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EDWARD SCHILLEBEECKX

DIOS
VERDAD E IMAGEN 9

FUTURO DEL HOMBRE

SEGUNDA EDICIN

EDICIONES SIGEME Apartado 332


SALAMANCA

1971

Tradujo CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO sobre la edicin alemana Gott - Die Zukunft des Menschen. Censor: GERMAN MARTIL. Imprmase: MAURO RUBIO, obispo de Salamanca, 19 de junio de 1970.

Traduccin revisada y aprobada por el autor

CONTENIDO
Prlogo
1. HACIA UNA UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA .

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I. El problema hermenutico 1. El crculo hermenutico 2. El problema para la fe catlica II. Algunos principios hermenuticos 1. El pasado a la luz del presente 2. Presente y pasado en el horizonte de la promesa. 3. La permanencia en el presente, pasado y futuro.

11 14 29 32 33 48 51 55
59

Conclusin
2. LA SECULARIZACIN Y LA FE CRISTIANA EN DIOS . . . .

I. La secularizacin como consecuencia del descubrimiento y progresiva ampliacin del horizonte de comprensin racional II.
Uitgeverij H. Nelissen 1969 Ediciones Sigeme 1970 3.

62 77
99

La razn del callar acerca de Dios y del hablar de Dios y hablar a Dios

EL CULTO SECULAR Y LA LITURGIA ECLESIAL

I. Duda sobre el sentido de la liturgia eclesial . . .


Nm. Es propiedad Edicin: E S . 477 Printed in Spain 4. LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DEL DILOGO

99 106 111 125

II. III.

La vida secular como culto El culto eclesial y litrgico

Dep. Legal: B. 33635-1970 - Imp. Altes, s. L., Barcelona

I. La nueva autocomprensin de la Iglesia y del mundo exige internamente una Iglesia dialogal . . . . 127 II.
5.

El contenido del dilogo entre la Iglesia y el mundo. 138


151

LA IGLESIA, EL MAGISTERIO ECLESISTICO Y LA POLTICA .

I. Refutacin de algunas objeciones II.

152

La orientacin del evangelio y los signos de los tiempos 155 1. Una estructura universal 156 2. La estructura especial de las decisiones ticas factrales 158 Sobre la obligatoriedad tica de las declaraciones del magisterio eclesistico en cuestiones de poltica social 175

PRLOGO El presente libro recoge cinco estudios que be llevado a cabo en los Estados Unidos. Despus de una exposicin general de los principios hermenuticos que han de garantizar una interpretacin del mensaje cristiano: una interpretacin que sea actual, fiel al evangelio y comprensible, vienen algunos trabajos que se refieren a los problemas acerca de Dios y de la religin en un mundo que se llama a s mismo secularizado. A mi regreso de los Estados Unidos, segu reflexionando acerca de las conversaciones mantenidas all con colegas y estudiantes. De ah naci otra reflexin teolgica, que he recogido en el libro como captulo final o eplogo del mismo (c. 6). Tal vez sea conveniente y lo recordamos comenzar la lectura de toda la obra por ese captulo final. De este modo, el lector podr contemplar todos los dems estudios en su verdadera perspectiva. Mientras tanto, he ido llegando cada vez ms a la conclusin de que la hermenutica basada en las ciencias del espritu, debe entrar en dilogo con la filosofa analtica que pregunta acerca del sentido y de los criterios de las declaraciones teolgicas. En virtud de esto, habra que investigar de nuevo los problemas planteados en este libro, siguiendo principalmente la trayectoria marcada en el captulo final: el anlisis de los presupuestos tericos y de las implicaciones de una ortopraxis que se entregue a la realizacin de lo que Ernst Bloch denomina lo

III.

6.

LA NUEVA IMAGEN DE DIOS, LA SECULARIZACIN Y EL FUTU-

RO DEL HOMBRE EN LA TIERRA

181

I. El peligro de una nueva ideologa II. III.

184

La nueva cultura como ocasin para un nuevo concepto de Dios 191 Y la Iglesia? 219

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DIOS, FUTURO DEL HOMBRE

humano que se halla amenazado (bedrohte humanum). No obstante, presentamos aqu sin cambio alguno nuestros estudios. En efecto, no se ha probado an que el enfoque filosfico-analtico de los problemas pueda sustituir con tal xito a los esfuerzos hermenuticas, que ofrezca a priori criterios vlidos para distinguir entre las declaraciones teolgicas que tienen sentido y las que no lo tienen.

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HACIA UNA UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA
IDENTIDAD DE FE EN LA REINTERPRETACIN DE LA FE

Apenas habr algo ms grotesco que pregonar que mis intentos en el campo del pensamiento son la ruina de la metafsica, y servirse al mismo tiempo de mis ideas para hallar caminos de pensamiento y representacin que estn tomados de (por no decir que deben su nacimiento a) esa supuesta ruina'.

A nueva hermenutica ha surgido de la pregunta acerU ca de una acertada proclamacin del mensaje evanglico, es decir, de una proclamacin que, por un lado, est resuelta a seguir fiel a la palabra de Dios, y que, por otro lado, desee que esa palabra sea escuchada por los hombres del siglo xx, y sea escuchada de una manera que no quede al margen de la realidad vital de esos hombres. En este punto estn de acuerdo todos los que, desde R. Bultmann, han tomado en serio la problemtica hermenutica. Tan slo son distintos los caminos que se piensa que hay que seguir para llegar a una proclamacin actualizada del verdadero mensaje cristiano. En el centro est la reflexin acerca de la orientacin de la teologa
M. HEIDEGGER, Zur Seinsfrage. Frankfurt 1956, 36.

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UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

REINTERPRETACIN DE LA FE

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hacia la realidad. Es legtima la pretensin de que la fe y la teologa afectan realmente a nuestra realidad? No nos aleja, ms bien, la teologa de las realidades vitales de nuestro existir, para conducirnos hacia un mundo extrao que linda tan slo de un modo irreal con este mundo nuestro? La nueva teologa, con su acento marcadamente hermenutico, no es precisamente una reaccin contra lo que podramos llamar el enfoque esquizofrnico de la realidad, que era propio de la vieja teologa? Sea cual sea el camino que, desde Bultmann, se siga el camino de la teologa de la existencia2 o el de la teologa de la historia 3 (los dos caminos nuevos que, por el momento, se disputan la primaca) , una cosa hay clara. Y es la orientacin fundamental de que la fe ha de ser una comprensin creyente de nuestro propio vivir concreto, y de que ah se pretende despejar el campo para dilucidar la comprensibilidad de Dios y de nuestro hablar acerca de Dios. En este intento, y a pesar de todas las apariencias, la nueva teologa es el antpoda de la teologa liberal, que incluso Bultmann quiso superar. La nueva hermenutica quiere poner de manifiesto las estructuras ontolgicas de la realidad concebida como totalidad. Es el intento de penetrar en los presupuestos de la pre2 Por teologa de la existencia o teologa existencial (Existenztheologie), con sus mltiples variantes, entiendo yo aquella teologa que se orienta por el pensamiento de S. Kierkegaard y M. Heidegger, toma como punto de partida la existencia humana (cualquiera que sea la interpretacin que de ella se d) y trata de comprenderla en la fe. Nombres representativos de esta orientacin: segn Bultmann, lo son principalmente H. Braun, E. Fuchs, G. Ebeling, H. Ott, para mencionar slo unos cuantos. s Por teologa de la historias o teologa que considera la revelacin como historia ( Geschichtstheologie), entiendo yo la teologa del grupo que se concentra en torno a W . Pannenberg, R. Rendtorff, D. Rossler, U. Wilckens. La historia misma, en la que no puede hacerse distincin entre historia profana e historia de la salvacin, es el mbito de la revelacin de Dios. Por contraste con la teologa existencial, que se reduce a ser una simple teologa de la revelacin verbal (o revelacin de la palabra), la teologa histrica se concentra en una teologa de la historia en la cual se realiza de manera indirecta la revelacin que Dios hace de s mismo. Entre ambas tendencias apenas ha comenzado el dilogo.

gunta teolgica acerca de la realidad, en una situacin en que el hombre est alienado de la historia y de la naturaleza, y en que el hombre pregunta sobre la falta de sentido de un mundo creado por la misma genialidad tcnicoinstrumental y cientfica: un mundo al que se siente la inclinacin de considerar como la nica realidad significativa. Podremos estar en desacuerdo con la solucin definitiva que tratan de dar a esta problemtica las teologas existencial e histrica. Podremos, adems, lamentar sus soluciones. Pero todos tendrn que conceder que todos esos telogos tratan de salvar la fe cristiana del proceso de prdida de realidad que se va produciendo en nuestro mundo tcnico4 Podremos plantear la cuestin de si efectivamente la fe cristiana va a salir ntegra de esa reinterpretacin. Pero no podemos negar que, precisamente, la intencin de esa teologa es ayudar a la fe cristiana a superar la crisis actual, mientras que la vieja teologa esa teologa que se est repitiendo sin cesar no contribuye en nada a superar esa crisis, y por esto est aventurando tambin (es lo menos que se puede decir) la ortodoxia de la fe, aunque slo sea porque, por la repeticin meramente verbal de antiguas proposiciones de fe, est contribuyendo a que las personas se alejen, unas veces callada y otras ruidosamente, de esa fe. En este trabajo voy a formular el problema con la mayor nitidez posible. Luego analizar las nuevas soluciones y las someter a crtica. Finalmente, por medio de una hermenutica de la historia, ofrecer una perspectiva
4 Un anlisis de la moderna prdida de realidad, nos lo ofrecen, entre otros, los siguientes autores: W. WEISCHEDEL, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Berlin 1960; principalmente M. HEIDEGGER (Seinsvergesseriheit olvido del ser), entre otras, en su obra: Die Technik und die Kehre. Pfullingen 1962; vase H. FREYER, Theorie des gegenw'rtigen Zeitalters. Stuttgart 21963; P . RICOEUR, Previsin conomique et choix etique: Esprit 34 (1966) 178-193.

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UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

EL PROBLEMA HERMENUTICO

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en la que, a mi parecer, quede garantizada la fidelidad al mensaje bblico dentro de una reinterpretacin de la fe. I EL PROBLEMA HERMENUTICO

1. El crculo hermenutico
a) El nuevo planteamiento del problema Desde hace bastante tiempo sabemos con claridad que no somos interpelados por una nuda vox Dei que cayera sobre nosotros verticalmente, expresndose en trminos puramente divinos. La palabra de Dios se nos ha dado en la respuesta del Antiguo y Nuevo Testamento que hemos de interpretar: hombres creyentes como nosotros que haban encontrado la razn de su vida en la fidelidad de Dios, testifican interpretando e interpretan testificando la accin salvfica de Dios en Israel y en el hombre Jess, el Cristo, accin que constituye el fundamento de su esperanza en un mundo nuevo. El Dios de la salvacin nos habla en un dilogo interhumano. De este modo se dirige a nosotros la palabra de Dios. Este dilogo humano, por el que Dios se da a entender, est como tal condicionado esencialmente por la situacin, tiene un Sitz im Leben, un contexto histrico vital propio. En el Antiguo y en el Nuevo Testamento pueden apreciarse distintos contextos nuevos que se van sucediendo unos a otros en la historia del texto hasta que llega a su forma definitiva: un dilogo anterior pasa a una situacin nueva y es reinterpretado a partir de esa situacin nueva, pero de tal forma que la direccin la sigue teniendo el contenido del dilogo primitivo; y por consiguiente, incluso fuera de su contexto

vital originario, ese dilogo sigue conservando para los creyentes, en las diferentes situaciones por las que stos atraviesan, su vitalidad y vigor. As que, en la comprensin de fe que los primeros cristianos tenan de s mismos una comprensin mantenida siempre con fidelidad, que escuchaba, pero que saba interpretar, no slo nos llega la alocucin (Anrede), la interpelacin de Dios, sino que en ella nos llega tambin un contenido. Tanto en el mensaje como en su aceptacin interpretativa est actuando el Espritu de Dios, el cual, dentro del mbito eclesial de la Iglesia primitiva, nos est recordando (de forma que penetremos ntimamente: Er-innerung) el acontecimiento y su sentido. La sagrada Escritura es como el archivo cannico por el que todo el pueblo de Dios, bajo la direccin y compaa del ministerio apostlico, examina y revisa la anamnesis incesante de la Iglesia, la cual recuerda la palabra de Dios en situaciones siempre nuevas. Esto encierra en s una grave tensin. Una palabra de Dios, expresada e interpretada dentro de una determinada situacin histrica, se convierte en norma y piedra de toque de nuestra fe cristiana, aun cuando nos encontremos en una situacin histrica completamente distinta. Esto implica esencialmente que slo podremos comprender fielmente esa palabra bblica si la reinterpretamos, si la entendemos en una comprensin reinterpretativa de la fe. Y no ser posible comprenderla de otra manera; no podemos sustraernos a esta condicin. Nosotros no podemos comprender en s, directa e inmediatamente, el texto bblico, como si furamos lectores o creyentes supratemporales, como si estuviramos sustrados a las circunstancias de tiempo. Al parecer, esta tesis fue formulada por primera vez por Bultmann y por toda la teologa posbultmanniana. Pero, en realidad y los catlicos no parecen con fre-

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EL PROBLEMA HERMENUTICO

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cuencia ser conscientes de ello se trata de uno de los elementos esenciales de la teologa catlica, aunque sea tesis atemtica: no en conceptos hermenuticos, sino en el trmino de evolucin del dogma, que es la vertiente catlica de la misma problemtica que los telogos reformados denominan problema hermenutico. En efecto, la comprensin catlica del dogma, del dogma cristolgico de Calcedonia, por ejemplo, implica que la concepcin bblica de Cristo es reinterpretada desde la situacin de la Iglesia y de la cultura universal en el siglo v; pero, al mismo tiempo, es reinterpretada de tal modo que la nueva interpretacin expresa realmente el mismo dato de fe que la Biblia nos anuncia, y no otro dato distinto: el mismo dato pero en un testimonio que d de l una nueva interpretacin. Qu significa esto sino que la situacin del siglo v entra esencialmente en la declaracin misma de fe, sin que el verdadero contenido de la fe haya variado? ha misma cosa se expresa de manera diferente, porque el dogma es un artculo de fe, es decir, no una opinin teolgica, sino una proclamacin del dato bblico hecha por la Iglesia. En efecto, el dogma es un asentimiento un asentimiento de fe prestado por la Iglesia universal. El camino que va de la Biblia hasta Calcedonia no es esencialmente distinto del que va, por ejemplo, de la imagen inicial de Cristo hasta la imagen que nos ofrece Pablo y los sinpticos y, ms tarde, la imagen que nos ofrece Juan. El problema hermenutico se presenta aqu en toda su magnitud: la situacin de entonces, con su propia comprensin de la existencia, es una situacin hermenutica, y slo en ella y desde ella (no pasndola por alto, o situndonos al margen de la misma) podremos comprender en la fe lo que el mensaje bblico mismo quiere hacernos comprender. Esta interpretacin catlica de la evolucin del dogma implica de manera peculiar y especfica lo que, basndose

principalmente en Heidegger5, tanto la escuela de Bultmann 6 como algunos filsofos protestantes independientes de ella, como P. Ricoeur7, H.-G. Gadamer 8 , e incluso telogos protestantes como P. Tillich y K. Lbwith 9 , denominan el crculo hermenutico. Segn Heidegger, la existencia humana tiene siempre una idea preontolgica e implcita acerca de s misma y de sus posibilidades (la llamada Vorverstandnis, comprensin previa). Esta comprensin previa existencial (existentielles Vorverstandnis9) es el hilo conductor para el anlisis existencial (existentiale Analysc) (o anlisis del hombre: Daseinsanalyse), anlisis que descubre en esta comprensin una estructura esencial: la ex-sistencialidad (Existentialitt) o lo ex-sistencial {das Existentiale10). Por consiguiente, lo existencial [das Existentielle) es anterior y precede a lo ex-sistencial (das Existentialle), desde el
B M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 2 ig62, 32, 166 8. 6 R. BULTMANN, Glaubcn und Verstehen, 2. Tbingen 8 i g 6 i , 277 s.; ID., Das Problem einer theolopischen Excgese des Neucn Testaments: Zwischen den Zeiten 3 (1925) 334-357; E. FUCHS, Hermeneutik. Bad Cann3 statt 1963, 118-126; G. EBELING, principalmente: Die Anfdnge von Luthers Hermeneutik: ZThK 48 (1931) 172-230. 7 P. RICOEUR, Existence et hermneutique: nterpretation der Welt. Festschrift fr R. Guardini. Wrzburg 1965, 32-51; I D . , Hermeneutik der Symbole und philosophisches Denhen: Kerygma und Mythos V I / i . Hamburg 1963. 45-68, principalmente en la p. 54, donde se habla del circulo de la hermenutica: Habr que comprender para creer, pero hay que creer para comprender. Cf. I D . , De l'interprtation. Paris 1966. 8 H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Tbingen a 1965, principalmente 250 s. 6 P. TILLICH, Systcmatische Theologie, 1. Tuttgart 2 i956, entre otras 9. 15 s.; K. LWITH, Wisscn, Glaubcn und Skepsis. Gttingen 1956, 18 s. 10 La ex-sistencialidad (Existentialit'dt) es la situacin ntica del ente que ex-siste (M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 22), es decir, es la manera de ser del hombre que, en su ser, vive autnticamente, vive desde su propio ser: ex-sistencia. Lo ex-sistencial (Existential) es lo que est orientado hacia esa ex-sistencialidad. En cambio, existencial (Existentiell) es lo que tiene que ver con el hombre (Dasein). Fijmonos, por contraste, en que ex-sistencial (Existential) es lo que tiene que ver con el existir autntico del hombre o exsistencia (Existens). (N. del T.).

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cual, a su vez, volvemos de nuevo a lo existencial (das Existentielle) o Dasein ( = e l hombre). El texto que Heidegger analiza, es por tanto el hombre, el existir humano (das menschliche Dasein), en cuanto es una comprensin de s mismo. Pues bien, en lugar de este texto analizado por Heidegger, ha situado Bultmann el texto de la Biblia. Y le ha aplicado la ex-sistencialidad del anlisis existencial o anlisis del hombre. Todo comprender se realiza en un movimiento circular: la respuesta es determinada hasta cierto punto por la pregunta, la cual, a su vez, es confirmada, ampliada o corregida por la respuesta. Y, entonces, de esa comprensin nace una nueva pregunta, de suerte que el crculo hermenutico se va desarrollando en una espiral que nunca se acaba. A este crculo no puede sustraerse jams el hombre, ya que jams podr fijar de una vez para siempre la verdad o el contenido de la palabra de Dios. No hay ninguna comprensin definitiva y atemporal, que no suscite ya problemas. El crculo hermenutico encuentra, por tanto, su fundamento en la historicidad del existir humano y, en consecuencia, de todo comprender humano. El intrprete pertenece hasta cierto punto al objeto que trata de comprender, o sea, al fenmeno histrico. Por eso, todo comprender es una forma de autocomprensin. En la comprensin creyente del texto bblico juega un papel hermenutico nuestra propia existencia que crece desde el pasado y est orientada hacia en el presente hacia el futuro. Precisamente a partir de nuestra propia situacin, nueva y distinta, planteamos preguntas a la Biblia y esperamos que ella nos las responda. La comprensin de un texto se efecta en un movimiento circular: en toda interpretacin desempean un papel la vinculacin a la tradicin transmitida (el texto) y las posibilidades futuras correspondientes a esta tradicin. La interpretacin es normada por el contenido del texto

bblico, el cual, no obstante, slo podr dar una respuesta inteligible si est dentro de un nuevo horizonte de preguntas que hace posible penetrar a travs de ellas en el trasfondo de lo que se dice expresamente en el texto. La respuesta a una pregunta de nuestra poca no podr ser nunca la repeticin literal de un texto bblico o confesional. De lo contrario, el texto que intentamos comprender, no sera una respuesta. Tan slo dentro de nuestro horizonte de problematicidad de nuestras nuevas preguntas, horizonte que se alcanza a travs de nuestra relacin vital con la misma realidad que en la Biblia se expresa directa o indirectamente (a saber, la existencia humana, con la autocomprensin que en ella se da: por lo menos, en el sentido fenomenolgicamente restringido que Bultmann da a esa existencia), la Escritura puede darnos una respuesta inteligible, porque slo as da respuesta a nuestros problemas reales. De este modo, el sentido de un texto est relacionado efectivamente con la pregunta que se hace, y slo en el mbito de esa pregunta puede entenderse el texto de una manera que tenga sentido. La respuesta (que, a pesar de todo, el mismo texto da) supera lo que literalmente se halla en el texto. Y, no obstante, el intrprete se deja guiar por el texto para corregir constantemente sus planteamientos de preguntas y sus proyecciones previas con una comprensin acomodada al tiempo y reinterpretadora del texto mismo. En Bultmann, el crculo hermenutico se resuelve en una rotacin entre la autocomprensin (comprensin de la existencia) y la comprensin de la fe. Y de ah se deriva toda su interpretacin existencial del Nuevo Testamento. En oposicin a lo que suele afirmarse a menudo, Bultmann no pretendi que la interpretacin existencial de la Biblia (la interpretacin bblica desde un horizonte existencial de problematicidad, es decir, tomando como punto de partida los problemas que ataen a mi existen-

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cia) fuera, ni mucho menos, una previa decisin dogmtica que definira qu es lo esencialmente intangible en la fe y qu lo mutable. Bultmann lo niega resueltamente11, aunque su restringido concepto de la existencia pueda ser calificado de hecho como una decisin previa perentoria. La interpretacin existencial tiene carcter puramente hermenutico: cmo hay que entender la Biblia?, cules son las preguntas adecuadas a la Biblia, de las que se puede esperar una respuesta bblica que tenga sentido? Segn Bultmann, tales preguntas son la cuestin acerca de las posibilidades de la existencia humana, las preguntas acerca de la comprensin de uno mismo. Las preguntas que Bultmann hace a la Biblia estn planteadas quizs e n muchos casos, a mi parecer, estn planteadas con toda seguridad sobre una base muy limitada, demasiado pobre existencialmente: en la Biblia se pueden entender ms cosas de las que Bultmann cree que son comprensibles en ella. Mas, por otra parte, no debemos olvidar que ese ms cosas tambin ha de ser entendido de manera exactamente igual a las otras; de lo contrario, la fe para expresarnos un poco burdamente podra convertirse en un aceptar-como-verdaderas una serie de tesis que contradicen, la legitimidad del pensamiento cientfico moderno y de la actual visin del hombre y del mundo, tesis que los creyentes consideran absurdas. Sin embargo, la dificultad reside en que, la mayora de los autores que invocan el crculo hermenutico en el que se realiza el comprender humano, han puesto en discusin el problema de la verdad. Acentan con razn la historicidad de la verdad, pero no se observa en ellos un intento de mostrar cmo la verdad en esa historicidad es ms que una afirmacin histricamente condicionada que cambia con los tiempos. Es decir, no obserKerygma und Mythos, 2. Hambnrg 1952, 191, vase tambin 189.

vamos en ellos ningn intento por mostrar que la verdad es verdad, y no solamente autenticidad, algo que no podra apelar al hombre en situaciones constantemente nuevas. Podemos preguntarnos si la orientacin bultmanniana no padece tremendamente el mal que Heidegger, el ms perspicaz diagnosticador del pensamiento europeo occidental, llama olvido del ser {Seinsvergessenheit), un punto ciego en el pensamiento que hace que se caiga, no en el objetivismo, sino en pura existencialidad. b) La antigua solucin: ncleo y revestimiento

En toda esta problemtica, se trata de la mutabilidad e inmutabilidad, de la inviolabilidad o indefectibilidad del mensaje cristiano, del testimonio y del dogma cristianos. Parece que, expresado as, como un deslindamiento entre lo que es inmutable y lo que es mutable, el problema es realmente insoluble. Pero, as, est planteado equivocadamente. En el fondo se trata de la identidad de la fe dentro de la nueva interpretacin de esa fe, y no de un momento (o elemento) inmutable de la fe, como si ese elemento pudiera alguien aislarlo. La cristologa bblica {interpretacin bblica de Jess de Nazaret) y la cristologa de Calcedonia (interpretacin creyente de la interpretacin bblica, o sea, una interpretacin nueva) dan claro testimonio de dos contextos vitales y de dos mundos ideolgicos, y, no obstante, testimonian al mismo tiempo la fe nica e inmutable en Jess, el Cristo, Seor nuestro. Nosotros mismos vivimos hoy en una poca completamente distinta. Qu nos dice a nosotros la palabra en la Biblia? Nos dice lo mismo, pero nos lo dice en una interpretacin acomodada a nuestro tiempo. De acuerdo con la tradicin, se distingue entre el ncleo de la declaracin dogmtica (el id quod) y el revs-

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timiento (el modus cum quo). Lo primero hace referencia al ncleo inmutable, lo segundo a los elementos mutables y cambiables. Otras veces yo mismo he utilizado tambin esa distincin, pero slo lo hice ya fuera implcitamente12 o de manera expresa 13 en sentido retrospectivo. En sentido retrospectivo, esta distincin es justa y tiene sentido, pero nos deja por completo en la estacada cuando ms la necesitamos: cuando queremos interpretar de forma acomodada a nuestro tiempo la fe autntica. Con otras palabras, esta distincin slo tiene sentido cuando para nosotros carece de importancia o significado existencial: por ejemplo, cuando se ha dado ya una nueva interpretacin y ha sido aceptada por toda la comunidad eclesial, es entonces cuando podemos aplicar esa distincin a la interpretacin antigua. As, por ejemplo, podemos considerar como un revestimiento los conceptos aristotlicos sustancia-accidente, cuando miramos retrospectivamente al concepto de transustanciacin de los telogos tridentinos. En realidad, esto slo significa que los antiguos podan comprender perfectamente en esta interpretacin el dato real de la fe, que ese dato tena vitalidad para ellos, dentro de esa interpretacin. Si examinamos ahora este revestimiento y lo dejamos al margen, entonces permanece un contenido que tampoco es puro contenido de fe, sino una fiel interpretacin de la fe desde nuestro Sitz im Leben. El contenido puro de la fe radica para nosotros en esta interpretacin, y no en un ncleo atemporal.
12 Dogma: Thcol. Woordenboek, I. Roermond 1952, col. 1079-1080. Por parte protestante, se hace principalmente desde A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1. Tbingen 4 i9og, 160 esta misma distincin. A la concepcin catlica de la evolucin del dogma, la menciona Harnack en otro lugar (Grundriss der Dogmengeschichte. Tbingen 1892, 2), llamndola incluso el ms impresionante intento por dar solucin a esta problemtica. La patrstica conoci ya la distincin entre el ncleo y la corteza: cf. F. OVEKBEEK, Die Anfange der patristischen Literatur. 2 1954, 63. 13

Por lo dems, el problema comienza a hacerse difcil cuando la Iglesia se halla en transicin, es decir, est pasando de una interpretacin antigua a una interpretacin nueva, y no hay todava seguridad de que el intento de reinterpretacin sea efectivamente una verdadera comprensin de la fe. En nuestra comprensin actual de la transustanciacin, de la figura de Cristo, de la singularsima filiacin divina de Cristo en relacin con el dato de la tradicin acerca del nacimiento virginal, etc., cul es el ncleo autntico y cul nuestro revestimiento? Sabemos a priori que existe tal distincin, porque el elemento socio-cultural no se puede eliminar nunca de nuestro pensamiento y comprensin de la fe. Por tanto, la diferencia entre el ncleo dogmtico y el momento histrico de revestimiento es un dato intangible, pero... que casi no nos dice nada, un dato intil, porque ese ncleo no se nos presenta nunca como ncleo puro (ya que, entonces, no sera ncleo), sino que se encierra siempre en un modus cum quo histrico. Por lo dems, una afirmacin parcial nunca es completamente verdadera. Por consiguiente, no podemos distinguir entre un ncleo inmutable, completamente cierto, y un revestimiento mutable: lo absoluto est impregnando todas las interpretaciones relativas; lo uno no se da jams sin lo otro. El creer es algo que se efecta siempre como un comprender interpretativo. El momento interpretativo reside en una perspectiva notica, nunca tematizable, de la fe, en un estar orientado por la realidad (de la salvacin) hacia aquella realidad que se expresa en la interpretacin de la fe. Lo que se llama ncleo slo es alcanzado en y mediante aproximaciones histricamente perfiladas, igual que cuando se seala con el dedo hacia una determinada direccin y no hacia otra porque en esa direccin est la realidad buscada, que no podemos precisar de cerca.

La presencia de Cristo en la eucarista. Fax, Madrid 1968, 23-29.

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Existencialmente, la distincin clsica no significa nada ms que lo siguiente y esto es algo extraordinariamente valioso: incluso nuestras interpretaciones de la fe, acomodadas a los tiempos, son intentos inadecuados por exponer con sentido y objetivamente el misterio, y por hacerlo, de este modo, vivenciable. Sabemos de antemano que tales interpretaciones han de quedar superadas en el futuro. Porque la desmitizacin que nosotros aplicamos al relato bblico se aplicar luego exactamente igual, y con el mismo derecho, a nuestra exposicin acuada en el siglo xx. La historia contina, y lo nico que hay que preguntarse es: qu es lo que da continuidad y, por tanto, comprensibilidad a toda esa historia? c) Lo dicho y lo que se quiere decir

La distincin entre el ncleo dogmtico y el revestimiento volveremos a encontrarla en Bultmann en una perspectiva algo distinta: la distincin entre lo dicho (das Gesagte) y lo que se quiere decir (das Gemeinte) 14. Lo dicho debe ser medido e interpretado a partir de lo que se quiere decir: de aquello que se pretende y con lo que el intrprete se halla en relacin vital directa o indirecta. As, en la Biblia lo dicho se expresa en las categoras de lo csico (Dingliche) y de lo accesible (Vorhandene), mientras lo que se quiere decir es una afirmacin sobre la existencia humana. Por eso, lo dicho en la Biblia debe ser interpretado existencialmente para dar cabida a una interpretacin existencial de fe 15 . Lo que no puede ser explicado existencialmente desaparece; corresponde al revestimiento, lo que significa que
Entre otras obras, vanse: Das Problem eincr theologischen Exegese des Neuen Testaments, 340, y Glauben und Verstehen I I . Tbingen 8 l g 6 i , 211-235; I I I , 196. 142-150; vase tambin: E. F U C H S : ZThK 58 (1961) 256. 15 Entre otras obras, vanse: Glauben und Verstehen I I I , 107-121; Jess Chrisus und die Mythologie. Hamburg 1964, 50-6S; Zum Problem der Entmythologisierung: Kerygma und Mythos V I / i . Hamburg 1963, 20-27.
14

no tiene nada que ver con la fe. Resulta claro que a esta distincin entre lo dicho y lo que se quiere decir debe preceder una eleccin previa. El dilema es existencialidad u objetividad, siendo interpretada esta ltima en sentido cartesiano o neo-kantiano como aquello de lo que el espritu humano puede apoderarse: el dato csico (dingliche Gegebenheit). Como reaccin completamente justificada contra esta concepcin objetivista se llega de hecho, cuando uno se encuentra ante el citado dilema, a una interpretacin existencial de la Biblia. Pero podra haberse aprendido en Heidegger el filsofo que se halla tras la teologa moderna, igual que Aristteles, a travs de la filosofa rabe, se hall tras toda la teologa moderna de la edad media que este dilema previo es falso y que existe un milagro (el hecho del ser) por el cual no slo es todo lo que es y se nos ofrece, sino aquello con lo que el hombre existe en la forma del pensamiento y de la inteleccin. Muy tpica de la hermenutica bultmanniana es la tesis de que no hay una hermenutica teolgica aislada y de que la interpretacin de los escritos bblicos est sometida a la misma condicin de inteligibilidad que toda la literatura restante 16 . La interpretacin existencial del ser humano le proporciona a Bultmann no slo los conceptos exactos I7 para su interpretacin de la historia, del Nuevo Testamento y de las afirmaciones teolgicas y dogmticas, sino tambin los conceptos correctos para la predicacin. Entonces, si la hermenutica es en teologa un problema cientfico18, tiene sentido preguntarse cul es la recta fi16 Glauben und Verstehen I I , 231; I, 133. Los principios fundamentales de su hermenutica, los formul Bultmann ex profeso en el ao 1950. Su trabajo se ha recogido con el ttulo de Das Problem der Hermeneutik en Glauben und Vestehen I I , 211-235. 17 Kerygma und Mythos, I I . Hamburg 1962, 189. Resumen en Jess Christus und die Mythologie, 63-68. w Kerygma und Mythos I I , 188.

