CUARTA SESIN PLENARIA

LA F I L O S O F A

CONTEMPORNEA

Informes sobre direcciones filosficas actuales en diferentes pases

5 de Abril de 1949

RAMN CESAL LORENTE, La filosofa espaola contempornea.

JEAN HYPPOLITE, Dn bergeonigme a rexistentialisme.

GusTAv E. MiJEi.LEB, Nortb-American Philosophy, LUIS PABEYSON, La filotsofa italiana contempornea. WiLUELM SziLAsi, La phjlosophie allemande actuelle.

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1

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La filosofa espaola contempornea

RAMN CEAL LOKENTE
Consejo Superior de Investigaciones Cientficas de Madrid

El tema de mi disertacin, si me hubiera atenido a la letra de la amable invitacin que la provoca, debiera haber sido: la filosofa contempornea en Espaa en el sentido ms riguroso de este ttulo, es decir, la exposicin de lo que la filosofa contempornea, considerada en su universalidad geogrfica e ideolgica, significa hoy, como adhesin o como repulsa, en el pensamiento filosfico espaol. Creo sin embargo satisfacer a ese mismo propsito, si directamente os presento lo que la filosofa espaola actual ofrece de mayor prestancia y ambicin de pensamiento: en ello fcil os ser percibir las resonancias de la filosofa contempornea en la especulacin espaola de nuestro tiempo. Pero mi trabajo no puede ser meramente informativo. Una crnica del movimiento filosfico espaol contemporneo, una lista de sus publicaciones y estudios, tarea tan fcil como falta de mritos, la juzgo del todo impropia del lugar y momento presentes*. Mi labor ha de concentrarse necesariamente en lo que dentro de ese movimiento signifique una actitud destacada, un sntoma acusador de densidades ms graves y fecundas de pensamiento. Y entendido as, mi trabajo no puede ya reducirse a la mera narracin o inventario. Porque el sntoma impone ineludiblemente una clnica, un diagnstico, nico medio de valorarle en su significacin precisa y exacta. Mas esto mismo hace a su vez mi labor en extremo enojosa y delicada. Una diagnosis del pensamiento filosfico contemporneo, de donde quiera que sea, con pretensiones de interpretacin de validez histrica, me paAmplia referencia de la produccin filosfica espaola, a partir de 1940, publica peridicamente la revista Pensamiento en su seccin "Literatura Filosfica Espaola e Uispano-aniericana". Cf. R. CEAL, Filosofa espaola contempornea, Sophia, 15 (1947) 182-191. 419

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rece una temeridad expuesta a los mayores errores. La perspectiva, la distancia de tiempo nos falta, perspectiva y distancia que son los necesarios agentes de una presencia histrica, la que da a los hechos y a las ideas una vigencia capaz de ser estimada asimismo histricamente. Pero si la valoracin histrica del pensamiento contemporneo nuestro nos est vedada, no nos ser tampoco lcito todo otro intento de estimacin, de pura crtica, de ese mismo pensar? Considero esta crtica enteramente posible y legtima. Y ms, para cierta profesin filosfica, la ma lo confieso sinceramente, esa crtica la creo necesaria, ineludible. Mas todo en la vida, lo conveniente y necesario tambin, tiene su tiempo y su lugar. No temis que yo vaya ahora a erigirme en juez inexorable de doctrinas e ideas: no sera nada gloriosa la tal empresa, cuando la sentencia habra de ser dictada sobre alegatos escritos por el propio juez, ausente y sin defensa la otra parte. Voy, pues, a tratar de daros a conocer lo que la filosofa espaola contempornea ofrece de ms representativo, evitando al mismo tiempo la incolora monotona del puro informe, y toda estimacin o crtica, que imposibilitado de demostrar su jvisticia en el breve tiempo que se me concede, pueda parecer gratuita o mal fundada. Me es forzoso limitar la exposicin a la labor ms especficamente filosfica en la Espaa actual, esto es, a la especulacin en filosofa pura. No me es posible detener vuestra atencin en los campos perifricos, filosofa del derecho, del arte, de la educacin, psicologa experimental, etc., donde ciertamente se nos brindara un trabajo cientfico digno de estimacin y aprecio. En aquel campo de la filosofa pura podemos distinguir ya desde ahora en la Espaa de hoy dos grandes parcelas: la de la especulacin tradicional escolstica y la del pensamiento de inspiracin moderna, de afinidades ms o menos claras con las corrientes ideolgicas predominantes allende el Pirineo. Trazar una divisoria clara y precisa entre ambas parcelas, es harto peligroso. No es tampoco nuestro intento al establecer, en trminos tan generales, dicha divisin, oponer sus extremos entre s como si fueran actitudes en todos sus aspectos rigurosamente antagnicas, y mucho menos queremos significar con ella en todos los casos una oposicin de sentido confesional o religioso. Dentro del marco del pensamiento escolstico en su ms amplio sentido, bien podemos hablar en la Espaa de hoy de un renacimiento

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rico en promesas para un futuro no lejano. Este renacimiento ha sido estimulado en das muy recientes por el feliz recuerdo de tres centenarios gloriosos: el de Francisco de Vitoria, el de Francisco Surez y el de Jaime Balmes^. La celebracin de estas datas memorables ha impuesto al escolasticismo espaol hodierno la grave tarea de hacerse digno heredero con su propio trabajo de aquel legado histrico de tan excelsa grandeza. Sea dicho esto sobre todo por aquel gran siglo en que vivieron Vitoria y Surez: aqul como genial iniciador de la Escolstica moderna, que en Espaa obtendr su mximo esplendor, ste como el sistemtico original con el cual la tradicin de la Escuela inaugura un camino nuevo y fecundo: ambos representan con ttulos esclarecidos aquella centuria sin igual en la historia patria. En torno de estos dos mismos nombres, Vitoria y Surez, podemos ordenar o agrupar porciones muy selectas, tpicamente representativas de nuestro actual escolasticismo. No es por otra parle necesario advertir que la escolstica espaola no se reduce al discipulado de esos dos grandes maestros. Mencin muy honorfica merecen tambin los cultivadores del pensamiento escotista y bonaventuriano y entre ellos me complazco en recordar al P. Miguel Orom, O. F. M., que a la fiel observancia de la tradicin ha sabido unir con magnficos logros un sentido vivo y realsimo de lo moderno y actual". El tomismo espaol de nuestros das se caracteriza sobre todo por una fidelidad cordial y sincera a la ms autntica interpretacin de las doctrinas del Anglico. De los avances, en ciertos casos un tanto atrevidos, del neotomismo, no se encuentra entre nuestros discpulos del Aquinate una repercusin muy notoria. Abiertos sin embargo a todos los progresos, con amplio conocimiento de las ltimas conquistas del pensamiento universal, los tomistas espaoles se mantienen adictos
1 Entre las publicaciones aparecidas con ocasin de estos centenarios merecen especial mencin los fascculos dedicados a Vitoria por el Anuario de la Asociacin Francisco Vitoria (vols. V i l (1947) y VIII (1948) ; los nmeros extraordinarios dedicados a Surez por las revistas Pensamiento, Razn y Fe, Miscelnea, Comillas y Estudios Eclesisticos (todas de 1948). El dedicado a Surez y Balmes por la Revista de Filosoja (1948); los consagrados a Balmes exclusivamente por Pensamiento (1947) y Revista Internacional de Sociologa. ^ El P. Orom es autor de un ptimo estudio sobre El pensamiento filosfico de Unamuno. Filosofa exisencial de la inmortalidad (Madrid, 1946). La labor filosfica de los P P . Franciscanos tiene su rgano principal en la revista Verdad y Vida. Los P P . (Capuchinos reanudan en 1948 la publicacin de su antigua revista Estudios Franciscanos. Muy digna es tambin de mencin la labor filosfica de Agustinos y Mercedarios en sus respectivas revistas La Ciudad de Dios y Estudios.

