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SEROS HISTORIA DB LA FILOSOFIA

28 LOS EXIETENCIALISMOS:
CLAVES PARA SU COMPRENSION PEDRO FONTAN JURERO
Catedrtico dal I B B&ntla|o Bobrtqu 4 0
PAOLO 00 DE
om

Froftsor titular d li Unhrtnidad Antnoiu d t tircelona

(M JT A V 1 FULLAT

EDITORIAL OIHCBL

en Cl

i I9SS. Pedro Fontn Jubero EDITORIAL CINCEL, S. A. Alberto Aguilera, 32. 26015 Madrid ISBN: 84-7046-385-3 Depsito legal: M. 19.315-1985
C om puesto en Fernndez C iudad, S. L. Impreso en Grficas EMA. Miguel Yusic, 27 Im p reso en E sp a a - P rnted n Span

LOS EXISTENCIALISMOS:
CLAVIS PIBA BQ COMPHMSIOH

AUTORES: 1. QUE ES FILOSOFIA? EL HOMBRE Y SU MUNDO Manuel M accira 2. LA SABIDURIA ORIENTAL: TAOISMO BUDISMO CONFUCIANISMO Toms Gracia I b a n J. MITOLOGIA V FILOSOFIA; LOS FRESOCRATI eos Angel J . C appelletti 4 DE LOS SOFISUTAS A PLATON: POLITICA Y PENSAM IENTO Tom i Calvo 5. ARISTOTELES: ABI URIA Y FELICIDAD Io* M ontova y Jess Conili 6. LA FILOSOFIA HELENISTICA: ETICAS Y SISTEM AS Cario* G arca Cual 7. LA CULTURA CRISTIANA Y SAN AGUSTIN J. A. G arca-Junced B EL PENSAM IENTO HISPANOARABE; AVERROES R. R u n i n G uerrero 9. TOMAS DE. AQUINO: RAZON Y FE lesa G arca U p c i 10. DE OCKHAM A NEWTON; LA REVOLUCION D EL PENSAM IENTO C IEN TIFIC O Cario M lnauez 11. EL RENACIM IENTO: HUMANISMO Y SOCIBDAD E. Garca E tl b an e z 12. EL RACIONALISMO Y LOS PROBLEMAS DEL METODO Javier de Lorenzo 13. EM PIRISM O E ILUSTRACION INGLESA: D E H O B B E S A HUME I, C. Garca-Borr! M o n i 14. LA ILUSTRACION FRANCESA. ENTRE V 0LTA 1R2 Y ROUSSEAU A re n lo C im a 15. RANTOLA EX IG EN CIA DIVINA DE UNA RAZON MUNDANA M crccdci T o rre v e lsn u 14. HEGEL, FILOSOFO ROMANTICO . O r ie t D lu 17. DEL SOCIALISMO UTOPICO AL ANARQUISMO . J Flix C a re M drivil ' ]B. MARX Y EN G ELS:' EL MARXISMO GENUINO Rafael Jerez M lr 19, COMTE; PO SITIV ISM O "Y REVOLUCION DalnvacLo N egro Fava 20. EL. EVOLUCIONISMO: DE DARWIN A LA SOCIOBIOLOGIA Rafael Graba H ernndez

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22. 23

24.

25. 2. 27.

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SCHOFENI1AUER Y K.1EKKECAARD: SEN TI MI F-NTO Y P ASI O S Manuel M accinu Faftn EL PENSAM IENTO DF. NIETZSC1IE l.Uii Jim n e Morcfio FREUD Y IVNG: EXPLORADORES DEL INCONSCIENTE A ntonio VAzqucz Fernndez EL KKAUS1SMO Y LA INSTITUCION LIBREDE ENSEANZA A. Jim nez Garca UNAMUNOr FILOSOFO DE ENCHUCHADA M anuel PadLIU ovgu ORTEGA Y LA CULTURA ESPAOLA p. J. Cham izo Domnguez HUSSERL Y LA CRISIS DE LA RAZON Isid ro Gmcz Rotnero LOS EXIETENCIALISMOS; CLAVES PARA SU COMPRENSION Pedro Fonl4n Ju b cro MARCUSE. FROMM, RE1C1I: EL FREUDOMARXISMO Jusif T a lx rn e r Guaxp y C atalina Rajas M or\o UN HUMANISMO DEL SIGLO XX: F.L PEkSONALISMO

A. Dominio M unialla

32. 33. M. .35.

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LA PSICOLOGIA HOY: ORGANISMOS O MAQUINAS? Pilar Lavasa y Concepcin Prez Lpez KL ESTRUCTURALISMO: DE LEVI-STRAUSS A DERRIDA AnlutiiO Bolvar B aila FILOSOFIA Y ANALISIS DEL LENGUAJE J . J, A ttnu F ernndez CRITICA Y UTOPIA: LA ESCUELA DE FRANKFURT Adela Cortina LA CIENCIA CONTEMPORANEA Y SUS IMPLICACIONES FILOSOFICAS A. P^ntX de La borda LA ULTIMA FILOSOFIA ESPAOLA: UNA CRISIS CRITICAM ENTE EXPUESTA Carlos Daz

C O O R D IN A D O R E S : Carlot Daz Manuel Macdras FafiJtn Manuel I'll< iIlla Noven

DIRECCION EDITORIAL Jos4 Rioja. Gmez

In d ic e

Prlogo de Octavi Fullat 4,,

....................................

9 12 17 17 18 19 19 20 21 21 23 26 29 33 35

Cuadro cronolgico com parado ................................ 1. Qu es el exlstenclallsm o? ................................ 1.1. El exietencialism o es el producto de una situacin de crisis profunda ..................... 1.2. El proceso de despersonalizacin en el plano filosFico.............. ............................... 1.3. El proceso de despersonalizacin en el plano so c io p o llic o ......................................... 1.4. 1 proceso de despersonalizacin en el plano laboral .................................... .............. 1.5. La reaccin existcncialista ... ... ............... 1.6. Hacia la recuperacin de la subjetividad. 1.7. Prioridad de la existencia sobre la esencia. L8. Prioridad de la vida sobre la razn ........ 1.9. ExistenciaLismo, vitalism o, m arxismo ... 1.10, Existencialism o y religin .......................... l-l l. Fenomenologa y e x isten cialism o .............. 1.12, Los pensadores existencial i s t a s ............. ..

2.

Sorcn K ierkegaard ..... .................... ..................... 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. Las tre s esferas del e x i s t i r ........................ Hegel y K ie rk e g a a rd .................................... La existencia religiosa ................................... La p a rad o ja, la angustia, la n a d a ............... K ierkegaard y U n a m u n o ............................

39 39 47 50 52 55 57 57 61 62 63 7 69 71 73 75 78 78 83 84 86 7 89 89 90 90 91 92 94 99 99 102

3.

M artin H e id e g g e r..................................................... 3.1. 32 . 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. Vida y escritos ............................................ El problem a del scr ................................ ... El Das e in ............ ............................................ Existencia autntica e inautntica ... ... Los e x is te n c ia le s ............................................ El olvido del ser en la h istoria de lafilo s o f i a ....................................................... 1.7. La recuperacin ontolgica del ser ....... 3.8v C onsecuencias del olvido del ser en el m undo c o n te m p o r n e o ..................... ....... 3,9. E n to rn o al m alentendido atesm o del p ensam iento h e id e g g e ria n o ........................

4.

Jean-Paul S a rtre ..... ........ ....... .............................. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. Vida y escrito s ... .......................................... La intencionalidad de la conciencia ...... E l en-s y el p a r a -s ...... ................... ........ La lib ertad ............... ... ................................ a) La responsabilidad ................................. b) La a n g u s t ia ................................................. c) E l c o m p ro m is o ........................................... d) La m ala fe ... ........ .................. ............... e) A u te n tic id a d .......... ................................. 4.5. E l a b su rd o ... .................. . ......... ............. 4.6. S a rtre y H e id e g g e r..................................... 4.7. La segunda fase del pensam iento sartriano; p ro teism o o s n te s is ? .............. ........

5.

K arl J a s p e r s ................................... ........... ............. 5.1. 5.2. Vida y e s c r i t o s .............................................. La filosofa existencia lista de Jasp ers; Da sein y E x iste n t ........... ....................... .

5 3, 5.4. 5.5. 5.6. 5.7. 5.a.

La lib e rta d ....................................... ... L ibertad y n e c e s id a d .......................... , ....... .... ......... ............... La com unicacin ... La T ra s c e n d e n c ia ............................................. La c i f r a ............................................................... El fracaso ..........................................................

105 106 107 109 110 112 114 114 118 119 123 124 126 126 128 130 133 135 145 151 158

6* G abriel M a r c e l.............................. . ......................... 61. 6.2. 6.3. 6.4. 6.5. 7, Vida y e s c r i t o s ........................ .................... S er y t e n e r ...................................................... Cicncia y filosofa: p ro b lem a y m isterio ... La experiencia existencia] d e la inte s u b jetiv id ad ............................................................. La T rascendencia ...........................................

C o n c lu s i n ................... ............................................... 7.L 7.2. 7.3, E s posible d efinir el exis ten d a l ism o? ... El existcncialism o a c o s a d o .......................... La volatilizacin del e x is te n c ia lism o ...........

Apndice ................................................................................ 1. C om entario d e u n texto de Jean-Paul S a rtre. 2. Dos textos existencialistas p a ra com entar. G lo s a r lo ................................ ................................................ B ib lio g ra fa ..........................................................................

P r lo g o

Con el profesor Fontn llevo aos de trabajo dedi cado a la produccin de textos para las enseanzas secundarias> Le conozco, pues, y en la tarea, precisa mente, que le ha levado a producir este texto. N o me maravilla, en consecuencia , el acierto con que ha tra tado el asunto del exietencialism o, cosa no tan fcil como al p ronto pudiera parecer le a alguno . Pedro Fontn rene dos condiciones m u y pertinen tes para el trabaja realizado. Por un lado, la especiali dad cursada en la universidad fue ta filosofa; por otro lado, ha andado siem pre ocupado e incluso preocu pado p o r las cuestiones pedaggicas. No basta conocer adecuadamente un tem a para com unicarlo a otros; se requiere, a sim ism o r poseer inform acin en torno a estos otros y disponerr adem s , de instrum entos y ape ros que faciliten la com unicacin con ellos. E l autor de este libro no se ha contentado con las tcnicas didcticas ; se ha interrogado igualmente sobre el m ism o hecho educativo, com o lo prueba la publi cacin de obras tales com o La cscucla y sus a lte rn a tivas de p o der (Ed, CEAC), M etam orfosis d e la e d u c a cin: Pedagoga prospectiva (Ed. E del vives), La socie

dad desescolarizada: anatom a de un mito de nuestro tiem po (Ed. Edetvives). E ste hecho le ha perm itido disponer de perspectiva ante ta prctica educadora, cosa siem pre de agradecer por cuanto te libera a uno de! riesgo de la prctica p er la prctica, deform acin m s peligrosa de o que es costum bre adm itir. La re flexin terica acerca de lo educacional te ha em pujado a exponer 5W 5 ideas en la Universidad Autnom a de Barcelona durante algunos cursos . Pera, por encim a de todo, tratndose de un texto pensado para adolescentes y para novicios en el tema, conviene subrayar ta prctica docente de Fontn. E n sea filosofa en el Bachillerato y COV desde el ao 1966. S u experiencia -le hace conocer tanto tos in tereses de tos alum nos com o sus dificultades de com prensin. La praxis docente, reflexionada en artculos y libros, ha perm itido la elaboracin de este trabajo destinado principalm ente a alum nos com o tos que el ha tenido. E l cmo queda, pues, asegurado. Pasemos al qu. La H istoria de ta Filosofa es m uy vasta y, segn com o se mire, es incluso harto variopinta. No resulta fcil, en consecuencia, entusiasm arse por igual con to das las corrientes de pensam iento. Y, tratndose de un texto para principiantes, resulta, en cambio, m uy pru dente que el autor del m ism o sienta como si te pettiz * caran el alma cuando aborda una determ inada filo sofa. E ste arrebato se traduce en ensalm os para el atum no por poco m otivado que ste est en vistas a aquella concepcin filosfica. Pues bien, el profesor Fontn padece el hechizo del interrogante sobre el cada quien. Algunos han resuelto la agona *yo-iodosn a base de su p rim ir el yo en provecho aunque slo sea ideal del todos. E l m ism o Aristteles, a pesar de sos tener que el individuo se realiza cuando se acomoda a la polis, no hace m s que suprim ir ta autonom a de ta persona al sostener qu e, en caso de no coincidir, el bien de la Ciudad es superior al de cada ciudadano. Fontn padece el dolor de la lucha entre la colectivi dad y la conciencia singular ; no elimina a sta, sino que ta aprecia en su tragedia y se esfuerza en intetigir su terrible individualidad. Promotor de lo universal.

Fontn no ha m arginado, sin em bargo, a cada cual, procurando entender a ste en su contradiccin. E sta particular sensibilidad Je ha facilitado la captacin del existencialism o y la transm isin del m ism o. La obra est pensada en tres grandes bloques; el eidos del existencialism o, las figuras prom inentes que lo encarnan y, finalm ente, el ejercicio de la razn sobre el discurso existencial, con apoyo de vocabulario ade cuado, de cuadros cronolgicos y de bibliografa. Los apartados prim ero y sptim o se ocupan directa mente de indagar qu es el existencialism o, buscando las caractersticas que perm itan detectar cundo un texto es o no es exstencialista. Los apartados del dos al seis abordan los principales autores existencialistas, incluido el preexistencialista Kierkegaard. Siem pre ha br quien discuta una lista, pero parece fuera de duda que /os nom bres de Heidegger, Sartre, Jaspers y Mar cel resultan indispensables. E stos sont precisam ente, los escritores presentados. E l apartado octavo es em i nentem ente prctico. E n l se lleva a cabo un anlisis de texto en concreto de Sartre , que se convierte en modelo y paradigma de otros posibles com entarios a realizar por los alum nos. S e aaden, a continuacin, textos de Jaspers y de H eidegger, seguidos de pregun tas que invitan a m editar sobre el contenido. E nrique ce esta ltim a parte , adem s, un glosario de trm inos tcnicos y de nom bres de pensadores citados en la obra. S e aade una bibliografa general sobre et exis tencialism o y otras sobre cada uno de los cinco auto res tratados. Se trata de unas bibliografas ceidas, pero pertinentes. Cierra el conjunto un cuadro crono lgico que da una visin comparada , por aos, de la filosofa exstencialista, de os acontecim ientos polti cos y de otros sucesos c u ltu ra le s / Indiscutiblem ente nos hallam os ante una labor bien realizada. Slo m e cabe desear que sus resultados di dcticos sean ptim os. Octavi F ullat

Cuadro cronolgico comparado

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1980Fallece Jean-Paul S a rtre ,

Q u es el ex isten clalism o ?

1.1. El existencialUnto es el producto de una situacin de crisis prof unda


Sin las fitosofias de la existencia sera imposible com prender el convulsivo horizonte del pensam iento con tem porneo. El p enetrante tinte de sus anlisis acerca de] dram a existencial hum ano, su s graves tonos metafsicos acerca de su finitud, su angustia desgarrada ante el absurdo de la m uerte, han dejado un rastro indele ble en el esp ritu del siglo xx. E sta co rriente filosfica alcanz su plenitud en el con tinente europeo e n tre las dos guerras m undiales. Su onda ssmica sacudi el alma de varas generaciones de intelectuales. Y an hoy, cuando el reflujo de su im pacto se hace patente, perm anece oculta su huella en la atm sfera general que im pregna la conciencia del hom bre actual. La filosofa existencial es el producto de una situ a cin social y c u ltu ral de crisis profunda a consecuencia de la terrible ola de violencia y destruccin originada p o r las dos gu erras m undiales, que sem braron la ruina y la m uerte m asiva en todo^el planeta. Este sangriento

h o lo cau sto origin una inm ensa crisis de conciencia y de valores, patentizo c) d ram a de la m uerte y la con goja de la finitud del hom bre, desencaden y puso sbi tam en te en p rim er plano la reflexin sobre el sentido de la existencia hum ana. El exietencialism o constituye u n a resp u esta filosfica a este dcsolador m arco h is trico. C onsecuentem ente, la filosofa existencialista debe c o n sid era rse como form ando parte de un m ovim iento general de los espritus, que no est nicam ente lim i tad o al dom inio estrictam ente filosfico, y que re p re sen ta u n a profunda reaccin contra el proceso paulatin o de disolucin de la persona hum ana que se haba lle vado a cabo a lo largo de los ltim os cien aos. 1 existencialism o rep resen ta el esfuerzo m s colosal del hom b re con tem porneo para recu p erar los valores singula res de la persona hum ana frente al degradante proceso de despersonalizacin que se haba iniciado de form a irrev ersib le desde comienzos del siglo xix.

i .2. 1 proceso de despersonallzacln en el plano filosfico


Las dos corrientes filosficas m s p u jan tes de co m ienzos del siglo XTX eran el idealismo * hegeliano y el m aterialism o m ecanicista *. Ambas, a pesar de su s p lan team ien to s radicalm ente dispares, m antenan u n nico c rite rio en com n: considerar al su jeto hum ano com o u n se r pasivo, inerte, carente de esencia propia. El m aterialism o m ecanicisfa consideraba al hom bre com o u n m ero producto de las fuerzas de la m ateria y todos los rasgos de su conducta podan explicarse por m eras reacciones fisicoqum icas. El su jeto careca de lib re Iniciativa y todas sus reacciones fu tu ras podan d e te rm in a rse previam ente m ediante leyes m atem tica m en te rigurosas. El idealism o hegeliano, p o r o tra parte, vea en los h o m b res reales y concretos slo la m ateria de la his
* Los asteriscos hacen referencia a trminos cuya explicacin hallar el Icciur en el Glosario que aparece al final del libro, p gina LSI.

loria, el m edio del que se serva la astucia de la Razn Universal para alcanzar su objetivos. Si en el m aterialism o mecanicista el hom bre se disol va ante la realidad m aterial, en el idealismo hegelmtto quedaba aniquilado an te el E spritu Absoluto. Y, as, el hom bre concreto, el hom bre en su singularidad y sus cualidades personales, quedaba totalm ente fuera del horizonte de la reflexin filosfica. Por este cam ino se fue llegando poco a poco a la total prdida del hom bre, a la negacin com pleta de su singular interioridad, de sus anhelos y angustias especificas, de sus tareas y pro yectos existenciales particulares.

13. El proceso de despersonaltzacin en el plano soclopoltico


E l auge espectacular de los totalitarism os polticos, de derecha o de izquierdas, en el panoram a social eu ropeo, contribuy notablem ente a la Funciona lizacin del hom bre y a la degradacin de la persona hum ana al sustraerle, en el m bito de la vida com unitaria, su creatividad y libre iniciativa. El individuo quedaba re ducido a una pieza annim a de la gigantesca m quina del Estado, regido p o r el solo ritm o y exigencias de sta. Los estados totalitarios com unistas del este europeo, o los estados fascistas del oeste, fueron lim itando las li bertades individuales de pensam iento o accin, acosan do con presin creciente los valores de rango perso nal, avanzando hacia un proceso de sofocante desper sonalizacin de todos los ciudadanos som etidos a sus rdenes au to ritarias.

1.4. El proceso de despersonallzacin en el plano laboral


Por otra parte, en los pases capitaistas^democrdticos el proceso de industrializacin em pobreca la su b jetiv i dad hum ana en el plano Econmico-laboral. La divisin del trabajo y el proceso de progresiva autom atizacin

Inherente al desarrollo de la tecnologa, deshum aniza ba al trab ajad o r y Jo converta en un simple objeto desustancia]izado den tro del gigantesco engranaje in d u strial de la sociedad de consumu. La sociedad de con sum o capitalista transform aba con presin crecien te a Los hom bres en cosas, y las cosas carecen de sin gularidad, de creatividad, de responsabilidad o libertad. Alienacin del su jeto por razones polticas en los pa ses com unistas o fascistas, alienacin del su jeto p o r razones econm icas en los paises capitalistas. Por una u o tra razn nadie poda escapar al am enazante proceso de despersonalizacin desencadenado p o r el desarrollo de la historia contem pornea.

1.5. La reaccin exlstenclalista


Toda esta evolucin (en la que se aunaban de form a inslita razones filosfica, poli ticas y econm icas) am e nazaba con la-ru in a definitiva del hom bre concreto, su jeto creador y auto/responsable de su devenir. El existencialism o naci com o una poderosa reaccin frente a esta dem encial tendencia y protagoniz una apasionada p ro testa contra la ruina del hom bre, co n tr a su de sin di vi dua l izac in y dcspcrsonalizacin cre ciente, contra el in ju sto desconocim iento de sus pecu liaridades individuales, de su autonom a y responsabi lidad personal. GENESIS DEL EXISTENCIALISMO A) Plano del pensamiento
desperso- " '* M aterialism o m ecanicistal nallzacin * Idealism o hegeliano J del su jeto Reaccin

B) Plano de la realidad * Totalitarismos politicos \


(fascism o y com unism o) 1 des perso

existen >eia! isla (afirmacin


del sujeto)

* Maqulnizacln y auioma-> nalizacin tizacin econmica I delsujeLo (capitalismo) J

1.6. Hacia la recuperacin de la subjetividad


La filosofa existencia]ista iniciar, p o r esta razn, un proceso de subjetivizacin del pensam iento. Reflexiona r desde la perspectiva del actor, en lugar de hacerlo, como era h abitual en la filosofa tradicional, desde el ngulo del espectador. Los filsofos anteriores al m o vimiento existencialista escriban de form a objetiva, expresando sus argum entos de form a fra e im personal, no como personas concretas sum ergidas en la angustia de sus situaciones hum anas particulares y sus proble* mas especficos. Con frecuencia la filosofa de los existencialistas se funde con su biografa y su pensam iento, se Im pregna con el calor de sus emociones del m om ento. La actitud distante que los filsofos del pasado acostum braban a adoptar ante su filosofa, con la finalidad intelectual de darle objetividad y universalidad, se esfum a an te los existcacialistas. Sus reflexiones, p o r lo general, brotan de una experiencia personal vivida, en contraste con las especulaciones tradicionales del pen sar filosfico fruto de una consideracin abiertam ente acadm ica y des apasionada. El existencialism o tiene el m rito de haber c o n tra rrestado, m ediante el susodicho proceder, las tenden* cias excesivam ente ob jet vistas de su poca r que consi deraba al hom bre desde fuera, como u n sim ple elem en to del m undo, y no vea en l m s que una cosa entre las cosas, desprovista de intim idad, singularidad y ta lante particular.

1.7. P rioridad de la existencia sobre la esencia


La m etafsica clsica haba establecido la distincin entre la esencia y la existencia , La esencia es lo que un ser es: esto es un caballo; aquello es una m esa; yo soy un hom bre. La esencia no expresa todo lo que es un ser; nica m ente hace referencia a lo que dicho se r tiene en co~

m n con los dem s seres de la m isma especie. A ristte les *, p o r ejem plo, defina al hom bre como anim al ra cionaL E sta sera la esencia del hom bre. Es decir, aque llo que los hom bres tienen en com n, prescindiendo de los rasgos singulares de cada hom bre en p articular, de Pedro, Luis o Melchor. La esencia, p o r o tra parte, no implica ni supone la existencia del se r definido. Puedo definir perfectam en te, p o r ejem plo, la esencia del centauro. Pero el centau ro no existe. H ay esencias no existentes. Una esencia tiene La posibilidad de existir. Gracias a la existencia dicha posibilidad se realiza. Platn * y sus seguidores consideraban que la esencia e ra an te rio r a la existencia. Y, en general, toda la filo sofa occidental ha sido una filosofa fundam entalm ente esencialita: ha concedido ms im portancia a la esencia que a La existencia. E l existencialism o, p o r el contraro, y como su nom b re indica, es la doctrina que afirm a la p rioridad de la existencia en relacin con la esencia respecto a la na turaleza humana* Las cosas, los objetos, es indudable que tienen esencia, y podem os preguntarnos, p o r ejem plo, Lo que es la m esa o el lpiz. Pero acerca del hom bre no puedo preguntarm e lo que es, sino slo quin es? E n el hom bre, segn los existencialistas, prim a la exis tencia sobre La esencia. La existencia es previa a la esen cia. E s decir, el hom bre no tiene esencia prefijada, sino que l librem ente se la constituye a lo Largo de las vici situ d es de su existencia en el m undo.
Platonismo: Prioridad de la esencia sobre la existencia.

Existencitismo: Prioridad de la existencia sobre la esencia.

La actitu d antiesencialista del existenclalista resulta plenam ente com prensible dentro de las coordenadas en las que lo hem os encuadrado. La filosofa esencial ista occidental, utilizando la razn abstracta, defina me d ian te las esencias. Se quedaba, as, con lo com n, con lo universal, prescindiendo de lo singular, de Lo particu

l a r Per hem os dicho que el existencialism o, con su reaccin subje ti vista, se interesaba p o r recu p erar aque llo que de propio, o singular, tiene cada persona. Es decir, aquello que p o r definicin escapa siem pre al esencialismo. A la esencia se le escapa, se le e scu rre siem pre, aquello que m s interesa al existencialista: c ap tar lo ms singular, lo m s subjetivo del sujeto, q u e es lo m s valioso de lr Para el csencialism o lo que define al hom bre es lo co m n (la esencia). P ara el existencialism o, lo q u e lo de fine, por el contrario, es lo singular, lo que lo diferencia radicalm ente de todos los dem s hom bres que han exis tido, que existen o que existirn. Es decir, aquello que es irreductible a la esencia: m i existencia. F rente a la tendencia a unlversalizar al hom bre me diante la razn, propia de 1a filosofa esencialista que recorre el pensam iento occidental desde Platn hasta Hegel *, el existencialism o tratar de singularizarlo m e diante la existencia.

1.8. P rioridad de la vida sobre la razn


La filosofa occidental, desde Descartes * h asta H e gel, con su actitud racionalista, haba sobrevalorado ex cesivam ente la razn en detrim ento de las re sta n te s facultades del esp ritu hum ano. El panlogismo de H egel haba llegado a a firm ar que todo lo real es racional y todo lo racional es real. La patolgica reduccin del espritu a razn, la hiperracionaliiacin de la vida anm ica y espiritual am ena zaba con sofocar la espontaneidad de Jos sentim ientos y la capacidad intuitiva. La razn lgica, fra, o b je tiva, calculadora destruye Ja vida. Es el resu ltad o l gico al que nuestra c u ltu ra llegaba bajo el dom inio unilateral de la lgica cartesiana. El existencialism o debe entenderse tam bin, en gran p arte, como una reaccin frente a e sta tendencia a n ti vital. Para el hegelianism o todas las cosas deban se r explicadas racionalm ente: para el existencialism o las co sas no deben ser explicadas, sino vividas.

Mi vida, mi existencia p articu lar no tiene p o r qu subordinarse a los dictados de la razn. En todo caso la razn est al servicio de mi existencia. La existencia es un valor irreductible porque es el prim er valor. Uno de los grandes m ritos del cxistencialism o es el haber re-descubierto, co n tra D escartes y toda especie de ra cionalism o * posterior, el carcter prioritario, irred u c tible, de la existencia. Hay vivencias existendales que no pueden ser com prendidas p o r un saber, que no pue den ser reducidas a un conocim iento objetivo. Las verdades objetivas y universales, de la razn abs tracta, n o interesan a los existencia listas. Cada cual debe buscar, en todo caso, su verdad subjetiva, parcial y par ticular. Es necesario e n co n trar mi verdad singular, fru to de mis vivencias existenciales, no la verdad objetiva de las definiciones esenciales de la razn filosfica. E sta, m ediante la utilizacin de los conceptos ab strac tos, p resen ta a la inteligencia un objeto universal, el cual se realiza en una m ultitud indefinida de sujetos. Deja escapar, pues en todo m om ento, la existencia y la individualidad. Ms an, rechaza, desecha todo lo que es de naturaleza existcncial con o bjeto de quedarse con la esencia comn,El existente, p o r tan to , escapa p o r naturaleza al pen sam iento ab stracto , a las definiciones esenciales de ta razn; es, pues, im pensable, irrazonable, ilgico o m is terioso. No puede se r captado por la razn, sino por una experiencia perso n al concreta o p o r alguna in tu i cin singular del su jeto protagonista de su propio pro yecto existencial. Y esto es as porque, en realidad, todo conocim iento es objetivo; puedo, pues, conocer un objeto, pero en ningn caso al su jeto hum ano. Por definicin un sujeto no puede ser objeto. Al in te n ta r objetivar al sujeto lo desubjetivizo, es decir, lo elim ino, lo destruyo, lo pul verizo. Me quedo sin nada. La razn fracasa an te el su jeto . El su jeto est m s all de la razn conceptual. Es irracional o transracional. Es incognoscible, no pue* de se r conocido, sino en todo caso existido en su m isterio sa incognoscibilidad. No hay que unlversalizar al hom bre m ediante la ra zn, sino singularizarlo m ediante su existencia.

EXISTENCIALISMO VERSUS HEGELIANISMO BIPOLARIDADES FUNDAMENTALES HEGELIANISMO r ii ni Prioridad de la esencia sobre la existencia. Racionalizacin de la vida. El pensamiento abs tracto como mtodo de conocimiento. Hiperracional izacin. La razn conceptual. EX ISTENCIALISMO Prioridad de la existen cia sobre la esencia. Vitalizad n del pensa miento. La Intuicin de viven cias singulares como mtodo de conoci miento. i I i-racionalismo. El sentimiento existen cia!.

IV V VI

Bsqueda de lo gene ' Bsqueda de lo singu ral, de lo comn, de lar, lo especifico, lo lo universal. peculiar de cada cuaL El hombre abstracto. La verdad universal. El hombre concreto, de carne y hueso. Mi verdad particular.

VII v ii r

El existencialism o representa, pues, una a b ie rta p ro testa contra la fe incondicional en el poder Ilim itado de la rabin propio de la poca de la ilustracin Creencia que, en el fondo, no dejaba de se r irracional puesto que la experiencia m ism a dem uestra que los poderes de la razn tienen unos lm ites infranqueables y que la m a nera de pensar puram ente racional, cientfica, lgica, abarca slo un secto r reducido de la realidad hum ana. De modo que el exagerado Insistir en lo racional fue sustituido por una insistencia tam bin exagerada, en lo irracional por parte de los existencialistas.