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losofaI9. Bultmann la encontr en el joven Heidegger, al menos en el sentido de que halla en ella los existentialia del ser humano como estructuras formales de la existencia 20. Contra la opinin de Heidegger (sobre todo en su perodo posterior), Bultmann concluye e n este punto es ya posible una primera crtica a la interpretacin existencial de Bultmann 21 que la interpretacin ex-sistencial
0. c, 192; cf. tambin: Jess Christus und die Mythologie, 63* O. c, 192. No slo en el caso de BULTMANH, que enlaza aqu con el primer Heidegger de El ser y el tiempo, sino tambin en los casos de E. FUCHS (Hermeneutik y Zur Frage nach dem histarischen Jess. Tbingei 1960) y G. EBELING (especialmente: Theologie und Verkndigung: Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, 1. Tbingen 1963, y Vort Gottes und Tradition. Gttingen 1964), los cuales enlazan con el Heidegger posterior (vase: The Later Heidegger and Theology: New Frontiers in The&logy 1, obra publicada bajo la direccin de J. M. ROBINSON y J. B. COBB. New York ^9^3* y The New Hermcneutic: New Frontiers in Theology 2. New York 1964), no puedo sustraerme a la impresin de que el filsofo (en este caso, Heidegger) no se reconocera a s mismo en esta utilizacin teolgica de su primera losoa y de la filosota posterior que l desarroll a partir de aquella otra primera. Contrariamente a su propia temtica, pero evidentemente desde su fe (que, en concreto, es una fe cristiana-protestante), estos telogos protestantes han formalizado la autocomprensn del filsofo, y de este modo han neutralizado su contenido y lo han desligado del verdadero horizonte de la problemtica filosfica de Heidegger: tanto la idea de existencia (Htiltmann) como la idea de ser (el expresar la realidad: Fuchs y Ebelng) han quedado formalizadas, para que (o quizs con el resultado de que?) pueda mostrarse que su contenido (en el sentido de: lo existencial) se da nicamente por medio de la revelacin cristiana.
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de la existencia humana pertenece a la filosofa, mientras que la interpretacin autnticamente existencial pertenece por el contrario a la fe y a la predicacin22. Por tanto, la decisin existencial de fe no presupone conocimientos filosficos, mientras que la interpretacin ex-sistencial es fundamental para comprender la Biblia. El criterio para una autntica interpretacin del kerygma se halla, pues, segn Bultmann, en el hombre mismo: en su autocomprensn actual como comprensin previa. Con otras palabras: el principio hermenutico no reside en la fe sino en la comprensin humana previa, que se sita sin embargo bajo la autoridad de la palabra de Dios. La revelacin cristiana descubre, pues, el que (dass) de los contenidos humanos previamente dados. Afirma que, de entre las muchas posibilidades de existencia, slo nos fue y ser predicada en Cristo sta y no otra 23 . La revelacin es alocucin (Anrede); puro acontecimiento (Ereignis) que se reafea en el creyente. Partiendo de esta concepcin se levantan aqu y all voces que afirman que una facultad teolgica aislada es algo obsurdo. La teologa debera ser una parte de la facultad de filosofa, puesto que en su interpretacin de la fe no conoce ms normas cientficas que las de la interpretacin de textos en general (en su aplicacin a la Biblia, los escritos confesionales, etc.) Nuevos estudios cientficos, como los ya citados de H.-G. Gadamer, P. Ricoeur y la escuela de H. Diem
esencialista. Heidegger mismo nos ha puesto en guardia repetidas veces contra un abuso cristiano de su filosofa (vase tambin: Ueber den Humanismus. Frankfurt/M 1947; originalmente: Platons Lehre van der Wahrheit. Bern 1947. principalmente 21 y 35). Pero no existe tambin una metafsica no-esencialista ? 22 La diferencia entre existencial (existentiell) y ex-sistencial (existeritial) se remonta a Heidegger. La comprensin existencial de s mismo seala hacia el encuentro personal y decisivo de cada uno con la realidad. La comprensin ex-sistencial de s mismo seala hacia el anlisis descriptivo del hombre, del existir humano como tal: cf. El ser y el tiempo, 14 s. 28 Entre otras obras: Glauben und Verstehen I, 161, 264 y 157 s.; Kerygma und Mythos VI, I, 24-26; Kerygma und Mythos I I , 191 y passim.

Estas filsofos han pretendido, sobre todo, ser autnticos cristianos. Pero de este modo se sustraen a la problemtica propiamente tal que reside en la tensin entre la comprensin humana de s mismo y la comprensin de la fe. Y lo hacen en virtud de la interpretacin protestante del principio cristiano universal de sola gratia. Entonces, reemplazan esa tensin por una problemtica ms bien inocua: la filosofa proporciona las estructuras formales y neutras de la existencia y del ser, la fe proporciona las decisiones existenciales acerca del contenido. La fe se convierte de este modo en la superacin de toda metafsica, aun cuando sta sea de base existencial. La crisis actual de la fe es esencialmente una crisis de la metafsica. As lo dice acertadamente H. M. KTJITERT (De realiteit van het geloof. Over de anti-metafysische tendens in de huidige theologische ontwikkeling. Kampen 1966). Pero el mencionado autor asiente, sin ms, a l, lo cual evidentemente hace sentir sus consecuencias en el problema protestante de cmo hay que enjuiciar la doctrina barthiana del positivismo de la revelacin. Podemos preguntarnos si la reforma protestante no conduce lgicamente a un desarraigo de toda metafsica, mientras que una concepcin tradicionalmente catlica acerca de la revelacin parece que corre el riesgo de enterrarse en una metafsica

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junto a Diem 24 especialmente Lothar Steiger 25 han mostrado, por una parte, que la teologa no posee un lenguaje propio sino que habla la lengua de todo hombre de este mundo. Por eso se halla bajo las reglas de la inteleccin humana general, de forma que no existe una hermenutica teolgica aislada: cuando se trata de entender cientficamente la sagrada Escritura la hermenutica es neutral en relacin con la fe, ya que el presupuesto especfico de este entender es la pregunta por nosotros mismos. Por otra parte, dichos estudios mostraron que esta pregunta se revela como la pregunta que Dios nos dirige y que la teologa, a causa de su objeto especial, tiene una relacin propia e irreducible con esta comprensibilidad general. Por eso, no constituye ningn caso especial en el mbito de la especie universal, pero tampoco es un caso milagroso aislado sin relaciones de ninguna clase con la comprensibilidad humana general. Dicho de otra forma: la teologa habla de forma inteligible para todos los hombres (cae bajo los principios hermenuticos universales de todo entender), pero sin deducir su inteligibilidad de estos principios generales. En esto radica la diferencia hermenutica de la teologa y con esto se suscita la pregunta por las condiciones de posibilidad del entender teolgico. En la aplicacin teolgica de la hermenutica existe tambin un problema dogmtico. La dogmtica, la fe, no cae exclusivamente bajo la hermenutica general. Aunque no se identifican, hermenutica y dogmtica estn indisolublemente unidas. Sin fe no existe una comprensin de la fe, pero sin enten" H. DIEM, Dogmatik. Ihr Weg zwischen Historismus und Existentialismus. Mnchen 1955; Der irdische Jess und der Christus des Glaubens. Mnchen 1957, Sammlung Gemeinverstndlicher Vortrge, n. 215. 25 L. STEIGER, Die Hermeneutik ais dogmatisches Problem. Gtersloh 1961. Puede consultarse tambin, aunque es menos convincente y tiene menor comprensin para el bultmannismo: K. SCHWARZWLLER, Theologie oder Phonomenologie t Mnchen 1966.

der tampoco existe la fe. P. Ricoeur, especialmente, ha mostrado en un profundo anlisis que la verdad no se puede exponer de forma pura, sino que siempre se halla en correlacin con el modelo de vida aceptado o con el modelo cientfico26. Por eso existen tantas objetividades y niveles de verdad cuantos modelos cientficos de lectura. El concepto de verdad es pluridimensional. Si se reduce el modelo de lectura teolgico a una interpretacin exsistencial (tal como ocurre segn Bultmann en el anlisis ex-sistencial del Dasein en Heidegger y que Bultmann formaliz en categoras ex-sistenciales fundamentales, demasiado neutras, abiertas a todas partes), se corre el peligro de estrechar el modelo de lectura especfico de la comprensin de la fe. Bultmann se sustrae a este peligro, porque como fiel cristiano que es y quiere ser no aplica consecuentemente su propio programa de interpretacin. Su fe cristiana le impide, al menos en algunos casos, sacar consecuencias no cristianas de su propia teologa.

2. El problema para la fe catlica


Tambin el telogo catlico experimenta la Biblia, las declaraciones del magisterio, etc., como un problema hermenutico. Pero quizs viva con ms intensidad an lo inverso: el problema hermenutico como cuestin dogmtica. En la praxis catlica de la evolucin de los dogmas hay almacenada una gran cantidad de material hermenutico; sin embargo, el telogo catlico casi nunca ha puesto a luz ni ha formulado el contenido de este dep88 Existence et hermneutique; en este libro, Ricoeur hace a Heidegger, y con razn, el reproche de haber tirado por un camino demasiado corto: tan slo tomando como punto de partida las hermenuticas aplicadas de las diversas ciencias, se puede emprender la reflexin crtico-filosfica de las condiciones de posibilidad del comprender. Vase tambin: Histoire et vrit* Pars 1955.

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sito de armas lleno de material hermenutico existente en su propia Iglesia. En parte, este proceso fue impedido por una interpretacin algo perezosa de un canon tridentino. Porque, segn se pensaba, el concilio haba asentado para los catlicos el principio hermenutico del modo siguiente: Ecclesia, cuius est judicare de vero sensu et interpretatlone Scripturarum sanctarum27. Pero con esto no se dice de ninguna forma que el ministerio apostlico sea el principio hermenutico, sino que este ministerio pronuncia su juicio sobre nuestra hermeneia o interpretacin de la fe y de la Biblia. La relacin entre el recuerdo suscitado por el Espritu Santo (que dirige a la Iglesia en su confesin unnime de la fe), la fe de toda la comunidad eclesial y las declaraciones del magisterio apostlico (que acta como diacona y es al mismo tiempo exponente autntico, determinante, de la fe de toda la Iglesia) constituye sin duda un dato que el catlico ha de tener en cuenta en su hermenutica como problema dogmtico. Pero sera ridculo creer que con esto ya se ha resuelto el problema hermenutico. Al contrario, ahora es cuando se plantea en realidad por vez primera. Por lo dems, esto tiene un valor universal: el autor de un texto histrico puede ser completamente digno de crdito y merecer toda nuestra confianza, pero lo que l me dice necesita ser entendido interpretativamente. Un texto es un documento, cuyo verdadero sentido se entiende nicamente sobrepasando su sentido literal, ya que ese texto nos habla acerca de algo, acerca de un asunto que tambin nosotros intentamos comprender, y al que hacemos preguntas. Esto es igualmente vlido para los textos conciliares y otras declaraciones del magisterio, aun cuando el creyente deposite toda confianza en tales afirmaciones. Aunque las declaraciones del magisterio sean infalibles en ciertos casos (con
"' no? (786).

las distinciones indicadas por el Vaticano i) es necesario saber qu se me dice en ellas realmente (aunque se trate de algo infalible). De qu se habla exactamente y a qu podemos y debemos depositar con toda confianza nuestra obediencia de fe? El hecho es que se han debido escribir amplios comentarios para saber lo que opinaba el tridentino, y una serie de artculos para encontrar en qu puntos el magisterio apostlico de la Iglesia vincula a los fieles a la palabra de Dios. Porque el mismo intrprete se encuentra en la historia. Nuestros modelos de lectura, nuestros problemas, son distintos de los que respondi por ejemplo el concilio iv de Letrn con sus afirmaciones sobre los ngeles y los demonios, o el tridentino con sus declaraciones sobre el pecado original y la eucarista. Y la respuesta a las preguntas planteadas en los siglos x m o xvi (con otras palabras, la repeticin literal de definiciones inequvocamente dogmticas, como las del tridentino) no responde a mis problemas actuales, en los que necesita llegar a una comprensin en la fe. Si la respuesta del tridentino no es respuesta a mis preguntas actuales, no he entendido lo que el concilio de Trento quiere decir y no vivo en autntica obediencia de fe. Quien afirma, como hacen muchos, que el tridentino, por haber formulado un dogma, responde a priori con lo expresamente dicho (das Gesagte) a mis problemas de hoy, desconoce radicalmente la historicidad de mi existencia, de mi problemtica y de todo mi conocer. La autntica ortodoxia raras veces se encuentra en aquellos que repiten de modo literal las antiguas afirmaciones, con el Denzinger en la mano como prueba fehaciente. Por suerte, su fe cristiana supera a la inautenticidad de su ortodoxia temtica. Un telogo de hoy puede sentirse seguro como creyente y vacilante como telogo; as testimonia su reverencia ante el misterio. Muchas ve-

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ees podramos preguntarnos si la seguridad de muchos telogos no encubre una fe vacilante.

II ALGUNOS PRINCIPIOS HERMENUTICOS Hoy da se plantea por todas partes la pregunta: en qu somos libres y en qu estamos obligados? O hay que considerar que nuestra libertad como parcialmente retroactiva, puede captar el pasado para entenderlo en una nueva interpretacin? Se da juntamente en esta libertad la obligacin? El problema hermenutico que es desde antiguo el problema de tender un puente de unin entre el texto y el lector se ha acentuado en nuestros das. De hecho est en juego la identidad de fe y el problema sobre las relaciones entre la Escritura y la predicacin eclesistica actual. Podemos y nos est permitido repetir literalmente lo antiguo la Biblia, la tradicin de fe con las declaraciones magisteriales de ayer y de hoy contenidas en ellas para no ser infieles al mensaje? O no es acaso tal repeticin literal una infidelidad, mientras la fidelidad consiste, por la esencia misma de la historicidad, en la evolucin del dogma, es decir, en una traduccin interpretadora, acomodada a los tiempos, del antiguo depsito de la fe? Y si esto es as, cmo puede realizarse sin traicionar al evangelio y a la Iglesia que vive de l? Cules son entonces los principios hermenuticos de esta interpretacin traductora o de esta nueva interpretacin? En el pequeo espacio de este breve artculo, y por tanto audaz, queda excluido el tratar, ni siquiera de pasada, los diversos aspectos de la actual problemtica hermenutica. Pero como preparacin a un estudio ms pro-

fundo de este tema, quisiera referirme a un aspecto del problema que me parece fundamental: la dimensin histrica de nuestra existencia creyente, que constituye la raz de toda hermenutica. Dentro de esta hermenutica de la historia deseara centrar toda la atencin en una sola faceta: la importancia hermenutica que tiene la distancia temporal para lo que podramos llamar interhumanidad histrica (en oposicin a un encuentro inmediato con un hombre, pero dentro del modelo notico equiesencial del encuentro interhumano): nuestro encuentro con el testigo humano de la fe, que hallamos en la Escritura, en toda la tradicin de fe, en los textos conciliares, etc. Qu importancia hermenutica tiene la distancia temporal para la comprensin de lo all expresado, en cuanto comunicacin que se nos dirige a nosotros, hombres del siglo xx? De aqu se deducir por qu la ortodoxia viva slo puede darse en una comprensin de la fe que la interpreta de nuevo y la acomoda a los tiempos, permaneciendo fiel a la interpretacin bblica de la misma. Ya que nunca podemos prescindir de la interpretacin de una interpretacin ya dada, originariamente bblica, que slo entendemos en su autenticidad cuando la interpretamos de nuevo. En este contexto deseo tratar tres aspectos de la hermenutica de la historia.

1. El pasado a la luz del presente


La objetividad especfica, propia de la interpretacin de la historia, est condicionada por la distancia temporal entre el pasado y el presente M . Pero esta distancia no es
28 Sobre la peculiar objetividad y el peculiar sentido de la historiogrrafa, vase principalmente: P. RICOEUR, Histoire et vrit. Vase, adems: H. MAEROU, De la connaissance historique. Paris *I954 (obra alabada especialmente por Ricoeur, y reconocida en parte, pero tambin criticada violentamente, por R. Bultmann, por lo menos en la edicin alenfena de una versin

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un espacio vaco, sino un suceso que pertenece igualmente a nuestro pasado: la distancia queda llena por la continuidad de la tradicin. El presente, a partir del cual preguntamos al pasado (por ejemplo, a la sagrada Escritura, al tridentino) tambin se halla condicionado por el pasado que se extiende entre la sagrada Escritura o el tridentino y el da de hoy. A partir de este presente, la interpretacin de la historia da nombre y sentido al pasado que hay que entender, nombre y sentido que no poda poseer cuando an era presente. Es conocido el ejemplo clsico: un perodo de tiempo que cuando era hoy vivo no poda ser llamado edad media, es denominado as por nosotros a causa de la distancia temporal que nos separa de l. Esta denominacin est fundada sin duda en el perodo mismo, pero slo es llamado edad media cuando lo interpretamos de nuevo desde nuestro presente. Lo mismo es visto de otra forma en otros tiempos. El hoy pasado (por ejemplo, el tridentino) cuando era hoy vivo tena tambin un pasado (los recuerdos de los hombres de entonces, su afincamiento en una tradicin) y un futuro (el futuro de entonces, formado de esperas, visiones del futuro, temores, ignorancias, etc.). Pero visto desde nuestro presente, con nuestro pasado ms amplio en comparacin con el de Trento, el pasado hoy de entonces aparece con nueva luz con su propio pasado y futuro. Porque el futuro de aquel pasado se nos ha convertido parcialmente en pasado. Por eso podemos esclarecer de otra forma el sentido especial de aquel pasado (tridentino) a partir del presente. Esto constituye un serio problema. Porque quien depublicada anteriormente en ingls, y que se titula: Geschichte und Eschatologie. Tbingen 1958); R. ARON, Dimensions de la conscience historique. Pars 1961; P. THVANAZ, L'homme et l'histoire. Paris s/a; H.-G. GADAMER; L. FEBVRE, Combats pour l'histoire. Paris 1953; E. BETTI, Teora generle della interpretazione, 2 vol. Milano 1955; P. A. SOEOKIN, Social and cultural Dynamics, 4 vol. New York 1937-1941; E. CASTEI.LT, Les prsnpposs d'une thologie de l'histoire. Paris 1952.

sea entender, por ejemplo, un canon tridentino o un texto neotestamentario debe sumergirse en el pasado y convertir en centro de su investigacin a unos hombres que le son extraos y un perodo pasado. No debemos entender esto en sentido romntico, igual que Schleiermacher, como si pudisemos introducirnos en la vida anmica de los padres tridentinos o de san Pablo y reconstruir as el pasado; el pasado, en cuanto facticidad, es irrepetible e irreconstruible. Lo que s podemos conseguir con todos nuestros esfuerzos actuales es apropiarnos las perspectivas a partir de las cuales el autor primitivo configur su visin. El lector o intrprete nunca lee lo que est literalmente escrito; siempre interpreta incluso al leer una vulgar novela. Pero debe ser justo con lo que el otro dice: debe situarse bajo la autoridad del texto. Esto es tan vlido para la interpretacin de la literatura profana, por ejemplo Platn o Aristteles, como para la interpretacin de la Biblia. El sentido del texto es la norma de todo entender. Pero este dejarse-guiar-por-eltexto presupone en el intrprete una actitud y unas ideas que estn condicionadas por el presente en que vive (y este presente se halla condicionado, a su vez, por un pasado ms amplio en comparacin con el del tridentino o el del texto bblico). El intrprete no puede poner esta realidad la distancia temporal entre parntesis. Tampoco lo necesita; incluso le est prohibido, porque entonces sera imposible una comprensin real del texto en su dimensin futura. Sin un lenguaje de hoy no se puede entender el pasado en su peculiaridad y diversidad. Por tanto, no insisto en que sea necesaria una comprensin previa, ya que esto es un presupuesto de todo entender; pero s afirmo que para un entender cientficamente fundamentado es indispensable la concienciacin refleja de la comprensin previa (que de hecho siempre juega un papel). As, por ejemplo, apenas es posible en-

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tender la especial situacin religiosa y la sensibilidad del siglo xvn en Francia sin tener en cuenta su futuro, que se hizo realidad en el xvni; la reaccin expresada por la Ilustracin francesa dio a conocer por vez primera la peculiaridad del siglo xvil, igual que nosotros slo entendemos la rica vida romano-catlica de los aos treinta en Holanda a partir de la inseguridad de los ltimos diez aos. La distancia temporal, que antes era considerada como un obstculo para una interpretacin objetiva del texto y para la explicacin de la historia, es vista hoy ms bien como presupuesto ontolgico de su posibilidad. Crticos como P. Ricoeur, R. Aron, H. Marrou y H.-G. Gadamer estn de acuerdo en esto, y M. Heidegger ha revelado las estructuras ontolgicas previas de esta visin histrica. Precisamente la distancia temporal, el interim que se desarrolla por ejemplo entre el concilio de Trento y nuestra poca, deja conocer todo el problema hermenutico; incluso podemos decir que en esto consiste dicho problema. Cmo un ser que est implicado en la historia puede entender la historia de modo histrico? Ricoeur ha formulado el problema con ms dureza que nadie del modo siguiente: cmo puede la vida humana, mientras se expresa a s misma, objetivarse a s misma, por ejemplo, en un texto? Ms an: cmo hacer brotar la vida humana, al objetivarse de este modo, una serie de contenidos y significados que posteriormente pueden ser recogidos y entendidos por otro ser histrico y en una situacin histrica diferente? 29 La hermenutica nos muestra lo que nos ocupa ensendonos a captar el sentido del mensaje que viene a nosotros a travs de lo dicho por los hombres del pasado30. Como ya hemos visto, la distancia temporal no es algo de lo que debamos prescindir sino, al contrario,
Existence et hermneutique, 34. M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache. PfulHngen 1959, 95-9S.

una condicin previa positiva que hace posible entender el pasado en cuanto pasado. sta es la causa y ya por razones hermenuticas de por qu la sagrada Escritura, que en cuanto texto transmitido posee una dimensin futura propia, no puede ser entendida si se descuida la tradicin de fe que ha brotado de ella. El biblicismo es condenado por la historicidad de nuestra existencia y de nuestro entender. La objetividad histrica es la verdad del pasado a la luz del presente y no una reconstruccin del pasado en su facticidad irrepetible. Una repeticin literal de las antiguas frmulas de fe significa un desconocimiento de la historicidad de nuestra esencia humana y, consiguientemente, un peligro mortal para la autntica ortodoxia bblica. Nadie puede liberarse del espritu de la poca en que vive y de los problemas vitales que brotan de l. Desde esta perspectiva se interroga al pasado. Por consiguiente, toda poca escribe de nuevo la historia y ve el mismo pasado, aunque de forma diversa. Con esto se conoce no slo lo especfico del perodo investigado e interpretado sino tambin el perodo en el que la historia es escrita y explicada. El historicismo o positivismo ve en esto un defecto, una contraindicacin en relacin con la objetividad de tal explicacin de la historia, y por eso quiere hacer hablar a los textos mismos, sin esclarecerlos desde el presente. Con razn declara Gadamer (y tambin Marrou) frente a tal positivismo utpico: si se trata realmente de un defecto, resulta necesario reflexionar sobre este hecho inevitable, porque podra contenerse en l una referencia a un principio estructural31. No se puede partir de un ideal abstracto de verdad. Como ya hemos visto, los conceptos de objetividad y de verdad no se pueden obtener aisladamente, sino que deben
31

H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode, 483-484.

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ser considerados siempre en correlacin con el modelo cientfico al que pertenecen y con el modelo de lectura al que han sido acomodados. Por eso es necesario, partiendo de la quaestio facti (de la subjetividad realmente dada de la explicacin de la historia) investigar la posibilidad trascendental de la historia; con otras palabras, investig ar en principios generales32 qu significa el que en toda interpretacin de textos intervengan siempre de hecho Ja situacin histricamente condicionada del lector y su Sitz im Leben. Por tanto, lo necesario no es proyectar de forma abstracta y a priori el ideal de una interpretacin del pasado, fundamentada cientficamente, sino investigar cmo es posible de hecho una comprensin del pasado. Todos estn de acuerdo en esto: quien quiere comprender un texto debe estar dispuesto a situarse bajo la autoridad del mismo y no puede modelarlo a su capricho. La interpretacin de textos no puede convertirse en in-gesis. El texto condiciona al entender y constituye su norma. Esto se basa en principios hermenuticos universales, no en la inspiracin bblica, y es vlido para todo texto: de la literatura profana, de la sagrada Escritura o de documentos conciliares. Un pensador educado hermenuticamente debe permanecer abierto a priori a la posibilidad de que el texto no responda a sus propias concepciones, deseos y esperanzas. Lo temticamente nuevo de la hermenutica actual radica en la visin de que esta apertura no se consigue con una actitud neutral ante el propio contexto vital, colocndolo por as decir entre parntesis sino, al contrario, iluminndolo de forma consciente con las fuentes de su propia poca. La exclusin de nuestros prejuicios e ideas apriorsticas (es decir, de los juicios en primera instancia), que todos poseemos por hallarnos en una historia y vivir en el presente desde el pa32

sado y tendiendo hacia el futuro, no significa que haya que eliminar por sistema estos presupuestos, sino que debemos ser conscientes de que marchamos hacia el texto partiendo de una inteleccin previa y de que, al hacer esto, debemos confrontar el contenido del texto con nuestra propia inteleccin previa. El proceso de comprensin se realiza precisamente en la posible correccin de la preinteleccin. En la comprensin de la fe, que se halla bajo la palabra de Dios, esta correccin de la preinteleccin tiene un carcter muy peculiar, pero sigue en sus estructuras formales el modelo hermenutico general. Precisamente los presupuestos no concienciados, pero existentes, son los que nos vuelven ciegos y nos impiden una exacta comprensin, por ejemplo, de un texto tridentino. El prejuicio no tiene primariamente un sentido negativo; su contenido lo hace aparecer como un momento estructural indispensable de todo entender33. Por tanto, es de importancia fundamental para la hermenutica la idea de que el hombre, a causa de su historicidad, se encuentra esencialmente en una tradicin y de que su libertad se halla limitada, entre otras cosas, por la facticidad del pasado. Pero su comprensin del pasado, iluminndolo a partir del presente, no es por ello menos creadora. El hallarse inmerso en una tradicin, reactivndola, constituye la esencia del hombre 34 y slo existe una tradicin viva si lo ya expresado se interpreta de nuevo a la luz del presente y con una orientacin hacia el futuro. Pero permanece el problema de saber qu prejuicios son legtimos y cules ilegtimos en este esclareci33 El sentido de la tradicin y de los pre-juicios (o juicios previos) fueron devaluados, segn opinin de Gadamer, e interpretados desfavorablemente por los filsofos de la Ilustracin. Cf. H.-G. GADAMER, O. C, 225 s. 31 G. MARCEL, Le dcliri de la sagesse. Pars 1954, 43 s.; vase, tambin: E. HUSSERL, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie ais intentional-historisches Problem: Revue Internat. de Philosophie 1 (1939) 203226, principalmente 207, 212 y 220.

O. c,

484.

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miento del presente. Pero este problema no puede decidirlo el intrprete por s mismo. Encuentra la solucin en el mismo proceso de entender, en el dilogo con el otro (aqu, el texto). Gracias a la distancia temporal, por ejemplo entre el concilio de Trento y nuestros das, podemos entender el tridentino desde nuestro presente y tambin podemos, basndonos en esta distancia repleta por la continuidad de la tradicin, distinguir en nuestra comprensin previa entre los pre-juicios legtimos y los ilegtimos. Precisamente al discernir esos pre-juicios es como se consigue entender el concilio y como logramos situarnos, a la luz del presente, bajo la autoridad del texto tridentino. Tratar de entender fuera de una tradicin es humanamente inimaginable, porque esta tradicin es el fundamento de posibilidad, la estructura ontolgica previa, de todo entender humano. En virtud de la esencia de nuestro ser humano entender significa, en el plano de las ciencias del espritu, entender una tradicin interpretndola de nuevo: una comprensin que se realiza en una nueva interpretacin. Situarnos bajo la autoridad del concilio tridentino significa, pues, proponer una pregunta al texto y esperar de l una respuesta. En la pregunta se expresa que nos abrimos a ciertas posibilidades y permanecemos abiertos a ellas. No significa que convirtamos nuestra preinteleccin en una tabula rasa, dejando al otro nuestro puesto en nuestra conciencia. Significa, ms bien, que, conscientes de nuestra propia historicidad, marchamos desde el presente hacia el texto transmitido y as, reflexionando sobre nuestra propia historicidad, leemos el texto. De aqu debemos sacar la siguiente conclusin, muy importante: para todo entender, el presente (la experiencia actual de la existencia) representa una situacin hermenutica. El intrprete queda sumergido en esta situacin, y hasta tal punto que nunca puede penetrarla o ha-

cerla completamente traslcida con su pensamiento. Por consiguiente, antes de poder llegar a la comprensin de un texto transmitido debemos ser conscientes, ante todo, de esta situacin hermenutica; slo as alcanzamos el verdadero horizonte de la pregunta dentro del cual esperamos una respuesta de la tradicin. Naturalmente, el autor del texto transmitido tena su propio horizonte de preguntas. Pero esto no significa que la comprensin histrica implique un cambio de lugar desde el propio horizonte al del autor, como consideraba posible el historicismo. No se dan dos horizontes cerrados: el del autor y el nuestro. A partir de nuestro horizonte nos entendemos a nosotros mismos y entendemos a los otros hombres pasados o presentes. La verdad slo puede manifestarse en el mbito de la intersubjetividad humana. Por eso el lenguaje es esencial dondequiera que se pretenda que la realidad se esclarezca de verdad. La aceptacin de la verdad se verifica en el dilogo con los hombres del presente y del pasado. Por eso no puede ser suprimida la distancia entre el pasado y el presente. La hermenutica exige que proyectemos un horizonte histrico que se diferencie del horizonte presente, para que, en la fusin de los dos horizontes (ya que la historicidad es un todo poderoso captado en su devenir), nos hagamos conscientes de la diversidad del otro en cuanto otro. Esto significa entender el pasado35. La proyeccin del horizonte histrico slo es, pues, una fase en el proceso de entender y es reasumida por el propio horizonte de comprensin del presente. Slo as es explicable toda la interpretacin histrico-tradicional de la sagrada Escritura. Los estratos nuevos de la tradicin se sedimentaron sobre los ms antiguos, con lo que lo ms antiguo fue interpretado de nuevo a partir del
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H.-G. GADAMEE, O. C, 289-290.

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propio presente. Nosotros slo poseemos la redaccin final. La importancia del presente como situacin hermenutica es fcilmente reconocible, por ejemplo, por la diversidad en la interpretacin veterotestamentaria y cristiana de los mismos textos del Antiguo Testamento. En ambos casos el Antiguo Testamento es sin duda el libro sagrado, pero los cristianos parten de una nueva situacin hermenutica (del kerygma escatolgico del cristianismo) para llegar a una nueva lectura e interpretacin. La situacin hermenutica del Nuevo Testamento es, pues, diversa de la que tomara como fundamento un judo o un exegeta del Antiguo Testamento. De aqu se deduce una diferencia entre la comprensin veterotestamentaria y neotestamentaria de los mismos libros del antiguo testamento. Porque los escritos neotestamentarios son en gran parte pura consecuencia de una relectura cristiana del Antiguo Testamento hecha desde la nueva situacin hermenutica: el encuentro con el Seor Jess. Tambin dentro del Nuevo Testamento se efecta como proceso teolgico una comprensin reinterpretadora de las interpretaciones cristianas originarias, porque el Sitz im Leben de la Iglesia primitiva se desplaza progresivamente. Es caracterstico para la importancia de cada contexto vital como situacin hermenutica la diferencia que aparece entre la traduccin griega, los LXX y los textos hebreos ms antiguos. Tenemos aqu en dos textos diversos, lo que en la historia de las tradiciones sinpticas slo puede exponerse mediante la comparacin y el anlisis de los tres evangelios sinpticos: logia antiguos, normativos, dilogos y textos son interpretados en un nuevo Sitz im Leben y a partir de l. Es un hecho hermenutico comn, umversalmente humano, que se realiza en la vida de la Iglesia. Sin embargo, el kerygma escatolgico de Cristo representa para el cristiano una situacin perma-

nente que ya no puede quedar superada. Por eso dicho kerygma desempea el papel de norma permanente para toda interpretacin creyente, acomodada a los tiempos, de la Biblia: la identidad de fe ha de quedar salvaguardada dentro de la nueva interpretacin cristiana. El resultado del anlisis anterior es muy importante. La comprensin de un texto transmitido slo se efecta en su aplicacin al presente, no en una especie de interpretacin en-s o en una reconstruccin o represencializacin histrica. Por tanto, entender la Biblia a la luz de la fe es distinto de lo que se llama exgesis. (Todava no veo completamente clara la diferencia entre comentario bblico y comprensin teolgica). Cuando se quiere que una antigua verdad permanezca de acuerdo con su intencin originaria debe ser formulada a partir del presente e interpretada de manera distinta. En el logion de Jess: el hombre no puede separar lo que Dios ha unido, dice Mt 19,1-9 que el hombre no puede separarse, por consiguiente, de su mujer. En el mbito oriental o judo le era imposible a una mujer tomar la iniciativa del divorcio. Sin embargo la situacin era distinta en el ambiente greco-romano: segn las costumbres helensticas, la iniciativa poda partir tambin de la mujer. Y as, para conservar puro el sentido de este logion, esta verdad fue elaborada, actualizada, cuando lleg al nuevo ambiente. La expresin de Jess, entonces, fue: ni el hombre ni la mujer pueden divorciarse (Me 10,10-12). En la nueva situacin, la repeticin literal de la antigua frmula habra constituido una flagrante mentira, ya que entonces contra el sentido profundo de la frase se habra podido considerar legtima la iniciativa de divorcio que partiese de la mujer. Slo en esta aplicacin, con otras palabras, en esta reinterpretacin, qued claro que los cristianos haban entendido rectamente la antigua verdad. Del mismo modo, la comprensin del dogma tridentino sobre

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la transubstanciacin no se produce en su repeticin literal, sino en una interpretacin acomodada a los tiempos y en una formulacin nueva. A consecuencia de la distancia temporal intermedia, slo se comprende un texto cuando es entendido de otra forma no mejor ni peor , distinta de como se entenda en su tiempo desde un Sitz im Leben que pertenece al pasado. En las situaciones cambiantes debe cambiar tambin la forma de comprender, de lo contrario no se entiende lo mismo. La comprensin est, pues, ntimamente ligada al texto; ste tiene valor normativo. Pero slo lo entendemos cuando lo aplicamos al presente. La exgesis nunca puede ocupar el puesto del texto. Pero la supervivencia histrica de la transmisin (del texto) consiste en una apropiacin necesariamente nueva. Porque ningn texto nos interpela ni nos dice nada si no se sirve de un lenguaje que nos resulte comprensible. El pasado es ininteligible si no encarnamos su sentido en nuestra existencia vital de hoy; de lo contrario no captamos lo que el pasado quiere decirnos realmente. Sin embargo, el hecho de que en la interpretacin de un texto antiguo desempee un papel insustituible la forma actual de comprendernos, no quiere decir que debamos sumergirnos primero en el pasado hasta entenderlo para despus, en segunda instancia, traducir los resultados a los modos de expresin de nuestra forma actual de comprendernos. Ambas fases marchan juntas y precisamente en esto se efecta el proceso de inteleccin. Por consiguiente, la tarea de la interpretacin consiste en encontrar el lenguaje exacto en el que se exprese el texto mismo, ya que no existe ninguna interpretacin en-s que sea vlida para todos los tiempos. En el presente, y a partir de l, llega el texto transmitido a su plenitud interna. Por tanto, la productividad creadora y el vinculamiento a la tradicin toman parte igualmente en el pro-

ceso de entender; porque el intrprete, en la aplicacin al presente, no es libre ante el texto transmitido y su significado, sino que est ligado a ellos. Por eso puede decirse que la interpretacin interpreta la tradicin de modo fundamentalmente distinto a lo que piden los textos. Aqu no basta la distincin de Bultmann entre lo dicho y lo que se quiere decir. Porque lo que el autor quiere decir ha de estar expresado de algn modo en el texto, aunque este modo sea muy insuficiente. Pero este sentido que se pretende (gemeinte Sinn) est incluido en un sentido que an hay que descubrir (desconocido incluso por el autor), que permanece oculto en lo expresado, que se esconde implcitamente en todo lo que se expresa juntamente en ese querer decir (meinen) y decir (sagen) y se delata, se manifiesta, sin que temticamente se haya pretendido decir. Pienso, por ejemplo, en el libro en el que J. B. Metz36 analiza la forma del pensamiento filosfico y teolgico de santo Toms: un dato que exista realmente en los textos de santo Toms, sin que ste hubiese sido temticamente consciente de ello. Slo a la luz del presente pueden manifestar los textos de Toms este sentido objetivo que fue desconocido durante siglos. Adems de los aspectos dados existe siempre y fundamentalmente lo impensado (das Unbedachte), lo que hace pensar, pero que nunca es pensado. Lo impensado es el regalo supremo que puede hacer un pensamiento ". Partiendo de los textos mismos, la interpretacin se pregunta a travs de los textos y de su sentido por la realidad que, voluntaria o involuntariamente, se testimonia en ellos38. Qu dicen los textos y de qu realidad
Christliche Anthropozentrik. Mnch.n 1962. M. HEIDEGGER, Was heisst Denken? Tbingen 1954, 72; vase tambin: F . WIPI-INGER, IVahrheit und Geschichtlichkeit. Freiburg 1961. > H.-G. GADAMEE, O. C, 318-319. Tambin santo Toms, en sus comentarios a Aristteles, principalmente a Peri hermcneias, nos ofrece valiosos principios hermenuticos. La propia relacin vital con la verdad desemw 30