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al espritu y letra de la ms pura tradicin, con plena conciencia ciertamente de lo que esta actitud significa en el mundo de hoy. En prueba del mpetu y vigor del tomismo espaol contemporneo baste recordar la obra egregia del P. Santiago Ramrez, O. P., su tratado De hominis beatitudine, que en hondura y riqueza de pensamiento, en grandeza y amplitud arquitectnica, puede con honor parangonarse con los comentarios de aquellos clsicos doctores de nuestro Siglo de Oro que se llamaron Domingo de Soto, Bartolom de Medina, Domingo Bez. Y con el P. Ramrez digno es tambin de honrosa memoria el P. Manuel Barbado, O. P., fundador y primer director del Instituto "Luis Vives" de Filosofa, insigne psiclogo, que ha dado entre nosotros vida nueva a la vieja ciencia del alma, incorporando a sta las ms legtimas conquistas del saber emprico . Para ms completa noticia de lo que el tomismo significa en el movimiento espaol contemporneo, es de inters conocer el hecho de su incursin en la docencia universitaria; en sta efectivamente cuenta ahora el Doctor Anglico con fervorosos discpulos; tales se profesan, entre otros, Leopoldo Eulogio Palacios, catedrtico de lgica de la Universidad de Madrid y ngel Gonzlez Alvarez, catedrtico de metafsica de la Universidad de Murcia^. No hay que decir que el tomismo de estos ilustres profesores, aunque rgido en sus estructuras fundamentales, tiene tambin flexibilidad suficiente para auscultar con afn de comprensin e inteligencia la ms nueva y viva problemtica del pensamiento moderno. El hecho del suarismo espaol actual creo que merece ser considerado con mayor atencin, como fenmeno de singularidad indiscutible dentro del mbito de la escolstica moderna. Pero antes de acercarnos al suarismo me interesa recordar un nombre muy ignorado fuera de nuestra Patria y aun entre nosotros bastante mal conocido y
1 Del P. Barbado, fallecido en Madrid el 3 de mayo de 1945, publica actualmente el Instituto "Luis Vives" la coleccin de sus Estudios de psicologa experimental; han visto la luz los lomos I y II (Madrid, 1946, 1948). La actividad filosfica de los PP. Dominicos tiene su rgano principal en la revista La ciencia tomista. Entre los colaboradores de nuestra especialidad merecen citarse por sus valiosas aportaciones los PP. Urdnoz y Fernndez de Viana. 2 L. E. Palacios ha escrito un pulcro estudio sobre La prudencia poltica (2 edicin, Madrid, 1946). A. Gonzlez Alvarez es autor de El tema de Dios en la filosofa existencial (Madrid, 1945) y Teologa natural (Madrid, 1949). Entre los ms modernos catedrticos de filosofa del derecho merece recordarse aqu por su marcada orientacin tomista don Joaqun Ruiz Gimnez.

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peor estimado por muchos. Me refiero a Don ngel Amor Ruibal^. Su posicin dentro del escolasticismo no admite fcilmente las etiquetas en uso. Amor Ruibal se mueve ciertamente dentro de la tradicin escolstica, pero con absoluta y plena autonoma de pensamiento. Su erudicin y ciencia son sin disputa excepcionales y eminentes en amplitud y penetracin. Adems de las disciplinas teolgicas y filosficas, que forman el ncleo principal de su docencia y obra literaria. Amor Ruibal es tambin celoso cultivador de la filologa y de la lingstica. Su obra Los principios fundamentales de la filologa comparada es, a nuestro juicio, habida cuenta del momento en que fu escrita, uno de los estudios ms profundos sobre lingstica y filosofa del lenguaje qvie puede ofrecer este siglo en sus primeros decenios. Una noticia pormenorizada de los puntos ms originales de la filosofa de Amor Ruibal no cabe en este lugar. Bstenos saber que el filsofo compostelano, al plantearse el problema fundamental de la ontologa, el problema del valor objetivo del concepto del ser, afirma que "en el proceso de la vida intelectiva existe un momento prelgico, o sea anterior a las determinaciones conscientes del espritu, por el cual se fija una relacin trascendente del ser cognoscitivo con lo cognoscible, segn las exigencias del orden de naturaleza en que estamos c o n s t i t u i d o s . . . " ; "la evolucin cognoscitiva aade Amor Ruibal efectase siempre sobre la base de una correlacin ontolgica, a que los seres congoscibles y cognoscentes aparecen preordenados por condicin interna y substancial". Amor Ruibal sostiene que la "gradacin cognoscitiva, que envuelve una gradacin objetiva, exige que el momento prelgico responda a una posicin directa del ser ante el espritu, no como algo absoluto e infinito, o algo finito y condicionado; sino como objetividad pura, universalsima e incondicionada que se proyecta ante la inteligencia, actundola para la ulterior determinacin de lo real concreto. No se trata, pues, de algo abstracto en el sentido de cosa irreal, sino del primer elemento de realidad, por el cual lo que es se contrapone a la nada, y encierra en ese principio de
^ Don ngel Amor Ruibal naci en 1869; mnri en Santiago de Compostela el ao 1930. Sus obras principales son: Los problemas fundamentales de la iilosofa comparada (Madrid, 1904-5) ; Derecho penal de la Iglesia Catlica (1915) ; Los problemas fundamentales de la filosofa y del dogma (Santiago, 1914-1934). Cf. A. GMEZ LEDO, ngel Amor Ruibal, boceto bio-bibliogrfico (Tetun, 1931); S. CUESTA, S. J., Don ngel Amor Ruibal: su personalidad, y su obra filosfica-teolgica (Revista Espaola de Teologa, 4) (1944) 581-610.

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ser toda la potencialidad del ente concreto en que llega a manifestarse" \ La sola lectura de estas palabras os dar clara idea de la enorme novedad, que dentro de la tradicin escolstica significa la posicin de Amor Ruibal. Un paralelo de esa doctrina con lo que Heidegger escribe en su Vom Wesen des Grundes nos pondra de manifiesto su actualidad indiscutible, nos hara ver en concreto la singular coincidencia existente entre lo prelgico de Amor Ruibal y lo preontolgico de Heidegger: el problema es mutatis mutandis en sustancia el mismo en ambos, una misma la exigencia sentida de retrotraer la fundamentacin de la ontologa a un plano anterior a toda forma de saber conceptual. Pero ahora nos apremia sobre todo determinar con mayor precisin la actitud de Amor Ruibal ante la tradicin escolstica. Este aspecto histrico-crtico es de mxima importancia para la justa estimacin de su gran obra Los problemas fundamentales de la filosofa y del dogma. Amor Ruibal se pronuncia abiertamente contra toda estrechez y unilateralidad en la valoracin de la significacin histrica de las diversas corrientes del escolasticismo. Los exclusivismos en favor de determinada direccin o escuela le parecen totalmente en pugna con las ms claras leyes del pensamiento humano en su progreso histrico. Amor Ruibal enjuicia con absoluta independencia las Escuelas, reconociendo en sus luchas y contrastes una saludable y benfica providencia para una mejor y progresiva dilucidacin de la verdad. De esta manera Amor Ruibal obtiene una perfecta discriminacin de los elementos perennes del Escolasticismo, los que son esenciales a su misin celadora de la verdad catlica, de esos otros elementos ms caducos y vulnerables, los que son credo ms particular de una determinada tendencia o escuela. No hemos de ocultar sin embargo el excesivo rigor con que Amor Ruibal juzga la sntesis hecha por Santo Toms: piensa que su doctrina metafsica est gravada por un pesado lastre de ultrarrealismo que la hace inadecuada para la recta solucin de los problemas fundamentales del conocimiento y del ser.
1 Los problemas fundamentales de la iilosola y del dogma, t. IX (3', postumo, tiago (1934) pp. 15, 18-19). Amor Ruibal sostiene en consecuencia de lo dicho: "De tal dicin de la representacin del ente o ser trascendente sigese que no constituye, ni de constituir idea, es una nocin o forma inmediata que se impone al cognoscente" p. 20). Sanconpue(id.,