1.9. Exlstenclalism o, vitalism o, m arxism o


E m pero no es el exietencialism o la nica corriente de pensam iento q u e reaccion co n tra el panlogism o hegcliano e inici una ru p tu ra con la filosofa occidental desde Platn h a sta Hegcl, El m arxism o * y el vitalism o significaron, tam bin, o tro s n o m enos im p o rtan tes frentes de accin reactiva fren te al proceso hiperracionalizador del idealism o he geliano. N ieizsche *, c re a d o r del vitalismo com parte con Kier kegaard el p rim e r filsofo existencialista la afir m acin categrica de la vida frente al intento obsesivo d e racionalizarla p o r p arte de Hegel. P o r o tra p arte, Marx com parte con K ierkegaard a p esar del c a r c te r diam etralm ente opuesto de sus filo sofas en o tro s m bitos el rechazo de la actitud teo rtica y especulativa del sistem a hegeliano. Exi&tencialism o y m arxism o convergen en su denuncia insis ten te c o n tra la despersonalizacin del hom bre b a jo la crecien te presin de los autom atism os socioeconmicos del sistem a capitalista im perante. Con K ierkegaard, N ietzsche y Marx soplaron vientos nuevos en el horizonte europeo, y la filosofa descendi del ciclo de las ideas a la realidad m undana del hom bre inm erso en sus problem as vitales. Pero cu ando N ietzsche habla de la vida, cuando afir m a el derecho de la vida fren te al despotism o de la razn a b stra c ta o de la m oral universal, se refiere a la vida biolgica com n a todos los hom bres; y cuando C arlos M arx denuncia valientem ente la explotacin del h om bre p o r el hom bre, se refiere a lo que los hom bres de una clase social tienen en com n (la burguesa) fren te a los hom bres de o tra clase social (el proletariado), sin a te n d e r a los caracteres especficos de cada indivi d u o en p articu lar. El existencialism o, en cam bio, segn hemos ya dicho rep resen ta u n a llam ada a aquellos rasgos que singula rizan a cada su jeto y lo hacen, de alguna m anera, nico e in su stitu ible en el universo. K ierkegaard subray, so b re todo, la singularidad de mi existencia concreta y, consiguientem ente, la irrepctibilidad de la existencia de

cada individuo en su situacin vital. As se convirti K icrkegaard en el p recu rso r del exietencialism o del si glo xx.

1*10. E xistendalism o y religin


El existencialism o debe entenderse, por o tra p arte, com o un intento m s o m enos afortunado de c u b rir el vaco dejado p o r el d errum be del cristianism o en el seno de la filosofa contem pornea. El atesm o defen dido p o r M arx y N ietzsche en el siglo xix, se fue exten* diendo con m p etu a lo largo del siglo xx. Nietzschc, con su aguda intuicin, lo haba profetizado de m anera asom brosa: E l mayor de los recientes acontecimientos la muerte de Dios, o dicho de otro modo, el hecho de que a fe en el Dios cristiano ha dejado de ser plau sible empieza ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa. Pocas personas, ciertamente, tienen la visin lo suficientemente aguda, la desconfianza lo su ficientemente despierta como para ver semejante es pectdculo; por lo menost les parece a stos, que un sol acaba de hundirse en su ocaso, que una antigua y profunda conciencia se ha mudado en duda: cada da que pasa nuesiro viejo mundo les parece cada vez ms nocturno, ms sospechosa, ms extrao, ms trasnochado. Pero puede decirse, de modo general, que el acontecimiento es demasiado enorme, dema siado lejano, demasiado exterior a las concepciones de la masa para tener el derecho de considerar que la noticia de este hecho digo simplemente la noti cia haya llegada a las conciencias; para tener el derecho de pensar, con mayor razn, que muchas per sonas ya se han dado cuenta perfecta de lo que ha sucedido y de todo lo que va a desmoronarse ahora que ha sido socavada esta fe que era la base, el apo yo, la tierra donde crecan tantas cosas: entre otras toda la moral europea. ( N i e t z s c h e : 1973t La voluntad de poder, p , 3 4 3 ) E n efecto, N ietzsche descubri que el atesm o tra n s form ara p rofundam ente la vida del hom bre sobre la

tierra, dado que Dios era el fundam ento de la m oral, la verdad, la religin, las costum bres europeas. Y con la m uerte de Dios todo esto se derrum baba. Esto origin una profunda crisis, una conm ocin de las conciencias, un vaco m etafisico de gran am plitud. Se desm oronaban las creencias espirituales del pasado que servan de tabla de salvacin p a ra los hom bres. Y, al m ismo tiem po, se derrum baba tam bin la seguridad m aterial an te la salvaje em bestida de la p rim era guerra m undial y de la consiguiente crisis econm ica poste rio r al crack del ao 1929, Los tem as centrales del existencialism o nacen como respuesta a esta profunda doble crisis espiritual y m aterial, crisis profunda y profundam ente vivida de un mundo desgarrado, de un m undo en un callejn sin salida, de un m undo absurdo, pero tam bin de la rebe lin contra este ab su rd o y del intento desesperado de darle un sentido, un significado ntim o y personal que sirviera de tab la de salvacin. El existencialism o. pues, debe entenderse tam bin, en cierta m anera, com o una va de salvacin para to dos aquellos que haban perdido su confianza en la re ligin tradicional. P o r esta razn el existencialism o ab o r d los problem as propios de la religin (la contingen cia, la culpa, la libertad, la nada, el com prom iso, la autenticidad), y les dio un tratam iento filosfico. Los existenciastas hacen una llam ada al hom bre singular, a cada persona hum ana, para que no exista sim plem ente, para que no lleve una vida annim a, vul gar, inautntica, y para que no se contente con cual quier cosa perifrica, sino que deje muy lejos el m ero existir im personal, se distancie de todos los contenidos uniform izado res del m undo exterior, se aisl, y, a la vista de la nada que entonces se le m anifestar a causa de la ausencia de cualquier esencia preconcebida que le obligue a com portarse de alguna m anera determ i nada, p ro cu re bu scar un centro de actividad personaIfsimo y p o r m edio de una entrega incondicionada tra te de configurarse y realizarse a s m ism o, conseguir la autenticidad y, de esta m anera, existir como u n a perso na humana.

El hombre tiene, pues, que realizar una eleccin en* tre un-doble m odo de existencia: una existencia falsa, sin ex-sistencia, la existencia de la inautenticidad; y el o tro modo de Ja existencia, la existencia verdadera, la existencia de la autenticidad. ..... La existencia inautntica es e sta r cado y perdido en el mundo, en la cotidianidad, en la rutina diaria, d ejn dose llevar pasivam ente por los acontecim ientos. Es la actitu d de la m asa, del hom bre masa, irresponsable c inconsciente; no ha encontrado todava el verdadero yo, la fuente de creatividad que em ana del s m ism o. La sociedad contem pornea a rra stra a los hom bres hacia la existencia inautntica. Ortega y Gasset * ya afirm aba que desde m ediados del siglo ltim o se adver ta en Europa una progresiva publicacin de la vida; la existencia privada, oculta o solitaria, cerrada al pblico, al gento, se va haciendo cada vez ms difcil. M editar, recogerse sobre s m ism o para descubrir nu estra idetidad, es un logro verdaderam ente penoso p ara el hom bre de la sociedad occidental. La sociedad de consum o nos hace vivir volcados hacia una perm anente extraversin. Frente a esta tendencia despersonalizadora, los_existencialistas_p.rpponcn la existencia autntica. El ex-sistir como existir de la au tenticidad y del ser de s m ism o slo es realizable en la soledad. En la soledad nos re encontram os a nosotros m ism os, y slo despus ser posible, en todo caso, la autntica com unicacin con los dems. Por otra p arte, la existencia hum ana se desarrolla en la tem poralidad. M ediante nuestros planes, expec tativas y proyectos el Futuro se aloja en el p resente y lo conform a activam ente. Asimismo el pasado sigue, siempre, de alguna m anera, operando sobre el presente. F.I existir tiene, pues, en todo m om ento, tres dim ensio nes: abraza al m ism o tiem po en su estru ctu ra el pasa do, el presente y el futuro. El hombre es, as, un ser tem poral, histrico, Pero el hom bre nace en un m om ento determ inado de la histo ria, en una situacin concreta, que pesa sobre l y lim i ta su accin. La existencia del hom bre no puede escapar a su radical tem poralidad que lo lim ita ineluctable

mente. La experiencia de su radical fin itu d sum erge al exis tente an te la situacin dolo rosa y dram tica de sus lim itaciones infranqueables. E n tre las situaciones lm ites de la finitud hum ana, la extrem a y ltim a que ha de realizar forzosam ente todo hom bre es la m uerte. Al final de mi vida veo que me espera inevitablem ente esta m uerte ma, que im pregna de finitud todo el horizonte que m e rodea. Su presencia am enazadora m e sum erge en el tem or y la angustia. Mi existencia no es o tra cosa que el ir al en cu en tro de la m uerte. Ante tal realidad se derrum ba la tran q u ilid ad y todo posible sosiego. Se desvanece la esperanza. El existente se enfrenta ante la nada. P ero la conciencia dram tica de mi finitud, de la nada de m i existencia, no debe ser rehuida. Todo lo contraro. Pues m e sita en el buen cam ino, en la senda de la existencia au tn tica. En efecto, cuando el existente llega a ten er conciencia de su situacin, a vivir la angustia, entonces se d esp ierta de todas las falsas ilusiones y se guridades, de su situacin m asificada, y se ye situado au tn ticam en te an te s m ism o y conducido a una perso nal fsima decisin y realizacin de s m ismo frente al ab su rd o del m undo sin sentido que le rodea. Sobre la base de la existencia autntica, el hom bre actualiza su libertad. Deviene creador de valores subEL HOMBRE TIENE DOS ALTERNATIVAS ANTE SU EXISTENCIA
'' autentica:

EXISTENCIAS

El sujeto afronta libremen te, abiertam ente, el sin sen tido del mundo, el absur do de la m uerte, y adopta una respuesta personal (si ma, creadora de valores * propios, El sujeto renuncia a la liber tad; adopta respuestas me cnicas, annimas, estereo tipadas; _5c limita a una vida vegetativa, falsa, anodina.

xnautehtica:

jet ivos an te un m undo absurdo, sin sentido, sin esen cias objetivas y universales. El existente, entonces, ante el vrtigo de la nada porque no es nada, porque est des tinado a la nada, porque ni Dios ni el m undo le obligan a nada, experim enta con angustia su radical libertad. Y, desde ella, erigir su proyecto, suyo, propio, personal, som etido siem pre a revisin bajo su responsabilidad y an te las nuevas contingencias que le sobrevengan, pero condenado irrem isiblem ente a su definitiva disolucin an te la nada.

1.11. Fenom enologa y existencialism o


Hasta ahora hem os visto que los filsofos existencialistas se interesan fundam entalm ente por la existencia humana considerada bajo la luz dram tica del contexto poltico, social, filosfico y religioso del m om ento his trico. No obstante, el contenido det pensam iento existencialista no se agota en esta angustiosa y pattica p re ocupacin, U nicam ente el pensam iento de K ierkegaard podra explicarse y agotarse den tro de los lm ites de este dram atism o sem irreligioso. Pero Stiren K ierkegaard n o es un pensador existenciali&ta en sentido estricto, sino u n m ero p rec u rso r del existencialism o, En todo caso puede afirm arse que el intelectual dans funda la escuela existencialista en cu an to aporta el tra n s a n d o , la atm sfera, las ideas de las cuales se n u trir n sus sucesores del siglo xx. Pero K ierkegaard no puede ser an considerado un filsofo existencialista por la simple razn de que l no es un filsofo. La o b ra de Kierkegaard es a la vez literaria, teolgica, m oral, reli giosa y m stica, pero no filosfica. Pues toda obra filo sfica requiere, p a ra ser tal, de un m todo, del uso coherente y sistem tico de un m todo de pensam iento. Y en K ierkegaard no se encuentra rastro alguno de m todo filosfico. La filosofa existencialista propiam ente dicha a p are cer cuando los filsofos im pregnados de la tem tica existencial h asta aq u expuesta, encuentren un m todo filosfico que-les sirva de gua fehaciente p a ra sus an-

lisis. Para ello hubo que e sp erar hasta la prim era dca da del siglo XX, cuando el filsofo alem n E dm und H usserl * cre la fenomenologia, H usserl n o era existencialista, sino que se desenvolva d e n tro de la rb ita del esencial ismo. Pero profes un m to d o m uy curioso de investigacin, el m todo fenom e nolgico, que p o r sus propias caractersticas se acoplaba b a sta n te bien a los objetivos de la tem tica existencialista. El m todo fenom enolgico rehusaba en cerrarse en p resu p u estos ab stracto s, y encam inaba su esfuerzo filosfico en d e sc rib ir exactam ente los fenm enos tales com o aparecen a la conciencia. No autorizaba, p a ra el estu d io del hecho concreto, deduccin ni interpretacin alguna; la filosofa deba lim itarse a d escribir lo In m ediato.
1. D octrina de la existencia de Sren K ierkegaard (1813-1855) de E dm und H usserl ( 1859-1938)

v.filosofa existencialista 2, Mtodo fnomenolgico-~~^~^

Pues bien, este m todo perm iti por fin d a r una fo rm a rigu rosam ente filosfica a Las intuiciones de K ierkegaard. N aci as la filosofa existencialista. Los filsofos existencialistas ofrecern, com o m s ade lan te verem os, anlisis fenom enolgjcos de considerable valor e in ters. U tilizarn el m todo para c a p ta r la ex periencia inm ediata que se despliega en un a descrip cin analtica. Se aplicar p a ra La descripcin de la experiencia religiosa, esttica *, axlolgica *; verem os, en algunos filsofos existencialistas, Largos y profun dos anlisis descriptivos fenom enolgicos de tem as ta les com o el tiem po o la tem poralidad, La conciencia del o tro , la m ala fe o el am or. Por lo ta n to el existenciasm o no se lim ita a s e r m era reaccin co ntra cierto s aspectos de la filosofa a n terio r, sino que a p o rta , tam bin, elem entos nuevos d e n tro del cam po del pensam iento. En el aspecto negativo es re

chazo del pensam iento abstracto, lgico, objetivo; re chazo del proceso de despersonalizacin del sujeto; rechazo del idealism o escncialista. En el aspecto posi tivo: afirm acin, en cuanto al objeto, de la existencia humana en su realidad concreta; en cuanto al m todo, ulilacin del anlisis descriptivo del m todo fenomenolgico. EXISTENCIALISMO
1. ASPECTOS
n e g a t iv o s :

Rechazo de la abstraccin. Rechazo de la des personaliza cin del sujeto. Rechazo del esencial ismo.

2. ASPECTOS POSITIVOS:

En cuanto al objeto: afirma cin de mi existencia singu. lar: Kierkegaard. En cuanto al mtodo: utiliza cin del mtodo enomenolglco: H usserl.

1.12. Los pensadores exlstenclallstas


Con frecuencia se h a dado a la palabra existencialis m o una extensin dem asiado am plia que ha dado lugar a grandes m alentendidos. Se ha llegado a calificar de exisiencialistas n o slo a tendencias filosficas contem porneas, sino a m uchas de las tendencias filosficas del mundo antiguo grecorrom ano y de la E dad Media. Per ejem plo, el filsofo personalista * francs Enmanuel Mounier, en su libro Introduccin a los existencialismos (1947, II), dio una definicin am plsim a del existencialismo: Es una reaccin de la filosofa del hombre con tra los excesos de la filosofa de las ideas y la filo sofa de las cosas.
(ENMANirei. M ounier : 1947, p. 9)

Atendiendo a esta am plia definicin, M ounier afirm que d existencialism o puede com pararse a un rbol alim entado desde sus ralees por Scrates *, los estoi cos San Agustn * y San Bernardo *. E stas filosofas producen, posteriorm ente, filosofas co m o 'Jas de Pas cal *, Maine de Biran * y K ierkcgaard. Y, desde este tronco, em erge una fructfera copa de filsofos existen cialistas, dispersos en m ltiples ram ificaciones. El r bol de M ounier, que reproducim os a continuacin, In cluye d en tro de la escuela cxistencialista a una plurali dad de filsofos de tendencias muy diversas: Bergson *, Blondel *, Scheler *. Hcidegger, Nietzsche, S artre, Mar* cel, Jasp ers, etc., etc. E sta clasificacin del francs M ounier es, p o r su puesto, excesiva, y fuente de confusin. Todos estos filsofos que llevan a cabo un anlisis no sistem tico, con ausencia de m todo, de la existencia, podran se r denom inados, en todo caso filsofos de la existencia, pero no existencialistas. E l nom bre existcncialism o debe reservarse, segn hem os ya defendido, para aquellos filsofos que llevan a cabo un anLisis sistem tico de la existencia m ediante el uso del m todo fenomenolgico. E n este sen tido el existencialism o es un fenm eno p ri vativo del siglo xx. Kierkegaard puede considerarse, tal como lo hem os argum entado antes, com o un filsofo preexis te n d a l i sta. Un solitario del siglo xix cuya tem tica antlhegeliana ser el ncleo potencial que in sp irar el nacim iento del existencialism o.
FILOSOFIA EXISTENCIAL Anlisis no sistem tico de la existencia individual. EXISTENCIALISM O Anlisis de mi existencia m ediante el m to d o fe nom enolgico.

Los filsofos existencialistas m s im portantes, objeto die estudio en este libro, sern; M artin Heidegger, Karl /a s per s, Gabriel Marcel y Jean-Paul Sartre. Veremos, in cluso, que algunos de ellos rehyen la etiqueta de exis tencialistas; y efectivam ente, en m uchos aspectos sus reflexiones escapan al m odelo existencialista tal como

El rbiil exislencialista (s^gm M niinirr: Introduccin a inf: axistenciaixtnts).

lo hem os expuesto. E m pero, la atm sfera general en que suele desenvolverse su filosofa perm ite inscribirlos den tro de La rb ita de la filosofa existencialista y sealar qu aspectos de su pensam iento coinciden y cules no con las lneas m aestras de esta escuela. Por o tra parte, acostum bra a hablarse de dos ten dencias principales en el exietencialism o contem po rneo. C abria hablar, entonces, de cxtstencialismos: el existencialism o ateo y el existencialism o testa . Los principales representantes del existencialism o ateo seran M artin Heidegger en Alemania y Jean-Pau Sartre en Francia. Por o tra parte, los lderes del existencialism o testa seran Gabriel Marct y Kart Jaspers en Francia y Alemania, respectivam ente. TRES FECHAS Y CUATRO LIBROS FUNDAMENTALES PARA EL EXISTENCIALISMO 1927 Publicacin de Ser y tiem po, de Martin Heidcgger1927 Publicacin de Journal Mdtaphysigue, de Gabriel Marcel. 1933 Publicacin de Filosofa, de K arl Jaspers. 1942 Publicacin de El ser y la nada, de Jean-Paul Sartre. O bviam ente los dos existencialism os se distinguen por la posicin ad optada frente a Dios. Los existertctalistas ateos niegan la existencia de la trascendencia; consi guientem ente, el absurdo alcanza todos los dom inios y el pesim ism o extiende su som bra sobre todas las di m ensiones de la vida hum ana. Los existencialistas tes tas, en cam bio, afirm an la existencia de la trascenden cia; aqu el absurdo puro y total queda excluido, m as no el pesim ism o y el sentido dram tico de la existen cia hum ana.

2
S ren K ierk eg aard

Cada vez que la historia, del mundo da un paso importante hacia adelante y atraviesa un desfilade ro difcil, avanza una formacin de caballos de re fuerzo, hombres clibes, solitarios que slo viven por una idea. {S. Kierkbgwrd)

2,1. Las tres esferas del existir


SirH Kierkegaard, nacido en Copenhague el ao 1813, fue un hom bre m isterioso y atorm entado. H ered de su padre un pavoroso sentim iento de culpa y tem o r ha cia Dios p o r una grave falta cometida que ensom bre ci su vida, im pidindole en co n trar el sosiego o la se rena alegra. . La atm sfera enrarecida de su hogar, su alud que bradiza su viva y aguda sensibilidad, provocaron un notable desequilibrio de sus facultades y una acusada tendencia a la m elancola. Lo cierto es que la vida de este hom bre singular, enferm izo, intuitivdr inteligente, est rodeada de im penetrables m isterios.

Su educacin se desarroll bajo a influencia de su padre, im pregnada con la ideas del deber y del peca do, den tro del contexto de la religin protestante. Poste riorm ente curs estudios de Teologa en la Universidad de Copenhague, llevando una vida irregular, caprichosa y disipada. Constituye la llam ada fase esttica de su vida. T ras la m u erte de su padre experim enta una recon versin religiosa, decide casarse y se com prom ete en m atrim onio con Regina Olsen, Se plantea as e n trar, con el m atrim onio y la profesin de pastor, en la segunda fase de su vida, la fase tica. Sin em bargo, esta tenta tiva no se consum , K ierkegaard rom pi el com prom i so con Regina Olsen, a pesar de la m utua inclinacin que exista e n tre ambos. C onsum ada la ru p tu ra, el filsofo dans queda solo consigo m ism o y con Dios. Inicia la tercera etapa de su vida, la fase religiosa. La fase e sttic a lleva a la angus tia, la fase tica lleva a una vida burguesa, anodina, in trascendente. K ierkegaard se siente destinado a algo superior, heroico, mesinico,. E n tra en su fase religiosa LAS TRES ESFERAS DEL EXISTIR SEGUN SREN KIERKEGAARD ESTETICA Goce El instante ETICA Deber El presente, pro yectado hacia el futuro. Accin Sumisin a la ley moral universal RELIGIOSA Fe Lo eterno

Pasin Insubordinacin

Devocin Sumisin incon dicional a Dios, el Absoluto per sonal Lo personal

Lo individual

Lo universal

en el instante en que adquiere conciencia de sus rela ciones con Dios y de su deber de d esp ertar en el nim o de sus c o m p atrio tas el verdadero espritu del cristia nismo. Segn K ierkcgaard estas tres fases de su vida posean un significado vlido para las otras personas y les dio un valor universal. El hom bre de la fase esttica rehuye los com prom isos, rechaza cualquier tipo de yugo, se desvincula de obliga ciones profesionales, fam iliares o sociales. Busca el deleite, el placer, y va incesantem ente hacia nuevos de seos. Su vida se encuentra dom inada por la imaginacin, el ensueo, la fantasa. Lo virtual es m s intenso que lo real. El esteta suea con frecuencia en un acto irreali zable, Vive en lo posible y e n el pesado. Depende siem p re del exterior, pues le resulta necesario un cambio continuo, nuevas y prstinas emociones que exciten su
S ensibilidad-

C onsiguientem ente la vida del hom bre, cuando se des envuelve en la fase esttica, no tiene continuidad. Ca rece de la estabilidad que confieren la institucin labo ral o la fam iliar; carece de la estabilidad que confieren los principios m orales universales librem ente acatados: carece de la estabilidad del hom bre consagrado a un ideal perm anente. Pero la vida del hom bre esteta est condenada al fracaso. Lanzado a la bsqueda del instante que pasa, no vive sino en el instante que ha pasado y cultiva m orbosam ente sus recuerdos. As el placer se trueca en dolor, el hedonism o en desdicha, la esperanza en deses peracin. K ierkegaard cuando habla de sus experiencias per sonales d u ran te su perm anencia en la fase esttica, des cribe su estado de nim o en estos trm inos: Iba por la vida iniciado a todos los goces de a vida, pero sin gozar; ntds bien cansndome en des pertar a apariencia del goce y encontrando en eso m i melanclico placer. As la fase esttica, por la insatisfaccin que gene ra, rem ite rgs all de s misma e invita a trascen derse.

Kierkegaard, cu IH42.

Por encim a de la fase esttica, se nos ofrece la fase tica. El individualism o disoluto de la prim era etapa es su stitu id o p o r una voluntaria subordinacin a la ley m oral, de validez objetiva y universal. Aqu no hay po sibilidades, sino tareas concretas a realizar. E l sujeto no se eleva a sueos fantsticos, sino que se cie a la realidad. E n trm inos psicoanalticos * podram os decir que el principio de placer, del eto, se subordina al prin cipio de realidad del yo y a la conciencia m oral del sper yo. En el h o m b re esttico Las energas libidinosas instin tivas del ello se erigen en centro de gravedad del indi viduo y b u rlan los controles del principio de realidad del yo y de la conciencia m oral del sper ego. E n el h o m bre tico, por el co n trario , el cen tro de gra vedad se desplaza hacia el yo y el sper yo; am bos sis tem as psquicos anan sus fuerzas p a ra m antener a raya las pulsiones del ello. LECTURA PSICO ANALITICA DE LAS ESFERAS EXISTENCIALES DE KIERKEGAARD 1. 2.
3.

Conciencia m o r a l . yo: Principio de realidad.


su per yo: ello

P rin cip io de placer, Inm anencia

A. FASE ESTETICA: B. fase etica:

C. FA SE religiosa: I + II + III

El h o m b re esttico perm aneca en lo inm ediato; el tico conserva lo Inm ediato, p ero en el in te rio r de lo m e diato. No hay, en su vida, sucesin inconexa de Instan tes, sino un conjunto organizado de toda su vida que desde el p resen te se proyecta sobre el futuro. E s la fase de la previsin, el tiem po y el trabajo. C orresponde al ciudadano y al hom bre casado. Por encim a, pues, de la variable esfera de lo est-

tico, la persona de la fase tica edifica las instituciones, el matrim onio, )a socicdad, todo el orden social estable. Por otra parte, el sujeto se subordina a las leyes eti cas, jurdicas y sociales de rango universal, vlidas para todo el m undo. Corresponde a la fase del pensam iento hegeliano. Por ltimo, la tercera esfera, la religiosa, supone un conflicto con la fase tica anterior. Exige un salto una ruptura. El contacto con Dios se lleva a cabo m ediante la fe, y la fe es irracional, est ms all de la raciona lidad de la fase anterior. La fe es ante todo, p a ra K ier kegaard. de orden existencia!, No es un conocimiento, un pensam iento, sino una relacin concreta, una co municacin en tre dos existentes: yo y Dios. Adems la fe es paradjica y absurda. La fe no es posible ms que con un sacrificio total de la razn. Va ms all de la racionalidad de la fase anterior y tam bin ms all de la m o ra lid ad de la fase tica. Kier* kegaard pone, al respecto, el ejem plo de la histo ria de Abraham. El sacrificio del h ijo ,q u e Abraham estaba dispuesto a realizar porque Dios se lo haba ordenado era contrario a la tica universal, a la ley m oral. Pero Abraham reconoca que la relacin absoluta del hom bre con el Creador trasciende a la tica y a la razn universales. El paso de una fase a otra no se realiza por sucesin natural, sino que es producto de un salto, de u n a elec cin vital. De esta form a as fases son discontinuas. Pre cisamente existir consiste en elegir entre cam inos di versos; la existencia es algo que se adquiere en v irtu d de una opcin que yo debo realizar heroicam ente en me dio de la soledad y la incertidum bre. Kierkegaard tra s p asar p o r la fase esttica, despus de abandonar el proyecto de o p tar por la fase tica, se sumergi en el estadio religioso. Consumada la ru p tu ra, el filsofo se asla y entrega una p arte de su tiem po a polemizar contra los representantes de la iglesia lute rana de su pueblo que defienden un cristianism o desstandal izado. y la otra, a su o b ra escrita, de tem tica esencialm ent&jeligiosa e intim lsta. Muri a los cuarenta y dos afios de edad, dejando detrs suyo una obra de extensin considerable, asis-

te m tic a , p a r a d jic a , p e ro lle n a d e p e n e tr a n les y a g u d as in tu ic io n e s .

CRONOLOGIA DE SOR EN KIERKEGAARD 1813.N ace en Copenhague. 1823.Nace Regina Olsen. 1830.Ingreso de Kierkegaard en la universidad. 1838.Muerte del padre de Kierkegaard, /SW.Kierkegaard se licencia en Teologa. 1841.Ruptura con Regina Olsen. 1843.Publicacin de O lo uno... o o otro. Temor y tem blor , La repeticin. Tres discursos edificantes, Cua tro discursos edificantes , 1844.Publicacin de Migajas filosficas y El concepto de la angustia, 1845.Publicacin de Las etapas en el camino de la vida y Dieciocho discursos edificantes. 1846.Publicacin de Apostilla concluyente no cientfica. 1847.Publicacin de El punto de vista sobre mi activi* dad de escritor (pstuma, pero compuesta en este arto) y Vida y reino del amor. Boda de Regina Ol sen con F. SchlegeL 1849.Publicacin de Dos pequeos tratados ticoreligiosos y La enfermedad mortal. 1850.PubLicncin de La escueta del cristianismo. 1851.Publicacin de Un examen de conciencia recomen dado a los contemporneos. 1855.Publicacin de El instante. El da 2 de octubre es internado en el hospital y muere el 11 de noviem bre. PRINCIPALES OBRAS DE KIERKEGAARD (I95): (1958): (1959) : (1951): Diario de un seductor, Buenos Aires, Rueda. Temor y temblor, Buenos Aires, Losada. El concepto de la angustia, Madrid, Espasa-Calpe, Etapas en el camino de la vida, Buenos Aires, Rueda. ( 1959) : Mi punto de vista, Madrid, Aguilar. (1955): Diario ntimo, Buenos Aires, Rueda.