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dan testimonio? Aunque estas dos preguntas no son separables entre s, no por eso son completamente idnticas. Lo que es dicho es ya una interpretacin de la realidad. Por consiguiente, la nueva interpretacin se muestra necesaria en cualquier sitio donde a la vista de lo inmediatamente dicho surgen inquietudes y dudas, o un sentimiento de extraeza ocasionado por la distancia temporal que nos separa de estos textos (por lo dems, esto no quiere decir que quede interrumpida la relacin vital con la realidad expresada en ellos). Lo incomprensible del texto pide un entender reinterpretador. En definitiva, hermeneia significa literalmente traducir algo que nos llega en una lengua extraa. Por medio de la traduccin queremos apropiarnos del sentido de eso que nos ha llegado en una lengua extraa. El fundamento hermenutico de esto es nuestra propia relacin vital con la misma cosa o realidad que es expresada en el texto, y la comprensin previa que ya se da en esa relacin vital. Esto es vlido para todo entender, trtese de la Biblia o de cualquier concilio. Bultmann lo ha observado justamente. La teologa catlica ve en ello un elemento esencialmente estructural de la llamada evolucin de los dogmas. En efecto, lo que a nosotros se nos transmite en primer lugar no es una doctrina como la de la eucarista sino la realidad eucarstica misma: celebramos la eucarista dentro de nuestra actual perspectiva cristiana. Estamos existencialmente inmersos en ella y, partiendo de la celebracin de la comprensin previa que se da en ella, interrogamos a los antiguos textos eucarsticos de la Biblia, del tridentino, etc., que dan testimonio de la mispea fundamentalmente en su opinin un papel en la interpretacin de un texto en el que se hace hablar a la verdad. Gadamer, que en su hermenutica (como Fuchs y otros) tiene orientacin griega, habra podido encontrar aqu (y en otros comentarios de santo Toms) una multitud de material hermenutico.

ma realidad. En esto no hay que olvidar que tal pre-inteleccin es intrnsecamente cristiana y se halla en el mbito de la fe. Por eso, entender la Biblia y entender el tridentino significa siempre un syn-theologein: hacer hablar a la realidad salvfica a travs del dilogo con el otro, presente en persona o en un documento. La verdad slo resplandece en la intersubjetividad. El que esto se realice en dilogo con una persona viva o con un texto de tiempos muy pretritos no constituye una diferencia esencial. Incluso por motivos puramente hermenuticos, mi comprender creyente actual no puede prescindir, por tanto, del dilogo con la sagrada Escritura y con toda la tradicin de fe. Quien desea pensar de manera solipsista, a partir de su propia experiencia actual de la existencia, desconoce la condition humaine incluso en su ser creyente; cierra las puertas que dan acceso al reino de la verdad. La libertad humana no se halla en un espacio vaco; se encuentra en una tradicin y est vinculada al tiempo. Con razn afirma Bultmann, siguiendo a Heidegger, que la libertad se ejercita en el presente con la mirada puesta en el futuro. Pero el pasado, aunque es irrepetible en su facticidad, incluye tambin un elemento que excede a esta facticidad. El presente es el futuro que se realiza ahora de lo que en el pasado fue una vez presente. El pasado posee una dimensin futura que le es propia. A la luz de la hermenutica de la facticidad de Heidegger surgen puntos de vista inesperados de la antigua problemtica sobre el sensus litteralis y el sensus plenior de la Escritura, igual que del problema ecumnico de las relaciones entre el dogma (en sentido catlico) y la Escritura. Se trata del futuro de la Escritura. En el presente y el futuro se le comunica al pasado, a travs de nuestra libertad, la plenitud de su autntico sentido. A la luz del presente, el pasado volver a exponerse a s mismo, pero siempre de forma distinta. Adems, el presente no es slo la

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dimensin futura propia del pasado, sino tambin, como todo tiempo humano, un kairos de la benevolencia divina.

2. Presente y pasado en el horizonte de la promesa


La hermenutica de la historia no se cierra con la exposicin anterior. La unilateralidad de la nueva hermenutica, que slo se deja inspirar por la hermeneia de las ciencias del espritu, aparece en su conviccin contrapuesta. Por eso resulta de esa hermenutica una cierta desfiguracin, precisamente en sus afirmaciones positivas. La nueva hermenutica, sobre todo la de Bultmann y Gadamer, es, pues, unilateral porque se pregunta ante todo por las posibilidades de la existencia humana que ya han sido expresadas. No se plantea la pregunta ms importante desde el punto de vista bblico: la que se refiere a las posibilidades futuras, a la realidad nueva inexpresada. Queda sin mencionar el primado bblico del futuro (superior al del presente y del pasado). Ya Pannenberg 39 y Moltmann40 han protestado con razn contra esto. Porque toda interpretacin del pasado a la luz del presente permanece abierta al futuro, que sin embargo no debe ser interpretado, sino hecho, y ha de llevar a cabo algo nuevo. Todo dogma debe ser introducido en un horizonte futuro. Esto tiene consecuencias para nuestra concepcin del dogma, pues la verdad se convierte en algo que todava se encuentra en el futuro, mientras su contenido ya realizado se manifiesta esencialmente como pro" W . PANN-EKBEHG, Hermeneutik (1963) 101 s., principalmente 116.
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mesa. El presente, que es horizonte de interpretacin del pasado, hay que situarlo en un horizonte de promesa; de lo contrario, se interpreta falsamente el pasado. En definitiva, se trata de poner en marcha al presente y al pasado, orientndolos hacia una nueva realidad, hacia lo que ha de venir. El dogma se convierte entonces en proclamacin de la realizacin histrica de la promesa divina que, por su misma esencia, implica la apertura a realizaciones futuras, histricamente nuevas*1. En efecto, todos los testimonios bblicos estn orientados a un cumplimiento futuro de la promesa divina, cuya historia narran en la fe. Si se quiere entender la Biblia no hay que dirigir la mirada hacia ella, sino cogerla en nuestras manos para contemplar el futuro que se nos ha encomendado hacer: hacer, pero tambin encomendado. Lo que Bultmann llama el hacia dnde (Woraufhin) de la interpretacin bblica, no puede ser lo que l entiende bajo este trmino, sino que debe significar: la ortodoxia (la recta interpretacin de la promesa, en cuanto que ya se ha realizado en el pasado) como fundamento de la ortopraxis, por la cual la promesa se realiza en nuestro nuevo futuro. Slo en la accin puede llegar la interpretacin ortodoxa a su plenitud interna. La nueva hermenutica ha perdido de vista el hecho de que lo traditum no consiste simplemente en un texto o en las posibilidades existenciales expresadas en l; es ms que un depositum cerrado a partir del cual puede sacarse lo nuevo a la luz del presente. Sin duda existe un depositum fidei, pero su contenido, a causa de la promesa ya realizada en Cristo realizada, pero que no obstante sigue siendo verdadera promesa, sigue siendo promesa para nosotros, de modo que la interpretacin se transforma en una herme41 Con vacilacin ha dicho ya esto mismo W. KASPER, Dogma y palabra de Dios. Mensajero, Bilbao 1968.

und Universalgeschichte:

ZThK 6o

J. MOLTMAIN, Teologa de la esperanza. Sgneme, Salamanca iQ'ia,

353-393-

>0

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nutica de la praxis*2. La Biblia nos recuerda la fidelidad de Dios en el pasado para despertar nuestra confianza en la fidelidad de Dios en el futuro. Lo que ha sucedido en el pasado posee un valor cannico para la comunidad de los fieles orientada hacia el futuro. Dios ser en el futuro lo que fue y lo que es: siempre inesperadamente nuevo. Desde Bultmann, el puesto predominante en la nueva hermenutica no lo tiene el futuro sino el presente, este pequeo punto. Historia e interpretacin parecen correr incansables hacia nuestro presente, que es considerado como el eschaton de todo sentido y como el principio hermenutico verdadero, determinante. Esta hermenutica desescatologiza la historia al .elevar el presente a la categora de eschaton. De esta forma se destruye toda tensin hacia un futuro, en el que an es posible una autntica historia salvfica y en el que se siga realizando la promesa; o la historia se convierte en la compaera paradjica de la vida cristiana: la existencia cristiana es entonces acabamiento de la historia humana, una forma escatolgica de existencia en la historia humana, que contina ciertamente, pero no redimida como historia. As, la existencia autntica es separada tanto de la naturaleza como de la historia. Me parece que ste es uno de los errores fundamentales de la interpretacin ex-sistencial de la Biblia; se ha unido demasiado unilateralmente a la hermenutica de las ciencias del espritu, error fundamental que se da tambin en Gadamer. Y no obstante, quien tiene la palabra definitiva no es la interpretacin sino la ortopraxis, el que todo sea renovado a impulsos de la promesa divina. Se
43 Gadamer, que segua un camino acertado cuando vea en la hermenutica jurdica una significacin ejemplar para toda hermenutica C307323), no utiKz esta perspectiva para exponer simplemente el ncleo de la nica hermenutica con la que un telogo, en ltima instancia, puede trabajar: la hermenutica del actuar en la fe, basndose en la promesa de Dios. Aqu ofrecemos tan slo una perspectiva que esperamos poder desarrollar ms en otra parte.

trata de estar orientados, a partir de la anamnesis y en una accin creyente, hacia la gracia del futuro, y as hacer verdadero el dogma. Porque la confesin y el dogma anuncian el mensaje de un futuro que debe realizarse en la esperanza y que, por tanto, no es slo objeto de contemplacin sino tarea que hay que realizar. Slo en esta realizacin histrica es interpretado el dogma autnticamente y, gracias a la promesa divina, se garantiza la identidad de fe a lo largo de la historia. Porque el objeto de la fe es Dios, y l es en Cristo el futuro del hombre.

3. La permanencia en el presente, pasado y futuro


Por ltimo, la hermenutica de la historia tiene un tercer aspecto. Otro defecto fundamental de la nueva hermenutica (no slo de la escuela pos-bultmanniana y del filsofo Gadamer, sino tambin de Pannenberg y Moltmann) consiste, a mi parecer, en que ha perdido de vista otro aspecto decisivo de la temporalidad del hombre: a saber, que nuestra historicidad no es pura temporalidad vivida, sino tambin, simultneamente, conciencia del tiempo. Esta conciencia del tiempo, que es por esencia tematizable, significa en cierto sentido un salir de la temporalidad, al menos de la temporalidad vivida. No de forma que nos desprendamos en cierto modo del tiempo y podamos captar la verdad con una conscience survolante aunque de resplandor muy tenue, en apariencia, para garantizar as la identidad de fe. Ni siquiera esto se le permite al hombre histrico en la tierra. Lo que esto significa es que en nuestro ser temporal surge una apertura verdadera, algo as como un momento transhistrico (la expresin es demasiado fuerte), aunque no puede ser

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definida o expuesta positivamente. El pasado se halla en el presente de camino hacia el futuro, que despus, pasando por el presente, vuelve de nuevo al pasado: esta trayectoria conduce de la interpretacin a la accin y a la nueva interpretacin. En este devenir fluyente, dicho de otra forma, en este desarrollo de la tradiccin, radica un aspecto de la estabilidad, una autoidentidad dinmica, que no puede ser captada con palabras en s y por s. En la nueva interpretacin, la perspectiva de la fe, atemtica en s y no tematizable, da un rodeo (a travs del momento interpretativo del acto de fe), pero puede ser captada con palabras y puesta a luz en cierto modo, sindole as posible convertirse en una fuerza al servicio de la accin creyente orientada hacia el futuro. Aplicando la idea de Heidegger a la teologa podemos decir: la comprensin de la fe es posible si somos obedientes a las voces silenciosas del ser 43 . Porque la revelacin es, primariamente, una realidad viva que viene hacia nosotros. La comprensin creyente es dar una respuesta a una llamada objetiva o real; no una pura descripcin de la existencia ni tampoco un proyecto futuro puramente humano. Entonces, nuestra fe, en cuanto a su contenido, ser siempre un hacer-como-si? Nuestra fe, en cuanto a su contenido, estar siempre condicionada y ser hipottica? Tal actitud sera humana. Pero no aceptara realmente la condicin humana. Uno no querra vivir en el presente, por de pronto porque sabe que existe un futuro que ser distinto. Frente a tal desconocimiento de nuestra temporalidad declaramos nosotros que no existen frmulas de fe que se mantengan en todos los tiempos como tales, que sean vlidas y tengan vitalidad en todos los tiempos. Relativismo? De ningn modo. Sino permanecer histricamente en la nica fe. Lo absoluto, lo que sirve de
*s M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysikf Frankfurt
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1955, S-

norma interna a nuestra fe, eso no lo poseemos de manera absoluta, sino tan slo de manera histrica. Como peregrinos que se hallan en camino, vivimos histricamente en lo absoluto, orientados hacia lo absoluto, porque lo absoluto nos abarca en su gracia, pero sin que nosotros seamos capaces de abarcarlo a l. Por tanto, la fe no tendr ningn contenido preciso? S que lo tiene! Pero lo que no tiene es una representacin fijada expresamente de la verdad. La fe se hace absurda si no tiene contenido. Pero se hace absurda tambin, si ese contenido pudiera estar variando constantemente. Ahora bien, lo inviolable del contenido de la fe radica en una perspectiva objetiva inexpresable, la cual se trasluce en un contexto histrico cambiante y, al mismo tiempo, se nos insina plena de sentido y se hace vlida en l: por eso el misterio nos da siempre que pensar. Por eso, en su contenido conceptual expreso, la dinmica de la comprensin de la fe acta esencialmente como desmitizante y mitizante, demoliendo (en comparacin con anteriores representaciones de la fe), y, por otro lado, edificando sin cesar nuevas representaciones de la fe. El ncleo del conocimiento del contenido no es nunca lo que ha quedado fijado en conceptos, como tal. Pero nuestros conceptos estn, sin duda alguna, bajo el influjo normativo de ese ncleo. Tanto en el plano del pensamiento como en el de la comprensin de la fe, la conceptualidad la comprensibilidad a travs de conceptos es esencialmente historicidad. El contenido propio del conocer y del creer del hombre es siempre misterio presente de promesa (el misterio, incesantemente presente, de la promesa). El misterio es lo no-pensado, que por doquier se est expresando, pero que jams es pensado. Esto convierte a la comprensin de la fe, la cual tan slo a travs de una interpretacin conceptual (o tambin potica) llega a realizarse, en una incesante y fascinadora aventura: una

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experiencia que podra compararse con la experiencia bblica de la mujer creyente que toc la orla del manto de Jess. Por consiguiente, esta concepcin afirma el pluralismo en las interpretaciones de la fe, pero al mismo tiempo lo limita. Porque el pluralismo en las interpretaciones de la fe no puede llegar hasta el infinito. Por lo menos, no puede llegar en el sentido de que se pudiera representar el misterio como una incgnita X a la que slo pudiramos acercarnos a travs de interpretaciones infinitamente divergentes. Esta limitacin del pluralismo significa, por naturaleza, que la verdad del misterio de la fe ha de estar presente tambin de algn modo, en la conceptualidad de la fe (es decir, en la expresin conceptual de la fe) como un momento de la total conciencia de la fe, de suerte que el pluralismo se convierta en la expresin de una ms honda unanimidad, y sea realmente posible un juicio (colectivo) de fe acerca de lo que pertenece o no pertenece a la verdadera fe, aunque (como lo testifica la historia de la evolucin del dogma) pudieran pasar aos o siglos antes de que la comunidad de la Iglesia estuviese madura para tal juicio de fe44. Esto que es en s mismo indefinible el misterio de la promesa que se otorga en la historia asegura la identidad de fe en las sucesivas interpretaciones eclesiales de la fe. Pero nada de esto se encuentra en el nuevo dogma de la tendencia antimetafsica que domina todo el pensamiento teolgico actual, ya que se mueve sobre la estrecha base del puro acontecimiento. Este elemento indefinible no se encuentra ni en Bultmann y su escuela, ni en Gadamer, que distingue tan sutilmente y que en definitiva
** Todo esto implica que la comunidad confesante de la fe es la que lleva toda la obra hermenutica, porque el sujeto de la fe no es un yo sino un nosotros, y porque el momento reinterpretante pertenece al acto mismo de fe. En erecto, la obediencia de fe, el escuchar la palabra de Dios, es al mismo tiempo interpretacin en la fe.

debi llegar a la conviccin de que el escepticismo histrico es la nica actitud defendible, cosa que, por lo dems, como luterano, considera autnticamente reformadora45. Tampoco la visin desde el presente tiene ningn privilegio, ya que maana ser tambin pasado y necesitar, precisamente a causa de su historicidad, de una nueva explicacin. El entender histrico nunca puede ser un entender perfecto. Si se considera al entender creyente como pura expresin histrica se dice adis a la verdad, que siempre est por venir. Entonces la autenticidad, aquello que me dice algo, es la ltima palabra de la que el hombre, incluso el creyente, puede acordarse en su autointerpretacin: autenticidad dentro de un escepticismo histrico y de una religiosidad temticamente separada de sus fuentes y de su futuro. De aqu se deduce, en ltimo trmino, como consecuencia interna, un cristianismo poscristiano o a-teo, que es presentado con la misma seguridad dogmtica con que antes se tachaba de incorregibles conservadores eclesisticos al tesmo tradicional y a todos los heterodoxos: el nuevo y moderno anatbema! Por suerte, la vida, tambin la vida cristiana, es siempre ms fuerte que la teora la cual puede causar perturbaciones slo durante algn tiempo... y que es para nosotros un estimulante para reflexionar de nuevo en lo que antes pareca ser una evidencia cristiana.

CONCLUSIN Nuestro anlisis quera mostrar que no podemos llegar a la antigua fe de forma directa, sino slo a travs del camino de la modernidad en una comprensin cre48

H.-G.

GADAMER, O. C,

502.

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yente, y que slo superamos la modernidad la situacin hermenutica del presente en un acto interpretador y activo de entrega a la je, en el que nuestro paso a travs del tiempo puede convertirse realmente en una realizacin del eschaton. Pero explicaremos siempre rectamente el misterio que nos rodea, que se realiza a s mismo, y que nos obliga a expresarlo interpretndolo? Como he dicho, el misterio que se nos da en la historia asegura la identidad de fe: pero slo cuando escuchamos fielmente y nos entregamos fielmente al futuro. Esta continuidad no es un fatum o una promesa que slo se da en el cielo. Es ms bien un acontecer. Esta continuidad no es, pues, resultado de una planificacin humana, pero tan slo fructifica en la fidelidad creyente del hombre"6. En ella est activamente presente la promesa. Toda nueva interpretacin y formulacin personal no se halla, pues, per se en la identidad de fe cristiana, pero un intrprete que se mueva bona fi.de en el mbito de la Iglesia no es acristiano por una falsa interpretacin. En efecto, existen de hecho falsas interpretaciones de la fe. Pero lo nico que me corresponda hacer aqu era dejar claro que los serios intentos por dar una nueva interpretacin de nuestra fe no deben atemorizarnos, y que no puede examinarse su ortodoxia con una simple contraposicin de las antiguas frmulas de fe. Porque stas necesitan siempre una interpretacin y adems deben ser hechas dignas de crdito. Fueron una respuesta y se las consider como tales; pero respondan a otra pregunta. Precisamente la fidelidad a la promesa del evangelio viva en la Iglesia nos exige a nosotros, hombres del siglo xx, una nueva interpretacin. Naturalmente, esta empresa es muy arriesgada, pero
46 Vase, a propsito de esto, mi artculo Ecclcsia semper purificando: Ex auditu Verbi. Theoi. Opstellen aangeboden aan Prof. C. Berkouwer. Kampen 1965, 216-232, reimpreso en De seuding van de kerk. Bilthoven ^968, rj-24.

los autores del Nuevo Testamento nos han precedido en ella. Porque lo que fue su misin en otras situaciones (y ceteris paribus) es tambin la nuestra: renovar el primer dilogo (una profeca viva), acercarlo al mundo y hacerle ejercer su influjo como palabra de Dios en un contexto vital continuamente cambiante. Slo en el mbito de la Iglesia e n el que resuena el eco de la promesa es posible la comprensin cristiana de la fe. Hermenutica y teologa realizan en esto un servicio puramente diaconal: introducir el mensaje bblico no falseado en la situacin hermenutica de hoy. Porque la realidad de la fe cristiana slo es puesta a luz y llevada al mundo en el dilogo eclesial: a travs de la Iglesia como sacramentum mundi. Por eso dentro de la Iglesia la teologa es una empresa eclesial-apostlica al servicio del mundo. Portadora de toda la labor hermenutica es la comunidad viva de la Iglesia. En la unanimidad de todo el pueblo eclesial, dirigido y acompaado por el episcopado universal, unnime en la misma interpretacin de la fe, con el ministerio de Pedro como piedra clave del crculo de la fe, que consiste en la grandiosa koinonia de la misma fe, la misma esperanza y el mismo amor, es donde una nueva interpretacin teolgica se convierte en una comprensin de la fe acomodada a los tiempos por medio del sello del Espritu Santo, que es el principio vivo y siempre actual de la anamnesis o recuerdo creyente fiel al evangelio. De esta forma, la nueva interpretacin se convertir en punto de arranque de un nuevo futuro, con la confianza depositada en la promesa.

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LA SECULARIZACIN Y LA FE CRISTIANA EN DIOS *

L hombre que encontramos en la Biblia, en los escritos patrsticos y en los telogos agustinianos del medievo, era una persona que lo contemplaba todo y lo valoraba todo directamente desde la causa primera y ltima: desde Dios. En la sabidura y ciencia medievales, los hombres hallaban muy poco para mejorar su condicin de vida en la tierra. El verdadero horizonte existencial estaba lleno de los valores ticos y explcitamente religiosos, y se hallaba dentro de la perspectiva de una existencia en el ms all: existencia que por fin sera feliz. Por medio de obras de caridad, la Iglesia tomando como punto de partida su fe trataba de aliviar la miseria que haba en la tierra. Pero pareca que el intelecto humano no haba descubierto an su misin especfica, su capacidad y sus posibilidades para el futuro. Sin embargo, el siglo x n comenz a vislumbrar algo de la capacidad tcnica del hombre para mejorar su morada terrena. No se trataba de descubrimientos especficamente europeos de aquella poca, sino que fue resultado del encuentro casual con el oriente, durante las cruzadas. Y esto fue causa de que, en el siglo xn, se canta* Este trabajo, con el ttulo de Zzuijgen en spreken over God in en geseculariseerde voereld se public antes en la revista: Tijdschrift voor Theologie 7 (1967) 337-358.

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ra a la ars mechanica con el mismo entusiasmo con que en nuestra poca se ha celebrado el lanzamiento de los primeros satlites al espacio. Se descubri (o se redescubri) la rueda hidrulica, que poda realizar el trabajo servil de muchos hombres e incluso de veinticuatro caballos. El molino de viento, la palanca, la brjula, el reloj mecnico, etc.' proporcionaron una vida ms humana a aquella sociedad. El mundo se convirti un poco ms en morada digna del hombre. Pero no se comprenda an que con esto se estaba presentando un valor independiente. El hecho de que todas esas cosas tuvieran como consecuencia una vida ms humana, debe considerarse ms bien como acontecimiento casual. Pero, al mismo tiempo, se experiment tambin que la tcnica poda convertirse en fuente de nueva miseria. Se inventaron toda clase de aparatos blicos nuevos y geniales. Por su poder homicida, dichos aparatos fueron condenados ya en el concilio de Letrn del ao 1139. Como est ocurriendo ahora otra vez, muchos sectores de entonces calificaron de obra diablica el auge de la tcnica*, la cual se arrogaba la pretensin de enmendar y mejorar la creacin de Dios 2 . En sus formas ms marcadas, todo esto nos est mostrando un rasgo fundamental del hombre medieval y agustiniano: la afirmacin del slatu quo esttico e intramundano, cuyo fundamento era Dios mismo y cuyas desgracias se remediaban, en la medida de lo posible, por la caridad. Un horizonte racional de comprensin, que hubiera podido ser principio de un proyecto para el futuro terreno, era algo que estaba oculto y
1 Cf. L. MuMFOitD, Technique et civilisation. Pars 1936; J. L E GOFF, La civilisation de l'Occident medieval. Pars 3964, 249-318; M.-D. C H N V , Arts mcaniques et oeuvres serviles: RSPhTh 29 (1940) 313-315, artculo recogido en La thologie au dousieme sQcle. Pars 1957, 19-51. 2 Por medio de un ardid etimolgico, se deriv ars mechanica de mcechia (adulterio): la tcnica sera una violacin o adulteracin de la dignidad humana. Cf. P. DELHAYE, Le mikrokosmos de Godefroid de S. Vctor. Rijssel 1951, 115; M.-D. CHENU, O.C.

cerrado para aquellos hombres: menos para los polticos, porque stos s saban a pesar de todas las palabras de los filsofos y telogos manipular a fondo la sociedad humana. Cuando ms tarde, en el occidente, se efectu el proceso de racionalizacin al servicio de la humanidad, el hombre descubri al mundo, y con ello se descubri tambin a s mismo de manera completamente nueva: aprendi a considerarse a s mismo como libertad situada, la cual, en unin con otras, ha de definirse a s misma en una tarea una tarea que da sentido en el mundo, dentro de un horizonte de comprensin racional, para proporcionar de este modo a todos los hombres justicia, paz y amor. El hombre comienza ahora a proyectarse hacia un futuro. Difcilmente se podr discutir que, desde entonces, ste ha sido el nuevo proyecto existencial de la humanidad, aunque quiz no siempre se ha formulado expresamente as. Pero habr que adoptar una actitud crtica ante la realizacin total de ese proyecto existencial, ya que evidentemente est contrariado por una realidad tambin innegable: la realidad del abuso humano de la propia capacidad. Y, en ltimo trmino, est contrariado por el pecado del mundo. La secularizacin, que haba sido la consecuencia natural del descubrimiento y progresiva ampliacin del horizonte de la comprensin racional del hombre, ha pasado efectivamente por una larga historia gentica, de la que yo deseara mostrar ahora algunas etapas.

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I LA SECULARIZACIN COMO CONSECUENCIA DEL DESCUBRIMIENTO Y PROGRESIVA AMPLIACIN DEL HORIZONTE DE COMPRENSIN RACIONAL En la historia del proceso de secularizacin en occidente, podemos distinguir cuatro puntos crticos, por lo menos en el plano de la reflexin teolgica y filosfica. La evolucin teolgico-filosfica no se efecta dentro de un mbito especial, como si fuera un proceso autnomo, sino que est integrada en acontecimientos socio-econmicos y polticos. Cuando, a pesar de todo, hablo de cuatro puntos crticos en el proceso occidental de secularizacin: entonces no slo se trata de una esquematizacin (lo es tambin, claro est), sino que yo limitara adems mi atencin al fenmeno de k reflexividad, fenmeno que no obstante se desarrolla en medio de una realidad social viva y sumamente complicada. Por otra parte, esa realidad viva alcanza precisamente en la reflexin una autocomprensin ms enftica. Y, por su parte, esa autocomprensin influye y fomenta el ulterior proceso evolutivo. Por eso, parece que los cuatro puntos cruciales que vamos a mencionar, son extraordinariamente significativos para el proceso de secularizacin en occidente. 1. Las races ms profundas de la secularizacin residen en nuestro mismo ser de hombres. Ahora bien, sus sntomas claros no aparecen sino en los siglos x n y x m . En efecto, en la tradicional teologa agustinana, que conceba de manera exclusivamente vertical y hasta cierto punto extrinsecista la relacin del hombre con Dios, se comenz entonces a incorporar una nervadura horizontal y propia de las criaturas. Dos ejemplos fundamentales, es-

cogidos entre muchos otros, lo ilustrarn. El primero est tomado del plano tico; el otro, del plano epistemolgico general. Despus de comienzos espordicos que haban tenido lugar en la escolstica incipiente, comenz la alta escolstica, en el siglo x m , a insertar entre Dios (y su ley divina, tal como haba sido enseada por la Iglesia, y que se hallaba codificada en la Biblia y en la tradicin) y la conciencia moral del hombre la natura humana con su inherente ley natural (lex naturac). Este intento no fue ms que un comienzo. Y no podemos considerarlo como completamente afortunado. Ahora bien, no debemos desatender por ello la intencin que se encerraba en este intento, y que es propiamente lo que se pretenda: humanizar la moral, fundamentarla en el hombre mismo, e interiorizarla con ello, pero sin negar que la moral se basa ltimamente en una base testa. El segundo intento, que es mucho ms fundamental, lo hallamos en el nuevo intento de Alberto Magno y Toms de Aquino por integrar la estructura horizontal del intelecto agente en la doctrina vertical de la iluminacin agustinana. Aunque estos pensadores permanecieron a pesar de todo dentro del marco de una comprensin de fe que lo abarcaba todo, sin embargo establecieron como base por primera vez en la historia del cristianismo la legitimidad de un horizonte de comprensin autnomo y racional. Esta nueva orientacin, a pesar de su secularizacin, permaneci dentro de la nica perspectiva de la vida: una perspectiva sobrenatural y cristiana. No obstante, apareci muy pronto la incomprensin de la Iglesia ante este fenmeno. El ao 1277, en el que Etienne Tempier, obispo de Pars, condena en este sentido 217 tesis, es innegablemente un preludio de la actitud bastante reaccionaria que la Iglesia va a adoptar con respecto al proceso de secularizacin y frente a las consecuencias que se derivan de un horizonte racional de comprensin. Sin

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embargo, con razn comienzan los historiadores cada vez en mayor nmero a considerar, en su profundidad, el siglo x m como un siglo de laicizacin ms bien que como el siglo de las catedrales, a la sombra de las cuales se va realizando a pesar de todo la secularizacin. Inicialmente fue una secularizacin cristiana, a pesar de la protesta de la Iglesia oficial. 2. El segundo punto crucial lo tenemos en el ltimo cuarto del siglo xvi. Dejando a un lado algunos comienzos, hacia mediados del siglo xvi, que surgieron principalmente entre ciertos telogos de Lovaina, podemos afirmar que Belarmino fue el primer exponente de un cambio radical en la historia del occidente: Belarmino ensea por primera vez, y con toda claridad, la teora de la naturaleza pura 3 . Con esto se proclam por primera vez en la historia del hombre el principio de que el hombre tiene un destino supramundano y un destino intramundano. Esto significa una ruptura no slo con la patrstica y con el medievo, sino tambin con el mundo ajeno al cristianismo y anterior al cristianismo, ya que tambin ese mundo era sacral. Es el comienzo de lo que, con una imagen que se presta, s, a engaos, pero que es muy sugerente, podramos llamar el horizontalismo. Con esto no queremos decir que la teora de la naturaleza pura haya sido el origen estimulante de la mo3 La teora de la natura pura fue atribuida, al principio, errneamente a Cayetano por parte de H. de LUBAC (Sumaturel. Pars 1046). Lo mismo hizo J. H. WALGRAVE, Geloof en theologie in de crisis. Kasterlee 1967. Pero H. HONDET corrigi con razn esa idea: Le problme de la nature pur en la theologie dtc XVI sicle: RSR (1948) 481-522. Y otro tanto hizo P. SMULDERS, De oorsprong van de theorie der zuivere nattiur: Bijdragen 10 {1949) 105-127. En virtud de esto, H. de Lubac e n una nueva publicacin se retract de su anterior concepcin: Augustinisme et theologie moderne. Pars 1965, 188. Es verdad que Cayetano, por su interpretacin minimalista del deseo natural de la gracia, preludia ya otro sentimiento de la vida. Pero la doctrina de la naturaleza pura, preparada por los telogos lovanienses R. Tapper y J. Driedo y por Baez, fue producto del telogo renacentista y contrarreformador Belarmino.

derna tendencia a la secularizacin. Antes al contrario: la teologa de la naturaleza pura surgi como una interpretacin (todava inadecuada y, en el fondo, desafortunada) de una nueva comprensin de la vida y de s mismo: comprensin que fue surgiendo paulatinamente, pero casi en todas partes, en el paso de la tarda edad media al renacimiento. Se pretende aceptar en todo su valor intramundano el ser del hombre. Esa orientacin nueva era constitutivamente distinta de la conciencia existencial bblica, patrstica y medieval. As resalta, de manera muy significativa, por el hecho de que antes se haba desconocido por completo la tematizacin teolgica del ser del hombre en la naturaleza pura, es decir, la afirmacin de una plenitud de sentido autnomo del hombre (cualquiera que sea lo que ese sentido signifique concretamente), completamente al margen del destino sobrenatural de la vida 4 . Ahora bien, la nueva tendencia permaneci fiel a la tradicin, en el sentido de que segua considerando a Dios dentro del horizonte de comprensin racional. Se conserv la teologa natural. 3. La reforma fue una vuelta a la concepcin bblica, patrstica y medieval del nico destino religioso y sobrenatural de la vida. Sin embargo, la reforma como tercer punto crucial en la historia de occidente contribuy de manera radical a que siguiera adelante el proceso de secularizacin. Esto ha movido incluso a ms de un historiador y a ms de un telogo a atribuir exclusiva4 Es exacto, efectivamente, que la aparicin de la teora de la naturaleza pura se debi al hecho de que, en el siglo xvi, se reflexion sobre el carcter gratuito de la gracia. Pero el que se considerase como necesaria ta naturaleza pura para asegurar el carcter gratuito de la gracia: eso innegablemente tiene su Sitz ir* Leben en el renacimiento. En el fondo, el bayanismo es tambin una reaccin contra esta novedad de la teora de la naturaleza pura, y debe ser enjuiciado a esta luz. La rehabilitacin de Bayo y de Jansenio es el gran mrito de la obra, mencionada anteriormente, de J. H. Walgrave.

