CAPUT I De dignitate et utilitate scientiae de anima ac de ordine in ea seruando. 1.

[1] Cum omnem scientiam rem esse bonam arbitremur ac honorabilem, et aliam alia magis ex eo talem esse putemus, quia uel exactior est, uel rerum est earum quae magis praestabiles magisque sunt admirabiles, scientiam animae nimirum ob haec utraque non iniuria ponendam in primis censemus. 2. Videtur autem et ad ueritatem omnem ipsius animae cognitio uehementer conferre, et maxime ad ipsius naturae scientiam. Est enim anima quasi principium omnium animalium. 3. Atque perspicere cognoscereque naturam eius et substantiam quaerimus: deinde ea quae circa ipsam accidunt, quorum quaedam affectus ipsius esse proprii, quaedam communes animalibus etiam per ipsam inesse competereque uidentur. Acturus Aristoteles de anima praemittit prooemium, in quo primo proponit dignitatem et utilitatem scientiae de anima atque ordinem in hac scientia tradenda seruandum; secundo explicat difficultatem talis scientiae; tertio concludit, Physicam debere contemplari animam, adeoque scientiam de anima esse partem Physicae, et explicat diuersum modum, quo passiones animae definit dialecticus, ac quo easdem definit Physicus. Haec tria nos tribus capitibus proponemus. 1. (1) Dignitas scientiae de anima colligi potest tum ex ratione communi scientiae tum ex ratione propria talis scientiae. Ex ratione communi colligitur; nam omnes censemus, scientiam et notitiam rerum esse ualde pulchram et ualde honorabilem, cum sit maxime appetibilis gratia sui; ergo etiam scientia et cognitio animae erit pulchra et honorabilis. Ex ratione propria colligitur; nam licet omnes scientiae sint pulchrae et honorabiles, adhuc aliquae scientiae sunt honorabiliores aliis, uel quia sunt certiores uel quia sunt de objectis nobilioribus; sed scientia de anima contemplatur formam perfectissimam et nobilissimam inter omnes formas naturales ac praeterea maximam habet certitudinem de tali forma, siquidem ex formis naturalibus nulla est manifestior secundum se et secundum suas passiones et operationes quam anima: ergo scientia de anima est pulcherrima et honorabilissima prae omnibus scientiis naturalibus et mathematicis atque est inferior sola Metaphysica. 2.(2) Utilitas scientiae de anima patet ex eo, quod cognitio animae utilis ad inuestigandas omnes ueritates, tum quae spectant ad contemplationem Metaphysicae et Moralis, tum quae spectant ad considerationem Physicae. Est utilis ad cognoscendas ueritates metaphysicas, quia per cognitionem nostri intellectus ascendimus ad contemplationem intellectuum separatorum. Est utilis ad cognoscendas ueritates morales, quia uirtutes morales sunt habitus perficientes potentias animae et ponentes modum passionibus; ergo ad uirtutes morales cognoscendas debemus cognoscere potentias et passiones animae. Demum est utilissima ad cognoscendas ueritates physicas et naturales, quia cum anima sit principum formale et forma constitutiua omnium animalium et plantarum, plurima et praecipua corpora naturalia non possunt cognosci, nisi cognoscatur anima. 3.(3) In tradenda scientia de anima seruare debemus hunc ordinem, ut primo agamus de substantia animae; secundo de accidentibus et passionibus animae, quorum accidentium quaedam uidentur esse passiones propriae solius animae, ita ut non afficiant corpus; alia uidentur esse passiones etiam corporis, siquidem ratione animae conueniunt etiam corpori.

CAPUT II De difficultate scientiae de anima. 1. Verum enim omni ex parte atque omnino difficillimum est fidem aliquam de ipsa tandem accipere. 2. Nam cum haec quaestio communis sit etiam cum aliis rebus compluribus, de substantia dico et quid est, unus cuipiam fortasse modus, una uia quaedam esse uideri queat, qua cognoscere quidnam sit unaquaeque instituimus rerum, quarum substantiam percipere uolumus. Perinde atque modus unus est iis, quo propriae rerum demonstrantur affectiones. Quapropter quaerendum est quaenam sit illa uia, quis ille modus unus, quo rerum substantiae percipi possunt. Quodsi non unus quidam atque communis sit ille modus, longe difficilior ipsa pertractatio fit. Oportebit enim de unaquaque re accipere quis ad unamquamque modus accommodetur. 3.Si uero pateat, illum demonstrationem uel diuisionem uel etiam quendam alium modum esse, complures insuper difficultates erroresque emergunt in iis exquirendis e quibus uniuscuiusque conficienda est definitio. Aliarum namque rerum alia principia sunt, ut numerorum superficierumque. 4.Primum autem fortasse necessarium est diuidere atque accipere, in quonam generum collocetur quidque sit anima, utrum sit substantia, an in qualitate uel in quantitate uel in alio quodam praedicamentorum genere collocetur. 5.Deinde peruestigandum est utrum eorum subeat rationem quae potentia sunt, an potius quidam sit actus: non enim parum interesse uidetur. 1.(4) Scientia de anima non solum est nobilissima et utilissima, sed etiam est difficillima. Probatur; nam in tali scientia debemus primo inuestigare essentiam ac definitionem animae; secundo debemus agere de passionibus siue actibus animae; sed tum in explicanda essentia tum in agendo de passionibus animae magnae occurunt difficultates: ergo scientia de anima est difficillima ac magnae in ea occurrunt difficultates. Probatur minor proponendo difficultates, quae occurrunt circa essentiam ac circa passiones et actus animae. 2.In animae essentia ac definitione indaganda occurrit primo quaestio communis, in qua quaeritur, utrum una et eadem sit methodus et uia inueniendi definitionem explicantem, quid sit res, eo pacto, quo demonstratio est methodus ac uia communis sciendi accidentia propria rerum, an uero sit diuersa methodus. Si igitur est una methodus ac uia inueniendi definitionem, quaeritur, quae sit talis methodus ac uia; num definitio inuenitur per compositionem an per diuisionem an potius per demostrationem? Si uero non eadem est uia ac methodus inueniendi omnes definitiones, adhuc occurrit quaestio difficilior; siquidem de unoquoque determinandum est, qua methodo et uia colligenda sit eius definitio, num uia demonstrationis an uia compositionis uel uia diuisionis. 3.Secundo, posito quod iam sciamus, qua methodo et uia sit inuenienda definitio animae, adhuc cum in definitione debeant explicari principia essentialia rei, ac rerum diuersarum diuersa sit principia, remanet dubium, quaenam sint principia definitiua animae. 4.(6) Tertio, cum in definitione debeat primo statui, in quo genere sit res, dubitatur in quo genere sit anima, num in genere substantiae uel qualitatis aut alterius praedicamenti.