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La crtica que Amor Ruibal hace del tomismo, aunque afn en muchos puntos con la posicin del suarismo espaol contemporneo, no se la puede confundir de ninguna manera con ste. La posicin histrico-crtica del suarismo ante el sistema de Santo Toms, tal como ste es presentado por sus ms autorizados intrpretes, se puede resumir en estas tres clusulas: el suarismo sostiene: 1' que esa construccin tomista no es obra de Santo Toms mismo, sino hechura de los tomistas posteriores a Egidio Romano, a Cayetano y a Caprolo; 2 ' que la construccin sistemtica se resiente en puntos fundamentales de ultrarrealismo platnico y plotiniano; y 3 ' que la doctrina autntica de Santo Toms se puede ntegramente salvar en cuanto a su sustancia dentro de u n perfecto realismo moderado. Y es suarista esta posicin porque los que la sostienen ven en Francisco Surez el ms eximio y preclaro precursor de esta actitud. La obra de Surez, en efecto, considerada en ese mismo aspecto histrico-crtico de que hablamos, puede cifrarse en ese superior empeo de depurar la doctrina del Doctor Anglico de toda excrecencia posterior ultrarrealista, para reintegrarla a su sentido original y legtimo. Pero el suarismo espaol contemporneo no se contenta con ensalzar los mritos del maestro como intrprete autorizado del Aquinate. Pretende tambin encontrar en la obra del Doctor Eximio una sistematizacin filosfica de perfecta y coherente trabazn y unidad. El catedrtico de la Universidad de Granada, Enrique Gmez Arboleya, considera la obra suareciana como el gran retablo barroco del pensamiento espaol: "la componen, a poco que consideremos, tres grandes temas: Dios, el mundo y el hombre, y u n solo aliento: el sentimiento de la Majestad Divina y el impulso heroico del valor de la criatura al servicio de Dios". Infinitud y finitud, actualidad perfectsima y potencialidad y contingencia: he aqu los vrtices entre los que se mueve el pensamiento de Surez. La interna articulacin de estos extremos la obtiene Surez con el examen de la misma realidad que contempla, no sobre la base de una pura elaboracin conceptual. Y as, llegando al corazn del sistema de Surez, diremos con uno de sus ms esclarecidos intrpretes: en el suarismo el principio caracterstico sistematizador, no es la distincin conceptual entre esencia y existencia en las criaturas, y la no distincin conceptual entre esencia y existencia en Dios, sino los predicados realsticos ser por participacin y ser por esencia, que son los fundamentos de la distincin de razn y de la no

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distincin de razn, respectivamente^. Sobre esta polaridad fundamental, ser por participacin y ser por esencia, construye Surez orgnicamente toda su metafsica; de esa polaridad brotan con perfecta coherencia las tesis suaristas acerca de la limitacin del acto, de la multiplicidad y distincin de los seres finitos, de su posible virtualidad, etc., etc. Baste lo dicho para una justa estimacin de lo que el guarismo representa en la filosofa espaola de hoy. Su actitud hace honor a lo que la Escolstica debe estimar como su mayor gloria. Los suaristas, al propvignar las excelencias del sistema del Doctor Eximio sobre determinadas doctrinas de los que le precedieron, al fin y al cabo, lo que tratan de demostrar es que la Escolstica no es ese pretendido petrefado, del que se nos habla con tanto desdn en escrito reciente de muy renombrado pensador; muy al contrario, el suarismo prueba del modo ms brillante que la Escolstica es la historia viva y fecunda del ms afanoso empeo por la conquista de la plena verdad: por esto, decimos, el suarismo espaol contemporneo hace honor a la mejor gloria de la Escolstica. Este sentido vivo y actual, que debe poseer la Escolstica de todos los tiempos, lo ha propugnado con autorizadas palabras el Director del Instituto "Luis Vives" de Filosofa y docto catedrtico de la Universidad de Madrid, don Juan Zaragiieta. Precisamente en la Ctedra "Francisco Surez" de la Universidad de Granada, Zaragiieta desarroll hace muy pocos aos todo un plan de introduccin moderna a la filosofa escolstica; en sus prembulos sostiene que el presunto antagonismo entre la filosofa escolstica y la llamada "moderna" no estriba tanto en sus contenidos doctrinales, cuanto en la "actitud inicial" con que abordan los temas filosficos el pensador medieval y el pensador
1 J. HELLN, Lineas fundamentales del sistema metafisico de Surez, Pensamiento 4 (1948, num. extraord.) p. 154. De la produccin filosfica sobre Surez aparecida ms recientemente en Espaa, merecen recordarse, adems de los nmeros extraordinarios ya citados, las siguientes obras: A. A. ESTEBAN ROMERA. La concepcin suareciana de la ley (Sevilla, 1944) ; E. GMEZ ARBOLEVA, Francisco Surez (Granada, 1946) ; J. HELLN, La analoga del ser y el conocimiento de Dios en Surez (Madrid, 1947); J. M. ALEJANDRO, La gnoseologa del Doctor Eximio y la acusacin nominalista (Comillas, 1948). El catedrtico de la Universidad de Madrid, Don Francisco Yela Utrilla, prepara una edicin bilinge de las Disputationes Metaphysicae. El P. E. Elorduy, editor crtico de las Obras completas de Surez, colabora con valiosos estudios en las publicaciones jubilares mencionadas. Una muy completa bibliografa suareciana, preparada por el P. J. Iturrioz, presenta Pensamiento en su mencionado nmero extraordinario dedicado al Doctor Eximio. Merece tambin recordarse la amplia exposicin que de la doctrina de Surez ofrece don Marcial Solana en su magna Historia de la filosofa espaola. poca del Renacimiento (Madrid, 1941).

