por Dios, el Hombre est separado de l. La libertad de la conciencia personal es otra idea central del cristianismo. No se concibe como hacan los griegos slo en el plano social, sino que afirman que el hombre, en cuanto hombre, es libre incluso de rechazar la divinidad. Como consecuencia de la libertad, surge el amor: el otro es igual que yo. En el cristianismo se engarzan un conjunto de conocimientos de orden superior, alcanzados por
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medio de la fe, y otro de orden racional. As, el primer problema que el cristianismo plantea a la filosofa es el de las relaciones entre razn y fe. En el gran debate que se abre en la historia a partir de este problema, se distinguen dos etapas: la patrstica, inicio del pensamiento medieval, durante la cual se van fijando los dogmas cristianos, y la escolstica, culminacin y perfeccionamiento del pensamiento cristiano. Por patrstica se entiende la especulacin de los primeros padres de la Iglesia en las postrimeras del Imperio romano (siglos I a IV d. C.) la labor de estos primeros pensadores cristianos se caracteriza: 1) por una defensa racional del cristianismo frente a la filosofa y la religin paganas; 2) por la aceptacin de todas aquellas verdades filosficas que concuerdan con la revelacin cristiana. De esta forma, simultneamente con la formacin de la filosofa cristiana, se crea la dogmtica del cristianismo.
Las dos etapas de la patrstica
Hay que distinguir dos etapas en la patrstica: una de formacin y otra de desarrollo de los dogmas.
Etapa de formacin
En el perodo patrstico de formacin de los dogmas se pueden distinguir tres corrientes: 1) La de los apologistas, que se preocuparon de la apologa o defensa de la fe cristiana utilizando argumentos de orden filosfico. Entre los apologistas ms distinguidos cabe mencionar a San Justino, que presenta la filosofa clsica como una etapa de preparacin e introduccin
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al pensamiento Cristiano: el cristianismo sera la culminacin de la filosofa antigua. 2) La de Tertuliano y Lactancio, que escriben hacia principios del siglo III d. C., y la de los gnsticos y los maniqueos, que postulaban, los primeros, un saber racional que superara la fe y, los segundos, un principio del mal paralelo al de Dios, por lo cual fueron declarados herejes. 3) La de los Padres Alejandrinos, cuya pretensin era poner el pensamiento griego al servicio del cristianismo, para lo cual emprendieron la tarea de elaborar una filosofa ortodoxa. Sus personalidades ms brillantes fueron Panteno, Clemente, y sobre todo Orgenes, todos ellos autores de fines del siglo III d. C.
Etapa de desarrollo: patrstica oriental y patrstica occidental

La etapa de la patrstica denominada de desarrollo comienza con la definicin de los dogmas
cristianos en el concilio de Nicea (325 d. C.), del cual parten dos direcciones fundamentales: la patrstica oriental y la occidental. La primera de stas se centr en el estudio de la existencia y los atributos de Dios. Los autores ms influyentes de esta corriente fueron San Basilio el Grande, San Gregorio de Nisa y San Juan Crisstomo. No obstante, fue una obra annima, la del PseudoDionisio, el Areopagita, la que ejerci una mayor proyeccin sobre la filosofa medieval, al ofrecer una sntesis sistemtica de la teologa cristiana inspirada filosficamente en el neoplatonismo. Por su parte, la patrstica occidental fue la creadora de la primera filosofa cristiana, fundamentalmente gracias a la obra y el talento de San Agustn, aportacin de un nivel y un valor filosficos tan considerables que su influjo es localizable aun en nuestros das.
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San Agustn, pintado por Pinturicchio en Perugia (Italia)
San Agustn
Naci en Tagaste, en la Numidia norafricana, el ao 354 d. C., de padre pagano y madre cristiana. Estudi retrica en Cartago y viaj por Roma y Miln, donde se convirti al cristianismo. Ordenado sacerdote en Hipona, muri obispo de esa ciudad en el ao 430 d. C.
Evolucin del pensamiento agustiniano

San Agustn fue un escritor de una dialctica fulminante se le denominaba martillo de herejes y de una extraordinaria fecundidad, entre cuyas obras merecen ser destacadas: La ciudad de Dios, La inmortalidad del alma y Las confesiones, las ms brillantes de su profusa obra.
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FILOSOFA MEDIEVAL
Compartiendo las preocupaciones helensticas y alejandrinas, San Agustn se dedic a la investigacin filosfica movido por un ansia de felicidad. En un principio se identific con el epicuresmo, con el que rompi por creer en la inmortalidad del alma, negada por Epicuro. Pas a continuacin por una etapa maniquea (filosofa que afirma la existencia de dos principios, el bien y el mal, en continua lucha entre s, pero abandon esta filosofa porque entenda que si Dios es el creador de la totalidad del mundo y Dios es bueno, no puede existir el mal como principio, sino como un defecto o falta en el ser, que es bueno en s. Al abandonar el maniquesmo, San Agustn cay en el escepticismo (no puede afirmarse ni negarse nada, la verdad en s es inasequible), para abandonarlo tambin, razonando que el que duda sabe que duda, lo cual ya es una certeza, y que la existencia del espritu que busca la verdad tambin puede afirmarse con certeza. As, San Agustn rechaza el escepticismo y abraza el neoplatonismo, la teora que sirve de fundamento a la filosofa cristiana. La filosofa de San Agustn parte de un anlisis del hombre y de una bsqueda del
conocimiento de Dios. Segn su concepcin del hombre, ste se halla conformado por tres elementos: cuerpo, alma y espritu, caracterizando este ltimo como la parte superior del hombre y factor de diferenciacin respecto a los animales. Para San Agustn, el hombre alcanzar la felicidad cuando logre satisfacer sus ansias espirituales: su ansia de verdad y su ansia de bien. Pero como slo Dios es verdad y bien supremos, el hombre slo podr ser feliz en relacin y contacto con la divinidad. Para conseguir la felicidad, el hombre necesitar de su esfuerzo personal, pero tambin de la ayuda de Dios, que viene dada por la fe y la iluminacin espiritual. El esfuerzo que debe realizar el hombre para conseguir la felicidad debe partir siempre, segn San Agustn, del entendimiento para lograr el conocimiento de la verdad y de la voluntad para amar el bien.
Razn y fe
No se preocup San Agustn de trazar fronteras entre la Razn y la Fe pues para l tanto una como
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FILOSOFA MEDIEVAL
la otra no tenan otro objetivo que el esclarecimiento de la verdad nica que no poda ser otra que la cristiana. Sin embargo, fe y razn colaborarn en esa bsqueda, ayudando en un principio la primera en alcanzar la segunda; una vez alcanzada sta, orientar e iluminar a la razn, la cual, a su vez, contribuir al esclarecimiento de los contenidos de la fe. Por otra parte, la filosofa neoplatnica, que sostena que el entendimiento puede conocer la realidad divina y que haca proceder del Uno todas las realidades guardaba evidentes afinidades con el proceso que, segn San Agustn, debe seguir la fe del creyente. En cuanto al conocimiento propiamente tal, su punto de arranque se sita para San Agustn en el interior mismo del hombre: no salgas fuera, vulvete a ti mismo; la verdad habita en el interior del hombre. No es pues, el punto de partida del conocimiento el mundo exterior sino la intimidad de la conciencia, la experiencia que el hombre posee de su propia vida interior. Slo a partir de esta experiencia puede el hombre trascenderse a s mismo. Si al volverte hacia ti mismo, aade San
Agustn, encuentras que tu naturaleza es mudable, transcindete a ti mismo; pero no olvides que en este transcendimiento es el alma raciocinante quien te transciende; tiende, pues, all donde se enciende la luz misma de la razn. Ahora bien; a pesar de verificar el hombre que su naturaleza es mudable, encuentra no obstante en s ideas que son inmutables y necesarias las de verdad, falsedad, semejanza, unidad, las de los nmeros y figuras as como las de orden tico y esttico, cuyo fundamento nicamente puede estar en Dios, Verdad absoluta. El hombre puede nicamente conocer estas verdades a travs de una iluminacin divina que las hace inteligibles, al igual que el Bien platnico iluminaba el resto de las Ideas.
La felicidad
Por lo que toca a la felicidad, el hombre, al igual que en el conocimiento, debe transcenderse a s mismo, dado que l no puede ser el bien que le haga feliz. Este no puede ser sino alguien que sea ms que el hombre mismo, o sea, Dios. La felici-
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FILOSOFA MEDIEVAL
dad se halla en el amor de Dios, en la posesin de Dios que el cristiano tiene prometida como premio a los esfuerzos y trabajos de la vida.
El conocimiento de Dios
De su teora del conocimiento se sigue para San Agustn la demostracin de la existencia de Dios. Puesto que existe la verdad, que slo puede tener a Dios como fundamento, ste tiene que existir. Todas las pruebas que San Agustn utiliza como itinerarios que el hombre recorre segn la jerarqua u orden de los seres: de lo exterior hacia lo interior, y de lo inferior a lo superior. Dios es para San Agustn la plenitud del ser, la esencia por antonomasia, la verdad eterna, a la vez que el bien mximo. Eternidad y necesidad en Dios son derivaciones de una misma propiedad, la inmutabilidad. Dios es el ser y no-ser. Dios es uno y a la vez trino. San Agustn propone la frmula de una Sola naturaleza la divina en tres personas. Las tres divinas personas son iguales en naturaleza y duracin, pero distintas
en cuanto al orden de procedencia: el Hijo procede del Padre y el Espritu, del Padre y del Hijo. El conocimiento de Dios es omnisciente, providente, presciente y creador. Para San Agustn el mundo no subsiste por s mismo, sino que ha tenido principio. Dios es el creador del mundo. A diferencia de los neoplatnicos, segn San Agustn el acto creativo no es fruto de una emanacin necesaria de la esencia divina, sino que depende del consejo y de la voluntad libre de Dios. Ahora bien, este mundo no puede ser eterno, pues al ser mudable, ha de tener un principio y un fin. Pero esto no significa que el mundo haya sido creado en el tiempo, sino con el tiempo, pues, al no haber cambio ni mutacin no es posible el tiempo; ahora bien, el cambio es una condicin de lo creado, luego antes de la existencia del mundo no exista el tiempo. Por ello, tiempo y mundo son simultneos.
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FILOSOFA MEDIEVAL
El alma
Para San Agustn, el hombre es un compuesto de dos sustancias, el alma y el cuerpo. El hombre esencialmente es alma que se sirve del cuerpo. El alma es la imagen de la Trinidad en el hombre: el alma es, en primer lugar mente, alma racional, imagen de Dios, de la que brota el conocimiento, y de la relacin mente-conocimiento surge el amor: estamos certsimos de que somos y amamos este ser y este conocer. Distingue San Agustn en el alma dos partes, la razn inferior y la superior. La inferior tiene por objeto el conocimiento de las verdades sensibles, con lo que adquiere ciencia; la superior versa sobre lo inteligible, lo eterno y lo inmutable, con lo que alcanza la sabidura.
La libertad. El mal
Tambin se enfrent San Agustn con el problema de la libertad humana. Lo plante en los mismos trminos que Cicern: o el hombre es libre y Dios
no es presciente, o Dios todo lo presabe y el hombre no es libre. Cicern se inclin por la libertad humana, pero a costa de negar la presciencia divina, pero San Agustn afirma que los dos trminos del dilema no son excluyentes. La presciencia divina y la libertad humana no son dos enunciados contradictorios. Dios, sabidura infinita, conoce todo lo que ha de suceder, y, en consecuencia, todo lo que depende de la voluntad libre del hombre. Ahora bien, este saber no destruye el libre albedro, pues Dios conoce el modo de obrar de cada ser creado, y tambin cmo obrar el hombre al hacer uso de su libertad. Por consiguiente, de manera alguna nos vemos constreidos, o admitida la presciencia de Dios, a suprimir el albedro de la voluntad, o admitido el arbitrio de la voluntad, a negar la presciencia de los futuros en Dios. En relacin con el problema de la libertad humana se enfrent asimismo con el de la existencia del mal en el mundo. Es evidente que en el mundo existe el mal, como lo prueba la existencia de la corrupcin moral. Pero al analizar esa misma corrrupcin infiere que el mal no es algo sustancial, sino
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FILOSOFA MEDIEVAL
un defecto o carencia de bien. Por tanto, el mal, la corrupcin, precisa de un bien, de un ser. Ahora bien, todo ser, por su origen, es bueno, pero defectuoso por naturaleza, es decir, por el hecho de ser creado y mudable. Por tanto, toda carencia de ser es un mal metafsico inherente a todo ser creado. El mal fsico es el corolario de la diversidad y de la esencial limitacin de los seres contingentes. El mal moral depende nicamente del mal uso de la libertad humana, lo que equivale a la alteracin del orden natural de los valores. El mal moral no tiene por causa la voluntad considerada en s misma, sino en la eleccin desordenada del bien efmero en lugar del bien eterno y perenne.
La historia
La poca en que vivi San Agustn coincida con el difcil momento del ocaso del Imperio romano y de la conquista y saqueo de Roma por las huestes del caudillo brbaro Alarico. Ante este lamentable suceso, el cristianismo fue acusado de las catstrofes que se cernan sobre el mundo
romano, y el obispo de Hipona comienza, en defensa de la cristiandad, su magna obra, La ciudad de Dios, en la que desarrolla una primera filosofa de la historia. La historia, para San Agustn, est dirigida por la Providencia Divina hacia sus destinos eternos. Los hombres que integran los pueblos pueden adoptar frente al destino histrico dos actitudes: someterse a l y, en consecuencia, a la Providencia, para de este modo constituir la ciudad de Dios, o bien rebelarse contra l y basar sus actos en el amor propio y no en Dios, dando lugar a la ciudad terrena. En consecuencia, San Agustn dir que no ha sido el cristianismo, sino el mismo pueblo romano, por la degeneracin y relajacin de su sistema social y moral, el causante de la decadencia y desmoronamiento de su imperio. La obra agustina, en definitiva, tuvo una importante repercusin en el saber del Occidente medieval. Interpretada de una manera peculiar dio lugar a la Reforma luterana y, ms tarde, influy en el ms preclaro pensador de la Edad Moderna, Ren Descartes. Su filosofa ha trascendido pases
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FILOSOFA MEDIEVAL
y edades, constituyendo uno de los dos pilares fundamentales en que se sustenta el cuerpo idelogico cristiano.
Aparicin de San Agustn a los monjes, segn una miniatura renacentista del siglo XV
FILOSOFA CRISTIANA
P A TRSTICA E T A P A D E F O R M A C I N GnsticosyManiqueos Apologistas PadresAlejandrinos E T A P A D E D E S A R R O L L O D E L O S D O G M A S ( C O N C I L I O D E N I C E A ) Patrsticaoriental inspiradaenelneoplatonismo Patrsticaoccidental SanAgustn
E S C O L S T I C A (verprximoscaptulos)
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FILOSOFA MEDIEVAL
SAN JUSTINO
APOLOGAS
(FRAGMENTO)
12. Y yo mismo, cuando me deleitaba con la doctrina de Platn y oa hablar de los crmenes que se imputaban a los cristianos, pero los vea acercarse impvidos a la muerte y a las dems cosas que parecen temibles a los hombres, comprende que era imposible que aquellos hombres viviesen en la maldad y en el amor de los placeres. Porque el lujurioso y el intemperante y el que cuenta entre las cosas buenas los banquetes en que sirven carnes humanas, cmo puede abrazar la
muerte, que le ha de privar de todos estos bienes? Cmo no ha de preferir el permanecer constantemente en esta vida? Cmo no ha de procurar ocultar sus crmenes al magistrado y no presentarse espontneamente al magistrado para ser condenado a muerte? Y algunos hombres perversos, impulsados por los malos demonios, llegaron a perpetrar un crimen horrible. Porque como eran muertos algunos como reos de los crmenes que se nos imputaban, arrebataron a nuestros siervos, nios unos y mujercillas otras, para que fuesen atormentados, y con horribles suplicios les obligaron a declarar aquellos fabulosos crmenes que abiertamente y a la luz del da cometen ellos [los abusadores]. Y como estas cosas estn tan lejos de nosotros, nos preocupamos poco de las acusaciones, puesto que tenemos a Dios Ingnito e Inefable como testigo de nuestros pensamientos y de nuestras acciones. Qu motivo hay para que no reconozcamos pblicamente que todas estas cosas
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FILOSOFA MEDIEVAL
los supuestos crmenes se realizan rectamente y demostremos que son una divina filosofa, [para lo cual nos bastara] decir que cuando matamos a un hombre celebramos los misterios de Saturno y que mientras nos llenamos de sangre, como vulgarmente dicen realzamos una ceremonia semejante a la vuestra, a la que consagris a un dolo que no mojis solamente con la sangre de los ganados, sino tambin con sangre de hombres, libando la sangre de los hombres degollados un varn entre vosotros nobilsimo y distinguidsimo, y que igualmente somos imitadores de Jpiter y de otros [dioses] mientras nos resolvemos deshonestamente con los nios, a los cuales corrompemos, y en la promiscua unin carnal con las mujeres, buscando adems amparo en las obras de Epicuro y de los poetas? Mas porque aconsejamos huir de tales prcticas y de los autores e imitadores de estos crmenes, y esto mismo defendemos ahora tambin en
el presente discurso somos atacados de diversas maneras. Pero no hacemos caso de ello porque sabemos que Dios, justo, lo ve todo. Ojal hoy clamase alguno con voz trgica desde un lugar superior: Avergonzaos de atribuir a hombres inocentes las cosas que vosotros hacis pblicamente y de reprochar las cosas que estn ntimamente unidas a vosotros y a vuestros dioses a hombres a los cuales esas cosas no alcanzan en manera alguna. Convertos, arrepentos.
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FILOSOFA MEDIEVAL
TERTULIANO
EL APOLOGTICO
(FRAGMENTO)
1) El Cristianismo no es una de tantas filosofas; es algo divino. Paralelo moral y respuesta a una objecin. Cap. XLVI
Creo habernos enfrentado contra todos los alegatos de crmenes que reclaman la sangre de los cristianos. Hemos mostrado en qu consiste todo nuestro vivir y por qu modos podemos probar ser as, conforme queda probado, apoyndonos en la autoridad y antigedad de las Divinas
Letras (caps. 19-21) y aun de las potestades espirituales (caps 22-23). Quin, pues, se atrever a refutarnos no ya con artificios retricos, sino con argumentos basados como los nuestros en verdad? Pero si la verdad de nuestra religin es a todos palmaria, la incredulidad, aunque convencida de lo bueno que hay en esta secta, bien conocida por la experiencia y el trato, no por eso la tiene como algo divino, sino como una especie de filosofa. Dice: Eso mismo aconsejan y profesan ya los filsofos: inocencia, justicia, paciencia, sobriedad, castidad. Luego, por qu, si se nos compara a los filsofos en cuanto a la doctrina, no se nos iguala en cuanto a la libertad e impunidad de la doctrina? O por qu a los filsofos, siendo a nosotros semejantes, no se les obliga a desempear menesteres cuyo incumplimiento es para nosotros tan peligroso? Porque, quin obliga a un filsofo a sacrificar, o a jurar, o poner a medioda
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FILOSOFA MEDIEVAL
lmparas intiles? Muy por el contrario, ellos llegan a destruir vuestros dioses y atacan a vuestras supersticiones en sus escritos, y vosotros los alabis! Los ms ladran contra los prncipes, y los aguantis vosotros y les premiis con estatuas y subvenciones en vez de condenarlos a las fieras! Pero es muy natural, pues llevan el nombre de filsofo, no de cristiano! Aunque el nombre de filsofo no lanza demonios. Qu digo, si los filsofos colocan a los demonios en segundo lugar despus de los dioses? Dicho de Scrates es: Si mi demonio lo permite. Aun cuando lleg a comprender algo de la verdad, al negar a los dioses, estando para morir, mand sacrificar un gallo a Esculapio, quiz en honor de su padre Apolo, pues ste haba declarado a Scrates el ms sabio de todos. Oh, atolondrado Apolo! Ha testificado la sabidura de un hombre que negaba la existencia de los dioses! En cuanto la verdad irrita al odio, en tanto el que
sinceramente la profesa se hace detestar; mas el que la mixtifica y la finge hase granjeado el ttulo mximo al favor de los perseguidores de la verdad, la verdad que los filsofos farsantes y burlones simulan con su mueca y corrompen con su disimulo, atentos slo a captarse gloria, buscndola necesariamente los cristianos y profesndola en su integridad como quienes cuidan de su salvacin. Por tanto, ni por la ciencia ni por la disciplina nos igualamos a ellos, como vosotros pensis. Porque Tales, aquel prncipe de los fsicos, qu de fijo respondi a Creso al preguntarle ste por la divinidad? Ms de una vez eludi el reunirse para deliberar. Pues cualquier artesano cristiano conoce a Dios y le muestra a otros y, por ende, afirma con su vivir todo cuanto los filsofos indagan acerca de Dios, aunque Platn afirme no ser fcil conocer al Arquitecto del Universo, y darle a conocer a otros despus de conocido por uno mismo.
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FILOSOFA MEDIEVAL
Por lo dems, si se nos ataca respecto a la castidad, os leo algo de la sentencia de los atenienses contra Scrates, pues le condena como un corruptor de menores. Pero un cristiano ni siquiera cambia de mujer. Conozco tambin a la prostituta Frin, que peca con Digenes, el cual satisface en ella su pasin. Oigo que un tal Seusipo, de la escuela platnica, fu muerto en flagrante delito de adulterio. Un cristiano no nace varn sino para su mujer: christianus uxori suae soli masculus nascitur.
CLEMENTE DE ALEJANDRA
STROMAT A STROMATA
CAPTULO XX
(FRAGMENTO)
Pero slo es la verdad misma la verdad suprema en la que somos instrudos por el Hijo de Dios. De esta manera decimos tambin que la dracma, siendo una, se llama peaje si se le da al dueo de un barco, tributo si se le da al publicano, alquiler si se le da al casero, salario si se le da al maestro, y fianza si se le da al que vende. Pero cada verdad, o cada virtud, aunque tiene el mismo nombre que otras, es causa solamente de su propio efecto, y la vida
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FILOSOFA MEDIEVAL
feliz se produce por la prctica combinada de todas ellas. No seamos, pues, felices, slo de nombre, ya que llamamos felicidad a la vida recia, y feliz a aquel cuya alma est adornada por la virtud. Pero aun cuando la Filosofa slo contribuye de lejos al hallazgo de la verdad, tendiendo con sus distintas aplicaciones a hacer nuestro conocimiento ms apto para alcanzar la verdad, es una ayuda real para el que se esfuerza por llegar al conocimiento mediante la razn. Nuestra verdad se distingue de la griega, aunque sta participa del mismo nombre, por la magnitud del conocimiento, por la mayor fuerza demostrativa, por la fuerza divina. En efecto, nosotros somos enseados de Dios, instrudos en las letras verdaderamente sagradas por el Hijo de Dios, y por eso ellos no conmueven las almas de la misma manera, sino con una disciplina distinta. Y si, por causa de los que se complacen en acusarnos, nos es preciso definirla, diciendo que la Filosofa
es una causa entre otras, una colaboradora en la adquisicin de la verdad y una bsqueda de la verdad, convendremos en que es una preparacin para el sabio, pero no daremos por causa la que no es sino con causa, ni como conteniendo en s la verdad lo que no es sino auxiliar suyo, como si no existiera la verdad sin la Filosofa. Pues, casi todos nosotros, sin la educacin cclica y sin la filosofa griega, y algunos incluso sin letras, movidos por la filosofa divina y brbara, hemos recibido, por su potencia, la palabra de Dios por la fe, siendo educados por la sabidura que obra de por s. Y a aquello que es eficaz acompaado de otra cosa, pero que es imperfecto para actuar por s mismo, lo llamamos auxiliar y concausa que es causa, y llega a llamarse causa por estar unido a otra. Ciertamente tambin por s misma justific la Filosofa a los griegos, pero no llevndolos a la justicia perfecta, para la cual la Filosofa resulta slo una ayuda, como lo son el primero y el segundo
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FILOSOFA MEDIEVAL
Galeno e Hipcrates, en un fresco de la catedral de Anagni (Italia) hacia 1231-1255
escaln para el que sube al piso alto, y el gramtico para el que se propone filosofar. No de suerte que suprimida la Filosofa falte algo al Logos universal, o desaparezca la verdad, ya que tambin la vista, y el odo, y la voz contribuyen a la verdad, pero slo a la inteligencia incumbe, naturalmente, conocerla. Sin embargo, de las cosas que son sus auxiliares, unas contribuyen con ms potencia que otras, y as la claridad ayuda a la transmisin de la verdad, la dialctica a evitar que sucumba a las herejas que la asaltan. La doctrina del Seor es, pues, perfecta de por s, y no necesita de nada, siendo potencia y sabidura de Dios y la filosofa griega, al aadrsela, no hace ms poderosa a la verdad, pero quita fuerza a los ataques sofsticos y disuelve las conspiraciones contra ella, por lo cual se la llama valla y muro de la via. La verdad de la fe es, como el pan, necesaria para la vida. Las disciplinas preparatorias, en cambio, pueden compararse a los entremeses o los postres. Como
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FILOSOFA MEDIEVAL
dice Pndaro el tebano, despus de la comida agradan los postres Y la Escritura declara manifiestamente: el simple ser ms astuto entendiendo, y el sabio recibir el conocimiento, y el Seor dice: El que de s mismo habla busca su propia gloria; pero el que busca la gloria del que le ha enviado, se es veraz y no hay en l injusticia. Recprocamente, comete una injusticia el que se apropia lo que es de los brbaros y se enorgullece de ello como si fuera suyo, aumentando su propia gloria y faltando a la verdad. A ste la Escritura le llama ladrn. Y as dice: Hijo, no seas mentiroso, porque la mentira conduce al robo. Parcialmente es, sin duda, verdadero lo que han robado, pero lo conocen por conjeturas y por la necesidad de los razonamientos; en cambio, si son instruidos como discpulos, conocern esas cosas con una comprensin inmediata.
ORGENES
SOBRE LOS PRINCIPIOS

