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EL SURGIMIENTO DE LA `SCIENTIA POLITICA' EN EL SIGLO XIII (Reconstruccin histrica de un nuevo espacio conceptual) (Francisco Bertelloni) 1.

. Introduccin: problemas metodolgicos Cuando se procura reconstruir un momento del desarrollo del pensamiento filosfico recurriendo a las coordenadas histricas que contribuyeron a su constitucin, una radical incompatibilidad suele introducir un abismo entre la abstraccin y la sistematicidad de la filosofa y el carcter fctico de los fenmenos histricos. La incompatibilidad entre la naturaleza de la historia siempre fctica y puntual y la generalidad y universalidad a que aspira la filosofa, transformaron los problemas y las dificultades metodolgicas de acercamiento interdisciplinario entre filosofa e historia en un leitmotiv de las ciencias del espritu. A pesar de la bsqueda de una historicidad en la filosofa y de una intrnseca racionalidad en la historia, los intentos de esclarecer momentos de la historia recurriendo a la filosofa y de entender el pensamiento filosfico a la luz de los hechos histricos siguen registrando dificultades. Ellas hacen que las expresiones historia de la filosofa y filosofa de la historia se constituyan en presuntos casos de una paradigmtica contradictio in adiecto, ya que mientras la razn exige una universalidad en apariencia incompatible con la puntualidad de la historia, sta se caracteriza por una facticidad irreconciliable con la universalidad de la filosofa. No obstante las pretensiones de especificidad de la filosofa y de la historia, la filosofa se nutre de la historia y los fenmenos histricos acaecen generados por ideas. Esa doble dependencia de las ideas respecto del tiempo y de los hechos que se verifican en el tiempo respecto de las ideas exige que toda reconstruccin del pensamiento filosfico recurra a la comprensin de ciertos momentos histricos y que la reconstruccin de la historia como res gestae acuda a mentalidades, formas de pensar, figuras culturales y a veces imperceptibles e inveterados sedimentos conceptuales que actan como motores de la historia y de sus protagonistas. Tales simbiosis entre razn e historia tienen lugar especialmente en los fenmenos de transicin histrica. Sobre la base de estos presupuestos metodolgicos analizar aqu uno de esosfenmenos: el trnsito hacia una nueva concepcin del saber y de la tarea cientfica que se verifica a partir del siglo XII en las escuelas de enseanza de filosofa en

Occidente y la influencia de esta nueva concepcin del saber en la formacin de un nuevo pensamiento poltico. Una correcta lectura del cambio cualitativo que registra el pensamiento filosfico medieval a partir del siglo XII requiere interpretarlo integrndolo en el contexto de algunos hechos del desarrollo de la historia medieval. En esa sntesis de historia y sistema, algunas hiptesis de trabajo interpretativas del fenmeno de trnsito desde el feudalismo a la burguesa urbana que aparece con el apogeo de la vida ciudadana desde el siglo XII pueden contribuir a desmentir la distancia que parece separar la facticidad histrica de la racionalidad filosfica y pueden ayudar a tender un vnculo entre filosofa e historia. El fenmeno de renovacin filosfica que tuvo lugar a partir del siglo XII constituye un caso concreto de superacin de la solucin de continuidad entre historia y filosofa. Se trata de un fenmeno de la historia del pensamiento, pero en su exgesis deben ser integrados fenmenos histricos cuya consideracin contribuye a la interpretacin completa de un hecho filosfico; ello mostrar la relevancia terica de los fenmenos histricos sin los cuales no habra tenido lugar el cambio renovador de la historia de la filosofa. En efecto, el fenmeno histrico del trnsito desde el feudalismo a la burguesa excedi ampliamente el marco de la llamada historia social alcanzando repercusiones en el mbito de la constitucin de un nuevo fenmeno cultural: la localizacin del saber en las ciudades. A su vez esta nueva localizacin del saber gener un nuevo paradigma cientfico, una nueva forma de bsqueda del conocimiento cuya fisonoma comienza a perfilarse ya desde el siglo XII. Ambos fenmenos el avance de una nueva concepcin del saber y la irrupcin de la burguesa urbana pueden ser analizados como un fenmeno unitario consistente en la prdida de espacio de la concepcin monsticofeudal del saber y su sustitucin, a partir de comienzos del siglo XII, por una nueva concepcin del conocimiento que puede ser tipificado como urbanocientfico. En este nuevo paradigma gnoseolgico que comienza a ser cultivado en los centros urbanos se origin, a fines del siglo XIII y principios del siglo XIV, una nueva reflexin poltica inspirada en los textos aristotlicos recientemente conocidos en Occidente. En sntesis, una nueva configuracin sociopoltica dio nacimiento a un fenmeno cultural de carcter urbano. Los protagonistas de este fenmeno generaron un nuevo paradigma cientfico que renov la tarea filosfica. Y a su vez esta renovacin favoreci el desarrollo de un nuevo pensamiento poltico. Por ello, aunque la nueva concepcin medieval de la poltica como saber cientfico autnomo constituya un fenmeno de la historia de la filosofa, su origen mediato puede retrotraerse hasta el factum histrico de irrupcin del fenmeno

social de apogeo urbano.

2. Nueva situacin de la cultura a partir del siglo XII Jacques de Vitry, telogo de principios del siglo XIII, describa en los siguientes trminos las peculiares circunstancias en que se desarrollaban las actividades de ensenanza en la primera mitad de ese siglo: "En una y la misma casa estaban, en el piso superior, las escuelas, en el inferior los prostbulos. En la parte superior los maestros daban sus lecciones, en la inferior las prostitutas ejercan su oficio de ignominia. En una parte las prostitutas litigaban entre s y con los rufianes, en la otra los clrigos discutan obstinadamente y disputaban en alta voz"(1). Aunque esta descripcin no puede ser considerada como representativa de toda la situacin de los ambientes vinculados con la cultura de principios del siglo XIII, ella constituye un testimonio fidedigno, proveniente de un representante de los ambientes intelectuales ms tradicionales y conservadores de la poca, de la situacin en que se encontraba buena parte de la nueva intelectualidad occidental. En ese texto, Jacques de Vitry ha procurado denunciar la coexistencia, en un mismo espacio geogrfico (in una et eadem domo), del noble cultivo del saber con la actividad humana ms deshonrosa. Esa coexistencia es difcilmente explicable a la luz de la visin cannica del desarrollo de la cultura y de la educacin medievales. Pues esa visin redujo como de hecho tambien pretenda hacerlo Jacques de Vitry la actividad de la inteligencia medieval a una interpretacin exclusivamente religiosa del mundo llevada a cabo por un grupo de hombres estrechamente vinculados a la Iglesia. Sin embargo, a partir de la irrupcin en el panorama intelectual medieval de los nuevos maestros de artes referidos por Jacques de Vitry, la filosofa entendida como interpretacin del mundo comienza a ser paulatinamente sustituda por una concepcin de la filosofa como estudio de las tcnicas y de los instrumentos de acceso al estudio de la realidad. Esa tarea fue asumida por una nueva clase intelectual, los artistas, maestros que ensenaban las artes liberales cuyo contenido fue actualizado a partir del siglo XII adoptando los nuevos textos filosficos que Occidente reciba del mundo pagano. La descripcin del telogo de Vitry era, adems de una denuncia, un lamento frente a un doble fenmeno. El primero es la popularizacin del saber y de la cultura. Si nos

atenemos a esa descripcin, a principios del siglo XIII el cultivo del saber la transmisin de la cultura eran tareas que ya no estaban recludas ni en las abadas ni en los mbitos ruralfeudales, sino que haban venido a instalarse en el bullicio de las ciudades. El segundo fenmeno es el traslado de ese saber a una nueva sede, ya que el nuevo intelectual, el maestro de artes liberales, haba conseguido quitar al monacato la tarea de promocin y de difusin de la cultura que haba monopolizado durante siglos. Jacques Le Goff se ha ocupado de analizar las metamorfosis de los paradigmasculturales dentro del contexto de las transformaciones sociales que tuvieron lugar en la Edad Media a partir del siglo XII y ha mostrado los vnculos estrechos que unen el fenmeno de renacimiento de las ciudades a partir del siglo XII y la aparicin del nuevo tipo de intelectual que, segn su descripcin, "solo pudo surgir plenamente en el marco urbano" (2), es decir en el contexto de las nuevas condiciones socioeconmicas a las que sigui el masivo fenmeno de la urbanizacin. A la luz de los resultados de las investigaciones de Le Goff, la queja del telogo de Vitry puede ser considerada como el canto de cisne del espritu tradicional del "hombre de campo que, conserva su carcter feudal [y que] no est capacitado para comprender a la intelectualidad urbana" (3), esto es, los nuevos problemas que planteaban los nuevos intelectuales. Estos problemas eran extraos a la mentalidad que paulatinamente se retiraba y en la que, simultneamente, confluan los modelos culturales del monacato y del mundo rural feudal. Con todo, aunque esa mentalidad ruralfeudal se retiraba, ella no desapareca totalmente, sino que dejaba una presencia en el mundo intelectual. De hecho, las luchas doctrinales que tuvieron lugar desde el siglo XII hasta la segunda mitad del siglo XIII entre telogos y filsofos, constituyeron la confrontacin entre una nueva mentalidad que buscaba imponerse y la vieja mentalidad que no se resignaba a abandonar el espacio que haba ocupado durante siglos. Toda reconstruccin de la historia del pensamiento poltico medieval debe tener en cuenta que una de las ms importantes consecuencias de la estrecha convivencia entre la clase intelectual tradicional y el orden pblico absolutamente ruralizado fue la absoluta carencia de conciencia poltica y la parlisis del pensamiento poltico como mbito de reflexin autnomo (4). 3. Tres hechos relevantes Cules fueron los hechos que posibilitaron el trnsito desde el apogeo del fenmeno

urbano hacia la aparicin de un nuevo pensamiento poltico medieval?

La

reconstruccin del periplo que siguen las ideas polticas a partir de la segunda mitad del siglo XIII exige tener en cuenta tres hechos fundamentales para entendersu gnesis histrica. El primero consiste en la nueva orientacin que protagoniz el pensamiento poltico medieval despus del ao 1264/5. Esa nueva orientacin se produjo cuando Europa conoci, tradujo al latn y ley el texto de la Ethica y de la Politica de Aristteles. Estos libros lograron cambiar radicalmente las ideas polticas del Occidente latino y efectivizaron el trnsito desde la teologa poltica hacia la filosofa poltica, es decir lograron sacar a la poltica del mbito delimitado por la superestructura ecclesia colocndola dentro del mbito de la naturaleza. Con ello la politicidad del hombre pas a ser considerada como una tendencia natural, comenz a abandonar los lazos que la unan con los fines sobrenaturales de la ecclesia y dej de ser una consecuencia del pecado adnico empezando a ser considerada dentro del marco de los fines naturales del hombre y no desde los fines sobrenaturales de la ecclesia o como un episodio de la historia de la salvacin. La fuerza con que la Politica se impona hizo que su xito no se limitara a los autores que elaboraron un pensamiento poltico laico; la metodologa aristotlica y muchos de sus recursos conceptuales llegaron a ser adoptados tambien por autores como Egidio Romano, acrrimo defensor de la plenitudo potestatis papal. El resultado ms interesante de la recepcin de la filosofa prctica de Aristteles fue haber despertado el inters por la especificidad de la poltica y por la necesidad de fundamentarla cientficamente. Del aristotelismo son tributarios, por una parte, numerosos comentaristas de la Politica y, por la otra, tratadistas que, aunque no eligieron el estilo del comentario y por ello, no comentaron la Politica formalmente se inspiraron en ella para desarrollar sus teoras polticas. No me ocupar aqu de los comentaristas que constituyen todo un captulo de la teora poltica medieval, sino solo de algunos tratadistas: Toms de Aquino, Dante y Marsilio de Padua. El segundo hecho se refiere al protagonista principal del paso de la teologa poltica a la filosofa poltica. El trnsito hacia la poltica entendida como conocimiento cientfico y racional constituy una gran metamorfosis producida como consecuencia del giro copernicano que afect a toda la concepcin de la filosofa y del saber en general. Ese giro se verific gracias a la aparicin, en el mbito intelectual del mundo latino, del nuevo maestro urbano que irrumpe en el escenario intelectual: el artista o maestro de artes liberales. El movimiento artista fue el artfice de una nueva concepcin filosfica a

partir del siglo XII y de que esa nueva concepcin abriera el camino a la concepcin cientfica de la poltica. Si la poltica logr salir del esquema eclesiolgico colocndose en el mbito de la naturaleza, ello sucedi en virtud del nuevo modo de pensar inaugurado por los artistas, nuevos intelectuales que comenzaron a pensar la poltica filosficamente actuando como verdaderos promotores de la renovacin intelectual. Por ltimo, el tercer hecho concierne a la parte que le toca al medievo en esemovimiento de renovacin. As como el fenmeno de renovacin de la poltica no fue solamente poltico, sino que se origin en un giro sufrido por la filosofa, la renovacin filosfica tampoco puede ser considerada como mrito exclusivo de Aristteles. Es verdad que la recepcin medieval de Aristteles y la reflexin sobre sus textos ejercieron una enorme influencia en la gnesis del fenmeno que procuramos caracterizar. Pero tambien es verdad que si el medievo encontr a Aristteles, fue porque lo busc. La renovacin del pensamiento poltico no se debi, pues, a un casual encuentro de los textos aristotlicos. Ch. Lohr ha mostrado (5) que ese encuentro fue precedido por una intensa bsqueda que esperaba encontrar, en lo que buscaba, los elementos conceptuales necesarios para hacer efectiva esa renovacin. Inquietos buscadores de textos filosficos que contribuyeran a configurar una concepcin de la filosofa y del trabajo cientfico ms satisfactoria que la tradicional, los maestros de artes desempearon el papel decisivo en la realizacin de la renovacin poltica que tuvo lugar en la segunda mitad del siglo XIII. Esta formulacin, expuesta hasta aqu como simple hiptesis de trabajo, debe ser desarrollada y demostrada en lo que sigue. 4. Nuevos textos, nuevos hombres, nuevas instituciones En su exgesis del significado histrico del ingreso de los escritos aristotlicos en Occidente, Lohr ha mostrado que el acceso a la lectura y al estudio de los textos de Aristteles en la edad media se verific en tres perodos sucesivos bien delimitados. Cada uno de ellos seala un tipo de inters predominante en el orden cientfico y cada uno est dominado por una determinada concepcin de la ciencia y por un claro y concreto paradigma cientfico, es decir, por una idea definida acerca de lo que hay que saber. Ello implica la presencia, en cada uno de los tres perodos, de una actitud peculiar ante el texto aristotlico. El primer perodo se extiende desde Boecio (SS. IV/V) hasta el ao 1120. Es unperodo de cultura predominantemente abacial y monacal. El saber y el conocimiento