5.Quarto, quandoquidem omnia praedicamenta dicuntur dupliciter, nimirum ut potentia et ut actus, quaeritur, utrum anima sit in genere potentiae uel in genere actus. 6. Considerandum est praeterea si partibilis sit necne, et utrum eiusdem speciei sit anima omnis necne. Et si non sit eiusdem speciei, utrum specie tantum aut etiam genere differat. Nunc enim ii qui dicunt et quaerunt de anima, de humana tantum quaerere perscrutarique uidentur. 7.At cauendum est ne nos praetereat utrum una sit eius ratio, ut animalis, an uniuscuiusque sit alia ratio, ut equi, canis, hominis, dei. Animal autem uniuersale aut nihil est aut posterius est, et quicquid item aliud communiter praedicatur. 8. Praeterea si non plures sint animae sed partes, utrum animam totam an partes quaerere prius oporteat. Difficile autem est id quoque determinare, quaenam inquam partes a quibus diuersae sint. 9.Et utrum partes an partium operationes prius quaerere perscrutarique oporteat, ceu intelligere an intellectiuum, et sentire an sensitiuum, et eodem modo de ceteris. Quodsi operationes sint exquirendae prius, rursus quispiam dubitabit, si opposita prius sint inquirenda, ut sensibile prius quam intellectiuum. 10.Non solum autem ipsius quid est cognitio conferre uidetur ad perspiciendas eorum causas quae substantiis accidunt, ut in mathematicis confert quid est rectum et quid curuum, uel quid linea quid superficies ad cognoscendum quot rectis anguli trianguli sint aequales (nam ipsum quod est, omnis est principium demonstrationis), sed e conuerso etiam accidentia magnam afferunt opem ad illud percipiendum. Nam cum per imaginationem de accidentibus aut omnibus aut pluribus reddere possumus, tum aliquid etiam de substantia dicere poterimus optime. Quare patet, eas omnes definitiones disserendi modo uaneque dictas et assignatas esse, quibus non fit ut accidentia percipiantur aut de ipsis coniectura facilis habeatur. 6.(7) Quinto, circa substantiam animae dubitatur, utrum sit partibilis ac diuisibilis an potius impartibilis ac indiuisibilis; utrum omnes animae sint eiusdem speciei, an dentur animae specie differentes; utrum si non omnes animae sunt eiusdem speciei, non solum dentur animae differentes specie, sed etiam dentur animae genere differentes. Explicandae sunt rursus diuersae species animarum, quod plerique non faciunt, siquidem agunt solum de anima humanda. 7.(8) Dubitatur rursus, utrum quaerenda sit solum ratio et idea communis omnium animarum, an quaerenda sint rationes et ideae propriae singularum, ratio nimirum propriae animae humanae, equinae, diuinae, iuxta opinionem eorum, qui dicebant, caelos esse corpora animata et esse deos, adeoque animam uniuscuiusque corporis caelestis esse animam alicuius dei. Quia uero Platonici dicebant, animal uniuersale et ideale esse separatum ab animalibus singularibus ac prius illis, ideo Aristoteles contra Platonicos enuntiat, quod animal uniuersale aut nihil est et nullo modo datur, uel si aliquo modo datur, datur in singularibus et est posterius singularibus, idemque docet de ceteris rationibus communibus et uniuersalibus. 8.(9) Sexto, quandoquidem in anima sunt partes potentiales, quales sunt intellectiuum, sensitiuum et uegetatiuum, quaeritur utrum tales partes sint diuersae animae, ut dicebant Platonici, aut potius sint diuersae uirtutes ac potientiae, adeoque partes potentiales eiusdem animae. Difficile etiam explicatur, quaenam potentiae seu partes potentiales differant uel non differant inter se.