2.2, Hegel y Kierkegaard


Kicrkegaard aparece en la historia de la filosofa como el anti-Hegel. Su contraposicin a Hegel es per m anente, deliberada, obsesiva. Su filosofa hay que en tenderla, pues, como el polo opuesto al pensam iento hcgel iano. Conviene, p o r consiguiente, exponer breve m ente vi pensam iento de Hcgel antes de abordar el de Kicrkegaard para e star en condiciones de com prender las tesis centrales del filsofo dans en toda su debida profundidad. La filosofa de Hcgcl est hondam ente m arcada por la form acin teolgica que recibi, de joven, en la Uni versidad de Tubinga. El centro neurlgico de su pen sam iento gira en to m o al E spritu Absoluto, segn el cual toda la realidad es creacin del E sp ritu (de ah el nom bre de Idealism o Absoluto que recibe su filo sofa). El Absoluto se m anifiesta a travs del tiem po, a lo largo de la historia, y se realiza en L El Absoluto va a ser en Hegel esencialm ente resultado; es' producto de una evolucin; no es algo ya dado, sino que deviene como fruto de un proceso, de una evolucin. Dicho E spritu Absoluto se desarrolla de acuerdo con unas estru ctu ras lgicas que el sujeto puede cono cer. El Absoluto es, pues, Razn. Todo lo real p erte nece, ineluctablem ente, al orden del pensam iento. Hegel dir: Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Su filosofa es, esencialm ente, panlogista *. Todo el de venir del E spritu Absoluto se desarrolla de acuerdo con unas estru ctu ras lgicas que el sujeto puede conocer. As el pensam iento m ism o, con su desarrollo dialc tico, crea lo real. No hay nada que se resista al Esp ritu Absoluto. La trascendencia de Dios, la exterioridad de las cosas, la libertad del hom bre concreto, quedan subsum idas, aniquiladas, bajo la totalidad del E spritu Absoluto. El hom bre pierde toda posibilidad de iniciativa, de protagonism o an te el riguroso desarrollo lgico del Es pritu Absoluto, que ay^nza de acuerdo con un ritm o que es siem pre el m ismo y que se desenvuelve en tres

Kierkegaard , en 1SS.

fases ntidam ente definidas, llam adas tesis, anttesis y sntesis. La tesis es afirm acin. La anttesis es negacin. La sntesis es negacin de la negacin. Cuando la ant tesis vuelve a ser negada, el E spritu Absoluto realiza un nuevo avance hacia un nivel cualitativam ente dis tinto. Al final del desarrollo, desde la perspectiva de la sn tesis, podem os com prender el sentido de la tesis y de la anttesis. Ambas eran realidades incom pletas p rep a ra torias de la sntesis final. Desde el final del d esarrollo (y no antes) em pezam os a com prender el sentido de cada una de las partes del desarrollo (tesis y an ttesis), y el sentido del desarrollo en su totalidad. Vemos, pues, que en la filosofa hegeliana el pensa miento mismo, con su im placable desarrollo dialctico, crea lo real. No hay nada que sea extranjero a la razn misma. Nada que pueda fren ar u oponerse a su m archa inflexible. El determ inism o * es absoluto. El hom bre no cuenta, el su jeto hum ano queda aniquilado b a jo la a s fixiante racionalidad del E sp ritu Absoluto. En Hegel lo individual y, en concreto, el hom bre singular, el exis tente de carne y hueso, quedan absorbidos com o un mero m om ento de un Todo. . Toda la filosofa de K ierkegaard es un g rito de p ro testa contra tal disolucin del hom bre concreto d en tro de la im personal m archa del E sp ritu A bsoluto a tra vs de la historia. A los ojos de K ierkegaard la Razn es Hegel, y Hegel es su ntim o enemigo. La filosofa hegeliana pretende explicar la realidad sometindola a la lgica. Mas esto es una em p resa des tinada al fracaso. Pues, p o r una parte, la lgica es in temporal, desarrolla sus presupuestos, explcita su s con secuencias, afirm a sus verdades sub specie aeterttitatis; por otra parte, lo real fluye, se mueve, su existencia es contingente, tem poral. Adems la lgica es necesaria, su funcin consiste en cxplicitar la necesidad de las consecuencias, deducin dolas de los principios, sin em bargo, los individuos exis tentes son libres y contingentes. Surge, consecuente mente, un divorcio irreductible entre el pensam iento lgico y la realidad. La em presa de la losofa hege-

liana es descabellada! absurda, imposible, pues quiere conciliar lo irreconciliable. E n conclusin, contra la sntesis y el sistem a, K ier kegaard reivindica la independencia del individuo y los derechos de su subjetividad. F rente al pensam iento sinttico de Hegel, la filosofa de K ierkegaard es la espada que separa: disocia lo sub jetivo de lo objetivo, lo lgico de lo vital, lo sustancial de lo existencia^ la tesis de la anttesis. Cada uno de estos elem entos, que Megel quiso m ediatizar, u n ir p o r m edio de la dialctica, recupera su individualidad, su carc ter de oponente, su valor absoluto. Lo que en H e gel era fusin, ser en K ierkegaard eleccin. O esto o lo otro. Tal es el dilem a en que se desenvuelve, continua m ente, el existente. Sin posibilidad de conciliacin, sin posibilidad de com prom iso. La crtica de K ierkegaard dirigida contra Hegel se va a extender a todo el racionalism o y, finalm ente, a la razn en si m ism a. Pues Hegel, en definitiva, no hacia m s que llevar al lim ite la tendencia intrnseca a toda filosofa: racionalizar el universo.

2.3. La existencia religiosa


Hegel haba acom etido la em presa de llevar todo lo lejos posible la racionalizacin del cristianism o. La r a zn, superndose a s m isma, vea en la historia la rea lizacin de lo divino. K ierkegaard profundam ente reli gioso, y en n o m enor m edida profundam ente antlhegellano, p ro cu rar llevar tan lejos como le sea posible la irracionalizacin del cristianismo* La revelacin es un escndalo p a ra la razn. Que lo eterno se haya produci do en u n m om ento dado del tiem po, que lo divino se haya encam ado en lo hum ano, es incom prensible; sim plem ente, absurdo. Pero precisam ente porque es a b surdo, es. S u stitu ir la fe por la ra z n . significa la m uerte del cristianism o. E sto es lo que ha hecho Hegel, esto es lo que han hecho las Iglesias cristianas. C ontra ambos, po lem izar ininterrum pidam ente K ierkegaard. El esfuer zo de la escolstica por conciliar razn y fe es la m uerte del cristianism o. El cristianism o exige el salto irracio

nal a la fe. Elegir la fe, rechazar la razn. A brazar el absurdo, rechazar la lgica. Dios es irracional, o tra n s racional. K icrkegaard concluye: perder la razn para ganar a Divs, es el aejo m ism o de creer. La fe es para djica y absurda. K ierkegaard reto m a a los plantea m ientos de Tertuliano *: Creo en el Absurdo, porque es absurdo . La fe es, an te iodo, de orden existencia): no consiste en un pensam iento, en un conocim iento abs tracto, sino en una relacin concreta, en una com uni cacin ntim a en tre dos existentes: yo y Dios. K icrkegaard se propuso, pues, buscar la verdad cris tiana no a la m anera de los profesores y los pastores argum entando razones lgicas , sino experim entn dola en la propia existencia. E sta verdad subjetiva y exi&tencial desbanca a la verdad objetiva y racional, convirtindose sta en u n lujo ocioso de la inteligen cia, en algo com pletam ente intil y superfluo. El pensam iento subjetivo, en cam bio, es fuente de salvacin p ara el hom bre, pues es el nico que nos ab re a la V erdad. El pensam iento subjetivo y existencial, siem pre que se le profundice lo b astan te, d a acceso a lo trascendente. Cada hom bre es solitario, no puede co m unicarse en profundidad con tos dem s ni establecer relaciones verdaderam ente ntim as con ellos. Pero pue de e n tra r, si quiere, m ediante la fe subjetiva y existen cial, en com unicacin directa, inm ediata, con o tra per sona, con o tro sujeto: Dios. 1. LA DIALECTICA DE HEGEL ANTITESIS ------- > SINTESIS TESIS ---------- A B (no A) C (no B) Afirmacin Negacin Negacin de la negacin Ay B y C Tres pasos necesarios en el desarrollo dialctico
I ({REVERSIBILIDAD D E T E R M IN IS M O

Opcin esttica

A (ni B ni C)

Opcin tica Situacin actual ^ ^Opcin B (ni A ni C) Opcin religiosa C (ni A ni B) o Ao B o C Tres opciones exduyentes REVERSIBILIDAD LIBERTAD

2.4. La p arad o ja, la angustia, la nada


H em os visto, pues, que para K ierkegaard la existen cia en su m s alto grado es la existencia religiosa. No es existente autn tico p a ra el filsofo dans- todo su jeto hum ano; existente autntico lo es solam ente el su jeto individua] que es consciente de su quehacer de eternidad. E s existente el hom bre que en su intim idad vive , m s all de la individualidad de la fase esttica, m s all de la universalidad norm ativa de la -fase tica, en la fe irracional ante Dios. Pero el existente es contradictorio en s mismo, puesto que se siente finito e infinito. El existente se siente in fin itam ente alejado de Dios p o r su m ism a conciencia del pecado, pero este m ism o alejam iento de Dios lo aproxim a a Dios. Tal es precisam ente el fondo de contradiccin y para doja que encierra la existencia hum ana, la cual no se supera en el estadio esttico ni en el tico, y ni siquiera (en c o n tra de lo que cabra esperar) en el hom bre que ha alcanzado el estadio religioso. El sosiego, la alegte y rem an sad a tran q u ilid ad de vivir, est vedada para el

hom bre en este m undo, a causa del pecado original, en razn de su naturaleza pecam inosa. Surge as la concien cia de culpabilidad, el sufrim iento y la angustia- K ier kegaard vive la religin dram ticam ente, de form a he roicamente trgica, con angustia y tem blor. La angustia se desata en el in te rio r del alm a hum ana ante la posibilidad del pecado. La autenticidad de la existencia cristiana, de la existencia religiosa, est am e nazada por la inautcnticidad existencia! que podra re presentar una cada siem pre probable en el estadio tico, o incluso en el esttico. E xistir es, siempre, ries go de eleccin y cada. Se abren ante m, a causa de mi insondable libertad, un am plio abanico de posibili dades respecto a mi futuro. B rota ante ello, espont neamente, la angustia interior. La angustia es muy d is tinta del miedo. El m iedo se refiere siem pre a algo. Tengo miedo de esto o de aquello en p articular. M as la angustia, afirm a Kierkegaard, es la realidad de la libertad com o posibilidad antes de la posibilidad. E s decir, siento angustia ante la n a d a r La angustia es el vrtigo de la nada. La angustia hace patente la nada. Es la pura posibilidad antes de ser determ inada y de hacerse objetivam ente capaz de su rtir efectos reales. La nada radica, as, en el seno m ism o de la existen cia, como objeto de la experiencia capital que es la angustia. El concepto de la nada de K ierkegaard ten dr. como verem os m s adelante, una profunda proyec cin sobre los filsofos existencialistas de nuestro si glo, en p articular sobre M artin Heidegger y Jean-Paut Sartre , Tal es la visin kierkegaardiana de la e stru ctu ra n tima de la existencia hum ana. Punto d unin e n tre lo finito y lo infinito, conexin in tern a de fuerzas con trarias que viven en perm anente conflicto irresoluble, sin posibilidad de sntesis o solucin. La paradoja existendal en tre tem poralidad y eternidad, finitud e infi nitud,, pecam inosidad y religiosidad, es fuente dinamtzante de angustia y desesperacin p ara el hom bre. Consiguientemente, K ierkegaard opone a la sntesis hegetiana la presencia de la tesis y anttesis, una en otra sin sntesis, y de ah la naturaleza paradjica de la existencia hum ana y el hecho paradjico d e l fen-

HEGEL f finito (tesis) Sntesis* infinito ^(anttesis)

KIERKEGAARD Paradoja finito 4,------ > infinito (tesis) (anttesis) Tensin irreconciliable

c . t . S 1* (tesis) Sin tes L a< . , ^ | razn (anttesis]

Paradoja fe <------> razn (tesis) (anttesis) Tensin irreconciliable Paradoja vida <------ razn (tesis) (anttesis) Tensin irreconciliable

. f vida (tesis) Sntesis J ( j ratn (antitesis)

r particular (tesis) Stotol* \ universal . ^(anttesis)

Paradoja particular^---- universal (tesis) (anttesis) Tensin irreconciliable

SINTESIS RACIONAL: unin, superacin, disten sin, conciliacin, arm o na.

EXISTENCIA PARADOJICA: disolucin, disgregacin, desgarro, angustia.

m eno religioso: lo ete rn o ha aparecido en un m om ento de la h isto ria h um ana, lo Infinito se ha hecho finito, 1c divino se h a hecho hum ano. Tesis y anttesis son po los irreconciliables que deben ser vivenciados como rea lidad paradjica p o r et existente. No tra ta K ierkegaard, como Hegel, de allanar o su p e ra r las oposiciones y contradicciones de la existencia

humana y de com binarlas en una sntesis reconcilia dora, sino que la dialctica kierkegaard ana deja persis tir intactos los pares de opuestos, incluso m uestra un vivo inters por agudizarlos y acentuarlos. Todo su pen sam iento vive y se n u tre perm anentem ente de dichas irreconciliables oposiciones. Pero, p o r otra parte, la obsesiva y reiterada nega cin d e Hegel, en el seno de la filosofa kierkegaardiana, revela obviam ente que est im pregnado de l, y que a consecuencia de ello su pensam iento, lejos de independizarse, depende del hegelianism o en la m ism a medida que la negacin dialctica contiene siem pre a la afirm acin. K ierkegaard ejercer una profunda influencia sobre los pensadores existenciallstas posteriores. Todos los filsofos existencialistas conservarn del pensam iento de K ierkegaard la idea de angustia, la idea de subjetivi dad, las paradojas de la existencia y la idea de la nada. No hay un solo concepto central de la tem tica existencalista del siglo xx cuyo origen no se encuentre en el atorm entado pensam iento religioso de Sren K ierke gaard. ' ' *

2-5. K ierkegaard y U nam uno


Corresponde a don Miguel de Unamuno el m rito in negable de haber redescubierto, en el siglo xx, el pen sam iento de SSren K ierkegaard. El intelectual espaol se ley, en u n retiro de provincia, al filsofo dans cuan do era an prcticam ente desconocido en E uropa. Una muno qued profundam ente conm ocionado con el pen sam iento existencial de K ierkegaard, Se identific con muchos aspectos centrales de su filosofa y, en cierta m anera, descubri en el o tro extrem o de E uropa un alm a afn a la suya. Sin em bargo, no podem os h ablar de una identifica cin total entre am bos filsofos; aun partiendo de una problem tica sem ejante, no son asim ilables el uno al otro, y sus reflexiones tienen una tem tica singular que los hace irreductibles. Digamos, pues, que hay unos

p u n to s neurlgicos de convergencia en el seno de dos filosofas que tienen, am bas, personalidad propia. La reaccin co n tra la abstraccin del sistem a hege liano es, en prim er lugar, un elem ento com n de am bas filosofas. En E l sentim iento trgico de la vida , U nam uno tacha de fantasm agrica a la lgica dialcti ca de Hegel. F rente al panracionalism o hegeliano, el filsofo espaol a firm ar que lo real , lo realm ente real, es irracional. Coinciden tam bin, los dos, en el rechazo de la exis tencia inautntica. El hom bre m asa que se desperso naliza, que rechaza la fuerza dinam izante de las p a ra dojas existenciales para, rendirse ante la com odidad ap tica y soporfera, que reniega de la valiosa inquietud in finita del espritu, es fuente continua de desprecio por p a rte de K ierkegaard. El mismo p unto de vista lo po dem os e n co n trar en E l individualism o espaol y en Des ahogo Urico de Miguel de Unamuno. No o b stan te, com o seala Jos Antonio Collado en su m agistral-estudio sobre Kierkegaard y Unamuno, existen tam bin puntos im portantes de divergencia en tre el filsofo espaol y el dans. Ni en la concepcin del pe cado ni en la de la fe tem as centrales en Kierke gaard , se observa influencia esencial y directa en tre am bos. Por o tra p arte, la cuestin de la inm ortalidad, tem a cen tral en Unamuno, es irrelevante en Kierke gaard. Y, finalm ente, la concepcin de Dios parece ser diam etralm ente opuesta en sus respectivas obras* P ero m s all de dichas divergencias tericas se ob serva de form a innegable una com n inspiracin filosfica de tipo existencia!. Con razn, Unam uno ha sido llam ado, en ocasiones, el Kierkegaard espaol. Lo c ie rto es que la filosofa existencialista occidental tie ne m ucho que agradecer a la aportacin de don Miguel de U nam uno.

3
M a rtn H eid eg g er

Lo mortal no es la tan cacareada bomba atmica en su calidad de maquinaria especial de matanza. Lo que tiempo ha amenaza ya al hombre con la muerte, y en particular con la de su esencia, es lo absoluto del mero querer en el sentido deliberado de imponerse en todo. ( M . H e id b g g e r : Sendas perdidas)

3.1. Vida y escritos


E] filsofo alem n M artn Heidegger naci en el ao 1889, en M esskireh (pas de Dadc). E n el ao 1909 Ini ci los estudios de Teologa en la U niversidad de Fri burgo y p o steriorm ente estudi filosofa en la m ism a Universidad, E n el ao 1914 se gradu doctor con una tesis sobre La teora del juicio en el psicologismo. En 1923 consigue el nom bram iento de catedrtico en la Universidad de M arburgo y, tra s la m uerte de E dm und Husscrl, en 1928, accede a la ctedra que ste o sten ta ba en la U niversidad de Friburgo. Ju sto un ao an tes haba publicado su o b ra capital Sein und Zeit (Ser y Tiempo).

En el ano 1929 aparecieron tres publicaciones que prosiguieron el pensam iento de Ser y Tiempo: K ant y ei problem a de a M etafsica , Qu es metafisica? y La esencia del fu n d a m en to , En el ao 1933, cuando los nazis b ajo el m ando de Adolfo H itler llegaron al poder, Heidegger acept el rectorado de la Universidad de Friburgo, alabando la abolicin de la libertad acadm ica y las proezas del F h re r en su discurso rectoral La autoafirmacin de la Universidad alem ana , al tiem po que se separaba de H usserl, a causa de su origen judo. Em pero, a comienzos del ao 1934, Heidegger di m i' te d e sus funciones de rector y se a p arta tm idam ente del rgim en fascista, A finales de 1935 el filsofo expe rim en t u n cam bio de orientacin y m anifest una es pecial inclinacin hacia el a rte y la poesia. Siguen unos aos de actividad casi p o r com pleto de dicada a H lderlin: en 1936 escribe Hlderlin y la esen cia de la poesa y. posteriorm ente, E l himno de H l derlin: Cua si en da de fiesta. El cam bio de tono re su lta evidente. S e observa un abandono del lenguaje fenom enolgico d e la fase de Ser y Tiempo y la adop cin de uno nuevo, m stico y potico, cada vez m s ale ja d o de la lgica cien tifica y m s interesado por un nuevo hum anism o fruto del redescubrim iento del p ro fundo y ya olvidado sentido del ser que perm ita alum b ra r una configuracin u n itaria del -lenguaje, el arte, la com unicacin intersubjetiva, lo sagrado y, en sum a, de todas las m anifestaciones de la cultura y la civili zacin de n u e stro tiem po. No se trata, con todo, de que Heidegger abandone las posiciones anteriores sino de una nueva integra cin y visin com plem entaria de sus perspectivas pre tritas. T erm inada la segunda guerra m undial, las autorida des francesas de ocupacin le prohibieron dar clases en la universidad. Se olvidaron de que dim iti de su cargo de recto r al negarse a cum plir la orden de ex pulsin de dos decanos antinazis? Mal visto p o r los nazis que lo consideraron (excepto en un prim er m o m ento) com o sospechoso, fue tam bin despreciado por los aliados. En el ao 1951 se le levant la prohibicin

y hubiese podido reincorporarse a la docencia univer sitaria, pero opt por m antenerse al m argen. Un ao an tes acababa de escrib ir tina de sus obras ms rele vantes: Caminos de bosque (Holzwege). A p a rtir de 1961 public im portantes estudios sobre los grandes pensadores de la historia de la filosofa occidental: N ielzsche, en 1961; La tesis de Kant sobre e Ser, en 1962; Herclito, fru to de un sem inario qtic desarroll sobre este filsofo en la universidad, en co laboracin con Eugen Fink *, d u ra n te el curso escolar 1966-1967. R eem prendi as, p o r fin, un a cierta labor universitaria a travs de sem inarios que finaliz en 19*69, al cu m p lir los ochenta afios, cuando decidi re tira rse definitivam ente de su labor profesional. Muri en m ayo de 1976, CUADRO CRONOLOGICO DE LA VIDA DE HEIDEGGER 1& 89.Nace en Mcsskirch (pas de Bade), el 26 de sep tiembre. 1903-1906.Realiza estudios en el Instituto de Constane. 1906-1909,Prosigue sus estudios de bachillerato en el Ins tituto de Friburgo. 1909-191!.Realiza estudios de teologa en Friburgo. 1911-1911.Estudios de filosofa, historia, matemticas, ciencias de la naturaleza en la Universidad de Friburgo. 1916.Tesis doctoral sobre Duns Scoto. Trabaja en la universidad bajo la direccin de Edmund , Husserl. Matrimonio con Elfriede Petri Hei degger. 1919.Nacimiento de su prim er hijo, Jrg. Reem prende su actividad acadmica en Friburgo, despus de la interrupcin a causa de la pri mera guerra mundial. 920.Nacimiento de su segundo hijo, Hermann. 1921Nombrado profesor no titular en la Universi dad de Marburgo. 1927.Publicacin de Sr y Tiempo, 192S.Nombrado profesor titular de la Universidad de Friburgo, donde ocupa d puesto abandona do por Husserl.

1929.Leccin inaugural en la universidad: Qu es a metafsica. 1933.Acepta la candidatura a rector de la Universi dad de Frburgo, baje el rgimen nazi. Pronun cia su clebre Discurso de proclamacin. 1934.Dimite de sus funciones de rector. Se aparta progresivamente del rgimen fascista. 1935.Cambio en su pensamiento, orientndose ha cia el lenguaje, el arte, lo sagrado. Pronuncia, en la Sociedad de Ciencias del Arle de Fribur go, la conferencia El origen de la obra de arte. 1936.Primeras conferencias sobre Hlderlin. 1938.Primeras reflexiones sobre el tema de la tc nica planetaria. Conferencia, el 9 de junio, so bre La poca de la imagen del mundo, recogi da junto con El origen de la obra de arte y trabajos anteriores y posteriores en el libro Sendas perdidas (Holzwege). 1945.Los aliados le prohben ensear en la Univer sidad de Friburgo. 1950.Publicacin de Senda* perdidas. /95/.Reintegro tm ido en la docencia universitaria en Friburgo. Inicia un seminario sobre Arist teles, 1955.Varias conferencias en Francia, entre las que destaca Qu es la filosofa. 1957.Varias conferencias sobre la cuestin del len guaje, que pasa a ser uno de los temas priori tarios de su investigacin filosfica, 1961.Aparicin de los dos volmenes sobre Nietzs che. 1966.Dirige en la universidad, junto con Eugen Fink, un sem inario sobre Hercto. 1968.Seminario en Thor (Provenza) sobre un libro de Hgel. 969.Seminario en Thor (Provena) sobre Kant. El 26 de septiembre, a propsito de su ochenta aniversario, aparece en las pantallas de tele visin de la RFA. Se retira de la actividad profesional y se relaciona nicamente con un crculo estrecho de familiares y amigos n timos. 1976.Fallecimiento en el mes de mayo.

(1951): El ser y el tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Eco nmica. (1951): Qu es metafsica?, Madrid, Cruz y Raya. (1954): Kant y el problema de la metafsica, Mxico, Fon do de Cultura Econmica. (1944): Hlderlin y la esencia de la poesa. Mxico. Fon do de Cultura Econmica. (1948): Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Losada, ([952): Qu significa pensar, Buenos Aires, Sur. (1964): La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Sur. (I960): Qu es eso de filosofa? Buenos Aires, Sur. (I960); Sendas perdidas,, Buenos Aires, Losada. (1959): introduccin a la metafsica, Buenos Aires, Nova.

3.2. E l problem a del ser


Tcidegger no aceptaba para s el nom bre de existenciaJista. C onsideraba que la expresin filosofa de la existencia no poda designar adecuadam ente el sentido y la intencin de su filosofar que se o rien tab a funda m entalm ente hacia el problem a del ser. Ahora bien, cm o se puede c a p ta r el ser? Evidente mente n icam ente desde el ser hum ano, dado que el hombre es el nico ente que se form ula la pregunta acerca del ser y que se interroga acerca de cul sea su ser p a rticu la r. Esto exige a su filosofa que se inte rrogue prev iam ente por la existencia hum ana. Pero el estudio de la existencia, y en ella del hom bre, no cons tituye el fin de la investigacin tieideggeriana; aborda, en todo caso, el estudio de la existencia en cuanto es el medio, el lugar y el fundam ento de la posibilidad y el p u n to de p a rtid a del esclarecim iento del ser. Para M artin Heidegger hay un solo tem a del filoso far: no el hom bre ni la existencia, sino exclusivam ente el ser. E s cierto, p o r tanto, que todo lo que en Ser y Tiempo se enuncia sobre la existencia y el hom bre no

ha tenido originariam ente nunca el sentido de una an tropologa * filosfica, sino que era m eram ente el p u n to de apoyo para el intento de avanzar hacia el funda m ento de una ontologa universal. Heidegger describe , pues, el en te hum ano con nimo de obtener una anto loga que le perm ita saber acerca del ser, pero no para estructurar una antropologa. Pensam os, as, que Heideggcr tena perfecta razn al q u e re r d ista n c ia r a su filosofa del existencialismo. E m pero su propedutica antropolgica arro ja elem en tos d e indudable valor para la visin exislencialista del hom bre, y ju stific a cuanto menos parcialm ente que H eidegger sea tom ado en cuenta como uno de los for jad o res de la concepcin xistncial del hom bre. H eideggcr avanza a travs de ru tas diversas en la bsqueda co n stan te del ser. En su investigacin filo sfica descubre que no se encuentran vestigios del ser en la h isto ria del pensam iento occidental, La m etaf sica desde P latn hasta llegar a l se ha ocupado del estu d io del en te y se ha olvidado del ser. El olvido del ser es el gran d ram a de la c u ltu ra occidental. Dos cam inos seguir Heidegger en la bsqueda y re cuperacin del ser, del ente: uno m s m etafsico, que corresponde a su obra S er y Tiempo, y o tro ms poti co y m isterioso, que inicia en la segunda fase de su pensam iento p o ste rio r a 1935.

3.3. El Daseln
Heidegger distingue en tre el ser del hom bre (el Daseirt) y el se r de las cosas (Vorhandensein). El se r de las cosas tiene u n a estru ctu ra totalm ente diferente del ser del hom bre. Heidegger llam a a las propiedades que caracterizan a las cosas categoras y a las que son p ro pias del h o m b re existentialia. Llam a existentialia a las propiedades del Dasein por que lo que caracteriza al hom bre por excelencia es la existencia. Y es a travs de la existencia del Dasein que Heidegger intentar llegar al conocim iento del ser. Se tra ta de la com prensin del ser a travs de la exis

tencia. La existencia d e l hom bre es lo q u e , e n ltim trm ino, posibilita el acceso al ser.' Lo cual llevar Heidegger al anlisis fenomenolgioo de la existenci concreta com o form a de llegar a l ser. \ E1 anlisis fcnomenolgico de la existencia hum an desvela que sta se caracteriza por J a temporalida* Para Heidegger la existcncfa. cs el m odo especial, d existir del hom bre. (Dasein}, por el cual el hom bre sien pro se eleva sobre s m ismo, se proyecta, se trascienda iEI hom bre no deja de proyectarse jam s, nunc vive pura y exclusivam ente del presente, sino que viv siempre del p re t rito hacia el porvenir^ El hom bre e en el presente su pasado y su futuro a m ism o tiempe Toda n u estra vida cotidiana no es o tra cosa que usa de las posibilidades futuras que nos b rin d a nuestro p sado. Y precisam ente porque el hom bre vive en t porvenir es, en todo m om ento, algo m s de lo que e; se supera a s m ism o, se trasciende. En esto consista fundam entalm ente, la existencialidad del Dasein.

3.4. Existencia autntica e inautntica


Asimismo la existencia del hom bre se caracteriza po el hecho nada circunstancial de ser-en-el-mundo. Este significa que el Dasein se interesa y se preocupa de l< otro en su avance hacia la realizacin de sus propias posibilidades. [El hom bre es ser-en-el-mundo en tantc que se ocupa de cosas que usa como instrum entos cr la realizacin d e sus p ropias p o slb ilid ad esj i En suma, el hom bre es un ser que se dirige a la rea lizacin tem poral de sus posibilidades no com o un su jeto aislado, sino como un se r necesariam ente in te rre lacionado con el m undo de las personas y con el mun do de las cosas que le ro d e a n jE s ta es la adicidad, m arco fctico en que se desenvuelve la existencia d e Dasein. Factlcidad que supone, en cierta m edida, fata lidad dado que el hom bre se encuentra arrojado en el mundo de un m odo determ inado. Consiguientem ente, el hom bre nunca puede escapai enteram ente de la form a de existencia im personal, p er

dido e n tre las cosas y las o tras personas, en su condi cin de m iem bro del se. Pero, a p esar de todo, el hom b re com o se r potencial no est condenado a u n a m ane ra nica de actualizarse a si m ismo en la existencia. . Al hom bre se le ofrecen dos cam inos posibles a sejguir; sum irse en su condicin de m iem bro de lo im per s o n a l quedando absorbido en la conciencia de La m a sa, o asu m ir la responsabilidad personal de su propio destino. E n el p rim er caso la existencia es una huida an te s m ism o, equivale a negarse a conocer y asum ir su pro pia condicin de hom bre. En tal caso, en lugar de ser un yo, el hom bre no es m s que un se: se dice, se hace, se aco stu m b ra... El Dasein se convierte entonces en un individuo intercam biable con cualquier otro, en un se r to talm en te annim o, im personal, m asificado. E ste estad o n el que el hom bre no se 'p ien sa en su propio ser, sino que se d eja Llevar p o r las cosas y las p ersonas que le rodean, viviendo frvolam ente y en la p u ra superficie de las cosas, lo denom ina Heidegger estado cado (Verfalten). En este caso el hom bre se ad ap ta a u n m odo de ser im propio. Las caractersticas relevantes de este m odo inautntico de existir son: A nonim ato: ignorado, desconocido, disuelto e n tre la m asa. M ediocridad: h acer lo que hace la gente, decir Lo que dice La gente, etc. Publicidad; c h arlatan era superficial o curiosidad banal, Anodino: inspido, insulso, insustancial, trivial, vul gar. Irresponsabilidad: hacer lo que todos hacen sin re p lan tearse nunca las consecuencias o im plicaciones u lterio res. Inconsciencia: evadirse del problem a de la m uerte y de Los grandes in terrogantes de la existencia. Pero hay o tro cam ino abierto p a ra el hom bre, el de la existencia autntica. El hom bre puede escapar de la lam entable situacin de inautenticidad en que se halla

sumido m ediante un saffo^un acto de libertad, una de cisin que consiste en acep tar la realidad de la muer* tcJ^ El .hom bre lleva una existencia autntica, de acuer do con su propio ser, cuando m antiene TSlcmpre tfhte sus ojos la realidad inevitable de la m u e rte / Adquiere la lucidez to tal al saber que la m uerte es el determ i nante de sus posibilidades. Y la m uerte revea, o des vela, ante et Dase in, la nada. La nulidad es la caracte rstica insoslayable del hom bre, pues todos sus proyec tos son nulos, acaban siendo frustrados por la m uerte, no sirven p a ra nada. El hom bre autntico se atreve a enfrentarse con la desnuda realidad de la m uerte que le revela que su se r es, sin ms, nada. El hom bre autn tico no se escabulle de la presencia de la m uerte y del hecho de la inanidad, sino todo lo contrario: de la m u erte y la nada sacar razones para definir el sentido de su existencia, ji El hom bre, an te la realidad de la nada, experim enta tm curioso e inslito sentim iento: ta angustia^ La an gustia es, en efecto, la experiencia de la nadrfTse tiene angustia de nada, frente al m iedo que siem pre es mie do de algo. E s la falta de objeto lo que sita la angus tia frente a la nada. Pero an te la angustia se abre una grandiosa posibi lidad p ara el hom bre. El ser se halla siem pre oculto por los entes. De m odo que el se r no puede encontrarse ni en ste ni en el o tro ente, ni en la totalidad de los entes. Al hom bre inautntico, pues, que se encuentra perdido en tre los entes, se le ocultar el ser. El se r no aparece, pues, no se constituye sino sobre u n fondo de nada, no puede ser captado en su pureza m s que por una experiencia de la nada. jM as esta experiencia es un privilegio exclusivo del hom bre autntico an te la conciencia de la m uerte y el sentim iento de la nada. De ah el alcance ontolgico de la angustia. Precisam ente porque la angustia es una experiencia de la nada, es ia experiencia del ser La angustia es unT enm cno comn a todos los seres humanos. Todo hom bre la experim enta, aunque sea de forma m om entnea, como un chi sparo que conm ueve las fibras m s ntim as de su ser. La existencia Lnautn-

tica, consiste en rechazarla, en enm ascararla m ediante evasivas, La existencia autntica, p o r el contrario, con siste en acogerla y situ arla como centro de la existen cia. Gracias a ello asum e el su jeto su verdadera con dicin de hom bre y se coloca en la verdad. La expe riencia rad iante del ser deviene, entonces, posible. De m odo que cuando el Dasein afronta la angustia sin evasivas, se sita an te ella sin sucum bir, el entendi miento del se r se hace a la luz. La existencia del Dasein adquiere, entonces, en cierta m anera, sentido. Incluso todos los entes, que velaban el ser, cobran ahora, tam bin, bajo la experiencia del ser del Dasein, sentido.