de esos siglos se encontraban en manos del prototipo del maestro de la poca, el monje; por ello la sede del cultivo del conocimiento y la cultura lo constituan las abadas. Ideal cientfico de este perodo es el conocimiento y la interpretacin de la Biblia. No en vano el perodo desarroll mtodos exegticos tan fructferos y eficientes destinados a desentraar el misterioso contenido del texto sagrado. El ideal cientfico de este perodo se cristaliz en la llamada sabidura cristiana, tal como la tradicin la vena transmitiendo desde los primeros siglos del Cristianismo: ella sintetizaba una gran cantidad de exgesis del texto bblico que constituan lo que el mundo cristiano consideraba que deba saberse acerca de Dios, del hombre y del mundo. Esta situacin de predominio de la sabidura cristiana explica que en este primer perodo, en el que Boecio haba introducido todos los textos de la lgica aristotlica traducidos por l mismo al latn, solo se hubieran conservado dos libros de ese grupo, Categoras y Per Hermeneias, mientras que los restantes libros de Aristteles que Boecio haba traducido se perdieron a causa del desinters que el perodo mostr por lo que no fuera la interpretacin cristiana del mundo sintetizada en la sabidura cristiana. Es de fundamental importancia para la comprensin de este perodo su concepcin del hombre, concebido exclusivamente como cristiano. Del mismo modo como el orden sociopoltico era agotado ntegramente por la Iglesia y del mismo modo como toda la realidad se identificaba con aqulla, as tambien la humanidad del hombre se agotaba en el homo christianus. El carcter unipolar de esta antropologa pona todas las metas y todos los fines del hombre en el paradigma del christianus, de modo tal que las dimensiones naturales del hombre quedaban neutralizadas y absorbidas por el modelo del homo theologicus que constitua el ideal antropolgico predominante en la poca (6). Quiz no resulte superfluo agregar que todo problema antropolgico planteado en este perodo era resuelto sobre la base del dato bblico acerca del hombre: su condicin de creado "a imagen y semejanza" de Dios. De all que los recursos del perodo para estudiar la realidad natural comprendido en ella el hombre no partan de esa misma realidad natural, sino de lo que el texto bblico deca acerca de ella. Ms an, si el texto bblico deca que el hombre es imagen de Dios, haba que investigar primero el modelo divino y recin despus investigar su imagen. La revelacin constitua, pus, para este primer perodo, el trmino a quo de toda investigacin cuyo objetivo fuera desentraar el mundo. De all que en este perodo toda reflexin antropolgica y toda especulacin poltica contaran con un margen muy escaso para desarrollarse fuera del margen de la teologa: salvo excepciones, la antropologa era sobre todo antropologa teolgica y la

poltica era teologa poltica. Por su propia naturaleza teolgica, la poltica no poda desarrollarse en otro mbito que no fuera el ofrecido por la estructura omniabarcadora ecclesia que absorba toda la realidad ofreciendo los medios para alcanzar los fines del homo christianus. El segundo perodo de recepcin de textos aristotlicos se caracteriza por dos fenmenos: la multitud de escritos paganos aristotlicos y no aristotlicos que inundaron Occidente causando una verdadera revolucin en la cosmovisin cristiana, y la aparicin del promotor de esa inversin radical en la concepcin del mundo. El nuevo personaje que sustituye al viejo maestro el monje es el maestro urbano o maestro de artes liberales. ste, informado por lo que de Aristteles se conoca en el primer perodo y por medio de obras de otros filsofos de la existencia de un saber contenido en textos filosficos an desconocidos que explica la realidad de modo ms satisfactorio que la vieja sabidura cristiana, se dedica a la bsqueda de esos textos desconocidos. Ello pone en movimiento un intenso proceso de bsqueda que se dirige, en primer lugar, desde el centro del continente hasta los centros de traductores de zonas mediterrneas: Toledo, Salerno; en segundo lugar, ese mismo movimiento vuelve desde esas zonas mediterrneas hacia el centro del continente para llevar hacia all los textos encontrados, algunos de los cuales contenan una nueva concepcin de la realidad que pone en peligro la visin cristiana del mundo y que, gradualmente, sustituir gradualmente el viejo e inocuo contenido de las artes liberales enseadas en los monasterios y las abadas (7). Los maestros de artes an saben poco acerca de ese nuevo conocimiento, pero sobre la base de eso poco que saben comienza a buscar para completar los pocos textos de que disponen. Durante esa bsqueda, que comienza en el siglo XII y sigue durante todo el siglo XIII, aparecen casi la totalidad de los escritos aristotlicos que constituirn un nuevo modelo cientfico. En lo sucesivo, la realidad ya no ser explicada a partir del dato bblico, sino a partir de s misma. Dado que esta nueva cosmovisin contenida en los escritos del saber pagano pona en peligro la estructura de la sabidura cristiana, el problema del intelectual cristiano ser confrontar esta nueva explicacin con su propio Cristianismo. De esa confrontacin surgen las diversas formas del aristotelismo medieval. Al mismo tiempo, este proceso de bsqueda del nuevo saber es paralelo a la aparicin en el norte de Francia de nuevos centros de estudio que reemplazarn a las abadas. La escuela en que ensena el nuevo maestro es al mismo tiempo sucesora de los centros monacales de ensenanza e inmediato antecedente de la universidad medieval. Esta nueva situacin histrica produce la primera gran revolucin

en la trayectoria intelectual del Occidente latino: el contenido de las artes liberales es reemplazado por un saber que hace trastabillar la cosmovisin contenida en la sabidura cristiana.

5. Efectos del ingreso del aristotelismo en el segundo perodo Las consecuencias inmediatas del ingreso de las obras de Aristteles consistieron, fundamentalmente, en la preparacin intelectual de Occidente para una radical reformulacin de su concepcin del conocimiento cientfico, de su visin filosfica del mundo y de las relaciones del hombre consigo mismo y con los otros hombres. Los primeros efectos de la recepcin tuvieron lugar en el campo de la teora de la ciencia y fueron causados por la lgica aristotlica que suministraba una teora racional de la investigacin y de la argumentacin ofreciendo mtodos ms eficientes que los tradicionales en cuanto a sus posibilidades de investigar y acceder cientficamente la realidad. Por otra parte, la Fsica y la Metafsica de Aristteles mostraron que la realidad poda ser estudiada buscando sus causas en la realidad misma, no en un modelo externo a ella. Adems esos dos tratados ofrecan una concepcin integral del mundo, slida, sin fracturas y fundamentada cientficamente. Desde este punto de vista, esta concepcin no solamente era mucho ms satisfactoria y completa que la concepcin que el mundo cristiano haba sostenido hasta ese momento; adems ella apareca como una concepcin de pretensiones totalizantes, en el sentido de que no dejaba fuera de consideracin ningn aspecto de esa realidad. As, dentro de un mismo discurso terico, Aristteles analizaba todas las instancias del mundo, y lo haca en forma absolutamente racional, comenzando sus anlisis por los niveles ms bajos de la realidad, pasando por todos los niveles hasta llegar a Dios. Era la primera vez que el mundo cristiano se confrontaba con un sistema abarcador y completo que actuaba como contrafigura filosfica de los contenidos de la sabidura cristiana. Con todo, si bien la lgica, y especialmente la fsica y la metafsica provocaron dificultades, ms graves an fueron los problemas causados por la moral de Aristteles. La crisis ms grave que provoc la irrupcin del aristotelismo en el mundo cristiano hizo eclosin como consecuencia de la introduccin de las nuevas ideas que comprometan directamente la conducta moral y, en especial, el fin ltimo del hombre.

Aristteles sostena que es el mismo hombre el que construye su propia felicidad mediante el ejercicio de las virtudes morales e intelectuales puramente naturales y que esa felicidad constitua un estado humano perfecto y completo ya en este mundo. Fcil es sospechar cules fueron los puntos de friccin y de controversia que esta concepcin poda causar frente a la tica cristiana. Por una parte, el carcter protagnico del hombre como causa suficiente y promotor total de su propia felicidad se contrapona radicalmente a la doctrina cristiana de la natura lapsa, es decir de la naturaleza humana cada y, por ende, disminuda intelectual y moralmente como consecuencia del pecado adnico: mientras Aristteles no admita ningn minus en el hombre natural, en cambio la tica cristiana estaba construda sobre la base de la necesidad de restaurar la integridad de la naturaleza humana recurriendo a un auxilio o remedium sobrenatural la gracia para reparar las heridas que el pecado adnico haba causado en su naturaleza. Por otra parte, Aristteles sostena que la felicidad humana, entendida como estado de perfeccin de la naturaleza humana, es un bien alcanzable en este mundo. Es precisamente en este punto donde haca su entrada la Politica. Aristteles completaba su tica y la proyectaba al En este tratado orden social resolviendo las

relaciones humanas de la tica individual en las relaciones polticas que tienen lugar en la plis. Para Aristteles, los vnculos entre tica y poltica se verificaban en forma plena en la plis y solamente en ella: ms an, Aristteles sostena la imposibilidad de que, fuera de la plis, pueda alcanzarse la felicidad humana natural, perfecta y completa. Esa plis griega civitas para los latinos constituye la comunidad humana perfecta y acabada en la que culminan y alcanzan su plenitud todas las relaciones humanas anteriores a la politicidad. Por ello, las relaciones del hombre consigo mismo (etica individual), del hombre con los miembros de su casa (oeconomica) y de la casa con otras casas (vicus), confluyen en la politica como los medios concluyen en el fin y son absorbidas por la politica del mismo modo como el todo absorbe la parte. Esta absorcin del individuo por la comunidad poltica converta a la virtus politica en paradigma y modelo de las virtudes morales y transformaba a la civitas en el nico mbito donde el hombre poda realizarse en forma completa como sujeto moral. La politica se presentaba, pues, como una suerte de absolutum moral que, al mismo tiempo que pareca esfumar el valor moral del hombre individual, pareca convertir a la civitas natural en un mbito social sustitutivo de la ecclesia que, durante siglos, haba sido el mbito que haba absorbido la vida comunitaria. Pero adems de ello, y en directa relacin con esa sustitucin de la ecclesia supernaturalis por la civitas naturalis,

la moral de Aristteles traa consigo otro elemento de incontrastable fuerza terica que, si bien no contradeca, sustitua totalmente el fundamento que hasta ese momento haba actuado como base de la vida de relacin de los hombres entre s y de las relaciones de dominio de unos hombres sobre otros. En efecto, segn Aristteles las relaciones sociales y polticas tienen su origen en una tendencia natural del hombre, no en un dato de la historia de la salvacin como es el pecado. As, mientras el peccatum converta a la ecclesia en el mbito dentro del que los hombres se renen en este mundo en bsqueda de los medios para lograr su salvacin eterna, la natura aristotlica mueve a los hombres a reunirse en la civitas en bsqueda de su felicidad o perfeccin natural, completa y posible en este mundo. El pensamiento de Aristteles comenz a instalarse en Pars ya en el siglo XII. Una prueba de que Aristteles era ledo y estudiado la constituye el edicto eclesistico de 1210 que prohibe la lectura privada y pblica de los libri naturales de Aristteles, es decir los tratados sobre filosofa natural. El xito del pensamiento aristotlico se consuma cuando en el mes de marzo de 1255 la Facultad de Artes de la Universidad de Pars sancion sus nuevos estatutos que incluan, en el programa de estudios, todas las obras de Aristteles conocidas hasta ese momento. Ello muestra que, a pesar de las prohibiciones eclesisticas, Aristteles triunfaba en el mundo universitario. Con todo, ese triunfo "oficial" de 1255 haba sido preparado por un momento anterior, hasta ahora poco estudiado, pero acerca del cual poseemos datos recientes ciertos y fidedignos, ya que desde comienzos del siglo XIII ms exactamente entre 123O y 124O, es decir bastantes aos antes de que se conociera la Politica en los medios eruditos universitarios y de que Aristteles fuera admitido en 1255 en la Facultad de Artes, se hicieron sentir fuertemente los efectos de la recepcin de algunas partes de la tica aristotlica conocida hasta ese momento solo en forma parcial. En efecto, entre los artistas parisinos exista adems de una corriente de pensamiento orientada a operar una cuidadosa separacin metodolgica entre los planteos ticomorales de naturaleza filosfica y los planteos morales de la teologa una marcada tendencia a plantear los problemas morales desde el punto de vista exclusivamente filosfico y racional, sin permitir ingerencias de la teologa en la solucin de esos problemas. Si tenemos en cuenta que en esos aos, plantear un problema desde el punto de vista exclusivamente filosfico era prcticamente lo mismo que plantearlo desde la perspectiva de la filosofa aristotlica que se haba transformado en la filosofa por excelencia podremos evaluar con exactitud la dimensin histrica de la influencia que, en el mundo cristiano, haban