LIBRO IV
(FRAGMENTO)
34. Pero, no obstante, es preciso saber que la substancia no subsiste nunca sin la cualidad, sino que slo por el intelecto se discierne la materia como lo que est a la base de los cuerpos y es capaz de cualidad. Algunos, pues, queriendo indagar demasiado profundamente estas cosas, se han atrevido a decir que la naturaleza corprea no consiste en cualidades. En efecto, si la dureza y la blandura, lo clido y lo fro, lo hmedo y lo seco son cualidades, y suprimidas stas y todas las dems cosas de este gnero, no se entiende
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FILOSOFA MEDIEVAL
que hay a la base ninguna otra cosa, todo parecer consistir en cualidades. De donde los que esto afirman han intentado sostener que, puesto que todos los que dicen que la materia es increada confiesan que las cualidades han sido creadas por Dios, resulta tambin, segn ellos mismos, que tampoco la materia es increada, puesto que todas las cosas son cualidades y todos declaran sin contradiccin que stas han sido creadas por Dios. Los que, por el contrario, quieren mostrar que las cualidades se aaden desde fuera a una cierta materia subyacente, emplean ejemplos de esta especie: Pablo, sin duda alguna, o est callado, o habla, o vela, o duerme, o permanece en cierta actitud del cuerpo, puesto que o est sentado, o de pie, o acostado. En efecto, todas estas cosas son accidentes de los hombres, sin los cuales no se encuentran. Y sin embargo, nuestra inteligencia no define manifiestamente de l ninguna de estas cosas, sino que lo entendemos o consideramos
por medio de ellas sin abarcar en modo alguno al mismo tiempo la razn de su estado, ya vele o duerma o hable o calle, o se halle afectado por los dems accidentes que necesariamente se dan en los hombres. Luego, si se considera a Pablo sin todas estas cosas que pueden ocurrirle, tambin podr entenderse sin las cualidades lo que est a la base de los cuerpos. Por consiguiente, cuando nuestro sentido, apartada de su inteleccin toda cualidad, considera, por as decirlo, el propio punto de la subyacente, y se concentra en l, sin mirar en modo alguno a lo blando, o duro, o clido o fro, o hmedo, o seco de la substancia, entonces, con un pensamiento en cierto modo simulado ( simulata quodammodo cogitatione), le parecer que contempla la materia desnuda de todas esas cualidades. 35. Quiz preguntar alguno si podemos hallar en las Escrituras algn punto de apoyo para esta teora. Algo de
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esta ndole me parece que se indica en los Salmos, cuando dice el profeta: Lo imperfecto tuyo vieron mis ojos donde parece que la mente del profeta, penetrando con una mirada sumamente perspicaz en los principios de las cosas y separando con su solo sentido y su razn la materia de las cualidades, comprendi lo imperfecto de Dios, que se entiende consumado por la adicin de las cualidades. Y tambin en su libro dice as Enoch: Llegu hasta lo imperfectos, que creo puede entenderse de la misma manera en el sentido de que la mente del profeta recorri todas las cosas sensibles escrutndolas y considerndolas hasta que lleg a aquel principio en que vio la materia imperfecta y sin cualidades; y, en efecto, en el mismo libro est escrito esto que se pone en boca de Enoch: Contempl todas las materias, lo cual se entiende como si dijera: he visto todas las divisiones de la materia, que se halla como rota, de una sola, en todas y cada una de las especies: en los hombres,
los animales, el cielo, el sol y todo lo que hay en el mundo. Y ya hemos demostrado anteriormente como hemos podido que todas las cosas que son han sido hechas por Dios y que no hay nada que no haya sido hecho excepto la naturaleza del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y que, queriendo Dios, que es bueno por naturaleza, tener criaturas a quienes hacer bien y que se gozasen al recibir sus beneficios, hizo criaturas dignas, esto es, que pudieran recibirle dignamente, de las que dice que son los hijos que l ha engendrado. Todo, empero, lo hizo con nmero y medida, porque Dios no tiene nada sin fin y sin medida, ya que todo lo abarca con su virtud y l mismo no es abarcado por el sentido de ninguna criatura, pues su naturaleza es slo conocida de l. En efecto, slo el Padre conoce al Hijo, y slo el Hijo conoce al Padre, y slo el Espritu Santo escruta las profundidades de Dios.
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Giovanni di Paolo: Expulsin del Paraso detalle, pintura del siglo XV
SAN AGUSTN
LA CIUDAD DE DIOS
LIBRO XV CAPTULO I
De dos gneros de hombres que caminan a diferentes fines.