3.5. Los exlstenclales


Ya hem os dicho que los existenciaes constituyen la estru ctu ra del se r del Dasein. Los exst enrales, como su nom bre indica, conciernen a la existencia hum ana y la definen. Sealarem os, a continuacin, los m s Im portantes. El Dasein est sum ergido en el m undo. La angustia nos revela el hecho de que el hom bre es un ser a rro ja do en el m undo. El hom bre originariam ente no crea el mundo puesto que ha sido a rro jad o en l. Pero a par tir de aqu el hom bre se lanza hacia adelante, hacia po sibilidades a realizar. Pero es entonces cuando el hom b re encuentra la resistencia de las cosas. Heidegger da a este existencia! el nom bre de dereliccin , La m uerte es o tro existencial no menos im portante. E lla cierra el total de las posibilidades del hom bre. Nos abre a la angustia. Y la angustia, p o r su nadedad, nos desvela el ser. H aciendo de la m uerte un existencial, el Dasein realiza su ser propio. Im portante es tam bin, p a ra el hom bre, el existencial de la tem poralidad. H em os hablado ya anteriorm ente de la dim ensin esencialm ente tem poral del Dasein, des plegndose en los tres m om entos del tiempo. La p ri m aca corresponde, p o r supuesto, al porvenir. Su es tructura fundam ental es el cuidado, m ediante l cual

el hom bre se anticipa sobre su realidad actual y se a rro ja hacia ulterio res posibilidades, Y de ah surge, siem pre, el peligro, la amenaza, el riesgo. El a ie m se lanza hacia posibilidades que 1 an no es, que quiz no alcanzar jam s. E st siem pre como delante de s, con el consiguiente riesgo de la ru p tu ra, del fracaso, com o no realizacin del proyecto ya interiorizado. Por ltim o, la libertad constituye otro existencia! fun dam ental constitutivo de la estru ctu ra del hom bre. Pe ro si hem os dicho que el hom bre se encuentra a rro ja do en el m undo sin haberlo deseado por voluntad p ro pia, y adem s est irrem ediablem ente destinado a la m uerte, no es un contrasentido definirlo com o un ser libre? No lo es en cuanto, p o r lo menos, el Dasein e je r ce la eleccin del porvenir. Se abren, ante 1, un aba nico de proyectos posibles, Y puede (y debe) elegir en* tre ellos. La libertad consiste, pues, en elegirse. C ierto que en la existe n d a inautntica el hom bre se d eja llevar por el c riterio de la m asa, se deja a rra s tra r pasivam ente p o r los acontecim ientos. Pero, en todo mo m ento, tiene la posibilidad de saltar a una existencia autentica, conform e a su ser propio, y convertirse en centro autnom o de realizacin de s mismo m ediante la eleccin del porvenir. Entonces el hom bre llega a ser Extstenz que signifi ca, p a ra Heidegger, e sta r frente a uno m ism o como proyeccin de s mismo. Es decir, el hom bre proyeccin de s m ism o, fundam enta librem ente la futuridad. El Dasein en su existencia autntica se caracteriza, pues, p o r Los siguientes atributos: La m uerte: que cierra el total de las posibilidades del hom bre y nos ab re a la angustia. La angustia: la angustia de nada, es decir de la nada que m e ap arta de los entes que ocultan el ser. La dereliccin: com o arro jad o en el m undo y afirm n dom e frente a la resistencia de los entes. E l cuidado: m ediante el cual el hom bre se anticipa so b fc su realidad actual y se a rro ja con el consi guiente riesgo hacia La realizacin de proyectos fu turos.

* La libertad: como centro autnom o de realizacin de s m ismo m ediante la eleccin del porvenir.

3.6. El olvido del ser en la historia de la filosofa


La casi totalidad de los escritos posteriores a S e r y Tiempo estn consagrados a la elucidacin de La trad i cin filosfica. La histo ria de la m etafsica occidental ha seguido un cam ino equivocado. Heidegger piensa que hay qne d e stru ir toda la m etafsica precedente, pues, ha enm ascarado la genuina intuicin del ser, lo grada p o r los grandes filsofos presocrticos, y se ha ocupado exclusivamente del estudio del ente. El olvido del ser es el rasgo p reponderante de la historia de La filosofa occidental de los presocrticos. Las filosofas de Platn, A risttelest Santo T om s*, etctera, se ocupan de la esencia del ente. Pero, en l tima instancia, estas filosofas de la esencia, no se in terrogan por el verdadero tem a de toda verdadera filo sofa, por el ser. El pensam iento esencialista se mueve siem pre ora en el orden del ser, ora sobrepasando el orden del ser, pero no considera nunca aquello que verdaderam ente im porta: el ser. La filosofa de la esencia experim enta su crisis deci siva con el pensam iento de K ant *. Para ste lo esen cial no se refiere al ser sino a la razn hum ana, al es pritu. Se produce un proceso de subjetivacin d estin a do a tener un gran im pacto u lterior. Con Kant la relacin de la esencia con el se r y su verdad, es postpuesta a la relacin de la esencia con una facultad del hom bre, con su espritu o razn. As la visin del esp ritu subjetivo del hom bre se c o n vierte en medida y norm a de toda verdad, de toda ver dad del ente. Se com ienza a in te rp re ta r el ente en fun cin del espritu. Ya no se interroga al ente por su origen en et ser, sino qtie el ente tiene que ju stificarse ante la razn subjetiva. Abre as K ant las puertas del idealismo filosfico que se prolongar en las obras de

Fichte *, Schetling * y alcanzar su culm inacin y re m ate final en el idealism o absoluto de Hegel. HISTORIA DE LA METAFISICA OCCIDENTAL: Un camino siempre errneo que se pierde en el ente o en el espritu y olvida el ser METAFISICA REALISTA (Platn, Aristteles, Santo Toms, etc,) La esencia del e n te ---------------------------- * olvido del ser METAFISICA IDEALISTA * ' (Kant, Fichte, Schelling, Hcgel, etc.) La esencia referida a la razn subjetiva---- olvido del ser POSITIVISMO Y CIENCIA EMPIRICA Dominio instrumental del ente olvido del ser como lo nico que h a y ------------------------- Por o tra parte, el desarrollo del positivism o * y de Las ciencias em pricas , hicieron que los hechos ap are cieran com o lo nico positivo y, en general, el ente, com o lo nico que realm ente hay. La esencia y el se r se convirtieron en puras fantasm agoras. Se inici, as, la poca de la tcnica, obsesionada con las incesantes co n q u istas en el m bito de la faeticidad. con el incre m ento del podero y el dom inio del m undo de los en tes, ocultando en el ms dram tico olvido a las esen cias m etaem plricas y al &er. E n la h isto ria de la filosofa occidental se produce, pues* un proceso de subjetivizacin. El ser queda a m erced del sujeto, del hombre* El hom bre es m edida del ser. Con ello im pera sobre el ente y lo dom ina. En tonces el ser del ente se agota en ser objeto, es decir, en e n fren tarse con el sujeto que lo pone a n te s. El objetivism o, p o r tanto, es consecuencia esencial del subjetivism o, ya que slo se objetiva m ediante la actividad del sujeto. La esencial unidad en el ser se rom pe despus de los presocrticos y se produce lo que H eidcggcr llam a poca de la imagen del m undo, en la

que se produce una disociacin en tre el su jeto interior y el objeto exterior. PRIMERA FASE DEL PEN SAMIENTO OCCIDENTAL FILOSOFIA PRESOCRATICA Unidad sujeto-objeto en el ser. Verdad como desocultamiento del ser en el ente. El sujeta es receptivo al ser. SEGUNDA FASE DEL PEN SAMIENTO OCCIDENTAL FILOSOFIA POST SOCRATICA Disociacin sujeto - objeto. Olvido dei ser. Verdad como corresponden cia sujeto-objeto. El sujeto se impone al ente.

3*7. La recuperacin ontolgica del ser


Heidegger repiensa, pues, en profundidad, desde la perspectiva ontolgica del ser, todo el pasado histrico de occidente. A rroja sobre l una nueva luz y desvela que tan to el realism o com o el idealism o son m etafsi cas de la subjetividad. Consiguientem ente, la historia de la com prensin occidental del ser desde Platn, pa sando p o r A ristteles , San Agustn, Santo Toms, Des cartes, K ant, Hegelt hasta Kierkegaard y N ietzsche , constituye un proceso de antropocentrism o creciente. NI siq u iera Nietzsche, a pesar de su in ten to de re to rn ar a los filsofos presocrticos, consigui cam biar de forma sustancial la situacin. Nietzsche es p a ra Hei degger en la total inversin de Platn que protagoniz, el ltim o y m s exhorbltante platnico. Ante esta situacin desvirtuada, en la que se produce la prdida del ser, Heidegger propugna un viraje his trico que perm ita el inicio de la tercera poca del pen samiento occidental. La h isto ria de la m etafisica en su segunda fase (de

Platn a Nietzsche) fue la historia de un grave e rro r debido a que el hom bre inten ta com prenderlo todo des de su imagen situndose en el centro de todo, y con esto l se pierde, ya que olvida lo nico que puede d a r le sentido: el ser, Y puesto que tanto el realism o * como el idealism o yerran el ser, se yerra tam bin necesaria m ente la esencia del hom bre que, en definitiva, es es ta r ab ierto , ex-sistente, en el ser. Ex-sistir, lo propio de la vida del hombre, es vivir com o exteriorizado , como estar-fuera-de-sl-mismo, y es to significa se r y estar no en s sino en el se r.m ist tw;: El hom bre, afirm a Heidegger, no es el ser ni su seor, sino el guardin y el p a sto r del ser que se abre al ser. El hom bre, pues, no es el ser, ni es ms que el ser, ni es el configurador del ser. No es, en sum a, el sujeto que ab arca el ser, sino, que es su servidor, un ah (Da) de l (ser). E sto es, en definitiva, lo que significa el Dasein, consiste en el ah del ser. E n conclusin: la esencia del hom bre es la ec-sistencia; esto significa la radical vacuidad del hom bre (la nada) p a ra el ser y, p o r tanto, su ab ertu ra, su ex-tasis m ism o, o sea su carencia de contenido, de naturaleza, de esencia. El ser, pues , no puede ni podr jam s ser explicado a p a rtir del hom bre y sus facultades; em pero, el hom bre nicam ente puede se r esclarecido y explicado por l y a p a rtir de l. La libertad del Dasein es, de este m odo , libertad para la obediencia al ser y para la vinculacin y apertura a t. Con esto vem os cmo Heidegger se a p arta del existencialism o tal com o lo hem os definido en el captulo in tro d u cto rio del libro. P ara Heidegger no es la filo sofa de la existencia, sino la de la ec-sistencia la que verdaderam ente se opone a la filosofa tradicional de la esencia y, p or consiguiente, a la filosofa de la existen cia-esencia. Podram os decir, en cierta m anera, que Hei degger no es u n existencialista sino que es un ec-sistencalista, Y esto significa, e n tre o tras m uchas cosas, que la dim ensin antropolgica del existencialism o es su p erad a p o r una nueva dim ensin vntolgica. No es el

hombre, sino el .ter, la preocupacin central del siste m a intelectual de Heidegger a lo largo y ancho de tudu su recorrido filosfica. Todo esto dem uestra que fue un e rro r de aprecia cin considerar, como lo hicieran algunos de los prim e ros destacados intrpretes del pensam iento heidegge riano, a la filosofia de este intelectual alem n como existencialista sensu strid o , Sin embargo, se com eti el e rro r de co nsiderar al Ser y Tiem po como el origen de una nueva corriente de pensam iento centrada en la existencia y en su facticidad, y de esta form a se tom la costum bre de asociar el nom bre de Heidegger a los de K ierkegaard, Jaspers y Sartre. Hay un hecho que justifica, cuanto m enos parcial mente, dicho e rro r de apreciacin. De las tres p artes que deban com poner la estru ctu ra de S er y Tiempo, slo se publicaron las dos prim eras que versan sobre la analitica existencial y la tem poralidad del Dasein; sin em bargo, la tercera seccin, que deba ab o rd ar la cues tin ontolgica del ser sobre la base de los datos f cil i lados p o r el anlisis fenomenolgico previo del serah, nunca fue publicada. Esta circunstancia fue la que dio pie~a- u na lectura Incom pleta de la o b ra de Hei degger a base de no ocuparse de la cuestin de) ser y lim itarse a los anlisis concretos de la existencia. Heidegger en la Carta sobre el hum anism o (1947) intent disipar de form a explcita el m alentendido. Re vel aqu claram ente que el Dasein y el Sein, ser-hay y ser, se pertenecen m utuam ente, y defini consecuente mente a la existencia (que desde entonces aparecer escrita com o ec-slstencia) como ap ertura al ser.

3.3, Consecuencias del olvido dei ser en el m undo contem porneo


Con lo dicho hasta aqu cabra pensar, tal vez, que el alejam iento del ser y la circunscripcin del queha cer hum ano den tro del m bito restringido de los en tes, es un hecho que afecta exclusivamente al p e n sar _y que, p o r tanto, no tiene ninguna incidencia en La rea

lidad Mas no es ste el caso. La prdida del ser es la causa segn Heidegger, de los grandes m ales que afec tan a la civilizacin contem pornea. En efecto, ya hem os dicho que a causa del olvido del se r el hom bre adopta una actitud im positiva frente a los entes desencializados. Los entes que nos rodean p ierden su sentido al desvincularse del ser, y se con vierten en cosas sin valor, en m ateria prim a, en algo in form e que el hom bre con su voluntad de dom inio pone a su servicio. Tam bin los hom bres, que asim ism o pier den su sustancialidad al apartarse del ser, se convier ten en conglom erados que se deben organizar con el fin de que alcancen cierta configuracin al servicio de fi nes extrnsecos. Es decir, el su jeto rodeado de sim ples o b jeto s term in a p o r objetivar a los sujetos m ismos. Los hom bres, todos y cada uno de los hom bres que me rodean, ya no valen p o r lo que son (lo que son han d ejad o de serlo al cerrarse al ser), sino p ara lo que me sirven. Se convierten en objetos, dejando d e ser suje tos. S e convierten en medios, y dejan de ser fines. BsLa es la esencia de la tcnica, que m arca la im pronta de n u e stra civilizacin. La sociedad tecnolgica surge bajo la huella del olvido del ser. El E stado totalitario, la m anipulacin de la sociedad de consum o, la masifcacin del hom bre b a jo el engranaje despiadado de los m ecanism os de la sociedad industrial, son, pues, con secuencias inm ediatas del abandono del ser. 1 hom bre actual en su ciega c arrera tecnolgica y arm am en tstica, que am enaza el equilibrio ecolgico de la tie rra y que com prom ete la continuidad de la vida h u m an a sobre el planeta ante el peligro de un holocaus to nuclear expresa dram ticam ente su prdida de sen tid o a n te el ocultam iento del ser. En Sendas perdidas , H eidegger se m uestra m uy explcito al respecto: Lo mortal no es la tan cacareada bomba atmica en su calidad de maquinaria especial de matanza . Lo que tiempo ha amenaza ya ai hombre con la muerte , y en particular con la de su esencia, es lo absoluto del mero querer en et sentido & deliberado impo nerse en todo. (H eidgggbr; 1950, p , 245)

El m undo tecnificado e Impositivo de hoy, con su alocado proceso de m asficacin y espritu d estru cti vo, es consecuencia del olvido ontolgico. El real que nos aqueja, y que am enaza con a rra sa r violentam ente a la hum anidad e n tera es, esencialm ente, m etafisico. No se tra ta , pues, de un juego de nios. La recupera cin del se r no es un entretenim iento de filsofos de saln. Es un v iraje del que depende la salvacin del hom bre. S u a ctitu d im positiva ante los entes (esencia de la tcnica) debe dejar paso a una apertura receptiva al ser .

3.9. En to m o al m alentendido atesm o del pensam iento heideggeriano


La lectura de S er y Tiem po fue in terp retad a p o r la mayora d e sus p rim eros crticos en un sentido ateo. De hecho, H eidegger no m enciona a Dios en ningn momento. Sin em bargo, una interpretacin e stric ta m ente atea de la filosofa de Heidegger seria, a nues tro m odo de entender, tendenciosa. De hecho, el m ism o Heidegger p ro test y con razn c o n tra la In terp re tacin atea de su filosofa. Cierto que H eidegger no identifica al ser con Dios, y, p o r o tra parte, califica a Dios expresam ente d e ente. Pero cuando califica a Dios de ente, se est refiriendo Heidegger a un Dios concreto, al Dios de la tradicin cristiana. Pero la negacin de una imagen histrico concreta de Dios n o significa la negacin de Dios. De la misma m anera que las imgenes de los dioses a n ti guos ocultaban la im agen de Dios, la imagen de Dios puede tam bin o c u lta r a Dios, Heidegger m ism o sostiene que su m etafsica es una expectativa de Dios, de u n a nueva m anifestacin d e lo divino. E r incluso, en tretan to , poetas com o H ftlderlin revelan en su potica p alab ra lo divino de un m odo p ro ftico y semivelado. Y, por o tra parte, Heidegger aclara que antes d e po der pensar en Dios filosficam ente, hay que dilucidar la cuestin del ser, pues es m ediante el cam ino de pen-

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sar el ser como se p repara el terreno para poder pen sar , posteriorm ente, en lo sagrado, y desde el m bito de lo sagrado puede revelarse, finalmente. Dios. Pinsese, p o r o tra p arte, en la notable afinidad que existe entre la necesidad de la nada para la m anifes tacin del ser en la m etafsica de Hcidcgger, y la m sti ca negativa cristian a segn la cual slo se encuentra a Dios vacindose de todo ente, de toda palabra, de todo deseo, de todo pensam iento hasta quedam os vacos de todo ser, es decir, con nada, en la nada. Tal vez el silencio de Dios en la m etafsica heidegge riana sea, en c ie rta m anera, un prim er tm ido paso ha cia la espirosa ru ta que pueda conducir a su desocul tacin.

Jean -P au l S a rtre

Nunca he araado la tierra, tti buscado nidos, nun ca hice un herbario ni lanc piedras a tos pjaros. Pero ios libros han sido mis pjaros y mis nidos, mis animales domsticos, mi establo y mi campia; la biblioteca, era el mundo atrapado en un espejo; tena su extensin infinita, su variedad, su imprevisibilidad. Platnico por naturaleza, fui del saber a su ob jeto; encontraba que la idea tenia ms realidad que a cosa. Fue en tos libros donde encontr el universo. ( S a k t r e : Las palabras)

4.1. Vida y escritos


Jcan-Paul S a rtre naci en Pars, en el ao 1905. Su p ad re, que era oficial de la M arina, m uri cuando Jean Paul era todava muy nio. Se encargaron de su edu cacin, a p a rtir de entonces, su m adre y su abuelo. Ni o solitario, introvertido, m ostr ya desde sus prim eros aos un vivo inters p o r la lite ra tu ra y una brillante capacidad expresiva. E studi el bachillerato en el Ins titu to de La Rochelle, donde m ostr una viva antipata

por la ciencia racional de las m atem ticas pero, al misrao tiempo, destac como genio literario y hbil escritor Realiz sus estudios superiores en la Escuela Norm al de Pars entre 1924 y 1928* Posteriorm ente ejerci de proFesor de filosofa en los In stitu to s de Le Havre, Laon y Pars. E n tre 1933 y 1935 residi en Alemania y ampli estudios de filosofa en las Universidades de Berln y Frlbui^go. Al estallar la segunda guerra m undial se incorpor en el cuerpo de Sanidad y cay prisionero en el afo 1940. Posteriorm ente, puesto en libertad, ejerci una valiosa colaboracin en La Resistencia. En IMS viaj a los E stados Unidos como correspon sal de la revista Combat. T erm inada la guerra inici una febril actividad literaria en pluralidad de cam pos: ensayo, teatro, novela, periodism o, etc. En 1964 recha z el prem io Nobel de L iteratura. Sim ultneam ente, m antuvo una constante praxis poltica defendiendo, en todo m om ento, la causa de la libertad: tom p a rte ac tiva en la lucha p o r la independencia de Argelia, con den la intervencin sovitica en H ungra y Checoslo vaquia, presidi el Tribunal Russell; fue im pulsor de la revolucin estudiantil del m ayo del 6S francs. Fue, pues, en todo m om ento, un intelectual com prom etido e inconform ista, alternando su actividad terica (filo sfica y literaria) con la accin poltico-social. Muri, a causa de un edem a pulm onar, en el aAo 1980. La prim era gran o b ra literaria de S artre es La nove la, escrita en form a de diario, La nusea, en el aAo 1938. En 1939 public el libro de novelas cortas E m uro y, a continuacin, las obras de te a tro Las moscas (1943) y A puerta cerrada (1945). En este ao fueron publica dos, tam bin, los dos prim eros volmenes de su novela Los cam inos de a libertad, apareciendo en 1949 la ter cera parte. O tras obras teatrales fueron publicadas en tretanto: M uertes sin sepultura (1946), La prostituta respetuosa (1946), Las manos sucias (1947K Posterior mente aparecen o tras dos obras de teatro de sum a im portancia e inters: E l diablo y el buen Dios (1951) y Nekrassov (1956). Consideramos tam bin de sum a im portancia el e scri to Las palabras, publicado en 1963, que es una autobio

grafa, de lectura ineludible para p e n etrar en la com prensin de la personalidad del escrito r francs. Dicha o b ra literaria, rica y abundante, se com ple m enta con sus ensayos y escritos tcnicos de c a r c te r filosfico, donde traza Las lneas m aestras de su pensa m iento existencialista, y que, a continuacin, vam os a e stu d iar detenidam ente. La obra filosfica de S a rtrc es enorm em ente rica, com pleja y variada. Fue un esp ritu em inentem ente sensible y abierto a las vicisitudes de su poca y tal vez p o r ello su pensam iento experim ent, a lo largo de su trayectoria intelectual, im portantes cam bios e in fluencias. Sin em bargo, tratarem os de d em o strar que su obra es m ucho m s singular y unitaria de lo que en apariencia parece y no existe p o r supuesto ningu na ru p tu ra epistem olgica * que perm ita, con fu n d a m ento, q u eb rar a su produccin intelectual en dos par tes inconexas. En Lneas generales todas Jas prim eras obras del fi lsofo ' parisino encuadran perfectam ente dentro del m arco de la filosofa fcnomenolgica de H usserl; pre tenden ser, de una u o tra form a, aplicaciones de la fe nom enologa a diferentes esferas de La psicologa. A este p rim er periodo de pensam iento pertenecen sus libros L'im agination (1935), E squs se d'une thorie des m otions (1939) y L imaginaire (1940). S a rtre conoci a H usserl du ran te su estancia en la Universidad de Friburgo. La decisiva im presin que el pensam iento hu&serliano ejerci sobre el filsofo fran cs se revela en esta ancdota que Sim one de Beauvoir (su amiga y fiel colaboradora), nos cuenta a propsito d e su amigo: Raymond Aron haban pasado un ao en el Insti tuto Francs de Berln, y ai mismo tiempo que prepa raba una tesis de historia haba estudiado a HusserL Cuando vino a Pars habl de este filsofo a Sartre , Pasamos una velada en el Bec de Gaz, en ta calle Aiontparnasse; pedimos como siempre la especialidad de la casa, ccteles al albaricoque. Aron seal su vaso y dijo: Ves, mi pequeo camarada, si t eres husserliano puedes hablar de este cctel y hacer fi losofa. Sartre palideci de emocin. Era exactamen-

te lo que estaba anhelando desde haca aos: hablar de fas casas tal como tas tocaba y que ello fuera fi losofa. ' {Simone de Beauvdir: 1961, Jean-Paul Sartre versus Merteau-Ponty, p. 141)
BIOGRAFIA DE SARTRE

1905.Nace en Pars Jean-Paul Charles Aymard SarLrc el 21 de junio. 1907.Muere su padre. Primeros estudios en el Liceo Henri IV. 1916.Su madre se vuelve a casar. 1917-1919.Parte con su madre y su padrastro, el seor Maney, a La Rochelle, en cuyo Uceo sigue sus estudios. _192-1921.Bachillcrato1924.Entra en la Escuela Normal. 1924-1928. Escuela N orm al. 1929.Conoce a Simonc de Beauvoir y recibe la Agre gacin con el nmero uno. 1929-1931.Servicio militar. 1931.Es nombrado profesor de Filosofa en Le Havre. 1931-1933Le Havre. 1933-1934.Instituto Francs de Berln. 19341936.Le Havre. 1936-/937. ^ Profesor en Laon, cerca de Pars. /917>/9JP.^Lioeo Pasteur. 1939.Movilizado a Nancy. 1940.Es hecho prisionero en Lorena y enviado a Alemania. 1941.Liberado hacindose pasar por civil. Liceo Pasteur. 1942-1944.Liceo CondorceL /W5,Viaja a Estados Unidos como corresponsal de Combat. Forma parte del comit director de la revista Les Temps Modemes. 1946.Viajes a Estados Unidos, Africa, Escandinavia. 947.Grave polmica con los comunistas.

JP52,Culminacin de sus relaciones con los comu nistas, 1954.Viaje a la URSS, durante el cual enferma. 1954-1958,Grave depresin. Trabaja oon anfetaminas. 956.Condena la intervencin sovitica en Hungra. 1958.Toma parte activa por la independencia de Argelia. 1964.Rechaza el Premio Nobel. 1965.Adopta a Aricttc El Kam como hija, 1967.Preside el Tribunal Russel. 1968.'Toma parte activa junto a los estudiantes en los Acontecimientos de Mayo, Condena la in tervencin sovitica en Checoslovaquia. 1969.Muere su madre. 1970-1977.Protesta por la exclusin de Soljenitsne de la Unin de Escritores soviticos. Rompe con la URSS. Dirige La Causa du Peupe. Participa en la fundacin de Secours Rouge. Dirige Tont. Participo en diversas manifestaciones con mi* litares maofstas. 1980,Muere a causa de un edema pulmonar, el da 16 de abril, en el hospital Broussais, de Pars, OBRAS MAS IMPORTANTES DE JEAN-PAUL SARTRE LITERATURA (1978): La nusea, Madrid, Alianza Editorial. (1969): El muro, Buenos Aires, Losada. (1 9 5 8 ): Las moscas, Buenos Aires, Losada. (1982): A puerta cerrada, Madrid, Alianza Editorial. (1983): Muertos sin sepultura\t Madrid, Alianza Editorial. (1932): La puta respetuosa* Madrid, Alianza Editorial. (1982): Las manos sucias, Madrid, Alianza Editorial. (1983): Los caminos de la libertad, Madrid, Alianza Edi torial. (1982): El diablo y el buen Dios, Madrid, Alianza Edito rial. (1 9 8 2 ): Nekrassov, Madrid, Alianza Editorial. (1 9 8 3 ): Las palabras, Madrid, Alianza Editorial.

FILOSOFIA (I960): El hombre y las cosas, Buenos Aires, Losada. (1971): Bosquejo de una teora de tas emociones, Madrid, Alianza Editorial. (1958): La imaginacin, Buenos Aires, Sudamericana. (1940): El existencialismo es un humanismo , Buenos Ai res, Sur. (1963): Marxismo y existenciaismo, Buenos Aires, Sur. (1950): El ser y la. nada, Buenos Aires, Losada. (1960): Materialismo y revolucin, Buenos Aires, Ddalo. (1963): Critica de la razn dialctica, Buenos Aires, Lo sada.