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mente a la reforma el proceso de secularizacin. Pero yo creo que injustamente. Principalmente por su rechazo de la concepcin tradicional de que es fundamentalmente posible, dentro de un horizonte de comprensin racional, decir algo con sentido acerca de Dios: la reforma ha fomentado de hecho la incipiente secularizacin. Porque esa interpretacin del cristianismo a la que los cristianos catlicos aplican el nombre de fidesta, deja por completo al mundo como mundo en su secularidad. Tambin la realidad de Dios cae ahora fuera del horizonte de comprensin racional, horizonte que dominaba de hecho la vida del hombre occidental. Por otra parte, la vida religiosa, que haba vuelto a florecer, el testimonio cristiano protestante, incida con ello verticalmente sobre el plano horizontal de la vida terrena, frente a la vida en el mundo y con el mundo. Esto, ms tarde o ms temprano, tena que engendrar el bultmannismo o el posbultmannismo, a pesar de la protesta de K. Barth. 4. Pasando por la ilustracin, este creciere protestante hall su correspondiente intelligere en Kant, cuyo pensamiento es el cuarto punto crucial en el proceso de secularizacin. Segn Kant, la razn pura (reine Vernunft) no es capaz de probar la realidad objetiva de Dios, pero tampoco puede refutarla. La idea de Dios es un ideal del pensamiento terico (idea trascendental). Con esto, la ruptura protestante entre la religin y el horizonte de comprensin racional recibe una confirmacin. Sin embargo, el hecho de que Kant traslade a Dios al contexto de la razn prctica (praktische Vernunft) y de la moral, no alterar para nada esto. Pero tambin all penetrar pronto la luz del horizonte de comprensin racional y expulsar a Dios. Es verdad que Schleiermacher encontrar luego un territorio humano, en el que todava no haba penetrado la racionalidad: el Gemiit (lo que los ingleses

llaman feeling, y en castellano podra traducirse por sentimiento o vida afectiva), Y lo considera como el terreno, en el que puede enraizarse la religin. Pero no mucho despus se ilumina tambin cientficamente el Gemiit. El horizonte de comprensin racional se va dilatando cada vez ms. Y dentro de l no se encuentra ya al parecer ningn Dios. Las ciencias empricas haban recibido con Kant su fundamento filosfico en los juicios analticos de la razn pura. Las ciencias de la naturaleza y del espritu, y ms tarde las ciencias del comportamiento5, podan sealar su aportacin prctica y fecunda a la edificacin del mundo terreno como ciudad habitable por los hombres. Estas ciencias representan principalmente el horizonte de comprensin racional, en el que la vida del hombre es proyectada hacia un futuro humano. Este largo proceso de secularizacin significaba de hecho una creciente prdida de la funcin realizada por la religin, la Iglesia y la teologa. Surgi un mundo nuevo e independiente, junto a la Iglesia. sta, adems, sigui viviendo en su antiguo mundo, hasta que descubri por fuerza que ese mundo era completamente distinto al mundo en que viva tina gran parte de la humanidad. Y, as, la ruptura entre la Iglesia y el mundo ha suscitado la impresin de que hay dos mundos distintos: el mundo del recuerdo, la Iglesia, y el mundo del futuro, la humanidad dinmica, la cual vive en un horizonte de comprensin racional que lo abarca todo. En virtud de esta prdida de funcin, se desplaz la confianza que sentan los hombres que se hallaban en necesidad. Esa confianza, en vez de depositarse como antes en la Iglesia, se desplaz hacia las ciencias, la tcnica, la
6 En Holanda, las ciencias del espritu se las llama disciplinas alfa; a las ciencias de la naturaleza, disciplinas beta, y a las ciencias del comportamiento comienza a aplicrseles el nombre de disciplinas gamma.

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poltica y la prosperidad: todo ello, actividades e instituciones que se realizaban dentro de un horizonte de comprensin racional. Por eso, se fue haciendo progresivamente ms difcil hablar de Dios y hablar a Dios en la forma tradicional. Las nuevas ciencias se ocupaban, adems, del fenmeno religioso mismo, es decir, de un terreno en el que antes pareca que el nico competente era el telogo. La psique del hombre religioso fue esclarecida cientficamente. Naci una interpretacin psicolgico-profunda de la fe y de la religin: una interpretacin que, en su propio plano, es naturalmente legtima. Y, as, nacieron tambin ms tarde las explicaciones sociolgicas de la religin. De este modo, el hombre moderno fue llegando cada vez ms a la conciencia de que, en su pensamiento de la fe y en su prctica de la fe, se encerraba cierta ambigedad. La religin le pareci sospechosa. Todo esto fue minando paulatinamente el hablar tradicional de Dios y el hablar tradicional a Dios. Y las experiencias parecieron confirmar la duda incipiente: las medicinas curaron a enfermos que, en pocas anteriores, no se haban podido curar ni con oraciones ni con milagros. Productos qumicos dieron fertilidad al campo, cuando el rociarlos con agua bendita pareca que haba fracasado. Toda clase de instituciones sociales y medidas socio-econmicas aliviaron las situaciones humanas de indigencia. Y cuanto ms se iba imponiendo todo esto, tanto ms iba enmudeciendo el familiar hablar de Dios y a Dios. La necesidad, que ensea a orar, es ahora estudiada racionalmente y, como atestigua la experiencia, se remedia de manera innegablemente ms prctica de lo que antes la oracin era capaz de hacerlo. El milagro singularsimo, hecho en favor de un elegido, se converta casi en blasfemia para muchos otros (para la mayora!) que, sin la ayuda de tal milagro, tenan que seguir viviendo en su calamidad, como subditos desnutridos de una sociedad feudal

y monrquica. Para el hombre moderno se ha hecho ms difcil, no slo hablar de Dios, sino principalmente hablar a Dios. Algunas personas verdaderamente creyentes sufren mucho por ello; otras se retiran en silencio de la vida explcitamente eclesial. Ahora bien, desde que los creyentes van viviendo cada vez ms en una sociedad de cosmovisin pluralista, comienzan a darse cuenta cosa que, al principio, fue una experiencia de choque de que los no-creyentes no estn menos capacitados ni tienen menos valores que ellos. Ms an, han llegado a descubrir que se da una tpica insensatez y defectos tpicos precisamente en los cristianos, en las personas creyentes. Se dan cuenta, tambin, de que se han cometido muchas injusticias en nombre de Dios. Con todo esto, el sentido de la religin y de la referencia a Dios, el sentido del hablar de Dios y del hablar a Dios, comienza a esfumarse en la niebla. Lo que antao constituy el ncleo del cristianismo occidental, se ha convertido ahora para muchos en cosa incomprensible, ms an, intolerable. El proceso contina. Y, actualmente, est entrando incluso en un estadio en el que comienza ya a olvidarse el trasfondo que, histricamente, le dio origen. De tal suerte, que se buscan palabras nuevas para definir este proceso. En vez de secularizacin, los socilogos van hablando cada vez ms de diferenciacin. Y en Francia va desarrollndose la teora del estructuralismo. Cualquiera que sea el nombre que demos a este proceso social y tiene derecho a que se le apliquen muchos nombres , no debemos desatender su reverso. En efecto, en esta secularizacin aparecen, al mismo tiempo, sntomas de una seguridad radical que afecta al hombre en un mundo que l mismo ha proyectado. Antiguamente, la inseguridad y la miseria material y espiritual eran consecuencia de un mundo de statu quo: de un mundo en

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que pareca que el hombre no tena influjo. Pero ahora ese mundo proyectado por el hombre, manipulado por el hombre, y manipulable an ms por l, es precisamente el que causa preocupacin a los hombres. En efecto, el proceso de racionalizacin y la manipulabilidad del mundo pertenecen al plano de lo instrumental, de los medios y de las sub-significaciones del vivir humano. No pertenecen al plano del autntico sentido de todo eso. El temor del futuro se cierne sobre la humanidad secular. Muchos movimientos espirituales estn surgiendo. Y se hacen sentir ms intensamente all donde la secularizacin ha avanzado ms. Innumerables neurosis y psicosis y fenmenos como el afn de consultar el horscopo, van creciendo con el progreso de la secularizacin. En nuestra sociedad una sociedad de prosperidad, la creciente racionalidad de los medios va emparejada con una prdida de sentido y con un enturbamiento de los valores-meta, es decir, con una decreciente racionalidad, con una decreciente trasparencia de las metas humanas que tienen sentido 6 . Con esto no pretendo afirmar, ni mucho menos, como hacen algunos, que la cultura tcnico-cientfica ha sido, para el mundo occidental, una eleccin entre muchas otras posibilidades, una decisin que podra o debera haberse fallado de manera distinta. Considero el desarrollo tcnico-cientfico como elemento necesario de la cultura humana, la cual e n su raz es algo que forma parte del ser mismo del hombre'. Cuando hablo de prdida de sentido y de prdida de realidad, lo nico que quiero decir es que esa cultura tcnica no est integrada en la
6 P. RICOECE, Taches de l'dxcateur politique: Esprit 33 (1965) 78-93; L. NEWBIGW, Religin autntica paro el hombre secular. Razn y Fe, Madrid 1968, principalmente 42 y 46-47; M. HEIDEGGER, Die Technik und die Kehre. Pfullingen 1962; W. WEISCHEDEL, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Berln 1960. 7 A. VAN MELSEK, Etkik md Naturwissenschaft. Kln 1067.

misin cultural plenamente humana. La hominizacin no es todava humanizacin. Precisamente en virtud de esta nueva situacin, el problema religioso en nuestra sociedad llega a ser significativo de manera totalmente nueva. As vemos que ha sucedido en los ltimos aos. Porque la que hasta ahora es la ms reciente fase de nuestra historia, en medio de este complejo de cambios sociales, est interesada efectivamente (junto a numerosas formas de atesmo) por una reinterpretacin radical de la religin, del cristianismo y de la manera cristiana de hablar de Dios. En esta reinterpretacin, sin trazar ntidas lneas divisorias, pueden distinguirse dos tendencias: la primera se designa a s misma paradjicamente con el nombre de atesmo cristiano o teologa radical; la segunda est interesada por diversas formas ms moderadas de ese movimiento de Dios-ha-muerto8. Ambas tendencias toman como punto de partida la radical adecuacin entre el amor de Dios y la solidaridad cristiana con los hombres. Parece que el segundo grupo est interesado por un verdadero amor de Dios, el cual no obstante se realiza de manera exclusiva en la devotio o entrega a nuestros semejantes. Con respecto al primer grupo, podemos plantear la pregunta siguiente: aunque sus miembros no sean, todos ellos, ateos, no defienden de hecho el punto de vista de que el amor de Dios se diluye totalmente en la solidaridad con los hombres (en todo lo cual el hombre Jess sigue permaneciendo como modelo de vida), de tal suerte que el concepto de amor-a-Dios pierde por completo su verdadera significacin? En virtud de estas corrientes, se impone cada vez con
8 T. A L T I Z E R - \ V . HANILTON, Teologa radical y la muerte de Dios. Grijalbo, Barcelona rg6?; T. ALTIZER, The Gospel of Ckristian Atheism. Philadelphia 1966. Representantes de una tendencia ms moderada son, entre otros: H. Cox, La ciudad secular. Pennsula, Barcelona 1968; I D . , El cristiano como rebelde. Marova, Madrid 196S; G. VAHANIAN, La muerte de Dios. Grijalbo, Barcelona 1068; I D . , NO Other God. New York 1966.

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mayor urgencia la exigencia de D. Bonhoeffer, que ya haba hablado antes de una interpretacin secular de los conceptos bblicos9 y de la fe arreligiosa10. Hasta la concepcin de Braun, defendida enfticamente, de que es posible una interpretacin existencial de la Biblia, sin hablar de Dios ", encuentra mucha acogida, a pesar de las protestas de Bultmann, el cual parece que no se ha dado cuenta de que, no l mismo, pero s los dems han sacado de sus tesis iniciales las verdaderas consecuencias que de ellas deban sacarse. Por consiguiente, la teologa radical aboga por una de dos: o por callar definitivamente acerca de Dios (as lo hacen, aunque por distintas razones, entre otros, T. Altizer, H. Braun, P. van Burn), o por no hablar por ahora observando un comps de espera acerca de Dios (as lo hace W. Hamilton, por lo menos en sus primeros ensayos). En ese caso, la fe cristiana se reduce a la solicitud por la edificacin de un mundo digno del hombre y por un total desarrollo de los pueblos. Lo nuevo en esta visin consiste principalmente en su ostensible evidencia y en la amplia difusin con que se ha extendido por todo el mundo (a lo cual ha contribuido, indudablemente, el que sea un fenmeno de moda; pero, evidentemente, es ms que eso n). Hoy da, se habla con
9 D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisin. Ariel, Barcelona 1969, passim. C. tambin: G. EBELING, Die nichtreligise 1 nierpretation bibUscker Beyriffe: ZThK 52 (1955) 296-360. it D. BOKIOEFFKR, o.c., principalmente 1823.; vase H. ZAHRNT, Die Sache mit Gott. Mnchen 1967, 170-178 y 196-214. 11 H. BRAUN, Gesammelte Studien sum Neuen Testament und seiner Umwelt. Tbingen 1962, 243-309, especialmente 297. Tomando como punto de partida un anlisis del lenguaje (un anlisis estrictamente emprico y algo anticuado), se dice lo mismo en: P. VAN BUB-EN, El significado secular del evangelio. Pennsula, Madrid 1968. 12 Tambin en otras culturas est en curso, hoy da, un proceso de secularizacin. E incluso en el pasado remoto puede observarse un fenmeno semejante. Podemos considerar con razn la filosofa griega como una interpretacin desmitizante del mundo de los dioses olmpicos. El epicreo Tito Lucrecio Caro, en su obra De rerum natura (vase tambin: G. HASENHTTL, Per uv.bekannte Cot. Tbingen 1964), ha escrito muchas pginas

cierta satisfaccin de un estadio poscristiano de la historia. Pero tambin podramos hablar de un estadio posmarxista ya que todos los valores que se han trasmitido por medio de un monlogo, se ven ahora abocados a la crisis. Por eso, en estos momentos, est empezando a entablarse en todas partes un vivo dilogo: un dilogo que se ha sealado como meta una fundamental reinterpretacin tanto del cristianismo como del marxismo. Por qu la palabra dilogo se ha convertido en el gran slogan del siglo xx, si no es porque nuestra poca est revelando el fracaso de todos los sistemas, todos los cuales haban sido totalitarios y haban conocido nicamente el monlogo? Estamos viviendo la bancarrota del monlogo. El medievo fue un nico y gran monlogo. La reforma y la contrarreforma fueron dos monlogos paralelos. La ilustracin fue, finalmente, una secularizacin de la rabies theologica: el crasez l'autre (aplastad al otro!) de las cruzadas y de la inquisicin se convirti en el crasez l'infame (aplastad al infame!), pero sigui siendo un monlogo. Y, al surgir las ciencias empricas de la naturaleza, ocuparon stas el puesto predominante que hasta entonces haba ocupado el punto metafsco absolutista. El cientismo, por su misma esencia, fue un monlogo. Constantemente nos hallamos ante monlogos que lo pintan todo en contraste de blanco y negro. El siglo xx est viviendo el derrumbamiento de todos los sistemas, tambin del cristianismo, en cuanto son sistemas monolgicos. Y por eso, estamos comenzando ahora todos a entablar conversacin unos con otros. La verdad no puede hallarse en el sistema, sino en el dilogo, en un espacio comn. Hemos adquirido conciencia de que nadie ha monopolizado la verdad, de que la verdad se eleva
que algn lector moderno, si tuviera que averiguar el autor, atribuira a Harvey Cox, W. Hamilton, T. Altizer o incluso a K. Marx y R. Garaudy.

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por encima de todos nosotros, y sin embargo habita entre nosotros. No experimentaremos la verdad en la cancin de un solista, sino en una coral polifnica. Recordemos la historia de los cuatro ciegos que se encontraron con un elefante. Palparon al animal. Uno de los ciegos palpa las patas del elefante y dice: es un edificio de columnas dricas. Otro palpa la trompa y dice: es una serpiente. El tercero palpa el vientre y dice: es la piel seca de un len. El ltimo palpa las orejas y dice: es una hoja de palmera. Los cuatro ciegos comienzan a discutir, para terminar peleando cada uno por su verdad, que no deja espacio alguno a la verdad de los otros. Ah tenemos la parbola de la historia del mundo occidental, por lo menos en sus aspectos sombros. Ahora brota urgentemente esta pregunta: la situacin, tal como la hemos esbozado, conduce al final del cristianismo?, o al final de lo que se ha llamado el cristianismo convencional? 13 Y, si ha de ocurrir esto ltimo, no existir el peligro de que, juntamente con los elementos no-autnticos, se eliminen tambin algunos aspectos cristianos autnticos? El problema se agudiza hasta el punto de convertirse en esta pregunta: hoy da, en nuestro mundo secularizado, y como creyentes, cmo podremos seguir hablando de Dios? En efecto, la fugaz panormica que hemos esbozado, nos hizo ver que, en este mundo secularizado, lo ms obvio y espontneo es una interpretacin atea de la Biblia. Podramos afirmar que la teologa radical, sin pretenderlo, nos ha vuelto a esclarecer por lo menos una cosa: que la fe en Dios no es una evidencia vulgar, sino que esencialmente exige una decidida metanoia, una conversin. Cuando al mundo de la cultura
13 W. VAX DE POL, El final del cristianismo convencional. Lqhl, Buenos Aires 1969; vase tambin: I D . , Op zveg naar een verantwobrd Godsgeloof. Roermond-Maaseik 1967; H. F I O L E T - H . VAN DER LINDE, Fin del cristianismo convencional. Nuevas perspectivas. Sigeme, Salamanca 1969.

poda llamrselo todava cristiano, la fe era muchas veces una trivialidad, una postura natural del individuo sano. Las corrientes modernas son para nosotros un golpetazo que nos hace sentir de nuevo el incomprensible prodigio de la interpretacin creyente de la realidad: una interpretacin que se funda en una radical metanoia con respecto a la obvia visin de la realidad del mundo. Y recordamos por fuerza aquellas palabras de Tertuliano: Los cristianos no nacen, sino que se hacen l4 . Antes de ahondar en el problema acerca del hablar sobre Dios y del hablar a Dios en medio de este mundo secularizado, vamos a fijar exactamente qu es lo que entendemos por secularizacin, qu es la meta final de todo el proceso de secularizacin. Me parece que es urgentemente necesario distinguir entre dos planos: el fenmeno mismo y su interpretacin. As que, por un lado: el proceso de secularizacin como fenmeno histrico-cultural, en el cual el mundo y la sociedad humana son proyectados dentro de un horizonte racional de comprensin. Me parece a m que este plano es el fundamental. Con respecto a la historia de occidente, implica esto que el mundo y la sociedad humana han sido sustrados de la tutela por parte de la Iglesia y de la religin. Esto precisamente hace que la positiva secularizacin del horizonte racional de comprensin incluya tambin en s de hecho la desacralizactn15. El hombre comienza a proyectar el mundo y a proyectarse a s mismo sobre un futuro creado por l. Y con ello queda al descubierto una de las fuentes de las que la religiosidad se ha alimentado de hecho. En efecto,
u Fiunt, non nasenntur chrisliam, en Apolooctic%m, 18, 4 (Corp. Christ. Lat. I, 118). 15 Este carcter secundario (de un acontecimiento con significacin esencialmente positiva) es analizado especialmente por H. LBBE, Skularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begrifs. Freiburg-Mnchen 1965. Tengamos en cuenta de que precisamente lo secundario puede haber incitado a conocer lo esencial.

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la religiosidad en tiempos pasados sac su fuerza, evidentemente, de la impotencia que antao tena el hombre para vrselas dentro del espacio interior del mundo. Por consiguiente, la secularizacin no slo es un fenmeno cultural, sino que visto desde el punto de vista religioso tiene como consecuencia, entre otras, la distincin entre el Dios de la fe y el Dios de la religin. Por tanto, una fe (irreligiosa es, desde el punto de vista de la historia de la cultura, una implicacin de la secularizacin, en todo lo cual entendemos por religin el vivir religioso en un estadio cultural en el cual no se haba descubierto an explcitamente el horizonte racional de comprensin en toda la amplitud del mismo: de tal suerte que la religin se haca cargo de las funciones de la deficiente potencialidad humana en el plano secular: lo religioso, pues, abarcaba un amplio campo de religin. Por tanto, me parece a m que el proceso de secularizacin es fundamentalmente el descubrimiento del horizonte racional de comprensin del hombre, de una autocomprensn del hombre, que por su naturaleza se va desarrollando en la historicidad: de tal suerte que la secularizacin es algo que se da con el desarrollo creciente del ser del hombre. En este aspecto, el proceso de secularizacin debemos valorarlo sin ninguna duda de una manera positiva. Por otro lado (y, aqu, entramos en un plano completamente distinto: el plano de la interpretacin de este fenmeno socio-cultural), la secularidad es interpretada como atesmo. Y lo es, porque muchos suponen que la fe en Dios sigue siendo una remora para la secularizacin en el sentido histrico-cultural. Para decirlo con otras palabras: el Dios de la religin tiene un lastre histrico tan grande, que muchos no descubren diferencia alguna entre el final del Dios de la religin y el final del Dios vivo, del Dios de la fe. El fenmeno cultural de la secularidad (porque eso es primordialmente la secularidad: un fen-

meno cultural) se presenta a menudo entreverado con esta interpretacin atea. Y todo este conjunto el fenmeno y la interpretacin es denominado entonces, simplemente, secularizacin: lo cual confiere evidentemente a este trmino una inevitable ambigedad. Por eso, hay que poner en claro que ese atesmo es una interpretacin ideolgica, y que el fenmeno cultural existente, que es interpretado as, puede explicarse tambin con sentido sin echar mano de esa interpretacin atea. Y que, por tanto, ese fenmeno cultural puede integrarse con sentido en la perspectiva cristiana. II

LA RAZN DEL CALLAR ACERCA DE DIOS V DEL HABLAR DE DIOS Y HABLAR A DIOS
1. Hay un hecho que caracteriza en primer lugar a la nueva imagen del hombre y del mundo. Y es que la antigua imagen de Dios se ha desvanecido y es imposible experimentarla, porque estaba ntimamente relacionada con la antigua imagen del hombre y del mundo. Pero ms caracterstica an es la manifiesta incapacidad de crearse una nueva imagen de Dios, como se refleja claramente en la literatura acerca de la muerte de Dios: tanto en la literatura bien pensada como en la que se ha escrito precipitadamente. El pasado cristiano ha permanecido siempre claramente consciente de la inaccesibilidad de Dios y de su inefabilidad, as como tambin de la radical incapacidad del hombre para hablar de manera suficiente acerca de Dios y para representrselo. Los grandes telogos y msticos de otros tiempos fueron capaces de aceptar las consecuencias de esta teologa negativa. Pero en la teologa corriente, en la vida espiritual media y en la predicacin usual de aquella poca, se consider de hecho a Dios

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con mucha frecuencia como a alguien que interviene en el acontecer del mundo. Las representaciones categoriales de Dios (es decir, las ideas de Dios derivadas de las cualidades que se predicaban de l teolgicamente) fueron utilizadas muchas veces como conceptos adecuados, como conceptos de Dios. La experiencia religiosa, en todo ello, sigui siendo autntica. Pero estaba atrapada en un contexto socio-cultural que hoy da est anticuado, pero que ha dado su colorido interno a la experiencia religiosa. Por eso, algunos conceptos como el de fe arreligiosa son sumamente ambiguos, ya que no distinguen entre la fe y la funcin esencial que la fe tiene en un determinado contexto socio-cultural. Lo cual no quiere decir que la fe misma, en otras pocas, fuera menos autntica que en nuestra nueva situacin socio-cultural. Tendremos que darnos a nosotros mismos y a nuestra poca la apariencia de autenticidad de fe, siendo as que, en realidad, se trata nicamente de una relacin distinta del hombre con respecto al mundo? Con frecuencia, y sin darnos cuenta, hacemos afirmaciones religiosas all donde lo indicado sera hacer afirmaciones culturales. Determinados acontecimientos del pasado, que dieron ocasin a que se atribuyeran directamente a Dios, se basan en realidad, dado el estado actual de nuestros conocimientos, en una deficiencia de saber humano, de potencialidad humana, etc. La fe de los padres, teniendo en cuenta las circunstancias, era por eso menos autntica? La experiencia religiosa est siempre determinada tambin culturalmente, incluso para nosotros hoy da. El hombre de fe autntica no tiene que esperar hasta que las ciencias, con sus conclusiones, hayan puesto las cosas en claro. En nuestro mundo cientificado, lo nico que ocurre es que tenemos distintas ocasiones y estmulos diferentes a los de antes, para las experiencias religiosas.

Nuestra poca se ha hecho consciente y no slo de manera terica sino tambin prctica de que no tenemos conceptos de Dios, y de que todo concepto que se presente realmente como concepto de Dios, es de hecho un concepto a-teo, impo, porque desconoce la trascendencia de Dios. Ahora bien, con ello ese concepto corre el riesgo de convertir a Dios en un concepto lmite, en un vaco16. Incluso el concepto del completamente Otro (der ganz Andere) convierte unilateralmente a Dios en algo Excelso tan lejano, que no sabemos qu influencia ese Extrao puede tener aun sobre nuestra vida. Porque, mientras contine la historia, todo concepto de Dios ser inadecuado. Y lo ser incluso nuestro actual silencio acerca de Dios. 2. Si queremos llegar a una distincin con sentido entre el Dios de la religin, que ha muerto en el proceso de la secularizacin, y el Dios vivo o Dios de la fe: entonces me parece a m que eso es completamente imposible en una forma secularizada, si no se puede mostrar que precisamente nuestra experiencia secular de la existencia contiene elementos que estn sealando internamente hacia un misterio absoluto. Si no fuera as, se derrumbara incluso la secularidad o por lo menos quedara minada por ideologas que sacrifican la persona humana en aras de un futuro mejor y que, por tanto, desembocan, no en una humanizacin, sino en una deshumanizacin. Parece inevitable que, en un mundo secularizado, el fidesmo conduzca tambin a la muerte de la fe en el Dios vivo, para decirlo con otras palabras: al atesmo, cualquiera que sea su especie. Por eso, es notable que tanto Altizer como Hamilton, a pesar de todo, no slo tengan conciencia de estar influidos por Tillich (aunque ste sea su inspirador
*e C. VERHOEVIN, Rondom e leegie. Utrecbt
a

1966, 163-

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principal) sino tambin por Barth, para quien Dios es el completamente Otro, y acerca del cual nosotros no podemos saber absolutamente nada dentro de un horizonte racional de comprensin. Puesto que Dios, como realidad absoluta, se sustrae completamente por su misma esencia a la experiencia inmediata: resulta que, dentro de un horizonte racional de comprensin, una fe en Dios, una fe que tenga sentido para el hombre, ser posible nicamente si nuestra realidad humana misma contiene una verdadera flecha de indicacin hacia Dios, el cual entonces es tambin experimentado, es decir, Dios entra tambin en nuestra experiencia. La afirmacin precipitada de que precisamente este hecho no dice ya nada al hombre moderno, y no corresponde ya a la comprensin que l tiene de s mismo, no puedo menos de calificarla de slogan pseudocientfico, que de una manera nada crtica eleva determinados acentos (que ahora quizs o , mejor dicho, evidentemente llaman la atencin) a la categora de un ne varietur de la esencia del hombre mismo. Precisamente porque la esencia del hombre es existir en la manera del comprender y del comprenderse a s mismo, podremos nicamente hablar con sentido acerca de Dios, cuando ese enunciado est vinculado con la comprensin humana de s mismo. No podemos formular un enunciado acerca de Dios, que no hable al mismo tiempo con sentido acerca del hombre. Y viceversa. Esto significa que tan pronto como se ha descubierto reflejamente la historicidad de la experimentacin humana de la existencia, se da cuenta uno claramente que tambin nuestro hablar acerca de Dios ha de ir creciendo internamente a la par de ese desarrollo. Si no ocurre tal cosa, entonces nuestro hablar de Dios ser desde el punto de vista de la analtica del lenguaje un hablar irrelevante, absurdo y que ni siquiera dir nada. Puesto que el hablar acerca de Dios, en la pre-

dicacin y en la catequesis, se sigue presentando con frecuencia en categoras que estn tomadas de un estadio anterior de la evolucin de la humanidad (un estadio en el que, de hecho, tal hablar de Dios era significativo y relevante): surge ahora, inevitablemente, en un estadio ms avanzado de la experiencia y reflexin humana, un cortocircuito. Los hombres no entienden ya de qu estamos hablando. Si el hablar de Dios incluye que se diga algo significativo acerca del hombre, entonces el hablar de Dios en anticuadas categoras de experiencia no puede contener sencillamente nada significativo acerca del hombre moderno. ste experimentar entonces, constantemente, tal enunciado como algo carente por completo de significacin para su experiencia humana, ms an, como algo que est en contradiccin con el ms profundo anhelo de sus actuales experiencias. Y entonces, como creyente, tiene uno la sensacin de que hay que considerar como verdaderas unas cosas que son absurdas, y de que hay que seguir manteniendo una imagen del hombre y del mundo, que en la vida cotidiana normal consideramos como inexistente. Me parece que la actual crisis de las teologas protestante y catlica, considerada desde una determinada perspectiva, es la consecuencia extrema de la negacin de toda forma de teologa natural: una secuela de la ruptura entre la experiencia del hombre y la fe cristiana, ruptura que podramos sintetizar con el denominador comn de fidesmo. Quien tome como punto de partida la idea de que existe tal ruptura, llegar ms tarde o ms temprano a la idea de que la fe cristiana es una superestructura innecesaria que se ha levantado sobre la realidad humana. Ahora bien, aunque vuelva a abogar en favor de una teologa natural, ni mucho menos pretendo concebirla en sentido tradicional. En efecto, en la teologa natural (en-

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tendida en sentido tradicional) el problema est restringido al plano puramente reflejo. Y esto ha conducido igualmente a un fracaso. Puesto que, en nuestros das, nos enfrentamos con el atesmo y con el llamado atesmo cristiano de la teologa radical, me parece que lo ms urgente no es discutir inmediatamente acerca de la llamada prueba de la existencia de Dios, acerca de la respuesta que los creyentes han de dar a la cuestin religiosa. Sino que, ms bien, lo que hay que hacer es investigar la legitimidad de la problemtica misma. Incluso desde el punto de vista hermenutico, tenemos ah la cuestin ms importante, a saber: si la cuestin misma est justificada. Por conversaciones personales con telogos de la muerte de Dios en Amrica y con humanistas de Holanda, he llegado a ver con claridad que una llamada respuesta significativa a una pregunta que no tena justificacin, era por su misma naturaleza absurda. Es verdad que se est dispuesto a admirar la consecuencia de un anlisis testico antiguo o moderno de la experiencia existencial y de la respuesta temtica a la cuestin acerca de Dios, pero se pone en duda precisamente la legitimidad de la problemtica; se pone en duda la legitimidad de hacer siquiera la pregunta. Por eso, lo que hemos de buscar ante todo es lo que los analticos del lenguaje denominan disclosure (descubrimiento, revelacin), a saber, la situacin existencial en la que lo que se puede experimentar de una manera empricamente inmediata, revela (discloses) y evoca algo ms profundo de lo que se experimenta inmediatamente, algo que manifiesta precisamente la razn ms profunda y la condicin de posibilidad del acontecer secular 17. Habra que poner de manifiesto la verdadera razn de ser de la confianza existencia! subterrnea en la
17 Vase, entre otros autores: S. OGDEN, The Reality of God and Other Essays. London 1967, r-70.

vida: esa confianza que muchas personas poseen de manera innegable, aunque no reflejamente, a pesar de los momentos en que se ven asediadas por el absurdo. Se trata de aquella confianza bsica de que el futuro es significativo en virtud de la aceptacin tcita de que el ser del hombre l o imposible es, a pesar de todo, posible. Se trata de una confianza que, aunque veladamente, la hallamos en filsofos que describen lo absurdo del vivir, como A. Camus. Y habra que investigar las implicaciones del hecho de que haya personas creyentes e increyentes que se ponen decididamente del lado del bien y confiesan con ello que, en ltimo trmino, estn considerando la vida humana como significativa: personas que, a pesar de todo y principalmente a pesar del hombre mismo, no quieren dar la ltima palabra al mal sino al bien. Este hecho, que no raras veces se presenta ante aquellas personas que se han hecho a s mismas la pregunta religiosa, no es ya una decisin en favor o en contra de Dios? O, mejor dicho, no justifica esto en ltima instancia la problemtica religiosa y su objetiva urgencia, ya que esa confianza, desde el punto de vista de la totalidad del hombre, no se puede precisamente justificar? A m me parece que todo el que desatiende este ltimo hecho, est cometiendo una gran ingenuidad histrica. Esta patente confianza en la vida, por parte de muchos, y la tenaz negacin de esta misma vida, por parte de otros, es un dato que yo, como creyente, tengo que interpretar indudablemente de la siguiente manera: cada hombre afirma o niega y por cierto antes de que, en general, se plantee expresamente la cuestin religiosa , que la existencia humana factual (es decir, el hecho de la existencia humana) es una promesa de salvacin que no se puede explicar por el ser concreto del hombre. Con esto, todo hombre ha rechazado ya, o bien ha confesado que cree en el inalienable amor de Dios, en Dios como