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moderno. Ello hace que muchas veces ante un intento de restauracin de la Escolstica en la poca actual, los contemporneos de sa tuerzan el gesto como se hace ante un callejn sin salida, prejuzgando la falta de viabilidad de semejante empresa. "Yo tengo para m, sin embargo, afirma Zarageta que en el complejo de actitudes, que no es una sola con que se tratan filosficamente por los modernos los temas de la vida humana, hay ms de una todas las legtimas que, sin ser familiares a los pensadores medievales, pueden ser adoptadas y asimiladas por sus seguidores actuales, sin por ello desnaturalizar el genuino espritu de la philosophia perennis, si por ella se ha de entender un organismo doctrinal viviente y no momificado". "Lejos de m advierte Zarageta la idea de eliminar del pensar filosfico todo contenido doctrinal, y cifrar su esencia en una mera posicin, o pvmto de vista del espritu ante sus problemas; pero no cabe dudar que esta posicin le es tambin esencial, y que no se halla vinculada a determinado contenido, como si a una doctrina no se pudiera llegar nada ms que por una va, o una va no pudiera conducir sino a una doctrina. Veamos, pues propone Zarageta por cul de las avenidas que caracterizan al pensamiento moderno pudiramos introducirnos en la grandiosa arquitectura del antiguo, sin detrimento alguno, antes bien con notoria ventaja de su valer filosfico" \ Las ltimas palabras del Dr. Zarageta nos llevan ya a lo que en la Espaa de hoy parece ostentar ms ttulos para representar el pensamiento filosfico moderno. Este echa sus races, en la segunda mitad del pasado siglo, en el krausismo, en la docencia de Sanz del Ro y sus discpulos^. Pero aquel idealismo epignico se puede decir desde hace ya varios decenios completamente sobrepasado y vencido. Precisamente una de las figuras ms destacadas de ese pensar, don Jos Ortega y Gasset, representa muy desde los principios de su labor filosfica una absoluta emancipacin del magisterio krausista, emancipacin que muy pronto se convertir en el mismo Ortega en intento
^ J. ZARAGETA, Una introduccin moderna a la filosofa escolstica (Granada, 1946) p. 6. De la amplia produccin filosfica del Dr. Zarageta nos place recordar, entre sus ms recientes estudios, los siguientes: La intuicin en la filosofa de H. Bergson (Madrid, 1941) y FA lenguaje y la filosofa (Madrid, 1945). * Cf. P. JoBiT, Les Educateurs de l'Espagne contemporaine (Paris, 1936). La interpretacin, empero, que el autor de este libro da de la actitud religiosa de los krausistas espaoles, no la juzgamos acertada. Sobre la generacin del 98, heredera hasta cierto punto del espritu del krausismo, cf. P. LAIN ENTRALGO, La generacin del 98 (Madrid,1945).

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perseverante y tenaz de superacin del idealismo en todas sus formas ms recientes. Y mencionado el nombre de Ortega, se impone ya ms amplia referencia de la obra de este pensador, que para muchos, dentro y fuera de nuestra Patria, es el mximo filsofo espaol de los tiempos actuales. Ante Ortega son ciertamente obligados la admiracin y el respeto. Su actividad literaria, que ya da contenido de calidades estilsticas excepcionales a seis gruesos volmenes, abraza y se extiende, con vivacidad fulgurante siempre, con genial agudeza muchas veces, por el ancho mar del humano saber: las letras, la cultura, la historia, la etnografa, las artes, la poltica . . . , en todo ello Ortega ha hincado la garra poderosa de su talento, para obligar al vario mundo as apresado a revelar la entraa de sus mejores secretos. Pero Ortega aspira a ser sobre todo filsofo, y lo es ciertamente en muchas de sus pginas en un sentido sin disputa seductor y exquisito; lo vamos a ver en seguida. Como veis, mi reconocimiento de los grandes mritos del profesor Ortega no puede ser ms generoso. Y es, os lo aseguro, sincero, aunque tambin debo confesaros, a fuer de leal informador, que ste para muchos mximo filsofo espaol de nuestro tiempo produce insatisfaccin profunda y bien justificada en amplios y muy respetables sectores del pensamiento hispano. A Ortega no se le puede negar un grande y envidiable poder: el de adivinar, el de anticiparse con geniales atisbos a lo que la filosofa transpirenaica presentar ms tarde con gloriosa ufana como su ms lograda conquista. De Ortega son ciertamente geniales los atisbos, las fulguraciones, aunque estas luces, cuando ms esperanza dan de convertirse en astros de claridad perenne, las ms de las veces se apagan y diluyen en chisporroteo efmero de metforas bellas. Ortega, en efecto, ya en 1914, trece aos antes de que saliera a luz Sein und Zeit, atisba la imbricacin reveladora del Dasein, del existente hombre, esa mutua implicacin de hombre y mundo, del yo y su circunstancia, que Heidegger proclamar piedra fundamental de su tan esperada nueva ontologa. Este es, al parecer, el sentido ms hondo del perspectivismo de Ortega. Ya tambin en 1914 Ortega se anticipa a la concepcin heideggeriana de la verdad como Unverborgenheit o revelacin: "Esa pura iluminacin subitnea escriba entonces. que caracteriza a la verdad, tinela sta slo en el instante de su

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descubrimiento. Por esto su nombre griego, aXiOea, signific originariamente lo mismo que despus apocalipsis, es decir, descubrimiento, revelacin, propiamente desvelacin, quitar un velo o cubridor"^. Ortega presiente tambin, mucho antes de su encuentro formal con Dilthey, la primordial realidad que es la vida humana, aunque su vitalismo quiere ser, ya desde el principio, una integracin de la razn en la vida. La razn vital ser la frmida que resuelva todas las posibles antinomias: la suprema jerarqua de la vida queda as entronizada en la cspide de todo lo real. "La vida humana son palabras de Ortega, es una realidad extraa, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las dems, ya que las dems realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella"^ Pero conviene puntualizar que la vida y su razn vital no son para Ortega algo que de alguna manera diga relacin a un sustrato permanente, a una ley esencial anclada en lo absoluto. La razn vital es constitutivamente razn histrica: la vida humana es por esencia un continuado hacerse a s misma, es historia. Como veis, Ortega respira a pleno pulmn auras de novsima filosofa europea; sus escritos destilan historismo diltheyano, fenomenologa husserliana, la razn vital como mtodo, es a su modo una nueva fenomenologa catadora de esencias; su pensar, como queda dicho, presenta asimismo claras afinidades con el existencialismo de Heidegger. Pero no podemos detenernos ms prolijamente en el recuerdo de la obra de Ortega. Una exposicin completa y pormenorizada de su filosofa, no la sufre la obligada estrechura de esta exposicin. Adems, tal intento no es todava factible, o dicho ms exactamente, sera prematuro. Su mejor discpulo nos asegura que la sistematizacin definitiva y coherente est pronta para aparecer; Ortega mismo en ms de una ocasin ha anunciado la prxima aparicin de La aurora de la razn vital, de la cual hasta ahora slo conocemos los destellos fugaces de los mltiples atisbos, a que antes aludamos. Same empero permitido aadir breves palabras de reflexin y comentario a la obra de Ortega. Antes os deca que su filosofa pro1 Obras completas 2 Ib., vol. VI, 13. Mpdrid. 1947-8). vol. I, p. 358.