4*2. La Intencionalidad de la conciencia


Con la publicacin de E l ser y la nada, en el ao 1943, 'S artre nos ofrece una aportacin m adura y sus tancial. La obra, p enetrante y de indudable densidad terica, m arca distancias im p o rtan tes respecto de la fenomenologia husserliana. Con ella, S artrc se consa g ra como u n m aestro del pensam iento y su libro ad quiere resonancia internacional. E l ser y la nada p re tende d a m o s una ontologia , una teora del ser. P o r este m otivo S a rtre dio un subttulo a la obra denom i nado: Ensayo de una ontologia fenom enolgica. El punto de p a rtid a de la reflexin sartrian a gira en to m o a la conciencia. En este sentido, S a rtrc se man* tiene fiel a la tradicin filosfica cartesiana de su pas, dado que la filosofa de Descartes tam bin se Inicia partiendo de la conci4Kcia. E l p rim e r c arc ter de la conciencia es la intencionar lid q d f pues la conciencia siem pre es conciencia de algo. La conciencia siem pre es conciencia de.... Es decir, la conciencia es trascendente. Consiguientem ente la con ciencia en s m ism a carece da contenido, de ser; es, en todo caso, ausencia de ser, vaco, hueco, nada. i Por o tra parte, la conciencia es lo que da significado al m undo y a las cosasj Las cosas, em pero, existen fue

ra de la conciencia. Ellas, existen en s. Mas es la conciencia la que les da un significado instrum ental a las cosas que existen fuera de ella. Veam os u n ejem plo. Supongam os un crucifijo de m a dera. E ste o b jeto existe fuera de la conciencia, en el m u n d o exterior. P ero lo que sea depende de la con ciencia del su je to que lo vea: Para u n cristiano ser el sm bolo de C risto y tendr una significacin religiosa; p a ra un escultor, en cam bio, puede ser una o b ra de a rte ; p a ra un h o m b re prim itivo #u significado puede ag o tarse en ser lea para el fuego o un arm a contun d en te de g u erra. El objeto, pues, es el mismo, pero lo que 1 sea depende de la interpretacin que de l d la conciencia del su je to que lo percibe. ^Mediante este proceso la conciencia confiere sentido a Tas cosas sin se n tid o del m undo exterior. ^Todas ellas se convierten en realidades tiles p a ra ciertos fines u objetivos, Y desde la perspectiva de los fines que les confiere la conciencia adquieren, p a ra mi, un determ i n ad o sentido. La conciencia es intencional: confiere sentido a as cosas en trminos de perspectivas y fines.

4.3. E l en-s y el para-s


Si ab straem o s to d o lo que es debido a la actividad de la conciencia, el m undo queda reducido al (len-soij lo en s), opaco, macizo, indiferenciado, impe netrable, Algo sin razn, sin causa, sin necesidad, sin sentido. F ren te al en-si se erige el para-si la conciencia (le pour-soi). R especto al ser-en-s, denso, pleno, macizo, la conciencia (el para-s), es aquello p o r lo que se intcoduce-la. .negacin, anulacin, o neantizacin. Por su n a tu raleza m ism a la conciencia es distanciam iento o sep aracin respecto al ser. El hom bre (la conciencia) es e ser por el que la nada viene al m undo, nos dice S artre en E l ser y la nada. La conciencia es com o una fisura o grieta que se p ro duce en el ser, u n a distanciacin esencial del ser.

sr-en-si ser sin


s e n tid o ............. ...

ser

DUALISMO SARTRIANO

ser-para-si = caren cia de ser concien cia ........................ nada que aspira a ser

La conciencia (para-sO, aun cuando aspire a unirse con el ser (en-s), est condenada al fracaso, porque existe slo m ediante una continua separacin o distandacin del ser-en-sf. El ser-en-s y el ser-para-sf no pueden e s ta r unidos en tino. El hom bre (el para-s), al e sta r separado de en-si, no tiene ser, carece de esencia, de naturaleza, y p o r ello es libre. Su c arrera no est predeterm inada. o avanza digamos, como p o r un p ar de rales de los que no pue da salirse. El hom bre es libre porque no ha sido cread o p ara ningn fin, ni por Dios (Sartre da por-supuesto el atis mot pues p arte de la base de que Dios no existe a p esar de no detenerse en dem ostrarlo; parece que lo consi dera como ya suficientem ente dem ostrado p o r pensa dores anteriores), ni p o r la-evolucin, ni por ninguna o tra cosa. ^Simplemente nos encontram os existiendo, y enton ces- tenemos que decidir que hem os de h acer con nos otros mismos.irCpmo no hem os sido creados p a ra ha cer nada en concreto, ni p a ra realizar ningn fin, cada hom bre deber buscarse un fin propio, un obje tivo propio, vlido solam ente para el, y realizar su pro yecto particular, que tiene un valor m eram ente sub jetiv o ^ N o n a y , p o r tan to , valores establecidos trascen d en tes y objetivos p a ra nosotros. S a rtre seala que, en todo caso, el nico fundam ento de los valores es la li bertad hum ana, y que no puede haber una ju stific a cin externa y objetiva p ara ios valores que yo elija. En sntesis el razonam iento de S artre se ria el si guiente:

Si Dios existiera, estaram os todos obligados a com portarn o s de determ inada m anera y a cum plir las m ism as n o rm as (leyes) objetivas. Si existiera una naturaleza (esencia) hum ana, com n a lodos ios hom bres, todos deberam os com portar nos del m ism o m odo y realizar el m ismo fin. Pero no existe Dios. * Tam poco existe una naturaleza o esencia hum ana pre via a su existencia. Luego el hom bre no est obligado a com portarse de d eterm in ada form a, a vivir de determ inada m anera, p o r ninguna fuerza n atu ral o sobrenatural. Luego el h o m b re es libre.

4.4. La libertad
E l h o m b re es total y absolutam ente libre. No som os libres p a ra no se r libres. Estam os, dice S artre, conde nados a se rjib re ^f C 5m ''explicar esto? Acaso S a rtre ignora los con dicionam ientos d e la existencia hum ana? Indiscutible m ente n o es ste el caso. Pero tos condicionam ientos y obstculos que aparecen al hom bre, nos dice S artre, se los crea tam bin librem ente el m ism o hom bre en funcin de los proyectos que previam ente l ha trazado. T ratem os d e explicar esto con un sencillo ejem plo. Deseo ir a e stu d ia r a Londres, pero no tengo el dinero necesario p a ra el viaje y p ara financiar la estancia y estudios. Me en fre n to con obstculos y condicionam ien tos que c o artan mi libertad. Pero esto es as porque yo he hecho previam ente el libre proyecto de estu d iar en una universidad inglesa. Si librem ente hubiese ele gido q u ed arm e en m i ciudad natal y realizar en ella es tudios de form acW n profesional p a ra los que si tengo dinero, m i situacin financiera no m e parecera ya en absoluto un obstculo, o por lo m enos no uno Insupe rable. Adems, la lib ertad del hom bre no es para elegir s ir ser, sino su m an e ra de ser.

Por ejem plo, el proletariado est condicionado por su clase social. Pero puede asu m ir su condicin de m uy diversas m aneras. Hay m uchas m aneras de se r prole tario* Uno puede acep tar resignadam ente su condicin de proletario, o tom arla com o una hum illacin, o re belarse contra ella. E sta pluraLidad de opciones rebela la libertad del hom bre fren te a su m edio y a su con dicin. Por los actos que vam os realizando en la vida, nos vamos haciendo d e una d eterm inada manera vam os adquiriendo una determ inada esencia a lo largo d e la existencia. Prim ero es la existencia y despus la esen cia. Cada persona, a travs de sus actos, a lo largo de su existencia, realiza una determ inada esencia. No hay, digam os, tem peram ento natos de cobarde, o valeroso o generoso. Uno, p o r sus actos, se hace co barde o m ezquino u honrado. De la libertad absoluta se derivan varias im plicacio nes:
a) La responsabilidad

^La ausencia de cualquier tipo de determ inism o o r gnico, teolgico, fisiolgico o social, hace que el h o m b re sea plenam ente responsable del m odo d e ser q u e vaya adquiriendo a lo largo de su existencia] E sto re sulta incm odo e Intranquiliza a la gente. O lib e rta d no resulta cm oda y la gente q u e rra no ser libre p a ra vivir de m anera m s desenfadada: la gente se sentira segura y dira: bueno, somos asi, y nadie puede hacer nada; pero el existendatsta, cuando describe a un cobarde, dice que e cobarde es responsable de su cobarda. No to es porque ten ga un corazn, un pulmn o un cerebro de cobarde; no lo es debido a una organizacin fisiolgica, sino que lo es porque se ha construido como hombre co barde por sus actos . (Sastre: 1960, El existencialismo es un humanismo, pgina 39)

b) La angustia
La libertad, tal y com o la entiende S artre, es la causa de una gran angustia.'. Para el hom bre que cree en unas norm as objetivas, vlidas p ara todos, acerca de lo bue no y lo verdadero (m oral catlica, protestante, m u sulm ana, etc.), entonces su eleccin se beneficia de cierta seguridad en cuanto que si c&oge lo que dice la norm a est convencido de que su eleccin es buena, y si escoge lo c o n tra rio est convencido de que la elec cin es mala. El hombre de la m oral tradicional, que crcc en nor m as objetivas vlidas p a ra todos, sabe siem pre lo que tiene que hacer y se siente seguro y tranquilo. E n cambio, com o el existencialista no cree en n o r m as objetivas, en reglas generales vlidas p ara todos, no tiene ningn sentido de referencia, y l bajo su p ro pia responsabilidad tiene que cre ar sus norm as, y cuan do ha realizado una eleccifi no puede tener la seguri dad de si es buena o m ala la decisin y esto es lo que crca angustia. Cuando, d urante la segunda guerra m undial, un jo ven pidi a S artre que Le aconsejara si deba perm a necer en Francia para cu id ar a su m adre, separada de su padre colaboracionista y cuyo o tro hijo habla sido m uerto, o deba tra ta r de escaparse a Inglaterra p ara unirse a las Fuerzas Francesas Libres, S artre rehus el d ar una respuesta. Nadie puede d ar una respuesta a otro. El joven, en m edio de su radical soledad, tena que crear su propia escala de valores, vlida slo p ara l, y en funcin de la m ism a to m ar la decisin co rres pondiente. c) E l c o m p ro m iso

La angustia, adem s, aum enta si tenem os en cuenta que nosotros nunca decidim os slo para nosotros m is mos, sino al mismo tiem po para todos los dems. Al tom ar una decisin no nos com prom etem os slo nosotros, sino todos los hom bres y, p o r tanto, hay una gran responsabilidad y angustia en el modo en que

n osotros nos decidim os y en la m anera como descifra mos el universo.

d)

La mala fe

Puede o c u rrir, de hecho ocurre, que m uchos hom bres an te el m iedo a la angustia que produce el vacio de una eleccin autntica, tratan de engaarse a si m is mos,, ad o p tan d o alguna form a de determ lnisnio, c ar gando la responsabilidad que en el fondo siem pre es m a so bre algo ajeno a mi m ism o, ya sea Dios, o la herencia, o el am biente, o cualquier o tra cosa. No se tr a ta de m entir a o tro (en el plano del en-sf). sino de m en tirm e a m m ism o (plano del para-s), de autoengafiarme. Entonces se cubre con un velo o en m ascara la to ta l libertad, que d a origen a la angustia, esa especie de vrtigo de la lib ertad total. S a rtre da dos ejem plos concretos de casos de m ala fe. Prim ero nos describe a una m uchacha que est sen tada con iln hom bre del que ella sabe m uy bien que deseara seducirla. Pero cuando l tom a su mano, ella intenta e v ita r la dolorosa necesidad de tom ar la deci sin de a cep tarlo o rechazarlo, pretendiendo no darse cuenta, d e jan d o su m ano en la de l com o si no fuera consciente de la situacin. Pretende ser un o b jeto pa sivo, u n a cosa, y no lo que realm ente es un ser cons ciente que es libre. El segundo ejem plo es el de un cam arero de caf que realiza su tarea con un exceso de am abilidad. Est rep resen tan d o a la perfeccin, sin fallo alguno, su papeL La m ala fe reside en que e st intentando identificar se p o r co m p leto con el rol de cam arero, disolviendo su yo sin g u lar nico, especfico, en el papel com n del cam arera. P era l no es esencialm ente un cam arero, pues n ingn hom bre es esencialm ente nada. e) Autenticidad

F rente a la evasin en la m ala fe, S a rtre propone la au te n tic id a d como gua de conducta p a ra cada hom bre. La au ten ticid ad consiste en acep tar el hecho de

la libertad absoluta con la consiguiente angustia y res ponsabilidad que com porta, con la com pleta concien cia de que n uestras elecciones individuales no son de term inadas por nada e x terio r o interior a nosotros m is mos.

4.5. El absurdo
Ya hem os dicho que el hom bre, el para-s, que es va co de ser, asp ira a alguna form a de en-s, asp ira a er en-s, pero conservando su realidad de para-s. Es decir, el hom bre aspira al proyecto Ideal de lle gar a ser el en-s-para~si. Y este ideal coincide con el concepto con que la filosofa siem pre ha definido a Dios, ser consciente autofundado. Por ello S a rtre dir que: ser hombre es tender a ser Dios; o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. Pero, desgraciadam ente, la idea de Dios es co ntradic toria: Porque la conciencia es precisamente ta negacin del ser . Si ta conciencia fuese ser dejara de ser cons ciencia, y si el ser fuese conciencia dejara de ser ser . De ah que S a rtre saque la conclusin de q u e el hom bre es un ser absurdo, u n a pasin intil: El hombre es una pasin intil. Ni el nacer ni el morir tienen sentido. El sin sentido, el a b su rd o de la existencia, produce en el hom bre un sentim iento muy caracterstico; la nusea. La nusea es el sentim iento que el hom bre experi m enta hacia lo real, cuando adquiere plena conciencia de que est desprovisto de razn de ser, de que es ab surdo. Cuando el protagonista de la novela La nusea

experim enta dicho estado de nimo* lo describe de la siguiente form a: Esto hace dar vueltas al corazn y todo alrededor nuestro parece flotar.,.: Es la nusea, Porgue todo es gratuito, se tiene la impresin de que todo es su perfluo. Y m i ablico-yo, lnguido, impdico, diges tivo, agitado por negros pensamientos yo tambin era superfluo ... Soaba vagamente en suprimirme para aniquilar al menos una de estas existencias superfluas, Pero m i misma muerte hubiera sido super fina. Superftuo m i cadver, m i sangre sobre estos gui jarros, entre estas plantas, al fondo del jardn son rientes. Superfina m i carne roda, sobre ta tierra que la hubiera recibido, y mis huesos, en fin, despojados, pelados, limpios y netos como tos dientes, hubieran sido superfinos: incluso yo mismo para la eternidad. Puede, al menos, el hombre buscar apoyo en las cosas? No: te son indiferentes, incapaces de darle una explicacin: Mi mano est crispada sobre el mango del cuchillo de postre. Siento este mango de'madera negra. Es mi mano quien lo tiene. Personalmente, yo preferira dejar este cuchillo tranquilo: para qu to car siempre alguna cosa? Los objetos no estn he chos para tocarlos. Es mucho mejor dejarse escurrir entre ellos, evitndolos to ms posible. Algunas veces, tomando uno en la mano, se ve obligado a dejarlo rpidamente... Esta es la nusea f Ahora mismo yo s que existo que el mundo existe y s que s que el mundo existe . Esto es todo. Pero da o mismo. Es raro que todo me d igual. Tengo miedo.
( S artre: 1978, p, 164)

4.6. S a rtre y Heidegger


Es indiscutible la influencia heideggeriana en la con cepcin de S a rtre del hom bre como proyecto, pero la concepcin de la n a d a y la libertad que am bos defien den es m arcadam ente dispar. La nada de Heidegger com o el velo del ser es radicalm ente d istin ta de la nada sa rtria n a que no nos puede revelar ni puede revelarse com o n ad a m s que lo que efectivam ente es: la nada. Y m ientras que para Heidegger es el ser el que otorga

sentido a la libertad y a la nada, en Sartre el ser y la libertad reciben su sentido de la nada. Y aunque por su posicin negativa frente a la m eta fsica clsica esencia lista podem os en co n trar puntos d a ro s de afinidad en tre am bos pensadores existencialis Las, si se considera su aporte positivo, las discrepan cias son profundas. Heidegger eyita aproxim ar la ec* sis tenda a la existencia escolstica e invertir su lugar jerrquico en el orden finito. E sto, em pero, es precisa m ente lo que S a rtre hace. Si en la escolstica la esen cia es previa a la existencia, en S artre la existencia an tecede a la esencia. El hom bre, pues, en S artre, n a es, com o para Heidegger, testigo (Zeuge) del ser, sino su productor (Erzeuger). En la filosofia de Sartre la nada se presenta bajo una forma ms parecida a la negatividad hegeliana que a la nada como modo inicial de aparicin del ser en el Dasein. . Sartre <je&ne la actividad de la co n cien cia'b ajo for m a negativa y con esto sigue riel, sin duda, con la afir m acin hegeliana de que el espritu es negatividad y que lo que sostiene todas las cosas es la negatividad propia del ser finito. Con todo esto querem os re sa lla r que el sistem a filo sfico de E l ser y la nada (sin duda la obra capital de S artre) es profundam ente singular y se desm arca cla ram ente cosa que tal vez no ocurra en sus escritos anteriores tanto del pensam iento de H usserl cuanto del de Heidegger, logrando c re ar as un sistem a onto lgico propio y rigurosam ente lgico. Slo una lectura superficial e incom pleta de S a rtre puede haber indu cido a algunos a afirm ar que todas las ideas filosficas sartrianas las ha tom ado de o tro s pensadores alem a nes; o a otros, a sostener con infundada arrogancia que su filosofa es ms una alucinacin de imgenes y torbellino verbal que una estructura de pensamien tos. (Fabro: 1965, Historia de la filosofia, II, p. 523)

Lo cual, sin em bargo, no significa que su ontologa no p resen te ciertas afirm aciones de dudosa legitimidad (Es lcito, p o r ejem plo, sostener que el ser~en-si es ple nitud, opacidad, inm ovilidad absoluta?), o algunos as pectos acerca de los cuales no se da explicacin plena m ente satisfacto ria (Cmo, por ejem plo, explicar que del ser-en-sl inm vil, pleno, com pacto, se produzca una descom presin o fisura que haga aparecer la nada de la conciencia?)

4.7. La segunda fase del pensam iento sartrta n o : protesm o o sntesis ?


A p a rtir del ao 1949, S artre da un giro im portante a su p ensam iento filosfico-poltico y se hace marxlsta. Los co m u n ista s y ta paz (1955) y E l fantasm a de S ta Un (1956), revelan ya claram ente el viraje intelectual dei existencialista francs. Dichas ideas tom an cuerpo definitivo en su obra sistem tica Critica de la razn dialctica, publicada en 1960. Como sabem os, S artre intenta en esta obra revisar el pensam iento m arxista enriquecindolo con su filoso fa existencialista. S artre sostiene que su pensam iento existencia) ista se ha desarrollado como JdeoLogfa al m argen, p ero no en contra, de la verdadera filosofa de n u estro tiem po que es la m arxista. Pero, por o tra p ar te, el m a rxism o contem porneo se ha esclerotizado y deshum anizado al convertir al hom bre en un producto que se explica desde el exterior por m edio de leyes a b strac ta s y objetivas. El m arxism o ha envejecido pero puede reco b rar, de nuevo, toda su vitalidad asim ilando el fundam ento antropolgico que le brinda el exieten cialism o sartrian o . La am bivalencia m etodolgica que S artre postula, en su intento de sn tesis entre la ideologa existencialista y la filosofa m arxista, no ha escapado a los crticos m s sagaces. R esulta que una doctrina que en un prin cipio q u iere in teg rarse al m arxism o, term ina autopostulndose com o fundam ento de ste. Cul es la relacin que existe centre E l ser y ta nada

y la Crtica? Hay ru p tu ra o continuidad de plantea mientos ontolgicos y antropolgicos entre una y o tra obra? El ltim o S a rtre niega o reafirm a al p rim er S artre? M etam orfosis o sntesis? La cuestin sin duda ha levantado (y levanta an) amplia y viva polm ica en la literatu ra filosfica occidental. Unos esgrim en argum entos m s o m enos alambicados p a ra respaldar la tesis de Audry que da por sentado que La Crtica es en esencia una continuacin natu ral de los presupuestos de El ser y la nada, (A u d ry : 1966, Jean-Paul Sartre et la ralit hmame) Otros, em pero, con nuevas sutiles elucubraciones p re tenden c o rro b o ra r el planteam iento de Pietro Chiodi que sostiene que en tre las dos obras hay una evidente ru p tu ra categorlal y tem tica ( C h i o d i , 1969). Incluso algunos han visto en S a rtre al prototipo de hom bre proteico. Tal es el caso de R obert Jay Lifton q u e por la proliferacin de sucesivos cam bios y m utaciones que S artre experiqnent a lo largo de su vida evocaba la imagen de Proteo, dios m itolgico que no poda per m anecer estable y siem pre m udaba de form a y se metam orfoseaba continuam ente en serpiente, p a n te ra , r bol, dragn, etc. La verdad es que S artre, con una perspectiva m s am plia, plantea el problem a en form a m ucho m s pro funda escapando al angosto dilem a de plan tear la cues tin en trm inos de continuidad o ru p tu ra. E n esencia la Crtica representa un gigantesco esfuerzo ontolgico p a ra alcanzar la sntesis de las dos concepciones, la cual no significa la m era fusin en unidad de dos d o c tri n as filosficas aparecidas independientem ente un a de o tra, sino el surgim iento histrico de una de ellas (el existencialismo), com o un m om ento al principio in dependiente que busca despus la integracin a tra vs del movim iento histrico social. El surgim iento de la ideologa existenciatista, en un plano histrico, so b re un fondo m arxista, posibilita la sntesis final de am bas. Lo cual no est en absoluto reido con el hecho consum ado de que la atm sfera de El ser y la nada

Dibujo de Rober La palme. sea evidentem ente distinta de la Crtica, en cuanto en la prim era el plano fundam ental corresponde al paras abstlutam ente libre y desarraigado, m ientras que en la Crtica el protagonism o lo asum e el m ovim iento dia lctico de la l sto iia y la accin concertada del grupo p ara trascen d er una determ inada situacin socioeco nmica. Mas esto no se gira en contra de S artre, sino todo lo co n trario , en cuanto a indicio inequvoco de que la sntesis no es m era continuidad del m om ento ante-

rio r Y tal vez la polm ica Chiodi-Audry no sea o tra cosa que una clara revelacin de que las perspectivas de am bos $c c en tran unilateralm ente o en el aspecto de ru p tu ra, o en el aspecto de continuidad, que el nue vo sistem a filosfico sartrian o conserva en su seno de los elem entos anteriores sobre los que ha asum ido la snfests final. Quiz a causa de todo esto slo desde d en tro de la perspectiva en que S artre se sita pueda hoy com prenderse el significado ltim o de la polmica p o r l originada, a tisb arse la solucin dialctica a la m ism a, e ilum inar m bitos an inexplorados para la com pren sin ontolgica del hom bre y su historia.

Quien dirige una mirada retrospectiva a su vida pasada, en particular cuando asi lo hace en ta vejez, experimenta una sensacin singularmente ambigua. Le parece que concluye algo que an sigue, sin em bargo. Es propio de ta filosofa que, cuanto ms verda dera llega a ser, tanto menos puede redondearse y alcanzar cabal desarrollo en el tiempo. El sujeto pensante, cuando ha legado a viejo es cuando menos se siente acabado. Como deca Kant: Cuando hemos llegado al punto donde podemos co m entar de veras, tenemos que irnos y dejar que se haga cargo otra vez el principiante. Se tiene conciencia de no haber dicho an lo esen cial, de no haber dado an con o decisivo que se anuncia. La mirada retrospectiva filosfica se torna, as, un m ejor punto de partida para planear la tabor fu tura. (Jaspers: 1964, Autobiografa filosfica, p. 109)

5
K a rl Ja sp e rs

5.1. Vida y escritos


Karl Jaspers naci el ao 1893 en la ciudad alem ana de O ldem burgo (Baja Sajonia), en el seno de una fa milia luterana. Realiz estudios de Derecho y Medicina y en 1909 se doctor en m edicina con una tesis sobre crim inologa. Ejerci, a continuacin, como psiquatra en la ciudad u n iversitaria de Heidelberg. En el ao 1916 fue nom brado profesor extraordinario de psico loga en dicha universidad. Por fin, en 1921, gan la ctedra de filosofa de la Universidad de Hcidelberg. A p a rtir de este m om ento desarroll una fecunda a cti vidad com o escritor. En 1937 fue destituido de su c tedra p o r el gobierno nazi, en 1945 fue repuesto en su an terio r funcin docente y. en 1948, em igr a la Uni versidad de Basilea donde ejerci hasta su jubilacin en el ao 1961. M uri en el ao 1969 -rodeado de hono res y galardonado con distintos premios. Los datos biogrficos apuntados nos m uestran, con clara evidencia, una personalidad intelectual polifac tica y dinm ica. A travs de la crim inologa y de la m e dicina, fue evolucionando, despus de pasar p o r la psi-

q u iatra y la psicologa, hasta el dom inio de la filoso fa donde consigui un prestigio y reconocim iento uni versal. Su prim era o b ra im portante, Psicopatologa general, publicada en el ao 1913, recoge su experiencia adqui rid a d u ran te los ocho aos de su estancia en la clnica p siq u itrica de Heidelberg. En este libro se m anifiesta ya' claram ente su inclinacin filosfica m ediante el uso del m todo fenomenolgico aplicado, en este caso, al servicio de una psicologa descriptiva. D espus de la prim era guerra m undial public Psi cologa de as concepciones del m u n d o (1919). Esta obra, q u e recoge el m aterial de sus clases de psicologa en la universidad, se presen ta como un estudio que plantea ya cuestiones fundam entales de la filosofa de la exis tencia: el m ovim iento de la lib ertad autocreadora, la realid ad tem poral de la existencia, las situaciones l m ite a las que el hom bre no puede escapar, e tc LE n m u chos aspectos se' adelanta, incluso, a la tem tica de S er y tiem po de Heidegger y a la del Diario m etafisico de G abriel Marcela am bas aparecidas ocho aos des pus. Pero la exposicin m adura y definitiva del pensa m iento de Jasp ers se encuentra en un libro de ttulo hum ilde llam ado Filosofa , escrito en el ao 1936, que co n sta de tres partes. En el m ism o ao publica un li b ro d e contenido poltico: La situacin actual de nues tra poca. En la m ism a lnea del pensam iento poltico public, posteriorm ente, las obras: La culpabilidad ale m ana y Razn y sinrazn de nuestro tiem po , Por otra p arte, la tem tica filosfica existencia! de Filosofa, se com plet y desarroll en otros escritos ulteriores tales com o: Razn y existencia, N ietzsche o La filosofa de la existencia. M erecen especial mencin, adem s, otros dos libros que tra ta n de la dim ensin tem poral del hom bre, so b re su h isto ria y su problem tico futuro: Origen y m eta de la historia (1949) y La bom ba atm ica y el porvenir del ho m b re (1958). En am bas el a u to r interroga en pro fu n d id ad al hom bre p ara que adquiera conciencia de lo que es ahora, de lo que fue en el pasado y, sobre todo, de lo que le espera y le am enaza en el futuro.

En una obra ms reciente, titu lad a Libertad y reuni ficacin, el a u to r estudia las relaciones entre la filo sofa y la poltica. Karl Jaspers dej, pues, para la posterioridad una obra tan abundante com o variada, pero que p resen ta una notable solidez y cohesin ntim a. BIOGRAFIA DE KARL JASPERS 1883.Nace en Oldenburg (Baja Sajonla), el da 23 de febrero. 1901,Examen de fin de estudios secundarios. 1902. Estudia Derecho en Heidelberg y Munich; Me dicina en Berln, Gottingcn y Heidelberg. 1908.Finaliza estudios de Medicina en Heidelberg. 1909.Doctorado en Medicina con una tesis sobre cri minologa. 1910.Matrimonio con Gertrudis Mayer, de origen judo. ' 1909-1915.Asistente en la clnica psiquitrica de Heidel berg. 1916.Consigue el puesto de profesor extraordinario de psicologa en la Universidad de Heidelberg, 1919.Publica Psicologia de as concepciones del mundo. 1921.Nombrado catedrtico de Filosofa en la Uni versidad de Heidelberg. 1932.Publica su gran obra: Filosofia. 1937.El rgimen nazi le aparta de la ctedra en la universidad. 1945. Se reintegra a sus funciones de catedrtico. 1947. * Galardonado con el premio Goethe de la ciu* dad de Francfort. 1948.Profesor titular de la ctedra de Filosofa en Basilea. 1958. Galardonado con el premio de la Paz, de la Libreria Alemana. Premio Erasmo. 1961 Jubilacin. 1962.Premio de la Fundacin Oldcnburg, 1969.Fallece el dia 26 de febrero.

OBRAS DE KARL JASPERS (1951): Psicopatologia general, Buenos Aires, A, Bini y Ca. (17) Psicologa de tas concepciones del mundo, Ma* diid, Gre dos. (1977) Escritos psicopatolgicos, Madrid, Credos. (195&S9) La filosofa, dos vols*, Madrid, Revista de Oc cidente. (1933) Ambiente espiritual de nuestro tiempo, Barcecelona. Labor. (1948) Es culpable Alemania? Madrid, Nueva Epoca. (1953) La filosofia desde el punto de vista de la exis tenciat Mxico, F, C. E. (193) Filosofa de la existencia, Madrid, Aguilar. (1963) Razn y existencia, Buenos Aires, Nova. (MSI) Origen y meta de ta historia, Madrid, Revista de Occidente. . . Nietzsche, Buenos Aires, Sudamericana. (1963) (1951) Descartes y la filosofa, Buenos Aires, Leviatn. (1956) La bomba atmica y el porvenir del hombre . Madrid, Taurus. (1953) La fe filosfica, Buenos Aires, Losada. (1964) Autobiografa filosfica, Buenos Aires, Sur. (1969) Libertad y reunificacin, Folla Humanstica. (1960) Esencia y forma de lo trgico, Buenos Aires, Sur. (1972) Conferencias y ensayos sobre historia de ta fi losofia, Madrid, Grcdos.

3*2, La filosofa existencia!lsta de Jaspers: Daseln y Existen*


Las lineas m aestras que vertebran el pensam iento existenciallsta de Karl Jaspers se encuentran (ya lo he m os apuntado antes)i en su obra Filosofa.