9.Dubitatur rursus, utrum prius debeamus agere de potentiis seu paribus potentialibus animae, an de earum actibus ac operationibus, ex. gr. utrum prius debeamus agere de potentia sensitiua an de actu sentiendi. Si uero dicatur, quod prius debeamus agere de actibus quam de potentiis, dubitatur rursus, utrum prius debeamus agere de objectis an de actibus, ex. gr. utrum prius debeamus agere de objectis sensibilibus an de potentiis sensitiuis; utrum prius debeamus agere de objectis intelligibilibus an de potentiis intellectiuis. 10.(11) Septimus, est difficultas, quia ex una parte uidetur cognitio quidditatis ac definitionis praerequiri ad cognoscenda accidentia et causas accidentium, quae conueniunt substantiis; ex alia parte uidetur cognitio accidentium praerequiri et conducere ad cognoscendam, quid sit res; -Probatur et explicatur antecedens; ex una enim parte uidemus, quod in mathematicis praerequiritur, ut agnoscamus, quid sit rectum, quid obliquum, quid planum etc., ad hoc, ut demonstremus passiones et accidentia, puta quod cuiuscumque trianguli tres anguli sunt aequales duobus rectis; ergo uere cognitio definitionis explicantis, quid sit res, praerequiritur ad cognoscendas proprietates et accidentia rei. Ex alia parte uidemus, quod cum statuimus omnia uel plurima accidentia rei, possumus etiam peruenire ad cognoscendam definitionem explicantes, quid sit res; ergo etiam cognitio accidentium conducit ad cognoscendum, quid sit res; ergo cognitio quidditatis et cognitio accidentium uidentur mutuo praerequiri. Ex eo uero, quod cognitio definitionis explicantis, quid sit res, debeat esse utilis ad cognoscendas passiones et accidentia rei, oritur, ut omnes definitiones, ex quibus non possumus demonstrare uel saltem probabiliter conicere accidentia rei definitae, cum non explicent essentiam rei, ac ad summum debeant censeri definitiones mere dialecticae, non autem scienticae. 11. Est etiam de affectibus animae dubitatio, utrum omnes communes sint cum eo quod habet animam, an sit et ipsius animae proprius aliquis. Hoc enim ipsum accipere quidem necessarium est, non tamen accipi facile potest. Atque plurimi sunt quorum sine corpore nullum aut agere aut aut pati uidetur, ut irasci, confidere, cupere, omnino sentire. Maxime autem ipsum intelligere proprium eius uidetur esse. Quodsi hoc etiam imaginatio sit quaedam aut sine imaginatione non sit, nec istud esse sine corpore potest. 12.Si igitur operationum animae uel affectuum aliquis proprius sit ipsius, fieri potest ut anima separetur. Sin uero nullus sit eius proprius, non separabilis est. Sed est de ipsa perinde atque de recto, cui multa quidem ut rectum est competunt, ueluti puncto pilam aeneam tangere, non tamen ipsum umquam separatum tanget: est enim inseparabile, quippe cum semper aliquo cum corpore sit. 13.Videntur autem et omnes affectus animae cum corpore esse, ira, mansuetudo, timor, misericordia, confidentia, gaudium, odium denique atque amor. Nam una cum his corpus aliquid patitur. Quod quidem ita esse, ex eo patet: interdum enim non irascuntur neque timent, etiam si se uehementes ipsis manifestaeue causae offerant. Interdum a paruis quibusdam mouentur atque exiguis, si feruet concitaturque corpus, et perinde se habet, atque cum afficitur ira. Hoc magis ex eo patet, quia nonnulli, nulla re penitus accidente, quae quidem possit terrere, nulloque imminente periculo, ut ii qui metuunt, perturbantur ac afficiuntur timore. 14.Quae si ita sint, patet, affectus rationes esse materiales. Quare et definitiones ipsorum sunt tales. Irasci namque motus quidam talis est corporis aut partis aut potentiae, ab hoc huius gratia. 15.Iccirco naturalis est, de anima uel omni uel tali considerare.

11.(12) Ostendimus, difficile esse cognoscere essentiam animae ex eo, quod in cognoscenda essentia animae plurimae occurrunt difficultates. Debemus iam probare, quod etiam difficile est cognoscere passiones et actus animae ex eo, quod etiam in cognoscendis passionibus et actibus animae occurunt plurimae difficultates.Primo igitur dubitatur, utrum omnes passiones et actus animae sint communes composito, an potius detur aliqua operatio uel passio, quae ita propria sit animae, ut non sit communis composito. Haec porro quaestio et est necessario determinanda, cum ex ipsa pendeat controuersia de animae separabilitate et immortalitate, et difficile est illam determinare Quod difficile sit determinare hanc quaestionem, in qua quaeritur, utrum detur aliqua passio et operatio ita propria animae, ut non sit communis composito, probatur; nam ex una parte uidetur anima plures operationes et passiones non posse exercere sine corpore ac sine organo corporeo, ex.gr. uidetur non posse irasci, audere, concupiscere ac sentire sine corpore: quo enim pacto uideat sine oculis? audiat sine auribus? etc. Ergo omnes enumeratae passiones et operationes uidentur non esse propriae solius animae, sed communes toti composito; ergo uidetur, quod si aliqua operatio est propria solius animae, talis sit operatio intelligendi. Sed multi dicunt, operationem intelligendi esse quamdam imaginationem uel saltem non posse fieri sine actu imaginationis; ex hoc autem sequitur, quod actus intelligendi non possit exerceri sine corpore. Alii ex conuerso asserunt, actum intelligendi posse exerceri sine actu imaginationis ac sine corpore. Difficile autem est determinare, utrua opinio sit uera. Ergo difficile est soluere quaestionem, in qua quaeritur, utrum anima habeat aliquam passionem et operationem propriam, quae non sit communis composito. 12.(13) Quod uero necessario sit determinanda quaestio, in qua quaeritur, utrum anima habeat aliquam passionem et operationem propriam, probatur, quia ex hac quaestione pendet controuersia praecipua, in qua quaeritur, utrum anima rationalis sit separabilis a corpore adeoque immortalis, an potius sit a corpore inseparabilis, ac proinde mortalis. Si enim anima habet aliquam operationem propriam, quam possit exercere etiam sine corpore, ex.gr. si sine corpore potest intelligere, potest etiam existere sine corpore; at si nullam sine corpore potest exercere operationem, ne ipsam quidem intellectionem, non potest existere sine sorpore. Sicut igitur multa conueniunt recto, in quantum est rectum, et tamen nulla passio potest conuenire recto non existenti in aliqua materia; ex.gr. licet rectum tangat spheram aeneam in puncto, adhuc rectum non potest tangere spheram aeneam, nisi detur in aliqua materia, quae sit recta; -sic si anima rationalis non potest exercere operationem intelligendi neque aliam quamlibet operationem sine corpore, licet multae operationes conueniant animae rationali, in quantum est rationalis, adhuc nulla operatio poterit animae conuenire sine corpore. 13.(14) Iam quia asseruimus, sed non probauimus, passiones animae esse actus, qui non exercentur sine corpore et sine organo corporeo, debemus id cum Aristotele probare. Probatur igitur, quod per passiones irae, mansuetudinis, timoris, misericordiae, audaciae, gaudii, amoris, etc. patiatur etiam corpus; primo, aliquando licet accidant nobis casus, qui deberent in nobis excitare uehementes motus irae, amoris, odii etc. nihil uel parum commouemur; aliquando uero cum sumus certo modo dispositi secundum corpus, a casibus ualde leuibus excitantur in nobis uehementissimi motus passionum; ut cum quis propter complexionem cholericam corporis leuissimas ob causas maxime irascitur; ergo signum est, quod motus passionum pendet etiam a corpore et a dispositione corporea. secundo, aliquando taliter dispositi secundum corpus, puta praedominante melancholia, nullo accidente terribili, mouentur ad timendum ita, ac si multa accidentia ipsis accidissent; ergo signum est, quod complexio concurrit ad passionem timoris aliasque passiones.