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duce insatisfaccin profunda y dolorosa en amplios sectores muy respetables del pensamiento espaol. Mi misin informativa, para mayor observancia de la fidelidad a que estoy obligado, me impone daros alguna razn de esa actitud. Y la primera razn bien fundada de esa insatisfaccin puede ser el carcter tan parcial y fragmentario de la obra filosfica de Ortega; y al notar esto, no tanto me refiero al estado inacabado de esa misma labor, cuanto a las graves lagunas que ofrece desde el punto de vista sistemtico. La filosofa, en el sentido ms fuerte y pleno de esta palabra, no puede reducirse a un escarceo, por muy cultivado y exquisito que ste sea, sobre la vida humana o la cultura. La ciencia del ser, el conocimiento humano, el ancho campo de la materia y del espritu, plantean problemas harto graves, para ser resueltos con slo los anlisis, tan sutiles y bellos que sobre la caza, sobre el amor, o sobre la vida, sobre la poltica, la cultura o la historia Ortega nos brinda. Pero se objetar que Ortega tambin aborda aquellos ms hondos problemas. Mas entonces, si se apela a lo que sobre ellos nos dice, las razones de la insatisfaccin antes aludida tendr razones y muy poderosas para convertirse en decidida repulsa. Porque Ortega, dicho en pocas palabras, niega de modo preciso e indubitable la posibilidad de toda autntica metafsica, declara fallido todo conato de ascensin segura a una verdadera trascendencia, a un Absoluto, niega, en fin, toda abertura hacia una esfera superior espiritual y religiosa. Para probar que esto es as, bastar recordar palabras de Ortega en recientes escritos. Ortega afirma que "el afn de Absoluto que lleva al hombre a construir metafsicas, los sistemas del universo, no es un error. El error est en que crea poder lograrlo. Pero aun convencido de su imposibilidad, el hombre seguir siempre imaginando lo Absoluto; se trata concluye Ortega de una funcin esencial a la constitucin de su mente" ^. Para l alcanzar una verdad de absoluta vigencia, en cualquier orden del saber, es vano empeo; "El hombre escribe por necesidades de su vida, se ve forzado a pensar sobre qu es el mundo, qu es el Estado, qu es lo justo, qu es la sociedad . . . Lo que pretende al preguntarse qu son todas estas cosas es llegar a una respuesta absoluta acerca de ellas, averiguar qu es en absoluto o en verdad el mundo, el Estado, lo justo, la sociedad, la
1 Ib., p. 212.

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belleza artstica, el lenguaje que usa. Esfuerzo tal hacia esos absolutos son la filosofa, la ciencia del derecho y del Estado, la sociologa, la esttica y potica, la gramtica . ."; pero, concluye Ortega de nuevo: "La pretensin que cada una (de esas ciencias) tena de haber descubierto la entidad absoluta mundo. Estado, sociedad, belleza, lenguaje, queda fallida y convicta de error" ^. No extraar que quien proclama, no obstante sus pretensiones de superacin de todos los idealismos, un relativismo historicista tan extremado, escriba tambin que "no necesitamos pensar que nuestra filosofa sea definitiva, sino que la sumergimos como cualquiera otra en el flujo histrico de lo corruptible. Esto significa que vemos toda filosofa como constitutivamente un error la nuestra como las dems"^. Que se pueda hablar de un antiespiritualismo de Ortega, no es nada arbitrario y gratuito, puesto que l nos dice que "el espritu, si algo en el mundo lo es, es identidad y, por tanto, res, cosa, todo lo sutil, etrea, que se quiera. El espritu tiene una consistencia: es ya y desde luego lo que es y lo que va a ser. Era tan evidente la rebelda de lo humano a ser concebido estticamente, que pronto hubo de intentarse Leibniz superar al estaticismo haciendo consistir el espritu en actividad, en Svafin;. Intento vano! Porque esa actividad, como toda actividad, es siempre una y la misma, fija, prescrita, ontolgicamente inmvil. En Hegel, el movimiento del espritu es pura ficcin, porque es movimiento interno al espritu, cuya consistencia es en su verdad fija, esttica, prestablecida. Ahora bien: toda entidad cuyo ser consiste en ser idntico, posee evidentemente ya y desde luego lo que necesita para ser. Por esta razn el ser idntico es el ser sustante o sustancia, el que se basta a s mismo, el ser suficiente. Esto es la cosa. El espritu no es sino una cosa"*. La mejor glosa de estas palabras de Ortega, en las que tan claramente niega la superior substancialidad del espritu sobre todo el orden material podrn ser estas otras suyas, escritas en 1935 y no rectificadas posteriormente: "Espritu. Quin es ese mozo? preguntaba Schopenhauer malhumorado e insolente, pero no sin sobra de razn. Este gran concepto utpico de espritu pretenda oponerse al de la naturaleza. Se presenta que la naturaleza no era la nica realidad
1 Ib., p. 182-3. = * Ib., p . 418. 8 Ib., p . 31.

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y sobre todo, que no era la primaria o fundamental. . . Pero el caso es que, al intentar comprender lo humano como realidad espiritual, las cosas no marchaban mejor.. ."^. Lo que Ortega piensa sobre la religin es tema ms delicado. "Dios a la vista!", ha exclamado una vez, haciendo sin duda brotar en no pocos de sus admiradores la esperanza de ver arribar al Maestro a las playas de la eterna Verdad. Pero con dolor habrn de confesar los que eso esperaban que esta esperanza hasta ahora no ha sido colmada. Por el contrario, las afirmaciones de Ortega, algunas muy recientes, acerca de toda religin y ms en particular de la cristiana, no pueden ser ms rotundas en su negatividad. "Conviene escribe recordar que el hombre una vez una vez que ha durado siglos estuvo en esta creencia cristiana (la creencia en Dios) y su vivir tom el aspecto de una faena sobrenatural. La Edad Moderna Galileo, Descartesnos ha retrotrado a la naturaleza y nos cuesta trabajo repensar aquel modo de vida que consiste en vivir desde Dios. Como a los griegos, nos sabe, por lo pronto, a paradoja"^. La filosofa tiene, segn Ortega, esta razn histrica de su existencia: la progresiva superacin de la religin, de la creencia en Dios, que irremediablemente se extingue y muere con el correr de los siglos y el crecer de la razn. "En la Edad Media afirma Ortega va habiendo filosofa conforme va atenundose la fe"; la filosofa "no es una diversin ni un gusto, sino una de las reacciones a que obliga el hecho irremediable de que el hombre "creyente" cae un da en la duda. La filosofa es un esfuerzo natatorio que hace para flotar sobre el "mar de dudas" o, con otra imagen, el tratamiento a que el hombre somete la tremebunda herida abierta en lo ms profundo de su persona por la fe al marcharse"*. Como veis, una filosofa que niega la posibilidad de un saber metafsico, que cierra el paso a toda legtima ascensin a lo Absoluto y Transcendente, que reduce el hombre y toda realidad y valor a la vaga fugacidad de lo histrico mundano y terreno, una filosofa tal,
1 Ib., p. 25. ^ /fe, vol. V., p. 104. 3 Ib., vol. VI, p. 406. Una exposicin y ponderada cilica del pensamiento de Ortega e encontrar en J. IRIABTE, Ortega y Gasset, su persona y su doctrina, (Madrid, 1945). Cf. J. MARAS, Historia de la Filosofa (4 edicin, Madrid, 1918), pp. 403421; id.. La filosofa espaola actual, (Buenos Aires, 1948), pp. 73-121.