En este libro Ja sp e rs contrapone la existencia a lo que ella no es y en p articu lar al Dasein. La existencia no es el Dasein . E sta palabra que en alem n significa existencia, e sta r presente, e sta r ah ser ah, es recha zada p o r Jasp ers cuando se trata de hablar de la exis tencia hum ana. P ara sta Jaspers prefiere utilizar una palabra distinta: E xistenz Qu diferencia existe, pues, en tre Dasein y E xistenz? Vejrnoslo. El Dasein es, para Jasp ers, la realidad em prica. Los acontecim ientos tal como se producen y m anifiestan en el m undo fenom nico *. Aplicado al hom bre hace referencia al desarrollo de sus circunstancias en La rea lidad espacial y tem poral del m undo. Apunta a la rea lidad objetiva en la que el hom bre se halla inm erso, som etido a leyes y norm as Inquebrantables. Se tra ta de lo que entendem os p o r el m undo, que com o tal es ob je to de estudio p o r p arte de la ciencia. El hom bre, en cuanto form a p a rte del m undo, est som etido a las le yes rigurosas de su devenir y no es libre. C ontinuam en te el hom bre se encuentra lim itado p o r la realidad ob jetiva del Dasein al .q u e pertenece ineluctablem ente. El hom bre se en cu en tra circunscrito, Limitado, situ a do en el Dasein; m ejo r dicho, el hom bre es Dasein, pero no se agota en el D asein . E n cuanto soy, yo soy Dasein, pero m i existencia no se agota en el ser, sino que se prolonga en el poder ser o en el deber ser. La existencia m s que ser es posibilidad de ser. As mi Dasein no es mi existencia, pero el h om bre en el Dasein es existencia posible. El Dasein es o no es; la existencia, dado que es posible, avanza hacia el se r o bien hacia la nada. Yo m e en cuentro necesariam ente circu n scrito en la realidad objetiva del Dasein, pero desde esta realidad espado-tem poral levanto librem ente un proyecto p ara realizarm e en el futuro, eligiendo autnom am ente tni existencia (Existenz). La ciencia se ocupa del estudio del Dasein y descu b re sus leyes y establece sus norm as de funcionam ien to y desarrollo. P ero la existencia (E xistenz) escapa al dom inio de la ciencia dado que no pertenece a l reino del ser, sino al del p o d er ser; no pertenece al m undo de

la necesidad, sino que es libertad; no es realidad fctlca sino proyecto lanzado sobre el vacio. La existen cia, pues, no es aprehensible p o r el pensam iento, burla los dom inios de la ciencia y del saber. La existencia no puede se r pensada por la razn. La existencia se esca bulle p a ra quien q uiera encontrarla p o r el cam ino de la razn p u ram en te objetiva. Ja sp e rs no niega, pues, el valor de la ciencia. La ciencia se a p u n tala sobre fundam entos slidos y rigu rosos. Puede, p o r ello, a b arca r y ap reh en d er todos los o b jeto s extendidos en los dom inios defD osem , pero se e strella im p o ten te ante la realidad del ExUtenzPero, si no puedo conocer la existencia, cmo afir m o su realidad? Pues porque yo puedo ten er experien cia de su existencia, puedo experim entar (aunque no conocer cientficam ente) su existencia. Yo m e experi m ento existiendo en el acto de eleccin propio de mi lib ertad . Cuando d ejo de pensarm e y acto autnom a' m ente, desde el centro propio de m m ism o, experim ento ' mi existencia com o realidad insoslayable. Asi la existencia se m anifiesta en el acto de la liber tad ; la existencia, m ejo r dicho, es libertad. Cuando pienso soy su jeto pasivo y no m e m anifiesto a m m is m o; cu an d o m e dom inan los im pulsos o las em ociones tam poco irrad ia el centro de m i propia subjetividad. E n todos estos casos, dom inado p o r el pensam iento, los in stin to s o las em ociones, perm anezco en el nivel ob jetiv o del ZX&sem com o ente despersonalizado y sujeto pasivo. Sin em bargo, m ediante el ejercicio del acto de lib ertad , adquiero el protagonism o de m i propia exis tencia. Soy yo quien decide sobre m mismo. Del pla no de la realidad he saltado al de la posibilidad; he de ja d o de ser Dascitt p a ra devenir E xistenz. Se ha produ cido el m ilagro del com ienzo absoluto incondicionado, soy p o r fin origen, fuente, principio de libre esponta n eid ad p a ra lanzarm e hacia el vaco de mi propio de venir. Soy, pues, cuando elijo; no cuando me lim ito a pen sar. El cogito, ergo su m (pienso, luego existo) de Des c a rte s debera su stitu irse, en la filosofa de Jaspers, p o r el Eigo, ergo su m (elijo, luego soy).

DASEIN Y -EXISTENZ. EN JASPERS DASEIN* El dato de lo que hay. Lo que es. Es en el tiempo. Reino de la necesidad (detenninismo). Dominio del pensamiento (ciencia). EXISTENZ Lo posible. Lo que no es, pero puede ser o debe ser. En el tiempo es m is que el tiempo. Reino de la libertad (auto noma). Dominio de la accin.

5.3. La libertad
Gl hom bre puede eje rce r o no la libertad. Se encuen tra ante dos opciones netam ente definidas. Puede re nunciar al ejercicio de la libertad y perm anecer, a cau sa de ello, encerrado en los dom inios del Daseirv En tal caso el hom bre lleva una vida inautntica dejndo se a rra strar, com o las cosas o los animales, por el im perio de la necesidad. Por el contrario, si el hom bre acepta y ejerce su libertad potencial, entonces se a rra n ca de los determ inism os del Dasein y se convierte en protagonista activo de su existencia. En la obra de Jasp ers hay, de hecho, un llam am iento al hom bre concreto para que no exista sim plem ente como Dasein, som etido pasivam ente a los contenidos del mundo exterior, sino que trate de buscar en su li bertad una base de actividad personalsim a y p o r m e dio de una entrega A condicionada tra te de realizarse y configurarse a s m ism o y conseguir la autenticidad; en una palabra, trate d e existir como persona hum ana (Existenz). , El paso del Dasein, existencia individual im perso nal, al Existenz, existencia autnoma personal, re quiere ineludiblemente el ejercicio decidido de la li bertad.

Per la Libertad no se puede dem ostrar con argum en tos lgicos, especulando con la razn. Todo intento de d e m o stra r racionalm ente la libertad est condenado al fracaso. Sin em bargo, en el hecho de que el hom bre se form ule la pregunta soy libre?, se co nstata ya la rea lidad Inequvoca de la Libertad hum ana. Pues si el hom b re se form ula el problem a de la libertad es que posee ya previam ente el sentido de la libertad. Si el hom bre se p reg u n ta por la Libertad es porque La siente dentro de l com o realidad inequvoca. La lib ertad no se de m u estra; su existencia se constata en su presencia y en su ejercicio. La lib e rta d no se dem u estra p o r mi inteligencia, sino p o r m i actividad personal.

5.4. L ibertad y necesidad


Para Jasp ers Libertad y necesidad form an una un* dad indisoluble y se com plem entan en la existencia personal. E n el a cto libre se concentra, se m anifiesta, se realiza mi ser m s profundo. La lib ertad es, pues, necesariam ente, m i realidad m s ntim a. Y esta nece sidad nad a den e q u e ver con la necesidad del deter m inism o que im pide la accin autnom a del sujeto a cau sa de Im posiciones exteriores. S e r Ubre es ser uno m ism o, es actuar necesariam ente de acuerdo con lo que uno es . lib e r ta d es fidelidad a si m ismo. Por o tra p arte, m i propia lib ertad se im pone cade nas a si m ism a, pues lo que ella ha hecho en el pasado deviene u n condicionam iento p ara mis decisiones p re sen tes y encauza m i porvenir. Desde este p unto de vis ta, resu lta obvio q u e lib ertad y necesidad se im plican m u tu am en te y fo rm an u n a solidaria unidad. La libertad, tal com o la concibe Jasp ers, no es, pues, la llam ada libertad de indiferencia: capacidad p ara de c id ir sobre s m ism o. Independientem ente de toda ne cesidad exterior o in terio r. La lib ertad p a ra Jaspers responde, p o r el co n tra rio , a la fidelidad a una necesi d a d del se r in te rio r de uno m ism o que se m anifiesta operativam ente, y es en funcin de sta que se realiza la eleccin fu tu ra. No obstante, la fidelidad a la necesidad del ser n

tim o no anula la libertad, pues en ella se m anifiesta la persona m ism a en lo que de m s propiam ente personal tiene. L ibertad es fidelidad a los resortes que necesa riam ente em anan de mi propia personalidad. Una vez ms el pensam iento se estrella frente a esta realidad existencia]. P ara el pensam iento, lib ertad y ne cesidad se excluyen m utuam ente: libertad es ausencia de necesidad, y necesidad es ausencia de libertad. No hay conciliacin posible en tre am bas para la razn. Sin em bargo, en el plano de la accin (ms all del or den estrictam ente conceptual) hem os visto cm o se exi gen m utuam ente am bas realidades. La realidad existencial es paradjica, antittica y se desenvuelve y m a nifiesta p o r la tensin abierta, p o r la confrontacin m a nifiesta, entre lib ertad y necesidad. Las dos son, si* m ultneam ente, com plem entarias y contradictorias. De la confrontacin en tre lib ertad y necesidad sur ge, para Jaspers, la realidad de lo que l llama la falla. La libertad es la causa de la falta, u n a especie de pe cado original propio d e la naturaleza hum ana, a la que ningn hom bre puede escapar. Pues la libertad, p o r su propia esencia, q uiere ser ilim itada, sin m edida, se quiere realizar enteram ente, de form a incondiclonada. Pero esta tendencia al absoluto est condenada al fra caso, dado que, nos guste o no, estam os anclados en el seno del Dasein y topam os con los lm ites del m undo exterior, de las cosas y las personas que nos rodean. En esta tendencia al absoluto de la libertad q u e bus ca lo Incondlclonado se encuentra el meollo de nues tra falta, de n u estro pecado original, que nos h ar caer forzosam ente en el fracaso. Pues la existencia quiere lo imposible: la libertad Incondiclonada, la ap er tu ra infinita en el seno de la infranqueable flnltud li m itativa del Dasein.

5.5. La com unicacin


El tem a de la com unicacin vertebra, de p ar en par, la reajidad de la existencia hum ana. E n efecto, p ara Jaspers-el hom bre no se realiza, com o existente, de for m a aislada. Yo no soy ms que con y por los dem s.

E m pero Ja palabra com unicacin puede d a r lugar a m alentendidos. Cuando se Ice la palabra p o r prim e ra vez se in te rp reta la palabra com unicacin en el sen tido que se le da habitualm ente, es decir, una transm i sin que un individuo hace a o tro de lo que l sabe o conoce. Pero Ja sp ers habla de com unicacin en un sen tido m s profundo. La m era transm isin de conoci m ientos o saberes se mueve en el plano del Dasein y no p en etra en la existencia. P ara el E xistenz im porta lo que se es, no lo que se tiene. Por o tra parte, cabra in te rp re ta r la com unicacin com o transm isin, no d e conocim ientos, sino de emo ciones o de sentim ientos unnim es. E s decir, podra in te rp re ta rse la com unicacin como fusin de dos se res en la com unin de sentim ientos. Pero tam poco es ste el sentido que la com unicacin tiene en Jaspers, pues es evidente que aquellos sentim ientos que son co m unes a dos o m s personas, se apartan de aquello que es personal mo, propio de m existencia nica e irre petible, que m e perm ite a v a n z a r hacia el plano de mi existencia personalsim a (Existenz). Tampoco, por o tra parte, puede identificarse la co m unicacin jasp ersan a con la experiencia singular del am or ertico, pues ste afecta a la sensibilidad, a la im aginacin, a la sensualidad corporal que constituyen dim ensiones del Dasein. La verdadera com unicacin slo es posible p o r me diacin de aquellos actos propios de La libertad incon dicional que, com o hem os visto, constituyen el fondo m s intim o de m i existencia. E n ta verdadera com unicacin lo que me atrae no es oigo que el otro pueda tener (ciertas ideas a tra n s m itir, c ie rta s em ociones a com partir, ciertos placeres a proporcionar), sino lo que l propiam ente es en su libre manifestacin. E n la com unicacin en-fren te de mi libertad yo quie ro en co n trar o tra libertad, en-frente de m i yo o tro yo, con el cual yo pueda e n tra r en relacin y luchar, con el cual yo pueda oponerm e y unirm e. Cuando dos seres estn en com unicacin se entregan p o r entero, llegan hasta el fondo de s m ism os, se ab ren plenam ente el uno al o tro sin reservas para dc-

jarse penetrar, reform ar o corregir si es necesario. Ambos arriesgan todo su ser personal en la com unica cin, dada' que pueden salir profundam ente tran sfo r mados. Se rom pen todos los lazos objetivos del Dasein y, p o r ende, se sienten plenam ente libres para experi m entar por sim pata el fondo original y la verdad del otro. Llegados a este nivel de intim idad y apertura, por la comunicacin en profundidad, la libertad del o tro m e revela mi propia libertad, la existencia del otro desvela mi propia existencia. Necesito, p o r tanto, m an tener la libertad del o tro p a ra que, frente a ella, se m anifieste la m a propia. Y, p o r la m ism a razn, re quiero d e su existencia personal para que frente a la singularidad de la suya se revele la singularidad de la ma. Comunicacin no equivale, pues, a fusin. Toda co municacin exige dos seres distintos, opuestos, que p e r manecen siem pre autnom os a lo largo de todo el p ro ceso comunicativo. Y si, por azar, llegaran a la fusin, el proceso com unicativo se desvanecerla p o r completo.

5.6. La Trascendencia
La existencia en la libertad m e abre a la Trascenden cia. Por supuesto que cuando Jaspers habla de T ras cendencia se refiere a Dios, p ero este Dios no es el de los filsofos testas *, ni el de las Iglesias basadas en el testim onio de la Revelacin. La filosofa y la religin han querido d a r pruebas racionales de la existencia de Dios, pero para Jaspers Dios, igual que an tes la libertad, no puede ser abarca do p o r la iazn. Es ms, la Trascendencia, al no encon trarse en el plano del Dasein, no puede se r pensada m ediante conceptos o ideas, y es del todo inaccesible para la razn hum ana. No hay dem ostracin objetiva posible de la existen cia de la Irascendencia, ya se tra te de una dem ostra cin basada en argum entos lgicos de la razn, ya de demostracin sacada de los datos de una revelacin sobrenatural. Unicam ente la existencia, ejercida en la Libertad, puede a b rir el cam ino a una Trascendencia

que descubre ella en s m isma p o r un alto operado m s all del plano del Daseiru

5/7. La cifra
La T rascendencia se nos hace entender, en determ i nados m om entos a travs de ciertas experiencias pri vilegiadas. Debemos descifrara en el seno de estas ex periencias q u e la Trascendencia usa como vehculo para com unicam os. La cifra, por ende, se form a cuando, m ediante el contacto con ciertas realidades em pricas, la T rascendencia se hace entender al hom bre. As la contem placin del m ar, la visin de una flor, la audi cin de cierta sinfona, o un determ inado acto hum a no, pueden de sbito convertirse en cifras de la T rascendencia para m. De lo cual se desprende que la cifra es el se r que hace de la T rascendencia una presencia. La cifra se encuen tra siem pre colocada en tre la existencia y la T rascen dencia. Lo* m sticos han sido siem pre conscientes de este hecho y h an evitado siem pre predicar atrib u to s po sitivos de Dios. De Dios podem os decir lo que no es (va de la negacin), mas nunca lo que es (va de la afirm acin). Jaspers, em pero, va todava m s lejos, y sostiene q u e ni la negacin ni la afirm acin pueden m an ifestar a la Trascendencia. La T rascendencia est m s all de lo enunciable. Ningn predicado, ni siquie ra negativo, le es aplicable. No tiene figura ni ningq signo distintivo, ni en ella ni fuera de ella. E st oculta y lejana; n o es com parable a nada, porque es lo abso lutam ente O tro, sin m edida com n con nada. Llega, em pero, en cierto m om ento, com o una fuerza extraa, y habla a la existencia, a la que se aproxim a sin ser p a ra e lla ja m s m s que un enigm a que hay que des cifrar. M as la cifra no es la Trascendencia m isma, sino el lenguaje que ella nos habla. De hecho todo puede llegar a ser cifra de la Trascendencia. Todo Dasetn, na turaleza o astro , hom bre o anim al, artefacto u o bra de arte, etc., parece en ciertos m om entos expresar algo, p ero m isteriosa y oscuram ente. Sin em bargo, lo que es inteligible no es nunca cifra.

E n la existencia es, pues, donde siem pre podr leer la c ifra de la Trascendencia. Dicha lectura ser p ara m u n cam ino de ascenso hacia la Trascendencia, una b rech a a b ie rta en la crasitu d del Daseitt, que me a b rir hacia una lejana infinita y hacia profundidades inson dables

5.8. 1 fracaso
-T o d a e m p re sa h um ana est condenada al fracaso da d o qu los poderes de la destruccin acaban siem pre con las o b ras hum anas y, por otra p arte, el olvido aca b a p o r d ev o rar cu an to el hom bre ha querido inm orta lizar. N ada en el m undo, pues, es estable. Todo m uere irrem ed iab lem ente. De ah la experiencia insoslayable del fracaso a la que estam os todos destinados. El fra caso es universal en am plitud y profundidad. Q uiere esto d ecir que hem os de abandonam os en m anos de la desesperacin? En absoluto; pues es po sible d arle un sentido al fracaso y servirse de l para acced er al ser y a la Trascendencia. E n el silencio en que m e hundo con el fracaso per cibo que en la T rascendencia se ha perdido aquello que n u n ca estuvo en ella. En la oscuridad absoluta del fracaso m e libero de las ilusiones del Daseitt y percibo la luz de la Trascendencia. El fracaso se hace cifra, l es la cifra suprem a. La m uerte, el fracaso, recaen so lam en te so bre aquello que es m ortal, que creyndom e yo ilusoriam ente que es no es en realidad. El fracaso al elim in ar todo s e r ap aren te me desvela, p o r fin, aquel se r que v erdaderam ente es: la Trascendencia. P o r todas estas razones el fracaso deviene la m s significativa de to d as las cifras, l es el que da senti do a todas las dem s. En la noche de la aniquilacin to tal se m e revela el se r y el sentido de m i existencia. E sto s son, en rasgos generales, los principios de la filosofa existcnclalista de Karl Jaspers. A travs de su b rilla n te discurso filosfico, en ocasiones algo am biguo e im preciso, en o tras agudo y penetrante, se m anifies tan presu p uestos com unes a todo pensar existencial: p rim aca de la accin sobre ei pensam iento, de la exis

t e n c ia s o b r e la e s e n c i a , d e lo in di vi d ua ] s o b r e lo un ve i sa l . Y qui/.;i se a e s t e l t i m o el r a s g o m s c a r a c t e r s tico de la filo sofa de J a s p e r s , p u e s en t o d a el la se m a n i f i e s ta u n i n d i v i d u a l i s m o e x a s p e r a d o , L\ada de e s e n cia] ha y en c o m n e n t r e los h o m b r e s : c a d a u n o t i e n e s u p r o p ia v e r d a d , sil p r o p i a moral,, s u s p r o p i a s ci fr a s, su p a r t i c u l a r m a n e r a d e a b r i r s e o no a Ja T r a s c e n d encia.

J a s p e r s a! r t i m p l i r O t h c n a y c i n c o Gnx, j u n t o a m j e s p o s a ,
cvr i j t T c s i d c n c i a tir. B ^U c.

G ab riel M arcel

Mi vida est infinitamente ms all de la concien cia que puedo tener de ella en un momento cuaU quiera. La tarea del pensamiento filosfico... me pa rece que es la de buscar en qu condiciones puede producirse et surgimiento... de la realidad que se disimula bajo estos datos trucados. (Maxcel: 1953, Le mystre de VEtre, I, Prlogo)

6*1. Vida y escritos


Gabriel M aree 1 naci en Pars el ao 189. Su padre, hom bre de a lto nivel cultural, fue director de la Bi blioteca N acional y de los Muscos Nacionales. G racias a ello Maree! tuvo o p o rtu n id ad d a d q u irir una esm e ra d a form acin intelectual. M ientras estu d iab a en el Licco Cam ot de Pars, ap ren d a m sica y com enz a interesarse por la lite ra tu ra . Em pez, incluso, a com poner algo de msica y a escrib ir o b ras de teatro. P osteriorm ente estudi filosofa en la Sorbona, y en el ano 1910, cuandtr^tena veintin aos escasos, obtuvo la agregadura de filoso-

CabrieI Maree! (folo Jeun-Mari Marco!),

fa. No o b stan te, slo ejerci de m odo in term itente la docencia. Su vocacin le orientaba hacia o tras varias actividades: la m sica, La crtica Literaria, el teatro y, sobre todo, los estudios filosficos. Su obra tea tra l, de desigual inters, se Inici con Le Seuil invisible , publicada en 1914. Siguieron a con tinuacin Un h o m m e de Dieu (1925), L Horizon (1945), R o m e n est plus dans R om e (1951) y Le secret est dans les Iles, e n tre o tra s m uchas. Su obra prop iam en te filosfica no es m enos fecun da, E n su h a b e r destacam os: prim ero, el Journal M taphysique , que, publicado en 1927, recoge e n ' form a de diario sus reflexiones escritas en tre el ao 1913 y 1922. En segundo lugar, no podem os d e ja r de m en cio n ar p o r su gran inters Le M ystre de V itre , que contiene dos series d e conferencias llam adas Glifford Lectures (nom bre de una fundacin que invitaba todos los aos a un filsofo de renom bre universal p ara h a b la r del problem a de Dios), pronunciadas d urante la prim avera de 1949 y 1950, cir la Universidad de Aberdeen. Dos publicaciones p osteriores continuaron el diario publicado en Journal M taphysique : E tr e et avoir <1934) y Prsence et im m ortalit (1959). En esta ltim a o b ra M arcel confes que su infancia estuvo trau m ati zad a p o r la tem p ran a m u erte de su m adre, cuando l no haba cum plido todava los cuatro aos. G abriel M arcel pertenece con K arl Ja sp e rs al segun do grupo de filsofos existencialistas que, fren te a S a rtre y Heidegger, adm iten la existencia de un S er trascendente. Pero M arcel, a diferencia d e Jaspers, acep t una religin revelada pues, en el ao 1929, se convirti al catolicism o. Desde entonces fue un cat lico ferviente, lo que dio pie a que fuera caracterizado com o existencialista cristiano . Tal vez p o r esta razn G abriel M arcel es, e n tre todos los representantes del existencialism o, el que ms se acerca a K ierkegaard. V, p o r o tra p a rte , Marcel es tam bin, sin duda, el ms an tisistem tico de todos los filsofos de la existencia. S u pensam iento d esarro lla p enetrantes enfoques con c re to s sobre la realidad hum ana, pero evita la elabora cin de un sistem a deductivo que engarce a stos en -U 6 '

m conjunto estru ctu rad o , Pue$ toda sistem atizacin >uede, p a ra M arcel, violar la realidad, sacrificar la m is eriosa p resencia de lo concreto al sistem a abstracto. De ah que M arcel utilice el ensayo, los apuntes de [iarlo sobre experiencias concretas, la creacin d ra mtica que sit a a un personaje concreto ante una s. ilacin concreta. T odas estas form as de expresin se daptan perfectam ente a su objetivo: penetrar en la ituacin p a rticu la r de un hom bre determ inado, Y sta o es, en ningn caso, susceptible de generalizacin, o pena de d esv irtu arla y falsificarla totalm ente. C onsecuentem ente su pensam iento no se desarrolla n form a lineal, segn una lgica deductiva, sino por proxm aciones convergentes Irradiadas en torno de n centro que se q uiere m ostrar.

BIOGRAFIA DE GABRIEL MARCEL 1889.Nace, en Pars, el da 7 de diciembre. 1999.Escribe el ensayo Les ides mtaphysiques de Coleridge dans leurs rapports avec la philoso phie de Scketting, para obtener cl diploma de estudios superiores. 1910.Obtiene la agregadurla de Filosofa. 1912.Profesor de filosofa en Vendme. 1914-1917.Primera guerra mundial. Marcel dirige un or ganismo de la Cruz Roja dedicado a la bsque da de desaparecidos. 199.Matrimonio con Jacqueline Boegner. 1926.En la Editorial Pion crea la coleccin interna cional Feux Croiss, que alcanzar una notable resonancia en et mundo intelectual. 1927,Publica el Diario Metafsica, escrito entre 1913 y 1922. 1929.Se convierte al catolicismo. 1935,Ser y tener. 1939.Profesor en el Liceo LouisAe-Crand. 1947.Fallece su esposa. 1949.Galardonado con el Gran Prix de Littrature de la Acadmie Franaise.

1952.Miembro de la Acadmie de Sciences Morales et Politiques. 1953.El misterio del ser. 956.Premio Goethe de la ciudad de Hambut^go. 1958.Condecorado con el Gran Prix National de Lettres. 1959.Ediciones Flammarion, de Pars, publica su obra Presencia e inmortalidad, 1964.Premio de la Paz de la Librera Alemana. 1969.Premio Erasmo y varios doctorados honoris causa> 1971.Fallece, en Pars, el da 8 de octubre. OBRAS MAS IMPORTANTES DE GABRIEL MARCEL (1957) : Diario Metafisico, Buenos Aires, Losada. (1959): Filosofia concreta, Madrid, Revista de Occidente. 1953): E l misterio det ser, dos vols., Buenos Aires, Sud americana. (1955): Los hombres contra to humano. Buenos Aires, Hachette. (1955): Decadencia de ta sabidura, Buenos Aires, Emec. (1954): Prolegmenos para una metafsica de a esperan ta, Buenos Aires, Nova. (1971): Incredulidad y fe, Madridj Guadarrama, (1971): Filosofia para un tiempo de crisis, Madrid, Gua darram a. (1971): Roma ya no est en Roma. Un hombre de Dios. Et emisario, Buenos Aires, Losada,

6.2. S er y ten er
Marcel considera de sum a im portancia recu p erar la realidad Individual de la persona negada p o r la socie dad in d u strial contem pornea, que degrada al hom bre al red u cirlo a un sim ple haz de funciones sociales: la persona se agota en ser consum idor, ciudadano, funcio nario pblico, p a d re de familia, etc. De esta form a el

individuo se convierte en un se r annimo e im personal. Se agota en su actividad exterior, objetiva, social. El hom bre entonces se reduce a ser un engranaje en la gran m quina to talitaria de u n E stado, y ya no existe a no ser en funcin de esta totalidad. E n el seno de la sociedad tccnocrtica el hom bre deja de ser su jeto para convertirse en sim ple objeto del m undo exterior. Et hom bre h a perdido su ser propio, su insustituible intim idad. Al olvidarse del ser, p o r ha b er perdido el ser, el hom bre slo se preocupa por el ten er . Se valora al hom bre por lo que tiene y no por lo que es. Se intenta colm ar el angustioso vacio de ser p o r la posesin de objetos exteriores. Las actitudes hu m anas dependen, entonces, de la categora del ten er y slo p er ellas tienen sentido. Se cultiva p o r esta razn el deseo que ap u n ta siem pre hacia la posesin. Surge as la tcnica, que quiere conquistar de form a im posi tiva el m undo y la sociedad de consum o que es fuente de perm anente frustracin, pues tiene p o r correlativo la angustia d e perder lo que se tiene y la desespera cin de n o poder tenerlo todo.

6 3 . Ciencia y filosofa: problem a y m isterio


El punto de vista del ten er reduce, pues, al hom bre al nivel d e las cosas y de los objetos. EL objeto es exte rior. Susceptible de ser posedo por m; El pensar cientfico tam bin obedece a las caractersticas clel te ner. La ciencia proporciona Leyes universales p a ra el conocim iento del objeto exterior, pero es indiferente a la realidad in te rio r del sujeto. La perspectiva de mi ser subjetivo es elim inada p o r la epistemologa cient fica. Todo juicio cientfico puede ser pensado p o r un sujeto, pero es indiferente al sujeto que sea. La ciencia es im personal. Tiene p o r m isin solucionar problem as, pero son problem as que estn fuera de m, que no me afectan vitalm ente. La ciencia, que Maree! denom ina reflexin primaria, slo establece relaciones en tre Las cosas, relaciones im personales, prescindiendo de La verdad de m i ser.

De esta form a la ciencia resuelve problem as referen tes al m undo ex terio r y a la relacin en tre objetos, pero es incapaz de d a r cuenta del m isterio de m i persona y de la peculiaridad de mi situacin concreta. Una cosa es resolver un problem a y o tra muy d istin ta es desve lar el m isterio de m i ser. La ciencia (reflexin prim era} tiene p o r o bjeto aquello, la fftosofla (reflexin segun da) tiene p o r objeto esto. Refirindose a la distincin en tre problem a y m isterio, Marcel afirm a: Un problema es algo que encuentro, que hallo todo completo ante m, pero que por ello mismo puedo rodear y reducir, en tanto que un misterio es algo en lo cual estoy yo mismo incorporado y que por consiguiente no es pensable, a no ser como una esfera en la cual la distincin del en m y el ante mi pierde su significado y su valor inicial,
(M a rc el :

1951, El misterio del ser, p, 169)

En la perspectiva de la reflexin p rim era veo el mun do com o espectador, e intento desentram ar (os proble* m as que p lantea el mismo con fines utilitarios. Pero cuando se tra ta del conocim iento. de m m ism o, del conocim iento del ser que soy, ya no puedo objetivarm e y considerarm e com o m ero espectador, pues estoy com prom etido com o actor en la em presa Ubre de m i pro pia autorrcalizacin. P reguntarm e p o r el ser no equivale a p lan tea r un problem a que puede ser resuelto m ediante una deter m inada tcnica. E l ser no es un problem a a resolver , es un m isterio a. com prender . Luego un m isterio no puede se r pensado ni dem ostrado, dado que no puede exteriorizarse y objetivarse; solam ente puede se r reco nocido p o r u n acto concreto de intuicin *, que puedo vivenciar en m i existencia y en mi situacin particular. El ser no es un objeto, sino una presencia; no puede consiguientem ente ser dem ostrado o deducido, sino .simplemente experim entado y reconocido. Por todas estas razones Gabriel Marcel piensa que la funcin de la m etafsica, cuyo objetivo es alcanzar la com prensin del ser, no consiste en c o n stru ir un sistem a racional que se com pone de conceptos objeti

vos, sino que es una reflexin personal que apunta hacia la vivencia del m isterio del ser de mi efcistencia. La m etafsica. a diferencia de las ciencias experim en tales o de las m atem ticas, no resuelve problem as;-su funcin es la de hacerm e reconocer d m isterio del ser en ciertas experiencias sobre las cuales se refleja. La reflexin segunda de la m etafsica no puede hasarse, p o r tanto, en deducciones lgicas o en generali zaciones abstractas, puesto que e! m isterio del ser es capa a toda com prensin racional; slo podr llegar a el m ediante acercam ientos concretos, m ediante deter minadas experiencias existenciales personales tales como el am or, o la fidelidad, o la com unicacin. LOS DOS NIVELES DE CONOCIMIENTO SEGUN GABRIEL MARCEL CIENCIA Reflexin primera. Problema. Reino del tener. Lo objetivo. Lo abstracto. Lo exterior impersonal. Lo general y comn. Disociacin sujeto-objeto. Separacin. Atomizacin. El otro como i, FILOSOFIA Reflexin segunda. Misterio. Reino del ser. Lo subjetivo. Lo concreto. Lo interior per&onal. Lo particular. Unin mdisociablc en el ser. Solidaridad, Fusin. El otro como t. _

E( p r o b le m a es algo intelectual que est ante m y se parado de m. -F.l m isterio es una realidad que penetra en m.