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futuro del hombre. Y, entonces, la llamada prueba de la existencia de Dios, en virtud de la experiencia de la contingencia, no es ms que la justificacin refleja a posteriori de la conviccin de que esa confianza inalienable en el don de un futuro humano significativo no es una ilusin engaosa, no es una proyeccin de ensueos frustrados, sino que tiene fundamento objetivo en la realidad experimentada: en esa realidad, el Dios que est viniendo manifiesta (como ausente, s, pero de manera ntima) su cercana, su estar acercndose a nosotros. Esta interpretacin contiene una profunda crtica del carcter secular cerrado del atesmo cristiano de la teologa radical. Pero, al mismo tiempo, recoge una de las ms profundas sugerencias del mismo. Porque con esto ha quedado claro que, en nuestra poca, difcilmente se podr uno aferrar a que el conocimiento natural de Dios, de carcter reflejo, es imprescindible para la comprensin del cristianismo. El cristianismo, y por cierto un cristianismo comprensible y que nos diga algo, un cristianismo explcito, descansa hoy da sobre otra comprensin previa y sobre otra experiencia previa, a saber, en la entrega radical al mundo, por solicitud hacia todos nuestros semejantes; en la lucha contra todas las formas de mal y de injusticia. Y ah ve luego el cristiano la expresin, no tematizada todava, pero autntica, de un conjunto que contiene tambin un elemento que l, en el pasado, ha reconocido como conocimiento natural de Dios: el presupuesto que da sentido humano al riesgo de su fe cristiana y a una entrega inalienable. Por tanto, es decisivo el que exista, o no exista, la actitud de una confianza fundamental en la realidad, a pesar de las experiencias opuestas18. En la historia del
18 Es esencial para estas reflexiones el anlisis de la muerte como entrega total de s mismo a la esperanzas. Pero no podemos detenernos a estudiar detalladamente este punto.

cristianismo, la expresin refleja de esta actitud es una aceptacin explcita de Dios. En todo ello, la resurreccin del hombre Jess se manifiesta como la verdadera razn de esa confianza en la vida, a pesar de todas las cosas. Por tanto, en un trascenderse a s mismo, el abrir la realidad hacia Dios es el presupuesto ontolgico que hace humanamente comprensible la salvacin inmerecida que se ha revelado en Cristo. Y es, al mismo tiempo, la justificacin personal de una existencia creyente. En lo que respecta a la secularidad misma, la fe en Dios hace significativa la secularizacin, sin minarla ideolgicamente o degradar la persona humana al nivel de simple medio para asegurar un futuro mejor. La secularidad cristiana impide que el mundo secularizado imponga al hombre una moderna esclavitud, en la que la persona humana sea sacrificada en aras de una ideologa o del surgimiento de un mundo terreno mejor. Me estoy maravillando sin cesar de que los cristianos sigan preguntndose hasta qu punto el ser cristiano incluye en s el compromiso de trabajar por la mejora del mundo, una resistencia militante contra la guerra, contra la discriminacin racial y contra todas las formas de injusticia. Y me maravilla, porque, analizando, vemos que el reconocimiento y aceptacin de Dios formula en lenguaje diferente aquello mismo que uno busca propiamente cuando trata de realizar el bien y cuando quiere resistir al mal que hay en el mundo. El reconocimiento y aceptacin de Dios es el nombre definitivo, el nombre exacto, que hay que dar al sentido ms hondo del compromiso secular. Quien entienda as las cosas, hallar incomprensible la pregunta de si la fe en Dios impulsa, y hasta qu punto impulsa, al compromiso secular. El verdadero creyente lia superado ya ese dilema. Edificar la sociedad como una convivencia de personas en la justicia y en el amor coincide evidentemente, cuando se reflexio-

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na detenidamente (o, mejor dicho, cuando se est en una situacin de disclosure), con el reconocimiento y aceptacin de Dios e incluso concretamente con la fe en Dios. Rehusarse a conceder al mal un puesto en la propia vida y en la vida de la sociedad, combatir el mal dondequiera que aparezca significa dar expresin a la confianza que uno tiene de que el bien ha de tener la ltima palabra. No dudar del hombre, en todas las actividades de cada uno, a pesar de todas las tristes experiencias que uno haya podido tener, es algo que, sometido a un detallado anlisis, da muestras de ser una confianza oculta e inalienable en Dios, una confianza que es fe en que la existencia humana es una promesa de salvacin. Es ya una primera respuesta a la palabra que la realidad nos dirige: que hemos sido llamados a la vida por una Bondad absoluta. Esto aparece en el incansable intento de la humanidad por vencer definitivamente el mal, e incluso la muerte. Pero la verdad de que el ser del hombre lo imposible es (no obstante) posible: eso no lo sabemos sino por la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. Y lo sabemos en la fe. El acto creador de Dios, ese acto que, aunque no con perfiles claros, captamos en la confianza que los hombres tienen en la vida, es un encargo, es la misin para militar en la resistencia contra todas las formas de injusticia. Y, al mismo tiempo, es la razn de la confianza de que el futuro es un encargo que se le ha confiado al hombre. La vida, muerte y resurreccin de Jess es la seguridad divina de que, en nuestro compromiso de fe y por medio de nuestro compromiso de fe, y a pesar de todos los fracasos, el futuro se puede y se ha de realizar de hecho. Ahora bien, la fe en la resurreccin sena un salto irracional (y quien no se atreviera a dar ese salto, tendra tanta o incluso ms razn en no hacerlo), si la entrega de fe no fuera realmente un acto

humano. Por eso, en la fe ha de mostrarse desde nuestras experiencias seculares un camino hacia Dios: un camino que, por s mismo, no conduce ciertamente a la salvacin, pero que no obstante convierte la fe en la salvacin que Dios nos ofrece en Jess, la convierte en un acto maduro y que humanamente est lleno de sentido. La verdad de que, frente a todas las indicaciones que la historia nos hace, el ser del hombre como don al prjimo es una posibilidad que tiene sentido: esa verdad se nos refleja en la Biblia con las palabras de que la gracia del reino de Dios se manifiesta en el reino de los hombres: un reino de justicia, de amor y de paz, un reino en el que no habr ya males ni miseria, y en el que se enjugarn todas las lgrimas (2 Pe 3,13; Ap 21,4). La esperanza cristiana sabe que esa posibilidad se le ha concedido efectivamente al hombre, como gracia. Por eso, el cristiano vive en la conciencia de fe de que, ya desde ahora, su compromiso en favor del orden de la sociedad temporal no es un compromiso intil. Sabe que no est comprometindose en vano. Es verdad que el cristiano no ve cmo ese orden temporal que todava no es el reino final puede ser, al mismo tiempo, el comienzo velado del eschaton. Pero la esperanza en el reino final, en ese reino radicalmente nuevo, le da impulsos para no contentarse con una victoria conseguida ya sobre este mundo, porque histricamente no podremos jams decir: he ah el futuro prometido. A quien diga tal cosa, el evangelio le aplica el nombre de anticristo. El cristianismo implica esencialmente la vida del ms all. El compromiso y entrega en favor de lo intramundano ese compromiso que se siente como un servicio de Dios es algo que pertenece a la esencia de la fe cristiana en Dios. Ahora bien, y aqu tenemos el complemento de vital importancia: por medio de nuestra con-

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fianza activa, por medio de nuestra confianza como creyentes, se realiza en la historia el don de Dios. Por un lado, podemos afirmar que la Iglesia, como comunidad de los creyentes, 1., por medio de su activa esperanza participa en la actuacin de Dios en este mundo; 2., articula esa actuacin de Dios, es decir, le da un nombre como testimonio para todo el mundo; 3., proclama la inconsciente esperanza del mundo, y 4., ha de encontrarse en primera fila en la tarea de humanizacin del mundo, ha de figurar en la vanguardia de una solicitud por el hombre. Mas, por otro lado, hay que afirmar que la Iglesia no puede ejercer esas funciones y esa misin, si ella no vive su propia vida eclesial: esa vida que nutre tales funciones. Para decirlo con otras palabras: la Iglesia no podr cumplir su misin, s con reconocimiento agradecido no celebra aquello de lo que el mundo debe vivir, si no celebra a Jesucristo el Seor, la presencia absoluta e inmerecida del Dios vivo. La fe en Dios implica esencialmente interpersonaldad, conciencia creyente de un Absoluto y Personal que est frente a nosotros, de un compaero de juego por medio del cual es posible el dilogo con Dios. En la revelacin de Dios que se nos ha concedido por gracia e n esa revelacin de la que vive la fe cristiana, Dios se nos ha dado inmediatamente, como misterio, para que lo experimentemos en comunin, aunque esto slo se pueda expresar y tematizar indirectamente. Por eso, la experiencia de Dios es siempre interpretacin y realizacin de la historia humana en el mundo. Ahora bien, en la religin tenemos que vrnoslas con alguien, y no slo con la humanidad y con su historia. Y esto precisamente se expresa de manera visible y se proclama en la liturgia eclesial de la palabra y del sacramento. Si la Iglesia se hace idntica con el mundo y con la mejora del mundo, y nada ms, entonces la

Iglesia ha dejado de dar al mundo su mensaje. En ese caso, la Iglesia no tiene ya nada que decir al mundo. Y lo nico que puede es repetir maquinalmente lo que el mundo ha descubierto ya hace muchsimo tiempo. S por propia experiencia que esto precisamente es lo que decepciona hoy da en la Iglesia moderna a muchos laicos que son expertos en el terreno secular. Esos laicos reciben la impresin de que su Iglesia, es decir, los fieles y algunos telogos, no hacen ms que repetir lo que ellos haban afirmado varios decenios antes basndose en razones cientficas. Con eso, la Iglesia pierde para esas personas su propia significacin. Y entonces, lo que se ha dado en llamar el final del cristianismo convencional se convierte sin ms en el final del cristianismo. Podemos preguntarnos si de vez en cuando no se est dando ocasin evidente para que los hombres sientan esta desilusin mortal acerca de la Iglesia. Si la Iglesia no tiene ningn mensaje propio que dar, no tiene ninguna promesa que pueda presentarnos articulado al mundo, entonces realmente la Iglesia no tiene ya razn de existir. Tan slo una Iglesia que muestre su rostro propio y que sea capaz de dar nombre propio a la solicitud secular por nuestros semejantes y de manifestar, proclamar y celebrar solemnemente el sentido personal y definitivo de esa solicitud, tan slo esa Iglesia tiene todava algo que decir a un mundo secularizado, y tiene entonces, precisamente en un mundo secularizado, las mejores perspectivas para su vida. Si la Iglesia no puede cumplir este mensaje especial que le corresponde, entonces el mundo secularizado mostrar las escapatorias ms extraas e irracionales: el horscopo, la astrologa y todas las clases de sectas espiritualistas ofrecern la compensacin por la vida que tenemos que vivir en la secular city, en la metrpolis. Tan slo el mensaje especial de la Iglesia, su fe en el inalienable y serio amor de Dios

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a los hombres, es lo que da a la secularidad misma su propia y significativa consistencia, sin subestructuras ni superestructuras ideolgicas. Con esto queda dicho tambin que es indispensable y que est lleno de sentido el permanecer tanto personalmente como comunitariamente en ese misterio personal. Tan slo dentro de ese misterio, la vida humana en el mundo y junto al mundo adquiere suprema y definitivamente su plena significacin como vida personal en una sociedad. Por tanto, frente a ese misterio personal, el hombre tiene conciencia suprema de que es responsable ante el juicio y los anales de la historia, sino tambin ante el juicio del Dios vivo. Si Dios no es un ser infrapersonal, un vago substrato o un trasfondo msticocsmico de nuestro existir, sino que es un Dios vivo y tal es el ncleo, despus de toda desmitizacin, de la revelacin bblica, entonces el cristianismo implica tambin una atencin explcita al Interlocutor personal que tenemos delante, una atencin a la que, a su vez, slo podemos dar expresin de manera viva en las formas seculares. Por eso, para el creyente la oracin y la vida secular estn siempre ntimamente entrelazadas. El cristiano que est en el mundo, est tambin junto a Dios. Orando, permaneciendo con Dios, el cristiano est tambin junto al mundo. Porque, si as no fuera, entonces e n su atencin no podra alcanzar a Dios. Tan slo el foco de su atencin est cambiando sin cesar. El hombre que ora, no conseguir jams dirigir su atencin absolutamente hacia Dios: la cercana divina se manifiesta nicamente, como afirman con razn los msticos, en l'exprience d'un mur (en la experiencia de un muro). El creyente, al orar, tropieza con un muro rgido. Y el que lo haya experimentado de otra manera, por muy ardientemente que hable de sus experiencias de la oracin,

difcilmente diremos de l sino que no tiene idea de lo que es la oracin, y que se est engaando a s mismo. A Dios no podemos conseguirlo como quien dice aislado. El creyente sabe que Dios est presente. Ahora bien, esa presencia la experimenta nicamente en medio de la dolorosa experiencia de la ausencia, la cual no obstante delata una cercana sumamente ntima y, por tanto, mantiene viva la esperanza. Y esto, porque Dios es trascendencia? S, pero, ms exactamente todava, porque para alguien que vive en el tiempo, la trascendencia de Dios no slo es recuerdo y no slo es ausencia experimentada agudamente aqu y ahora, sino que tambin es el Dios que vive, el Dios que va delante de nosotros hacia un futuro. Por eso, en la historia estaremos siempre en camino, y tendremos siempre que estar haciendo historia, para poder encontrar a Dios. Encontrarnos con Dios mismo es un acontecimiento que tan slo lo viviremos en la hora escatolgica. Pero es un acontecimiento que se va preparando en la historia humana y terrena, que es una historia que es ms que simple preparacin: es precisamente el venir de Dios, del Trascendente. La oracin, la liturgia, la vida eclesial en su conjunto son sumamente significativas y para un cristiano son imprescindibles. Pero no debemos olvidar que ellas precisamente nos orientan hacia la historia secular como el espacio en el que Dios est viniendo a nosotros. Aunque tengamos en cuenta que la formacin de la tradicin mstica de la Iglesia se vio influenciada intensamente por el helenismo, sin embargo esa tradicin mstica sigue siendo un testimonio vivo de que ella no capta nunca a Dios a l'tat pur, sino que la verdadera vida de fe sigue estando determinada sin cesar por el anhelo u n anhelo que se expresa en oracin del encuentro con Dios. Este anhelo es un estimulante que, por un lado, radicaliza nuestro compromiso en favor del mundo, y que, por

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otro lado, impide que consideremos ese compromiso como el absoluto punto de reposo. El ser del hombre es posible nicamente trascendindose a s mismo, es posible nicamente en algo que es ms que humano, es posible nicamente como don de Dios. En efecto, en el don es el dador quien habla principalmente a nuestro corazn. Un ramo de flores como regalo es en s hermoso y alegra el corazn. Pero el verdadero encanto del ramo de flores, su calor, la simpata que se experimenta ntimamente en l, tiene su origen en el dador mismo. Lo que los alemanes llaman Mitmenschlichkeit (traducido literalmente: co-humanidad) o comunin personal entre seres humanos no encuentra radicalmente su sentido ntimo y definitivo sino por medio de la comunin con una absoluta co-persona (Mit-Person: una persona que es semejante a nosotros y que puede solidarizarse con nosotros). Ah tenemos el sentido ltimo de la fe en Dios, en medio de un mundo secularizado. Como sntesis de todo esto, podramos afirmar que el servicio ck Dios, por contraste con la religin, no se puede definir como una relacin exclusiva con Dios, sino que tan slo puede describirse como una manera determinada, una manera que se est trascendiendo a s misma, de captar la totalidad de ia realidad y ayudar a que esta realidad sea experimentada, a la sombra de la presencia de Dios: una presencia activa, absolutamente cercana, pero que precisamente por eso no est nunca a nuestra disposicin. He ah, innegablemente, el aspecto autntico que puede cristalizar de la nueva manera de hablar de Dios en nuestra poca: una manera callada, una manera de silencio, que hace que Dios se exprese en la solicitud por nuestros semejantes y en la tarea de hacer el bien. Pero tambin el callar es una forma de hablar. Por eso, callar absolutamente acerca de Dios imponer silencio mortal a Dios puede causar un cortocircuito

ms fatal que el que es consecuencia de nuestro hablar desfigurado y desmaado acerca de Dios, quien sobrepasar siempre todo lo que se diga acerca de l. Callar acerca de Dios, dejarlo sin mencionar, hacerle nicamente que est presente como el tercer trascendente en nuestras relaciones humanas y en nuestro trabajo por un mundo mejor: es una forma de hablar que no expresa lo ms importante que hay en la vida, a saber, la fuente que nos hace vivir llenos de esperanza. Y, al no expresarla, la declara irrelevante, carente de significacin. Esto es exactamente lo que Pablo rechazaba como el vano gloriarse del hombre. Ahora bien, en la comunidad de los hombres, hay que hacer que lo inexpresable se exprese en voz alta. La humanidad misma est anhelndolo. Propiamente, tan slo lo inexpresable es digno de que se hable de ello. Nos est dando siempre nuevo tema en que pensar. Se habla de verdades que son tonteras, de si hace buen o mal tiempo, cuando uno no tiene propiamente nada que decir. El lugar en el que lo verdaderamente significativo, lo inexpresable, ha de expresarse, debera ser precisamente la Iglesia. La Iglesia es entonces, por decirlo as, la intrprete y representante de toda la humanidad, la profetisa que da un nombre al misterio del que todos pueden y deben vivir. Esa proclamacin eclesial es entonces, al mismo tiempo, un llamamiento y una invitacin dirigida a aquellos que no parecen sentir necesidad de dar un nombre a su compromiso terreno en favor de sus semejantes: un nombre que brote de ese profundsimo misterio que tambin a ellos los mueve. Por lo dems, se comprende que no todos sientan esta necesidad. Tambin en la vida conyugal, por ejemplo, muchas personas que por sus atenciones y por su solicitud cotidiana viven en comunin hondamente personal, no sienten necesidad de hablar expresamente de su amor. Esto no quiere decir que les falte amor: viven

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el uno del otro y para el otro. Sin embargo, surgira un vaco mortal, si la prosa no se convirtiera nunca, bajo ningn aspecto, en poesa, porque la poesa es elemento esencial de la vida prosaica. No deberamos, por tanto, considerar a la Iglesia como la que ha recibido de Cristo quizs como representante (de la humanidad) el encargo de expresar y dar testimonio, de proclamar y celebrar con corazn agradecido el misterio inexpresable del que puede vivir inconscientemente el mundo, gracias a la muerte y resurreccin de Cristo? 19 No es la Iglesia (estoy olvidando ahora, intencionadamente, el dolor de su fracaso y de mi fracaso) la poesa en medio de la prosa de,nuestra vida? La Iglesia, pues, no es qu duda cabe! no-mundo, pero tampoco es mundo. La Iglesia no es distinta del mundo, pero tampoco se identifica con el mundo. La Iglesia es sacramento del mundo, es la comunidad humana de creyentes que expresa a Dios y lo proclama en un mundo secular, la comunidad que le da gracias en Cristo Jess y que puede decir espontneamente en nombre de toda la humanidad: Dios es mi cancin. Y ah tenemos precisamente la primera tarea humanizadora de la Iglesia: celebrar, dar gracias, conmemorar, y de este modo tratar ntimamente con la realidad. La Iglesia no puede coincidir, por tanto, con el mundo prosaico, tcnico, secularizado. Sin embargo, en ese mundo, y para su bien, canta la Iglesia su cancin. El hecho de que, en la teologa actual, no se haya encontrado todava solucin armnica con respecto a las relaciones entre la revelacin (podramos decir: segn la opinin unilateral pero autntica de Toms de Aquino y Karl Barth o de la ortodoxia) y la autocomprensin
18 Esta representacin o actuacin vicaria no hace menos urgente la tarea misionera, pero le da un carcter distinto.

humana (aqu podramos decir: segn la opinin igualmente unilateral, pero tambin autntica, del bultmannismo o de la audaz reinterpretacin de la fe): este hecho, decimos, me parece que hay que atribuirlo a la fundamental ambivalencia de la fenomenologa existencial, de la que tan encantado est el pensamiento teolgico moderno. En el mundo de los filsofos, la fenomenologa existencial est en regresin. Ciertas tendencias, todava no muy claras, pero manifiestamente anti-existencialistas, como el estructuralismo francs, la corriente que se basa en el principio esperanza de Ernst Bloch, y la teologa de la historia, del crculo de Pannenberg, y quizs principalmente la inclinacin que se observa en todas partes a superar el sentimiento antihegeliano de la filosofa existencial y a entroncar de nuevo con la problemtica y tematizacin de Hegel (advertimos esto incluso en una persona como Paul Ricoeur, aunque l es uno de los que simpatizan con la fenomenologa existencial): todo esto somete a gravsimo fuego artillero la tendencia fenomenolgica que hasta ahora haba predominado. Claro est que con ello no se niega ni se minimizan los resultados obtenidos por el pensamiento fenomenolgieo, que ya no podrn pasarse por alto. Pero se va viendo cada vez con ms claridad la ambigedad que se oculta en esa manera de pensar, as como tambin los efectos de dicha ambigedad en la interpretacin ex-sistencial de Bultmann y de los posbultmannianos. El pensamiento fenomenolgico testifica, por un lado, la crisis de la objetividad y, por otro lado, la insuficiencia de la subjetividad. El hecho de que es insuficiente la manera como la fenomenologa existencial ha intentado superar el esquema objeto-sujeto encuentra un eco clarsimo en el actual pensamiento protestante y catlico que trata de resolver el problema del hablar acerca de Dios, sin caer, por un lado, en la ortodoxia objetivizante y, por otro

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SECULARIZACIN Y FE CRISTIANA

CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS

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lado, en el liberalismo de la subjetividad del siglo xix, pero que hasta ahora no ha encontrado equilibrio satisfactorio entre estos dos extremos. Parece como si Merleau-Ponty, partiendo de su pensamiento fenomenolgico, hubiera intuido algo as, porque en su obra Sens et non-sens20 escribi que la fe cristiana o el hablar acerca de Dios era algo que quizs se pudiera hacer nicamente sobre base tomista (y aqu alude a la ortodoxia objetiva en general; podramos decir de igual modo: sobre la base de Karl Barth) o bien contina Merleau-Ponty si el cristianismo evolucionara hasta llegar a ser una fe sin dogma, una apertura creyente sin contenido propio. Esta ltima inclinacin se vislumbra en el pensamiento bultmanniano. Y, en virtud de los principios de la fenomenologa existencal, la teologa de la muerte de Dios y el atesmo cristiano son las penltimas consecuencias de esta tendencia (consecuencias que son la fe cristiana sin hablar para nada de Dios). De esto me parece que no hay duda alguna. Con ello se le presenta a la teologa la cuenta impagada de la fenomenologa existencial, principalmente por la ambigedad que ha quedado en su supuesta superacin del esquema objeto-sujeto. Evidentemente, hoy da la objetividad y la subjetividad siguen siendo un problema tan complejo como antes de surgir la fenomenologa existencial. Por tanto, la teologa conservadora y la teologa progresista de nuestros das no harn ms que agravar dolorosamente la problemtica de la fe, si no reflexionan seriamente sobre la verdadera hermenutica de la historia, que analiza los presupuestos ontolgcos que hacen posible una verdadera identidad de la fe en la reinterpretacin de la fe, reinterpretacin que por la historicidad del hombre es
** Paris 1948, I49> ' S i .

igualmente necesaria. En efecto, podemos preguntarnos si la actual reinterpretacin de la fe y del hablar acerca de Dios puede ayudar a la sensibilidad de la fe cristiana a superar inclume la crisis que existe innegablemente. Pero podemos preguntarnos tambin si una teologa que busca su salvacin en la constante repeticin literal de las antiguas declaraciones de fe, no est por lo menos poniendo en peligro con igual ligereza la fe recta, aunque nada ms sea porque, con su desconocimiento de los fundamentos hermenuticos y de las implicaciones de los mismos, contribuye inevitablemente a una callada y a una ruidosa apostasa de la fe. En efecto, la persona que en su creer elimina la reflexin intelectual y reinterpretante, est declarando con ello, de hecho, que en su vida hay un mbito que no tiene nada que ver con la fe, a saber, su entendimiento. Si tal persona sigue siendo creyente, entonces tendr que comportarse esquizofrnicamente en un mundo secularizado: vivir una doble vida y se afiliar a una doble verdad. Entonces se manifestar, como reaccin, o un atesmo cristiano o una miope defensa de la fe. Tanto en un caso como en otro, quedar minada la verdadera ortodoxia. Pero, como creyente que soy, deseara terminar en tono esperanzador y, no obstante, realista. Deseara terminar con un cri de coeur tomado del captulo primero de la obra: Gottesfinsternis (Oscuridad de Dios), escrita por Martn Buber, el filsofo que tan inspirado estaba por el Antiguo Testamento:
Dios... es la ms cargada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan mutilada. Precisamente por eso no voy a renunciar a ella. Generaciones de hombres han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su vida angustiada, y la han oprimido contra el suelo. Yace en el polvo, y soporta el peso de todas esas personas. Las generaciones de los hombres, con sus partidismos religiosos,
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han desagarrado esta palabra. Por ella han matado y han muerto. Y tiene marcadas en s las huellas de sus dedos y la sangre de todos ellos. Dnde iba yo a encontrar una palabra que se le pareciera, para designar a lo ms alto! Si tomo el concepto ms puro y radiante del ms ntimo tesoro de los filsofos, no podra encerrar en l ms que una imagen conceptual que a nada me habra de obligar. Pero no podra infundir en l la presencia a la que yo me refiero: la presencia de aqul a quien las generaciones de los hombres han honrado y escarnecido con su estremecedor vivir y morir. S, yo me refiero a aqul a quien las generaciones de los hombres atormentadas por el infierno y asaltando el cielo se refieren. Es verdad que los hombres dibujan caricaturas y escriben debajo de ellas: Dios. Se asesinan unos a otros, y dicen: Lo hacemos en nombre de Dios. Pero, cuando se disipe todo delirio y engao, cuando los hombres estn frente a l, en medio de la ms solitaria oscuridad, y ya no puedan decir l, l, sino que suspiren T, T y griten T, todos lo mismo, y cuando aadan Dios: no ser el Dios verdadero a quien todos claman, el nico Dios vivo, el Dios de los hijos de los hombres? No es l quien les oye? No es l quien los escucha? Y precisamente por esto, la palabra Dios no es la palabra de la llamada, la palabra convertida en nombre, consagrada para siempre en todos los lenguajes de los hombres? Debemos respetar a los que prohiben esta palabra, porque se rebelan contra la injusticia y los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autorizacin de Dios. Pero no nos descorazonemos. Qu bien se comprende que muchos propongan callar, durante algn tiempo, acerca de las ltimas cosas, para redimir esas palabras de las que tanto se ha abusado! Pero de este modo no se redimirn. No podemos purificar la palabra Dios. Y no podemos devolverle su integridad. Pero s podemos, manchada y mutilada como est, levantarla del suelo y erigirla sobre una hora de gran solicitud21.

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EL CULTO SECULAR Y LA LITURGIA ECLESIAL *
1 DUDA SOBRE EL SENTIDO DE LA LITURGIA ECLESIAL

Hamilton, uno de los moderados del grupo The Death of God Vrotestants (protestantes de la muerte de Dios), escribi a pesar de su moderacin:
No veo cmo la predicacin, el culto, la oracin, el ministerio y los sacramentos pudieran ser tomados en serio por la teologa radical1.

Este movimiento radical de la Iglesia hacia el mundo vuelve la espalda a telogos como Bultmann y toda la escuela posbultmanniana, a quienes se considera ahora ya como conservadores, y ha eliminado hace tiempo a H. Cox, que en muchos sectores haba hecho furor, acu* Este estudio se public por primera vez en: Tijdschrift voor TbeoIogie 7 (1967) 288-302. 1 T. A I - T I Z E B - W . HAIILTON, Teologa radical y la muerte de Dios. Grijalbo, Barcelona 1967, 22 (El prrafo citado lo hemos traducido directamente del ingls. La tradaccin que figura en la versin castellana nos parece hecha por una persona nc familiarizada con el culto y la espiritualidad protestante, pues el prrafo citado lo traduce as: No veo cmo pueden ser tomados en serio por la teologa radical ]a predicacin, la adoracin, los rezos, la ordenacin y, en general, los sacramentos [N. del T.]). Cf. tambin T. ALTIZEB, The Gospel of Christiaa Atheism. Pliladelphia 1966, 25.

M. BUBEB, Werke,

i. Miinchen-Heidelberg 1962, 509 s.

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sndolo jocosamente de neo-ortodoxo (La ciudad secular [pop Barth]) 2 , mientras que al obispo de Woolwich (J.A.T. Robinson, Sincero para con Dios) se le considera yp. como anticuado 3 . Este movimiento no es expresin de lo que se ha estado incubando en los cuartos de trabajo de los estudiosos, y que luego por medio de traducciones hubiera extendido su vuelo por todo el mundo. Creo que lo contrario se acerca ms a la verdad. Lo que muchos creyentes, desde el ao 1945, han experimentado nolens volens en su propia vida: esos ateos cristianos (ellos prefieren llamarse telogos radicales) no han hecho ms que tematizarlo y expresarlo sistemticamente. El sacerdote anglicano P. van Burn dice ahora rotundamente, con ms sinceridad que en su libro, que no slo se ha acabado con las ideas testas sino tambin con el Dios vivo de la Biblia, y que l, que es clrigo, hace ya tiempo que no ora y que rehuye los servicios litrgicos4. Aqu se expresa sin rodeos lo que yo oigo tambin con frecuencia entre grupos de estudiantes catlicos, tanto de clrigos como de laicos, aunque no puedo afirmar si es grande el porcentaje de los que piensan as entre los catlicos. En todo caso, el fenmeno existe como tal. Claro est que, en parte, debemos considerarlo como un impacto de la moda, ya que todos esos libros (en los que muchos lectores se reconocen a s mismos) se venden en traducciones baratas y fcilmente accesibles a todos. Pero, aunque se trate de un fenmeno influido por la moda, las experiencias cotidianas demuestran que el atesmo cristiano avanza a pasos de gigante por el mundo. Los jvenes
1 La ciudad secular (iser un Barth a lo popular?), Teologa radical..., 10. 3 V. MEHTA, Theologie zwischen Tur und ngel. Zrich 1968. * En: V. MEHTA, O. C. Vase tambin: T. ALTIZEE, The Gospel..., 25: Esta protesta apasionada contra el Dios cristiano les parece extraa y ofensiva a los cristianos ordinarios. Mas, para los cristianos radicales, no hay otro camino hacia la verdadera fe sino el que pasa por la abolicin o disolucin de Dios mismo.

laicos, hombres y mujeres, cuando se matriculan en la facultad teolgica de la universidad, han ledo ya todos esos bros. El hecho sorprendente de que muchos se matriculen, muestra el inters acuciante de la problemtica religiosa de la vida. En tal clima, los que trabajan en la renovacin litrgica se encuentran naturalmente con grandes interrogantes. Porque el culto litrgico se va convirtiendo poco a poco, para muchos, en un problema fundamental5. Las renovaciones extraan y causan desarraigo a los antiguos en la fe. En cambio, para muchos jvenes, toda la liturgia sea antigua o nueva est anticuada: ya no la necesitan. Es verdad que esto se dijo ya hace un par de siglos, durante la ilustracin. Y la liturgia de la Iglesia ha sobrevivido ya a este rechazo durante ms de siglo y medio. Pero tal relativizacin histrica de los nuevos slogans hace poca impresin, como es natural, a sus partidarios. Los cristianos podran reaccionar de la siguiente manera: Est bien! Borremos, entonces, a esas personas de las estadsticas de cristianos, y pasemos a estudiar el temario de la Iglesia! Pero yo creo que, en nuestros das, no le corresponde a la fe cristiana sealar la hora en que hay que interrumpir el dilogo. En caso de interrupcin, sta tendr que venir de fuera. El creyente no debe ya tomar la iniciativa de esa interrupcin, fulminando anatemas. Por lo menos, yo no veo ah el remedio. Pero si desde fuera se interrumpe el dilogo, entonces para un cristiano (que rechaza la Iglesia-gf//o, pero que est dispuesto a considerar una Iglesia de dispora como una genuina posibilidad del futuro) no queda ms que testificar y confesar lo que para l significa Jess, el Cristo, y manifestar que la glorificacin del nombre de Dios sigue siendo para l el ms hondo sentido de su vivir humano.
5 Vase las reflexiones sociolgicas en: P. L. BERGER, The Noise of Solemn Assemblies. New York 1963.

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Y deja entonces en manos del futuro el juzgar quin ha captado de manera ms honda y ms pura el sentido de la existencia humana y quin ha hecho ms justicia al hombre. No obstante, los cristianos como creyentes en en Dios deben hacer verdaderas sus convicciones vitales, en esta nuestra poca. Y por eso, deben escuchar lo que alguien ha llamado la profeca exterior (Fremdprophetie: H. Ringeling), cuyas palabras vienen desde el mundo secularizado hasta nosotros. Los problemas de la existencia se hallan, con razn, bajo la crtica de la fe cristiana. Pero tambin, desde las nuevas experiencias existenciales, se hace crtica de las formas cristianas de vida. Y esta crtica se orienta concretamente hacia una vida cristiana que coincide casi con las prcticas eclesiales, y que pone el culto litrgico al lado del vivir en el mundo y con el mundo. Una renovacin litrgica que pase por alto esa crtica, desoir el kairs, la oferta actual de gracia que Dios nos hace en el ahora, y con eso dejar de alcanzar la gracia. Por eso, es muy aleccionador establecer un paralelo entre un texto de Tillich y otro del concilio Vaticano n. Si comparamos a ambos con la nueva corriente radical, nos parecern genuinos clsicos teolgicos. Y, por eso, ambos son calificados de anticuados por los telogos radicales. Tillich escribi:
La existencia de la religin como mbito especial es la prueba ms clara del estado de cada del hombre6.

gioso, como si lo religioso se redujera a ciertos actos de culto y a determinadas obligaciones morales. La ruptura entre la fe que profesan y la vida ordinaria de muchos debe ser contada como uno de los ms graves errores de nuestro tiempo 7.

El concilio Vaticano n ha declarado:


Pero no menos equivocados estn quienes, por el contrario, piensan que pueden dedicarse de tal modo a los asuntos terrenos como si stos fueran del todo ajenos a lo relie

En ambas partes se dice que, desde el punto de vista cristiano, la ruptura entre el quehacer secular y el culto litrgico es un absurdo. Y que hay que tender un puente sobre esa ruptura. Pero entonces surge la cuestin: en qu sentido? Habr que considerar la vida secular como culto y proclamar que de ahora en adelante no tiene ya sentido un culto especial celebrado por la Iglesia? O habr que secularizar el culto litrgico mismo, situndolo meramente bajo el signo de la vida secular y de sus proyectos terrenos? O la adoracin de Dios, que se ejercita por medio de nuestra ocupacin secular con nuestros semejantes, exigir por su misma naturaleza una celebracin de accin de gracias, dentro del marco de una liturgia eclesial? Porque, aunque no establezcamos un dilema entre el servicio a la humanidad y la glorificacin del nombre de Dios El hombre vivo es gloria de Dios (Ireneo), vemos que de este compromiso cristiano en favor de un mundo que sea digna mansin para todos, surge la cuestin de si esa preocupacin por la directa utilidad prestada a nuestros semejantes que viven en el mundo, no est exigiendo quizs internamente la glorificacin del nombre de Dios, con un acto que no sea directamente til al mundo, es decir, con la liturgia de la Iglesia. Desde el punto de vista antropolgico, se trata del problema de si la vida humana tiene sentido sin una celebracin de accin de gracias. Con G. Marcel, podramos preguntarnos
"* Constitucin pastoral Gaudium et spes, 43. La traduccin de l s textos del Concilio Vaticano 11 la tomamos, salvo indicacin en contrario, de la edicin bilinge: Vaticano II. Documentos conciliares completos. Razn y Fe, Madrid 1967.