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bien puede producir en los que aspiran a oteo ms alto en la verdad y el ser, no ya insatisfaccin, sino enrgica repulsa. Junto a Ortega y Gasset la memoria coloca espontneamente estos otros nombres: Manuel Garca Morente, Xavier Zubiri, Julin Maras*. Tal asociacin, sin embargo, si ciertamente refleja una indiscutible comunidad de afanes y preocupaciones, no puede con todo significar una unidad de escuela en sentido riguroso. Al menos, por lo que refiere a los dos filsofos mencionados en primer lugar, Garca Morente y Zubiri. De ellos quiero ms en particular hablaros. Garca Morente fu sobre todo un gran maestro. Su labor docente fu larga y fecunda, realizada en todo instante con dedicacin ejemplar. Kant y Bergson primero, ms larde Husserl atraen y concentran los esfuerzos de su mente siempre indagadora, vida de nuevas soluciones. Con Husserl, sobre todo, cree Garca Morente haber encontrado de nuevo la filosofa moderna el camino real de la ciencia del ser. Merecen recordarse estas palabras suyas: " . . . la filosofa del tiempo presente se caracteriza por su manera franca y directa de acometer los problemas fundamentales. Dispone de un arma eficaz que ofrece todas las garantas exigibles: el mtodo fenomenolgico, a diario afinado y pulido por el uso que de l se hace en las ms variadas esferas. Ha repuesto en el telar el eterno objeto de la meditacin filosfica: el ser. Y resueltamente se lanza de nuevo a la pregunta inmortal: qu es el ser? As como la fsica de hoy da otra vez el pecho a la indagacin central de qu sea la materia; as como la biologa plantea sin rodeos el problema de la vida, as la filosofa proclama nuevamente, como su incumbencia primordial, la dilucidacin de lo que es el ser". Garca Morente observa con optimismo los grandes progresos realizados en este punto por la filosofa de hoy: "La filosofa del presente encuentra el ser a la mano, justamente porque no empieza a relegarlo a una inaccesible lejana. No concibe su labor como una larga preparacin psicolgica y lgica, que acaso nos lleve a convertir los productos mentales de la ciencia en carriles metafsicos, sino que,
^ J. Maras cuenta ya con una labor filosfica indiscutiblemente fecunda y meritoria. Adems de la Historia ya mencionada, ha escrito: San Anselmo y el insensato, y otros estudios de filosofa (Madrid, 1944), La filosofa del P. Gratry (2 edicin, Buenos Aires, 1947): Introduccin a la filosofa (Madrid, 1947). En la dedicatoria "A mi maestro OrteBp-..", Maras declara ser su libro un ensayo de Introduccin a la filosofa, "segn la razn vital". Pero Maras superaqdo a su maestro, se profesa francamente trascendentalista.

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desde luego, hinca la flecha en plena manzana e inicia la fina, sutil y rigurosa diseccin del concepto del ser, con todos los recursos que el fecundo mtodo del anlisis fenomenolgico le brinda . . ." "De nuevo, pues comprueba con gozo Garca Morente se apresta la filosofa a ser ante todo ontologa, teora del ser, y no primero lgica ni psicologa. Con esta resolucin, manifiesta la filosofa ejemplarmente ese rasgo del tiempo actual, que hemos caracterizado como la labor de profundidad, en lugar de la prolongacin en latitud. Llevar el escalpelo del anlisis a las cuestiones mismas, en vez de dilatar largamente las consecuencias y los antecedentes; concentrar el esfuerzo sobre los ncleos de la realidad, en vez de rodear los problemas; buscar la esencia de la cosa misma, en vez de diluirla en concatenaciones accidentales, tal es concluye Morente en la filosofa actual el espritu renovador que anima a las jvenes generaciones" \ Mas para que esta semblanza sea completa, no obstante la rapidez y ligereza de sus trazos, es necesario aadir un nuevo rasgo. Rasgo a nuestro juicio desconcertante en quien concibe, como hemos visto, el quehacer filosfico con tanto rigor y exige en l tan refinada tcnica. Garca Morente fu y creemos que lo fu siempre, un entusiasta y fervoroso admirador de su colega en la Universidad de Madrid, Ortega y Gasset. A l dedic un da pginas henchidas de clido aplauso. Morente pensaba sin duda entonces que Ortega y Gasset y su filosofa de la vida eran la ms luminosa y feliz respuesta dada hasta ahora a aquella inmortal pregunta: Qu es el ser? Quede esto dicho tan slo para ms exacta noticia del itinerario de su mente. Pero esto mismo nos obliga a daros cuenta tambin de las supremas claridades que esa misma mente alcanz. Fu en esta Nacin Argentina en la Universidad de Tucumn, el ao 1937, cuando se opera en el itinerario filosfico de Morente un viraje decisivo, un cambio profundo. En la ltima leccin del curso dictado en esa Universidad, traz Morente las lneas fundamentales de una ontologa de la vida. En ella son notorias las influencias de Ortega y sobre todo de Heidegger. Morente nos habla all de la estructura ntica de la vida, de su temporalidad esencial, de la angustia, de la nada, de la muerte: temas todos ellos, como es patente, de la ms clara estirpe existencialista. Pero Morente se
1 M. GARCA MORENTE, La vocacin de nuestro tiempo para la filosofa en Ensayos (Madrid, 1945), pp. 29-30.

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plantea ya aqu un problema que ni Ortega ni Heidegger han abordado hasta ahora de manera franca y que el mismo Morente en los largos aos de su docencia anterior tampoco haba osado plantearse de frente y sin reservas: el problema de Dios. Y aunque sea muy poco lo que Morente nos dice en la ltima leccin de su curso de Tucumn acerca de Dios, de modo explcito ya afirma all, con metfora orteguiana, que "la proa de los barcos . . . camina hacia un continente en cuyo horizonte se dibuja el alto promontorio de la Divinidad" \ Que habla de la propia nave de su espritu, es indubitable. Morente encontr a Dios y fu tan firme y resuelta su adhesin a la religin recuperada, que quiso ser de ella ejemplar ministro y sacerdote. A los dos aos escasos de su ordenacin sacerdotal don Manuel Garca Morente entregaba su espritu a Dios, llegaba por fin a aquel continente del alto promontorio de la Divinidad, que descubriera un da a sus discpulos de la Universidad tucumana^. En Xavier Zubiri se produce una extraa, nada frecuente coincidencia: por una parte una amplia e ntima convivencia con el pensamiento moderno, por otra parte un trato no menos compenetrado y diuturno con los grandes maestros de la tradicin escolstica. Y bien podra decirse que en consecuencia de ello Zubiri ha logrado alcanzar una posicin de plena autonoma en el propio pensar, sin compromisos de escuela o de secta. Zubiri, pensador, catlico, ha navegado sin temores por los anchos mares de la historia de la filosofa. Ha estudiado y analizado con exquisita fineza y pulcritud la filosofa socrtica; Surez, Descartes, Pascal, Brentano, han sido tambin objetos ms particulares de su indagacin histrica. Su estudio sobre Hegel y el problema metafsico merece mencin aparte. En la conclusin de este estudio, firmada en 1931, Zubiri se muestra ya perfectamente enterado de la mxima novedad de la filosofa europea de aquellos aos: la analtica existencial de Heidegger. Este contacto es bien notorio en estas palabras de Zubiri: "Tal vez porque el hombre no puede ser centro del universo, no consiste aqul en otra cosa sino en proyectar a ste frente a s, y no dentro de s, como Hegel
1 Ensayos, p . 225. ^ Completado por Juan Zarageta sali a luz en Madrid, 1943, el curso de Morente con el ttulo Fundamentos de filosofa. Introduccin a la filosofa. De los estudios de la nltima poca de Garca Morente, merece recordarse su discurso de apertura del curso acadmico 1941-42 en la Universidad de Madrid, sobre Ideas para una filosofa de la historia de Espaa, publicado en IB Revista Nacional de Educacin, 2 (1942), pp. 29-100.