14.(15) Quia passiones pendent ab organo corporeo, in ratione seu definitione passionum debet explicari pars illa corporis, quae alteratur et est subiectum passionis, causa efficiens excitans passionem, ac finis passionis. Ex.gr. ira debet definiri accensio sanguinis circa cor propter apprehensionem contemptus cum apetito uindictae; in qua definitione explicatur cor, quod alteratur per passionem irae et est subiectum irae; apprehensio contemptus, quae est causa mouens ad iram, et uindicta, quae est finis intentus ab irato. 15.Infertur, Physicam considerare animam uel omnem uel saltem illam, quae non habet passiones ita proprias, ut non sint communes composito. Probatur: nam Physica debet considerare formas, quarum omnes passiones tales sunt, ut non possint definiri sine materia: sed eo ipso, quod anima non habeat passiones proprias, omnes eius passiones tales sunt, ut non possint definiri sine materia: ergo Physica debet considerare omnes animas, quae non habent passiones proprias. Ergo si nulla anima habet passiones proprias, Physica debet contemplari omnes animas; si uero datur aliqua anima habens propriam operationem independentem a corpore, talis anima, ut separabilis et ut habens operationem independentem a materia, non per se spectat ad considerationem Physicae, licet ut habens passiones communes composito per se spectet ad considerationem Physicae. /30/10/13/

CAPUT III Explicatur diuersus modus definiendi, quo utitur physicus et quo utitur dialecticus. 1.Diuerso autem modo naturalis et disserendi artifex unumquodque ipsorum definiet. Nam alter iram appetitionem esse dicet doloris uicissim aduersario inferendi, aut aliquid tale, alter sanguinis aut caloris eius qui circa cor est feruorem ebullitionemue. Atque alter materiem, alter formam hoc pacto reddit et rationem. Haec enim est ratio rei, quam necesse est, si fuerit, in tali materia esse. Sic enim et domus assignari definitio solet. Nam quidam talem eius rationem assignat, esse dicens tegmentum quod quidem prohibere propulsareque potest incommoditates eas quae tum a uentis tum ab imbribus tum etiam ab aestu fieri euenireque solent. Quidam dicit, lapides esse lateres, atque ligna; at alius formam hisce insitam horum gratia. 2.Quis igitur istorum est naturalis? Isne qui materiam assignat et rationem ignorat? an is qui solam rationem reddit et materiam omittit? an is potius qui utramque complectitur? At illorum uterque quis est? 3.At enim constat, neminem esse qui circa materiae affectiones uersetur non separabiles, et ut non separabiles sunt, praeter ipsum philosophum naturalem. 4.Etenim naturalis circa omnia ea uersatur quae talis corporis talisque materiei sunt operationes atque affectus. Circa ea autem quae talia non sunt, non naturalis sed alius quispiam occupatur. Atque de nonnullis quidem considerat artifex, faber inquam uel medicus. De iis autem quae separabilia quidem non sunt, attamen non ut affectus corporis talis sed abstractione sumuntur, mathematicus. At ea quae sunt separata, et ut talia sunt, ipse primus philosophus contemplatur. 5.Sed eo redeundum est, unde nostra deflexit oratio. Dicebamus autem, affectus animae esse inseparabiles ab animalium naturali materia, ut tales sunt: et non ut separatur linea superficiesque, sic iram et metum a subiecta sibi materia separari. 1.(16) Infertur tertio, quod diuerso modo passiones irae etc. definit physicus ac easdem definiat dialecticus. Probatur et explicatur; dialecticus definit iram appetitum recontristationis uel alio simili modo; physicus definit eandem iram feruorem sanguinis circa cor. Differunt istae definitiones; nam definitio dialectici explicat solum id, quod in ira est magis formale, quod est, ut ira sit appetitus recontristationis; definitio uero physici explicat id, quod in ira est magis materiale, quod nimirum sit feruor sanguinis circa cor. Sicut ira aliique effectus naturales possunt definiri tum per materiam tum per formam, sic domus aliique effectus artificiales possunt definiri tum per materiam tum per formam; ex.gr. domus potest definiri per formam et in ordine ad finem dicendo, quod domus est integumentum ad arcenda incommoda, quae a uentis, imbribus et aestibus inferri solent. Quia uero ad hoc, ut domus sit integumentum, necesse est, ut constet ex tali materia, puta ex lapidibus, lateribus et lignis, ideo domus potest definiri dicendo, quod sit lapides, lateres et ligna. 2.Sed posito, quod res naturales definiri possint per solam materiam uel per solam formam uel per formam simul et materiam, quaeritur, quaenam ex istis definitionibus sit magis propria physici. 3.(17) Dicendum, quod definitiones definientes per solam formam non sunt physicae, sed dialecticae, cum Physica consideret formas prout in materia, non autem abstrahendo a materia. Duae reliquae definitiones, quarum altera definit res naturales per solam materiam, altera per materiam simul et formam, sunt proprie