logrado alcanzar las ideas aristotlicas. En efecto, para los intelectuales de la primera mitad de siglo, la fascinacin ejercida por el Filsofo haba logrado que la razn comenzara a pretender una cierta autonoma respecto de la revelacin; el paso desde esa autonoma a la separacin total de la filosofa moral respecto de la teologa moral era fcil. Por otra parte, dar ese paso era equivalente a sostener que el pensamiento de Aristteles era considerado suficiente para formular un planteo moral completo en s mismo e independiente de las consecuencias que esos planteos exclusivamente filosficos implicaran en relacin con los planteos ticomorales de la teologa. En sntesis, autonoma de la razn respecto de la revelacin, separacin de la filosofa respecto de la teologa y sustitucin del fin del hombre en el mundo celeste por el fin del hombre en el mundo terrestre, fueron algunos de los momentos a travs de los cuales la filosofa aristotlica prepar la mentalidad de muchos intelectuales para tratar los problemas morales siguiendo nuevos criterios metodolgicos. stos consistieron, primero, en la exigencia de que en esos planteos se respetaran los trminos exclusivamente racionales tanto de los puntos de partida como del desarrollo de la argumentacin; segundo, en desarrollar esos planteos poniendo particular atencin en su vinculacin con la vida moral en este mundo terreno; tercero, en hacer abstraccin de las respuestas que la teologa haba dado a esos mismos problemas, incluso en el caso de que las respuestas filosficas llegaran a contradecir las soluciones teolgicas. Con ello, el terreno estaba preparado para operar la aplicacin de esos mismos criterios a la dimensin social de la tica: la poltica. Para ello bastaba avanzar, desde la sustitucin del fin celeste de la moral cristiana por el fin terrestre de la tica aristotlica, hasta la autonoma de la poltica respecto del orden religioso y la separacin total del orden poltico terrenal del orden eclesistico. Frente a un Aristteles del que no se poda prescindir en virtud del carcter acabado y cientfico de sus doctrinas, la tarea del intelectual fue confrontarse con el pensamiento de Aristteles. De esa confrontacin resultaron dos importantes consecuencias: por una parte aparecen tres tipos de aristotelismo, cada uno de ellos dependiente de las respectivas actitudes frente a sus escritos: el que lo critica, el que lo asume ntegramente sin criticarlo, y el que quiere utilizarlo para adaptarlo a los contenidos doctrinales del Cristianismo (8); por la otra, de esta confrontacin con Aristteles resultarn los primeros intentos de reflexin cientfica y racional acerca de la poltica (9). Sin embargo, el hecho de que la Politica fuera leda, comentada y que sirviera de inspiracin para la redaccin de tratados no signific que tan pronto como el texto

aristotlico fue recibido, la poltica adquiri status filosfico. Pero es indudable que la lectura del texto contribuy enormemente al proceso de transformacin de la teora poltica en filosofa poltica. Con la recepcin de la Politica y su idea de la politicidad natural del hombre quedaba inaugurado un nuevo espacio para la teora poltica: en lo sucesivo sta ser predominantemente una reflexin acerca de las metas naturales del hombre en sociedad. La recepcin de la idea de naturaleza como orden independiente, con sus fines propios y con leyes concebidas como medios para alcanzar esos fines, posibilita el comienzo de la tarea de sacar la poltica del mbito de la ecclesia. Esta tarea tiene lugar en este segundo perodo que recibe su configuracin intelectual del maestro de artes. Ninguna insistencia ser suficiente para poner de manifiesto el papel desempeado por este nuevo maestro en este proceso: los escritos de los filsofos paganos ingresan en Occidente porque los artistas los buscaron; en esos textos encuentran la nueva explicacin de la realidad que buscaban (10); ella comienza a reemplazar gradualmente el patrimonio tradicional de conocimientos con un nuevo saber, ms filosfico y ms racional. En lo sucesivo, el patrimonio cultural y filosfico del Occidente cristiano se constituira, paradjicamente, sobre la base de textos de origen nocristiano. El tercer perodo coincide con el surgimiento y apogeo del humanismo renacentista; se trata de un perodo ms filolgico que filosfico y, por ello, ms orientado a la produccin de mejores ediciones que a la indagacin del contenido de los textos (11). De all que este tercer perodo no medieval exceda nuestro inters. El pensamiento poltico medieval propiamente dicho naci en el segundo perodo, dentro del marco del creciente inters por la filosofa aristotlica propio este perodo y de la consecuente revolucin que afect toda la concepcin del saber (12). Decisivo en la constitucin inicial de la filosofa poltica fue un plan de estudios de inspiracin aristotlica redactado entre 1230 y 1240, descubierto por Grabmann en el Archivo de la Corona de Aragn de Barcelona en 1927 (13). Este texto muestra que si bien hasta esos aos el sacudn que sufre Occidente como consecuencia de la irrupcin del nuevo saber afecta al conocimiento en general sin tocar an directamente la tica y la poltica entendidas como ramas particulares del saber, de todos modos en ese texto est contenido in nuce el problema principal de que se ocupa la teora poltica medieval a partir del momento en que Occidente recibe el texto de la Politica. 6. Un plan de estudios de la Universidad de Pars

de la primera mitad del siglo XIII El manuscrito Ripoll 1O9 contiene, entre otros textos, un plan de estudios para ayudar a la preparacin de los exmenes de los estudiantes de la Facultad de Artes de la Universidad de Pars. El plan fue escrito, segn las estimaciones hechas por Grabmann, entre 1230 y 1240. Su autor parece haber sido un annimo maestro de la Facultad de Artes, quien compuso el plan con el objetivo de ayudar a organizar los estudios y a preparar los exmenes a los alumnos que deban rendirlos en esa Facultad. Por varios motivos este plan es relevante para entender, inmediatamente, el desarrollo de las instituciones escolares medievales que culminan en la fundacin de la Universidad y, mediatamente el nacimiento de la nueva teora poltica medieval. Los textos recomendados en el plan para preparar cada una de las partes en que se divide la filosofa philosophia rationalis, philosophia naturalis y philosophia moralis son, en gran parte, los mismos textos que haban sido encontrados entre 1120 y 1230/40 en virtud de la bsqueda efectuada por los maestros de artes a la que hemos hecho referencia. Adems de la lectura de esos nuevos textos, el plan recomienda la lectura de los libros que formaban parte de la logica vetus Aristteles, Porfirio, Boecio ya conocidos en el primer perodo. Pero fundamentalmente la base del plan era Aristteles: todo lo que en esos aos se conoca de Aristteles es incorporado al plan. Sobre la base de estos textos el plan sustituye el inofensivo saber contenido en las artes liberales y lo reemplaza por el nuevo saber recin descubierto. El plan marca el estadio casi definitivo de la evolucin de la Facultad de Artes de la Universidad de Pars y un momento clave del desarrollo de un tipo de institucin escolar interesada sobre todo en ensear y estudiar la filosofa aristotlica. Es la escuela que corresponde, en cuanto a sus intereses, al nuevo tipo de intelectual que pone en crisis el saber tradicional; el primer representante paradigmtico de ese intelectual fue, en el siglo anterior, Pedro Abelardo (14). El plan de estudios (15) divide la filosofa en tres partes: philosophia rationalis, philosophia naturalis y philosophia moralis. De esas partes interesa particularmente el contenido de la ltima y las lecturas propuestas para cada una de sus subdivisiones. En el anlisis de la philosophia moralis debe tenerse en cuenta que el texto no fue redactado por un telogo, sino por un magister artium, y que su destinatario son los estudiantes de filosofa de la Facultad de Artes, no los de la Facultad de Teologa. Con todo, a pesar de tratarse de un plan de estudios cuyo origen y destinatarios deberan

reflejar un pensamiento novedoso respecto de las anteriores tendencias de la filosofa moral, sin embargo presenta algunas ambiguedades que dejan percibir en la philosophia moralis la tensin entre la tradicin teologizante y la nueva tendencia a fundamentar la moral de modo exclusivamente filosfico. Si examinamos primero los elementos modernos del plan se impone una reflexin general referida a todo el plan que, en cierto modo, ya ha sido adelantada: en l toda la philosophia rationalis y toda la philosophia naturalis se han transformado ya en filosofa o ciencia en el sentido estricto; ello significa que Aristteles y el saber pagano ya han reemplazado el saber clerical por contenidos de pretensiones cientficas. Si descendemos hacia la philosophia moralis, sta es dividida y considerada desde una triple perspectiva (tica individual, familiar y poltica) con sus correspondientes lecturas que, en su mayora, ya no son teolgicas. As, para la vita animae in seipsa o tica individual se recomienda la lectura de fragmentos de la tica de Aristteles conocidos en esa poca. Para la vita animae in familia se recomienda la lectura del De Officiis de Cicern. Y para la vita animae en la ciudad o politica se recomienda, junto a la lectura del derecho cannico, la del derecho romano, cuerpo jurdico de carcter completamente laico y, por ello, en nada vinculado a la tradicin de la sabidura cristiana. El examen de los elementos tradicionales del esquema que estn en tensin con los anteriores permite percibir que el plan resiente la presencia de la tradicin de la sabidura cristiana. En efecto, ante todo la philosophia moralis es entendida como vida del alma y no como vida del hombre, lo que indica una fuerte presencia de la antropologa platnicoagustiniana. Luego la divisin tripartita de esa vida del alma in Deo, in bono aliorum (subdividida en familiar y poltica) e in seipsa est encabezada por la vida del alma en relacin con Dios. Aunque no se recomienda para ella ninguna lectura en particular, se establece que ella corresponde a la teologa sobrenatural, es decir a la teologa de la revelacin y de la gracia. No se trata, pues, de un discurso racional sobre Dios, sino de un discurso basado en la revelacin divina. Es sumamente significativo que una divisin de la filosofa moral en una Facultad de filosofa est encabezada por una disciplina tan ajena a la filosofa que parece privilegiar el dato sobrenatural sobre toda la vida moral. Ello habla de la influencia, todava en esa poca, de la tradicin de la sabidura cristiana. Por ltimo, la dependencia ms importante respecto de la tradicin que revela el esquema aparece en su recomendacin del estudio de las decretales, es decir del derecho cannico o eclesistico como lectura

correspondiente a la politica. Recomendando el estudio del derecho cannico el esquema no hace otra cosa que recurrir al derecho de una institucin que responde a un designio sobrenatural, al que considera adecuado para regular el funcionamiento de la vida civil (16). A la luz de nuestro anlisis de la tensin que la philosophia moralis revela entre elementos tradicionales y modernos podemos considerar el plan de estudios desde dos puntos de vista: en relacin con su concepcin de la ciencia y de la tica y en relacin con el desarrollo del pensamiento poltico despus de la recepcin de la Politica de Aristteles. Desde el punto de vista de la ciencia y de la tica el esquema contiene puntos problemticos que revelan que hacia los aos 1230/40 exista una tensin entre filosofa y teologa que actuaba como preludio de la lucha que se desarrollar pocos aos ms tardes entre telogos y artistas (o filsofos). En la medida en que casi todo el esquema del saber desplegado en el esquema se basa en la lectura de filsofos y sabios paganos y en el derecho romano, el esquema deja ver la tendencia "moderna" de los artistas que procuraban superar la concepcin del mundo propuesta por la sabidura cristiana. Pero al mismo tiempo, aunque todo el saber se acomodaba a la nueva situacin planteada por la irrupcin de la nueva ciencia, la teologa encabezaba la subdivisin de la philosophia moralis, lo que muestra que la moral segua ofreciendo resistencia a la renovacin. Ello significa que, o bien no se poda superar la tradicin porque no se dispona de los medios conceptuales para ello, o bien el ambiente intelectual an no estaba preparado para la superacin de la tradicin en el orden de la moral. Es, pues, en la moral, donde aparece el problema ms grave e interesante que ofrece el esquema y donde surge el punto decisivo de nuestra interpretacin del esquema: el problema del esquema se localiza sobre todo en la moral porque la teologa sobrenatural constituye la parte de la moral que encabeza su subdivisin y porque, encabezndola, arrastra consigo a todas las restantes partes de esa moral. Ello convierte a la philosophia moralis en el punto crtico y menos resuelto del esquema. Si bien la contextura intelectual del autor del plan de estudios no llega a coincidir an con la de autores como Siger de Brabante quien en la segunda mitad del siglo acenta en algunas de sus obras la distancia entre filosofa y teologa (17), distingue netamente entre proposiciones sostenidas por filsofos (a philosophis per naturam) y proposiciones sostenidas por telogos (secundum theologos per miraculum) (18). Ello parece constituir solo un programa metodolgico de distincin, anticipatorio de la radical separacin entre teologa y

filosofa que tiene lugar en la segunda mitad del siglo XIII.