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pretenda. A consecuencia de esto el pensamiento es tambin pensamiento de algo. En este momento de constitutiva excentricidad del ser humano, estara concretamente fundado su carcter existencial. Ex-sistere quiere decir tener subsistencia fuera de las causas. No son las cosas las que existiran fuera del pensamiento, sino el pensamiento el que existira fuera de las cosas". Zubiri no oculta de dnde le viene la inspiracin de estas ideas: el nombre de Heidegger, entre parntesis, escrito est a continuacin de las palabras citadas. Para mayor esclarecimiento del humano existir, Zubiri aade: "No se trata de considerar la existencia humana, ni como un trozo del universo, ni tan siquiera como una envolvente virtual de l, sino que la existencia humana no tiene ms misin intelectual que la de alumbrar el ser del universo; no consistira el hombre en ser un trozo del universo, ni en su envolvente, sino simplemente en ser la autntica, la verdadera luz de las cosas. Por tanto lo que ellas son, no lo son ms que a la luz de esa existencia humana. Lo que se constituye en la luz no son las cosas, sino su ser; no lo que es, sino el que sea; pero, recprocamente, esa luz ilumina, funda, el ser ellas, de las cosas, no del yo, no las hace trozos mos. Hace tan slo que 'sean': ev qpcot, en la luz, decan Aristteles y Platn, es slo donde adquieren su ser verdadero las cosas" ^. El magisterio de Heidegger es, como veis, claro y patente en estas palabras del profesor espaol. Pero si se puede hablar y con rigor de un existencialismo en Zubiri, ste tiene un sentido difanamente cristiano, trascendentalista, del que carece hasta hoy el del filsofo alemn. Precisamente uno de los estudios de mayor relieve e importancia de la filosofa espaola contempornea es sin duda el que Zubiri ha escrito En torno al problema de Dios. El punto de partida aqu elegido es una analtica rigurosamente existencial, de la que ha de surgir en su nativa verdad la esencia del hombre. Notemos ya aqu una novedad importante: Zubiri, al tratar de puntualizar el concepto de existencia humana, proclama la necesidad de volver a la distincin escolstica de naturaleza y supuesto^. Zubiri obtiene de la analtica existencial que realiza este solemne resultado: "La existencia h u m a n a . . . no
1 Hegel y el problema metafsico. Conferencia pronunciada en Madrid, en 1931, reproducida en Naturaleza, Historia, Dios (Madrid, 1944); los pasajes citados en las pginas 229, 230. 2 Naturaleza, Historia, Dios, pp. 432-34.

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solamente est arrojada entre las cosas, sino religada por su raz. La religacin religatum esse, religio, religin, en sentido primario es una dimensin formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religacin o religin no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religin, sino que, velis nolis, consiste en religacin o religin" . Obtenido este resultado, cabe ya plantearse el problema de Dios, como el necesario fundamento que "hace que haya algo". Y este fundamento Zubiri lo encuentra en ese mismo existir del hombre, esencialmente ligado al ser, sin que en s pueda a su vez el hombre descubrir razn ninguna de sa su vinculacin al ser, y por ende necesariamente religado a un fundamento que no puede ser el mismo. Hasta aqu Zubiri pretende haberse mantenido en el puro descubrir analtico, no haber dado paso ninguno de demostracin discursiva. Esta vendr despus: "La existencia religada son sus palabras es una 'visin' de Dios en el mundo y del mundo en Dios. No ciertamente una visin intuitiva, como pretenda el ontologismo, sino la simple patentizacin que acontece en la fundamentalidad religante. Ella lo ilumina todo con una nueva ratio entis. Cuando tratamos de elevarlo a concepto y de darle justificacin ontolgica, entonces, y slo entonces es decir, supuesta esta visin, supuesta la religacin es cuando nos vemos forzados a intentar una demostracin discursiva de la existencia y de los atributos entitativos y operativos de Dios. Tal demostracin no sera jams el descubrimiento 'primario' de Dios. Significara que, una vez descubierto. Dios mantiene vinculado al mundo 'por razn de ser'. El 'hacer que haya' se habr vertido y vaciado dentro de un concepto de causalidad divina. Pero esto ser siempre una explicacin ontolgica lograda dentro de una previa visin de las cosas: la visin que nos confiere esa primaria vinculacin por la que todo se nos muestra religado a Dios. Nuestro anlisis, no slo no ha hecho intil la marcha del entendimiento hacia Dios, sino que la ha exigido necesariamente. Reciprocamente, el hecho de que el entendimiento posea la nuda facultad de demostrar la existencia de Dios, jams significara que sea el discurso la primera va de llegar intelectualmente a ella"^
1 1K p. 438. 2 Ib^ p. 454.

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El proceso que Zubiri propone para llegar a Dios, bien entendido, nos parece enteramente aceptable y de fcil concordancia con las vas tradicionales demostrativas de la existencia de la Causa Primera. Bien entendido, decimos, porque tal vez la manera de hablar de Zubiri, su empeo en oponer su anlisis existencial a la demostracin discursiva, pudiera inducir a creer que l propugna uno modo irracional y arcano para alcanzar la verdad de la existencia de Dios. Pero pensamos que este escrpulo se disipar fcilmente, si, respetando la palabra "anlisis", que Zubiri usa para denominar su manera de descubrir la religacin, se reconoce que sta lleva necesariamente a un fundamento distinto de s sobre las andas de im procedimiento, que es en sustancia, aunque no explcitamente, uu raciocinio expositivo. Porque en el fondo, sea cual fuere el modo de adquisicin del hecho primario, revelador de la verdad del ser finito y del Absoluto que necesariamente postula, ese hecho podr tener validez de fundamento ontolgico nicamente iluminado por una razn que, confesada o inconfesadamente, aprehenda y juzgue de ese mismo valor fundante de aquella realidad originaria^. No se me perdonara que habiendo hablado de Zubiri como ilustre representante del existencialismo cristiano en la Espaa de hoy, pasara en silencio la figura, que entre nosotros parece ostentar ms derechos para ser incorporada a la universal historia de ese novsimo movimiento filosfico. Me refiero a don Miguel de Unamuno. En efecto, Unamuno contribuye como pocos a la rehabilitacin de la memoria y difusin de las doctrinas del gran patriarca del existencialismo, Kierkegaard. Con el filsofo dans se siente Unamuno unido estrechamente, en perfecta sintona. En el "hermano Kierkegaard", como l lo llama, ve el catedrtico de Salamanca un claro precursor de su hombre agnico, el de El sentimiento trgico de la vida, heroico develador de todos los racionalismos, corazn tan esforzado como angustioso, que, presa durante su vida toda de una desesperacin resignada, luch contra el misterio, con el ngel de Dios, como luchara antao Jacob con V. En el anlisis del miedo y de la angustia Unamvmo se anticipa ciertamente a Heidegger; de modo claro enuncia el poder ofuscador de aqul y la claridad de verdad de la congoja, de la autntica angustia:
1 Cf. J. HELLN, S. J., Un libro de Zubiri, Pensamiento, 1 (1945), 228-233. 2 Ensayos, edic. de M. Aguilar, (Madrid, 1945), II, p. 409.