physicae, sed illa quae definit per solam materiam, est imperfecta et inadaequata, illa, quae definit per materiam simul et formam, est perfecta et est propriissima Physicae, siquidem nullius scientiae nisi Physicae proprium est, considerare formas inseparabiles a materia prout inseparabiles a materia, et prout sunt formae, passiones et operationes talis corporis. 4.Hinc uero potest explicari differentia inter modum, quo formae considerantur a Physica, ab artibus, a Mathematica et a Metaphysica. Physica considerat formas inseparabiles a materia, prout sunt formae talis materiae, et principium earum est in natura. Artes considerant formas in materia ut formas talis materiae, prout principium earum est ars. Mathematica considerat formas inseparabiles a materia sensibili, abstrahendo ab hoc, quod sint formae materiae sensibilis. Sed haec magis ex professo explicata sunt lib. VI Metaphysicae. 5.(18) His positis regredientes ad id, quod cap. II, n.14 dicebamus, asserimus iram, timorem aliasque passiones ita esse inseparabiles a naturali materia animalium, hoc est a corpore organico, ut non solum non possint esse sine corpore organico, sed neque possint definiri sine corpore organico, ac per hoc diferre a mathematicis, ex.gr. a lineis, superficiebus etc., quae licet non possint esse sine materia sensibili, adhuc possunt definiri sine materia sensibili; sed passiones, quae non possunt definiri sine materia sensibili, spectant ad considerationem physicam: ergo tales passiones spectant ad considerationem physicam, adeoque etiam anima, quae est subiectum talium passionum, spectat ad considerationem physicam. Et per haec Aristoteles concludit prooemium. /31/10/13/

1.[2] Verum enimuero necesse est considerantes de anima, et de his dubitantes ac ambigentes quae nos oportet procedentes inuenire atque percipere, in medium eorum antiquorum afferamus opiniones qui de anima tractarunt aliquid atque dixerunt, ut ea quidem accipiamus quae bene sunt dicta, ab iis autem caueamus quae non bene recteque dicta fuere. 2.Initium autem inquisitionis hoc erit profecto congruum, si prius posuerimus ea quae maxime uidentur animae competere suapte natura. Animatum itaque duobus his ab inanimato maxime differre uidetur, motu ac sensu. A maioribus etiam nostris haec duo fere de anima accepimus. Supra posuit philosophus prooemium, in quo intentionem suam, quid agendum, et difficultatem huius operis ostendit: hic uero squitur tractatum secundum ordinem promissum. Diuiditur autem tractatus iste in duas partes. Primo enim tractat de natura animae secundum opinionem aliorum philosophorum. Secundo uero secundum ueritatem; et hoc in secundo libro. Prima pars diuiditur in duas partes. Primo enim narrat opiniones aliorum philosophorum de anima. Secundo uero inquirit de opinionibus illis, ibi, considerandum est autem et cetera. Prima pars diuiditur in duas. Primo enim ostendit ex quibus philosophi habuerunt uiam ad inuestigandum de anima. Secundo uero ostendit quomodo diuersi deuenerunt in diuersas opiniones de anima, ibi, dicunt enim. Dicit ergo primo, quod principium nostrae quaestionis, idest inquisitionis, est apponere omnia quae secundum naturam uidentur inesse animae. Circa quod sciendum est, quod quando inuenimus aliqua differre secundum aliquid manifestum, et secundum aliquid immanifestum, certum est quod per id quod est manifestum, uenimus in notitiam illius quod est immanifestum. Et hunc modo tenuerunt philosophi ad inueniendum naturam de anima. Animata enim ab inanimatis differunt, per hoc quod animata habent animam, inanimata uero non. Sed quia natura animae erat immanifesta, et non poterat inuestigari nisi per aliqua manifesta, in quibus differunt animata ab inanimatis, inuenerunt illa, et secundum illa conati sunt duenire in cognitionem naturae animae. Illa autem manifesta in quibus animata differunt ab inanimatis sunt duo, scilicet sentire et moueri. Nam animata uidentur differe ab inanimatis maxime motu, ut scilicet moueant seipsa, et sensu seu cognitione. Unde credebant quod quando scirent principia istorum duorum, scirent quid est anima. Unde laborauerunt causam motus et sensus scire, ut per hoc scirent naturam animae: et credebant quod id quod est causa motus et sensus, esset anima: et in hoc omnes antiqui philosophi conueniebant. Sed ex hoc antiqui in diuersas opiniones diuisi sunt. Nam aliqui conati sunt deuenire in cognitionem animae per motum, aliqui uero per sensum. 1.(19) Explicata dignitate, utilitate ac difficultate scientiae de anima, debemus tradere talem scientiam. Et quia ad hanc scientiam tradendam utile est, ut praemittamus dubitationes, tales autem dubitationes patebunt referendo opiniones antiquorum, referendae sunt opiniones antiquorum de anima, ut ea quae recte dixerunt, sumamus, uitemus autem ea, in quibus non recte sunt philosophati. 2.Anima uidetur esse principium, per quod corpora inanimata differunt ab inanimatis; sed corpora animata uidentur differe ab inanimatis praesertim per duo: primo per hoc, quod animata mouent seipsa, cum inanimata non possint mouere seipsa; secundo per hoc, quod animata sentiunt, cum inanimata non sentiant: ergo anima uidetur esse principium, quo corpora animata moueant seipsa, et principium, quo corpora animata sentiunt. Antiqui igitur quaerentes, quid sit anima, diuisi sunt in tres classes. In prima sunt, qui putantes animam esse id, quod mouet corpora animata, conati sunt explicare, quid sit tale mouens. In secunda sunt, qui putantes animam esse principium, per quod corpora animata sentiunt, conati