Theology of Culture. New York 1564, 42.

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si la desaparicin de un agradecido ser-en-el-mundo, no es al mismo tiempo un dclin de la sagesse (un declinar de la sabidura) 8 . Por consiguiente, no se trata de buscar un lugar en el mundo, en el que el hombre fracasara constitutivamente en sus actos de dar sentido al mundo, y, por tanto, se viera remitido a Dios, a fin de realizar su funcin de dar sentido humano. La cuestin no es esa. La cuestin es si el dar gracias que no crea nada no es tambin una estructura ontolgica de nuestro autntico ser de hombres, y si, por tanto, la intervencin dominadora en el mundo para elevar hasta dnde? a la humanidad es la ltima palabra existencial que se puede decir acerca del hombre. Para el cultivo humano del mundo, es necesaria una tica, pero no la religin, aunque la religin haya de dar a ese cultivo por medio de la tica un colorido propio y adems la significacin escatolgica y definitiva: significacin que e n la gracia supera toda secularidad y toda tica, y da al mundo completa posesin de s mismo. La religin, entonces, es superflua para el sistema secular? Es una superfluidad que, en s misma y por s misma, sera significativa, sin tener en cuenta la resonancia que hallara en el mundo? Y, viendo as las cosas, una religin que corriese al lado del mundo de la creacin, seguira siendo una religin real? Todo esto est cargado de problemas. Para decirlo brevemente: el cristianismo es cosa de Dios o del hombre? La teologa radical ha emitido ya su dictamen definitivo sobre este punto: el cristianismo es cosa del hombre, y el hablar acerca de Dios es slo una manera anticuada que los cristianos tienen de entender el ser del hombre. Incluso Toms de Aquino, que en todo esto no hace ms que compendiar el sentir cristiano de toda la
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tradicin, no nos facilita las cosas. En su reflexin sobre el culto, la oracin y la liturgia, declara expresamente que dicho culto es necesario, no por Dios, sino por el hombre mismo 9 . No Dios, sino el hombre tiene necesidad de l, aunque en relacin con Dios. Ahora bien, en un mundo secularizado, sigue el hombre teniendo esa necesidad? En todo caso, volvemos a desembocar en el mundo, en el que el hombre culmina como dador de sentido. Y, entonces, la cuestin es si el hombre puede designarse como un ser completamente secular; si precisamente la apertura personal de su ser no es de tal ndole, que el hombre no puede tener su destino en s mismo, ni siquiera en el nosotros del salir interhumano hacia el otro (del relacionarse con el otro), porque tambin esto queda limitado todava a los confines de lo intrahumano y posee, por tanto, una apertura increble que no se puede colmar con ninguna secularidad. El hombre, aunque est en el mundo, es tambin no-mundo. Por eso, la religiosidad, por un lado, no puede definirse independientemente del quehacer secular del hombre o sin tener en cuenta dicha realidad. Porque, entonces, se considerara, adems, a Dios independientemente de su ser-Dios. l es el hacedor de este mundo secular, y no retira con su mano izquierda lo que nos ha dado con la derecha. Por consiguiente, a una religin que, al mismo tiempo, no sea secular, difcilmente podremos designarla como religiosidad autntica. Mas, por otro lado, no hemos definido an lo que son realmente la religin y el culto. Ahora bien, con toda confianza podemos tomar como punto de partida la siguiente tesis: la religin, el cristianismo, es una manera definida y cualificada del ser-en-elmundo. Voy a analizar ahora las implicaciones internas de este enunciado.
' STh 2-2, q. 91, a. 1 ad 3; q. 89, a. 1 ad 2; q. 81, a. 1 ad i, etc.

Le dclin de \a sagesse. Pars 194.

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LA VIDA SECULAR COMO CULTO

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II LA VIDA SECULAR COMO CULTO Pablo escribi a los cristianos de Roma, dicindoles que deban ofrecer su vida como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, como culto espiritual10. Vuestra vida: Pablo dijo vuestros cuerpos. Es una manera semita de expresar toda la actividad humana, la persona humana con sus implicaciones seculares. El hombre est corporalmente con otros hombres en el mundo. Esa totalidad, el mundo, es el lugar del culto espiritual, dice Pablo. Junto a muchas otras cosas, el mundo en la Biblia significa tambin, indudablemente, el hombre en el mundo, como una creacin buena de Dios, privada de su esplendor por el pecado, pero renacida en Cristo como nueva criatura sobre la que no descansa ya ninguna maldicin: un mundo que ha sido liberado de los esclavizadores demonios del mundo, cualquiera que sea su ndole, sean antiguos o modernos. Por consiguiente, el ser-en-el-mundo del cristiano, el ocuparse del mundo y el ejercicio de la solidaridad y comunin humana sern, para el cristiano, un servicio prestado a Dios, culto divino, glorificacin del nombre de Dios. La exhortacin de Pablo sugiere, al mismo tiempo, que existe tambin una actividad secular que no puede considerarse como servicio de Dios. Hay una secularidad cristiana. Pero hay tambin una secularidad no-cristiana. Por lo dems, Pablo no nos da a entender que lo cristiano prive a lo secular de su propia consistencia. Si bien es verdad que lo secular participa, aunque
10 Rom 12, i-2. (La traduccin de este texto se acomoda a l a interpretacin del autor, y no coincide totalmente con ninguna de las traducciones castellanas existentes: N. del T.) Vase: E. KASEMANN, Gcttesdienst im Alltag der Welt: Exegetische Ver juche und Besinnungen, 2. Gttingen

"1965,

198-204.

con gemidos (vase: Rom 8,22), en la nueva creacin, que es el cristiano mismo. La carta a los hebreos revela ms claramente an el fundamento de esta concepcin de los primeros cristianos que adoptaron una postura de crtica del culto. Jess no entreg su vida en una solemnidad litrgica. En un conflicto que, evidentemente, era secular, aunque tena matiz religioso, Jess permaneci fiel a Dios y a los hombres. Y, as, en una coincidencia secular de circunstancias, entreg su vida por los suyos. El Glgota no es una liturgia eclesial, sino una porcin de vida humana: una porcin realizada por Cristo como culto. Y all est nuestra redencin. No fuimos redimidos por medio de un servicio especficamente cultual y litrgico, sino por un acto de la vida humana de Jess, por un acto situado en la historia y en el mundo, por un acto ubicado secularmente. Porque aqul de quien se dicen estas cosas (a saber, el Seor), perteneca a otra tribu, de la cual nadie sirvi al altar (Heb 7,13). Podramos hablar tambin de una liturgia secular. Porque a este sacrificio de la vida, realizado en medio del mundo, le aplica la carta a los hebreos las antiguas categoras judas, especficamente cultuales. Y as surge el nuevo concepto de culto, es decir, el culto de la vida humana misma, experimentada como una liturgia o culto a Dios. Con esto, el culto en el Nuevo Testamento adquiere un nuevo significado: la vida en el mundo y junto al mundo, en compaa de nuestros semejantes, ha de ser un sacrificio espiritual. En virtud del sacrificio que Jess hizo de su vida, la vida secular del creyente puede convertirse tambin en culto. Por su vida de fe en el mundo, el pueblo de Dios es ahora, todo l, un pueblo de sacerdotes de Dios. Ofreced, como sacerdocio santo, sacrificios espirituales, que sean agradables a Dios por medio de Jesucristo: he ah lo que ahora se dice a todos los creyentes (1 Pe 2, 5). La fe misma es un culto

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sacrificial {Flp 2,17). Cada acto de amor hacia uno de nuestros semejantes es un sacrificio que Dios acepta con agrado (Flp 4,18). Hacer el bien y ayudarse mutuamente desde ahora va a ser en Cristo culto y liturgia (Heb 13,16). El Nuevo Testamento acenta visiblemente el culto secular. Puesto que, con Cristo, ha comenzado ya la vida escatolgica Pero no vi santuario alguno en ella; porque el Seor, Dios todopoderoso, y el Cordero, es su santuario (Ap 21,22), lo profano o secular puede convertirse en la expresin vlida de la paz de los hombres con Dios, tal como se ha visto ejemplarmente en la vida humana de Jess. Lo profano no es una categora del reino de Dios. Por eso, las primeras generaciones cristianas durante unos tres siglos estuvieron orgullosas de no tener edificios eclesisticos o altares: sta era una de las razones de que los paganos les llamasen ateos o impos11. El pagano Celso hace a los cristianos el siguiente reproche: Vuestros ojos no pueden soportar templos, altares e imgenes de dioses12; todo esto sera idolatra u para los cristianos. Pero tambin los cristianos afirman lo mismo acerca de ellos mismos. Hacia fines del siglo II escriba Minucio Flix: Nosotros no tenemos templos ni altares 14. Lo arreligioso, por tanto, era algo asombroso, que extraaba a los paganos cuando vean el cristianismo 15. Esta primitiva reaccin cristiana contra lo especficamente cultual enlazaba con la corriente proftica que brotaba del Antiguo Testamento:
a Vase, entre otros: L. KOEF, ^Religin und <Ritus, ais Problem frhen Christentwms: Jahrb. f. Ant. u. Christentum 5 (1962) 43-59. 12 ORGENES, Contra Celsum, V I I , 62. " lUd., V I I , 63-64. 14 Octamus, 32, 1: CSEL I I , 45. 16 Vase tambin: JUSTINO, Apnlogia, I, 13, 1-2.

No os creis seguros con palabras engaosas, repitiendo ste es el templo del Seor, el templo del Seor, el templo del Seor. Si enmendis vuestra conducta y vuestras acciones, si juzgis rectamente entre un hombre y su prjimo... (Jer 7,4 s.) Por otra parte, es curioso que, cuando los cristianos comenzaron a adoptar las formas externas del culto pagano, desapareci de los escritos de entonces el reproche de atesmo dirigido contra ellos16. Precisamente, en virtud de su orientacin escatolgica que al principio fue unilateral, el cristianismo anticipando el fin de los tiempos no hizo distincin entre lo secular y lo sacral. Ya comis, ya bebis o hagis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Cor 10,31). Este culto secular era la novedad del Nuevo Testamento: una novedad en la que claramente poda verse una crtica de los sacrificios judos y de la diferenciacin veterotestamentaria entre lo profano y lo sacral, entre lo impuro y lo puro. La atencin de los primeros cristianos no se diriga tanto hacia la Iglesia cuanto al reino de Dios, reino en el que est asumido todo el mundo de la creacin. En efecto, este cristianismo escatolj;ico consider a Cristo no slo como cabeza de la Iglesia, sino, de manera ms universal, como aqul a quien se ha dado el seoro sobre todo el mundo. En Cristo, los cristianos no estn sometidos ya a un mundo dominado por demonios, sino que ellos mismos se han convertido en seores del mundo: a ellos les pertenece todo, porque ellos pertenecen a Cristo (cf. 1 Cor 3,22s.) La redencin signific, por tanto, una des-divinizacin y des-demonizacin de
18 Vase: E. FASCHEH, Der Vorwurf der Gottlosigkeit in der Auseinandersetsung bei Juden, Griechen und Christen: Abraham unser Valer CFestchrift O. Michel), publicada bajo la direccin de O. BETZ, LeidenKln 1963, 58-105; Tase tambin: A. VON HARNACK, Der Vorwrf des Atheismus in den drei ersten lahrhtttiderten: Tcxte und Untersuch., 28, 47. Leipzig 1905.

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todo lo secular. El destino (la antigua moira griega o el jatum latino) haba quedado vencido. La nueva creacin se haba realizado e n Cristo y por su muerte en y por medio del mundo antiguo. En Cristo se puede ahora decir amn a lo secular que puede realizarse como culto, porque desde que Jess se ha manifestado, habita en la tierra la plenitud de Dios (Col 1,19). Por consiguiente, el compromiso cristiano en favor del orden de la sociedad temporal y la resistencia cristiana contra todo lo que, por la injusticia, perturbe la paz entre los hombres, es algo que, con toda razn, puede apoyarse en la Escritura. En la actual situacin del cristianismo en el mundo, hay que considerar ese compromiso cristiano como un culto secular, exigido por el ncleo bblico del cristianismo: la vida secular misma ha de ser un culto espiritual. La fe cristiana no es una evasin del mundo para refugiarse en la liturgia eclesial, sino que pretende lograr que el mundo participe en la venida del reino o seoro de Dios, un reino de paz, de justicia y de amor. La fe confirma que la vida humana en el mundo tiene sentido, y que vale la pena vivirla. Y todo esto, gracias a Jess el Cristo. El concilio Vaticano n ha confirmado repetidas veces esta concepcin cristiana: la expectacin escatolgica no restringe la tarea terrena en este mundo, sino que la consuma dndole nuevos motivos ". El ser cristiano no significa que haya que descuidar la tarea que se tiene en el mundo, sino que es un impulso ms intenso an para cumplirla 18. La expectacin escatolgica incita a realizar un mundo terreno mejor para todos los hombres 19 . Pero surge ahora una nueva pregunta: el cristianismo se reduce, entonces, a un compromiso intenso consi17 13 18

derado como culto secular en favor de nuestros semejantes que viven en el mundo? El cristianismo es una solidaridad intensa con los hombres? O es tambin un himno de alabanza, una panegyris (Heb 12,22), una asamblea para festejar: una asamblea en la que, con accin de gracias, se ensalza a la Fuente de esa mayor fraternidad que los hombres experimentan? Para decirlo con otras palabras: esa ntima comunin y solidaridad con nuestros semejantes, en virtud de que la revelacin divina nos proporciona tambin una ms profunda autocomprensin del hombre 20 , es concebible y realizable sin una alabanza expresa de Dios? III EL CULTO ECLESIAL Y LITRGICO La coincidencia de lo profano con lo sacral es, como ya dijimos, una realidad escatolgica. Pero el cristiano vive en el tiempo intermedio, en la tensin entre el ya y el todava no: el reinado de Cristo sobre el mundo se desarrolla todava en el transcurso de la historia. La Iglesia misma no es an el reino final. Dicho reino est an en devenir, est hacindose. Y precisamente por esto sigue habiendo todava una diferencia, de hecho, entre lo profano (o secular) y lo religioso. Las primeras generaciones cristianas tuvieron que aprender por experiencia que el eschaton, el tiempo final, tan slo haba venido en principio. Por eso, tuvieron que reinterpretar desde las experiencias posteriores de su existencia declaraciones anteriores, Tuvieron la dolorosa experiencia de que, aunque el que est en el Seor no peca21, sin
Ibid., 34, 36, 41 y 11 (clusula final). Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen ( el germen de Dios) permanece en l; y no puede pecar porque ha nacido 4e Dios (1 Jn 3, 9).
23 20

Gnudium et spes 21. Ibid., 39. Ibid., 43.

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embargo los cristianos (lo mismo que los no-cristianos) seguan pecando de hecho y moran. El pecado segua estando agazapado en las ocupaciones seculares de los cristianos entre los hombres. La secularidad no es todava en s liturgia secular o csmica. Lo es tan slo en virtud de la fe cristiana en Jess, el Cristo, el cual hace nuevas todas las cosas. Es verdad que los primeros siglos no conocan templos ni altares. Pero celebraban una liturgia eclesial, ntimamente relacionada con su culto secular. Al principio, la liturgia eclesial y el culto secular se hallaban incluso ntimamente entrelazados en el banquete de amor o gape: banquete en el cual la liturgia secular de la comunin en torno a una mesa todo para gloria de Dios se fundi de tal modo con la celebracin eucarstica, que era difcil decir dnde terminaba una liturgia y dnde comenzaba la otra. En todo caso, la realidad de este culto secular, en su dimensin cristiana profunda, se celebraba expresamente alabando y dando gracias a Dios, predicando, instruyendo y exhortando. Para decirlo con otras palabras: se celebraba expresamente en una liturgia eclesial, en la que todo transcurra segn la ordenanza de la Iglesia. Como he expuesto ya en otro lugar, y sigo defendiendo ahora a , la relacin personal del hombre con Dios no puede darse jams l'tat pur, porque en ese caso seria una relacin vaca sin contenido expreso y el hombre religioso correra peligro de correr tras el vaco. Por consiguiente, el amor de Dios tiene siempre, por su misma naturaleza, un lugar de encuentro y un campo de vivencia en el mundo y en nuestros semejantes23. Sin embargo, todo esto no implica que la religiosidad, tal como se manifiesta en el trato silencioso con Dios (oracin intew Vase: Das Ordensleben in der Auseiriandersetzung mit dem neuen Menschen- tind Gottesbd: Ordenskorrespondez 2 (1968) 105-134. 28 Ibid., 12.

rior) o tal como se expresa eclesialmente en la comunidad de los que creen en Cristo (liturgia de la palabra y del sacramento), sea consecuencia de un anticuado supranaturalismo testa 24 . La persona que, teniendo en cuenta que la relacin viva y personal con Dios debe integrarse por su misma naturaleza en la relacin del hombre con sus semejantes que viven en el mundo, y debe nutrirse de ella, pero sacara de ah la conclusin de que, lgicamente, habra que comprometerse tan slo en la humanizacin de la humanidad por medio de la humanizacin del mundo, y que habra que callar acerca de Dios: esa persona sucumbe, a mi parecer, a una fatal conclusin de cortocircuito: conclusin de la que slo podr sustraerse desembocando lgicamente en un atesmo humanista. Porque el que declara expresa y temticamente que la relacin con Dios est contenida implcitamente en nuestras relaciones con el mundo y con nuestros semejantes, ha llegado ya al plano de una profesin explcita de fe en Dios. Porque, de lo contrario, cmo podra tener conciencia de esta implicacin? Pero, entonces, hay que aceptar tambin las consecuencias de esta conciencia expresa, si es que queremos seguir siendo sinceros con nosotros mismos. En efecto, desde el momento que uno es consciente de que la compartida experiencia de comunin con Dios convierte el servicio al mundo y a la humanidad en culto y culto de Dios, para decirlo con otras palabras: desde el instante en que uno acepta como cristiano el culto secular, entonces hay que hacer justicia a la plenitud de esa realidad (realidad que es, precisamente, un regalo, un don de Dios), y expresarla tambin en alabanza y accin de gracias25. La persona que, en el curso coti24 Esto mismo lo he defendido ya antes en: Tijdschrift voor Theologie 3 ( r Q 63), principalmente en 320 s. Lo he recogido en Dios y el hombre. Sigeme, Salamanca sia<>o, 251 s. 25 Acerca del sikkaron del Antiguo Testamento, es decir, la anamnesis o conmemoracin con accin de gracias, vase entre otros: P . A. DE BOER,

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diano de la vida ama realmente y recibe amor, desea expresarse en determinados momentos con un gesto que no tiene ms significacin que la de ser precisamente una muestra de amor, alabanza y gratitud. En efecto, lo que no se expresa o lo que nunca se expresa viene a ser lo mismo que lo que es irrelevante, carente de significacin. Ahora bien, si se afirma que Dios es la plenitud implcita de nuestra vida (y que, por tanto, es algo que debe permanecer implcito, a saber, dentro de nuestro compromiso para con el mundo y nuestros semejantes), entonces se est diciendo algo, sin pretender expresarlo propiamente. Y, en ese caso, me parece que el atesmo humanista es ms consecuente. Adems, la experiencia ensea que esta exclusiva confesin de Dios como tercer trascendente e implcito no puede resistir largo tiempo y se convierte pronto en religiosidad explcita o bien se transforma lgicamente en atesmo. La evolucin seguida por P. van Burn es, en este punto, muy reveladora. En un dilogo acerca de su obra El significado secular del evangelio, responde el mencionado autor rotundamente:
Pues bien, yo no s qu es lo que se gana o lo que se pierde, calificando a una determinada respuesta de cristiana o de no-cristiana. Me parece necesario decir que, en torno a la figura de Cristo, el cristianismo... ha desarrollado una imagen fija del hombre y de la relacin humana. Esta misma imagen se puede desarrollar en la perspectiva humanstica del occidente, y se ha desarrollado tambin dentro de dicha perspectiva. Si ese humanismo ha sido influido de hecho, y hasta qu punto lo ha sido, por el cristianismo: eso es quizs una cuestin distinta. Pero, si usted me pone la pistola al pecho, entonces le dir probablemente que a m
Gedenken und Gedachtnis n der Welt des Alten Testaments. Stutlgart 1962; A. WEISEE, Glaube und Geschichte im Alten Testament und mdere ausgew&hke Schriften. Gottingen 1961, 280-289. (Un breve pero interesante informe sobre este tema, lo encontrarn los lectores espaoles en: Memoria: VocAiilario de teologa bblicn. Herder, Barcelona '1967, 458-460.)

me interesa ms el contenido de esa imagen cristiana que no el nombre que se le d. Si alguien est dispuesto a discutir per se acerca del nombre, entonces yo estara dispuesto a concederle que directamente no soy cristiano 26.

Por tanto, P. van Burn es el antpoda del cristiano Bultmann. Esto no impide que P. van Burn pueda poseer prcticamente la realidad del cristianismo. Pero la cuestin es si la conciencia reconocedora del acontecimiento del que se puede vivir realmente, no es co-decisiva para la realidad de tal vivir. Y aqu entra en nuestro horizonte la significacin de la Iglesia y de su liturgia. Quien acepte el culto secular, no podr sustraerse a la consecuencia interna que de l se deriva: la alabanza con accin de gracias. El hecho de que muchas personas acepten lo primero e l culto secular, y no quieran saber ya nada de lo segundo la alabanza con accin de gracias , hace que nos preguntemos si no ser la orientacin unilateral de la cultura occidental la que hace, por lo menos provisionalmente, que los hombres estn ciegos para otras posibilidades de vida que no sean las que ahora le dicen algo al hombre occidental. En ese caso, la fe tiene que convertirse tambin en crtica de esa cultura, por lo menos en crtica de su unilateralidad. Y, entonces, la fe captar al mismo tiempo, de una manera nueva, las consecuencias de la moderna experiencia, las consecuencias de la manifestacin de Dios fuera incluso de formas explcitamente religiosas o eclesiales. Porque, si en nuestra poca resalta ms en primer plano la experiencia del Dios escondido, entonces la manifestacin de Dios en el acontecimiento litrgico quedar ms escondida detrs de la nube, a no ser que experimente ms realmente que antes la presencia de Dios en la forma de genuina soliM As, en un dilogo entre V. Menta y P. van Burn. Vase: V. MEHTA, Van God gesproken, 75.

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daridad humana entre los hombres. Por eso, el que abogue por una liturgia eclesial, deber tener en cuenta tambin esta nueva prctica eclesial, porque la comunidad creyente lia de reconocerse a s misma en la liturgia27. Por consiguiente, si la alabanza con accin de gracias brota esencialmente del hecho de que el don se nos ha dado realmente, y por tanto es avivada internamente por el culto secular: entonces la relacin entre la liturgia eclesial y el culto secular quedar caracterizada por este hecho. Evidentemente, la berakhah (la alabanza de Dios, de la que procede la eucarista en cuanto a su estructura) o liturgia eclesial carecera de valor, si la realidad que ella sustenta, a saber, nuestra relacin de servicio hacia nuestros semejantes en el mundo, no existiera en realidad. Porque precisamente ese culto secular, en cuanto a su dimensin ms profunda, en cuanto a su estar dado por gracia, es lo que se expresa y se confiesa en la oracin y en la liturgia dentro del mbito intersubjetivo de la comunidad de los creyentes. Sin el culto secular, la oracin y la liturgia eclesial, nuestro hablar acerca de Dios y nuestro hablar a Dios, quedaran colgados del aire y se convertiran en una gran superestructura, en una mentira ideolgica, que se reviste de la pompa de la liturgia formal. Por eso, la proclamacin con alabanza de la majestad de Dios y de su amor a los hombres (Dios es mi cancin) pertenece esencialmente a la estructura total de nuestro amor de Dios: amor que se hace realidad en la figura del amor a nuestros semejantes y en la solicitud por nuestros semejantes. Naturalmente, el ritmo, la frecuencia y la duracin de esa alabanza estarn determinados por el momento histrico-cultural, y en tiempos de sobriedad objetiva estar ms estilizado, aunque podramos suponer que preci*i Vc'-.iHf tambin: H. MAHDERS, Desacralisering Thcologie en Zielzore 62 (1966) '33van de liturgie:

smente esos tiempos requieren ms calor, esplendor y estilo. Las liturgias orientales cargan con la odiosidad (no completamente justificada) de alienacin del mundo, de haberse hecho extraas al mundo. Pero es sorprendente que, en muchas de esas liturgias, el culto secular y la liturgia eclesial constituyan una unidad armnica: en algunas de esas liturgias orientales, se exhorta expresamente a los fieles al comienzo de la eucarista a reconciliarse primero con sus semejantes, antes de entrar a participar del sacrificio de alabanza que es la liturgia eclesial. Y, as, pudo decir ya santo Toms que el visitar a las viudas y los hurfanos (la tpica forma medieval de la preocupacin social por nuestros semejantes, forma que se podra traducir hoy da por ayuda a los pases en vas de desarrollo, protesta cristiana contra la discriminacin racial y contra todas las formas de injusticia) es ya culto, glorificacin del nombre de Dios, y que suscita precisamente la necesidad de una alabanza expresa y de una eucharistia cristiana n. En santo Toms aparece ya claramente y esta concepcin suya brota del corazn mismo del cristianismo que la santidad y la oracin, por su esencia, coinciden con la existencia y preocupacin solcita por nuestros semejantes en el mundo 29 , y que, no obstante, precisamente esa forma secular de la oracin y de la santidad exigen internamente que se las confiese de manera expresa en una alabanza con accin de gracias. Y, as, esta alabanza agradecida se expresa tambin como anamnesis en la gran oracin eucarstica, precisamente all donde se cantan las maravillas que Dios nos ha mostrado en nuestro ser de hombres y en su historia30.
28 Vase, entre otros pasajes: STh 2-2, q. 81, a. 1 ad I J a. 3; a- 4 ad 2; a. 8. 28 2-2, q. 81, a. 8. 80 2-2, q. 91, a. 1 ad 1 y ad a.

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Por consiguiente, sin culto secular, la eucarista cristiana caracera de valor para nosotros mismos. Por otro lado, la celebracin eucarstica es al mismo tiempo la misin eclesial para el culto secular: culto que se ha hecho posible gracias a la absoluta religiosidad de la vida humana y de la pasin y muerte de Jess. El culto secular y la liturgia eclesial no son alternativas, sino las dos formas complementarias, que se evocan recprocamente, del nico ser de cristianos. En Juan, el lavatorio de los pies ocupa poco ms o menos el lugar en el que los sinpticos insertan el relato confesante, plasmado ya litrgicamente, de la eucarista (relato que falta en Juan). Por eso, el lavatorio de los pies el servicio a nuestros semejantes tiene, en opinin de muchos exegetas, significacin eucarstica. La liturgia eclesial es una misin para el culto secular, para el verdadero servicio a nuestros semejantes en la situacin existencial concreta de cada individuo y de toda la humanidad dentro de la situacin mundial del siglo xx. Los sinpticos relatan el sacramentum. Juan relata la re sacramenti: la realidad significativa y realizada o que ha de realizarse, a saber, la verdadera fraternidad con todos los hombres en Cristo. El que establezca separacin entre la eucarista y la historia del mundo (la historia universal como culto), desconoce el sentido ms hondo no slo de la eucarista sino tambin de la historia del mundo. Porque esta historia puede alcanzar hacia el eschaton gracias al ephapax, gracias al acontecimiento nico y singular de la humanidad de Jess: del hombre que est en comunin absoluta con el Dios vivo y, por eso, con el Hijo de Dios en la humanidad secular. Por medio de la liturgia eclesial, el creyente es llevado al punto esencial, al mundo junto a Dios. El mundo mismo es integrado ahora en la doctrina de la justificacin: esa doctrina concebida antes, tanto por los catlicos como por los protestantes, en un sentido de-

masiado ntimo e individualista. En este aspecto, la teologa americana es sin duda una buena inyeccin para la teologa europea, ms antigua y a veces demasiado presuntuosa. Esta totalidad se expresa muy significativamente en el concepto que, durante el concilio, ha adquirido derecho de ciudadana: la Iglesia es sacramentum mundi, es el mundo mismo, hecho epifana. La Iglesia y la liturgia eclesial son el mundo con su culto secular, en el nivel en el que ese mundo con una confesin consciente y madura confirma su propio mysterium, del cual y en el cual vive el mundo gracias a Cristo, y por medio del cual el mundo se realiza a s mismo consumndose precisamente como mundo de los cristianos; un escaln en el que el hombre da tambin gracias a Dios por su existencia cristiana en el mundo que puede caminar hacia el reino eterno de Dios. Por eso, celebramos en la Iglesia lo que, fuera del edificio eclesistico, se realiza en la historia humana, en cuanto esa historia puede denominarse historia de la salvacin. En la unidad entre el culto secular y la liturgia eclesial: all coincide el homo mundanus con el homo religiosus. Y, as, ambos aspectos autnticos (uno de los cuales est presente en lo que se denomina cristianismo secular y el otro en lo que se denomina como cristianismo convencional) se ven rescatados del aluvin de expresiones y formas inautnticas que pudieran haber cado sobre ellos. Entonces, la liturgia eclesial es simplemente accin de gracias comunitaria y homenaje comunitario? S, lo es. Pero de tal modo, que la realidad es exaltada y que se intensifica la ejecucin del modo de existencia humano. Y todo, bajo la seal de la resurreccin de Cristo. En efecto, la liturgia se efecta en la Iglesia, la cual cree que la promesa de Dios est cumplida en Cristo. En la liturgia eclesial, esa promesa se efecta en m, en nosotros. Porque,

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en la liturgia, yo participo activamente en la realizacin de la fe de la Iglesia, y permanezco por la fe en contacto con Jesucristo en quien ella deposita su esperanza. En la liturgia de la Iglesia se manifiesta pblicamente la gracia de Dios por Cristo: en m, en la comunidad celebrante, la promesa se confirma ahora, se hace ahora verdad. En este testimonio de fe se manifiesta la confesin pblica de la conviccin cristiana acerca de la vida: el sacramentum fidei, es decir, la accin salvadora de Dios en nuestra actividad de fe: en esa actividad sacramental, litrgica y visible. Por tanto, en la liturgia de la Iglesia se manifiesta la gracia de Dios en medio de nuestra historia terrena. Y lo hace con sumo vigor y de manera difana para la fe. Se manifiesta en la liturgia como parte integrante que la liturgia es de un todo al que pertenece tambin nuestro culto secular, en el cual, se manifiesta tambin, aunque de manera distinta, esa misma gracia, y por tanto se hace sentir en l de manera diferente. Si examinamos las cosas ms de cerca, vemos que la intencin bsica de la actual desacralizacin de la liturgia no se diferencia mucho de lo que fue la liturgia de los diez primeros siglos. En ambos casos, las cosas concretas y sencillas de la vida humana son las que representan y realizan lo santo. En la antigua concepcin cosmocntrica acerca del hombre, el inters recaa sobre las cosas materiales que hay en el mundo de la creacin: agua, aceite, incienso, iconos: todo lo que es materialmente visible se concibe como expresin de lo invisible. En la actual concepcin antropocntrica acerca del hombre, la atencin se dirige hacia la tica: hacia la justicia y el amor. Esas realidades de la creacin se experimentan ahora principalmente como manifestacin de lo invisible. Por consiguiente, en ambos casos, no se toma como punto de partida una insuficiente separacin entre el mundo y la liturgia, sino la intuicin de fe de que la nueva

tierra se convierte ya veladamente en realidad. El creyente orientado hacia la naturaleza, hablaba principalmente de nueva tierra. El creyente actual habla ms de nueva historia, de metrpolis y secular city, en virtud del reino final que en Cristo ha comenzado ya para nosotros. La antigua exuberancia de las seales materiales y, por tanto, de la natura, ha quedado sustituida ahora por la nueva exuberancia de la comunin y solidaridad humana y, por tanto, de la historia. Pero ambas exuberancias caen dentro de la misma intencin sacramental. Esta diversidad, dentro de la unidad, no es una ganancia, una profundizacin y una humanizacin, ms bien que una prdida? Desde luego, no es en s n i mucho menos una debilitacin de la experiencia sacramental, sino el reflejo de esa experiencia en un contexto sociocultural: orientado menos hacia la naturaleza y ms hacia la historia; de impronta menos csmica, y ms intensamente humana. En ambos casos, es una manifestacin secular o sacramento de la gracia. No slo lo corporal, sino todo lo humano es considerado como manifestacin sacramental de la presencia de Dios. Precisamente por esto, en la liturgia, vuelve a acentuarse la celebracin comunitaria, y la comunicacin de lo divino se concibe menos en categoras materiales que en la presencia real de Cristo en su pueblo congregado: pueblo que exige justicia y amor para todos. Precisamente por esto el creyente actual no podr ya ver aislada la presencia real en la eucarista de la presencia real de Cristo en la asamblea congregada de los creyentes. No se trata aqu de negar lo uno para favorecer lo otro, sino que se trata del mundo material, cuyo centro est ocupado por el hombre en comunidad: de suerte que todo el conjunto se convierte en el sacramento de la manifestacin de Dios en Cristo. El hecho de que est implicada la persona humana y, al mismo tiempo, su modo corporal de existencia modo

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de existencia en el que el hombre Jess nos ha precedid o impide que la liturgia se materialice o se espiritualice unilateralmente. Por eso, en la nueva liturgia la solidaridad humana ha recibido su propia forma sacramental, con lo cual puede evitarse la ruptura entre la vida y la liturgia: ruptura que era consecuencia del giro occidental del cosmocentrismo hacia el antropocentrismo, giro en el que la liturgia se haba quedado rezagada. Por consiguiente, el culto y el ethos vuelven a extenderse vigorosamente la mano. Y la liturgia eclesial vuelve a ser el sacramentum mundi o, mejor dicho, el sacramento de la historia mundi: del mundo de los hombres, el cual, significado por la resurreccin de Jess (es decir, teniendo como seal a la resurreccin de Jess), puede progresar hacia el reino final, en el que la historia terrena, por el poder de Dios, se perpeta en eternidad. Todo esto tendr consecuencias inevitables para la ulterior renovacin de la liturgia en cuanto a su contenido y estructura. El culto litrgico no podr ignorar la estructura total del culto secular y de su epifana en la liturgia de la Iglesia. Una liturgia que hablara nicamente del ms all y que olvidase la historia concreta del mundo que es precisamente el lugar en que el eschaton est misteriosamente en devenir , sera una liturgia que ha olvidado el lavatorio jonico de los pies, sera una liturgia gloriae que ha pasado por alto el tiempo en el que los hombres estn actuando con todo su corazn y con toda su alma. Cmo podran constituir la vida y la liturgia una unidad? Habra otro modo de constituirla, si no es tendiendo un puente entre lo secular y lo religioso, tal y como lo ha deseado el concilio? Si no evitamos esa escisin, esa ruptura, la liturgia de la Iglesia ya no dir nada, se convertir en una liturgia extraa para el mundo, ajena al mundo. Y los creyentes como es lgico la aborrecern.