Se com prende entonces perfectam ente que, desde esta perspectiva, un dram a teatral pueda acercam os ms a m isterio del ser, y tener, por tanto, un carcter ms m arcadam ente m etafsico que un gran tratad o sis tem tico de filosofa. Unicam ente m ediante el teatro , la novela o la biografa de un diario personal, puedo reflejar aquellos acercam ientos existencia les concretos que m e perm itan, m ediante su vivencia singular, el re conocim iento del m isterio del ser. El Maree! filsofo y el MareeI dram aturgo form an, pues, una indisolubi lidad.

6.4, La experiencia existencia] de la Int ersub je ti vi dad


La pregunta m etafsica sobre cul sea mi ser, sobre quin soy yo, no me encierra en m m ismo, sino que m e ab re haca eE m undo, hacia los otros y hacia Dios. Pues el ser es aquello de que form o p arte y que al m is mo tiem po me rebasa. La com prensin profunda de mi ser, p o r ende, me revela que l es a p ertu ra hacia los dems. El yo encuentra en el t su verdadero ser por que ya no est solo. Entonces descubre que la ap er tura es el rasgo m s profundo del yo. Lo subjetivo, en su estru ctu ra propia, es ya fundam entalm ente ntersubjetivo. En la experiencia existencia! de la intersubjetividad se produce un intercam bio creador: yo soy m odificado en mi ser por la presencia del otro. Es decir, slo en la medida en que estoy abierto a los dems, y los consi dero com o sujetos y no como m eros objetos que puedo utilizar pnra satisfacer mis intereses, llegamos a cono cernos verdaderam ente a nosotros mismos. E sta co m unin ontolgica es la experiencia existencia! funda m ental de la reflexin segunda. Con ella adquiero la profunda certeza in te rio r de que el ser es esa intersubjetividad de la cual participam os y p o r la cual somos. E! ser r pues, ex el nosotros; el yo y el / no son m s que aspectos o partici paciones de l. E sta es, en defi

nitiva, la intuicin central de la filosofa de Gabriel Mai'cel. E ntre las m uchas form as de relacin personal yo-t, la que adquiere una dim ensin m s p en etran te es la del amor. Am ar a un ser es am arlo por lo que es, no p o r lo que hace o p o r lo que tiene. Significa, adem s, darle una en trega total y una confianza ilim itada. Fide lidad y confianza constituyen la tie rra firm e en que se desenvuelve la relacin am orosa entre dos personas. El am or, incluso, es m s poderoso que la m uerte, pues la fidelidad a la p erso n a am ada tiene un alcance que va m s all de la m uerte. La supresin de la proxim idad corporal no destruye la unidad espiritual. Incluso, des pus de la desaparicin de la persona am ada, uno pue de p ro fu n d izar una com unin que d u ran te el tran scu r so de la vida co rra el riesgo de ser destru id a o, cuanto m enos, deg radada p o r la tentacin de o b jetiv ar al otro.

6*5. La T rascendencia
Con todo. las cosas del m undo no pueden satisfacer m e p o r e n te ro y los hom bres pueden, a causa de su congnita im perfeccin, traicionarm e o m ostrarse in fieles a mi entrega. El fracaso del ser, entonces, es posible. El abism o de la desesperanza puede abrirse, en cu alq u ier m om ento, ante m. El hom bre vive as en tre la angustia; m as p o r o tra parte abriga la espe ranza de la perfeccin y la eternidad. La fe es el nico puente en tre am bos sentim ientos. Por la fe se m ani fiesta el T que siem pre me ser fiel y nunca me trai cionar; es decir, Dios, Pero el o b jeto de la Fer Dios es inverificable, porque en razn de todo lo dicho hasta ahora no puede ser en m odo alguno el trm ino de ningn problem a del saber objetivo. El creyente no puede d ar ra/.n de Dios en el plano de las dem ostraciones lgicas por que Dios e st m s all de toda razn. Y. p o r o tra parle. Dios tam poco es objeto de experiencia porque l no puede fig u rar en la experiencia dado que la dom ina y la trasciende. El no es exterior a m. como los objetos del mundo, sino que se revela ante mi conciencia como

interior a m mismo, com o m s interior incluso de lo que yo pueda ser para m mismo. Asi el aclo de fe, p o r la indeterm inabilidad objetiva de su trm ino, escapa to taimen te del dom inio del pen sam iento cientfico. No constituye problem a o b jeto de la ciencia. Es, como afirm a Marcel, lo metaproblem ico. Dios es la realidad m isteriosa que da sentido defini tiva a todas mis acciones. La dinm ica in te rio r de nues tro pensam iento y de nuestra voluntad estn m agnti' cam ente orientadas hacia l. La relacin am orosa yo-t se me hace posible porque yo no soy otra cosa que re lacin al T absoluto. l es el am or siem pre dispo nible, el Ser siem pre fiel que nunca m e traicionar, el paradigma * que me sirve de gua en todas las form as de intersubjelividad que m antengo a lo largo de mi existencia. La relacin divina es la nica, pues, que m e ab re a La esperanza ; slo ella puede salvam os de caer en el mundo despersonalizado del tener, arrancarnos al p ro ceso de m aterializacin, evitam os el peligro de la deses peracin y el suicidio, y, en fin, colm ar de sentido a nuestros sufrim ientos. La trascendencia cuya exigencia descubre Marcel en 1 ms profundo de la existencia, no es la de Lo O tro inaccesible e inefable de-Jaspers sino La del Dios* d e Abraham, Isaac y Jacob; en suma: el Dios cristiano. De esta m anera Gabriel Marcel ha abierto una ru ta por donde le han seguido otros filsofos defensores de un existencialism o cristiano: Zubirt *, L. Lavee *, L. Le Senne *, O. Fultat *, etc. Las filosofas de Karl Jaspers y de Gabriel Marcel nos m uestran con toda evidencia que las Filosofas de La existencia no to reducen todo a la existencia, porque la existencia segn am bos pensadores defienden debe siem pre definirse en relacin con algo distin to de ella: la Trascendencia.

Conclusin

7.1. Es posible definir el exlstenciallsm o?


La exposicin del pensam iento de los principales re p rsen tm es del existencialism o, habr puesto en claro que esta corriente no constituye un m ovim iento uni form e. Los filsofos de la existencia difieren tan to en tre s que hay que h acer un verdadero esfuerzo p ara e n c o n tra r p autas com unes a iodos ellos. Adems resul ta cu rioso que Heidegger, Marcel y Jaspcrs se hayan opuesto a que se los etiq u eta ra con el nom bre de exis tencialisias. E n este sentido e st sobradam ente justificado el hecho de que ciertos autores consideren que el existencialism o es sim plem ente el nom bre de una tenden cia m s que de un con ju n to determ inado de doctrinas. (U rsou: 1979, Enciclopedia concisa de filosofa y fil sofos, p. 152.) E n tre los filsofos existencialistas se da un cierto aire de fam ilia, una base com n, que les da cierta uni dad; p ero esta unidad dista m uchsim o de ser uniform e. In ten tar, p o r tanto, recoger la pluralidad de enfoques o rto l g ico s que presentan el conjunto de los filsofos

llamadus existencialistas, nos parece una em presa ex cesivam ente ard u a y problem tica. Que vi lector ju z gue p o r s m ism o si le resultan satisfactorias las defi niciones que recogem os a continuacin: ALGUNAS DEFINICIONES DEL EXISTENCIALISMO *El existencialismo es un retorno apasionado del indivi duo sobre su libertad para sorprender en el despliegue de sus marchas y contramarchas el sentido de su ser. (Troisfontaines: 1950, El existencialismo y et pensamien to cristiano, p. 51,) El existencialismo es un esfuerzo para comprender la naturaleza humana en trminos humanos, sin recurrir a lo sobrehumano o a lo que puede llamarse lo infrahuma no. (Creen: 1952 El sentimiento trgico de la existencia (existencia y existencialistas.) El existencialismo es un ensayo de filosofar desde el punto de vista del actor en vez de hacerlo, como ha sido habitual, desde el punto de vista del espectador. (Grben: 1952, Existencialism from Whithin, p, 3.) <EI existencialismo se caracteriza, ante todo, por su ten dencia a insistir en la existencia. El existencialista se des interesa por tas esencias, los posibles y las nociones abs tractas: est en las antpodas del espritu matemtico ; su inters se orienta hacia lo que existe o, sobre todo, hacia la existencia de lo que existe. (Foitlouie: 1971, El exis tencialismo, p. 53.) El existencialismo es el conjunto de doctrinas segn tas cuales la filosofa tiene ftor objeto et anlisis y la descrip cin de la existencia concreta, considerada como el acto de una libertad que se constituye al afirmarse y no tiene otro origen o fundamento que esta afirmacin de st mis ma. (Jolivkt: 1953, I m s doctrinas existencialistas, p, 260 Ms que una revuelta de la vida contra la razn, ser necesario decir entonces que el existencialismo, en gene ral. ha sido la exigencia de un concepto de la razn que verdaderamente trascienda y, por ende, comprenda a la vida, de cualquier modo que se resuelva luego esta exigen cia en los procedimientos ms o menos vlidos o en tas aportas de una u otra particular doctrina existenciat. (Prini: 1975, Historia del existencialismo, p, 163.)

7.2. El existencialism o acosado


Lo cierto es que el existencialism o ha perdido hoy el vigoroso em puje que tuvo en dcadas pasadas. La m ayora de crticos contem porneos m uestran unni me opinin al respecto. Abundan en la lite ra tu ra filo sfica actual sentencias como la de F e rra te r Mora: E l existencialism o aparece hoy tan diversificado, ram ifi cado y hasta pulverizado, que no existe ya com o m ovi m iento filosfico ( F e r r a te r Moka: 1977, La filosofa actual, p, 77), o la de Foulquie: La llamarada existen* cialista de los dos o tres lustros siguientes a la Segunda Guerra M undial se ha extinguido (Foulquih: 1973, El existencialism o, p. 171). En frases parecidas llega a nuestros odos el canto del cisne del exietencialism o. El poso que su rum or d eja en el esp ritu de los pensadores contem porneos resu lta m uy d isp a r en funcin de sus respectivas ideologias y actitudes, Mas no tendra que d e jar, en lodo caso, de se r vivo acicate para m otivar una espontnea reflexin: P o r q u su fulgor fue tan efm ero? Sin duda, u n a pluralidad de factores de diversa n* dol deben h a b e r contribuido, en m ayor o m en o r me dida, a desencadenar su eclipse. Pero entre ellos pen sam os que tal vez hay uno que puede hab er resultado p articu larm en te decisivo: dos de las corrientes filos ficas m s vigorosas ( m arxism o y positivism o lgico *) han desencadenado una despiadada crtica contra sus p resu p u esto s fundam entales. El positivism o lgico y la filosofa analtica * consi d eran que las proposiciones m etafsicas carecen de sen tido. En efecto, el lenguaje hum ano est hecho para referirse al m undo sensible. Unicam ente tiene sentido cu an d o se refiere a la experiencia. Veamos un ejem plo: supongam os la proposicin m i perro es blanco. E sta proposicin tiene sentido y puede ser c o rrecta m ente utilizada p o r el lenguaje porque hace referencia a realidades que existen en la experiencia: en el m un do sensible existen perros y existe el color blanco. Y, dado que esta proposicin tiene sentido, es susceptible de ser verdadera o falsa. Cualquiera podra com probar

la verdad o falsedad de este enunciado viniendo a mi casa y observando a m i perro, Pero las proposiciones 'm etafsicas tienen una pre tensin im posible: utilizando el lenguaje, hecho p ara referirse nicam ente a lo sensible, quieren referirse a o tras realidades que caen fuera de ella (Existe Dios?. Cul es el sentido de la vida?, Qu es la T rascenden cia?, Existe un alm a inmortaI7, etc.). Todas estas pro posiciones m etafsicas utilizan un lenguaje del m undo sensible p ara a p u n ta r a o tro m undo no sensible. La contradiccin es evidente. E stas proposiciones seran, segn el positivism o lgico, absurdas, sin sentido, dado que no se podra verificar su posible verdad o falsedad (slo es verificable aquello que se da en la experiencia sensible). Se com prende fcilm ente, pues, que el exlstcncialismo, por su talan te esencialm ente metafsico, no poda se r aceptado p o r los positivistas lgicos o los filsofos analticos. As R u d a lf C am ap despus de analizar cier tas proposiciones de la filosofa de Hcidegger declar que eran un conjunto de frases arbitraras, incoheren tes y sin sentido. Y, en general, la m ayora de pensado res adscritos a corrientes afines al positivism o lgico no han cesado de som eter al existencialism o a este tipo de crticas con m ayor o m enor dureza. Por o tra p arte, el exietencialism o fue com batido, desde el p rim er m om ento, por la filosofa m arxista. Georgts L u k d c s *r Roger G araudy *, Auguste Corttu*, (filsofos que son o eran representantes del m ateriallsm o dialctico *) trataro n despectivam ente al existenciallsmo al reducirlo a una sim ple m anifestacin de la burguesa decadente. Lukcs, por ejem plo, afirm aba: el existencialismo refleja consiguientemente, a nivel ideolgico, el caos moral y espiritual en que se halian sumidos los intelectuales burgueses. (Lukacs: 1961, Existencialismc ou marxisme?. p. 19) Acosado sim ultneam ente por dos frentes, pocas po sibilidades tena el cxistencialism o de prosperar. Por o tra parte, la filosofa cristian a neoescolstica * no ha desaprovechado nunca ninguna oportunidad para so

cavar, con o sin fundam ento, las bases m etafsicas del existencia lismo. Desde la perspectiva de filsofos ncoescolsticos com o Scciaca * o Maritain * el existencialism o es plenam ente censurable a causa del relati vism o moral * y del agnosticism o * gnoseolgico que defienden sus principales representantes.

7.3. La volatilizacin del existenciallsm o


No negamos, em pero, que el existen cialism o carezca de ciertas incoherencias internas o de ciertos e rro re s de base que hayan podido socavar desde d e n tro el edificio de su pensam iento. Roger G araudy tiene razn cuando patentiza las contradicciones en que se desen vuelve el p e n sar existencialista: La idea profunda que subyace a esta filosofa es ta de que lo singular y lo universal, el individuo y la historia, se enfrentan en la tensin ms spera. Nin guna de las tentativas encaminadas hasta aqu llega a superar esta contradiccin. Cada una de ellas des emboca en un llamado a la trascendencia, sin llegar a proporcionar un contenido concreto a esta trascen dencia. (G araudy : 964, Perspectivas del hombre, p, 131} El equilibrio insostenible que el existenciallsm o se em pea en m an ten e r tiene que rom perse, piensa G a raudy, tarde o tem prano. Por tanto, dicha co rrien te fi* losfca no puede se r o tra cosa que un p uente p ara llegar a o tra filosofia. Si se pone el acento en la tra s cendencia, el existenciallsm o desem bocar en la filo sofa catlica. Si, p o r el contrarlo, se pone el acento en la historia hum ana, entonces el existenciallsm o condu c ir al m arxism o. Nadie puede n e g ar que, al m enos en ciertos casos, ta l desplazam iento en uno u o tro sentido, se ha p ro d u cido. Marcel, tal com o hemos visto, al poner el acento h acia la trascendencia, dio el salto hacia el catolicism o. S a rtre , por el co n trario , al incidir sobre la inm anencia histrica, abandon el existencialism o p o r el m ar xism o. _

Pero Garaudy sim plific excesivam ente las cosas. Pues Maree] y S astre m s que renunciar al ejristencialismo, lo que hicieron fue insuflar cierto hlito existencialista en el seno del m arxism o (en el caso de Sastre) o en el del catolicism o (en el caso de Marcel), Y, por o tra parte, el existencialism o de facto no se ha lim itado a se r tram poln de paso hacia dos vas cerradas (m ar xismo o catolicism o), sino que en realidad se ha vola tizado en una pluralidad de corrientes de pensam iento del siglo xx, im pregnndolas con su espritu hum anis ta y sus presupuestos ontolgicos fundam entales. As a lo largo de n u e stro siglo, hem os visto cmo se han desarrollado esfuerzos p ara c o n stitu ir una fenom eno loga existencialista (desde M auricc Merleau Pon y h asta Eugen Fink ha habido varios intentos al res pecto). E ntretanto, Louis Lavelle * procuraba fundam entar un existencialismo esencialista* Y en el cam po de la psicologa o p siq u iatra han aparecido intentos ms o m enos fructferos p a ra consolidar un psicoanlisis exis tencia!. En este dom inio son de p articu lar inters los trabajos de V. E. Frartkl, profesor de psiquiatra de la Universidad de Viena. Sus proposiciones acerca de un anlisis exis ten d a l revelan un m arcado influjo existencialista. (F ra n k l: 1950, Psicoanlisis y existencialism o.) Por ltimo, el m ovim iento filosfico personalista se ha inspirado, en gran parte, en los presupuestos metafsicos del existencialism o testa. (Mounibk: 1962, El personalismo .) Adems, por o tra parte, la im p ronta del existencia* lism o se ha expandido en otras reas allende la filoso fa, y podemos a firm ar que el cine (a p a rtir de Berg m an) o la lite ra tu ra (a p a rtir de K afka), han incorpo rado en m ayor o m enor m edida m uchas de las in quietudes y perspectivas ontolgicas abiertas p o r los existencialismos. Digamos, pues, en su honor, que h a dejado una huella indeleble en todas tas dim ensiones de la cu ltu ra contem pornea. La cosmovisin existcncialista no ha sido, en nuestra poca, rechazada sino asim ilada en el seno de los d istin to s m bitos del pensam iento ac tual.

A pndice

t. Comentario de u n texto de Jean-Paul Sartre1-t. 1.2. 1.3. 1.4. 15. 1.6. Texto Situacin del texto dentro de la obra del a u to r Resumen del contenido del texto E stru ctu ra del texto " Anlisis de trm inos tcnicos C om entario crtico y personal del texto

'

2 Do textos existenclallstaa para comentar 2.1. Texto de Jaspers 2.2. Texto de Hcidcgger

1. Com entarlo de un texto de Jean-Paul S artre


1.1. T ex to

. .

Considerem os un objeto fabricado, por ejem plo ur libro o un cortapapel. E ste o b jeto ha sido fabricad*, por un artesan o que se ha inspirado en un concepto; s< ha referido al concepto de cortapapel, e igualm ente t una tcnica de produccin previa que form a p a rte de concepto, y que en ei fondo es una receta. As, el cor tapapel es a la vez un objeto que se produce de cierts m anera y que, por o tra parte, tiene una utilidad defi ruda, y no se puede suponer un hom bre que produjere un cortapapel sin saber p ara qu va a servir ese o b jeto Diramos entonces que en el caso del cortapapel, esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualida des que perm iten producirlo y definirlo precede a k existencia; y as est determ inada la presencia fre n te r m, de tal o cual cortapapel, de tal o cual Libro. Tenemos aqu una visin tcnica del m undo, en la cual se puedt decir que la produccin precede a la existencia.

Al concebir un Dios creador, este Dios se asim ila la m ayora de las veces a un artesan o superior; y cual q u iera que sea la doctrina que considerem os, tr ta se de una d octrina com o la de Descartes o como la de Lcibniz, adm itim os siem pre que la voluntad sigue m s o m enos al entendim iento, o por lo m enos lo acompaa* y que Diosr cuando crea, sabe con precisin lo que crea. As el concepto de hom bre en el espritu de Dios es asim ilable al concepto de cortapapel en el espritu del in d u stria l; y Dios produce al hom bre siguiendo tc nicas y una concepcin, exactam ente com o el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. Asi el hom bre individual realiza cierto concep to que est en el entendim iento divino. En el siglo xvm , en el atesm o de los filsofos, la nocin de Dios es suprim ida, p ero no pasa lo m ismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. E sta idea la encon tram o s un poco en todas partes: la encontram os en D id ero tr en V oltaire y aun en Kant, El hom bre es ppscedor de una naturaleza hum ana; esta naturaleza hu m ana, que es el concepto hum ano, se encuentra en to dos los hom bres, lo que significa que cada hom bre es un ejem plo p a rtic u la r de un concepto universal, el hom bre; en K ant resulta de esta universalidad que tan to el hom bre de los bosques, el hom bre de la n atu raleza, com o el burgus, estn su jeto s a la m ism a de finicin y poseen las m ism as cualidades bsicas. As, pues, aqu tam bin la esencia del hom bre precede a esa existencia histrica que encontram os en la natu raleza. El exietencialism o ateo que yo represento es ms coherente. Declara que si Dios no existe, hay p o r lo m enos un ser en el que la existencia precede a la esen cia, un se r que existe antes de poder se r definido por ningn concepto, y que este ser es el hom bre o, como dice Heidegger, la realidad hum ana. Qu significa aqu q u e la existencia precede a la esencia? Significa que el hom bre em pieza por existir, se encuentra, surge en el m undo, y que despus se define. El hom bre, tal como lo concibe el existcncialista, si no es definible, es por que em pieza por no se r nada. Slo ser despus y ser tal com o se haya hecho. Asi, pues, 110 hay naturaleza

humarta, porque no hay Dios p ara concebirla. El hom bre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal com o l se quiere, y como se concibc despus de la existencia, como se quiere despus de este impul so hacia la existencia; el hom bre no es o tra cosa que lo que l se hace. E ste es el prim er principio del existencialismo. Es tam bin lo que se llam a la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nom bre. Pero qu querem os decir con esto sino que el hom bre tiene una dignidad m ayor que la piedra o la mesa? Porque que remos decir que el hom bre empieza p o r existir, es de cir, que em pieza p o r se r algo que se lanza hacia un porvenir,, y que es consciente de proyectarse haca el porvenir. ( S a r tr e : 1980, El existencialism o es un hum a nismo , pp. 14-18.)

2. Situacin del texto dentro de la obra del autor


Este texto pertenece al libro de S a rtre titulado L'Existencialism e est un hum anism e, escrito p o r Jean Paul S artre en el ao 1946 y publicado p o r ediciones Gallimard. de Pars, en 1948. La traduccin castellana corresponde a la editorial Sur , de Buenos Aires, cuya prim era edicin apareci en abril en 1957. ' El libro recoge u n a conferencia dada p o r Jean Paul Sartn; en el Club M aintenant, y refleja la polm ica que el filsofo francs m antuvo con ciertos sectores de opi nin que tachaban a su filosofa de negativa, pesim ista y perniciosa. Para salir al paso de esta acusacin Jean-Paul Sar tre resumi, con difana claridad y de form a sum am en te didctica, las lneas m aestras de su pensam iento cxistcncialista. Las o bras m ayores de S artre, y en p articu la r El ser y a nada y La crtica de la razn dialctica , son, por su elevada densidad intelectual, difcilm ente aborda bles para el pblico no especialista en la m ateria. Sera por supuesto algo tem erario recom endar su estu dio y lectura a quienes se introducen en el estudio del pensam iento filosfico. Pero, afortunadam ente, la obra

de S artre es enorm em ente variada, y encontram os den tro de ella algunos escritos de gran valor propedutico para los disten tes, En prim er lugar la obra dram tica de Jean^PauI S a rtre ofrece, a p a rte su calidad literaria, un recurso didctico de inestim able v a lo r En obras teatrales cual Las moscas , El diablo y el buen Dios o Las manos su cias, los caracteres psicolgicos de los personajes, sus situaciones hum anas o sociales, sus aventuras peculia res nicas e irrepetibles son utilizados con gran talento p ara refle ja r de form a concreta y vital la rea lidad m etafsica del existir hum ano, expuesta de form a densa y ab strac ta en sus grandes obras tericas. Pero dejando a p arte su obra dram tica, tal vez E l existencialism o es un hum anism o es la obra de ms fcil lectura de S artre y la m ejor introduccin para alcanzar una adecuada com prensin de sus tesis funda m entales. El texto seleccionado es una m uestra altam ente representativa del esttfo directo y sencillo con que se expresa el autor. El lenguaje es llano, directo, sin abu so de trm inos tcnicos ni de reflexiones filosficas ex cesivam ente alam bicadas. 13. Resumen del contenido del texto E n el comienzo del texto el a u to r echa m ano de un ejem plo para facilitar la com prensin del pensam iento que desea expresar: cuando un artesano quiere fabri c ar un cortapapel tiene previam ente un concepto del m ism o. Tengo, pues, prim ero, el concepto del objeto a fab ricar (su esencia) yr en una fase posterior, fabrico el o b jeto y le doy la existencia. Luego, en el dom inio del proceder tcnico del artesano , prim ero es Ja esen * ca y, despus, la existencia. Con esta conclusin term ina la prim era parte del tex to objeto de com entario. En ella se ha expuesto ya la idea central directriz desde la cual y p o r la cual el a u to r em prender, en la segunda parte det texto, un ju icio crtico del desarrollo de la filosofa occidental m oderna desde D escartes hasta el m om ento actual.

Hl a u to r distingue (en dicha segunda parte) tres fa ses fundam entales en la evolucin del pensam iento de la m etafsica europea. La p rim era fase, que engloba a filsofos tan dispares como D escartes o Lcibniz, se caracteriza por dos ra s gos sobresalientes: Aceptacin de la existencia de Dios. Extensin (indebida y sin fundam ento) del proceder del artesan o con respecto a los objetos que fabrica, al p ro ced er de Dios con respecto a la creacin del hom bre. La aceptacin de estas dos prem isas supone lo si guiente: de la m ism a m anera q u e el artesan o tiene p ri m ero itt m ente la esencia del objeto y en funcin de ella lo fabrica p osteriorm ente dndole la existencia asim ism o Dios concibi prim ero una esencia del h o m bre y despus le dio la existencia. Admitir esto conlleva la aceptacin im plcita de tres presupuestos ontolgicos respecto al ser del hom bre: La esencia precede a su existencia. Todos los hom bres tienen una esencia comn. Los hom bres, a consecuencia de a y b, no son libres para co m p o rtarse de form a d istin ta a la que le pre d eterm ina su esencia com n. La segunda fase de la histo ria del pensam iento occi dental. se inicia en el siglo xvm , con el pensam iento de la ilustracin. Aparece entonces el atesm o que nie ga el rasgo p rim ero propio de la fase anterior, pero y sin d u d a de form a inconsecuente se sigue acep tando el rasgo segundo. Se niega la existencia de Dios (atesmo) pero, sin e m bargo, se sigue aceptando que el hom bre tiene una esen cia (o naturaleza) com n previa a la existencia. Dice, en el texto, S artre: La nocin de Dios es suprimida, pero no pasa lo m ism o con la idea de que la esencia precede a ta existencia. Por ltim o, en la tercera fase de la historia de la filo sofa occidental, que se inicia con la aparicin del exis-

len tialism o ateo en el siglo xx, se produce una nueva visin ontolgica de la realidad hum ana, fruto de la co h eren te negacin sim ultnea de los rasgos prim ero ,y segundo caractersticos de la prim era fase del pensa{mento. \ L a negacin sincrnica de los rasgos I." y 2,, asum ' p o r el exfstencialU m o ateo contem porneo im pli c i s los siguientes presupuestos:

En el hom bre la existencia precede a la cscncia. El hom bre no est, consecuentem ente, predeterm i' nado p o r su esencia. El hom bre tam poco est predeterm inado por Dios. E l hom bre, pues, goza de una libertad total. El hom bre, pues, es lo que quiere ser, dado que no existe ninguna fuerza intrnseca (esencia) o extrnseca (Dios) que le obligue a com portarse de una form a de term in ad a. El texto term ina llam ando la atencin sobre el hecho de que la visin de la realidad hum ana que se deriva del exietencialism o a te o no es, en absoluto, pesim ista o negativa; pues, en definitiva, la dignidad del hom bre q ueda exaltada al a firm ar la existencia de su libertad. El hom bre es el nico ser de la creacin que puede pro y ectarse librem ente hacia el porvenir y elegir en tre u n abanico cuasi infinito de posibilidades para rea lizarse en el m undo! El hom bre, pues, es algo que cuenta. No se halla so m etido a leyes rigurosas como el resto de objetos o c ria tu ra s del m undo. No es su jeto pasivo, sino activo. Es dueo y seor de su futuro. Ni los dioses, ni Dios, ni el d estin o pueden interponerse en su cam ino y frus tr a r su s planes. E l hom bre ser an te todo lo que habr proyectado ser, [Nada hay ni en el cielo ni en la tierra que pueda doblegar su im pulso hacia la libertad! 1.4. Estructura del texto Podem os, pues, esquem atizar la esTructura del texto, o b jeto de com entario, de la siguiente form a:

ESTRUCTURA DEL TEXTO Parte I : > (Abarca h asta el p rim e r punto y aparf& E n la visin tcnica del artesano, la <^am ql|preceflZ;' a la existencia, %.v-VV3 , Parte U : (El texto restante.) Desde la perspectiva de la esencia y la existencia se distinguen tres fases en la evolucin del pensam iento occidental: a} Extensin (indebida) del proceder del artesano con respecto a los objetos que fabrica, al proce d er de Dios con respecto a la creacin del hom bre. Presupone una visin: testa esencialista - determ inista.