sunt explicare, quod sit tale principium. In tertia demum sunt, qui existimarunt, animam esse aeque principaliter principium mouens et sentiens. Horum opiniones sunt a nobis referendae. 3.Inquiunt enim nonnulli, animam id esse quod maxime primoque mouet. Atque existimantes, fieri non posse, ut id aliud quicquam moueat, quod non moueatur, animam unum quid eorumesse putarunt quae motu cientur. Et ideo cum dicit dicunt enim ostendit horum diuersitatem. Et primo de illis, qui inquirebant naturam animae a motu. Secundo de illis qui inquirebant eam a cognitione seu sensu, ibi, quicumque autem ad cognoscere et sentire. Terio eorum qui inquirebant naturam eius ex utroque, ibi, quoniam autem et motiuum. Circa primum sciendum est, quod illis, qui inquisierunt animae naturam a motu, erat unum commune, scilicet quod si mouentur animata, quod anima sit mouens et mota. Et huius ratio est, quia existimabant quod id quod non mouetur, non contingit mouere alterum, idest quod nihil mouet nisi moueatur. Si ergo mouet animata, et nihil mouet alterum nisi moueatur ipsum, manifestum est, quod anima maxime mouetur. Et hoc est, propter quod antiqui arbitrati sunt animam esse eorum, quae mouentur. Sed ex hoc etiam diuersae opiniones prouenerunt. 3.(20) In prima igitur classe sunt, qui existimarunt, animam primo et maxime esse principium mouens corpora animalia; et quia pariter censuerunt, nihil posse mouere aliud, nisi ipsum moueatur, consequenter existimarunt, animam esse aliquid eorum, quae mouentur, sed non conuenerunt in explicando, quid sit. 4.Quocirca Democritus ignem atque calorem ipsam censuit esse. Nam cum sint infinitae figurae ac indiuidua corpora, rotunda dicit ignem et animam esse. Haec indiuidua corpora similia corpusculis iis esse quae in aere ferri ramenta uidentur, in ipsis inquam radiis qui per fenestram ingrediuntur, et rerum elementa gerendarum seminaque totius esse naturae dixit. Eadem Leucippus censebat. Horum igitur corporum ea quae sunt rotunda animam esse asserunt, propterea quod maxime omnium figurae tales totum corpus ingredi penetrareque possunt atque cetera mouere, cum moueantur et ipsa; arbitrantur enim, animam id esse quod motum animalibus praebet. Et ideo cum dicit unde Democritus ponit primo opinionem Democriti, de anima, dicens, unde Democritus, quidam scilicet antiquus philosophus, qui excogitans illud, quod maxime mouetur, esse naturam animae: et quia illud quod maxime mouetur, uidetur esse de nautra ignis: ideo dicit ipsam animam esse ignem quemdam aut calorem. Et opinio sua fuit talis. Ipse enim nihil ponebat esse in rerum natura nisi sensibile et corporale: et uolebat quod principia omnium rerum sint corpora indiuisibilia, et infinita, quae uocabat atomos. Quae quidem dixit esse unius naturae, sed differe ab inuicem figura, positione et ordine: licet hic tantum ponat de figura, quia haec sola differentia, quae est secundum naturam, necessaria est. Et ista differentia, quae est secundum figuram, est quod quaedam erant rotunda, quaedam quadrata, quaedam pyramidalia et huiusmodi. Ponebat etiam haec esse mobilia, et numquam quiescentia, et ex concursu ipsorum atomorum casu esse modum factum aiebat. Et quod haec indiuisibilia corpora sint mobilia, dabat exemplum de decisionibus, quae mouentur in aere, etiam si nulla tempestas sit, sicut apparet per portas in radiis solis. Unde, cum ista sit multo minora, quia sunt indiuisibilia, illae uero quae apparent in rediis decisiones, sunt diuisibiles, manifeste apparet, quod sint maxime mobilia. Et quia inter alias figuras, figura rotunda est magis apta ad motum, cum non habeat angulos, quibus impediatur a motu; et quia credebant animam maxime moueri, ex eo, quod arbitrati sunt animam efficere motum animalibus, ideo inter illa infinita corpora, illa quae erant inter illa rotunda corpora, dicebant esse animam.

4. Democritus censuit, animam esse ignem seu corpus calidum. Fundamentum fuit, quia existimauit, totam naturam ac totum uniuersum tamquam ex primis principiis, elementis ac seminibus constare ex atomis seu indiuisibilibus infinitarum figurarum, quales, dum sol ingreditur per fenestras uel portas, uidentur uolitare in aere; sed ex talis atomis maxime mobiles et maxime aptae ad muendas alias atomos sunt, quae figuram habent rotundam: ergo consequenter existimarunt, ignem et animam, quae sunt maxime mobilia et motiua, esse atomos rotundas, adeoque animam esse idem cum igne. Democritum secutus est Leucippus, qui pariter asseruit, animam consistere in atomis rotundis, eo quod atomi rotundae et sint maxime mobiles et possint per omnia penetrare ac mouere reliqua, adeoque sint aptissimae ad dandum animalibus motum. 5.Quapropter et uitam respiratione definiri dicebant. Nam aere qui continet corpora contrahente comprimenteue, ac extrudente figuras eas quae praebent animalibus motum, quia nec ipsae umquam quiescunt, succursum auxiliumque respiratione fieri dicunt, ingredientibus aliis figuris similibus, quae quidem egredi prohibent ipsas quae animalibus insunt, cohibendo animam coercendoque ne definat, et eousque uiuere animalia, quousque id facere possunt. Huius etiam opinionis fuit Leucippus, qui fuit socius eius. Et ad hoc habebat unum signum: quia uoluit Democritus terminum uitae, idest rationem consistere in respiratione, licet insufficienter, quia non omnia uiua respirant: quae quidem respiratio necessaria erat secundum eum, quia corpora rotunda implent corpus, cum sint causa motus in corpore animalis secundum eum, et sunt in continuo motu, et eo quod continet, idest corpora nostra aere constringente, et extrudente idest exterius mittente illas, quae sunt de numero figurarum, quae sunt praebentes animalibus motum, ex eo quod nullo modo quiescunt; ne forte eis omnino expulsis a corporibus nostris deficerent corpora, ideo necessaria est respiratio, per quam et intromittantur alia corpora, et ea quae sunt intus ab istis, quae per respirationem intrant, impediantur ab exitu. Et tamdiu dixit uiuere animalia, quamdiu possunt hoc facere, scilicet respirare. Et uis huiusmodi signi est, quia cum respiratio ex hoc dicatur esse ratio uitae, quod continet ipsa corpora rotunda in corporibus animalium, et immittit etiam ea intus, ne propter exeuntia corpora, quae continue mouentur, deficiat corpus animalis; manifestum est, quod ipsa corpora sint anima: quae quidem corpora uoluit Democritus esse de natura ignis, et ex eis causari calorem. 5.(21) Hinc Democritus et Leucippus reddebant rationem, propter quam animalibus necessaria est respiratio, ita ut tamdiu uiuant, quamdiu respirant. Ratio est, quia corpora rotunda, quae dant animalibus motum et uitam, sunt in continuo motu; ergo ne auolent ab animali, necesse est, ut per respirationem attrahatur aer, qui suo ingressu constringat et trudat intus atomos igneas, ne auolent, et introducat etiam nouas atomos loco illarum, quae auolarunt; et quamdiu hoc fit, tamdiu animal uiuit; cum uero cessat respiratio, cessat uita auolantibus corporibus, quae dant animalibus uitam et motum. /01/11/13/