Ese programa

metodolgico responde a una tendencia tambien presente en otros textos que, como el plan de estudios, tambien son anteriores a 1250 (19), pero ese programa no implica an una clara opcin por la filosofa en desmedro de la teologa. En sntesis, el autor del plan muestra una suerte de reticencia a adaptar la moral a la nueva situacin. Su empeo en no resolver los problemas morales recurriendo solo a la filosofa y manteniendo lejos de la renovacin total zonas del conocimiento por las que pasaba la determinacin del fin ltimo del hombre, permite percibir la ambigua situacin de un maestro de artes de la primera mitad del siglo XIII y es un ejemplo de las dificultades con las que deba enfrentarse en esos aos la tica y junto con ella la poltica o vida del alma en la ciudad para desprenderse de la teologa. Si procuramos responder la pregunta acerca de porqu el esquema de la divisin general de la filosofa sigue delatando su dependencia de la tradicin precisamente en la moral y no en otra parte de la filosofa, es decir, porqu mientras el resto de la filosofa ya se haba acomodado a la nueva situacin cultural y haba recibido sin dificultades el saber pagano, sin embargo la moral sigue ofreciendo resistencia a la renovacin, la respuesta parece simple: el rechazo se localiza en la moral, por una parte, porque en ella se jugaba y defina el problema decisivo del fin y del destino ltimo del hombre; por la otra, porque en la definicin de dicho fin como competencia de la moral como disciplina teolgica o filosfica se jugaba la funcin de la Iglesia como institucin administradora de los medios para alcanzar ese fin ltimo. 7. Relevancia del plan de estudios para reconstruir el proceso de nacimiento de la filosofa poltica medieval A la luz del anlisis de la parte correspondiente a la philosophia moralis del plan de estudios es posible intentar una reconstruccin del nacimiento de la teora poltica a partir de la segunda mitad del siglo XIII. En efecto, es posible presentar el pensamiento de los principales representantes de la incipiente reflexin poltica de esos aos tomando como hilo conductor el problema comn al plan de estudios y a esa reflexin poltica: la tensin que, dentro de la philosophia moralis, se verifica entre filosofa y teologa; pero mientras en el plan de estudios esa tensin permanece irresuelta, ella constituye el problema que intentan resolver todos los primeros textos polticos escritos a partir de la recepcin de la Politica de Aristteles. Traducido en trminos polticos,

ese planteo ticomoral se convierte en el problema de la tensin entre el poder temporal y el poder espiritual. La presencia de ese problema ticomoral en el plan de estudios y su posterior reaparicin en los primeros tratados de filosofa poltica muestra que el problema nuclear de la reflexin poltica medieval posterior al ingreso de la Politica ya estaba anunciado de modo incipiente en los primeros planteos de filosofa moral realizados por los artistas en la primera mitad del siglo XIII. La teora poltica medieval, entendida como mbito cientfico autnomo referido al orden poltico temporal, no naci ocasional o fortuitamente, sino que ella ya estaba anunciada en la necesidad de cambio expresada por la nueva mentalidad filosfica de los maestros de artes expresada en el plan de estudios. Al respecto se ha sealado atinadamente que fueron los estudios filosficos de la Facultad de Artes de la Universidad de Pars una Facultad de filosofa que, por ello mismo, constitua un centro acadmico crticoy no las facultades jurdicas, ms orientadas hacia el estudio de la organizacin legal del status quo, los promotores de la renovacin de las ideas polticas (20). En sntesis, el esquema de la philosophia moralis adoptado por el plan y su tensin irresuelta entre filosofa y teologa permite considerarlo como punto de partida y modelo de anlisis para tipificar el nacimiento de cada una de las posiciones filosfico polticas paradigmticas de esos aos. En efecto, el plan llama a la poltica "vida del alma en la ciudad" (vita animae in civitate) y la coloca como subparte de una philosophia moralis cuya divisin interna est encabezada por la teologa sobrenatural. En este sentido la tica y con ella la poltica quedan atadas a la tradicin. Pero al mismo tiempo el plan muestra el propsito de superar esa tradicin y una clara voluntad de fundamentar lo poltico independientemente de la teologa. Para ello el autor recurre al nico elemento a su alcance para fundamntar lo poltico en bases no teolgicas: el derecho romano, que es colocado junto al derecho cannico como lectura recomendada para el estudio de la politica. En consecuencia, para preparar el estudio de la politica el autor recomienda, por una parte, un cuerpo jurdico no teolgico y puramente laico: el derecho romano; y por la otra un cuerpo jurdico de naturaleza teolgicoeclesial como lo es el derecho cannico. La naturaleza de cada uno de esas legislaciones se confrontaba con la del otro. Por ello es relevante que en la "vida del alma en la ciudad" (politica) se verifique la misma tensin que se verifica en la philosophia moralis entre disciplinas correspondientes al estudio de la moral desde el punto de vista mbito filosficonatural y otras que la estudian desde la perspectiva sobrenatural. La confrontacin entre elementos en tensin tanto en la tica como en la poltica formaba parte, pus, de la contextura interna de la philosophia moralis y de la

politica como parte de ella. La inclusin del derecho romano en el plan de estudios constituye un elemento que contribuye sensiblemente a la reconstruccin del pensamiento poltico medieval. No es el caso hacer referencia aqu en detalle al peso que durante toda la edad media media tuvo el derecho romano como cuerpo jurdico laico, construdo sobre bases no eclesiales (21). Baste llamar la atencin sobre el hecho de que, dentro del derecho romano, en el medievo asumi importancia la llamada lex regia de translatione imperii. Aunque esta ley no era mencionada explcitamente en el plan, ella se encontraba en las primeras pginas del Digesto y fue recogida luego por las Institutas de Justiniano. La lex regia aluda a una intemporal transferencia de la soberana del pueblo al soberano: "el pueblo ha conferido al prncipe el imperio i.e. la soberana y el poder". Su formulacin latina (22), que no permita ubicar esa cesin en ningn momento del tiempo, haca de la lex regia casi una suerte de ficcin jurdica atemporal que se presentaba como fundamento para legitimar el poder poltico ejercido por el Emperador romano. Pero esa ficcin recurra a un elemento que pona en peligro la teora papal de la potestas in temporalibus del papa, pues el elemento fundamental de la lex regia era el origen popular del poder poltico que era transferido al Emperador, no al Papa. No fue una simple coincidencia que, en esos aos, el papa Gregorio IX haya prohibido el estudio del derecho romano en Pars (23). Tampoco es coincidencia que, al mismo tiempo que prohiba el estudio del derecho romano en el que estaba contenida la lex regia, el mismo Gregorio procuraba recuperar como argumento en defensa de la potestas temporalis papal la donatio Constantini que, casi como contrafigura jurdica de la lex regia, hablaba, no de una transferencia de la soberana del pueblo al emperador, sino del emperador al papa con el consenso popular (24). Por otra parte, la insistencia papal en recurrir al argumento histricofctico de la donatio no solo coincida con la prohibicin papal del derecho romano, sino en particular con el debilitamiento de la credibilidad en los argumentos tericodoctrinarios del papado (25). Es posible que el hecho de que el edificio doctrinal de la teocracia papal perdiera su capacidad de convencer las inteligencias haya movido al papado a recurrir a otros argumentos no tericos como la donatio Constantini que apelaban al factum histrico de una presunta transferencia de soberana del emperador al papa con el objetivo de potenciar las teoras polticas papales que entraban en crisis. La prohibicin papal del derecho romano y por extensin de la lex regia muestra que existan problemas en la fundamentacin terica de la doctrina papal de la plenitudo potestatis. Posiblemente el origen de esos problemas

resida en la tendencia de los maestros de artes a fundamentar la poltica en bases diferentes a las utilizadas por el papado. Ello explica el implcito recurso del plan a la lex regia: mientras sta colocaba fcticamente el origen del poder en el populus haciendo uso de lo que Ullmann llam tesis ascendente (ascending thesis) en cambio el papado explicaba tericamente el origen del poder en la gratia Dei (descending thesis) (26) y reforzaba ese argumento terico recurriendo al argumento fctico de la donatio Constantini. Esa misma tendencia a "bajar la mirada" se pone de manifiesto en la parte correspondiente a la philosophia moralis del plan de estudios. La tensin que se verifica en el plan entre teologa sobrenatural/derecho cannico y derecho romano/tica aristotlica representa, en trminos polticos, la oposicin entre el fin teolgico/sobrenatural y trascendente del hombre y su fin filosfico/inmanente en la ciudad regido por la legislacin romana y los pasajes de la tica aristotlica conocidos en esos aos y recomendados en el plan de estudios para el estudio de la tica individual o vita animae in seipsa. Esa oposicin presente en el plan de estudios muestra que los artistas comenzaban a manifestar sus dudas acerca de la vigencia de la teora poltica del papado. La reflexin poltica que aparece poco despus del plan de estudios retoma esa oposicin, la tematiza y la transforma en el problema ms importante de la especulacin poltica. Ni la prohibicin papal del estudio del derecho romano ni su inclusin en la gua como lectura recomendada para estudiar la politica son, pues, hechos aislados. Hay motivos histricos suficientes para suponer que dicha prohibicin no solo estuvo provocada por el carcter laico del derecho romano, sino tambien porque pona en peligro las bases tericas de la doctrina papal de la plenitudo potestatis o soberana universal del Papa. Tanto ms sugerente resulta an el hecho de que mientras el estudio del derecho romano era prohibido por el papa, su estudio fuera recomendado por los artistas, en cuyo plan de estudios pudo encontrar un espacio a pesar de la prohibicin eclesistica. La importancia del plan de estudios reside, pues, en que la tensin que muestra la philosophia moralis entre predominio de la teologa o de la filosofa es la misma que existir en los primeros escritos polticos que aparecen una vez conocida la Politica de Aristteles. Estos primeros textos polticos se caracterizan, ante todo, por su intento de ofrecer una solucin a la tensin entre filosofa poltica y teologa. La pregunta que procuran responder es: cmo es posible superar la oposicin entre la nueva filosofa poltica y la tica aristotlicas que ponen la realizacin del hombre en la ciudad y que consideran el logro de ese fin ltimo como dependiente solo del hombre y la teologa sobrenatural que considera que ese fin se identifica con Dios y que lo

pondera, no como dependiente del hombre, sino como una gracia divina? (27). La forzosa alternativa entre fin del hombre en cuanto hombre y fin del hombre en cuanto cristiano muestran la misma tensin que, como rasgo fundamental, est presente tambien en los primeros tratados medievales que se ocupan formalmente de filosofa poltica. Una esquematizacin de la philosophia moralis tal como est presentada en el plan de estudios, ofrece un modelo estereotipado que anticipa los problemas que procurar resolver la reflexin poltica a partir de la segunda mitad del siglo XIII:

teologa sobrenatural + derecho cannico filosofa moral tensin

tica aristotlica y poltica (derecho romano)

8. Una denuncia de Egidio Romano Es probable que la tendencia propia de la segunda mitad del siglo XIII haya sido una consecuencia natural del proceso que se verific en su primera mitad. A partir de 1250 se completa la recepcin de los escritos de Aristteles, que son incorporados a un nuevo esquema del saber tipificado por el plan de estudios y sustituyen el inofensivo contenido de las artes liberales por un contenido ms cientfico ofrecido por el saber pagano. En otros trminos, tanto la renovacion que comenz en la primera mitad del siglo XII de la que el plan de estudios es la primera muestra concreta como la tendencia a fundamentar lo poltico sobre bases naturales, habran formado parte de uno y el mismomovimiento intelectual. Este movimiento no comenz por la poltica, sino que la renovacin de la poltica sigui a la renovacin de la ciencia y de la filosofa.De all que los mritos de la revolucin de la teora poltica no hayan sido exclusivos de la poltica. La modernizacin que sufre poltica en general es un epgono del cambio de paradigma cientfico verificado antes en la filosofa. A partir del momento en que, en 1255, la filosofa aristotlica es aceptadaoficialmente en la Universidad de Pars, la Facultad de Artes se convierte en Facultad de filosofa propiamente dicha. Con ello surge la posibilidad de desarrollar la enseanza

independientemente de la Facultad de Teologa, ya que la aceptacin oficial del aristotelismo legitimaba el estudio de una nueva concepcin filosfica. Al mismo tiempo el aristotelismo provocaba el comienzo de una controversia entre filsofos y telogos referida a la aceptacin incondicional de la filosofa de Aristteles. Esa controversia ocup la segunda mitad del siglo XIII. Sus protagonistas principales en el orden de la filosofa terica fueron Toms de Aquino, Buenaventura y Siger de Brabante. Aunque esa nueva concepcin de la filosofa afectaba la visin de la realidad dominante hasta ese momento, ella no lograba transformarse an en una nueva concepcin poltica del poder y de la sociedad, pero preparaba las condiciones para que apareciera la nueva teora poltica. Para imponerse, sta solo necesitaba de los elementos conceptuales que le permitieran comenzar a expresarse tericamente. Estos elementos los ofrece la Politica de Aristteles. Los protagonistas de la discusin poltica provocada por la Politica fueron Toms de Aquino en la segunda mitad del siglo XIII y Dante y Marsilio de Padua en la primera mitad del XIV. Existen algunos datos histricos que permiten sospechar la presencia, en algunos de los representantes de los ambientes ms tradicionales, de un cierto recelo en relacin con las consecuencias que el aristotelismo poda alcanzar si su utilizacin se haca extensiva a la de la moral y la poltica. El testimonio ms claro de ese recelo lo ofrece Egidio Romano. Egidio concluy su tratado De regimine principum (28) en 1279, casi encoincidencia con su regreso a Italia despus de finalizar un perodo de estudios en Pars (29). Su conocimiento directo del nuevo ambiente intelectual universitario, recogido durante su estancia en Pars, le permiti ofrecer en el De regimine un valioso testimonio que puede ser utilizado para reconstruir el proceso de formacin de la teora poltica como mbito cientfico autnomo respecto de la teologa en la baja edad media, es decir, para reconstruir la gnesis de lo que algunos tratados polticos escritos bajo influencia aristotlica llamaron doctrina politica (30) y scientia civilis (31), bien concientes de la especificidad que comenzaba a asumir la nueva materia politica (32), mbito de conocimiento autnomo, no solo respecto de la teologa, sino incluso dentro de la misma filosofa moral. Egidio, en efecto, nos informa acerca de la existencia de grupos de intelectuales presuntuosos de su razn que comenzaban a ignorar la En su explicacin cristiana del mundo en favor de una explicacin naturalista.