Acerca de la felicidad del Paraso o del mismo Paraso y de la especie de vida que en l hicieron los primeros hombres, de su pecado, pena y condigno castigo, opinaron vagamente muchos escritores y dijeron y escribieron con bastante extensin sobre el particular. Nosotros, asimismo, hemos disputado en los libros precedentes sobre este mismo asunto segn lo que resulta de las Sagradas Letras o lo que hemos ledo en ellas, y
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de su leccin y meditacin hemos podido entender, conformndonos con su autoridad, las cuales, si quisiramos desmenuzar e investigar con ms particularidad, resultaran ciertamente muchas y varias cuestiones, siendo indispensable llenar con ellas muchos ms libros de los que exige esta obra y la cortedad de tiempo de que disfrutamos, el cual, por ser tan escaso, nos impide detenernos en el examen de todas las dudas y objeciones que pueden ponernos los ociosos y nimiamente escrupulosos, quienen son ms prontos a preguntar que capaces para entender. Sin embargo, soy de sentir que quedan plenamente satisfechas y comprobadas las cuestiones ms arduas, espinosas y dificultosas que se citan acerca del principio o fin del mundo, o del alma, o del linaje humano, al cual hemos distribuido en dos gneros: el uno, de los que viven segn el hombre, y el otro, segn Dios; y a esto llamamos tambin msticamente dos
ciudades, es decir, dos sociedades o congregaciones de hombres, de las cuales la una est predestinada para reinar eternamente con Dios, y la otra para padecer eterno tormento con el demonio, y ste es el fin principal de ellas, del cual trataremos despus. Mas ya que del nacimiento y origen (ya de los ngeles, cuyo nmero especfico ignoramos, o de los dos primeros hombres) hemos raciocinado lo bastante, me parece que ya es ocasin de tratar de su discurso y progresos, principiando desde que los hombres empezaron a engendrar, hasta los tiempos en que dejarn de procrear; porque todo este siglo en que se van los que mueren y suceden los que nacen, es el discurso y progreso de estas dos ciudades de que tratamos. El primero que naci de nuestros primeros padres fue Can, que pertenece a la ciudad de los hombres, y despes Abel, que pertenece a la ciudad de Dios; pues as como en el primer hombre, segn expresin del Apstol no fu primero lo
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espiritual, sino lo animal, y despus lo espiritual, (de donde cada hombre, naciendo de raz corrompida, primero es fuerza que por causa del pecado de Adn sea malo y carnal, y si renaciendo en Cristo le cupiere mejor suerte, despus viene a ser bueno y espiritual), as en todo el linaje humano, luego que estas dos ciudades, naciendo y muriendo, comenzaron a discurrir, primero naci el ciudadano de este siglo, y despus de l el que es peregrino en la tierra y que pertenece a la Ciudad de Dios, predestinado por la gracia, elegido por la gracia y por la gracia peregrino en el mundo, y por la gracia ciudadana del cielo. En cuanto a su naturaleza, naci de la misma masa, que originalmente estaba toda inficionada y corrompida; pero Dios, como insigne alfarero (esta semejanza trae muy a propsito el Apstol), hizo de una misma masa en vaso destinado para objetos de estimacin y aprecio, y otro para cosas viles.
Sin embargo, primeramente se hizo el vaso para destinos humildes y despreciables y despus el otro para los preciosos y grandes; porque aun en el mismo primer hombre, como insinu, primero es lo rprobo y malo, por donde es indispensable que principiemos, y en donde no es necesario que nos quedemos; y despus es lo bueno adonde, aprovechando espiritualmente, lleguemos, y en donde, llegando, nos quedemos. Por lo cual, aunque no todo hombre malo ser bueno, no obstante, ninguno ser bueno que no haya sido malo; pero cuanto ms en breve se mude en mejor, ms pronto conseguir que le nombren con el dictado de aquello que alcanz, y con el nombre ltimo encubrir el primero. As que dice la Sagrada Escritura de Can que fund una ciudad; pero Abel como peregrino, no la fund, porque la ciudad de los santos es soberana y celestial, aunque produzca en la tierra los
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ciudadanos, en los cuales es peregrina hasta que llegue el tiempo de su reino, cuando llegue a juntar a todos, resucitamos con sus cuerpos, y entonces se les entregar el reino prometido, donde con su prncipe, rey de los siglos, reinarn sin fin para siempre.
CONFESIONES
LIBRO XI CAPTULO II
Implora el favor divino para entender la sagrada Escritura

2. Pero cundo ser capaz de contar, con la pluma por lengua, todas vuestras inspiraciones, y todos los terrores que me
infundisteis, vuestras consolaciones, y direcciones, con que me habis conducido a ser predicador de vuestra palabra y dispensador de vuestro Sacramento a nuestro pueblo? Mas aunque fuese capaz de contar estas cosas por su orden, custanme muy caros los instantes del tiempo, y de muy atrs ardo en deseo de meditar vuestra Ley y acerca de ella confesaros mi ciencia y mi ignorancia, las primicias de vuestras ilustraciones, y los residuos de mis tinieblas, hasta que mi flaqueza sea devorada por vuestra fortaleza. Y no quiero que se me deslicen en otra cosa las horas que hallo libres de las necesidades de reparar el cuerpo y de ejercitar el espritu, y del servicio que debemos a los hombres, y del que no les debemos, y sin embargo, se los prestamos. 3. Seor Dios mo, estad atento a m oracin (Ps., 60, 2), y escuche vuestra misericordia mi deseo, que no arde slo
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para m, sino quiere ser til a la fraterna caridad; Vos veis en mi corazn que as es. Deseo sacrificaros mi entendimiento y mi lengua en servicio vuestro. Dadme lo que he de ofreceros, porque soy pobre y mendigo (Ps., 65, 20), mas Vos sois rico para todos los que os invocan (Roma 10, 12), Vos que, exento de cuidados, cuidis de nosotros. Circuncidad mis labios (Ex., 6, 12), interiores y exteriores, de toda temeridad y de toda mentira. Sean vuestras Escrituras mis castas delicias: no me engae yo en ellas, ni engae a nadie con ellas. Seor, atended y complaceos. Seor Dios mo, luz de los ciegos y fortaleza de los dbiles; y al punto, luz de los que ven y fortaleza de los fuertes, mirad a mi alma, y odla, que clama desde lo profundo (Ps., 129, 2). Porque si vuestros odos no estn tambin en lo profundo, adnde iremos? a quin clamaremos? Vuestro es el da y vuestra es la noche (Ps., 73, 16); a vuestra voluntad vuelan los momentos: concedednos algn espacio
para nuestras meditaciones sobre los secretos de vuestra Ley, y no cerris sus puertas a los que llaman (Mt., 7, 7). Porque no en vano quisisteis se escribiesen en las sagradas pginas tantos secretos misterios. Acaso estos bosques sagrados no tienen sus ciervos (Ps., 28, g), que en ellos se recojan y alberguen, que paseen y pasten, que descansen y rumien? Perfeccionadme, Seor, y reveldmelas (Ps., 28, g). Mirad que vuestra voz (l. c.) es mi gozo; vuestra voz es sobre toda abundancia de deleites. Dadme lo que amo, porque ya amo; y este amor es don vuestro; no desamparis vuestros dones, ni despreciis a vuestra hierba sedienta. Dadme que os confiese todo cuanto en nuestros Libros hallare, y que oiga la voz de vuestra alabanza (Ps., 25, 7), y beba de Vos, y considere las maravillas de vuestra Ley (Ps., 118, 18) desde el principio, en que creasteis el cielo y la terra (Gn., 1, l), hasta el reino perpetuo de la ciudad santa con Vos.
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4. Seor, apiadaos de m, y escuchad mi deseo (Ps., 26, 7), pues pienso que no es deseo de la tierra, no de oro y plata y piedras preciosas, o de hermosos vestidos, o de honras y mandos, ni de deleites de carne, ni de las cosas necesarias al cuerpo y a esta vida de nuestra peregrinacin, todo lo cual se nos da por aadidura a los que buscamos vuestro reino y vuestra justicia (Mt., 6, 33). Ved, Seor, de dnde nace mi deseo: Los mpios me contaron sus deleites; mas no son como vuestra Ley, Seor (Ps., 118.85). He aqu de dnde nace mi deseo; vedlo, Padre; mirad, y vedlo, y aprobadlo. Sea tenido por bueno en presencia de vuestra misericordia que hallo yo gracia delante de Vos (Ex., 33, 13), para que al llamar, se me abran las interioridades de vuestras palabras. Lo pido por nuestro Seor Jesucristo, vuestro Hijo, el varn de vuestra diestra, el Hijo del hombre que Vos fortalecisteis (Ps., 79, 18); el Mediador entre Vos y nosotros, por el cual nos buscasteis cuando no os busc-
bamos; pero nos buscasteis para que os buscsemos; vuestro Verbo, por el cual hicisteis todas las cosas, y a m entre ellas; vuestro Unignito, por el cual llamasteis a vuestra adopcin al pueblo de los creyentes, y dentro de l, a m. Os lo pido por Aquel que est sentado a vuestra diestra, e intercede por nosotros (Rom., 8, 34), en quin estn escondidos todos los tesoros de la sabidura y ciencia de Dios (Cotos., 2, 3). A ste busco en vuestros Libros; de l escribi Moiss. l mismo lo dice; esto lo dice la Verdad (Jn., 5, 46).
ESCOLSTICA Y ARISTOTELISMO: PERODO DE FORMACIN
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ESCOLSTIC A Y ARISTOTELISMO: ESCOLSTICA PERODO DE FORMACIN
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Pg. anterior: Fachada occidental de la catedral de Chartres 1200-1260
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Recopilacin de textos
A partir del siglo V de nuestra era y hasta el XII, una vez superada la etapa de la patrstica, se inicia un perodo de formacin de la filosofa escolstica, en el que se distinguen tres fases caracterizadas respectivamente por la recopilacin de textos, la oposicin entre razn y fe y la confusin entre ambas fuentes de conocimiento.
Isidoro de Sevilla y Juan Escoto Ergena

La primera fase de recopilacin de los textos de los autores clsicos griegos, destruidos y
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dispersados en Occidente por las invasiones brbaras, tuvo una gran importancia al dotar a los pensadores medievales y a los filsofos posteriores de la documentacin filosfica que les permitira elaborar bsicamente sus respectivos sistemas. As, Isidoro de Sevilla (560-636) concentra en sus Etimologas todo el saber de su poca. Su idea central es que los nombres no han sido elegidos arbitrariamente, sino que reflejan la naturaleza de las cosas. Por otra parte Juan Escoto Ergena (830-888), crea un verdadero sistema filosfico de inspiracin neoplatnica. No acepta que religin y filosofa sean cosas diferentes (la verdadera religin no es otra cosa que la autntica filosofa). Escoto Ergena construye una teora del Universo muy parecida a la neoplatnica, en la que va de la unidad suprema a la multiplicidad, y a la inversa. As, la naturaleza el conjunto del ser y del no-ser se divide en cuatro partes: l. La naturaleza creadora e increada (Dios como causa de todas las cosas). 2. La naturaleza creada y creadora (ideasarquetipos de todas las cosas).
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3. La naturaleza creada y no creadora (los seres finitos y concretos). 4. La naturaleza no creadora e increada (Dios como fin ltimo).
Oposicin entre razn y fe
En la segunda etapa de oposicin entre razn y fe, la filosofa medieval supera la mera recopilacin de documentos, y vuelve a plantearse el problema de las relaciones entre razn y fe, dividindose el pensamiento de la poca en dos corrientes: la de los dialcticos, que dan mayor importancia al saber racional, y la de los telogos, que conceden la primaca al conocimiento adquirido a partir de la Revelacin.
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Esta etapa de la filosofa medieval se extiende hasta el siglo XII, destacando en ella la cuestin de los universales y la aportacin de Anselmo de Canterbury.
Los universales
El problema de los universales fue planteado por Porfirio, autor de principios del siglo IV y discpulo de Plotino, y sirvi de gran tema de reflexin a todos los pensadores de la Edad Media. Se trataba de saber si los conceptos o ideas universales (gneros y especies) existen en la realidad o si slo son productos de la mente, simples trminos o nombres. Tres fueron las soluciones dadas a esta incgnita: l. La del realismo exagerado, que sostena que los universales existen en realidad. 2. La del nominalismo, que afirma que son meros nombres de cosas o grupos de cosas. 3. La del realismo moderado, que planteaba que existen en la mente, pero como fundamento en la realidad.
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Anselmo de Canterbury
La elaboracin doctrinal ms importante del siglo XI fue la de Anselmo de Canterbury (10331109), quien intent reconciliar la razn y la fe como dos fuentes inseparables de conocimiento, al igual que Escoto Ergena, pero diferencindose de ste en que daba primaca a la fe sobre la razn (creo para comprender). Asimismo, intent demostrar la existencia de Dios a partir de la idea del ser mayor que pueda pensarse (argumento ontolgico): todos estn de acuerdo en definir a Dios como el ser mayor, sin el cual no se puede concebir otro; si este ser slo existiese en la inteligencia y no en la realidad, sera posible concebir otro con las mismas perfecciones del primero, pero, adems, con la de existir en la realidad; este segundo sera, por tanto, mayor que aquel del que se ha dicho que no puede concebirse otro ms grande, lo cual es absurdo; as, el ser que no puede concebirse mayor existe en la realidad y es Dios.
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Confusin entre razn y fe
La ltima fase de la etapa de formacin de la escolstica se desarrolla a lo largo de todo el siglo XII, caracterizndose como una poca de confusin entre razn y fe. Esta confusin o intento de conciliacin entre ambas categoras es dada por la influencia de la obra de San Anselmo, que marca este momento de la filosofa medieval en el aspecto concreto de las relaciones entre razn y fe.
La escuela de Chartres
Se advierte en este perodo, enlazado con el anterior, un momento de predominio filosfico y otro de predominio teolgico, divergentes en
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principio. El predominio filosfico corresponde fundamentalmente a la escuela de Chartres, importante centro cultural muy influido por la filosofa platnica, cuyos representantes ms destacados fueron Bernardo de Chartres (?-1130) y Juan de Salisbury (1115 1120-1180). El predominio teolgico corresponde a la escuela de San Vctor y a la orden cisterciense que, con San Bernardo de Claraval (1091-1153), ofrece sus ms elevadas realizaciones.
Pedro Abelardo
No obstante, se da un intento de conciliacin con Pedro Abelardo (1079-1142), quien intenta armonizar razn y fe, sosteniendo que la filosofa ayuda a la teologa, confirindole carcter cientfico. A partir de su obra Sic et non, Abelardo es considerado como el creador del mtodo escolstico, consistente en afirmar una tesis y aducir despus todas las razones en su contra para, de este modo, refutarlas.
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Los dos testigos en el Apocalipsis de Beautus Gerona, 975
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Filosofas musulmana y hebrea
En este perodo, no pueden pasarse por alto las filosofas musulmana y juda que, aunque no se distinguen por ser un pensamiento original, en cambio, s son importantes por el hecho de que desempearon el papel de transmisoras de la filosofa griega al Occidente, sobre todo del pensamiento aristotlico, aunque le infundieron una impronta neoplatnica debido a algunos errores en sus traducciones al rabe de la obra del estagirita.
Avicena y Averroes
Dos filsofos rabes son especialmente importantes: Avicena (980-1037) y Averroes (1126-1198).
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Avicena se ocup, al igual que los filsofos cristianos, de la cuestin de los universales; pero mientras que estos ltimos, siguiendo a Platn, sostenan que los universales eran anteriores a las cosas, Avicena afirm que stos estn antes de las cosas (en el entendimiento de Dios, pues ste es el principio del ser de las cosas), dentro de las cosas y despus de las cosas (en nuestro pensamiento). Averroes, como casi todos los filsofos musulmanes, tuvo problemas con los fanticos religiosos, que le acusaron de ser poco ortodoxo en su interpretacin del Corn, pues afirmaba que la existencia de Dios podra ser probada exclusivamente por la va racional, sin dar entrada a la revelacin (Santo Toms de Aquino era de la misma opinin). Siguiendo a Aristteles, negaba igualmente la inmortalidad del alma, pero no la del intelecto, que es uno y el mismo, aunque se manifieste en distintas personas; en cambio, el alma es personal y desaparece cuando muere el individuo. Para superar el conflicto entre razn y religin islmica, la mayora de los filsofos musulmanes optaron por la teora de las dos verdades: religin y filosofa son independientes la una de la
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otra e, incluso, pueden llegar a contradecirse. Esta posicin les evitaba problemas con respecto a las sectas ms integristas y tradicionalistas, que pensaban que el Corn deba ser interpretado al pie de la letra.
Averroes
Maimnides
En el mbito de la filosofa juda, es de destacar la figura de Maimnides (1135-1204), que pensaba, al igual que Averroes, que la bsqueda de la verdad es un deber religioso, y que cuando las Escrituras fueran en contra de la razn, siempre primara sta ltima (opinin que le vali ser considerado como hereje).
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SAN ANSELMO
PROSLOGIN
CAPTULO II
Que verdaderamente hay Dios