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"El miedo, s escribe Unamuno y slo el miedo a la muerte y a la vida nos hace no ver ni or a derechas, esto es, no ver ni or hacia dentro en el mundo sustancial de la fe. El miedo nos tapa la verdad, y el miedo mismo, cuando se adensa en congoja, nos la revela . . . Y el miedo mismo insiste Unamuno llega a un punto en que, si no mata a su presa, se realza y convierte, pasando por congoja, en valor"^. Pero cabe preguntar, qu fu Unamuno?, verdadero filsofo? La pregunta ha recibido en nuestros das muy diversas respuestas. El profesor Sciacca le coloca junto a Kierkegaard, como figura culminante en la preparacin del moderno pensamiento o existencialista"*. Otros, por el contrario, a lo ms le conceden un puesto entre la numerosa turba de literatos, novelistas y dramaturgos, filsofos en un sentido muy amplio y vagoroso, cuya significacin dentro del existencialismo no se puede negar*. Conviene empero definir bien el plano de discusin; porque si por filsofo se entiende al tcnico y sistematizador, que construye con rigurosa arquitectura u n edificio doctrinal de contenido y forma exclusivamente cientficos, cierto es que Unamuno no fu filsofo. Pero si no lo fu tal en ese sentido, bien puede asegurarse que s lo fu en otro muy superior, en cuanto que todo su ser, toda su propia humanidad, fu toda ella filosofa y problema en carne viva. Mas sea lo que fuere del valor de Unamuno como filsofo, una cosa sin embargo nos parece indiscutible: Unamuno, fervoroso lector de Ritschl, Harnack y otros renombrados telogos protestantes, empap su alma, su pensamiento y su pluma de u n luteranismo ardiente y confesado; y, como es un hecho fcil de comprobar que en la Espaa
1 Ibid. II, p. 69. 2 M. F. SCIACCA, La Filosofa, hoy, traduccin de C. Malons (Barcelona, 1947), Cap. IV Miguel de unamuno, el caballero de la fe loca, pp. 127-152. En la advertencia preliminar (p. 12) Sciacca justifica la importancia que concede a Unamuno: "La filosofa europea de las ullimas dcadas es, en efecto, en sus cuatro quintas partes, una filosofa inspirada en Kierkegaard. De ah la necesidad de hablar ampliamente de ella y dedicarle un captulo entero. Los mismos motivos valen para Unamuno, vivo en la filosofa de hoy ms de lo que a simple vista parece. Kierkegaard ha influido sobre l, mucho antes que sobre los existencialistas, que pueden ver en Unamuno un precursor... Es cierto que la filosofa del novecientos tiene pensadores de visin ms amplia y de pulso especulativo ms vigoroso que Kierkegaard y Unamuno, pero ninguno de ellos es hoy tan actual como estos dos escritores". ^ En este grupo de existencialistas literatos incluye a Unamuno, V. A. BELLEZA, Studi italiani sulVesistenzialismo, Archivio di Filosofa (1946), nmero especial dedicado al Existencialismo. Cf. N. GONZLEZ CAMINERO, Unamuno en la historia de la filosofa. Pensamiento 4, (1948), 3947.

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en que vivi Unamiino, aun en sus medios ms descredos, un luteranismo as es un fenmeno absolutamente inusitado y extico, se puede concluir en buena lgica que el autor de El sentimiento trgico de la vida y de La agona del Cristianismo no puede representar en ningn sentido el autntico pensamiento espaol contemporneo^. Quedara incompleto este retablo de la filosofa espaola contempornea, si en l no hubiera lugar para una figura de relieve indiscutible en el mundo de la cultura: me refiero a Eugenio D'Ors. Culto y refinado, crtico exquisito del arte y de las letras, D'Ors ocupa lugar destacado en nuestro patriciado intelectual. Recientemente nos ha regalado D'Ors con todo un volumen de ambicioso ttulo. El secreto de la filosofa, que bien pudiera significar la expresin definitiva de su diuturna labor en el campo de la primera de las ciencias. D'Ors vuelve aqu sobre temas ya de antiguo tratados por l. Y sobre todo a la ratificacin de su posicin crtica fundamental: negacin del saber conceptual, exaltacin del saber figurativo; negacin de la lgica clsica y de sus principios; el de contradiccin, el de razn suficiente y el de causalidad, para sustituirlos por los principios que l llama de figuracin y de funcin exigida. Pero D'Ors esgrime su crtica contra un concepto parmenidiano del ser, que l imputa sin fundamento alguno a la lgica clsica aristotlica. Su obra, por consiguiente, es en esta parte de discutible valor. Pero la labor filosfica de D'Ors se extiende a otros campos, en los cuales puede apuntarse mejores xitos. Sus aportaciones en el mbito de la filosofa de la cultura y del arte dignas son del mayor aprecio. Entre estos logros indiscutibles del profesor D'Ors me place recordar su doctrina sobre las morfologas de la naturaleza y de la cultura, sobre las constantes histricas y los estilos correlativos, sobre la poltica como pedagoga y misin. D'Ors finalmente ha propugnado con eficacia contra el historismo, la necesidad de admitir una metahistoria, zona de valoraciones de perenne vigencia, superior al vario y fugaz acontecer de los eventos particulares.
1 Cf. JOS L . L . ARANCUREN, Sobre el talento religioso de Miguel de Vnamuno, Arbor, nm. 36 (diciembre 1948, nmero dedicado a la generacin del 98), pp. 485-503. Entre los estudios ms recientes, publicados en Espaa, sobre Unamuno, adems del ya citado P. Orom, merecen recordarse los siguientes: J. MARAS, Miguel de Vnamuno (Madrid, 1943); N. GONZLEZ CAMINERO, Unamuno, tomo I. Trayectoria de su ideologa y de su crisis religiosa (Comillas, 1948) ; J. Iturrioz y J. Roig dedican gran atencin a Unamuno en sus obras respectivas, El hombre y su metafsica (Burgos, 1943) y Filosofa y vida (Barcelona, 1946).

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Y con esto pongo punto final a esta exposicin, necesariamente parcial y fragmentaria de la filosofa espaola contempornea. Permitidme ahora aadir breves palabras, no ya de informacin sobre lo que otros han especulado, sino sobre lo que yo modestamente me atrevo a pensar sobre la filosofa espaola de hoy, sobre su misin y destino en los tiempos actuales. Ante todo creo que la filosofa espaola tiene delante de s una grave tarea que cumplir: a los que en Espaa estamos dedicados a la filosofa nos incumbe en primer lugar la realizacin exhaustiva de la historia de la filosofa patria. Me complazco en reconocer que en nuestros das se han llevado a cabo, en este sentido, importantes trabajos: las obras de los hermanos Carreras Artau y Marcial Solana son aportaciones de extraordinario mrito. Pero es mucho lo que nos queda por hacer, para poder demostrar ante el mundo contemporneo que Espaa posee una tradicin y un pensamiento filosficos de la mayor fecundidad y fuerza creadora. Alienta en verdad en la Espaa de hoy un ansia poderosa de superacin y nueva vida: en todos los aspectos de la vida nacional, tambin en la actividad filosfica. Yo tengo por cierto que estos afanes sern veneros de realidades magnficas, si saben alimentarse del rico hontanar de la vieja y gran tradicin del pensamiento hispano. Sin que esto signifique de ninguna manera un replegarse cobardemente sobre la propia historia, cerrazn temerosa y absoluta ante toda nueva luz que allende las propias fronteras pueda brillar. Quien conozca siquiera ligeramente la historia de la filosofa de nuestro Siglo de Oro, sabe muy bien que el pensamiento espaol fu entonces vivo y fecundo precisamente porque supo aunar con frmula maravillosa la ms fiel observancia de la tradicin venerada con la ms amplia y generosa aceptacin de toda nueva y legtima conquista de la humana ciencia. Aquella frmula maravillosa debe tambin hoy afirmarse como la ley fundamental de nuestra labor filosfica. Y una palabra final para los filsofos de Hispano-Amrica que me escuchan. El filsofo de mxima actualidad en la vieja Europa, ha escrito: la palabra es la morada del ser. Cobijado bajo la palabra sonora y clara de la recia Castilla el ser tiene que sentirse seguro y defendidos los tesoros de su verdad inagotable. A vosotros y a nosotros nos toca en consecuencia demostrar al mundo que esta palabra comn y este pensar comn son la expresin ms rotunda e inexpugnable de la verdad del ser..

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