testimonio Egidio agrega que esa explicacin naturalista se haca extensiva hacia el mbito de la tica y del obrar humanos, ya que los "presuntuosos" pretendan sustituir la

ley evanglica por la ley humana: "personas presuntuosas de su razn afirmaban que la teologa se transforma en un saber superfluo tan pronto como conocemos las ciencias de la naturaleza en las cuales se puede determinar con precisin la naturaleza de todo ente y [tambien afirmaban que] la ley divina y la ley evanglica se transforman en superfluas tan pronto como conocemos la ley humana y la ley natural que parecen prohibir todos los vicios y prescribir todas las virtudes" (33). Egidio acta con extrema rapidez al momento de corregir ese error naturalista. Para ello recurre a la necesidad de la existencia de la Iglesia y a la legitimacin de su vigencia en el orden moral. Sus respuestas a esas doctrinas que sostenan la suficiencia de la ley moral natural son irrefutables desde el punto de vista de un telogo. De ellas resulta particularmente interesante la tercera, centrada en torno de la nocin de fin ltimo: contra toda pretensin de autonoma de la ley humana, Egidio construye su argumento afirmando que la ley humana carece de toda posibilidad de alcanzar por s misma el fin ltimo del hombre, es decir la ms alta perfeccin. Esta perfeccin coincide con la salvacin, solo alcanzable mediante el orden sobrenatural, ya que esta salvacin, concluye, resulta exlusivamente de la ley divina contenida en el Evangelio: "El hecho de que ms all de la ley natural y humana haya sido necesaria la promulgacin de la ley evanglica y la ley divina puede mostrarse por tres vas:...la tercera se basa en la nocin de fin, es decir del bien ltimo que procuramos alcanzar. Pues, puesto que ese bien est por encima de las facultades de nuestra naturaleza, la ayuda de la ley natural y humana para alcanzar el bien al que podemos llegar naturalmente, no bastan para alcanzar el bien sobrenatural. Es por ello que fueron necesarias las leyes evanglica y divina por medio de las cuales estamos ordenados a ese bien" (34) Aunque en apariencia la denuncia de Egidio parece limitada al mbito de la realidad natural y tica, su argumentacin resulta particularmente interesante en relacin con las posibilidades que ofrece de tipificar recurriendo a fuentes diferentes de las utilizadas hasta hoy por la historiografa de las ideas polticas medievales las posiciones en juego en este debate y, en particular, para reconstruir la influencia del pensamiento moral de los artistas en la formacin de las ideas polticas de la baja Edad Media. Pues Egidio no solo intuye que la sustitucin de la ley divina por la ley humana preludia una

crisis peligrosa y una clara prdida de espacio de la tica cristiana, sino que adems percibe que si esa sustitucin era leda en trminos polticos, ella poda generar una automtica limitacin de las pretensiones polticas del poder espiritual. Posiblemente, lo que inquietaba a Egidio haya sido la extensin de la crisis de la tica cristiana hasta el mbito de la poltica; quiz haya sido por ese motivo que denuncia los errores morales de los artistas en un texto poltico como el De regimine principum. Egidio parece querer advertir que si la mentalidad de los presuntuosos de su razn lograba imponerse, la filosofa de esos racionalistas poda actuar como fundamento de teoras polticas en defensa de la autonoma del poder secular y de la independencia del orden poltico temporal. En sntesis, la denuncia de Egidio nos coloca frente a un factum histrico incontrastable y de gran inters desde el punto de vista de la reconstruccin del proceso de nacimiento del llamado "pensamiento poltico laico" de la baja edad media: ya en la segunda mitad del siglo XIII, es decir bastantes aos antes de Dante y Marsilio de Padua y casi simultneamente a la condenacin parisina de 1277 que haba pasado por alto toda referencia a las consecuencias polticas implicadas en las teoras filosficas condenadas haba quienes intuan no solo las crisis de carcter tico implicadas en las proposiciones condenadas en 1277; adems se intuan con claridad cules habran de ser las consecuencias de la utilizacin poltica del modo de pensar de los artistas parisinos, es decir, de la utilizacin de la filosofa aristotlica que haca confluir en un mismo punto el programa de autonoma de la filosofa respecto de la teologa y el programa de independencia del poder secular respecto del poder eclesistico. La importancia de la denuncia de Egidio consiste, pus, en que ella se presenta como un testimonio irrefutable de la prevencin y el recelo de ciertos crculos respecto de las consecuencias polticas de las teoras morales de los artistas. Son conocidas las repercusiones posteriores de la confluencia en un mismo punto del programa de los filsofos independencia de la filosofa respecto de la teologa y de los tericos del pensamiento poltico laico independencia del poder secular respecto del poder espiritual. Pocos aos despus de la denuncia de Egidio, ya desde los primeros aos del siglo XIV, sucedi en la teora poltica exactamente lo que Egidio haba advertido: el pensamiento tico de los artistas alcanz consecuencias polticas dependientes directamente de una tica que separaba la lex humana de la lex divina. Ambos programas confluyeron en el llamado "averrosmo poltico", mito historiogrfico cuya formacin ha sido reconstruda recientemente (35). De hecho, la separacin entre filosofa y teologa que estaba presente in nuce en el plan de estudios se convirti, con intensidad diversa en cada caso,

en un leit motiv de la teora poltica a partir de la segunda mitad del siglo XIII.

9. El nacimiento de la teora poltica medieval La reflexin cristiana sobre la Politica que tiene lugar a partir de la segunda mitad del siglo XIII tuvo un doble efecto. De ella resultaron, por una parte, comentarios a la Politica (36) y, por la otra, tratados que, en mayor o menor medida se inspiraron en ella. Puesto que los comentarios constituyen un gnero que sobre todo procura la explicacin y la exgesis del texto aristotlico ms que la elaboracin de teoras polticas novedosas, nuestra reconstruccin del nacimiento y desarrollo de la teora poltica medieval entendida como filosofa poltica seguir solamente la evolucin que el problema de las relaciones entre teologa y filosofa va asumiento en los tratados de teora poltica, en particular los de Toms de Aquino, Dante y Marsilio. Tan pronto como es conocida la Politica de Aristteles, sta reemplaza al derecho romano y al cannico como lectura correspondiente a la subdivisin politica de la philosophia moralis. Al mismo tiempo, la teora poltica incorpora tambien la totalidad de la tica Nicomaquea. Una vez incorporados todos estos textos, la tensin entre entre filosofa y teologa que deber ser resuelta por los nuevos escritos polticos asume la siguiente forma: teologa sobrenatural + derecho cannico filosofa moral tensin

tica + Poltica de Aristteles

Si tenemos en cuenta que el problema nuclear que se plantea en la teora poltica a partir de la segunda mitad del siglo XIII la tensin entre filosofa y teologa o, lo que es lo mismo, entre fin trascendente/teolgico y fin inmanente/filosfico ya estaba anunciado en la philosophia moralis del plan de estudios de la primera mitad del siglo XIII, podemos considerar como un hecho que los problemas centrales de la especulacin poltica a partir de la segunda mitad del siglo fue una continuacin del

movimiento filosfico que introdujo la renovacin del paradigma cientfico entre los aos 1230 y 1240. As, tanto el cambio en la concepcin de la filosofa como la revolucin del pensamiento poltico formaron parte de un nico movimiento filosfico que se anunci a comienzos del siglo XII, en el ao 1120, cuando comenz la inquietud entre los maestros de artes por encontrar una nueva y ms satisfactoria explicacin de la realidad. La modernizacin que experimenta la poltica es una simple consecuencia de la modernizacin que antes haba experimentado la filosofa. De all que la recepcin de la Politica de Aristteles en el esquema de la philosophia moralis no debe ser sobrevalorada. Se debe tener en cuenta que el ingreso de este texto aristotlico en el cuadro general del saber solo formaba parte de un movimiento general de reemplazo del saber clerical por un saber ms cientfico. De alguna manera, ese movimiento que haba comenzado en el siglo XII y que culmina en el siglo XIII con la incorporacin de los restantes textos del corpus aristotlico, era un movimiento de vasto alcance que, entre otras disciplinas, haba renovado tambien a la politica. Pero si el reemplazo de los derechos romano y cannico por la Politica no significaba an, considerado como hecho individual, un acontecimiento verdaderamente relevante en el orden cientfico y cultural, dnde debe ser visto entonces el gran giro copernicano que afect y cambi radicalmente la especulacin poltica hasta el punto de ponerla en condiciones de abrir el camino hacia una especulacin poltica realmente moderna? La respuesta es mltiple. En primer lugar, como ya se adelant, la gran revolucin estaba ya formalmente anunciada en la tensin que, dentro de la philosophia moralis se verificaba entre el binomio constitudo, por una parte, por la teologa y el derecho cannico y, por la otra, el derecho romano. En segundo lugar la revolucin cumple un nuevo paso cuando el derecho cannico y el derecho romano son reemplazados por la Politica. Y en tercer lugar la revolucin se consuma en las sucesivas soluciones que el pensamiento poltico medieval inspirado en Aristteles, ofrece a la tensin presente en la philosophia moralis entre fin trascendente y fin inmanente del hombre. Esas soluciones (Toms de Aquino, Dante, Marsilio) consuman la revolucin cuando Marsilio de Padua procura independizar a la politica de la teologa. El pensamiento poltico medieval comienza a desarrollarse como respuesta a esa tensin. Como podr percibirse en lo que sigue, el ncleo de cada una de las posiciones principales del pensamiento poltico medieval de la baja edad media se resuelve en una clara respuesta a esa tensin. Al mismo tiempo que esas respuestas constituyen sucesivas interpretaciones del problema de las relaciones entre filosofa y teologa que haba

planteado por primera vez en el plan de estudios parisino, cada respuesta constituye una definida toma de posicin respecto del camino que la politica deba tomar en relacin con la theologia. La tensin entre tradicin y modernidad alcanza en el ltimo esquema su punto ms lgido. Los polos de tensin son all la Politica y la Ethica aristotlicas por una parte y la teologa sobrenatural por la otra. Si se privilegiaba la politica y la ethica sobre la theologia, el problema de la vida del alma en la ciudad se resolva de modo exclusivamente filosfico superando en forma drstica la tradicin a travs de la simple eliminacin de la theologia supernaturalis del binomio en tensin. Pero si se quera seguir siendo un telogo consecuente, el esquema ofreca tambien la posibilidad de subordinar la politica y la ethica a la theologia. La historia del pensamiento poltico medieval posterior a la recepcin de la Politica de Aristteles es la historia de las respuestas a esa tensin: Toms de Aquino opta por la subordinacin de la politica a la theologia; Dante construye su teora poltica sobre la base de un paralelismo entre ambas que implica una mutua independencia; y Marsilio de Padua sacrifica la theologia privilegiando la politica y colocando la theologia al servicio de la politica.

10. Toms de Aquino: la potestas indirecta del Papa in temporalibus Toms era un telogo de profesin, pero no debe esperarse de l la misma e ingenua solucin que adoptaron los telogos de su tiempo, es decir una rpida e inmediata subordinacin de la politica a la theologia. Para Toms, consentir a dicha subordinacin inmediata habra significado pasar por alto los valores positivos que l percibi en el pensamiento aristotlico obviando as los ms recientes triunfos que, junto con el aristotelismo, lograba tambien el pensamiento pagano. Tambien es obvio que Toms tampoco poda recostarse en el extremo opuesto y permitir que la politica se transformara en una suerte de tica natural del estado que desatendiera las exigencias del cristianismo. En efecto, para un telogo esta solucin habra asumido un carcter puramente naturalista y no habra tenido en cuenta los requisitos cristianos de la tica y de su especie, la politica (37). En su teora poltica Toms intent salvar simultneamente las exigencias del cristianismo y los progresos implcitos en el pensamiento aristotlico. Para ello deba conservar para la teologa sobrenatural ladeterminacin del fin ltimo del hombre, pero al mismo tiempo deba mostrar la

validez y la vigencia de pensamiento ticopoltico de Aristteles que resolva el fin del hombre en la civitas. La respuesta de Toms tiene como presupuesto una concepcin acerca de la estructura metafsica de la realidad que Toms llama duplex ordo: "en la realidad debe ser considerado un doble orden duplex ordo. Uno segn el cual todo lo creado se ordena a lo creado. Otro segn el cual todo lo creado se ordena a Dios" (38). Esta formulacin implica una relacin tanto horizontal como vertical en la realidad. En la medida en que lo creado se ordena a lo creado la realidad es entendida horizontalmente. En la medida en que todo lo creado se ordena a Dios, la realidad es entendida verticalmente. Puesto que la estructura de la realidad se expresa a travs de un orden que, aunque es doble, es un orden nico, toda ella tiene un nico fin ltimo correspondiente al nico orden de la realidad: ese fin nico es Dios. Esta realidad nica tiene una estructura interna consistente en el ordenamiento de las relaciones horizontales a las verticales. Segn esa estructura interna la relacin vertical absorbe y subordina a las relaciones horizontales, ya que un nico orden no puede tener dos fines ltimos. Esta duplicidad del nico orden de ninguna manera apunta a facilitar el desdoblamiento de la realidad en dos fines, como ms tarde har Dante con su doctrina de los duos fines. Al contrario, esa duplicidad tiende a unificar la realidad y a mostrar que todo fin antecedente al fin ltimo es decir, a Dios es simplemente un fin intermedio slidamente subordinado al fin ltimo. Esta doctrina permite a Toms expresar al mismo tiempo, recurriendo a un nico concepto (duplex ordo) la doble estructura y el carcter unitario de toda la realidad. En esa doctrina yacen los fundamentos metafsicos de la subordinacin tomista del fin de la poltica al fin de la teologa sobrenatural. Es en esta doctrina del duplex ordo donde deben buscarse las bases filosficas de la potestas indirecta del Papa in temporalibus. De all que resulte difcil afirmar que Toms fue el promotor de los argumentos antihierocrticos (39). Sucedi mas bien lo contrario: Toms supo afianzar los argumentos hierocrticos adaptando las nuevas doctrinas aristotlicas que ponan en peligro los argumentos hierocrticos. En efecto, puesto que la realidad tiene un orden nico y puesto que el fin ltimo de ese nico orden es Dios, que se identifica con la teologa sobrenatural del esquema de la philosophia moralis del plan de estudios la realidad natural nunca puede quedar separada de la sobrenatural, por ms que Toms la haya distinguido perfectamente de ella. La originalidad de Toms consiste en haber introducido un orden natural entre la teologa sobrenatural y la poltica. Al estudio de ese orden Toms ha dedicado vastos