As, pues, oh Seor!, que das inteligencia a la fe, dame que yo entienda todo lo que sabes que me conviene, que eres segn creemos, y que eres todo esto que creemos. Y ciertamente creemos que T eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero acaso no hay tal naturaleza porque dijo el insensato en su corazn: No hay Dios? (Ps, 13,1). Pero ciertamente que el mismo insensato, cuando oye esto mismo que digo: algo mayor que lo cual nada puede pensarse, entiende aquello que oye; y porque lo entiende, en su inteli-
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gencia est, aunque no entienda que aquello exista. Pues una cosa es tener algo en la inteligencia, y otra cosa es entender que ese algo existe. Porque cuando el pintor se figura lo que va a hacer, ciertamente lo tiene en la inteligencia pero todava no entiende que exista, porque an no lo hizo. Sin embargo, cuando ya lo pint, no slo lo tiene en la inteligencia, sino que entiende que existe porque ya lo hizo. Convnzase, pues, tambin el insensato, de que existe, siquiera en la inteligencia, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, porque esto, cuando lo oye, lo entiende, y cualquier cosa que se entiende, en la inteligencia est. Y ciertamente que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede estar slo en la inteligencia. Pues, en efecto, si est slo en la inteligencia, puede pensarse que existe en la realidad, lo cual ya es mayor. Y si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, existe solamente en la inteligencia, esto mayor que lo cual nada puede pensarse
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es aquello mismo mayor que lo cual puede pensarse algo. Y ciertamente que esto no puede ser. Existe, pues, fuera de duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, no slo en la inteligencia, sino tambin en la realidad.
Anselmo de Canterbury grabado de 1612
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AVICENA
SOBRE LA FILOSOFA PRIMERA O CIENCIA DIVINA

CAPTULO VI
(FRAGMENTO)
De la denominacin de la cosa y el ente de sus primeras divisiones, para que te estimules a su conocimiento
Diremos que el ente y la cosa y lo necesario son tales que inmediatamente se imprimen en el alma con la primera impresin, la cual no se adquiere de otras nociones de cosas ms conocidas, como la credulidad que mantiene los primeros principios, de los cuales ella misma proviene de suyo y es distinta de ellos,
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pero por ellos. Pues si primeramente no entrase en el espritu o no fuere entendido lo que significa por la palabra como parte de la credulidad, no podra legarse a la adquisicin del conocimiento de aquello que se significa por ella, aunque el conocimiento que pasa por el espritu o que se entiende por la significacin de la palabra, no sea el que aporte la parte de credulidad para la adquisicin de la ciencia, que no est en la naturaleza del hombre. Hablo de la ciencia de entender lo que quiere significar hablar y lo que es su intencin. Lo cual sucede, a veces, por ser las cosas menos conocidas en s que aquello que quiere darse a conocer, por otra parte, ms conocidas por alguna otra cosa o por alguna interpretacin. Del mismo modo, en las imgenes hay muchas cosas que son los principios de imaginar y que se le imaginan por s, pero, al querer significar tales cosas, no haremos por medio de ellas que sea conocido con toda certeza lo desconocido, sino que se
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realizar cierta significacin de trnsito por el alma con el nombre o el signo. ste, a veces, ser en s menos conocido que la cosa significada, mas por alguna cosa o alguna disposicin se har ms conocido en la significacin. Cuando fuere frecuente aquel nombre o signo, har que el alma perciba que aquella idea, al pasar por el alma, es aquello que quiere darse a entender y no otra cosa, aunque el signo no d a conocer aquello con toda certeza. Si, pues, toda imagen necesitara de otra imagen precedente, procedera esto al infinito o llevara a un crculo. Las cosas ms a propsito para ser imaginadas por s mismas son aquellas que son comunes a todas las cosas, como el ser real, el ente y lo uno, etc. Y por lo mismo no puede manifestarse, en modo alguno, ninguna de ellas por medio de una prueba que no sea un crculo o por algo que sea ms conocido que ellas. De donde el que quiera discutir de ellas, caer involucrado, como aquel que dijo que la certeza del ente
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est en que es agente o paciente; pues aunque esta divisin sea propia del ente, la nocin de ente es, sin embargo, ms conocida que la nocin de agente o paciente. En efecto, todos los hombres imaginan la certeza del ente, pero ignoran si debe ser agente o paciente, cosa que hasta ahora tampoco fue clara para m, sino por la argumentacin nicamente; y qu argumentacin es sta que lo que es manifiesto trata de hacerlo conocer por una propiedad que todava necesita ser probada para que conste que es del ente? Semejante a esto tambin, lo que se dice de que el ser real es aquello de lo que se puede enunciar algo realmente. Y en verdad, puede haber algo menos conocido que el ser real, y anunciarse algo realmente que sea menos conocido que ese ser? Cmo, pues, puede darse de l una declaracin? No puede, en efecto, conocerse qu sea sin que sea un algo, ni ser enunciado realmente, si no se dice, al tratar de estas materias, que es un ser real,
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un algo, una entidad. Todos estos nombres son sinnimos del ser real. Cmo, en verdad puede conocerse una cosa por algo que no puede ser conocido sino por esa misma cosa? Esto quiz, y otras cosas por el estilo, ser una institucin, pues cuando dices que el ser real es aquello de lo que ciertamente puede anunciarse algo, es como si dijeras que el ser real es el ser real, del que puede anunciarse algo, pues las palabras aquello y ser real tienen el mismo sentido, y as has puesto la cosa en la definicin de la cosa misma.
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AVERROES
COMPENDIO DE METAFSICA
LIBRO IV
(FRAGMENTO)
1. En lo anteriormente expuesto queda dicho que el ser se predica de todas las diez categoras, de la substancia por va de anterioridad y por va de posterioridad de los dems predicamentos, y que la substancia es causa de que existan las restantes categoras. En el mismo lugar se ha dicho tambin que la substancia sensible se divide en materia y forma, las cuales son a su vez substancias, por constar de ambas las substancias, en cuanto a su
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existencia, y ser ellas el fundamento de la substancia, la cual es, a su vez, fundamento de los dems predicamentos. Tambin queda dicho que los universales e inteligibles de estos seres no tienen existencia, fuera del alma, as como que los universales no son causa de que existan las cosas particulares sensibles, a ellos correspondientes, sino que la forma particular y la materia particular son las causas nicas de que exista la substancia concreta. Y se ha dicho, por ltimo, que el individuo slo puede ser producido por otro individuo de igual o parecida especie, mientras que la forma universal y la materia universal no estn sujetas a generacin y corrupcin. stas son, en total, las conclusiones a que se ha podido llegar en las anteriores lucubraciones acerca del conocimiento de los principios del ser. 2. Pero estudiando esta ciencia el modo de reducir el ser a sus causas primeras ms remotas, conviene que veamos si
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tales principios, a saber, la materia y la forma, cuya existencia en la substancia sensible ha sido ya demostrada, bastan para producir la substancia separada, siempre en acto, que sea causa de que exista la sensible, y, caso de que exista, cal es su modo de ser, en cuntas maneras se dice que es principio de la substancia sensible y, por ltimo, si, a semejanza de lo que pasa con las materias, las cuales, segn se ha visto en la Fsica, se reducen a una materia primera que existe en el ser, tambin las formas pueden ser reducidas a una forma primera, existente en la materia, o son ms bien reductibles a una forma separada, cuestin que puede establecerse tambin acerca de la causa final primera y de la causa eficiente primera. 3. El mtodo ms apropiado para llegar a resolver el problema consiste en establecer aqu, a manera de prenotandos, lo que se ha demostrado en la Fsica acerca de la existencia de motores inmateriales.
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Conviene, pues, que siguiendo la costumbre de los filsofos, traigamos a colacin tal doctrina, por va de resumen y no porque sea propio de esta ciencia el demostrar esa tesis. Decimos, pues, que, segn se ha visto en la ciencia fsica, todo ser movido tiene un motor; ahora bien, la cosa movida, en tanto es movida, en cuanto que est en potencia; y el motor, en tanto mueve, en cuanto que est en acto; si, pues, el motor mueve unas veces y otras veces no, ser un ser movido, desde cierto punto de vista, cuando no mueve, est en potencia para mover. Por eso, si suponemos que el motor ltimo del mundo unas veces mueve y otras no, sguese necesariamente que existe un motor anterior a l; y en tal caso, no ser aqul el motor primero. Si a este otro motor le suponemos moviendo unas veces y no moviendo otras, necesariamente ha de ocurrir con ste lo que ha ocurrido con el primero; por lo que, necesariamente, o se dar un proceso hasta lo infinito, o hay que dar por supuesta la
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FILOSOFA MEDIEVAL
existencia de un motor absolutamente inmvil, que no pueda ser movido ni esencial ni accidentalmente. Por consiguiente, el motor ltimo ha de ser eterno, lo mismo que lo movido por l; porque si eso [movido] estuviera, en un momento dado, en potencia para ser movido por l, habra otro motor anterior al motor eterno. Por eso, el motor, cuya existencia se ha demostrado en el libro decimosexto del De animalibus, no tiene virtualidad suficiente para mover sin el concurso del motor universal. Demostrada, pues, la existencia de un movimiento eterno y no siendo posible que exista ms movimiento eterno que el circular de traslacin, segn se ha evidenciado en la Fsica, sguese de una manera manifiesta que hay un movimiento de traslacin eterno; pero como no se conoce ms ser que est en estas condiciones que el cuerpo celeste, sguese que el movimiento de este cuerpo es el motor eterno cuya existencia se est demostrando.
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MAIMNIDES
GUA P ARA DESORIENTADOS PARA

(FRAGMENTO)
Por qu hay que admitir la creacin del mundo

Has de saber que si evitamos el profesar la idea de la eternidad del mundo, no es porque el texto de la ley proclamara el mundo como creado; porque los textos que indican la novedad del mundo no son ms numerosos que los que indican la corporeidad de Dios. En cuanto a la novedad del mundo tampoco nos faltaran los medios de una interpretacin alegrica, y
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no nos estaran prohibidos, por el contrario, podramos emplear aqu este modo de interpretacin, como hicimos para apartar la corporeidad de Dios. Quiz sea incluso mucho ms fcil y seramos muy capaces de interpretar los textos en cuestin y establecer la eternidad del mundo, lo mismo que hemos interpretado los dems textos y apartado la corporeidad de Dios. Pero dos razones nos han llevado a no hacerlo y a no admitirlo. La una es sta: ha sido demostrada la corporeidad de Dios, y necesariamente hay que recurrir a la interpretacin alegrica, siempre que refutado el sentido literal mediante una demostracin, se sabe de antemano que necesariamente est sujeto a una interpretacin. Pero la eternidad del mundo no ha sido demostrada, y por consiguiente no conviene hacer violencia sobre los textos e interpretarlos alegricamente, para hacer prevalecer una opinin de la que anlogamente podra hacerse prevalecer la contraria, razonando
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de modo diverso, He aqu, pues, una razn. La segunda razn es sta: nuestra creencia en la incorporeidad de Dios no derrumba ninguna de las bases de nuestra religin, ni desmiente nada de lo que han proclamado los profetas. No hay en esto ningn inconveniente, si no es que, al decir de los ignorantes, sera contrario a los textos de la Escritura; pero, como hemos demostrado, no hay nada all que le sea contrario, sino que ms bien ah est el fin de la Escritura. Pero admitir la eternidad del mundo tal como la cree Aristteles, es decir como una necesidad, de suerte que ninguna ley de la Naturaleza pueda cambiarse y que nada pueda salir de su habitual curso, sera minar la Religin por su base, tachar de mentirosos todos los milagros y negar todo lo que la Religin ha hecho esperar o temer... Hay que saber que en cuanto se admite la novedad del mundo, todos los milagros se hacen posibles, y la revelacin de la Ley se hace posible tambin, y todas las
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cuestiones que pudieran plantearse a este respecto se desvanecen. Si, pues, se preguntara: Por qu Dios se ha revelado a tal hombre y no a tal otro? Por qu Dios ha dado esta Ley a una nacin particular, sin dar ninguna a otras? Por qu la ha dado en tal poca y no la ha dado ni antes ni despus? Por qu orden hacer tales cosas y prohibi tales otras? Por qu seal a los profetas por estos milagros que se refieren, sin que haya habido otros? Cul era el fin de Dios con esta legislacin? Por qu, en fin, no ha inspirado a nuestra naturaleza el sentimiento de estas cosas ordenadas o prohibidas, si tal fu su fin? la respuesta a todas estas cosas ser sta: As lo quiso o bien As lo ha exigido su sabidura. Lo mismo que ha hecho nacer el mundo bajo esta forma en el momento en que lo quiso, sin que podamos darnos cuenta de su voluntad en este respecto, ni de la sabidura que le ha hecho elegir particularmente estas formas y estas pocas, tampoco sabramos, anloga-
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mente, darnos cuenta de su voluntad, ni de lo que ha exigido su sabidura, cuando ha determinado todo lo que ha constituido el objeto de las anteriores preguntas. Pero si se sostiene que el mundo es as por necesidad, necesariamente habra que hacer todas estas preguntas y slo se podra salir de ellas con respuestas malas que encerraran la negacin de todos estos textos de la ley cuya acepcin literal no podra poner en duda ningn hombre inteligente. Por esto se ha evitado el profesar tal opinin, y por esto los hombres piadosos han pasado y pasarn su vida meditando sobre esta cuestin; porque si se demostrara la novedad del mundo, aun cuando no fuera ms que con arreglo a la opinin de Aristteles, toda la Religin se derrumbara; y se vera uno llevado hacia otras opiniones. Ya te he expuesto que todo depende de esta cuestin: sbelo bien (II, 195-199).
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Pg. anterior: ilustracin para la obra de E. Amusco Totus sacre scriptura, publicada por Guilln de Brocar en Toledo, 1519
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El predominio neoplatnico que, en gran medida como herencia de San Agustn, caracteriza toda la filosofa medieval cristiana, encuentra en el siglo XIII un formidable adversario en el aristotelismo. En la lucha doctrinal que se entabla entre un neoplatonismo consagrado por la tradicin y la autoridad de la Iglesia y un aristotelismo naciente y pujante, ya condenado por la autoridad eclesistica desde 1210, se van decantando y perfilando las soluciones al problema de armonizar la razn y la fe, hasta centrarse en la distincin que establece Santo Toms de Aquino. Con l, el aristotelismo se impone como filosofa y, despus de
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haber obtenido la aprobacin de la Iglesia, como parte integrante de la filosofa cristiana. El panorama de este perodo medieval ofrece as dos corrientes de pensamiento filosfico: el agustinismo neoplatnico y el aristotelismo. Durante este proceso, que comprende todo el siglo XIII, se establece la distincin entre razn y fe, lo que significa que se ha llegado a un claro concepto de la filosofa, de su objeto y de sus lmites, con lo que la filosofa se despega del tronco teolgico, diferencindose de l, pero sin independizarse an completamente. La importancia y la pujanza que adquiri el pensamiento filosfico en el siglo XIII se debi fundamentalmente a tres factores: la creacin y la extensin de las universidades, la institucin de las rdenes religiosas mendicantes y la adquisicin de todo el saber de la Antigedad, mediante la traduccin de los textos clsicos griegos.
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San Buenaventura
Dentro del agustinismo neoplatnico, destaca la obra de dos pensadores: Alejandro de Hales (11851245), cuya Summa Theologica que ya contiene influencias aristotlicas servir de modelo a las grandes sumas del siglo XIII y a partir de la cual se inicia la corriente filosfica franciscana , de tanta importancia en la Edad Media. Juan de Fidanza, conocido por San Buenaventura (1221-1273), ingres en los franciscanos llegando a general de la orden y a cardenal. San Buenaventura conoce la obra de Aristteles, y aunque mantiene grandes discrepancias con ste lo considera como una autoridad filosfica. Ello no es bice, sin embargo, para que el pensador
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franciscano se incline hacia la tradicin agustiniana y, en su dimensin mstica, siga la orientacin definida anteriormente por San Agustn y San Anselmo. La mstica, que impregna toda la obra de San Buenaventura, seala la unin con Dios como el nico fin del hombre, para lo cual ste debe seguir un itinerario que va desde la mente hasta Dios. En este itinerario, que constituye toda su filosofa, establece el filsofo tres etapas: l. El alma descubre los vestigios de Dios en todos los seres creados. 2. El alma se vuelve sobre s misma y descubre en ella la propia imagen de Dios. 3. La unin con Dios y su contemplacin mediante el xtasis mstico.
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San Alberto Magno
En el campo del aristotelismo cristiano, se destac netamente Alberto de Bollstadt, predecesor y maestro de Santo Toms de Aquino, que naci en 1206 en el seno de una familia noble y, ms conocido como San Alberto Magno, y falleci en Colonia en 1280. Alberto Magno vivi los primeros momentos del aristotelismo pujante y combatido, y defendi tenazmente a su discpulo Toms de las acusaciones y condenas de que fue objeto. La aportacin intelectual de Alberto, llamado el Doctor Universal, es amplsima. Trat todas las materias cientficas conocidas y coment, con un xito extraordinario en la poca, todas las obras de Aristteles y de los filsofos ms importantes del momento.
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La Universidad de Pars, en el siglo XIII
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Santo Toms de Aquino
Pero la figura de la filosofa del siglo XIII y de todo el pensamiento medieval es Santo Toms de Aquino, que naci en 1225 cerca de Npoles, en una familia de noble linaje. Estudi las artes liberales y tom el hbito de Santo Domingo en su ciudad natal. Ense en Pars, en Roma y, viviendo en Npoles, en 1274, enferm y muri cuando se diriga al concilio de Lyon, invitado expresamente por Gregorio X. Santo Toms de Aquino ha legado a la posteridad una copiosa obra, que los autores clasifican en dos grandes grupos: su obra filosfica y su obra teolgica. Los escritos filosficos de Toms comprenden sus comentarios a la obra de Aristteles y una serie de opsculos filosficos tales como y
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Toms de Aquino, segn Fra Anglico
La eternidad del mundo o El ente y la esencia, siendo su produccin teolgica mucho ms numerosa, pues incluye desde exposisiciones genenerales de teologa hasta cuestiones prcticas de vida religiosa. Entre otras de sus obras, el Compendio de teologa, las Cuestiones disputadas (la verdad, la potencia, las criaturas espirituales, El alma, El mal ... ) y su famosa Summa Theologica ofrecen una aportacin de valor extraordinario.
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Fe y razn
Segn Santo Toms tanto la fe como la razn son dos fuentes de conocimiento distintas e independientes en razn del mtodo y del objeto formal. En contra de Averroes niega la teora de las dos verdades, con lo que suprime el conflicto entre ambas. Fe y razn se ayudan mutuamente en la adquisicin de la verdad. La primera sirve a la razn de norma o criterio extrnseco para contrastar sus averiguaciones: en el caso de que llegue a conclusiones incompatibles con la fe, stas sern necesariamente falsas y el filsofo habr de revisar sus razonamientos. La fe, por su parte, toma de la razn sus procedimientos cientficos, sus armas dialcticas, sus mtodos de razonamiento y cuantos datos puedan ser tiles para el esclarecimiento de sus artculos. Rebati asimismo otra de las tesis fundamentales del averrosmo: la que afirmaba que el mundo es eterno. Segn Santo Toms, tanto la eternidad como la temporabilidad del mundo son dos hiptesis verosmiles para la razn, pero ninguna aporta pruebas contundentes racionalmente.
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Debemos, pues, acudir a la fe que nos dice que el mundo ha tenido un comienzo.
El problema de los universales