Por el contrario, si la liturgia de la Iglesia se reduce a ser lo que constituye su presupuesto y, al mismo tiempo, la hace nacer, es decir, si la liturgia de la Iglesia se reduce a ser culto secular en el que, de manera puramente implcita, se experimenta a Dios en la vida secular, o desciende hasta el nivel de club agradable en el que antiguos conocidos se saludan atentamente y se desean feliz fin de semana, entonces la liturgia de la Iglesia no slo desconoce el sacrificio espiritual (ese sacrificio que est exigido por el ser del hombre en este mundo, a la luz de la comunin con Dios), sino adems la profunda dimensin humana que se expresa en la celebracin con accin de gracias de aquello que hace que nuestra vida tenga sentido y valga la pena vivirse. Y esto, indudablemente, no sera una cotidianidad vulgar, sino le srieux de Vamour divin, que entre nosotros se ha hecho histricamente tangible en el amor divino que vemos en el hombre Jess: ese amor que tuvo la forma de un radical amor a los hombres hasta el fin. Mientras Dios no sea todo en todos, seguir habiendo separacin, seguir habiendo tensin interna entre la vida eclesial y la vida secular de los cristianos, pues lo profano no es una categora del reino de Dios. En ese reino, el seoro de Dios impregnar plenamente todo lo creado, y precisamente por esto lo situar en su libertad autnoma suprema, libertad en la que se transparenta Dios. Lo profano es una categora provisional: una categora del venir del reino de Dios, del bailarse este reino nicamente en devenir. Mientras dure ese devenir, ser tambin cristianamente vlida la dualidad de culto secular y culto eclesial, y permanecer en vigor. No es posible una religiosidad que atraiga a todos y a todo a su crculo de luz, sin que al mismo tiempo suprima la secularidad del mundo. La actividad secular es parte integrante del sacrificio eucarstico. Ms an: as como lo fue para Jess,

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as tambin para el cristiano el sacrificio espiritual de la vida diaria en el mundo, en comunin con sus semejantes, es precisamente el sacrificio que interesa. Porque en ese sacrificio radica, para l, la realidad de su participacin viva en el sacrificio de Cristo: sacrificio cuya forma sacramental de manjar convertida en eucarista puede el cristiano recibir como confesin creyente de que el culto secular slo es posible en virtud de la nueva creacin que Dios ha obrado en l. Y, as, en la liturgia eclesial se pone para todo el mundo la seal de que un culto agradable a Dios de la historia terrena humana ha llegado a ser posible como culto de Dios. Y ha llegado a serlo, en virtud del absoluto amor de Jess a los hombres. En Cristo, la historia es llevada a un buen fin. He ah la indestructible esperanza cristiana que no slo incita a una combativa mejora del mundo y a la resistencia militante contra todo lo que pueda convertir a la historia en historia de perdicin, sino qnc tambin estimula a la alabanza eucarstica: a una alabanza que, en ltimo trmino, tendr el mismo sentido que la bcrakhah que Juan pone en labios de Jess en vspera de su muerte: Yo te he glorificado en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar (Jn 17,4). Glorificar el nombre de Dios significa edificar el mundo de los hombres en virtud de Jess el Cristo como comunin de santos, convirtindolo en reino de paz, de justicia y de amor, recordando al mismo tiempo que todo eso es regalo inmerecido, regalo que, no obstante, es para Dios algo tan natural como es todo su ser divino. Precisamente ese amor divino tan natural y obvio, sigue siendo para la problemtica vida del hombre un problema que unas veces le atrae, otras le repele, y que siempre es insondable: un problema cuya respuesta adecuada es nicamente una entrega incondicional.

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LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DEL DILOGO *

L dilogo hace que surjan milagros, y nos descubre los misterios de la vida' En la poca feudal, cuando la posesin patriarcal de grandes latifundios pareca la cosa ms natural en la historia humana, suceda que se vea casi con la misma naturalidad desde el punto de vista sociolgico el que la Iglesia se comportara monolgicamentc como un gran propietario de la verdad. A grandes rasgos, podemos decir que tal fue la actitud fundamental de las Iglesias cristianas, desde la era constantiniana hasta prcticamente la segunda guerra mundial, y, en la Iglesia catlica, hasta la poca que ahora se denomina conciliar. La mentalidad de las Iglesias y de sus estructuras era inonolgica, no dialogal. S perfectamente que siempre es un poco arriesgado querer reducir el pasado a un denominador. Numerosos datos histricos podran refutar el esquema del pasado de la Iglesia, que acabamos de ofrecer a nuestros lectores. Porque nunca ha faltado en la Iglesia de Cristo el elemen* Publicado por primera vez en: Tijdschrift voor Theologie 8 (1968) 155-168. 1 R. L. HOWE, The Miracle af Dialogue. New York 1963, 11. (Citaremos siempre el original ingls. Existe una traduccin castellana deficiente: E milagro del dialogo. Comisin Evanglica Latinoamericana de Educacin Cristiana, San Jos, Costa Rica, s/a, Ad. del Tr.)

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to proftico, que se basa en el dilogo. En efecto, el monlogo de la established church hall incesante oposicin en nuevos movimientos animados por el espritu del evangelio. En todas las fases de la historia de la Iglesia, esos movimientos han escuchado el tiempo y sus signos. Y, en virtud del dilogo que en dichos movimientos se entablaba entre la palabra de Dios y el llamamiento que el mundo y la sociedad les diriga, estuvieron naciendo sin cesar rdenes y congregaciones religiosas, mediante las cuales la Iglesia y el mundo acudan rpidamente a socorrer all donde haca falta socorro humano. Lo nuevo que en nuestros das se est desarrollando ante nuestros ojos o comienza a desarrollarse, no es por tanto una novedad absoluta en la Iglesia. Lo nuevo consiste en que ahora ya no es un solo individuo, como en pocas anteriores, el que entiende el arte humano y cristiano de comprender eclcsialmente el mundo de los hombres y la sociedad, desencadenando as dentro de la established church un movimiento modesto pero animado por el espritu del evangelio. Lo nuevo consiste en que la Iglesia en su totalidad, incluida la Iglesia como jerarqua, ha aceptado el dilogo con el mundo, como principio y actitud bsica. En cuanto a la Iglesia catlica se refiere, esto se desprende claramente de los documentos del concilio Vaticano n y de encclicas como Pacem in terris, Ecclesiam suam y Fopulorum progressio. En la encclica Ecclesiam suam dice Pablo vi:
Para designar este impulso interno de amor, que trata de traducirse aJ exterior en una donacin de amor, emplearemos el concepto, que ahora es usual, de dilogo (colloquium) 2.

I LA NUEVA AUTOCOMPRENSIN DE LA IGLESIA Y DEL MUNDO EXIGE INTERNAMENTE UNA IGLESIA DIALOGAL No voy a detenerme aqu a investigar los factores seculares que han conducido al tipo dialogal de Iglesia. Pretendo nicamente, partiendo de ese trasfondo, indicar algunos puntos medulares en la resonancia eclesial de aquellas experiencias humanas que le han dado impulso. Se trata de ciertos cambios fundamentales de nfasis en la autocomprensin de la Iglesia: cambios en los que se manifiesta aquella nueva corriente que, al menos parcialmente, ha encontrado su sedimentacin oficial en los documentos del concilio. Podran formularse as: 1. Se ha abandonado la antigua tendencia a identificar demasiado fcilmente a la Iglesia con el reino o el reinado de Dios 3 , y se acenta ms intensamente que la Iglesia es el pueblo de Dios, que todava est en camino 4 . 2. Se ha superado la errnea o no-matizada interpretacin del antiguo principio de que fuera de la Iglesia no hay salvacin5, hasta tal punto que se ha visto con ms claridad que la salvacin no es propiedad exclusiva de la Iglesia (catlica). 3. La Iglesia catlica reconoce el carcter eclesial de las comunidades de fe cristianas no-catlicas6.
Lamen gentium, 5. * Ibid., 8, 9, 14 y 21; Unitatis redintegratia, 2 y 6; Del verbum, 7; Apostolicam actucsitatem, 4; Gi.ud.ium ct spes, 1 y 40; Ad gentes, 2. 5 A gentes, 7; Gaudium ct spes, 22 y 57; Lumen gentium, 8 y 16; Nostra aetate, 1; etc. G Unitatis redintegra-tio, 3 y 19; Lumen gentium, 15; Gaudium et spes, 40; Ad gentes, 15.
8

Ecclesiam suam, 66.

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4. La Iglesia reconoce, adems, que hay autnticos elementos religiosos en las religiones no-cristianas7. Reconoce, igualmente, que el nuevo hombre cristiano y, por tanto, el ser de cristiano est presente en todos los hombres de buena voluntad 8 . 5. Se reconoce con ms claridad que, fuera de Israel y del cristianismo, acta tambin la voluntad salvadora de Dios 9 , de suerte que ya no se puede seguir negando por ms tiempo que fuera de ese mbito pueden hallarse tambin elementos de la revelacin de Dios. 6. Se habla con mayor nfasis acerca de la Iglesia como pueblo de Dios, antes de hacer distincin alguna entre los servicios, de suerte que en este aspecto queda superada la diferencia entre el clero y los laicos10. Todo el pueblo de Dios ha recibido la uncin del Espritu, y con su sacerdocio universal n es, en su totalidad, el portador activo de un singular mensaje de alegra y de la trasmisin del mismo n. 7. El concilio declara, finalmente, que la voluntad salvadora de Dios est presente en los avances seculares, polticos y socio-econmicos de la humanidad13. Esta enumeracin de factores (que, seguramente, podra completarse an con otros), que han librado a la
Nostra aetaie, 2 y 4; Lumen gentium, 16. Gaudium et spes, 23. 0 Dei verbum, 3 y 4 ; Lumen gentium, 2 y 16; Ad gentes, 7; Nostra aetate, 1. 10 Lumen gentium, c. 2; comp. con el c. 3. 31 Ibid., 9, 10, 26 y 34; Apostolicam actuositatem, 3; Sacrosanctum concilium, 14; Presbyterorum ordinis, 2; Ad gentes, 15. 12 Dei verbum, 8 y 10. 38 Acerca de la evolucin social del bienestar de tedas los hombres, dice la constitucin pastoral: Spiritus Dei... huic evolutioni adest (El Espritu de Dios... est presente a esta evolucin): Gaudium et spes, 26.
8 7

Iglesia de estar concentrada en torno a s misma, y que la han vuelto hacia el otro, muestra ya claramente la posibilidad de un cambio del tipo de Iglesia monolgico a un tipo de Iglesia dialogal. Porque estas declaraciones conciliares afirman, por lo menos, que tambin fuera de la Iglesia hay testimonio de la verdad, y que, partiendo de esta base, es esencialmente necesario el dilogo. Quien ahora contine dando testimonio monoldgicamente, desconoce la verdad que est presente en otras partes. Sin embargo, si mencionamos nicamente estos factores, estamos trazando una imagen errnea del dilogo. Porque, en ese caso, se considerara que el dilogo es posible nicamente para la Iglesia, porque sta y en cuanto sta puede reconocer algo de s misma en el otro, para decirlo con otras palabras: en cuanto la Iglesia puede interpretar al otro como un cristiano implcito. Pero, entonces, en definitiva, no damos validez al otro en cuanto otro, sino que lo absorbemos de antemano, dando una interpretacin cristiana de su actitud vital. Tal postura hara imposible cualquier dilogo. Por ejemplo, un budista desde su punto de vista podra considerar tambin a un cristiano de buena voluntad como budista implcito. No es que yo quiera negar el valor real del llamado cristianismo annimo. Pero, para un dilogo sincero, hace falta que en el dilogo aceptemos al otro como lo que es: como otro. Por consiguiente, un cristiano aceptar a un no-cristiano y entablar dilogo con l, precisamente teniendo en cuenta lo que un no-cristiano tiene de caracterstico. Aunque esto no excluye que el cristiano est convencido de que, en todo dilogo, como ha observado con razn R. Mehl, Cristo sea le prsent commun y conduzca personalmente nuestra conversacin hacia la plena verdad, que es l mismo14.
S . M E H L , La rencontre d'autrm. Neuchtel-Paris 1955, 57.

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El elemento que an falta para un sincero dilogo, lo hallamos formulado en otros lugares de los documentos conciliares, como la declaracin sobre la libertad religiosa. All se reconoce oficialmente que, de hecho, nicamente la verdad es el valor y norma especfica de una conciencia que conoce, pero que esa verdad se convierte nicamente en la norma subjetiva y efectiva, cuando el individuo es consciente del contenido de verdad de la misma. Para decirlo con otras palabras: la Iglesia ha reconocido el derecho de la persona humana a no aceptar como verdad y como fundamento de su conducta humana algo que est en contradiccin con su conviccin de la verdad, es decir, con la conviccin que el hombre posee acerca de la verdad15. Porque el hombre slo puede vivir una vida humana digna, cuando est impulsado por una conviccin interna acerca de lo que es verdadero y bueno. Por consiguiente, ambos factores la nueva autocomprensin de la Iglesia y la nueva comprensin que la Iglesia tiene del mundo han impulsado el cambio por el que la Iglesia pasa del monlogo al dilogo. Todo ese cambio fundamental de nfasis, al que ha conducido dicho impulso, puede sintetizarse en la idea clave, que no se halla literalmente en los documentos conciliares, pero que s los ha inspirado: la Iglesia es sacramentos del mundo, sacramentum mundiI6. Mundo, en este contexto, significa la fraternidad humana o la pro-existencia, es decir, un modo dialogal de existencia que tienen los hombres que viven, dialogando unos con otros, en el mundo. El sacramento de esta existencia, segn el concilio, ha de ser
Dignitatis humanae personas. 19 Vase: E. SCHILLEBEECKX, De Ecclcsia tit sacramento mundi: Congressus Internationalis de theologia Vaticani I I , Romae 26 sept.-i oct. 1966. Romae 1967; K. RAHNES, Doctrina conciliar de la Iglesia y realidad futura de la vida cristiana: Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 469-488. Vase: Lumen gentiunij 1, 9 y 48; Gaudi%m et spes, 45, 43.
15

la Iglesia: La Iglesia... se convierte en el signo de la fraternidad, que permite y consolida la sinceridad del dilogo ". Por consiguiente, la Iglesia presta realmente en el mundo el servicio de la comunicacin. Dondequiera que haya dificultades y perturbaciones en la comunicacin, all debe encaminarse la Iglesia, all debe ir en cabeza, para superarlas. La Iglesia, como ha escrito muy acertadamente G. Winter, tiene la tarea de volver a establecer la comunicacin18. Y prosigue:
El ministerio de reconciliacin de la Iglesia servidora es la restauracin de la comunicacin en la sociedad 19.

Es lo que el concilio afirma con parecidas palabras, cuando dice:


La Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal de la ntima unin con Dios y de la unidad de todos los hombres entre s 20 .

La Iglesia es sacramento del dilogo humano, sacramento de la comunicacin humana. Por medio de la nueva comprensin de s misma y del mundo, puede la Iglesia desde ahora entrar en verdadero dilogo con todos. No tiene que abandonar por eso su Ausschliesslichkeitsanspruch (pretensin de exclusividad: K. Jaspers). Tanto al mundo como a la Iglesia misma les pareci antes que esta pretensin de absoluta singularidad haca imposible de antemano un dilogo sincero de la Iglesia o un dilogo sincero con la Iglesia. Y qu es lo que un dilogo sincero presupone? R. L. Ho17 Gaudium et spes, 92: Ecclesia... fiipnum evadit illius fraternitatis quae sincerum dialogtlm permhtit atque roborat. 18 The task o reopening communication: G. WINTEH, The New Creation as Metrpolis. New York 1963, 130. 19 The ministry o reconciliation of the servant Church is the restoration of cominunicatiot to sociely: Ibid., 103. 20 Lumen gentium, 1 y Gaudium et spes3 42.

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we, con mucho acierto, lo ha formulado de la siguiente manera. La verdad de cada uno debe ponerse en relacin con la verdad de los dems, a fin de que se conozca la dimensin plena de la verdad que cada uno posee. Tal es la tarea del dilogo 21. Al considerar esta descripcin, surge naturalmente la pregunta de cmo se puede entablar un dilogo sincero con un interlocutor que de antemano sale con la pretensin de poseer plenamente la verdad y de tener siempre razn. Sin embargo, tal concepcin de la Iglesia no corresponde a la verdadera comprensin de s misma, cualquiera que haya sido histricamente la postura real adoptada por la Iglesia. Porque la Iglesia de Cristo ciertamente puede afirmar que, como servicio al mundo, descansa sobre ella la plenitud de las promesas, y que ella tiene el encargo de custodiar, conservar y convertir en verdad histrica tales promesas. Pero la Iglesia no puede afirmar que ella tiene siempre razn. Y la historia lo ha demostrado sobradamente. La Tglesia tiene una misin religiosa. Y, por tanto, tiene tambin una tarea humanizadora en el mundo. Ahora bien, para esta humanizacin como tal, la Iglesia, dentro de la luz de la revelacin divina, no posee ms luz que la de todos los hombres y de sus experiencias. Y, por eso, ha de tantear en bsqueda de soluciones. Adems, la pretensin religiosa de la Iglesia, su Ausschliesslichkeitsanspruch (pretensin de exclusividad), que se apoya en la promesa de Cristo, queda relativizada por el hecho de que la Iglesia est todava orientada escatolgicamente, de que es una Iglesia peregrinante en la historia, una Iglesia que est en camino
21 The truth of each other needs to be brought into relation with the truth of others in order that the full dimensin o the truth each has may be made known. Such is the task of dialogue: E. L. HOWE, The Mmele of Dialogue, 121.

hacia el reino de Dios, y que no coincide con dicho reino. Tan slo en el reino, en el reino definitivo de Dios, el dilogo es una admiracin unnimemente afirmativa de la autoevidencia que ha llegado a hacerse trasparente en todas las cosas, un amn pronunciado unnimemente a lo inagotablemente evidente, a lo que ahora, en la fe, podemos y debemos llamar el misterio de Dios. La Iglesia peregrinante no es el reino de Dios, sino que proclama el reino de Dios 22 . Y tan slo as la Iglesia puede anticipar de manera peculiar y especfica el reino de Dios: reino que, por el poder de Dios, est ya eficazmente presente en la Iglesia y en el mundo. Por consiguiente, la Iglesia habla de lo que viene, sin haberlo experimentado propiamente, a no ser de manera parcial en determinadas realizaciones histricas que todava estn incompletas, y que adems estn desfiguradas por el pecado. Por eso, la Iglesia puede tan slo tematizar de algn modo lo que viene, de una manera que en el fondo es slo negativa, y, al mismo tiempo, de una manera positiva pero impropia. No puede hacerlo adecuadamente. Pero, con la asistencia de Dios, puede hacerlo de forma real y autntica. Y, en cada nuevo contexto socio-cultural de la vida, la Iglesia ha de estar reinterpretando sin cesar, con fidelidad investigadora, el mensaje. Por tanto queda bien claro que incluso ese mensaje que constituye el fundamento de su pretensin de exclusividad, la Iglesia podr slo presentarlo ante el mundo y hacerlo verdad ante el mundo, si entabla dilogo con ese mundo y con la sociedad humana. Por consiguiente, lo que al principio pareci ser un obstculo insuperable para un verdadero dilogo, aparece ahora a l examinar las cosas ms de cerca como algo que no se puede realizar fuera de una postura de dilogo: sin escuchar al
M Lumen gentium, 5

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mundo de los hombres, el mensaje de la Iglesia no llega en su autenticidad, y la predicacin de la Iglesia es imposible23. No slo porque fuera de los lmites de la Iglesia visible acta tambin el Espritu, no slo porque toda la historia terrena se halla iluminada tambin por la luz de la presencia universal y activa del Dios vivo, sino porque adems pertenece a la esencia interna de la revelacin el que la palabra de Dios est contenida en palabras humanas. Vemos, por tanto, que un dilogo sincero, un dilogo no fingido, es imprescindible para el testimonio de la Iglesia. La Iglesia no tiene slo que comunicar algo. Para poder comunicar, la Iglesia ha de recibir tambin. Y ha de recibir, escuchando lo que a ella llega desde el mundo: la profeca exterior, en la cual la Iglesia reconoce tambin la voz tan familiar de su Seor. La relacin entre la Iglesia y el mundo no es ya la relacin entre la maestra y los alumnos, entre ecclesia docens y mundus discens, sino un dilogo mutuo con una aportacin recproca y un sincero escucharse el uno al otro 24 . Por su esencia ntima, la revelacin es palabra de Dios dirigida a hombres histricos. Por eso, la Iglesia, que en servicio del mundo es el sujeto sirviente de esa revelacin, es, por esencia, una Iglesia dialogal, una Iglesia en dilogo. No a pesar de, sino precisamente en virtud de su exigencia fundamental de absolutividad, la Iglesia debe entablar dilogo con el mundo. Y es capaz de hacerlo, sin caer en un hacer-como-s (Tun ais oh). Para expresarlo de otra manera: el dilogo es la forma especfica de que se reviste el testimonio de la Iglesia en peregrinacin. Al mismo tiempo, el mundo en el dilogo da a la Iglesia la posibilidad de dar realmente testimonio de manera singularsima y ser, de este modo, Iglesia. El con23

cilio lo formul de esta manera: La Iglesia no ignora todo lo que ha recibido de la historia y evolucin del gnero humano 25 . Esto se aplica tambin a la manera como la Iglesia proclama su mensaje26. En una palabra: gracias a su dilogo con el mundo, la Iglesia realiza su propia esencia. A pesar de haber usado la moderna terminologa del dilogo, todo lo que he dicho hasta ahora acerca del carcter esencialmente dialogal de la Iglesia, podra ser en el fondo una manifestacin ms de la postura monolgica, de la actitud de monlogo. En su profundo anlisis The Miracle of Dialogue, dice con mucho acierto Howe que las Iglesias han de entablar dilogo no con la finalidad de obtener logros, sino con la finalidad de dar 27 . Y Winter escribi en su obra, que caus sensacin: The New Creation as Metrpolis:
Una sociedad democrtica tiene desesperada necesidad de una Iglesia que pueda participar en su vida pblica, sin actuar como una faccin que trata de lograr ventajas personales 28.

En cuanto mtodo, el dilogo puede ser manifestacin tanto de una Iglesia dialogal como de una Iglesia fundamentalmente monolgica. Por eso, no se trata tanto del mtodo (porque, en ese caso, el dilogo podra convertirse en una nueva tctica, acomodada a los tiempos, para conseguir eficazmente ganancias propias), cuanto del principio y actitud fundamental del permanecer abiertos en dilogo ante el otro en cuanto otro, es decir, de una
25 Ibid., 44 (per totum). 2 Ibid., 58. 27 Not for purpose of gainng, but for the purpoae of giving: The Miracle of Dialogue, 97. 28 A democratic sociely desperately needs a Church which can particpate in its publie life wthout acting as a faction n search of prvate advantage: The New Creation, 143.

E. SCHILLEBEECKX, Revelacin y teologa. Sigeme, Salamanca 2 i96g,


387-394-

120-126,
24

Ga.udiv.rn et spes, 40.

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postura que permite al otro expresarse y que le concede la posibilidad (en el dilogo y por medio del dilogo) de ser ms l mismo, de encontrarse ms a s mismo. Esto se aplica con mucha mayor razn a la Iglesia, la cual no existe por s misma, sino que est al servicio del evangelio de la alegre noticia de Cristo acerca de la venida del reino de Dios. Por eso, el dilogo de la Iglesia no debe estar orientado hacia ella misma. Sino que es un servicio prestado por la Iglesia, es una diakona o ministeum. Ms an: puesto que la Iglesia, como hemos dicho, es el sacramento del modo dialogal de existencia de la humanidad, todos los servicios de la Iglesia, incluso los servicios de su ministerio, estarn fundamentalmente bajo el signo del dilogo. La constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual ha formulado as este pensamiento:
La Iglesia reconoce... todo lo que hay de bien en el dinamismo social moderno... Todo lo que sea promover la unidad est de acuerdo con la ntima misin de la Iglesia, ya que ella es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano29.

Por lo dems, pertenece a la esencia de un dilogo sincero el que no est uno atento a s mismo sino al otro, aunque en el fondo un buen dilogo enriquecer a los dos interlocutores y les har ser ms intensamente ellos mismos. En el dilogo de la Iglesia con el mundo, ambos interlocutores la Iglesia y el mundo andan buscando y palpando, aunque desde una actitud fundamental distinta 30 . En este dilogo, la Iglesia es omnium bono inserviens31, est al servicio del bien de todos.
20 Gaudium et spes, 4.2; Aposttrlicam actuositatem, 14. Pacem in terris, r.54; Gaudium et spes, 10; vanse tambin 33, 46, 47 y 91 Gaudium et spes, 4.2.
80

No voy a detenerme a estudiar ahora hasta qu punto la prctica de la vida de la Iglesia responde ya a los principios y programas conciliares en favor del dilogo con el mundo. La Iglesia, que est marcada por el pecado, y que es una Iglesia semper purificanda n, anda siempre renqueando y, evidentemente, se queda rezagada con respecto a sus programas. Pero el hecho de que el concilio haya formulado solemnemente el principio del dilogo sincero, es, sin duda alguna, el comienzo de una prometedora metanoia. Comprendemos que tal principio nuevo sea especialmente doloroso para la Iglesia, y que a los comienzos aparezca incluso como un proceso de disolucin. Desde fuera y desde dentro se est sometiendo a crtica la antigua mentalidad y estructura monolgica de la Iglesia. En este instante, los fortines monolgicos de todas las Iglesias estn experimentando violentos asaltos. Es consecuencia inevitable del descubrimiento del modo de existencia del hombre: un modo de existencia esencialmente dialogal33. Y este descubrimiento se est realizando tanto por parte del mundo como por parte de la Iglesia. Principalmente a la Iglesia, tal como viene del pasado, este cambio de manera de pensar le est exigiendo algo as como una conversin, una conversio. La Iglesia debe desligarse de la negativa al dilogo: negativa que es la seal caracterstica de la ideologa. Y debe desligarse tambin de las anticuadas ideas y opiniones acerca de la fe: una conversin que la haga pasar de Iglesia triunfante a Iglesia servidora, que le haga admitir tambin que, con frecuencia, ella es tambin una Iglesia que busca y que
Lumen gentium, 8. Reopening broken communication will inevitably tear and disrupt the internal life of the Church, but that iiiner suffering is tile cssential nature of the authentic presence of the New Mankiml n the World (El hecho de volver a establecer la comunicacin interrumpida ha de lacerar y desbaratar inevitablemente la vida interna de la Iglesia. Pero ese sufrimiento interior es la naturaleza esencial de la presencia autntica de la nueva humanidad en medio del mundo): G. W I N T E E , The New Creation, 127.
83 82

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no lo sabe todo. Pero este sufrimiento que la Iglesia ha de inferirse a s misma en virtud de su renovada conciencia de s misma, y que se le infiere tambin una consecuencia del dilogo! desde dentro y desde fuera, es un sufrimiento saludable. Este sufrimiento exige a los creyentes comprensin y simpata hacia sus hermanos los creyentes y hacia sus pastores. Y tambin les exige intrepidez. Pero sin caer en un afn de activa demolicin, es decir, en el nuevo triunfalismo de un dilogo destructor que se convierte en un monlogo desde abajo, en vez del antiguo monlogo desde arriba.

II EL CONTENIDO DEL DIALOGO ENTRE LA IGLESIA Y EL MUNDO 1. Antes de expresar el contenido del dilogo entre la Iglesia y el mundo, hay que contestar a una cuestin preliminar: no hemos hablado demasiado precipitadamente de dos interlocutores del dilogo? La Iglesia y el mundo estn tan separados, que como interlocutores puedan entablar dilogo el uno con el otro? En realidad, la Iglesia consta de personas que viven en el mundo, El concilio dice: La Iglesia est ya presente en la tierra, formada por la reunin de hombres, es decir, por los miembros de la ciudad terrena, que son llamados para formar en la historia del gnero humano la familia de los hijos de Dios, destinada a crecer siempre hasta la llegada del Seor... Como resultado, la Iglesia... avanza con toda la humanidad y pasa por los mismos avatates terrenos que el mundo34.
a Gaudium ei spes> 40.

Esto significa que, por medio de los creyentes, el mundo mismo est ya presente en la Iglesia. Por consiguiente, el dilogo entre la Iglesia y el mundo es ante todo un dilogo interno del cristianismo35, un dilogo entre creyentes: un dilogo que no slo versa acerca de su singularsimo testimonio de fe, sino tambin acerca de la edificacin del mundo y de la sociedad. Porque el cristiano, aunque abriga el convencimiento de que la humanidad tiene un nico destino de vida (es decir, aunque est convencido del nico destino supremo del hombre), acepta no obstante, dentro de esa unidad de destino, la recta autonoma de lo intramundano, a favor de lo cual l se compromete tambin activamente36. Por tanto, es posible un dilogo intracristiano entre la Iglesia y el mundo. Y, en este sentido, hay tambin distintos interlocutores que toman parte en el dilogo. Pero hay que seguir adelante. En este momento, no todo el universo de los hombres pertenece de hecho a la communio sacramental de la Iglesia, ni siquiera aunque entendiramos por tal comunin la totalidad de las denominaciones cristianas. La Iglesia ha ido dejando de ser cada vez ms una Iglesia nacional (Volkskirche, Iglesia de estado), para convertirse en una Iglesia de dispora. Y, en todo caso, teniendo en cuenta el pluralismo obvio de la sociedad actual, la Iglesia se ir convirtiendo paulatinamente en una Iglesia de voluntarios, a la que se pertenezca en virtud de una eleccin y decisin ms personal. Por tanto, en la nica sociedad hay tambin un gran nmero de personas no cristianas, las cuales trabajan completamente al margen de la religin en la edificacin de un mundo ms digno del hombre. Por consiguiente, la comunin de fe que es la Iglesia se ve ante un grupo
86 Vase tambin: K. KAHNER, Vom Diaog in der Kirche: der Zeit 179 (1967) 81-95. 86 Caudium et spes, 36; Apostolicam actuositatetn, 7; etc.

Stimmen

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de personas no-eclesiales que, tomando como punto de partida diversas concepciones acerca del nico hombre y de su sociedad, trabajan en el mismo terreno interior del mundo, como los cristianos. Hay, pues, interlocutores para el dilogo: interlocutores entre quienes es posible y necesario un dilogo acerca del testimonio de la Iglesia, acerca del testimonio de la vida de los no-cristianos, y finalmente acerca de la nica labor en favor del progreso de todos los pueblos. Por ltimo, hemos de tener en cuenta otra distincin que en nuestros das se reconoce umversalmente, y que, por lo dems, coincide con el primer motivo, ya mencionado, de la propia autonoma de lo intramundano y del mundo que se encuentra dentro de la Iglesia. Nos referimos al hecho de que, sociolgicamente, la Iglesia es en el seno de la sociedad una institucin junto a muchas otras, y de que la Iglesia, como todos los grupos sociales, es tambin objeto de investigacin sociolgica. En el mercado comn del mundo, la Iglesia figura como un grupo social que al lado de, junto con, o sin la colaboracin de otras agrupaciones, trabaja en la edificacin del mundo 37 . Todos estos grupos toman parte en la labor encaminada a aumentar el bienestar de la humanidad. Por consiguiente, por tener una zona de trabajo comn, todas estas instancias tienen ya la posibilidad de entablar dilogo. Y, en virtud de la interrelacin social, este dilogo es incluso de la mayor necesidad. En efecto, todos estos grupos tienen que realizar una aportacin propia a la edificacin de la secular city. Y han de realizarla segn la propia diferenciacin y especializacin. Pues bien, como uno de esos grupos sociales, la Iglesia asegura que, en esta labor de
37 Vase, entre otros: D. MOBERG, The Ckurch as a Social Institution. New York 1962; J. MATTHES, Vis Emigtatio der Kirche aus der Gesellschaft. Haitiburg 1964; J. MILTOB YINGER, Sociology Looks at Religin. New Yoik 3963.

elevacin del bienestar, realiza una aportacin religiosa y tica. Es verdad que los otros grupos seculares, formados por cristianos y no-cristianos, al tener en cuenta el pasado de la Iglesia, siguen desconfiando de esta aportacin particular. Sospechan que la Iglesia, en este dilogo y cooperacin, siga buscando nicamente sus propias ventajas. Ahora bien, diversas Iglesias han hecho declaraciones y la Iglesia catlica ha publicado documentos oficiales como la Gaudium et spes, la Pacem in terris y la Populorum progressio, que explican al mundo que las Iglesias quieren presentarse realmente ante el mundo en actitud de servicio y ayuda, y que esa labor de contribucin al bienestar no la consideran simplemente como un medio de propaganda religiosa, sino que pretenden realizarla sencillamente por amor: por el amor que quiere la justicia para todos los hombres. Y, as, en diversos pases, algunos movimientos seculares en favor del bienestar del mundo, han dirigido a las Iglesias la siguiente pregunta: qu es lo que tenis que decirnos? Cul es vuestra aportacin a este gran dilogo universal que busca el bienestar de todos los hombres? De esta forma comienza a entablarse un dilogo entre la vida de fe que palpita dentro de la Iglesia (y que, sociolgicamente, es uno de los muchos sectores empricos que hay en la sociedad) y los mbitos seculares de esa sociedad que no son inmediatamente religiosos (pero en los que trabajan cristianos y no-cristianos). Por tanto, est bien claro que no se puede identificar a la Iglesia y al mundo, pero que tampoco se los puede separar completamente entre s como si fueran dos magnitudes independientes (la Iglesia no coincide con el mundo, pero tampoco es sencillamente no-mundo). Y est claro, igualmente, que puede haber verdadero dilogo entre la Iglesia y el mundo (en el sentido que antes hemos indicado), y que tal dilogo no slo es posible sino tambin necesario. Con esto hemos resuelto la cuestin pre-

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liminar. Y podemos pasar ahora a investigar cul ha de ser el contenido del dilogo entre la Iglesia y el mundo. 2. Acerca del contenido del dilogo dilogo que se refiere directamente al fin ltimo del hombre hemos hablado ya: la Iglesia no puede proclamar su mensaje a personas histricas, si no lo hace en dilogo con el mundo, es decir, en dilogo con concepciones totales del hombre que siguen una orientacin distinta. Ahora bien, este mensaje se refiere al hombre total, y por tanto tambin a su edificacin de una morada terrena mejor. De esta forma la Iglesia y el mundo tienen el mismo objeto de dilogo, el mismo tema de conversacin: el hombre tal como existe realmente en el mundo y en la sociedad. Pero la Iglesia y el mundo hablan de ese mismo hombre desde distintos puntos de vista. Por eso, el dilogo es necesario. Y, por eso, debido a la especial aportacin que cada uno hace, tanto las Iglesias como el mundo necesitan conversar entre s acerca de la labor en pro del bienestar de los hombres. En este dilogo, la Iglesia incluso con respecto a los proyectos de la vida dentro del mundo adquiere la posibilidad de ser ms la Iglesia. Y la Iglesia ayuda al mundo a ser ms el mundo, mejor mundo. En todo esto, ambos interlocutores, que tambin deben colaborar, deben hacer que hable lo mejor que hay en ellos, segn aquella frase de G. Gusdorf: Venir al mundo es tomar la palabra..., y: hay que dar la palabra a lo mejor del propio ser 38 . El concilio ha sealado as el espacio desde el que la Iglesia hace su propia aportacin al dilogo constructor del mundo: ...la misin de la Iglesia se muestra como misin religiosa y, por lo mismo, sumamente humana 39 .
33 Venir a-u monde, c'est prendre la parole... II faut donner la parole a-u meilietir de son lre: La parole. Pars 2 i956, 8 y 83. 89 ... ita ut Ecclesiae missio religiosam et ex hoc ipso summe humanam se exbibeat>: Gaudium et spes, n , frase final.