'

b) Con la ilustracin (siglo xvm ) se niega la visin testa (aparece el pensam iento ateo), pero se c o mete la incoherencia de m antener un concepto esencialista y d eterm inista del hom bre. c) Con el existencialism o ateo (siglo xx) se act a de forma consecuente derivando del atesm o la afir macin de la lib ertad del hom bre (la existencia precede a la esencia). Conclusin: La aceptacin de la libertad p o r parte del existencialismo ateo presupone una visin afirm ativa y opti m ista del hom bre.
13 . Anlisis de trminos tcnicos

E n este texto, dado que pertenece a una obra que te na una finalidad propedutica y divulgativa, escasean lo trm inos tcnicos. El a u to r se ha lim itado a utilizar

los e strictam en te necesarios para hacerse entender. A nalizarem os, a continuacin, el significado de los voca blos filosficos que aparecen en el texto: C oncepto: Se refiere, en general, a todo procedim ien to que posibilite La descripcin, la clasificacin y la previsin de los objetos cognoscibles. Concepto equiva le, pues, a idea propia del entendim iento. E sencia: Esencia y existencia son los dos trm inos m s im p o rtan te s del presente texto. Aparecen am bos rep etid as veces y vertebran toda la tem tica del frag m ento que com entam os. E n general, se entiende p o r esencia de una cosa toda resp u esta a la pregunta: qu es necesariam ente? Por tan to , la esencia de una cosa es lo que la cosa no puede d e ja r de se r y es el por qu de la cosa m isma. Pero con la esencia no expreso todo lo que la cosa es. Con la esencia expreso los caracteres com unes de una cosa o se r con las o tras cosas o seres de la m ism a especie. La esencia, pues, expresa lo universal de un objeto y prescinde de los rasgos particulares que la diferencian de los o tro s objetos de la m ism a especie. La esencia de u n objeto no supone, em pero, su exis tencia. As, yo conozco, p o r ejem plo, la esencia del mirigono, y la defino como u n polgono de mil lados. Sin em bargo, en ninguna parte del m undo existe un mirigono. E xistencia: T rm ino filosfico que indica lo que tie ne com o caracterstica la realidad, la facticidad. El se r de la esencia es que es posible. E sta posibilidad se vuelve realid ad gracias a la existencia. La trad icin filosfica ha sido fundam entalm ente esencialista; es decir, ha d ado prio rid ad a la esencia sobre la existencia. S a rtre in ten ta in v ertir el orden de p rio rid ad , y define al existencialism o com o aquella doc trin a que antepone la existencia a la esencia. V oluntad: F acultad psquica que rige y gobierna la accin y que antiguam ente era considerada, ju n to con el enten d im iento, como ta facultad superior del hom bre.

E ntendim iento: Facultad hum ana m ediante la cual comprendem os y conocemos el verdadero ser de las cosas y dos dam os cuenta de las mismas. En genera] r pues, entendim iento hace referencia a la facultad de pensar propia de] hom bre. Idea: Idea es el prim ero y m s obvio de los actos del entendim iento que se lim ita al simple conocim iento de una cosa. La idea es un concepto, una imagen o una representacin que del objeto percibido queda en nues tro entendim iento. Atesmo: Teora filosfica que niega la existencia de Dios, El origen del atesm o se rem onta a los m ism os orgenes de la filosofa griega, pero, como S artre afir ma, adquiri una am plia difusin con el advenim iento de la ilustracin. Naturaleza: El trm ino naturaleza es utilizado por S artre en este texto com o sinnim o de esencia. La na turaleza hum ana e stara form ada por todos aquellos rasgos esenciales com unes a todos los hom bres. Universalidad; Calidad de universal, que indica aque llo que es com n a todos en su especie. Proyectarse: Segn S artre, significa la capacidad es pecfica del hom bre p a ra asum ir la anticipacin de las posibilidades, o sea, su ap titu d para llevar a cabo cual quier prediccin, predisposicin, plan u ordenam iento de su existencia. Subjetividad: Lo m s especficam ente propio e nti m o de la persona en su form a de com portam iento y en su actividad intelectual. En oposicin al m undo obje tivo e im personal, la subjetividad del individuo tom a arraigo en su m isterio m ismo como ser nico, irrepe tible y absolutam ente libre p a ra realizarse en el fu turo de acuerdo con sus criterios propios e intransfe ribles. En este sentido, S artre afirm a en el texto que la subjetividad es el p rim er principio del existencialismo.

1.6. Comentario critico y personal del texto En este texto se pone claram ente de m anifiesto el in len to de S a rtre de su p e rar la m etafsica escolstica tradicional esencialista (la esencia precede a la exis tencia), In virtiendo el orden de prioridades e n tre am bos conceptos ontolgicos; es decir, afirm ando que la existencia p recede a la esencia. De esta form a, no sien d o el in ten to sartria n o m s que el puro polo opuesto del viejo esquem a escolstico; queda en definitiva ap re sado en l y no consigue superarlo. Cuando el escncialism o se refera exclusivam ente a la esencia del hom bre, con exclusin de la existencia, se 1c escapaba una dim ensin fundam ental del ente hu m ano. y falsificaba, consiguientem ente, su verdadera realidad. Pero la filosofa de Sastre, a n u estro m odo de entender, cae en el m ism o erro r, aunque en sentido contraro. Pues la filosofa sartrian a se refiere exclusi vam ente a la existencia del hom bre, con exclusin de la esencia, y, p o r consiguiente, sim plifica y falsifica tam bin la verdad era realidad hum ana al su p rim ir una de sus dim ensiones sustanciales. Se m anifiesta aqu una verdad m uy cierta: los extrem os se tocan. E n este sentido nos parece m ucho m s pro fu n d a la filosofa de Heidegger, que en todo m om ento y con o b jeto de su p e rar en profundidad los esquem as ontolgicos esenciali5tas evit aproxim ar su concepto de ec-sistencia a la existencia escolstica lim itndose a in v e rtir su lugar jerrq u ico en la realidad ontolgica del ser hum ano. En cam bio, S a rtre qued apresado en este negativism o, perm aneciendo su filosofa e n cerra da den tro de la vieja nocin esencialista de existencia. Por o tra p arte, la visin optim ista del hom bre que el a u to r afirm a desprenderse del existencialism o que da, a n u estro m odo de entender desm entida p o r el con ju n to del pensam iento sartriano. El existencialism o de S a rtre tran sp ira , en sus presupuestos bsicos, un m ar cado pesim ism o. En este sentido pensam os que es un co n trasen tid o que S a rtre afirm e, en la pgina 44 del libro cuyo texto comentamos que con respecto al exis tencialism o: no hay doctrina ms optim ista, puesto que e destino del hom bre est en l m ism o.

El hom bre de S a rtre, causa de su libertad, experi m enta la angustia, dado que nunca tiene la seguridad de si es buena o m ala la decisin que ha tom ado. En segundo lugar, el hom bre existenciallsta vive acongojado p o r el sentim iento terrible de la nusea a causa del c a r c te r superfhio, absurdo, sin sentido de todo lo que le rodea. Por ltim o, el proyecto hum ano est condenado al fracaso p o rq u e choca contra la m uerte. E l hom bre (para-si} anhela siem pre u n irse con el se r en-sL Aspira a llegar a se r el ensopara-si, es decir Dios. Pero esto es un contrasentido. El deseo m s profundo del hom bre (llegar a se r Dios) nunca podr ser colm ado. El hom bre, afirm a S a rtre ea E t ser y la nada, *es una pasin intil. N i el nacer ni el m orir tienen sentido*. L a lectura de tratad o s filosficos como E l ser y la nada, o de novelas sartrian as cual La nusea desm ien ten, de una form a bastante ciara, el p resu n to optim is mo del que S a rtre hace gala en E l existencialism o es u n humanism o. La angustia, la nusea, el fracaso inherentes a la fi losofa sartrian a, oscurecen el horizonte del hom bre e impiden que anide en el in terior de su corazn la luz de la esperanza o el calor del optim ism o.

2. Dos textos existenclallsta* para com entar


2.1. Texto de Jaspers Cerciormonos de nuestra humana situacin. Esta mos siempre en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden, Si stas no se aprovechan, no vuelven ms . Puedo trabajar por hacer que cambie Ja situacin. Pero hay situaciones por su esencia per manentes , aun cuando se altere su apariencia mo mentnea y se cubra de un veto su poder sobrecogedar: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me hundo inevita blemente en la culpa. Estas situaciones fundamen tales de nuestra existencia las llameemos situaciones lmites. Quiere decirse que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La

conciencia de estas situaciones imites es despus del asombro y de la duda el origen, ms profundo an, de la filosofa. En la vida corriente huimos fre cuentemente ante ellas cerrando los ojos y hacien do como si no existieran. Olvidamos que tenefnos que morir, olvidamos nuestro ser culpables y nues tro estar entregados al acaso . Entonces slo tene mos que habrnoslas con las situaciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que reac cionamos actuando segn piones en el mundo, im pulsados por nuestros intereses vitales. A las situa ciones imites reaccionamos, en cambio, ya veln dolas, ya, cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la desesperacin y con la reconstitucin: Llegamos a ser nosotros mismos en una transforma cin de la conciencia de nuestro ser . Pongmonos en claro nuestra humana situacin de otro modo, como la desconfianza que merece todo ser mundanal. Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y simplemente. Mientras somos felices, estamos ju bilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas que las de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de nos otros mismos, por la pendiente de la vida feliz. Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias, Las amenazas le empujan a asegurarse. La dominacin de la naturaleza y la saciedad hu mana deben garantizar la existencia. E l hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la tcnica se encargan de hacerla digna de confianza. Con todo, en plena dominacin de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la perpetua ame naza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la fatiga del trabajo, la vejez la enfermedad y la muerte. Cuanto hay dig no de confianza en la naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella. Y el hombre se congrega en sociedad para poner lim ites y al cabo eliminar la lucha sin fin de todos

contra, todos; en la ayuda mutua quiere lograr la seguridad. Pero tambin aqu subsiste el lmite. Slo ali don de los Estados se hallaran en situacin de que cada ciudadano fuese para el otro tal como lo requiere la solidaridad absoluta, slo all podran estar seguras en conjunto la justicia y la libertad. Pues slo enton ces si se le hace injusticia a alguien se oponen los dems como un solo hombre. Mas nunca ha sido as. Siempre es un circulo limitado de hombres, o bien son slo individuos sueltos, los que se asisten real mente unos a otros en los casos ms extremados, in cluso en medio de la impotencia. No hay Estado, ni iglesia, ni sociedad que proteja absolutamente. Se mejante proteccin fue la bella ilusin de tiempos tranquilos en los que permaneca vetado el lmite. Pero en contra de esta total desconfianza que me rece,. el mundo habla este otro hecho. En el mundo hay lo digno de te, lo que despierta la confianza, hay el fondo en que todo se apoya: el hogar y la patria, ios padres y tos antepasados, tos hermanos y los amigos, la esposa. Hay el fondo histrico de la tra dicin en la lengua materna, en la fe, en la obra de los pensadores, de tos poetas y artistas Pero ni siquiera toda esta tradicin da un albergue seguro, ni siquiera tla da una confianza absoluta, pues tal como se adelanta hacia nosotros es toda tila obra humana; en ninguna parte del mundo est Dios. La tradicin sigue siendo siempre, adems, cuestio nable. En todo mom ento tiene el hombre que des cubrir, mirndose a si mismo o sacndolo de su propio fondo, lo que es para l certeza. ser, confian za. Pero esa desconfianza que despierta todo ser mundanal es como un ndice levantado. Vn ndice que prohbe hallar satisfaccin en el mundo, un n dice que seala a algo distinto del mundo , Las situaciones lmites la muerte, el acaso, la culpa y a desconfianza que despierta el mundo me ensean lo que es fracasar. Qu har en vista de este fracaso absoluto, a la visin del cual no puedo sustraerme cuando me represento tas cosas honra damente? Es decisiva para el hombre la forma en que ex perimenta el fracaso: el permanecer oculto, domi-

rindole al cabo slo lcticamente , o bien e poder verlo sin vetos y tenerlo presente como lmite cons tante de la propia existencia, o bien el echar mano a soluciones y una tranquilidad ilusorias, o bien el aceptarlo honradamente en silencio ante lo indesci frable. Ix forma en que experimenta su fracaso es lo que determina en qu acabar el hombre. En las situaciones lmites, o bien hace su aparicin la nada, o bien se hace sensible o que realmente existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta la desesperacin se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mun do, en ndice que seala ms aUd de ste.
(J aspeb: 1953, La filosofa, pp. 17-20) Pregunta cobre el texto

a) Resum e esquem ticam ente la estru ctu ra bsica del texto, b) Qu aspectos tem ticos del texto podran indicar nos que p ertenece inequvocam ente a Kart Jaspcrs, c) Cmo define, el a u to r del texto, las situaciones lm ite? d} Cules considera Jaspers que son las causas del origen de la filosofa? Cul de ellas crees t que es la m s decisiva al respecto? Razona la respuesta, e) Cules son, segn el a u to r del texto, las distin ta s form as en que el hom bre puede experim entar el fracaso? Qu opinas t respecto a cada una de ellas? F undam enta, con argum entos lgicos, tu opinin, f) C om para la perspectiva cxistencial sobre el fra caso de Jaspers, con las de Heidegger, Marcel y Sartre. Sllala posibles analogas, sem ejanzas, diferencias, con trad iccio n es e n tre sus respectivas posturas ontolgicas sobre este problem a.

2J2. Texto de Heidegger


Pero el ser sigue siendo inhallable, casi tanto como la nada, o, en ltimo trmino , exactamente como ella. Luego a- palabra ser es, en fin, vaca...

Es propio del ser semejante confusin? Y a hecho de que sea tan vaco, de qu depende? De la palabra, o de nosotros, que al ocupamos y a! atra par al ente nos alejamos del ser? Y esto slo pasa en nosotros, los actuales, o en nuestros antepasados ms prximos o remotos, o tambin en aquello a que desde el comienzo se apuntaba a travs de todo el acontecer histrico occidental, es decir, a un acon tecimiento que jams alcanzarn tos ofos de ningn historiador y que, sin embargo , aconteci antes, acon tece hoy y acontecer en e futuro? Cmo seria posible que el hombre, que tos pueblos, en sus ms grandes maquinaciones, tengan relacin con el ente y, sin embargo, se hayan apartado, desde hace mucho tiempo, det ser, sin saberlo? Acaso no fue se el fundamento ms intimo y poderoso de su deca dencia? Tales son tas preguntas que de ningn modo plan teamos incidentalmente, y con nimo de ofrecer una concepcin del mundo, puesto que estamos obligados a formularas por aquella pregunta previa, nacida necesariamente de la cuestin principal: qu pasa con e ser? Interrogacin quiz sobria; pero, por cierto, del todo intil. No obstante, eso, an otra pre gunta, la pregunta El ser es una mera palabra y su significacin un vapor, o constituye el destino es piritual de Occidente? Esta Europar en atroz ceguera y siempre a punto de apualarse a si misma, yace hoy bajo la gran te naza. formada entre Rusia, por un lado, y Amrica, por el otro . Rusia y Amrica, metafisicamente vis tas, son la m ism a cosa; la misma furia desesperada de a tcnica desencadenada y de la organizacin abstracta del hombre normal. Cuando e ms apar tado rincn del globo haya sido tcnicamente con quistado y econmicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rpidamente accesible en un tugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se puedan experimentar, simultneamente, el aten tado a un rey en Francia y un concierto sinfnico en Tokio; cuando el tiempo slo sea rapidez, instanta neidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histrico, haya desapare cido de la existencia de todos tos pueblos; cuando e boxeador rija como el gran hombre de una nacin; cuando en nmero de millones triunfen las masas

reunidas en asambleas populares, entonces, justa mente entonces, volvern a atravesar todo este aque larre, como fantasmas, tas preguntas: para qu? hacia dnde? y despus qu? La decadencia espiritual de la tierra ha ido tan tejos que los puebtos estn amenazados por perder ta ltima fuerza det espritu , la que todava permita ver y apreciar la decadencia como tal (pensada en relacin con el destino del ser). Esta simple conside racin no tiene nada que ver con et pesimismo cul tural, ni tampoco, como es obvio, con et optimismo. En efecto, et oscurecimiento del mundo, la Huida de los dioses, la destruccin de ta tierra, la masificacin del hombre, ta sospecha insidiosa contra todo lo creado y libre, ha alcanzado en todo el planeta tales dimensiones que, categoras tan pueriles como tas det pesimismo y del optimismo, se convirtieron, desde hace tiempo, en risibles, (Heidbgcer: 1959, Introduccin a ta metafsica, p. 73) P re g u n tas sobre el texto a) E x p resar esquem ticam ente el contenido del texto. b) Qu diferencia hay, para Heidegger, en tre ser y en te ? c) E l contenido del texto, refleja el pen$ar general del existcncialism o o es peculiar de Heidegger? Razona la resp u esta. ' d) P or qu afirm a Heidegger que Rusia y Amrica son, desde una perspectiva m etafsica, la m isma cosa? E st s t de acuerdo con esta opinin? Razona la res p u esta. e) Cul es, segn el a u to r del texto, la causa de la decadencia espiritual de la tierra? Y las consecuencias q ue de ella se derivan? Qu opinas al respecto? f) Q u relacin hay, segn Heidegger, entre el ser y la nada ? Com para su punto de vista con el de Jean Paul S a rtre. E stablece posibles sem ejanzas o diferen cias e n tre am bos respecto a esta cuestin.

G lo sario

Agnostlclsma: Doctrina filosfica que niega la posibilidad del conocimiento de las realidades espirituales o metaf sicas. A g u s tn ,

San: Padre de la Iglesia nacido en Tagaste, en el ao 354 y m uerto en Hijxma en el 430. Hijo de Santa Mnica, escribi muchas obras de filosofa coa el prop sito de concillar el pensamiento de Platn con el dogma cristiano.

Antropologa: Ciencia que comprende, en su sentido ms amplio, todos los conocimiento relativos al hom bre y a la humanidad en general. La antropologa filosfica es la rama de la filosofa que se ocupa del estudio de la natu raleza del hombre, tratando de determinar su esencia es pecifica. Aridteles: Eminente filsofo griego y uno de los ms grandes pensadores de todos los tiempos. Vivi en el siglo iv a. C.; fue discpulo de Platn y tutor de Alejandro Magno. Axtologa: Parte de la filosofa que estudia la problemtica de los valores. Se le da tambin el nombre de teoria de los valores.

Bergson, Henri: Filsofo y escritor francs contemporneo (1859-1941). Fue profesor de Filosofa en la Escuela Nor m al Superior de Parts y, ms tarde, en el Collge de Fran ce, Su obra escrita le vali, en 1928, el premio Nobel de Literatura. Bernardo, San: Monje franciscano francs (Fontaine, 1091Claraval, 1153), Reformador de la Orden del Cster y de fe de los dogmas de la Iglesia. Opuesto al racionalismo, desarroll La contemplacin mstica. Blondel, Maurice: Filsofo francs contemporneo (1861 1949). Presenta la accin no como una voluntad ciega, sino como una parte del conocimiento, visto como factor ac tivo en el dinamismo de la vida espiritual. Lo que Blon del encuentra en el interior de la voluntad es una exigen cia de infinito y de absoluto, signo Inequvoco de la tras cendencia. Cornu, Auguste: Filsofo francs contemporneo de orien tacin marxista. Ejerci como profesor en la Universidad Humbotdt de Berln. Descartea, Ren: Filsofo y matemtico francs (1596-1650). Es el principal representante del racionalismo filosfico. Su pensamiento tom a como punto de partida la duda me tdtca que aplica a toda clase de conocimientos con obje to de llegar a una verdad indubitable. La primera certeza evidente se le presenta con la existencia de su pensamien to, que expres bajo La forma de; Cogito, ergo s u m (pien so, luego existo). Determinlsmo: Doctrina filosfica que niega la libertad hu mana, al considerar que todos Los actos humanos estn sometidos a leyes rigurosas. Epistemologa: Disciplina filosfica que estudia los funda mentos, mtodos y lenguaje del conocimiento cientfico. Escolstica: Sistema teoJgico-filosfico surgido en la Edad Media. Se caracteriza por la coordinacin entre teologa cristiana y filosofa. Sus ms insignes representantes fue ron San Anselmo, San Alberto Magno y Santo Toms. Esttica: Rama de la filosofa que tiene por objeto el estu dio de La belleza.

Estoicismo: Escuela filosfica fundada por Zenn, asi lla mada porque se reuna en el prtico de Atenas llamado Bstod. La tica estoica predica el desapego frente a las pasiones, la resignacin ante el Destino y una vida virtuo sa conforme a la naturaleza. Fenomnico: Perteneciente o relativo al fenmeno, vocablo filosfico con que se indica lo que aparece y es observa ble por medio de los sentidos. Flchte: Filsofo alemn (1762-1814). Fue profesor de Filoso fia en Jena y en Boln. Parti de la filosofa kantiana para establecer un sistema idealista que fue seguido, posterior mente, con variantes importantes, por Schelltng y Hegel. FUosoHa analtica: Amplio movimiento filosfico contem porneo de, carcter antimetafislco que abarca muy diver sas tendencis: positivismo lgico, empirismo lgico, Es cuela analtica de Cambridge:, Grupo de Oxford, etc. Ten dencias todas partidarias de un pensar crtico y analtico, con el que desenmascarar las falacias lingisticas inheren tes a la metafsica, Flnfc, Eugen: Filsofo contemporneo, profesor de la Uni versidad de Friburgo (Alemania), especialista en el pensa miento del filsofo alemn Federico Nietzsche. FuDat, Oclavl: Filsofo espaol contemporneo nacido en Alforja (Tarragona) en 1928, Actualmente es profesor nu merarlo de Filosofa en la Universidad de Barcelona; es especialista en Fdosofa de la Educacin y su prolfica produccin filosfica revela una particular orientacin personalista. Garatidy, Roger: Filsofo francs contemporneo (n. 1911). Idelogo del Partido Comunista Francs hasta que fue expulsado del mismo por su oposicin a la intervencin sovitica en Checoslovaquia. Hegcl: Filsofo Idealista alemn nacido en Stuttgart en 1770 y muerto en Berln en 1831. Algunas caractersticas centrales de su pensamiento se exponen en este libro. H uuerl: Filsofo y matemtico nacido en Prossnitz (Morava) en 1859. Es el creador del mtodo fenomenolgico, que posteriormente ser utilizado por los filsofo.*: existencialista.s. Muri en 1938.

Idealismo; Doctrina que, ante el problema filosfico funda m ental qu son las cosas, da primaca al espritu sobre la materia. El idealismo considera que la realidad esencial es de tipo supraespocial, supratemporal, supra sensible e incorprea. Hay distintas modalidades de idea lismos. Ideologa: Conjunto de ideas y conceptos que, dentro de un conjunto, representan una cierta interpretacin de la realidad hislrico-sociaL Para et marxismo, las ideologas obedecen a intereses de clases sociales y enmascaran, en m ayor o menor medida, la verdad objetiva de ios hechos. Ilustracin: Movimiento cultural del siglo xvm que procla maba la soberana de la razn frente a la fe, las supersti ciones y la autoridad. El movimiento parti de las trans formaciones ideolgicas del Renacimiento (siglo xvi) y se vio potenciado por las revoluciones polticas y econmicas que se produjeron en Inglaterra en los siglos xvn y xvm . Intuicin: Conocimiento inmediato de un objeto, lo que implica su visin. Tambin se ha definido la intuicin como conocimiento inmediato de una verdad. K ant, Enmanuel; Im portante filsofo alemn del siglo xvm que, en su profunda obra metafsica, intent elaborar una sntesis entre el racionalismo y el empirismo. Naci y muri en KSemgsberg (1724-1804). Lavelle, Louis: Filsofo francs (1883-1951), profesor de la Sorbona y del Colegio de Francia. Su filosofa trat de llevar a cabo una sntesis entre el esencialismo y el exis tencia! ismo. Leitmiz, Godofredo: Filsofo alemn (1646-1716), de orien tacin racionalista. Desarroll un Idealismo espiritualista y dinmico basado en su teora de las mnadas. Le SeniM, Reu; Profesor de la Sorbona, fue el mximo re presentante, en Francia, de la denominada filosofa del es pritu, que intent reducir el ser a la conciencia. Naci en 1833 y muri en 1954. Luckacs, George: Filsofo hngaro (1885-1971), de orienta cin marxista. Ha llevado a cabo un interesante anlisis sociolgico, estructural c histrico de la creacin y los gneros literarios.

Malne de BLran, Fran$ol* Fierre: Filsofo francs (1766 1824) que desempe varios cargos administrativos y po lticos, Su doctrina, basada en un anlisis introspectivo de la conciencia, se aproxima al vitalismo y adquiere un tono prximo al misticismo, Muritain, Jacquea: Filsofo francs (1872-1973), procur ac tualizar el tomismo, estudiando desde esta perspectiva los problemas de la ciencia y de la cultura moderna. Su pro funda y extensa obra filosfica lo ha convertido en uno de los ms augustos representantes del pensamiento neo tomista contemporneo. Mftndimo: Movimiento filosfico basado en el conjunto de interpretaciones tericas y realizaciones prcticas que se Inspiran en el pensamiento de Carlos Marx y lo prolongan. Materialismo dialctico: Concepcin filosfica creada por Carlos Marx y Federico Engels hacia 1840. Constituye la base del marxismo y se afirma como la nica filosofa de validez cientfica. El trmino materialismo nos Indica una visin material de la naturaleza y el dialctico una com prensin dinmica y evolutiva de los'procesos de la ma teria. Materialismo mecan testa: Concepcin filosfica que slo da validez a la materia y piensa que todos los procesos humanos pueden explicarse mediante leyes rigurosamente deterministas, de causa y efecto, tteoescolttica: Renovacin de los estudios escolsticos en el siglo xix y xx. Se escinde en varias direcciones, pero la ms importante y renovadora es la neotomista, Nletzsche, Federico: Filsofo alemn (1S44-1900), predica una transmutacin general de los valores y la muerte de Dios. Es el principal representante del pensamiento vita lista. Ortega y Gasset, Joa: Filsofo espaol (Madrid, 1883-1955). Profesor de Metafsica en la Universidad de Madrid. Edu cado en la tradicin del neokantismo, lo abandon en sus ltimos aos al afirm ar su propia filosofa: el raciovitalismo y el perspectivismo. Panlogtsmo; Doctrina filosfica segn la cual la realidad est completamente penetrada por el Logos y, por tanto, es absolutamente inteligible. Todo lo real es racional.

Pascal, Blas: Filsofo francs (1623-1662). Adems de fil sofo, fue un importante matemtico. Su obra filosfica, los Pensamientos, muestra un claro influjo de las doctri nas jansenistas. Personalismo: Doctrina filosfica que considera a la per sona humana como el valor de realidad suprema. Emma nuel Mounier, filsofo cristiano, dio un gran empuje y actualidad a esta doctrina, introduciendo en ella elemen tos inherentes al marxismo, ai exsicncialismo y al cris tianismo dentro de una muy particular sntesis. Platn: Filsofo griego (Atenas, 42&34 a. C), discpulo de Scrates. Defiende la llamada teora de tas ideas, las cua les son formas puras que preejdsten a todos los seres del mundo sensible y son sus modelos. El alma humana es eterna y antes de encamarse en el cuerpo humano viva en el mundo de Jas ideas. Positivismo: Doctrina segn la cual la forma de conoci miento suprema es la simple descripcin -de los fentnc* nos considerados como sensibles. El trmino se emple por prim era vez para definir la doctrina de A. Comte , Positivismo lgico: Tambin denominado neoposiiivismo o empirismo lgico, es un movimiento de nuestro siglo cuyo ncleo originario fue el llamado Circulo de Viena, que se caracterizaba por su tendencia an tmela fsica, empirista y orientada h a d a la lgica simblica y el anlisis lgico del lenguaje. Psicoanlisis: Mtodo ideado por Sigmund Freud. Consiste en curar a los enfermos psquicos volvindoles conscien tes de algn deseo escondido o inconsciente, a menudo de origen libidinoso. Racionalismo: Filosofa segn la cual la razn puede llegar a la verdad, independientemente de la experiencia. Se opone al empirismo y-tiene como principales representan tes a Descartes, Espinota y LeibnizRealismo; Filosofa que concede al mundo exterior una existencia independiente del sujeto que te conoce. Se opone al idealismo.

Relativismo mora]; Doctrina que niega la existencia de v > lores objetivos, absolutos y universales. En consecuencia, todo debe valorarse .con referencia a cada hombre, pue blo o sociedad. Santo Toms de Aquino: Filsofo italiano (1227-1274) gran conocedor de Aristteles, que concili la fe y la razn, los dogmas del cristianismo y la filosofa aristotlica. Su pensamiento (tomismo) ha sido considerado por algunos como la filosofa oficial de la Iglesia catlica. Sciacca, Michele Federico; Filsofo e historiador italiano contemporneo, especialista en temas agustinianos. Schder, Max: Filsofo alemn (1874-1928). Fue profesor en diversas ciudades alemanas. Su pensamiento, de orien tacin fenomenolgica, se dirigi hacia la creacin de una Icorla de los valores. Schelling, F. W, J.: Filsofo alemn (1775-1854), discpulo de Fichte, uno de los principales propulsores del idealis mo romntico. Scrates: Filsofo ateniense (470-399 a,C.). Nunca hizo una elaboracin sistemtica de sus principios (de contenido esencialmente tico), sino que los fue exponiendo infor malmente en charlas y conversaciones con sus discpulos. Su pensamiento tico fue sistematizado, con admirable profundidad, por su discpulo Platn. Teista: Creencia en un Dios creador del Universo, esen cialmente personal y providente, el cual es conocido, en cierta medida, a travs de la Revelacin y de la razn ayudada por la gracia. Tertulfaao: Apologista cristiano y jurista en Roma (155 222 d. CJ. Sostuvo la oposicin entre razn y fe, y defen di la sumisin de la primera a la segunda. Zublri, Javier: Filsofo espaol (18984983). Naci en San Sebastin y fue profesor de la Universidad de Madrid hasta el ao 1936,

B ib lio g rafia

I . Sobre el exlstenclatlsm o en general


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