La solucin que aporta Santo Toms al problema de los universales es la siguiente: el universal no es una sustancia subsistente fuera de los individuos singulares, como eran las ideas para el platonismo, ni una mera palabra sin fundamento real alguno, sino que es un concepto objetivo que se encuentra realizado en una pluralidad de seres que poseen una naturaleza comn y se halla en la mente como unidad. El concepto caballo, por ejemplo, es un universal que se predica de todos los caballos, y que como tal slo existe en la mente, pero ha sido elaborado por sta a partir de la existencia de caballos reales.
La herencia de Aristteles
De Aristteles tom la interpretacin del movimiento en trminos de potencia y acto, su teora
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de las sustancias materiales como compuestas de materia y forma, as como la interpretacin teleolgica de la naturaleza a partir de las cuatro causas. Acept tambin la prueba que Aristteles daba de la existencia de Dios a partir del movimiento y la definicin que del mismo daba como acto puro. Y en cuanto a la antropologa tom tambin del Estagirita la concepcin del alma como nica forma sustancial del hombre, que es un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma). Al igual que el Filsofo, admite tanto la experiencia como la razn como fuentes de conocimiento, y concede al entendimiento la primaca sobre la voluntad, pues sta sigue siempre los dictmenes de aqul, an cuando las pasiones u otras causas puedan desviarla. Del Estagirita adopta, por fin, su concepcin de la felicidad como fin ltimo del hombre, asentando en la naturaleza misma del hombre el fundamento del obrar moral.
La materia
Por lo que concierne a la materia, sta es, para Santo Toms, pura potencialidad de ser y carece
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de actualidad propia; entra en la composicin de los seres finitos y sensibles, y en cuanto marcada por la cantidad (la materia concreta), es lo que hace que cada ser compuesto sea un individuo, pues ella es lo que diferencia a un individuo de otro.
La Metafsica
La Metafsica es la ciencia del ser en cuanto ser, es decir, del ser considerado nicamente bajo la razn de ser. Ser quiere decir algo que est en acto, y, como el acto dice relacin a la potencia, propiamente se le llama ser por aquello en que primariamente se distingue de lo que slo est en potencia. El trmino ser, por lo mismo, es indefinible: Pero el Filsofo demuestra que el trmino ser no puede ser gnero de nada, porque todo gnero tiene diferencias distintas de l, y no puede hallarse diferencia alguna que no sea ente o ser, y el no ente no puede ser diferencia. Esto significa que, dado que toda definicin se hace por medio del gnero y la diferencia especfica, (el hombre es un animal racional), y que tanto el gnero
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como las diferencias son tambin ser, no podemos determinar un gnero y una diferencia para la definicin de ser. Es el ser el objeto propio y primero del entendimiento, pues lo primero que el entendimiento capta en las cosas es el ser, ya que en tanto es cognoscible una cosa en cuanto est en acto, como dice el Filsofo. En el ser se reconocen una serie de propiedades, denominadas trascendentales, que realmente se identifican con l. Estas son la unidad, la verdad y la bondad. Todas ellas se intercambian con el ser. Lo uno no aade al ser ms que la negacin de la divisin. Lo verdadero tiene razn de cognoscible, puesto que lo verdadero designa aquello a que tiende el entendimiento. El bien tiene razn de apetecible (por eso dijo el Filsofo que bueno es lo que todas las cosas apetecen). Todos los entes creados, por otra parte, son compuestos de esencia y existencia, lo cual significa que son contingentes por cuanto su esencia y su existencia son separables, es decir, que a su esencia no pertenece necesariamente su existencia. Slo hay un ser necesario, que no puede no existir: Dios. Esta distincin entre lo que las cosas son
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esencia y el hecho de que existan existencia es interpretada por Santo Toms a travs de los conceptos aristotlicos de potencia y acto. La esencia es potencia puede ser o existir y la existencia es acto, es decir, la existencia actualiza esa capacidad de existir propia de la esencia. Por eso la existencia es caracterizada como el acto de la esencia. Pero a cada esencia corresponde un tipo de existencia determinado. Para un ser vivo existir es vivir; para un animal, sentir; para el hombre, entender. No existen del mismo modo la piedra que el rbol, que el animal o que el hombre. Santo Toms, en lugar de hablar de esencia y existencia, habla de esencia y ser. El acto de ser se despliega, pues, en grados de perfeccin, que dependen de la esencia o potencia hasta alcanzar a Dios, en quien no puede haber composicin ni limitacin, ni por lo mismo potencia. Su presencia es, por tanto, su ser, y al no tener limitacin alguna, es la absoluta perfeccin. Adopta tambin Santo Toms las categoras o modos de ser que Aristteles haba fijado, como son la distincin entre sustancia y accidentes, resultando diez categoras: una sustancia y nueve
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accidentes, de los cuales los ms importantes son la cantidad, la cualidad y la relacin.
Teora del conocimiento

El conocimiento humano tiene su origen en los sentidos, y por ello slo puede alcanzar hasta donde pueda llevarle lo sensible. Sin embargo, nuestro conocimiento puede considerar en abstracto lo que conoce en concreto; pues si bien lo que conoce son las cosas, cuyas formas estn en la materia, sin embargo, descompone el compuesto en sus elementos y considera la forma por separado. Dos son, pues, las fuentes del conocimiento humano: los sentidos y la razn, y sus objetos respectivos son lo concreto y lo abstracto. Al no ser el entendimiento el acto de ningn rgano corpreo, como les sucede a los sentidos, lo connatural del entendimiento es conocer las naturalezas que tienen ser en una materia concreta, pero no en cuanto estn concretadas en tal materia individual, sino en cuanto abstradas de ella por la accin del entendimiento, por lo cual
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con el entendimiento podemos conocer las cosas en su ser universal, cosa que no podemos alcanzar por los sentidos. El entendimiento est, pues, dotado de la capacidad de abstraccin, por la que puede separar las formas de la materia y formar conceptos con valor universal. A la capacidad de separar la forma de la materia lo denomina entendimiento agente, y a la de conocer lo universal, entendimiento paciente. El entendimiento agente acta sobre las especies sensibles que le ofrecen los sentidos y que se denominan fantasmas, despojndolas de sus caracteres individuales; el entendimiento paciente recibe la forma separada de la materia lo universal y concibe el concepto.
Demostracin de la existencia de Dios

Para demostrar la existencia de Dios, Aquino prefiere como punto de partida la experiencia sensible a la va de la interioridad del agustinismo. ste parta de la inmutabilidad y necesidad de las ideas que el hombre descubre dentro de su
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alma mudable; Santo Toms parte de la mutabilidad y contingencia de los seres del Universo. Comienza postulando la necesidad de la demostracin de la proposicin Dios es o existe, porque, aunque sea evidente por s misma, no lo es para nosotros. Rechaza luego las demostraciones a priori u ontolgicas, arguyendo, contra el argumento ontolgico, que no es vlido el paso del mundo ideal (de la idea del ser mximamente perfecto) a su existencia real: Ni tampoco se puede deducir a partir de la idea de Dios que exista en realidad, a menos de reconocer previamente que entre lo real hay algo que es superior a cuanto se puede pensar. Admite, pues, nicamente las pruebas a posteriori, es decir, aquellas que van de los efectos a las causas. Estas pruebas, denominadas vas, son cinco. En todas ellas se parte de un hecho de evidencia sensible: en el mundo hay cosas que se mueven, cosas de las que ninguna es su propia causa, cosas cuya esencia no implica la existencia en ningn caso, cosas que manifiestan diversos grados de perfeccin, cosas que en su totalidad aparecen ordenadas a un fin. Estas constataciones constituyen la premisa
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mayor de un razonamiento, cuya premisa menor es un principio metafsico. En la primera va: si lo que mueve a otro es a su vez movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor, y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. En la segunda va se arguye la imposibilidad de una cadena infinita de causas causadas. En la tercera va: Es imposible que los seres de tal condicin (contingentes) hayan existido siempre. En la cuarta va: el ms y el menos (los distintos grados de perfeccin) se atribuyen a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo. Y en la quinta va: lo que carece de conocimiento (los cuerpos naturales) no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca. De lo que se concluye, en el primer caso, la existencia de un primer motor inmvil; en el segundo, de una Causa incausada; en el tercero, de un Ser necesario; en el cuarto, de un Ser perfectsimo, y en el quinto, de una suprema Inteligencia ordenadora.
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Una vez demostrada la existencia de Dios, investiga Santo Toms hasta qu punto podemos conocerlo, estipulando tres vas por las que podemos alcanzar algn conocimiento de Dios. Por la va de la negacin podemos, por lo pronto, alcanzar alguna noticia de l conociendo qu no es. La segunda se denomina va de la causalidad: Lo sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la esencia divina, porque las criaturas sensibles son efectos que no se equiparan con el poder de su causa (...) Sin embargo, como son efectos suyos y de l dependen como de Dios y lo que necesariamente ha de tener en su calidad de causa primera de todas las cosas, que sobrepasa a cuanto produce. Por la tercera va, o va de la eminencia, atribuimos a Dios aquellas perfecciones absolutas que no incluyen modo alguno de ser participadas, como ser, bueno, viviente... Algunos de esos atributos se derivan de la consideracin objetiva y absoluta de la naturaleza o ser de Dios: la simplicidad, la perfeccin, la infinitud, la inmutabilidad y la unidad. Otros designan aquellas propiedades que resultan de la consideracin de Dios en cuanto operante; de ellos, unos son inmanentes, por los
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La escalera de Jacob, pintura de la escuela de Avignon hacia 1490
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que se atribuyen a Dios las operaciones de los seres espirituales (inteligencia y voluntad divinas), y otros, los que designan operaciones transitivas que producen un efecto exterior a la divinidad : la creacin, el concurso, la providencia y la conservacin del mundo.
El alma
Dijimos arriba que Santo Toms conceba al hombre como un compuesto de cuerpo y alma. sta, en tanto que sustancia intelectual, no es cuerpo; por lo mismo, es incorruptible e inmortal y slo puede ser producida por creacin divina, pues, al no estar compuesta de materia y forma, no puede ser engendrada. Pero tampoco es eterna, puesto que comienza a ser; por tanto slo ha podido ser creada. El alma es una y no triple, como afirmaba Platn y por ella el hombre es racional, sensible y viviente. El alma es la causa y principio de la vida del cuerpo viviente, pues la vida se atribuye a los seres que obran por s mismos y no movidos por otros, como es el caso del
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hombre que se mueve en orden a fines que l mismo se fija por medio de la razn y el entendimiento. La sustancia intelectual tiene voluntad, que es la forma especfica de apetecer el bien: Hay en todas las cosas un apetito del bien, por ser el bien lo que todas las cosas apetecen, como ensean los filsofos. Este apetito se llama natural en las cosas que carecen de conocimiento, y as se dice que la piedra apetece estar abajo; se llama apetito animal en las que tienen conocimiento sensitivo (...) y en las que entienden, apetito intelectual o voluntad. De todo ello se deduce que la sustancia intelectual es libre: Como es libre quien se pertenece a s mismo, quien no se determina por s mismo a obrar no obra libremente.
La tica
Por lo que respecta a la tica, Santo Toms no busca, como Epicuro, qu es lo que de hecho mueve a los hombres a obrar a lo que el epicuresmo responda que el placer sino cul es el fin a cuyo
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cumplimiento est orientado el ser humano, o lo que es lo mismo, en qu consisten la plenitud y perfeccin humanas. La tica de los fines no es sino un caso particular de la visin teleolgica de lo real que Santo Toms toma de Aristteles. Al igual que cualquier otro ser natural, el hombre posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza, ciertas lneas de conducta orientadas a un fin especfico. Al ser el hombre un ser racional, puede conocer estas tendencias y deducir normas de conducta que den cumplimiento a stas. El concepto de naturaleza equivale al de conjunto de los fines de los seres particulares y su coordinacin armoniosa en un fin ltimo, que no es otro que la gloria de Dios. En el hombre la naturaleza se manifiesta especialmente en el atributo de la racionalidad, cuya funcin consiste en el reconocimiento de fines y la eleccin de medios para conseguirlos. Esas tendencias fundamentales que el hombre puede reconocer en s mismo son: la de conservar su propia existencia, como le ocurre a cualquier otra sustancia; la de procrear, que le es comn con el resto de los animales; la de conocer la verdad, como animal racional que es, y el vivir
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en sociedad. La vida en sociedad, en efecto, exige la ordenacin racional de la convivencia con vistas al logro de ciertos fines, lo que la distingue de cualquier otra asociacin animal. Estas tendencias de tipo general han de concretarse luego en normas particulares. La ley natural ha de ser evidente es decir, fcilmente cognoscible por todos los hombres universal e inmutable, puesto que la naturaleza humana es comn a todos a pesar de las diversidades raciales y culturales, y permanece constante a travs de las vicisitudes histricas. Sobre la ley natural se fundamenta la ley positiva que ha de ser una prolongacin de la ley natural y cuyas exigencias ha de respetar. De aqu que la ley positiva el derecho hunda sus races en la ley natural en la moralidad y en el punto de unin de moral y derecho no es otro que la idea de justicia. En definitiva, la sntesis tomista expone, filosfica y teolgicamente, cmo todas las cosas estn referidas a Dios, que es considerado como su principio y su fin. Las tesis fundamentales del tomismo han tenido una profunda repercusin en el pensamiento cristiano, lo cual puede apreciarse en
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autores como el jesuita Francisco Surez (15481671), en la Edad Moderna, o Brentano y Maritain en la filosofa contempornea. La Iglesia, en fin, debe verdaderamente mucho a este gran intelectual y santo varn.
Hieronimus Bosch: Mesa de los pecados capitales detalle
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FILOSOFA MEDIEVAL
SAN BUENAVENTURA
REDUCCIN DE LAS CIENCIAS A LA TEOLOGA