6. Videtur autem et id quod a nonnullis Pythagoricis dicitur, eamdem habere sententiam. Quidam enim ipsorum ea corpuscula quae agitantur in aere, quidam id quod illa mouet ac agitat, animam esse dixerunt, propterea quod continue moueri uidentur, quamlibet sereno et tranquillo aere. Eodem feruntur et ii qui dicunt, animam id esse quod se ipsum agitat motu. Etenim omnes ii motum uidentur putasse maxime proprium esse animae, et alia quidem uniuersa per animam, hanc autem a se ipsa moueri, quia nihil uidebant mouere, quod non mueatur et ipsum. 6.(22) Coincidere uidetur cum sententia Democriti opinio quorundam Pythagoraeorum, qui dixerunt, animam esse atomos seu decisiones, quales uidemus in aere uolitare, uel esse principium, quo tales atomi mouentur. Quia enim tales atomi uidentur semper moueri, etiam cum aer est omnino quietus, existimarunt, tales atomos habere uim innatam mouendi seipsas, adeoque easdem inclusas in animalibus, dum mouent seipsas, mouere etiam corpora animalium. Consonant principiis Democriti et Pythagoraeorum omnes illi philosophi, qui asserunt, animam nihil aliud esse quam id, quod mouet seipsum. Existimarunt nimirum motum, quo mouentur animalia esse propriissimam operationem animae, adeoque in animali cetera distincta ab anima moueri ab anima: et quia nihil uidebant mouere alia, nisi et ipsum moueatur, dixerunt, animam mouere seipsam et sic mouere corpora animalium. Secundo cum dicit uidetur autem ponit opinionem quorumdam Pythagoricorum, quae similis erat opinioni Democriti: nam illud quod Pythagorici dicunt de anima, eamdem habet intelligentiam cum eo quod dicit ipse Democritus, licet Pythagorici in eamdem sententiam non conueniant. Nam quidam ipsorum conuenientes cum Democrito dixerunt animam esse decisiones, quae sunt in aere, idest corpora indiuisibilia et infinita, sicut Democritus dicebat. Alii uero ex ipsis philosophis non dixerunt ipsa corpora indiuisibilia, et mobilia esse animam, sed illa uirtutem quae mouet ea corpora, animam dicebant. Et huius opinionis fuit Archelaus philosophus magister Socratis, ut Augustinus narrat in libro de ciuitate Dei. Et ratio horum, scilicet quare dicebant huiusmodi corpora esse animam, dicta est: quia sicut iam patet, uolebant quod illud quod maxime mouetur est anima: unde propter hoc quod haec corpora continue moueri uidebantur, sicut apparet in aere, in quo mouentur, etiam si sit tranquillitas, dicebant ista corpora esse animam. Consequenter cum dicit in idem reducit in quamdam summam opinionem plurium philosophorum de anima ad has opiniones; dicens, quod omnes illi, qui definientes animam a motu, dixerunt ipsam esse illud quod seipsum mouet, feruntur in idem idest in eamdem intelligentiam cum praedictis. Omnes enim concordant in hoc et conueniunt, quod uidentur existimasse motum maxime et praecipue esse proprium animae, et quicquid mouetur, mouetur ab anima, ipsam uero animam moueri a seipsa. Et ratio horum, sicut iam tactum est, erat quia communiter opinati sunt quod nihil mouet alterum nisi moueatur et ipsum. Unde, cum anima moueat alia, credebant animam maxime et praecipue moueri. 7. Similiter et Anaxagoras id quod mouet animam esse dicit, et si quis alius a mente intellectuque uiniuersa moueri censuit, non tamen perinde penitus atque Democritus. Is enim animam et intellectum simpliciter idem esse putauit. Etenim id quod sensibus appareret, uerum esse tuebatur. Quocirca recte dixisse inquit Homerum, Hectora iacere alia sapientem. Non igitur de mente ac intellectu locutus est ut de potentia et ui qua ueritas percipitur, sed idem esse animam dicit et intellectus. Tertio cum dicit similiter autem ponit opinionem Anaxagorae de natura animae. Et primo ponit in quo Anaxagoras concordabat cum superioribus, dicens, quod Anaxagoras et quicumque alius dixit quod intellectus mouit omnia, dicit animam esse mouentem omnia, sicut et illi dicunt. Sed in hoc differt, quia

noluit quod omne quod mouet alterum, moueatur et ipsum: immo dixit esse unum intellectum separatum et immixtum qui alia moueat, eo non moto: et de natura huiusmodi dicit esse animam. Unde ex hoc insurrexit error quorumdam, qui dicerent animam esse de natura diuina. Sic ergo patet in quo concordabat cum superioribus, in hoc scilicet quod dixit animam esse mouentem. Sed differebat in hoc, quod dixit animam non moueri, cuiuc contrarium illi dicebant. Differebat etiam a Democrito in acceptione intellectus. Et ideo cum dicit ille quidem ponit hanc differentiam. Et primo opinionem Democriti: dicens, quod ille scilicet Democritus dixit simpliciter idest ubique et uniuersaliter intellectum et animam esse idem. Cuius ratio est, quia Democritus credebat quod nihil esset in mundo nisi sensibilia: et sicut nihil erat in mundo nisi sensibilia, ita dicebat, quod nulla uis apprehensiua erat in anima, nisi sensitiua. Unde