espacios de su obra. Incluso ha estudiado el orden natural horizontal desde el punto de vista poltico, y lo ha hecho con tanta eficiencia que, a pesar de su carcter de telogo, el pensamiento poltico de Toms debe ser considerado como uno de los ms relevantes captulos de la historia de la teora poltica medieval. Toms ha atribudo a la politica caracteres ontolgicos y cientficos propios estudiando el modo como ella est enraizada en el orden natural; ello le permite considerar a la scientia politica "la ms importante entre todas las ciencias prcticas" (40). Con todo, a pesar de su dedicacin al orden natural y a pesar de la introduccin de ese orden entre la politica y la teologa sobrenatural, en cierto modo Toms sigue haciendo depender la poltica de la concepcin tradicional por cuanto subordina sus fines a los del orden natural y stos, a su vez, a los de la teologa sobrenatural. De ese modo, la dimensin horizontal de la realidad queda absorbida por la vertical. An cuando las causas, fundamentos y fines de la poltica no deben ser buscados inmediatamente en la teologa sobrenatural, sin embargo, en la medida en que el fin de la poltica no es en s un fin que pueda ser considerado ltimo (41), la teologa sobrenatural sigue teniendo una posicin de privilegio en el orden moral y sigue determinando cules deben ser los fines de la poltica (42). La subordinacin indirecta de la poltica a la teologa resulta, pues, de la vigencia en la realidad de un orden unitario que permite a Toms expresar su doctrina del duplex ordo en trminos polticos. De all que escriba: "As, pues, quienes tienen a su cuidado los fines antecedentes del hombre [es decir, los gobernantes temporales que se ocupan de las relaciones horizontales de la realidad] deben subordinarse a quien compete el cuidado del fin ltimo del hombre [es decir, al Papa que se ocupa de las relaciones verticales] y deben ser dirigidos por l" (43). En la fuerza metafsica de la doctrina del duplex ordo se puede percibir la imposibilidad de que Toms admitiera en la realidad y en el hombre duos fines que corrieran paralelos e independientes entre s y de que abriera el camino hacia la independencia de los fines de la poltica respecto de los de la teologa. Aunque el orden poltico natural pretenda en cuanto natural separar la poltica de la teologa, el orden natural seguir atado a ella y, consecuentemente, ser la teologa sobrenatural la que tendr la ltima palabra acerca del fin ltimo del hombre. El pensamiento tomista acerca de las relaciones entre el poder espiritual y el poder temporal ha sido llamado atinadamente doctrina de la indirecta potestas, es decir del poder indirecto del gobierno espiritual en el mbito temporal. Esta competencia en lo temporal es indirecta en la medida en que solo se justifica cuando se trata de preservar los valores espirituales comprometidos en el orden temporal. De all que aunque Toms

reconozca la independencia de ambos poderes en cuanto que ambos tienen su origen en Dios, sin embargo esa independencia se debilita en virtud del principio de que en lo temporal puede estar comprometido el fin ltimo del hombre y, consecuentemente, la salvacin de su alma (44). Toda presuncin de compromiso de lo espiritual en lo temporal permite la ingerencia de aqul en ste en virtud de la inmediata subordinacin del orden temporal a la teologa. Se ha afirmado que este tratamiento tomista del problema de las relaciones entre el poder espiritual y el temporal ha sido llevado a cabo teniendo en cuenta solo relaciones armnicas entre ambos poderes, y que ese tratamiento ha sido realizado solo sobre la base de principios sin tener en cuenta situaciones reales y sin prever situaciones de conflicto entre ambos poderes (45). En ltima instancia, el carcter rigurosamente teleolgico de la potestas indirecta no hace otra cosa que legitimar la ingerencia del gobernante espiritual en los asuntos temporales, legitimacin justificada en virtud de que solo el poder espiritual puede definir y determinar los valores espirituales comprometidos en el orden temporal. Si como afirma Toms es la salvacin del alma lo que justifica la subordinacin del poder temporal al espiritual, quin sino la ms alta autoridad espiritual est facultada para decidir cundo est comprometida la salvacin en el orden temporal? La solucin de Toms al problema de las relaciones entre teologa y poltica responde satisfactoriamente las pretensiones del papado in temporalibus, pero no soluciona las dificultades reales implcitas en las relaciones entre ambos poderes.

11. Dante: la independencia de poderes Tambien para Dante la autoridad temporal del Emperador necesaria para que la humanidad alcance su propio fin y logre as la realizacin de su propio bien deriva directamente de Dios, sin intermediacin papal. A esa derivacin directa Dante agrega un elemento que no estaba presente en Toms: la independencia absoluta de la autoridad temporal respecto de la espiritual. Derivacin directa de Dios y absoluta independencia, sin concesiones, constituyen el fundamento de la especificidad de la autoridad temporal. Para demostrarlo Dante recurre a la doctrina de los duos fines. Su problema fue abrir el camino cerrado por Toms hacia la independencia absoluta. Para lograrlo deba sustituir los fundamentos filosficos que Toms haba elaborado como presupuesto de su pensamiento poltico. La propuesta alternativa de Dante respecto del

duplex ordo de Toms procura evitar las consecuencias polticas de la doctrina tomista. Sin embargo, tampoco Dante era una mentalidad absolutamente dispuesta a eliminar totalmente la teologa del esquema de la filosofa moral. Pero al mismo tiempo tampoco quera que la poltica se subordinara a la teologa. Si hubiese seguido sosteniendo la doctrina del duplex ordo habra debido admitir que el hombre tiene un nico fin ltimo y, consecuentemente, que la ltima palabra acerca de ese fin ltimo la tiene la teologa sobrenatural, es decir, el papa. De ese modo la supremaca papal habra seguido vigente. Para evitar caer en una respuesta que facilitara al papado su ingerencia in temporalibus Dante opta por una solucin que separa totalmente la teologa de la poltica, pero no la anula: sustituye el duplex ordo por la teora de los duos fines. Ello le exige crear una antropologa cuya funcin es demostrar la existencia de una dimensin exclusivamente humana en la que el poder espiritual carece de jurisdiccin. Como lo haba hecho Toms, Dante tambien intuy que para resolver el problema poltico deba comenzar dando una respuesta filosfica que sirviera como base a una antropologa. posterior respuesta poltica. De all que comience su argumentacin formulando una previa El camino que encuentra para independizar el poder temporal del eclesistico es introducir una ruptura en la realidad que para Toms segua siendo una. La expresin que mejor resume el ncleo del pensamiento poltico dantesco es la ruptura de la unidad de la Christianitas. Dante lleva a cabo dicha ruptura operando una "ciruja metafsica" (46) en la realidad "hombre", al que define como medium o lmite entre dos extremos. Dicho carcter de medium le permite introducir en el hombre una dicotoma que lo asocia tanto a la naturaleza del mundo corruptible como a la del incorruptible: [el hombre es]...el nico entre los seres que se encuentra entre (medium) las cosas corruptibles y las incorruptibles" (47). A partir de ello concluye que, como lmite o medium entre dos mundos, el hombre participa de dos naturalezas: "Si en consecuencia, el hombre es trmino medio..., puesto que todo trmino medio participa de la naturaleza de los extremos, es necesario que el hombre participe de una y otra naturaleza" (48). De inmediato Dante saca las consecuencias de la dicotoma implcita en la participacin del hombre de la naturaleza de los extremos de la realidad. Dado que cada naturaleza o extremo tiende a su propio fin, el hombre, participando de dos naturalezas, posee dos fines ltimos: "Puesto que toda naturaleza est ordenada a un fin ltimo, por ello el hombre [que participa de dos naturalezas] deber tener dos fines, de modo que, nico entre los seres, est ordenado a dos fines ltimos, uno en cuanto corruptible y otro en cuanto incorruptible" (49). Sobre esta base Dante identifica los

dos fines: el corruptible se alcanza antes de la muerte; el incorruptible en la vida eterna. Ellos consisten respectivamente en "la felicidad de esta vida, que se resuelve en el ejercicio de la virtud propia del hombre, y que est representado por el paraso terrenal; y la felicidad de la vida eterna...a la que no se accede por virtud propia, sino con ayuda de la divina gracia" (50). Por fin identifica los gobiernos adecuados para que la humanidad pueda alcanzar cada uno de estos fines: "A estas felicidades llegamos, como a trminos diferentes, a travs de medios diferentes" (51) y coloca la conduccin hacia cada uno de los fines correspondientes a cada una de las dos vidas en manos de dos autoridades que son de naturaleza tan diferente como lo son los fines: mientras la felicidad eterna est a cargo del Papa, la felicidad terrena est a cargo del Emperador: "Para lo cual fue necesario que el hombre tuviera una doble direccin de acuerdo al doble fin: el sumo Pontfice, que segn la verdad revelada lleva al gnero humano a la vida eterna, y el Emperador, que segn las verdades filosficas lleva al gnero humano a la felicidad temporal" (52). Puesto que el camino del hombre hacia ambos fines comienza en esta vida, ambos fines corren en esta vida en forma paralela. Si leemos la tensin presente en el plan de estudios entre teologa sobrenatural y poltica utilizando la terminologa dantesca referida al paralelismo entre los medios que conducen a los hombres a sus fines, percibiremos que la misma tensin que aparece en el plan de estudios, aparece en la Monarchia entre la felicidad de esta vida y la felicidad de la vida eterna, verdad revelada y verdad filosfica, Emperador y Papa. La dicotoma metafsica que Dante encuentra en la realidad y que luego haceextensiva al hombre le permite, en primer lugar, introducir una ruptura de carcter metafsico en la unidad de la Christianitas; en segundo lugar puede dejar dentro de esa Christianitas al gobernante espiritual que conducir solo cristianos; y en tercer lugar puede sacar de esa Christianitas al Emperador y colocarlo en un mbito nuevo, la Humanitas constituda solo por hombres, cristianos o no. Para romper la unidad de esa Christianitas y descubrir la politicidad de la Humanitas Dante utiliz como instrumento los duos fines ltimos con los que establece entre teologa y poltica una relacin de paralelismo (53). El esfuerzo terico de Dante constituye el primer paso de la teora poltica hacia la demarcacin de un mbito exclusivamente humano cuyo soberano es tambien un hombre que debe conducir a sus sbditos a su realizacin como hombres. La realizacin de los hombres dentro de los lmites de este mbito puramente humano constituye, por s mismo, un fin ltimo. Con ello Dante legitima la existencia de un mbito de carcter puramente natural en el que el papa carece de toda posibilidad de

ingerencia. Es verdad que de ese modo el pensamiento poltico recin daba un primer paso hacia la modernizacin de la poltica. Pero se trataba de un paso importante, pues era el primer intento de lo que hoy llamaramos mbito civil para gozar de soberana en su propio dominio. Nadie, en efecto, antes de Dante, se haba comprometido tanto en mostrar que existe una esfera de la realidad en la que lo humano puede realizarse plenamente como tal y en la que la humanidad encuentra su fin ltimo. Sin dejar de ser cristiano, Dante se propona as recuperar para la humanidad todo lo que consideraba propio de ella con el objetivo de mostrar que la humanidad puede, polticamente hablando, satisfacerse a s misma, independientemente de la teologa. La ruptura de la subordinacin de la poltica a la teologa mediante el paralelismo entre ambas significaba un paso importante respecto de la solucin de Toms. Sin embargo, ese paso no significaba an una solucin que lograra romper definitivamente con las ingerencias de la teologa en la poltica y con las consecuencias prcticas de esa ingerencia que son, en ltima instancia, el criterio ltimo para juzgar las teoras polticas. Pues si bien el paralelismo de fines lograba identificar el fin del hombre en cuanto corruptible como un fin ltimo en s mismo, no responda la pregunta acerca de la relacin entre ese fin y el fin de la teologa que, en cierto modo, Dante presenta como ms ltimo que el de la poltica. Por ello, en la medida en que en el discurso dantesco la teologa sigue estando presente, la solucin del paralelismo se limitaba a postergar el problema de las relaciones entre teologa y poltica. 12. Marsilio de Padua: reduccin de la teologa a la poltica El objetivo del Defensor Pacis de Marsilio de Padua fue reformular las relaciones entre el orden poltico y el orden eclesistico para resolver los problemas originados en las conflictivas relaciones que la historia muestra que se verificaron entre los dos rdenes. El propsito del tratado es, como su nombre lo indica, la restauracin de la paz perdida a causa de ese conflicto. Es posible que Marsilio haya percibido los problemas que la solucin dantesca dejaba sin resolver, motivo por el cual el punto sobre el que insisti para transformar la politica en una ciencia independiente de la teologa poltica elaborada por el Papado fue privilegiar la politica sobre la theologia que, en el sistema marsiliano, es absorbida por aquella. Para ello procedi, primero, a utilizar a Aristteles; en segundo lugar reformul la lectura papal de las Escrituras mostrando los errores de esa lectura teocrtica; y en tercer lugar asumi la posicin bizantina de absorcin de la

teologa por la poltica. Son muchos los motivos que, adems de las directas referencias de Marsilio a Aristteles en el Defensor Pacis, hacen suponer que Marsilio fue un buen conocedor del pensamiento aristotlico de lgica, filosofa natural, metafsica y filosofa prctica moral o ticopoltica. Su estancia en Pars, su rectorado de la Universidad parisina y sus contactos con el ambiente de los artistas parisinos fueron todos momentos de su vida intelectual que, con seguridad, le permitieron armarse del rico caudal conceptual aristotlico cuyo resultado no fue, sin embargo, la redaccin de un tratado como simple parfrasis de las ideas Aristteles, sino la utilizacin de ese material para elaborar una nueva teora del Estado. El Defensor Pacis est articulado en tres partes. Marsilio presenta a comienzos del tratado (54) una caracterizacin de cada una: la primera se propone demostrar sus tesis recurriendo slo a la razn natural; la segunda apela a las razones que ofrece la verdad revelada para confirmar con ellas las tesis demostradas en la primera dictio; y la tercera presenta una sntesis de proposiciones que resumen el contenido poltico del tratado. Tres son los temas fundamentales de la primera dictio: origen y fin de la civitas; teora de la ley como fundamento del Estado; y teora de las partes de la civitas; sta incluye una consideracin del sacerdocio como una parte ms de esas partes. Marsilio inaugura la primera dictio con una encendida defensa de la paz y con una referencia a las amenazas y los conflictos que la hacen peligrar. All alude especialmente a un conflicto que Aristteles no haba podido llegar a conocer: su causa es la pretensin eclesistica de plenitudo potestatis. Marsilio debe mostrar que esa pretensin carece de espacio legtimo dentro de su civitas. Por ello organiza toda la primera dictio en torno de las verdaderas necesidades de la universitas civium a las que, aristotlicamente, llama bene vivere. El objetivo de la scientia politica marsiliana es construir una teora que haga posible, en este mundo, la satisfaccin de esas necesidades: el logro del bene vivere entendido como fin perfecto, completo e independiente de cualquier otro fin. Segn Marsilio ese fin no solo es posible en la civitas, sino que se identifica con la felicidad humana. La felicidad humana en la civitas es el tema del que se ocupa la prima dictio, ya que esa felicidad es la nica de la que puede ocuparse cientficamente el terico de la poltica en virtud de la indemostrabilidad racional de la existencia de otra felicidad. En efecto, de la felicidad ultraterrena podemos hablar como cristianos, pero su existencia nunca ha podido ser probada por via demostrativa (55). Esta ltima formulacin muestra el propsito de Marsilio de reducir su discurso poltico a un