(FRAGMENTO)
18. Mas si consideramos el fin a que se ordena el discurso, hallaremos que es expresar, instruir y mover; mas no es posible expresar algo sino por medio de la especie o idea, ni ensear sino por medio de la luz de la argumentacin, ni mover sino por medio de la fuerza o virtud. Ahora bien, no se verifican estas tres condiciones sino por la especie, la luz y la virtud intrnsecas, es decir, intrnsecamente
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unidas al alma; de donde San Agustin concluye que slo es verdadero Doctor quien es capaz de imprimir la idea, infundir la luz y comunicar la virtud al corazn del que escucha. De ah es que tiene puesta la ctedra en el cielo aquel que ensea en la intimidad a los corazones. Del mismo modo que nada es conocido a perfeccin por medio del discurso, sino mediante la virtud, la luz y la idea unidas al alma, as, para que el alma sea instruida en el conocimiento de Dios por la locucin interna, es necesario que se una a Aqul que es el esplendor de su gloria y la Imagen misma de su substancia, y el que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas. Sguese de esto cun admirable sea esta contemplacin, de la que se sirve San Agustn en muchos de sus libros para llevar como de la mano hacia la divina sabidura. 19. Siguiendo el mismo camino, podemos investigar en la iluminacin de la filosofa natural, cuyo principal objeto
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son las razones formales residentes en la materia, en el alma y en la sabidura divina. Estas razones son susceptibles de un triple examen, conviene a saber: segn la relacin a proporcin, segn el efecto de su causalidad y segn el medio de su unin. Esta triple consideracin nos conduce a las mismas tres conclusiones dichas. 20. Si consideramos estas razones formales segn las relaciones proporcionales de sus partes, veremos representado en ellas el Verbo eterno y encarnado. Las razones intelectuales y abstractas ocupan un lugar intermedio entre las razones seminales y las ideales. Ahora bien, no es posible que las razones seminales se encuentren en la materia, sin que se den en la misma generacin y produccin de la forma; del mismo modo no pueden las razones intelectuales hallarse en el alma, sin que se produzca la generacin del verbo o idea en la mente; por consi-
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guiente, no pueden las razones ideales residir en Dios, sin que se siga la produccin el Verbo del Padre, segn recta proporcin, porque siendo esta generacin una perfeccin, si conviene a la criatura, con mayor razn ha de convenir al Creador. Por esto dijo San Agustn que el hijo de Dios es el arte del Padre. Adase que el apetito natural de la materia est ordenado a las razones intelectuales hasta el punto que no se realiza la generacin en su grado ms perfecto mientras que el alma racional no se une a la materia corporal. De esta manera puede argirse que la ms alta y ms noble perfeccin no se dara en el universo sino a condicin de que la Naturaleza, asiento de las razones seminales, y la Naturaleza, asiento de las razones intelectuales, y la Naturaleza, asiento de las razones ideales, concurran conjuntamente en la unidad de persona, lo que se verific en la encarnacin del Hijo de Dios. Toda la filosofa natural predica por las relaciones proporcionales
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al Verbo de Dios, nacido y encarnado, alfa y omega, nacido al principio antes de todo tiempo, encarnado al fin de los siglos. 21. Si consideramos las mismas razones formales segn el efecto de su causalidad, hallaremos en ellas la norma del vivir, porque la generacin no puede haber lugar en la materia generable y corruptible segn las razones semanales, sin el concurso benfico de la luz de los cuerpos supracelestes ingenerables e incorruptibles, a saber; del Sol, la Luna y las estrellas. Del mismo modo, el alma no puede producir almas vivas si no recibe del Sol, o sea, de Cristo, el beneficio de la luz gratuita, o no la acompaa el patrocinio de la Luna, o sea, de la Virgen Mara, madre de Cristo, o no imita los ejemplos de los dems santos; por la colaboracin de todos se produce en el alma de la obra viva y perfecta. Sguese de esto que el recto orden del vivir pende de las tres cosas dichas.
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Unas almas condenadas y otras gozando la compaa de Dios, en una pintura de Hieronimus Bosch siglo XVI
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FILOSOFA MEDIEVAL
22. Mas si consideramos estas razones formales segn el medio de su unin, entenderemos de qu manera se realiza la unin del alma con Dios. La naturaleza corporal no puede unirse al alma sino mediante el humor vital, el espritu animal y el calor; tres cosas que disponen la carne y la capacitan para recibir del alma la vida. Segn esto, fcilmente se entiende que Dios no presta al alma la vida y se le une, si ella no se halla humedecida por los gemidos de compuncin y la piedad, espiritualizada por el despego de todo lo terreno y ardorosa por el deseo de la patria celestial y de la posesin del Amado. He ah de qu manera se oculta en la filosofa natural la sabidura del Dios.
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SANTO TOMS DE AQUINO
SOBRE EL ENTE Y LA ESENCIA

CAPTULO III
( FRAGMENTO)
Es, pues, evidente que la esencia del hombre y la de Scrates no difieren sino en cuanto a lo signado y no signado. Por lo cual el Comentarista dice, sobre el VII de la Metafsica, que Scrates no es otra cosa que animalidad y racionalidad, que son la quididad de l. As tambin la esencia del gnero y la esencia de la especie difieren en cuanto a lo signado y no signado, aunque el modo de designacin sea distinto en una y otra parte, puesto
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FILOSOFA MEDIEVAL
que la designacin del individuo respecto de la especie se hace por la materia en determinadas dimensiones, mientras la designacin de la especie respecto del gnero se hace por la diferencia constitutiva, que depende de la forma de la cosa. Esta determinacin o designacin que hay en la especie respecto del gnero, no existe en la esencia de la especie por algo que no est de algn modo en la esencia del gnero; o, mejor dicho, cualquier cosa que est en la especie est tambin en el gnero, aunque no de una manera determinada. Pues si el animal no fuese todo lo que es el hombre, sino una parte de l, no se predicara de l, como ninguna parte integral se predica de su totalidad. Pero de qu modo esto ocurre puede verse al observar en el cuerpo lo que pone la parte animal y lo que pone el gnero, pues no puede decirse que sea del mismo modo el gnero que la parte integral. El nombre cuerpo puede tomarse en muchos sentidos, pero el cuerpo, en
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cuanto predicamento de la substancia, se dice porque tiene tal naturaleza que puedan designarse en l tres dimensiones. Con estas tres dimensiones se designa el cuerpo, que pertenece al gnero de la cuantidad. Ocurre en las cosas que la que tiene una perfeccin est en relacin posterior, como ocurre en el hombre que tiene una naturaleza sensitiva y adems una naturaleza intelectiva. Del mismo modo, tambin sobre esta perfeccin que consiste en tener una forma tal que en ella puedan designarse tres dimensiones, puede aadirse otra perfeccin, como la vida o alguna cosa parecida. As, pues, este nombre cuerpo puede designar cierta cosa que tiene una forma tal que produzca en ella misma designabilidad por tres dimensiones con precisin, es decir, que de esta forma no se deriva ninguna perfeccin ulterior, pero si alguna otra cosa se aade sobre ella es fuera de la significacin del cuerpo as dicho; de este modo, el cuerpo ser una parte material e integral del
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FILOSOFA MEDIEVAL
animal, porque as el alma estar fuera de aquello que se significa con el nombre de cuerpo y que se aade al mismo cuerpo, de tal modo que de estas dos cosas mismas, es decir del alma y del cuerpo, se constituye el animal como de partes. Tambin puede este nombre cuerpo entenderse de tal forma que signifique cierta cosa que tiene tal forma por la que puedan designarse en ella tres dimensiones, sea cualquiera la forma, ya pueda provenir de ella otra ulterior perfeccin o no provenir. De este modo, el cuerpo ser el gnero del animal, porque en el animal no se puede comprender nada que no se contenga implcitamente en el cuerpo. Pues el alma no es distinta de aquella forma por la cual se pueden designar tres dimensiones en aquella cosa; y, por esta razn, cuando deca que el cuerpo es aquello que tiene forma tal que puedan designarse en ello tres dimensiones, entenda que poda ser la forma cualquiera que fuese, ya el alma, ya la forma de la
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piedra, ya cualquiera otra forma. Y as, la forma animal, implcitamente est contenida en el cuerpo o en la forma del cuerpo segn el cuerpo es el gnero del animal.
SUMMA CONTRA GENTILES

CAPTULO VII
La verdad de la razn no es contraria a la verdad de la fe cristiana

Aunque la verdad de la fe cristiana excede la capacidad de la razn humana, lo que la razn tiene como naturalmente dado no puede, sin embargo, ser contrario
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FILOSOFA MEDIEVAL
a esta verdad. Pues consta que es muy verdadero lo que naturalmente est nsito en la razn, tanto que ni siquiera es posible pensar que es falso; ni est permitido creer que es falso lo que se posee por la fe, puesto que tan evidentemente est confirmado de un modo divino. Por tanto, como slo lo falso es lo contrario, como se ve manifiestamente considerando sus definiciones, es imposible que la verdad de la fe sea contraria a aquellos principios que la razn conoce naturalmente. La ciencia del que ensea contiene en s aquello que induce en el alma del discpulo, a no ser que ensee falsamente; lo que no est permitido decir de Dios. El conocimiento de los principios conocidos naturalmente nos est dado de un modo divino, puesto que Dios mismo es el autor de nuestra naturaleza. Por tanto, la divina Sabidura encierra en s tambin esos principios. Por consiguiente, todo lo que es contrario a los mismos, es contrario a la divina Sabidura; y, por tanto, no puede
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proceder de Dios. As, pues, lo que, en virtud de la revelacin divina, se posee por la fe, no puede ser contrario al conocimiento natural. Nuestro entendimiento queda atado con los razonamientos falsos de modo que no puede proceder al conocimiento de lo verdadero. Por consiguiente, si Dios nos diese conocimientos falsos, nuestro intelecto estara impedido para conocer la verdad, lo cual no puede ser obra de Dios. Las cosas naturales no pueden ser cambiadas si permanece su naturaleza; opiniones contrarias no pueden coexistir en un mismo individuo; por tanto, Dios no pone en el hombre una opinin o fe contraria al conocimiento natural. Y por eso dice el Apstol Cerca de ti est la palabra, en tu boca, en tu corazn, esto es, la palabra de la fe, que predicamos (Rom., 10, S). Pero, como supera a la razn, es juzgada por alguno como contraria, lo cual no puede ser. Con esto concuerda tambin
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la autoridad de San Agustn que, en el libro II de Super Genesim ad litteram, dice as: Lo que la verdad pone de manifiesto no puede ser contrario de ningn modo a los libros santos del Antiguo o del Nuevo Testamento. Por lo que evidentemente se colige que, sean cualesquiera los argumentos en contra de los documentos de la fe, no pueden proceder rectamente de primeros principios dados naturalmente y conocidos en s. Por eso no tienen fuerza demostrativa, sino que son razones probables o sofsticas, y, por tanto, hay lugar para refutarlas.
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SUMMA TEOLGICA
PARTE I ARTCULO I
Si adems de las otras ciencias es necesaria la doctrina teolgica