fuit huius opinionis, quod nulla ueritas determinate haberetur de rebus, et quod nihil determinate cognoscitur, sed quicquid apparet, uerum esset; et non magis illud quod cogitat unus de re aliqua, quam illud quod cogitat alius de eadem re, eodem tempore, uerum esse: et ex hoc sequebatur, quod poneret contradictoria simul esse uera. Cuius ratio est, quia ipse, ut dictum est, non utebatur intellectu, qui est circa ueritatem, idest uirtute intellectiua, per quam anima intelligit intelligibilia, sed solum ui sensitiua; et quod nihil cognosceretur nisi sensibile, cum nihil poneret in rerum natura nisi sensibile. Unde, cum sensibilia sint in continuo motu et fluxu, opinatus est nullam ueritatem determinatam esse in rebus. Et quia non peruenit ad hoc quod cognosceret intellectum esse potentiam quamdam quae est circa ueritatem idest cuius obiectum est uerum, et excedit omnes alias potentias animae, sed accepit tantum potentias animae sensitiuas; ideo communiter et indifferenter idem dicit animam et intellectum, quem quidem intellectum dicit transmutari secundum hominis transmutationem. Et propter hoc commendat Homerum, qui dixit, quod Hector iacet aliud sapiens idest quod secundum sui mutationem, nutatus est intellectus eius, dum aliud saperet uictus, et aliud inuictus. Anaxagoras etiam in aliquo consentit Democrito, in aliis dissentit. Consensit Democrito, in quantum dixit, animam esse quae mouet corpora animalium, et in quantum asseruit, et cum eo alii, intellectum ab initio mouisse totam hanc uniuersitatem; siquidem haec dicentes fassi sunt cum Democrito, animam et intellectum nihil aliud esse quam principium mouens. At Anaxagoras dissensit a Democrito, primo, quia Democritus enim docuit, omnem intellectum nihil aliud esse quam animam alicuius corporis operantem per corpus, ideoque docuit, intellectum esse quemdam sensum uel quamdam phantasiam, ac omnia quae uidentur, esse uera, ut magis explicatum est lib. IV Metaphysic. Idcirco asseruit, praeclare cecinisse Homerum de Hecrote, quod iacebat alia sapiens, quasi mutato corpore mutatus esset intellectus illius. Non igitur existimauit Democritus, intellectum esse potentiam quamdam cognoscitiuam ac diiudicatiuam ueritatis, sed censuit, illam esse animam, cui res sic uel sic apparerent; et hanc suam opinionem de intellectu satis clare docuit Democritus. 8.Anaxagoras autem minus de ipsis explanat. Multis enim in locis boni rectique mentem causam esse dicit: alibi autem animam ipsam mentem esse asserit. Nam animalibus uniuersis, tam paruis quam magnis, tam praestabilibus quam minus etiam praestabilibus, mentem inesse dicit. At ea mens tamen, et intellectus cui prudentia tribuitur, non modo uniuersis similiter animalibus, sed ne hominibus omnibus inesse uidetur. Secundo cum dicit Anaxagoras autem ostendit in quo differebat Anaxagoras a Democrito. Et circa hoc duo facit. Primo ponit opinionem Anaxagorae. Secundo reprobat eam, ibi, non uidetur autem et cetera.

Dicit ergo primo, quod Anaxagoras loquitur de anima magis dubie, et minus certificat de ipsa. Nam ipse Anaxagoras multoties dicit in intellectu esse causam eius, quod est bonum operari, idest bonae operationis. Alibi uero, idest in aliis locis, dicit hunc intellectum, scilicet qui est causa bonae operationis, et animam esse idem; et hoc apparet, quia constat quod anima inest omnibus animalibus tam uilibus quam honorabilibus, et tam magnis quam paruis. Unde, cum in omnibus his dicat intellectum esse, manifestum est, quod idem dicit animam et intellectum. Secundo cum dicit non uidetur ostendit contrarietatem esse in huiusmodi acceptione intellectus secundum Anaxagoram, scilicet aliquando hoc, quod dicit intellectum non esse idem cum anima, aliquando uero dicit ipsum et animam esse idem: quae sunt contradictoria, et non possunt simul stare. Et hoc probat tali ratione. Constat quod bene operari est proprium intellectus secundum prudentiam perfecti, quia bene operari pertinet ad prudentiam. Si ergo idem esset intellectus, qui est causa bonae operationis, cum anima, sequeretur quod intellectus prudens idem esset cum anima. Sed hoc est falsum, quia anima inest omnibus animalibus. Intellectus autem secundum prudentiam dictus, non uidetur inesse, non solum omnibus animalibus, sed nec omnibus hominibus: ergo non est idem quod anima. 8.(24) Anaxagoras e conuerso obscurius locutus est de intellectu ac de anima ac uidetur sibi contradicere. Nam multis in locis docet, intellectum esse potentiam, per quam recte iudicamus de rebus, adeoque uidetur intellectum explicare per ordinem ad prudentiam; aliis in locis asserit, intellectum esse omnino idem cum anima, adeoque intellectus inesse omnibus animalibus tum magnis tum paruis, tum nobilioribus tum ignobilioribus; sed ista duo sibi non cohaerent; manifestum enim est, quod intellectus in quantum sumitur pro prudentia seu habitu recte de rebus iudicandi, non solum non inest omnibus animalibus, sed neque inest omnibus hominibus; ergo etc. 9. Omnes igitur ii qui ad animantis respexere motum, maxime motiuum animam esse putarunt. Deinde cum dicit quicumque quidem ostendit, quod omnes illi, qui considerauerunt animata secundum motum, idest secundum id quod est moueri a seipsis, opinati sunt animam esse illud quod maxime est motiuum, sicut patet in opinionibus iam dictis. Patet igitur ex relatis opinionibus, quod ii philosophi, qui considerarunt, animata differe ab inanimatis per hoc, quod animata mouent seipsa, inanimata autem non mouent seipsa, existimarunt animam esse id, quod est maxime motiuum, et hi spectant ad primam classem. /02/11/13/