contexto que se da a s mismo su propio orden, independientemente del orden eclesistico. En efecto, la universitas civium marsiliana se da a s misma su propia ley; de all que ella asuma un carcter claramente legislativo, por lo cual esa universitas tambien es llamada legislator humanus. A diferencia de Aristteles, la universitas civium o legislator humanus es un conjunto de cristianos autogobernados por su propia voluntad que arrancan la funcin gubernativa a quien hasta ese momento la haba pretendido: el papa. A su vez, la idea de autogobierno da entrada a la idea de consensus entendido como condicin indispensable en el proceso formal de sancin de la lex. sta ya no es lex en virtud de su carcter eudemonolgico, esto es, por su contenido bueno o malo, sino, fundamentalmente a causa de su carcter coactivo que proviene del consensus de los que se someten a ella. El consensus es el requisito formal, la conditio sine qua non de la ley. Para quitar al sacerdocio su carcter preminente Marsilio recurre a la idea de organismo y la correcta organizacin entre sus partes. Con ayuda de la idea de organismo transforma al sacerdocio en una parte ms entre las distintas partes de la civitas. Luego de reducir el sacerdocio a una parte entre partes subordina el sacerdocio al poder jurisdiccional, es decir a la voluntad de la universitas civium. Mediante la transferencia de la potestas iurisdictionis a la comunidad civil (universitas civium), el sacerdocio pierde totalmente sus facultades jurisdiccionales. Recolocado el clero como parte entre partes y reconducida la soberana y el poder al conjunto de ciudadanos o a sus representantes, el poder se convierte en una unidad indivisible. Para Marsilio "en la ciudad o reino solamente ha de haber un nico principado supremo" (56), es decir, una nica soberana. En sntesis, convertido el sacerdocio en una parte entre partes y reducida la soberana a una nica instancia gobernante civil, desaparecen las posibilidades de conflicto entre poderes que Marsilio se propona neutralizar. La reconduccin marsiliana del poder eclesistico a la comunidad civil no es otra cosa que la resolucin de la tensin entre teologa y poltica mediante la absorcin de la primera por la segunda. Con la solucin marsiliana el medioevo retorna a la figura poltica bizantina de absorcin de la teologa por la poltica abandonada por el cristianismo occidental desde San Agustn. 13. Conclusin: adis a la Ciudad de Dios El proceso expuesto sintticamente hasta aqu se extiende desde la renovacin del

pensamiento filosfico en la primera mitad del siglo XII hasta el nacimiento de la filosofa poltica en la segunda mitad del siglo XIII y su desarrollo desde Toms de Aquino hasta Marsilio de Padua en la primera mitad del siglo XIV. Se trata, pues, de un periplo de dos siglos en el que la historia y la filosofa se conjugaron para generar el captulo ms importante de la historia de las ideas polticas medievales. Procurar presentar ahora, a modo de conclusin, una breve reflexin sobre su significado y su naturaleza. Walter Ullmann ha sostenido que el humanismo medieval naci en un contexto poltico porque ese contexto fue el ms afectado por el paradigma del saber tradicional: la primera reaccin habra provenido del mbito donde la accin de la sabidura cristiana fue ms efectiva. Sin embargo, a la luz del proceso que hemos reconstrudo, parece imponerse otra tesis: el humanismo, entendido como tendencia a la fundamentacin de una cosmovisin de la realidad sobre bases ms naturales, tiene su origen en un fenmeno anterior a la poltica: la renovacin que afect a todo el saber que Occidente comienza a experimentar a partir de los primeros aos del siglo XII. La renovacin poltica no parece haber sido la primera reaccin, sino solo una consecuencia de la renovacin del saber. Una prueba concluyente de que la renovacin que experimenta el pensamiento poltico occidental en la Edad Media no se agota en un movimiento iniciado en el mbito de la poltica o limitado solo a ella reside en el hecho de que cuando se produce la sustitucin de los derechos romano y cannico por la Politica, en muchos casos y a pesar de la incorporacin de ese texto an se sigue pensando la subdivisin politica de la philosophia moralis como subordinada a la teologa sobrenatural. Ello muestra que aunque la Politica de Aristteles haba sido includa en el repertorio de textos filosficos, la subdivisin politica segua siendo pensada segn el tradicional modelo de la sabidura cristiana. La Politica, pues, careca an de fuerza suficiente para alterar la tradicional concepcin de la moral. El gran giro del pensamiento poltico se produce recin cuando se confrontan la politica y la ethica del esquema del plan de estudios con el lugar privilegiado y predominante que la teologa sobrenatural ocupaba dentro de ese esquema, es decir, cuando de esa confrontacin resulta la ruptura del predominio de la theologia en el orden moral. El fin de ese predominio, operado por Marsilio, constituy el definitivo adis al orden poltico que muchos entendieron como la ciudad de Dios en la tierra. Esa confrontacin pudo producirse recin cuando se verific un cambio de la actitud filosfica. De all que el comienzo de la renovacin del

pensamiento poltico deba ser identificado con el momento en que se inician las interpretaciones acerca del lugar que corresponde a la teologa en relacin con la politica o vida del alma en la ciudad; y de all que la renovacin misma deba ser identificada con la definitiva ruptura de los lazos de la politica con la teologa. Recin en ese momento aparece, con toda su crudeza, el propsito del bajo medievo de romper el esquema de una realidad unitaria y omniabarcadora construdo secularmente sobre la base del predominio de la teologa en la vida moral. El gran conflicto en el que debi debatirse la teora poltica para ser teora poltica y no estar ms sujeta a la teologa fue siempre acompanado por la pregunta an no respondida en el plan de estudios acerca de si la teologa sobrenatural deba seguir ocupando como cabeza el lugar principal dentro de la divisin de la tica y, en consecuencia, si la poltica deba subordinarse a la teologa o si deba independizarse de ella. La opcin por la independencia asumida por Marsilio constituy el definitivo adis a la ciudad de Dios. N O TAS (*) Este trabajo fue realizado con un subsidio de la Fundacin Antorchas (Buenos Aires) (1) "In una autem et eadem domo scholae erant superius, prostibula inferius. In parte superiori magistri legebant, in inferiori meretrices officia Ex una parte meretrices inter se cum lenonibus et contentiose agentes clerici texto del trabajo de turpitudinis exercebant. el del A. litigabant, ex alia parte disputantes

proclamabant" (cfr. Historia occidentalis, 7). Tomo

Luca Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina

1277 e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990, p. 179. (2) Cfr. Jacques Le Goff, Los intelectuales en la edad media (trad. esp. de M. Galmarini), Buenos Aires, EUDEBA, 1965, p. 81 (3) Cfr. ibid., p. 58 (4) Es posible que haya sido la absoluta ruralizacin del orden pblico que vivi durante varios siglos lo que provoc que, entre los una carencia total de conciencia poltica con la teora poltica que recin comienzan a feudal y su sustitucin por una Henri Pirenne caracteriz el XII como la Europa de intelectuales, dominara

consecuente falta de tratados

aparecer con la decadencia del rgimen y

civilizacin ciudadana. En numerosos trabajos

feudalismo de Europa occidental entre los siglos IX

organizacin econmica, social y poltica de una inmensa regin

reducida exclusivamente a funciones de tipo agrcola. En ella, todos los integrantes

de la jerarqua del sistema, desde el ms alto hasta el ms bajo, viven de la "toda la existencia social se fundamenta en la propiedad o en la tierra" (cfr. Historia econmica y social de la Edad Media, Echavarra, FCE, MxicoBuenos Aires, 1961, p.13). La poltico a la posesin de la tierra y la simultnea y posesin implicada en el sistema transforma "Estado que se disgrega y se divide" Historia de Europa desde las Domenchina, FCE, Mxico, Historia econmica...(ut hecho de que cada consideran las poltico de ibid., p. 13). (5) Cfr. Charles Lohr, "The medieval interpretation of Aristotle", en: The History of Later Medieval Philosophy, ed. by N. Kretzmann, Pingborg, Cambridge, 1982, pp. 8O/98 A.

tierra:

posesin de la

trad. esp. de S. reduccin del poder

quasi infinita atomizacin de esa

al poder pblico en una suerte de

convirtindose en un "molde vaco" (cfr.

invasiones hasta el siglo XVI, trad. esp. de J. J. 19743, pp. 110 y 112). Vase tambien de Pirenne,

supra), p. 13: "El sistema feudal es tan solo la mismo independientes y parte de su

desintegracin del poder pblico entre las manos de sus agentes, que por el uno posee una parte del suelo, se han vuelto atribuciones de que estaban investidos como

patrimonio". En sntesis, el feudalismo "no es ms que la la regresin de la sociedad a una civilizacin

repercusin en el orden puramente rural" (cfr.

Cambridge Kenny, J.

(6) Cfr. Walter Ullmann, "Some observations on the medieval evaluation of the homo naturalis and the christianus", en L'homme et son destin, ParisLouvain, 1960, pp. 145 ss. (7) cfr. Le Goff, Los intelectuales... (como nota 2), pp. 24 ss. (8) Sobre las distintas formas de aristotelismo vase Fernand Van Steenberghen, philosophie au XIIIe. sicle, ParisLouvain, 1966: el aristotelismo que Aristteles sin crticas (Siger de Brabante) en pp. 357 ss., el que lo Buenaventura) en pp. 220 ss., el que lo adapta (Alberto Magno y Aquino) en pp. 272 y 307 ss. respectivamente. (9) Pioneros al respecto han sido los trabajos de Martin Grabmann, Die mittelalterlichen Kommentare zur Politik des Aristoteles (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.hist. Abteilung, Bd.II, Heft 1O, 1941), Munich, 1941, esp. pp. 8/27 y Studien ber den Einflu der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien ber das La asume a critica (S. Toms de

Verhltnis von Kirche und Staat (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.hist. Abteilung), Munich, 1934. La ms reciente puesta al da del problema es el trabajo de Christoph Fleler, Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im spten Mittelalter, 2 ts., AmsterdamPhiladelphia, 1992. (10) v. Lohr (como nota 5), p. 84 (11) Cfr. Charles Schmitt, Londres, 1983, pp. 4/5 (12) Ms precisiones sobre el carcter de esta revolucin cientfica en Van Aristotle and the Renaissance, Cambridge (Mass.)/

Steenberghen, La philosophie... (como nota 8), pp. 72 ss. (13) Cfr. Martin Grabmann, I divieti eclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo Gregorio IX, Roma, 1941, pp. 117 ss. y "Eine fr Examinazwecke abgefasste Quaestionensammlung der Pariser Artistenfakultt aus der ersten Hlfte des 13. Jahrhunderts", en Mittelalterliches Geistesleben, Bd. II, Munich, 1936, pp. 183/199. Recientemente el texto contenido en el manuscrito ha sido editado por Claude Lafleur (avec la collaboration de Joanne Carrier), Le "Guide de l'tudiant" d'une matre anonyme de la Facult des Arts de Paris au XIIIe. sicle, Qubec, 1992. (14) Cfr. Lohr (como nota 5), pp. 82 s. (15) Mi reconstruccin del contenido del plan de estudios se basa en la edicin realizada por C. Lafleur (cfr. nota 13). Para ms informaciones acerca del texto me permito referir a mis trabajos: "Loquendo philosophiceLoquendo theologice. Implicaciones ticopolticas de la Gua del Estudiante de Barcelona (A propsito de una reciente publicacin de C. Lafleur) en PATRISTICA ET MEDIAEVALIA, Buenos Aires, vol. XIV, (1993), pp. 21/4O; "Politologische Ansichten bei den Artisten um 1230/1240. Zur Deutung des anonymen Pariser Studienplans: Hs. Ripoll 109, fol. 134ra158 va)", en THEOLOGIE UND PHILOSOPHIE, Frankfurt,69 (1994), pp. 34/73 y "Lo que se III e

puede decir. Lo que se puede saber. Los lmites del lenguaje filosfico en un texto de la Facultad de Artes de Pars de la primera mitad del siglo XIII", en LOGICA E 1995, pp. 91/102 (16) "Dividitur autem haec scientia [philosophia moralis] secundum multiplicem LINGUAGEM NA IDADE MEDIA (Actas del Simposio de Filosofa Medieval, Porto Alegre, 812 de noviembre de 1994), Porto Alegre,