En este primer artculo se proceder del modo siguiente: 1. Parece que no es necesario que adems de las disciplinas filosficas haya otra doctrina. Pues el hombre no debe aspirar a aquello que est sobre la razn, segn lo del Eclesistico (3, 22): No busques cosas ms altas que t. Pero lo que est al alcance de la razn se ensea de un modo suficiente en las disciplinas filosficas. Por consiguiente, parece superfluo que haya otra doctrina, adems de las disciplinas filosficas.
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2. Adems, la doctrina no puede ser sino del ente; pues no se sabe sino lo verdadero, que se convierte con el ente. Pero en las disciplinas filosficas se trata de todas las partes del ente, incluso de Dios; por eso una parte de la Filosofa se llama Teologa, o ciencia divina, como pone de manifiesto el Filsofo en el libro VI de la Metafsca. Por consiguiente, no ha sido necesario que se haga o que haya otra doctrina adems de las disciplinas filosficas. Pero en contra est lo que se dice en la II Epistola a Tim. (3, 16): Toda escritura divinamente inspirada, es til para ensear, para reprender, para corregir, y para instruir en la justicia. Y la escritura divinamente inspirada no pertenece a las disciplinas filosficas, que se aprenden segn la humana razn. Por tanto, es til que adems de las disciplinas filosficas haya otra ciencia divinamente inspirada. Respondo diciendo que fue necesario para la salud humana que hubiera una doctrina con arreglo a la revelacin divina,
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adems de las disciplinas filosficas que se investigan por la razn humana. En primer lugar, porque Dios ordena al hombre a un fin que excede la comprensin de la razn, segn aquello de Isaas: Ningn ojo ha visto, salvo T, oh Dios!, lo que has preparado para aquellos que te aman. Y conviene que sea preconocido el fin de los hombres, que deben ordenar sus acciones en intenciones a un fin. Por tanto, fue necesario al hombre para su salud que se le diesen a conocer por revelacin divina algunas cosas que exceden la razn humana. Hizo falta tambin que se instruyese el hombre, por divina revelacin, en aquello que acerca de Dios puede investigarse por la razn humana; porque la verdad acerca de Dios, investigada racionalmente, se dara en el hombre despus de largo espacio de tiempo con mezcla de muchos errores; y, sin embargo, del conocimiento de esa verdad depende toda la salud del hombre, que est en Dios. Por
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FILOSOFA MEDIEVAL
consiguiente, para que se diese de un modo ms conveniente y seguro la salud en los hombres, fue necesario que se instruyesen en las cosas divinas por divina revelacin. Por tanto, ha tenido que haber una doctrina sagrada por revelacin, adems de las disciplinas filosficas que se investigan racionalmente. Por tanto, a la primera objecin hay que decir, que aunque las cosas que son superiores al humano conocimiento no han de investigarse por el hombre racionalmente, sin embargo, una vez reveladas por Dios, han de ser admitidas por la fe; por eso aade el Eclesistico, en el mismo lugar citado (3, 25): Muchas cosas que estn sobre el sentido de los hombres se te han mostrado. Y en estas cosas consiste la Sagrada doctrina. A la segunda objecin hay que decir que la diversidad de lo cognoscible lleva consigo la diversidad de ciencias. Pues el astrnomo y el fsico demuestran una misma conclusin; por ejemplo, que la tierra
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es redonda; pero el astrnomo mediante un trmino medio matemtico, es decir, abstrado de la materia; y el fsico mediante un trmino medio considerado en la materia misma. Por eso nada impide que lo que tratan las disciplinas filosficas, en la medida en que es cognoscible por la luz de la razn natural, lo trate tambin otra ciencia en la medida en que es conocido por la luz de la divina revelacin. Por eso la Teologa, que pertenece a la Sagrada doctrina, difiere, segn el gnero, de aquella teologa que se considera parte de la Filosofa. Conclusin. Fue necesario para la salud humana que hubiese una doctrina, segn divina revelacin, acerca de muchas cosas que exceden el entendimiento del hombre; es necesario tambin que, adems de las ciencias adquiridas por la luz natural, haya una doctrina, por revelacin, de lo que puede investigarse por la luz natural.
CRISIS DE LA ESCOLSTICA
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FILOSOFA MEDIEVAL
Pg. anterior: Ilustracin para La nave de los locos, de Sebastin Brant publicada en Ble, siglo XVI
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En este perodo, ltimo de la Edad Media, se anuncian los elementos que han de caracterizar a la Edad Moderna en su triple aspecto: poltico, religioso y filosfico. As, la revolucin ideolgica que en el siglo XIV realizar Guillermo de Occam, denominado moderno por sus coetneos, se caracterizar no tanto como una oposicin a la filosofa medieval, sino como una consecuencia de sta. El siglo XIV fue un siglo de crisis generalizada, que vio cmo las estructuras poltico-religiosas del medioevo cristiano el poder poltico del Emperador y el religioso del Papa, perfectamente
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armonizados se desmoronaban para dar paso al surgimiento de multitud de pequeos estados y principados y al Cisma de Occidente, que dividi a la Iglesia. La autoridad misma del Papa se vio cuestionada, y los concilios de la poca son la expresin de la lucha entre quienes defienden la autoridad de aqul sobre el concilio y los que defienden lo contrario. Los dos poderes, adems de su disgregacin interna, se enfrentan entre s en una larga lucha. Y as como se desmorona la gran sntesis poltico-religiosa que fue el Sacro Imperio, se desintegra la sntesis filosfico-teolgica de Toms de Aquino, que era, a la vez, el reflejo y el sostn ideolgico de aquella. Durante el siglo XIV y ya desde finales del XIII, la filosofa tomista se vio criticada por la mayor parte de los pensadores y de las tendencias vigentes: el agustinismo, cientfico y filosfico; el aristotelismo no cristiano, y el misticismo, que rechazaba el riguroso intelectualismo de Santo Toms.
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Roger Bacon
Bacon
Entre los que desde el agustinismo cientfico rebatieron los planteamientos aristotlicotomistas, es preciso citar a uno de los pensadores ms notables de la poca: Roger Bacon (12141294), quien naci y muri en Inglaterra. Entre su obra cabe destacar, al margen de Crticas a la Fsica y a la Metafsica de Aristteles, el Compendio de Filosofa, el Compendio del estudio de la teologa, etctera.
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Como agustiniano, sostiene la pluralidad de formas, la materialidad de los seres espirituales y la creacin temporal del mundo. En cuanto filsofo y hombre de ciencia, Bacon sostiene que un individuo contiene ms realidad que todos los universales reunidos, anticipndose a su tiempo con criterios empiristas al concebir una escolstica fundada sobre una ciencia enteramente nueva, libre del influjo de Aristteles y sujeta nicamente al fallo de la experiencia y de la razn.
Raimundo Lulio
Raimundo Lulio, o Raimon Llull, nace en Mallorca en 1235 y muere en 1315. Autor muy influido por el agustinismo filosfico, elabora una ingente obra escrita en latn, cataln y rabe, que abarca temas filosficos, teolgicos poticos, literarios y cientficos, que le configuran como precursor del sabio renacentista. El pensamiento luliano pretende interpretar racionalmente la realidad en funcin de Dios y,
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con la ayuda de un complejo simbolismo, consistente en representar los conceptos filosficos y teolgicos por medio de signos adecuadamente combinados, demostrar la verdad de la religin cristiana.
Lulio
Juan Duns Escoto

Dentro tambin de la lnea agustiniana, la figura de Juan Duns Escoto (1266-1308) representa en el saber medieval un intento de conciliacin en la controversia surgida entre franciscanos y dominicos, es decir, entre el agustinismo platnico y el aristotelismo tomista. Se hizo franciscano en Inglaterra, su pas natal, y estudi en Oxford, Cambridge y Pars.
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Su vida transcurre casi toda ella dentro del siglo XIII y su obra manifiesta una de las caractersticas de los filsofos de este siglo: la de ser un sistema coherente, que intenta explicar la totalidad de lo real. Aunque asentado en la tradicin agustiniana, abandona en lo que se refiere a teora del conocimiento, la tesis central de esta corriente: la de la iluminacin. En su lugar adopta la teora aristotlica de la abstraccin: al conocer no se precisa ninguna iluminacin interior sino que basta con que el entendimiento ejercite su capacidad abstractiva a partir de las realidades sensibles para elaborar conceptos. Sin embargo, en contra de la tradicin aristotlico-tomista, que sostena que el entendimiento no conoce directamente las realidades singulares, sino reflejamente, a travs del conocimiento del universal, Escoto afirma que el entendimiento conoce directamente las realidades individuales este hombre, aquel rbol por medio de una intuicin inmediata confusa. Fiel por otra parte a la tradicin agustiniana, mantiene una de las tesis fundamentales de la misma: la de la primaca de la voluntad sobre el
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entendimiento. Aquino deca que la voluntad, en cuanto potencia natural, tiende necesariamente al Bien; en cuanto a voluntad, tiende a los bienes particulares. Escoto arguye que la esencia de la voluntad es la libertad, y que, por tanto, la voluntad como potencia natural de Santo Toms, no es tal voluntad. La libertad es lo que determina que la voluntad sea superior al entendimiento, pues ste no es libre de asentir o no asentir a las verdades que capta, como le ocurre en el caso de la comprensin de un teorema de geometra. El entendimiento s es una potencia natural, no as la voluntad. Por lo dems, con Duns Escoto se rompe la armoniosa sntesis entre Razn y Fe que Santo Toms haba elaborado: aunque se puede demostrar racionalmente la existencia de Dios, varios de sus artculos no pueden ser alcanzados por la Razn sino que pertenecen al mbito de la Revelacin.
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Catedral de Wells 1338
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Guillermo de Occam
Contra la obra de Duns Escoto y, en general, contra la escolstica del siglo XIII, dirige el afilado dardo de su crtica Guillermo de Occam, nacido en 1298 en Inglaterra y muerto en 1349. Occam fue un escritor fecundo en el campo de la teologa, la filosofa y la poltica. De su obra son importantes sus exposiciones de la lgica y la fsica aristotlicas y una Summa de toda la lgica. Si la actitud crtica de Escoto frente a las grandes sntesis anteriores no excluye una vocacin sistemtica, en Guillermo de Occam esta vocacin se pierde a la vez que aquella se radicaliza: Occam es un crtico demoledor de todos los sistemas filosficos que le precedieron. Esta actitud se vio favorecida por el descubrimiento en el siglo anterior del aristotelismo como filosofa autnoma,
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que nada deba al cristianismo. Esta autonoma significaba la desvinculacin de la filosofa de cualquier instancia externa a ella misma, con lo cual a ella sola perteneca el poder revisar sus propios planteamientos y conclusiones, es decir, volverse crtica. La misma fe cristiana favoreci la disolucin de la alianza con la filosofa debido al temor a los riesgos que extraaba, preparando de este modo el florecimiento de la mstica a que asistimos en este siglo.
El conocimiento de Dios
En cuanto a la posibilidad de conocer la existencia de Dios y sus atributos, Occam va ms lejos que Escoto, al afirmar que no slo su esencia sino su existencia misma es indemostrable por la razn humana. Arguye Occam que no es suficiente enunciar el principio metafsico general segn el cual todo efecto reconoce una causa antecedente y aplicarlo luego a un caso particular; con ello no alcanzamos la causa concreta de un fenmeno determinado. Para esto ltimo no necesitamos de
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la observacin. En el caso de Dios, podemos decir que el Universo ha de tener una causa, pero nada nos autoriza a concluir necesariamente que esa causa sea el Dios creador, objeto de la fe cristiana, pues carecemos de observacin emprica para esa conclusin. Dgase lo mismo del alma, de la que no slo podemos predicar determinados atributos, sino que ni siquiera podemos demostrar que exista. La misma suerte van a correr los preceptos morales: si Toms de Aquino haba afirmado que todos los preceptos del Declogo son asequibles a la Razn, por ser preceptos de la ley natural, y si Escoto limita esa afirmacin a los dos primeros preceptos del Declogo los que delimitan las obligaciones para con Dios, Occam sostendr que ninguno de los mandamientos es de ley natural; Dios podra haber creado un mundo en el que el odio a l mismo no fuera pecado. Los preceptos del Declogo no son naturales, sino producto de una convencin divina. Se trata, para Occam, de subrayar la omnipotencia y libertad de Dios, llevando a su extremo la tesis de la primaca de la voluntad sobre el entendimiento.
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Las esencias. Los universales

Santo Toms se haba visto llevado a plantearse el problema de la individualizacin cmo una esencia se halla multiplicada en multitud de individuos, por ejemplo, la esencia humana de Scrates, Pedro, etc. por acordar primaca, tanto en el orden del conocimiento como en el de la realidad, a las esencias: pensaba que existan esencias o naturalezas y que ellas son lo que primariamente nuestro entendimiento conoce. Occam niega el problema mismo: no hay una esencia multiplicada en distintos individuos, sino que hay tantas esencias como individuos; no hay una esencia humana, sino Scrates, Pedro, Juan. No niega Occam los conceptos universales, pero les sustrae cualquier fundamento en la realidad: el concepto hombre se aplica a todos los hombres no porque todos los hombres tengan una misma esencia, sino porque todos los hombres se parecen entre s. Slo la semejanza entre los individuos autoriza la formacin y uso de conceptos universales que los designen.
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Al conocer, conocemos directa o intuitivamente los individuos, sin necesidad de dar aquel rodeo por lo universal que Aquino exiga: basta con que los sentidos perciban un individuo para que el conocimiento lo conozca intuitivamente como presente, como objetivo, como existente y abrindose a la relacin con otras cosas. Ahora bien: es evidente que formulamos juicios generales o universales, en los que un concepto se aplica a todos los individuos pertenecientes a una clase, lo que presupone la posesin de conceptos universales de los que Occam dice tan slo que se forman espontneamente en el entendimiento. Pero, cul es su naturaleza? Para Occam son simplemente signos de carcter lingstico. Estos son de tres clases: proferidos (palabras habladas), escritos (palabras escritas) y concebidos (conceptos). Todos ellos son signos por cuanto pueden ocupar el lugar de las cosas que significan. En todos los hombres son mortales el trmino no es mortal, sino los individuos cuyo lugar ocupa. Esta propiedad de ocupar, hacer las veces, suplantar, propia del signo, es denominada por Occam suposicin. Pero, en tanto que las palabras, escritas
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o habladas, son signos convencionales o arbitrarios como lo prueba el hecho de que cada lengua dispone de vocablos distintos para designar una misma realidad los conceptos son signos naturales, por cuanto no pueden ser sustituidos por otros signos para designar a los mismos individuos.
El principio de economa
Un tercer principio que anima la filosofa nominalista de Occam es el denominado principio de economa o navaja de Occam, y que reza as: No hay que multiplicar los entes sin necesidad. Es decir, a la hora de explicar un hecho o fenmeno, hay que suponer nicamente aquellas entidades que sean estrictamente necesarias. Ya hemos visto cmo para explicar el conocimiento del individuo singular poda drsticamente Occam toda la eflorescencia de entidades que presupona Santo Toms: el entendimiento agente y el paciente, la especie impresa y la especie expresa, la sensacin, la imagen, el fantasma, etc... Segn Occam, pues, slo han de admitirse
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aquellas entidades de las que se tenga un conocimiento intuitivo y las que se deduzcan necesariamente de ellas. Occam, que no aport a la ciencia ningn descubrimiento determinado, salvo algunas sugerencias de tipo metodolgico, contribuy con sus ideas al desarrollo de la investigacin emprica. Su concepcin del mundo como no necesario pudo haber sido de otro modo contribuy a apartar a las mentes de la pretensin de descubrir las leyes que lo rigen de manera deductivo a partir de principios generales, y a encaminarlas hacia la atenta observacin de los hechos, para as descubrir las causas. A ello contribuy tambin la preeminencia que el occamismo conceda al conocimiento de lo individual sobre lo universal, o abstracto. El sistema de Occam se extendi pronto, y sus seguidores fueron denominados entonces los modernos, frente a los partidarios de doctrinas precedentes, quienes fueron denominados los antiguos. La designacin responde ciertamente a esa realidad histrica que hace que el occanismo, ya sea en su vertiente filosfica o cientfica, sea uno de los grandes precedentes de la poca moderna.
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FILOSOFA CRISTIANA: ESCOLSTICA
ET AP ADEFORMACIN SIGLOS V -XII R E C O P I L A C I N D E T E X T O S IsidorodeSevilla JuanEscotoErgena O P O S I C I N R A Z N F E : dialcticosytelogos C O N F U S I N R A Z N F E : filsofos-telogos AnselmodeCanterbury
EscueladeChartres EscueladeSanVictor PedroAbelardo
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ET AP ADEAPOGEO SIGLOXIII:ESCUELA DEP ARS A G U S T I N I S M O A R I S T O T E L I S M O SanBuenaventura SanAlbertoMagno SantoTomsdeAquino ET AP ADECRISIS S I G L O X I V E S C U E L A D E O X F O R D contraelaristotelismo tomista RogerBacon RaimundoLulio DunsEscoto GuillermodeOccam
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Grabado del siglo XV
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RAIMUNDO LULIO
DOCTRINA PUERIL
CAPTULO 86
Del cuerpo humano

l. El cuerpo humano est compuesto, hijo, de los cuatro elementos, y la composicin de aqul se integra de la materia que el hombre engendra en la mujer y de la substancia que la hembra recibe cuando es fecundada. 2. Siendo los cuatro elementos corruptibles en el cuerpo del hombre, por ello es el cuerpo corruptible. De donde, para sustentar el cuerpo, conviene que el
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hombre coma y beba y duerma y vele y respire, para atemperar la concordancia y la contrariedad de los elementos. 3. Amable hijo, el cuerpo tiene cinco sentidos: ver, or, oler, gustar, tocar; y por estos cinco sentidos participa de las cosas de fuera, sin las que no podra tener sustento, pues el calor natural consume cada da la humedad delcuerpo. De donde, si en el cuerpo no entrara, oliendo, gustando, (parte) de la humedad que hay en las cosas exteriores, cuando el calor hubiere consumido la humedad, el cuerpo morira. 4. Amable hijo, sin ver, or, oler, puede el hombre vivir, pero sin gustar, sentir, respirar, ningn hombre podra vivir; procura, pues, como regla general, ser templado en tu comer y en tu beber, y respirar sano y sutil aire; y huele olores que no corrompan los humores, en los que se mezclan las cosas de donde el cuerpo cobra vida.
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5. Hijo, vista es en los ojos por tringulo, esto es, que el aire es brillante, y en los ojos con que uno ve, en ellos hay luz, y los objetos que uno ve tienen luz; pues, sin que luz hubiese en estas tres cosas, el hombre no podra ver. Y cuando en alguna de estas tres cosas no hay luz ni el aire es purificado, a fin de brillar por la luz del Sol o del fuego, entonces el hombre no puede ver. 6. Or es el son que es hecho en el aire tocado por cuerpo material; el cual se forma en tus odos con ayuda del agua que recibe la impresin del dao que es hecho en el aire. Como sea que el aire y el agua disienten en el cerebro y en los odos por esta incompatibilidad no puede pasar la conveniencia del aire daado con el agua donde se forma el son, a dar odo a tus orejas; y por ello los hombres son sordos y no oyen; y, por el odo que no han, son mudos y no saben hablar, pues por or aprenden los nios a hablar y a
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domear la lengua segn las voces que oyen. 7. Oler se forma de calor y de humedad, los cuales son del fuego y del aire, pues el fuego y el aire tienen manera de ascender por medio del aliento que desprenden y sube por tu nariz, respirando el aire que participa del cuerpo de las cosas olorosas que son vaporables; y tu aliento conduce aquella materia a tu nariz, donde percibes el olor; y en aquel lugar cobran tus humores sequedad a su mezcla, segn que los olores se concierten con la disposicin de los humores; y por ello puro aire fortifica los humores, y aire corrompido los corrompe. 8. Gusto se engendra por la humedad que est en las venas llenas de aire sitas bajo la lengua; y en la glotis, donde las venas tienen su soporte, comienza la mezcla de la humedad de las viandas y de la humedad que est en las venas; y viene
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entonces, hijo, sabor a tu garganta, segn la calidad de los alimentos; ms, cuando se desconviene el aire que est en las venas de la lengua con las viandas que comes, y ello por enfermedad de la garganta y por no uso de los alimentos, entonces los manjares que son dulces te parecen amargos. 9. Sentir viene de la animalidad, esto es, en la carne viva donde el hombre es sensible cuando es tocado en ella. As, el agua y la tierra (se) sienten primero, y el fuego y el aire despus, an cuando sean tan simultneas las sensaciones que la imaginacin no pueda distinguir tiempo primero ni ltimo entre el tacto de la tierra y el agua y el del fuego y el aire; y tambin, siendo el fuego y el aire ms profundos que la tierra y el agua, se entiende que por la tierra y el agua siente el hombre antes que por el fuego y el aire; y adems, cuanto ms de grosera materia sea el cuerpo, tanto ms tangible es; y cuanto ms tangible, ms sensible, mientras sea animado.
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10. As como, segn apetencia natural, en las esferas de los elementos el fuego est sobre el aire, y el aire sobre el agua, y el agua sobre la tierra, as en los cuerpos compuestos de tales elementos acaece lo contrario; pues el calor natural est ms adentro de los cuerpos que ninguna de las otras propiedades de los elementos, y el aire ms que el agua y la tierra; y la tierra est ms cerca de las partes exteriores del cuerpo que el agua, y as es ello segn mayor o menor simplicidad de los elementos, pues ms prximos estn aquellos, segn consideracin de simplicidad, en unos lugares del cuerpo que en otros. 11. Amable hijo, muchas razones naturales podra exponerte, acerca del cuerpo; pero paso brevemente. Y sabes por qu? Porque mucho he de hablar de Dios.
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JUAN DUNS ESCOTO
TRATADO DEL PRINCIPIO PRIMERO DE TODAS LAS COSAS

(FRAGMENTO)
(31) 85. Conclusin X:
De la Infinitud se deduce la simplicidad total, primera, intrnseca y esencial

a) Dios no se compone de partes esenciales. Porque, o se compondra de partes finitas en s o de partes infinitas. Si lo primero, sera finito. Si lo segundo, la parte no sera menor que el todo.
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FILOSOFA MEDIEVAL
b)
Tampoco se compone de partes cuantitativas. En segundo lugar, que no se compone de partes cuantitativas se prueba porque una perfeccin infinita no existe en una magnitud finita, ya que en otra mayor sera mayor la perfeccin: porque no hay nada mayor que lo infinito. Ni tampoco se da en magnitud infinita, porque no puede haber una infinita magnitud. Esta es la argumentacin de Aristteles (VIII, Phys . text. comm. 78, y XIL Metaphysicorum, text, comm. 41).
Pero se insiste: Puesto que la perfeccin infinita sera de la misma condicin en el todo que en la parte y as no mayor en lo mayor; as como el alma intelectiva es forma pedectsima, y, por tanto, es perfecta, as en un cuerpo pequeo como en uno grande, y en una parte del cuerpo como en el cuerpo entero; y si la acompaa una potencia infinita, segn su esencia, a
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saber, de entender infinitos inteligibles, as la acompaara tambin en una pequea magnitud, de tal modo que si se la pusiese mayor no sera mayor potencia. As, pues, se niega que toda potencia en una extensin mayor sea mayor. La argumentacin de Arstteles se refuerza por el hecho de que la perfeccin o potencia infinita no depende de la magnitud, de tal suerte que aumente accidentalmente y por estar la parte en la parte; ya que entonces sera mayor en toda que en la parte, en cuanto a la eficiencia en el obrar, aunque no segn la intensidad en s, como se ve en un fuego y en parte de l; y as se sigue en una magnitud finita no hay potencia infinita segn la eficiencia, y por esto extensa; luego, ni segn la intensidad, es en s infinita. Esta consecuencia segunda es evidente, porque no se deduce la infinitud en ella si no es de la infinitud de la eficiencia. Pero lo que en primer lugar se sigue se demuestra de dos maneras:
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FILOSOFA MEDIEVAL
Primeramente, porque en cualquier parte alcuota de una magnitud finita est la potencia limitada en proporcin a la eficiencia; de otra manera no sera la parte menor que el todo; luego en el todo es finita, porque lo compuesto de partes finitas en s y tomadas en nmeros finitos, es finito. En segundo lugar, as: Porque si se entiende que con el crecer de la magnitud crece la potencia, naturalmente que en proporcin a la eficiencia, pues anteriormente fu finita y sigue sindolo en tanto que se considera que puede crecer, lo cual ocurre mientras est en magnitud finita; luego nunca se considera imposible el crecer, si no es en magnitud infinita, y luego ni es infinita segn la eficiencia, luego tampoco segn la intensidad.
(32) Pero en cuanto a la tesis de que la potencia infinita intensivamente no aumenta
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accidentalmente, de modo que la parte est en otra parte de la magnitud, cmo de aqu se deducira que en total no dependa de la magnitud? Se completa la ltima argumentacin as: La extensin hace extenso a algo que es sujeto, ms no a aquella perfeccin que es infinita e inmaterial, de la cual ella es forma, as como el alma intelectiva es forma del cuerpo; porque aquella perfeccin no reside en la materia, segn la primera de este captulo [n 67]; luego, etc. De aqu y en vista de sta, prueba Aristteles que no es su materia, XII. Metaphys. text. com. 30. Y en virtud de la conclusin anterior, tambin de sta se deduce suficientemente lo propuesto. La tesis se prueba brevemente de este modo: Entender no est sujeto a la extensin. La naturaleza primera es entender, segn la sexta de este captulo [n 72], y no sujeto a materia que pueda ser llamada cuanta, segn la prmera de este captulo [n 67].
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(33) c) Ni se compone de partes accidentales. En tercer lugar, de esto se concluye que no es componible con ningn accidente, porque todo perfectible carece en s, segn su esencia, de la entidad de la perfeccin; de otro modo no estara en potencia para ella; por tanto, la perfeccin se aade a lo perfectible, y el todo es algo ms perfecto que cualquiera de los elementos que se le aaden; a lo infinito nada le falta, y no le aade perfeccin nada de lo que se le una, porque si se la aadiera, habra algo mayor que lo infinito. En segundo lugar, porque los accidentes materiales no pueden estar en l porque no es cuanto; los accidentes inmateriales que pertenecen al entendimiento y a la voluntad no estn en l, porque los que parecen estar en l ms propiamente como accidentes, son idnticos con l, como el entender y el querer, segn la sexta conclusin de este captulo [n 72].
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GUILLERMO DE OCCAM
SUMMA TOTIUS LOGICAE

CAPTULO XX
Sobre el gnero
Despus de esto hay que tratar de los cinco universales, y, en primer lugar, siguiendo a Porfirio, hay que tratar sobre el gnero. El gnero, pues, es definido por Porfirio y por el Filsofo as: gnero es lo que se predica de muchos que se diferencian especficamente en su parte esencial (in eo quod quid). Sobre esta definicin hay que notar que el gnero no es alguna cosa, existente fuera del alma, de esencia de aquellas cosas de las cuales se predica, sino que es cierta intencin del alma predicable de muchos, no a favor de s, sino a favor de las cosas que significa. Por
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FILOSOFA MEDIEVAL
donde, as como cuando yo profiero esta proposicin: el hombre es animal, la voz se predica de la voz, pero no en verdad a favor de s misma, porque no pretendemos usar de esta voz por s misma, sino a favor de la cosa que significa; tambin, por lo mismo, cuando el gnero se predica de la especie, no se expresa que el sujeto sea el predicado, ni que el predicado convenga realmente al sujeto en su ser real, sino que se expresa que aquello que es importado por medio del predicado es aquello que es importado por medio del sujeto. Mas la intencin misma que forma el gnero, no se predica de las cosas existentes fuera del alma, porque ellas no hacen el oficio del sujeto, sino que se predica de los signos de tales cosas de cuya esencia, no obstante, no forma parte el gnero, como tampoco la intencin del alma es de la esencia de una cosa existente fuera del alma. De esto se sigue que el gnero no es una parte de la especie; y no solamente esto, sino que tampoco el gnero importa
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la materia y no la forma, hablando propiamente de importar o significar. Usando, no obstante, impropiamente el vocablo, puede afirmarse que el gnero importa alguna vez la materia y no la forma, lo que equivale a decir que en cualquier cosa significada por el gnero se encuentra la materia en una misma razn. Sin embargo, en este modo de hablar, no siempre todo gnero significa la materia, porque hay gnero que es comn precisamente con relacin a cosas simples carentes de composicin de materia y forma, como el color, ya que ste no es comn, si no es con relacin a los colores que no se componen de materia y forma. Y, por lo tanto, todas las autoridades de los filsofos que ponen que el gnero es parte de la cosa o que es la materia de la cosa, y expresiones semejantes, deben ser glosadas as: que por esto se dice que el gnero es parte de la cosa, porque es como la parte material de la definicin o descripcin, pues as como en las cosas naturales la materia es presupuesta
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a la forma y la forma sobreviene a ella, as tambin, si alguna cosa debe definirse, hay que poner en primer lugar el gnero, en segundo lugar hay que aadir las diferencias esenciales o accidentales. Y, por lo tanto, el gnero es parte de la definicin y el primero en la definicin as como la materia es lo primero en la composicin, y si dices: el gnero es una parte de la definicin y la definicin es la misma cosa con lo definido; por consiguiente, el gnero es parte de lo definido. Hay que responder que, atendiendo al rigor de las palabras, es simplemente falso que la definicin sea realmente lo mismo con lo definido; no obstante, es simplemente verdadero que la definicin y lo definido significan uno y lo mismo, y no otra cosa pretenden los autores. En segundo lugar, hay que notar que el gnero se predica de diversas especies e individuos; sin embargo, de distinta manera, segn se trate del gnero tomado en sentido amplio y del gnero tomado estric-
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tamente. Pues todo gnero tomado estrictamente requiere cosas distintas y desemejantes, por las cuales aquellas cosas de quienes el gnero se predique, se suponen. No as en el gnero tomado en sentido amplio; pues basta que aquellas cosas, de las cuales se predica el gnero, supongan por cosas semejantes y sean comunes y se separen mutuamente, como si no fuese posible que hubiese alguna cosa numeral, a no ser el hombre; aun el nmero o la multitud propia a las substancias podra ser puesto por gnero, pues muchas cosas o la multitud se predicara de estos nombres comunes: dos, tres, cuatro, etc., de los cuales ninguno se predica del otro. Se encuentran, no obstante, muchas autoridades que no se entienden de este gnero.
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BIBLIOGRAFA
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FILOSOFA MEDIEVAL
CRISIS DE LA ESCOLSTICA BIBLIOGRAFA
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ABBAGNANO, NICOLS: Diccionario filosfico, FCE, Mxico 1963. BREHIER, E MILE: Historia de la filosofa, 2 vols., Buenos Aires, 1956. CASSIRER, ERNEST: El problema del conocimiento, 4 vols, FCE, Mxico, 1965. FERRATER MORA, JOS: Diccionario de filosofa, 4 vols., Alianza Editorial, 1979-81. GILSON, ETIENNE: La filosofa de la Edad Media, Ed. Gredos, Madrid, 1958.
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FILOSOFA MEDIEVAL
HEGEL, GEORG W. F.: Lecciones sobre historia de la filosofa, 3 vols., FCE, Mxico, 1955. MARIAS, JULIN: Historia de la filosofa, Revista de Occidente, Madrid 1953. : La filosofa en sus textos, 3 vols., Ed. Labor, Barcelona, 1953. RUSSELL, BERTRAND: Historia de la filosofa occidental, Ed. Aguilar, Madrid.

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NDICE 3

PROYECTO CONSIDERADO DE INTERS CULTURAL Y EDUCATIVO POR LA

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Supuestos histricos y doctrinales del cristianismo

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P A TRSTICA E T A P A D E F O R M A C I N GnsticosyManiqueos Apologistas PadresAlejandrinos E T A P A D E D E S A R R O L L O D E L O S D O G M A S ( C O N C I L I O D E N I C E A ) Patrsticaoriental inspiradaenelneoplatonismo Patrsticaoccidental SanAgustn

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ESCOLSTICA Y ARISTOTELISMO: PERODO DE FORMACIN

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SUMMA CONTRA GENTILES

La verdad de la razn no es contraria a la verdad de la fe cristiana

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Las esencias. Los universales

FILOSOFA CRISTIANA: ESCOLSTICA

ET AP ADEFORMACIN SIGLOS V -XII R E C O P I L A C I N D E T E X T O S IsidorodeSevilla JuanEscotoErgena O P O S I C I N R A Z N F E : dialcticosytelogos C O N F U S I N R A Z N F E : filsofos-telogos AnselmodeCanterbury

EscueladeChartres EscueladeSanVictor PedroAbelardo

Grabado del siglo XV