vitam animae in bono. Dicit autem Augustinus quod anima uno modo totaliter vivit in Deo; et secundum hoc est theologia que tradita solum a spiritu sancto. Et hec maxime convenit anime secundum vitam contemplativam, que vita maxime consistit intellectuali [...]. Anima iterum vivit in bono aliorum, et hoc dupliciter. Uno modo in regendo sibi subditos cogitando de bono eorum inquantum potest et debet. Et secundum hoc est Liber de vera iustitia vel Liber de officiis quod est idem quem fecit Tullius. Et hec ypotica appellatur ab ypos, quod est `sub', quasi scientia de subditis. Item, anima vivit in bono omnium communiter secundum legem communem, et secundum hoc est scientia que traditur in legibus et decretis. Que politica vocatur a polis, quod est `civitas', eo quod est de iure et defensione iuris eorum que sunt in civitatibus constituta" (cfr. Lafleur, como nota 13, p. 53). (17) "nuestra intencin principal no es investigar acerca de la verdad... sino la opinin del Filsofo [Aristteles]" (cfr. Bernardo Bazn, Siger de Brabant: Quaestiones in tertium De Anima, De Anima Intellectiva. De Aeternitate Mundi, LouvainParis, 1972, pp. 99 y 101). (18) "Idem queritur utrum corpus sit natum recipere felicitatem sicut anima. Et videtur quod sic, cum sit instrumentum per quod anima operatur bonum. Et ita videtur corpus mereri sicut anima. Ad hoc dicimus quod secundum theologos hoc habet veritatem quia ponunt animam reiungi corpori post mortem. Sed hoc est plus per miraculum quam per naturam. Simpliciter enim hoc est innaturale, et ideo non ponitur a philosophis. Et propter hoc cum felicitas sit post mortem, sicut probat hic auctor, et non ponunt philosophi animam post mortem coniungi corpori, ideo proprie felicitas cul fue scientia

per naturam debetur solum anime et non corpori" (cfr. Lafleur, como nota 13, p. 59; subrayado nuestro). (19) "Dicunt theologi quod bonum est infusum a Deo [...] secundum philosophos dicendum est quod nos sumus principium virtutis tantum" (cfr. Odom Lottin, "Deux commentaires sur l'Ethica vetus des environ de 1230/40", en idem, Psychologie et Morale aux XIIe. et XIIIe. sicles, t. VI, Gembloux, Blgica, 1960, pp. 222 ss). (20) Cfr. Walter Ullmann, Principios de gobierno y poltica en la edad media de G. Soriano), Revista de Occidente, Madrid, 1971, pp. 290 ss. (21) Sobre la importancia de la lex romana y en particular de la lex regia vase Jordan, "Dante et le thorie romaine de l'Empire", en Revue Historique du droit francais et tranger, XLV (1921), pp. 353/ 396; XLVI(1922), pp. 191/232 y 332/390. Adems en Walter Ullmann, Radici del Rinascimento (trad it. de M. Sampaolo), RomaBari, 1980, pp. 52 ss. (22) "Quod principi placuit legis habet vigorem: utpote cum lege regia, quae de imperio eius lata est, populus ei et in eum omne suum imperium et potestatem conferat" (cfr. Digesto, I, 4, 1 e Inst. Iust., 1, 2, 6). (23) Cfr. E.M. Meijers, tudes d'histoire du droit, III: Le droit romain au Moyen Premire Partie, Leyden, 1959, p. 28. Sobre el problema vase adems J. Aubert, Le droit romain dans l'oeuvre de Saint Thomas, Paris, 1955, pp. 124 ss. (24) Sobre el surgimiento de la donatio vase mi trabajo "Estrategias de Age, E. (trad. [...]

resolucin del paganismo en el Cristianismo en la `donatio Constantini' en: Paganismo y Cristianismo. Pervivencias y mutaciones culturales (siglos III IX), comp. por H. Zurutuza y H. Botalla, (Homo Sapiens Ediciones), Rosario, 1995, pp. 129/154. Sobre la recepcin medieval de la donatio mis trabajos "Constitutum Constantini y Romgedanke. La donacin constantiniana en el pensamiento de tres defensores del derecho imperial de Roma: Dante,

Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham", 1ra. parte en PATRISTICA ET MEDIAEVALIA, Buenos Aires, vol.III (1982), pp. 21/46; 2da. parte,ibid., IVV (19834), pp. 67/99 3ra. parte en PATRISTICA ET MEDIAEVALIA, vol. VI (1985), pp. 57/78 (25) Sobre el tema vase mi "Das Wiederauftauchen der donatio Constantini 1236. Ein Beitrag zur Rekonstruktion des politischen Denkens des Mittelalters", en de FREIBURGER ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE UND THEOLOGIE, Aristteles en Occidente. Reconstruccin de un captulo de la historia del ANUARIO DE FILOSOFIA JURIDICA Y Freiburg, Suiza, vol. 37 (l99O) pp. 3O3/25 y "Preparacin del ingreso de la Poltica pensamiento poltico medieval", en

SOCIAL, Buenos Aires, vol.IX (1989), pp. 337/7O. (26) Cfr. Walter Ullmann, como nota 2O, Introduction, passim (27) Sobre la situacin de la tica y sobre el conflicto entre teologa mitad del siglo vase G. Wieland, Ethica Scientia Practica. Die Anfnge der philosophischen Ethik im 13.Jahrhundert (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, NF, Bd. 21), Munich, 1921, pp. 4O ss. y en especial "The reception and interpretation of Aristotle's Ethics", en The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (como nota 5), esp. p. 658: "happiness for Aristotle is a human achievement rather than a divine gift". (28) Cito en lo sucesivo pgina de la edicin: Aegidius Romanus, De regimine principum libri III, Roma, 1556 (Reprint: Minerva, Frankfurt, 1968) (29) Datos biogrficos, informacin general sobre Egidio y una interpretacin De regimine... pueden verse en: Jrgen Miethke, Politische Theorien im Mittelalter, en HansJoachim Lieber (ed.), Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Bundeszentrale fr politische Bildung, Bonn,1991, pp. 89/94 (trad. esp., J. Miethke, Las ideas polticas de la Edad Media, Biblos, Buenos Aires, 1993, pp.106/110). Una presentacin reciente del L. III del sobrenatural y

tica que se verifica en la primera mitad del siglo XIII y que reaparece en la segunda

ofrece R. Lambertini en: "Philosophus videtur tangere tres rationes. Egidio Romano lettore ed interprete della Politica nel terzo libro del De regimine principum", en: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, I (1990), pp. 277/325. Sobre el De ecclesiastica potestate de Egidio vase la introduccin de L. A. de Boni a la traduccin portuguesa en: Egidio Romano. Sobre o poder ecclesistico, Petrpolis, 1989. (30) Thomae Aquinatis In Libros Politicorum la ed. de R. Spiazzi, Marietti, Roma, 1951, p. 1) (31) ibid. (32) Dante, Monarchia, I,ii (en la ed. de P. G. Ricci, Mondadori, Verona, 1965, p. 138) (33) "Fuerunt enim aliqui de suo ingenio praesumentes, dicentes Theologiam Aristotelis Expositio, Prooemium (en

superfluere, ex quo habemus physicas disciplinas, in quibus determinatur de omni ente et superfluere legem Evangelicam et divinam, ex quo habemus legem humanam et naturalem, quae videntur omnia vitia prohibere et omnes virtutes praecipere" (De regimine, 316) (34) "Sed quod praeter legem naturalem et humanam fuerit expediens dare legem

evangelicam et divinam, triplici via possumus venari... Tertia ex parte finis, sive ex parte finalis boni, quod intendimus adipisci... Nam cum huiusmodi bonum sit supra facultates nostrae naturae, lex naturalis et humana iuvantes nos ad consecutionem illius boni quod possumus naturaliter adipisci, non sufficiunt ad consequendum illud bonum supernaturale. Ergo necessaria fuit lex evangelica et divina, per quam ordinamur ad illud bonum" (ibid., 316 s.). (35) G. Piaia, "`Averrosme politique': Anatomie d'un mythe historiographique", en:

Miscellanea Mediaevalia, 17: Orientalische Kultur und europisches Mittelalter (hrsg. A. Zimmermann), BerlinN. York, 1985, p. 288/3OO. (36) Para una lista de los comentarios v. Ch. Fleler, Rezeption und especie de la Interpretation..., (como nota 9), t. II, pp. 1/100.(37) Sobre la doctrina de Toms tomista acerca de la politica como ethica, v. su comentario a la Politica de Aristteles, In Libros Politicorum Expositio, Roma, 1951, 6. (38) Cfr. Summa Theologica, I, q. XXI, a. 1, ad 3 (39) Cfr. Ullmann, Principios de gobierno...(como nota 20), p.258 (40) Cfr. In Libros Politicorum (como nota 37), 7. (41) "el hombre no se ordena a la comunidad poltica segn todo lo que l es... que todo lo que el hombre es, puede, tiene y debe ordenarse a Dios" (cfr. Summa Theol., III, q. XXI, a. 4, ad 3) (42) El hecho de que la teologa constituya el fundamento inmediato del natural no solo hace de la teologa el fundamento mediato de la poltica, sino que permite percibir que Toms, como telogo dedicado a la filosofa poltica, no ha perdido de vista a la teologa. Cuando Alois Dempf puso de manifiesto su gran entusiasmo a causa de la recepcin tomista de la Politica de Aristteles (cfr. Sacrum Imperium. Geschichts und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance, Munich Berlin, 1929, pp. 376 y 381), domin un desenfrenado optimismo a causa del tratamiento tomista de lo poltico como perteneciente al orden de la naturaleza. Hoy, sin embargo, parece querer imponerse la tesis de Gierke para quien Toms estara, por lo menos en parte, anclado en la tradicin medieval de absorcin del Estado por la Iglesia (cfr. Otto von Gierke, Political Theories of the Middle Ages, Cambridge, 1959, nota 10). A pesar de que Louis Lachance lamenta y rechaza la tesis de Gierke (cfr. L'humanisme politique de Saint Thomas d'Aquin. Individu et tat, ParisMontral, 1965, p. 25 s.), esa tesis ha sido retomada hoy, por ejemplo por R. Palacz en "Libertas als Grundkategorie der gesellschaftlichen Philosophie bei Ockham", en Miscellanea orden sino

Mediaevalia XII, 2: Soziale Ordnungen im Selbsverstndnis des Mittelalters, hg. Albert Zimmermann, BerlinN. York, 1980, pp. 412 y 423. (43) Cfr. De regimine principum, I, 15, en Opuscula Philosophica, Roma, 1954, p. 275, 819. Poco antes de ese pasaje, y teniendo en cuenta que el fin ltimo de la humanidad es el Reino celeste que Cristo ha confiado a la Iglesia, Toms haba afirmado que "todos los reyes...deben subordinarse al Romano Pontfice del mismo modo como se subordinan a Cristo" (ibid.)

(44) "Tanto el poder espiritual como el poder secular derivan del poder divino, el poder secular est bajo el poder espiritual pues as ha sido colocado por Dios en aquellas cosas que conciernen a la salvacin" (cfr. In Sent., II, dist. XLIV, q. 2, art. 27).

pero

(45) "Toms trata el problema de las relaciones entre el Papa y los gobernantes temporales teniendo en cuenta solo principios; no analiza casos concretos de conflicto. Sobre esta base, la separacin y distincin entre el Papa y el gobernante temporal es para Toms clara e indiscutible. Cada uno de ellos tiene, en su propio mbito, autonoma e independencia respecto del otro.Pero como los fines de cada hombre deben estar orientados en un ordenamiento de tipo teleolgico al fin ltimo de la naturaleza humana, del mismo modo los fines de la comunidad deben estar teleolgicamente ordenados y subordinados unos a otros..." (Jrgen Miethke, Las ideas polticas... , como nota 29, p. 87) (46) Tomo la expresin de Ernst H. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teologa poltica medieval, Madrid, 1985, p. 434 (47) Cfr. Dante, Monarchia (como nota 32), III, xv, p. 272. Sobre la estructura de argumentacin dantesca me permito remitir a mi trabajos "Contexto, consecuencias y fuentes de la doctrina dantesca `homo est medium (Monarchia, III,xv)", en PATRISTICA ET MEDIAEVALIA, vol. XIII (1992), pp. 3/21 y "Dalla Cosmologia alla Politica. Osservazioni sulla `Monarchia di Dante, III, xv)", la

en Revista da Facultade de Ciencias Sociais e Humanas, vol. I (1994), pp. 285/302. (48) ibid. (49) ibid. (50) ibid., p. 273 (51) ibid. (52) ibid., p. 274 (53) El paralelismo de fines naturales y sobrenaturales es el ncleo de la

argumentacin de Dante. Este paralelismo no ha sido suficientemente destacado por la literatura. H. Kelsen (Die Staatslehre des Dante Alighieri, Viena, 1905) ha subrayado las diferencias entre la independencia dantesca de poderes y la subordinacin tomista (p. 24), pero afirma que la doctrina tomista de las felicidades terrestre y celeste anticipa a Dante (p. 24). E. Gilson insiste sobre el argumento que fundamenta la imposibilidad de subordinar el Emperador al Papa en virtud de que "Papa" y "Emperador" no son formas sustanciales como "hombre", sino accidentales y correspondientes a las categoras de relacin "paternidad espiritual" y "seoro" respectivamente. As, ser hombre no es un accidente, mientras s lo es ser Emperador o ser Papa. De all que mientras Juan y Pedro en cuanto hombres pueden ser comparados entre s porque tienen la medida comn "hombre", Papa y Emperador carecen de medida comn; por ello no solo no pueden ser comparados, sino que tampoco pueden ser subordinados el uno al otro (ibid., p.189). E. Kantorowicz (Los dos cuerpos del rey..., cit.,) habla de la ciruja metafsica operada por Dante entre lo humano y lo cristiano y se esfuerza en mostrar el empeo dantesco por potenciar una humanitas cuyo alcance se extiende a todos los hombres, cristianos y no cristianos (ibid., pp. 434 s.). W. Ullmann (Principios de gobierno y poltica..., (como nota 2O), p. 257, interpreta el dualismo dantesco naturalezasobrenaturaleza como una aplicacin de la

tesis tomista del duplex ordo, con lo que, por los motivos que he expuesto en el desarrollo de este trabajo, equivoca la interpretacin. (54) Cfr. Defensor Pacis, I, 1, 8 (55) ibid., I, 4, 3. (56) ibid., III, 2, 11 (57) Cfr. Ullmann, Radici del Rinascimento (como nota 21), pp. 83 ss. !