Para decirlo con otras palabras: la Iglesia habla, hace su aportacin al dilogo, desde su intencin religiosa. Siguiendo la terminologa de Tillich, podemos afirmar: el mundo habla acerca del hombre teniendo en cuenta los direct concerns (los intereses directos); la Iglesia hace exactamente lo mismo, pero iluminando con su mensaje acerca de los ultmate concern (los intereses ltimos o supremos) de la vida humana40. Con razn ha declarado el concilio:
Como a la Iglesia se le ha confiado la manifestacin del misterio de Dios, que es el ltimo fin del hombre, con esto mismo le descubre al hombre el sentido de su propia existencia, es decir, la ntima verdad sobre el hombre 41.

La fe de la Iglesia en el Dios vivo hace que el hombre llegue a una ms profunda comprensin de s mismo. Por eso, la expectacin escatolgica de la Tglesia no es un freno a la edificacin terrena del mundo, sino que es un estmulo que la impulsa con nuevos motivos42, es un acicate ms intenso para una enrgica actividad en favor del bienestar de los pueblos43, ya que el reino final e l reino escatolgico nos incita tambin it la realizacin de un mundo terreno mejor44. En efecto, la historia terrena, en Cristo, se ha convertido en historia de la salvacin. Por eso, la aportacin especial de la Iglesia podr variar mucho en cuanto a su contenilo: podr llegar desde el aliento y apoyo moral o enrgica colaboracin e iniciativa hasta la crtica y la protesta. Precisamente por su fe
*> Biblicctl Religin and the Scarch for ltimatt Rcality. Chicago 1964; Theology of Culture. New York 1964, 7; y Die verlorcnc Dimensin. Hamburg 1962. 41 Gaudium et spes, 41. Ibid., 21. Ibid., 39. li Ibid., 4 3 ; vanse tambin 34, 36 y 41.

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en la revelacin divina y en el futuro mundo mejor, la Iglesia protestar principalmente cuando la labor en pro de un mundo terreno mejor se vea minada por ideologas, ya que la Iglesia sabe muy bien que, en este caso, se desconoce la ms profunda esencia del hombre. En efecto, es conviccin de la Iglesia que el hombre, cuando con ultmate concern (con inters supremo) y, por tanto, con entrega absoluta se consagra a objetos que, de hecho, no pueden corresponder a sus ms profundos anhelos, se encuentra ms descontento y se siente ms y ms solitario, de suerte que la persona humana se desintegra45. La entrega absoluta tiene nicamente sentido cuando se orienta hacia algo que realmente es absoluto y que, incluso como hombres, nos afecta profundsimametite. Ricoeur ha sealado con frecuencia que el progreso puramente tcnico y todo el proceso de racionalizacin (que, por lo dems, es necesario) se mueven en el plano de lo instrumenta], de los melos y de Jas subsignifaeaciones de la vida humana. Por eso, el proceso de racionalizacin ha estado vinculado con prdida de sentido, con oscurecimiento de los valores ltimos. Ricoeur habla del carcter de insignificancia que se atribuye a un proyecto simplemente instrumental46. Por eso, en este momento el mundo est dirigindose tambin a las Iglesias y pidindoles que hallen una respuesta a los ms hondos problemas:
P. TILLICH, Dynamics of Faith. New York 1958. Caractre d'insignifiance qui s'attache un projet simplement instrumental: P. RICOEUR, Previsin conomique et choix hique: Esprit 34 (1966) 178-193. Las palabras citadas corresponden a 188-189. Sin ernbargo no pretendo decir, de ninguna manera, que la cultura tcnico-cientfica haya sido una eleccin de la cultura europea entre las muchas posibilidades existentes. Una eleccin que hubiera podido o debiera suprimirse! Con A. VAN MELSEB (Nat-Hurwetensckap en Ethiek. Antwerpen 1967, 180-iSh) considero la cultura tcnico-cientifica como un elemento necesario y no sin compromiso de la cultura humana. Con prdida de sentido y de realidad* en nuestro mundo tcnico quiero expresar solamente la no-integracin de la cultura tcnica en la misin totalmente humana de la cultura.
ie a

Ante la actual evolucin del mundo, va siendo cada vez ms nutrido el nmero de los que o plantean o al menos advierten con una sensibilidad nueva la gran problemtica trascendental: Qu es el hombre? Cul el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que a pesar de tan grandes progresos, subsisten todava? Para qu aquellas victorias, obtenidas a tan caro precio? 47

He ah la perspectiva desde la cual la Iglesia, con su conviccin de fe, entra en dilogo con el mundo, con la mira puesta en el bienestar de los hombres, en ese bienestar que comienza ya en la tierra. Ahora bien, cuando la Iglesia entra en dilogo acerca de este sentido ltimo de la vida humana, entonces sale tambin en favor de los direct concerns a los que este mundo aspira. Y, en todo ello, ha de dejarse guiar tambin por las leyes autnomas que son inherentes a las estructuras y misiones terrenas 48 . La encclica Populorum progressio es ejemplo tpico de esto. Ello suscita problemas con respecto ai dilogo ecesa y ai pape que tanto el pueblo de Dios en su totalidad, como sus dirigentes jerrquicos han de desempear en l. Por un lado, las funciones del sacerdocio universal de que el pueblo de Dios est revestido ante el mundo, adquieren con esto mayor nfasis. Y, por otro lado, la funcin de la jerarqua eclesistica (sustentada por toda la comunidad creyente) adquiere con ello un aspecto distinto. En documentos como la Gaudium et spes y la Populorum progressio resalta principalmente (sobre el trasfondo del magisterio eclesistico) la autoridad pastoral y proftica de la jerarqua eclesistica. En efecto, la Iglesia en estos documentos habla a sus fieles autoritativamente acerca de cosas que estn sometidas a constante evolucin (cum non raro de rebus
17 Gaudium et spes, 10; esta misma idea puede verse en: P. T I L M C H , Auf der Grenze. Mnchen 1962, 114. 48 Apostolicam actuositatem, 7.

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incessanti evolutioni subiectis agatur49). Hace declaraciones que, en su mayor parte, se basan en informacin no-teolgica, como en el anlisis de las situaciones seculares. Aqu el ministerio de la Iglesia aparece claramente en una nueva funcin, a la que se podra designar como funcin de crtica social y de utopa social. Esto conduce ineludiblemente a una nueva forma de autocomprensin del magisterio eclesistico; su vigor proftico, es decir, su vigor crtico y constructivo depender, entre otras cosas, de un constante dilogo con el mundo. La Iglesia no puede basarse simplemente en la revelacin, para cumplir su tarea proftica con respecto a los problemas intramundanos del hombre y de la sociedad. Sino que, con este fin, deber escuchar tambin a la profeca exterior, la cual desde la situacin secular est hacindole llamamientos y la est impulsando a decisiones histricas. Estos imperativos o decisiones histricas no pueden deducirse de la revelacin. Encuentran totalmente su origen en experiencias negativas, en experiencias de contraste, que suscitan la protesta: No! No podemos seguir as! No vamos a tolerarlo ms! En tales experiencias negativas se experimenta en vaco, en creux, la falta de lo que debera existir. Y aparece as, dentro del horizonte de perspectiva, lo que es necesario aqu y ahora: al principio, de una manera vaga pero innegable. La protesta es posible nicamente en virtud de que existe una esperanza. Porque la experiencia negativa no sera una experiencia de contraste, y no suscitara una protesta, s no estuviera sustentada por una firme esperanza de que realmente es posible un futuro mejor. Por consiguiente, el tono proftico que brota de la experiencia de contraste, es protesta, promesa esperanzadora e iniciativa histrica. W tal es experiencias de contraste ha nacido la protesta
i'uuftium H spes, gi.

contra la guerra, contra diversas formas de injusticia social, contra la discriminacin racial, contra los latifundios, contra el colonialismo, etc. Asimismo, tales experiencias han dado el impulso para los imperativos ticos de lo que hay que hacer aqu y ahora, a fin de crear unas condiciones de vida que sean ms dignas del hombre. Ahora bien, la historia futura se prepara y se anuncia precisamente por medio de decisiones histricas o nuevos imperativos ticos. El haber intuido esto constituye lo especfico de las encclicas Pacem in terris y Populorum progressio. En estos documentos aparece claramente una nueva autocomprensin del ministerio eclesistico. En cuestiones de poltica social, el magisterio eclesistico no quiere evidentemente limitarse ya a salvaguardar las conquistas ticas, sino que se presenta como la voz autoritativa de una Iglesia que quiere conducir a la humanidad hacia un mundo mejor y ms digno del hombre, hacia un progreso que para la fe y la esperanza de los cristianos puede ya considerarse realmente, en Cristo, como un avanzar hacia el reino escatolgico. La constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual ha formulado ya este principio:
Para realizar este cometido pesa sobre la Iglesia el deber permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio50.

La experiencia pasada nos hace ver claramente que estas palabras no pueden referirse a una interpretacin terica. Porque, si tal cosa se hiciera, las decisiones histricas llegaran casi siempre demasiado tarde. Se trata, ms bien, de un contacto ntimo y directo, de un contacto de cuerpo a cuerpo, con el mundo. Los imperativos ticos raras veces fueron formulados por vez primera por los filsofos, los
Gaudium et spes, 4.

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telogos o el magisterio eclesistico. Esos imperativos brotan de las experiencias concretas y seculares de la vida. Y se imponen con la evidencia palpable de una experiencia vivida. Tan slo ms tarde se comienza a formular tericamente tales experiencias, a investigarlas y fundarlas ms crticamente, y a expresarlas teolgica y magisterialmente. Todo esto nos muestra que, para el cristiano, es imprescindible incluso un dilogo de compromiso inmediato en el mundo, un dilogo pre-reflexivo. Porque, de lo contrario, el amor cristiano, por muy noble que sea, no ve lo que hay que hacer aqu y ahora, y por tanto fracasa inevitablemente o llega demasiado tarde. La conclusin final de este breve anlisis que exigira ulterior elaboracin, podra ser la siguiente: los cristianos no deben nicamente, y ni siquiera deben en primer lugar, aspirar a un dilogo reflejo, sino que han de buscar una orientacin existencial hacia el mundo y una relacin comprometida con l. Esta prsence au monde no significa que hay que pactar con el mundo; se trata de una presencia redentora, que se anticipa a los nuevos cielos y a la nueva tierra. Esta esperanza de nuevos cielos y de nueva tierra radicalizar nuestro compromiso en favor de un futuro terrenal mejor. Y, al mismo tiempo, relativizar todo mas. Y estos problemas traspasan las fronteras de todas orden poltico-social realizado ya, porque dicho orden no es todava el nuevo mundo de la promesa divina. En nuestros das, toda la sociedad lucha con los mismos problelas denominaciones cristianas. Por eso, el dilogo entre la Iglesia y el mundo exige, de ambas partes, por su misma naturaleza, una conversacin entre las Iglesias, una conversacin ecumnica. Por consiguiente, en nuestros das, el mundo es un nuevo estmulo para el dilogo ecumnico. Adems, y finalmente, debemos tener presente que el mundo en el sentido jonico de la palabra, el mundo

malo, no slo es una realidad fuera de la Iglesia, sino que ha anidado dentro de la Iglesia misma y se encuentra muy confortablemente en ella. Por eso, todo dilogo sincero, entre las Iglesias, entre la Iglesia y el mundo, y entre el mundo y la Iglesia, ha de comenzar por una conversin interior y debe basarse en aquella metanoia que la Iglesia debe tener en cuenta por el principio de que ecclesia semper reformando, et purificanda (est), ya que la condicin de la Iglesia est marcada por el pecado y necesita una constante purificacin.

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LA IGLESIA, EL MAGISTERIO ECLESISTICO Y LA POLTICA *

actuaciones y declaraciones del supremo gobierno de la Iglesia como el llamamiento a la paz pronunciado por Pablo vi ante las Naciones Unidas, las encclicas Paccm in tenis y Populorum progressio, y en alto grado tambin la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno nos plantean el problema acerca del carcter, alcance y fuerza obligatoria de tales declaraciones del magisterio eclesistico. En efecto, estas declaraciones no se remontan directamente a datos de la revelacin, sino que se bailan intensamente determinadas, entre otras cosas, por un anlisis (aunque no llevado a cabo rigurosamente) de la situacin actual de nuestra sociedad humana. Por consiguiente, hay puntos de vista no teolgicos que determinan tambin en parte el contenido de tales declaraciones del magisterio. Y esto, como es lgico, plantea sus problemas al pensamiento teolgico '.
ECIENTES
* Con el ttulo de: El magisterio y el mundo poltico se public este captulo en Concilium 36 (1968) 404-427. Aqu ofrecemos una nueva traduccin. 1 Este problema lo ha estudiado ya K. RAHNEK, Ueber die tkeolo~ gische Problematik einer Pastoralkonstitution: Schriften zur Theologie, 8. Einsedeln 1968, 613 s. No pretendemos repetir las ideas y razonamientos de Rahner, pero s vamos a considerar el problema desde otro ngulo, ofreciendo as una visin complementaria.

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I REFUTACIN DE ALGUNAS OBJECIONES 1. No se puede afirmar que el papa o el concilio no hubieran tenido conciencia de que, con este problema, estaban pisando el terreno de hechos condicionados por la historia. En efecto, la Constitucin pastoral acenta que est dirigiendo un llamamiento a la conciencia moral de todos, y que con ello est hablando de problemas sometidos a incesante evolucin2. Por consiguiente, podemos dar por supuesto que el magisterio eclesistico sabe que, en este terreno, est hablando, en cierto sentido, hipotticamente, es decir, que toma como punto de partida una determinada situacin del hombre y de la sociedad. 2. Otra objecin se muestra ms tenaz. Algunos tienen la impresin de que, despus de la final despolitizacin del cristianismo (despolitizacin en el sentido de que el cristianismo se ha emancipado de la tutela eclesistica), y despus que el mundo es reconocido ahora en su propia y singular significacin secular, y as lo ha confirmado la fe cristiana: el concilio y el papa, dando un rodeo, pretenden otra vez hacer poltica y sobrepasar con ello el terreno de su competencia. No se puede negar que el paulatino y legtimo reconocimiento de las leyes propias d e la autonoma por las que se rige la vida intramundana, ha conducido a muchos cristianos a un liberalismo poltico, a una evasin hacia lo espiritual: la religin es asunto privado, la vida pblica y la poltica pertenecen al mundo, el lugar de la Iglesia es tan slo el corazn del hombre, el mbito privado de sus relaciones interhumanas, la sacrista y
N. 91. Vase tambin: Juan XXIII, Pacen in terris, 154.

el recinto del templo. Por eso, hay muchsimos cristianos que han permanecido indiferentes ante la poltica, y que a lo sumo se mezclaban en la poltica para obtener el mayor nmero posible de ventajas para la Iglesia. Por otra parte, una consecuencia de este liberalismo poltico es el que los cristianos, en los conflictos polticos, se combatieran mutuamente, saliendo unos en favor de una causa, y otros en contra de ella, ya que pensaban que los cristianos tenan absoluta libertad de opinar en las cuestiones polticas y sociales: como si cualquier orden sociopoltico estuviera de acuerdo con las exigencias del mensaje cristiano! En su seccin doctrinal, la Constitucin pastoral, a pesar de reconocer la autonoma de la vida intramundana, demuestra expresamente la esquizofrenia de una distincin entre la vida secular y la vida cristiana3. Se acenta, adems, que el mensaje cristiano afecta al hombre entero, incluso a sus relaciones interhumanas (tanto privadas como sociales y pblicas), incluso a sus esfuerzos por una morada terrestre mejor y ms digna del hombre:
... con eso se mostrar la misin de la Iglesia como misin religiosa y, por lo mismo, sumamente humana4.

Puesto que a la Iglesia se le ha confiado la tarea de manifestar el misterio de Dios, del fin supremo del hombre, la Iglesia descubre al mismo tiempo al hombre la comprensin de su propia existencia, es decir, la suprema verdad acerca del hombre 5 . Por eso, la esperanza escatolgica no es una camisa de fuerza para el progreso terreno, sino su enriquecimiento por medio de nuevos moti3 N. 43. En este mismo sentido dice P. TIJ-LICH: T.a existencia de la religin como mbito especial es la prueba ms clara del estado de cada en que se halla el hombre: Theology o-f Culture. New York 1964, 42. 4 Gaudiu-m et spes, 11. s Ibid.. 41.

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vos 6 y por medio de un impulso ms intenso para la edificacin del mundo y para la promocin de todos los pueblos 7 . Porque el eschaton espolea tambin a la realizacin de un mejor futuro terreno 8 . Por eso, la Iglesia est al servicio del bienestar de todos 9 . En su parte principalmente doctrinal, la Constitucin pastoral ha hecho declaraciones muy significativas sobre este punto, declaraciones que parecen ms sorprendentes todava, cuando tenemos en cuenta la prehistoria de la constitucin. Se dice en ella que el proceso terreno de humanizacin, aunque no debe identificarse con el crecimiento del reino de Dios, sin embargo est integrado notablemente en la maduracin del reino de Dios, por cuanto ese proceso contribuye a una mejor ordenacin de la sociedad humana10. Precisamente, varios padres conciliares haban protestado contra una separacin radical entre el futuro terreno y la esperanza cristiana para el futuro. Y en virtud de esta protesta se cambi, y con razn, el primer proyecto. En efecto, la expensio modorum (el examen y respuesta a las enmiendas propuestas) hace constar con mucho nfasis que la labor en favor del bienestar terreno es un elemento de la solicitud por nuestros semejantes, es decir, es una manifestacin de la caridad; y que esa labor en favor de un futuro terreno mejor no se puede distinguir adecuadamente de la labor en favor del reino de Dios u . Es tambin caracterstica la modificacin del texto del proyecto, que deca: Pasar la figura de este mundo, desfigurado por el pecado, y que
Ibid. Ibid., 39, as como tambin la parte segunda, captulos 4 y 5. Ibid., 43, tambin 34., 36 y 41. Vase: E. SCHILLEBEECKX, Fot chrtienne et atiente terrestre: Gaudium et spes, L'glise dans le monde de ce temps. Pars 1967, 13-41. 9 Gandium et spes, 42. 10 Ibid., 39. 11 Expensio modonim, c. 3, parte I , 236.
T 8

despus de la modificacin dice: Pasa la figura de este mundo (es decir, ya est pasando). Con esto se quiso decir que en el camino terreno hacia un futuro mejor, camino que se recorre por solicitud hacia nuestros semejantes, el eschaton est haciendo ya ahora historia12, naturalmente no por s mismo, sino por medio del esfuerzo que brota del amor, y que quiere justicia para todos. Ahora bien, esta justicia (por la condicin humana) no es posible sin una ordenacin concreta de la vida social y poltica. Queda, pues, patente que la despolitizacin del cristianismo, que consiste en desatar las ataduras que ligaban a las estructuras eclesisticas con las polticas (cesaropapismo y papocesarismo, toda la gama de teocracias, y la vinculacin de la Iglesia a un rgimen determinado), por impulso del evangelio, deja libre el camino para un autntico compromiso de los cristianos u n compromiso que haga justicia a su ser de cristianos en la dura realidad de la vida social y poltica.

II LA ORIENTACIN DEL EVANGELIO Y LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS Por todo lo anterior vemos claramente que el hecho de que el magisterio eclesistico tenga voz propia en los problemas socio-polticos, se funda efectivamente en la propia misin de la Iglesia, que consiste en proclamar y fomentar la salvacin del hombre concreto. Se funda, pues, en la responsabilidad histrica que tambin la Iglesia tiene para con el hombre.
12

sio

Gaudiwn et spes, 39 (con las correspondientes secciones de la Expenmodorum).

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Pero precisamente esta pretensin crea los problemas. Porque no hace falta demostrar que, as como en la interpretacin bblica todo fundamentalismo que se apoye en la inspiracin verbal es detestable, as tambin, principalmente en el terreno poltico, un fundamentalismo bblico tendra consecuencias funestas. El mensaje cristiano, en s, no nos propone inmediatamente ningn programa concreto de accin poltico-social. Por otro lado, no podemos afirmar que la eleccin de una determinada poltica sea cosa indiferente para el cristiano. De ah que entre el mensaje del evangelio y las decisiones socio-polticas concretas de los cristianos deba mediar algo que sirva de eslabn, de lazo de unin. La Constitucin pastoral lo formul de la siguiente manera: Para realizar este cometido pesa sobre la Iglesia el deber
permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio n.

Para decirlo con otras palabras: aqu la Iglesia no puede hablar directamente en virtud de la revelacin. En este punto, la experiencia humana y los factores no teolgicos desempean un gran papel. Vamos a analizar ahora la estructura de esos factores.

jams nicamente en virtud de la revelacin. La Iglesia, por su misma esencia, es una Iglesia del dilogo, incluso en su proclamacin testificadora de la buena nueva. Porque la situacin actual se integra por su esencia como elemento hermenutico en la proclamacin moderna del evangelio completo u. Lo recordamos aqu nicamente para declarar de antemano que la aportacin que de los mbitos no-teolgicos dimana sobre las declaraciones del magisterio eclesistico no puede ser la causa directa de la estructura especfica de las afirmaciones de la Iglesia sobre cuestiones de poltica social. Lo mismo ocurre en una definicin dogmtica en la que la Iglesia exprese el mensaje del evangelio en palabras y conceptos que no sean exclusivamente bblicos. La Iglesia y el magisterio eclesistico no viven jams exclusivamente de datos de la revelacin. La relacin entre la Iglesia y el mundo no es sencillamente la relacin entre una ecclesia docens y un mundus discens. Es una relacin dialogal, una relacin de mutuo enriquecimiento y de sincero escucharse el uno al otro, incluso en la proclamacin autoritativa del mensaje exclusivo de la Iglesia. No necesitamos seguir desarrollando aqu esta intuicin bsica15. Ahora bien, en las declaraciones del magisterio eclesistico sobre las realidades socio-polticas aparece muy de relieve este carcter dialogal de la Iglesia, porque precisamente aqu se dan directrices para la recta actuacin en los terrenos seculares, y lo secular no se juzga como en las definiciones dogmticas como mera expresin conceptual de las verdades reveladas. En el
1' He tratado de exponer esto en los cnptulos 1 y 4. Vase: La Iglesia como sacramento del dilogo (125-150), y principalmente: Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica (11-58). 15 El concilio lo admiti tambin de pasada: No ignora la Iglesia lo mucha que ha recibido de la historia y del desarrollo de la humanidad (Gaudium et spesj 44), y lo aplica expresamente a la manera como ella difunde su propio mensaje (58).

1. Una estructura universal


En este captulo no vamos a detenernos a estudiar aunque se debe mencionar que no es una excepcin el que la Iglesia pueda cumplir nicamente en dilogo con el mundo, la misin y encargo que tiene en el terreno poltico. No a pesar de, sino a causa precisamente de su pretensin de exclusividad, la Iglesia no habla
Gcudium et s$es, 4.

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mbito socio-poltico, la Iglesia adopta una postura con respecto a lo secular como tal. Lo hace como servidora: al servicio de la salvacin de los hombres. As, por ejemplo, exige o seala la necesidad de una reforma de las leyes del suelo o de una reforma agraria. Para ello es evidente que no puede fundarse directamente en la revelacin, pero no es menos cierto que esta misma revelacin le impone el deber de preocuparse constantemente por el bienestar del hermano. Pero, como esta preocupacin ha de manifestarse en la historia: aqu y ahora, de este modo y no de otro modo (por ejemplo, defendiendo determinado derecho de propiedad, o acentuando la necesidad de la distribucin de la propiedad y la urgencia de la socializacin), surge un problema: de dnde saca la Iglesia su saber, cuando habla por boca de sus supremos dirigentes? En qu se funda el carcter obligatorio de sus directrices?

2. La estructura especial de las decisiones ticas actuales


1. Dijimos que del mensaje del evangelio no se poda deducir directamente ningn plan concreto de accin poltico-social. Sin embargo, podramos afirmar que tal cosa sera posible, a pesar de todo, si confrontamos el mensaje del evangelio con una imagen de la sociedad actual, con una imagen obtenida principalmente por medio de un anlisis cientfico. Contra ello se puede objetar, ciertamente, que incluso una situacin analizada cientficamente deja abiertas varias alternativas de accin, y no dice sin ms qu determinado camino poltico-social o qu medida sera ticamente obligatoria aqu y ahora, en el pleno estatal o en el plano universal. Con frecuencia hay varias posibilidades, que luego suelen hallar su res-

puesta en distintas corrientes e instituciones socio-polticas e incluso en distintos partidos polticos. Y, no obstante, en los documentos pontificios que aqu estudiamos, y en la Constitucin pastoral del Vaticano n, no slo se dejan abiertas varias posibilidades, sino que tambin a menudo se seala y propone una sola opcin concreta y determinada. Principalmente aqu el problema se hace angustioso: con qu razones puede la Iglesia, en las declaraciones de su magisterio, exigir una decisin de poltica social, una decisin concreta y determinada, de tal suerte que e n determinadas circunstancias ste no sea ya, para el cristiano, un asunto de libre decisin, sino que le obligue de hecho a una accin determinada? 16 No pretendo negar la asistencia carismtica del Espritu Santo en el ministerio docente, santificador y pastoral de la Iglesia, sino afirmarla expresamente. No deseo, sin embargo, explicar directamente por tal asistencia carismtica la opcin y decisin, supremamente concreta, que se adopta en esas decisiones de la Iglesia. Esto podra producir la impresin de que se invoca el auxilio del Espritu Santo precisamente en aquellos nudos difciles, en los que nosotros mismos somos los que hemos de dar una explicacin. El abismo insalvable entre los principios cristianos universales y la situacin concreta que deja abiertas diversas posibilidades, ese abismo no debemos tratar de salvarlo invocando un impulso enrgico venido de lo alto, y que determinase una eleccin concreta entre las numerosas posibilidades. El Espritu de Dios no acta
16 La obligacin inmediata afecta a la comunidad eclesial como tal, es decir, afecta a los creyentes, pero no precisamente a cada creyente como individuo. En efecto, no todos y cada uno de los creyentes estn llamados a consagrarse inmediatamente a prestar ayuda para el desarrollo. Esta problemtica universal (por ejemplo, tiene que cultivarse la teologa en la Iglesia, pero esto no quiere decir que yo individualmente deba hacerme telogo) la damos aqu por conocida, y no nos detendremos a estudiarla.

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como un suplente u n tapaagujeros, sino que acta en el hombre y por medio del hombre mismo. En este sentido podemos afirmar que acudir al Espritu no puede dilucidar nada; mientras que, por otro lado, como creyentes podemos afirmar con nfasis y lo afirmarnos adems que, precisamente en la dilucidacin de la estructura interna de una decisin concreta del magisterio y en la inteleccin de la misma (en cuanto se puede penetrar, mediante la reflexin, en las decisiones humanas Ubres), vemos en manifestacin histrica concreta la asistencia carismtica del Espritu Santo, que dirige a la Iglesia. sta es la fe intangible del catlico. Por eso, el anlisis objetivo de la estructura interna de estas decisiones concretas del magisterio es, por tanto, al mismo tiempo una alabanza que entonamos al Espritu Santo. 2. Hemos de ocuparnos ahora de un problema tico general. Hay muchos que discurren partiendo de una cierta dualidad en cuestiones de normas ticas, y ello porque proceden a partir de una moral abstracta y terica. En consecuencia, hablan de unas normas abstractas que son siempre vlidas y de unas normas concretas que ihacen referencia a una situacin concreta. De ah sacan la conclusin de que los principios generales no son aplicables a la situacin concreta por va de simple deduccin. Es inevitable que se vean enfrentados con la cuestin de cmo salvar el vaco entre unas normas absolutas y siempre vlidas, y una situacin humana cada vez ms complicada que, como tal, hace referencia generalmente a una variedad de posibles soluciones y reacciones humanas. Ms an, mientras que en muchos casos puede revestir escasa importancia el que se llegue a dar con una u otra solucin concreta, hay otros muchos casos en que slo existe una respuesta concreta verdaderamente capaz de promover la dignidad humana, aqu y ahora, y que por

esta misma razn se hace moralmente obligatoria17. Por tanto, si resulta que por una parte los principios generales no pueden ofrecernos una solucin concreta y, por otra parte, tenemos que incluso un anlisis concreto de la situacin no puede darnos una solucin clara e inequvoca, se seguir entonces, en la opinin de estos dualistas (normas generales y normas estrictamente situacionales), que debe existir un tercer factor desconocido que acte como catalizador para aislar, entre todas las dems, la nica opcin adecuada y, por tanto, obligatoria. Este elemento catalizador podr ser, o de tipo sobrenatural: el poder orientador del Espritu, que zanja la ambivalencia del problema, o humano: un factor irracional, como la intuicin o una corazonada, que decide por simpata irracional, un sentido imaginativo de la historia, etc. Nos podemos preguntar si esta forma de proceder, es decir, si el punto de partida de este razonamiento es exacto; con otras palabras, si existe una norma abstracta y otra concreta. No negar la significacin que las normas abstractas y generalmente vlidas tienen en el contexto total de la vida humana. La cuestin, sin embargo, se plantea a propsito de si verdaderamente las situamos en el contexto adecuado, considerndolas en la funcin que les corresponde, de tal forma que por el mismo hecho vengan a demostrar, al mismo tiempo, que una tica meramente situacional no ofrece realmente ninguna solucin. No puedo ocuparme ahora directamente de toda esta cuestin, pues no quedara espacio suficiente para el problema que tenemos planteado; de todas formas, ser preciso mencionar aqu algunos puntos ms importantes.
17 Por consiguiente, no se trata aqu de lo relativo e imperfecto que hay en toda decisin humana, incluso en las decisiones de los ministros de la Iglesia. La condicin humana marca soljre todas nuestras decisiones humanas la impronta de la inadecuacin y de la caducidad. Aqu se trata, ms bien, del problema de que determinadas decisiones histricas, por imperfectas que sean, pueden constituir una obligacin moral.

II

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3. Los juicios abstractos no pueden considerarse como respaldados por la realidad, simplemente por s mismos; sin embargo, tienen un valor de realidad derivado de nuestra total experiencia de la realidad. Pongamos un ejemplo: el ser humano no es una parte de la realidad, es decir, de la persona humana individual y concreta, de la que formara parte juntamente con otra parte constitutiva de la individualidad; la individualidad determina al ser humano desde dentro. Slo y exclusivamente en cuanto que intrnsecamente individualizado, el ser humano es una realidad y puede constituirse en fuente de normas morales (que en lenguaje religioso podemos designar, con todo derecho, como voluntad de Dios). Hay, por tanto, una sola fuente de normas ticas, concretamente, la realidad histrica del valor de la persona humana inviolable, con todas sus consecuencias en el orden personal y en el social. sta es la razn por la que no podemos atribuir validez a las normas abstractas en cuanto tales. Ms an, ninguna declaracin abstracta puede engendrar una llamada o una invitacin. La naturaleza abstracta y general de las normas slo sirve para demostrar la incapacidad del hombre para expresar exhaustivamente la realidad concreta. Tales conceptos abstractos se presentan, de hecho, nicamente como un aspecto de una ms integral captacin humana de la experiencia. Dentro de sta, tales conceptos obtienen, debido al contacto existencial concreto con la realidad, el valor de referencia interna objetiva a la realidad experimentada: slo en esta direccin, indicada por el juicio conceptual abstracto, se encuentra la realidad concreta, y rio en ninguna otra. Pero, por lo dems, el significado esencial abstracto no puede determinar esta direccin en lo concreto. En consecuencia, estas normas abstractas, de validez general, sen un indicativo inadecuado, aunque real, que seala hacia la norma tica real y concreta, es decir,

hacia la persona humana concreta que vive histricamente en tal sociedad concreta. Las normas ticas son exigencias planteadas por la realidad, de la que las normas generales que llamamos abstractas son tan slo una expresin esencialmente inadecuada. De ah que no sea la expresin inadecuada la que constituye, por s misma, la norma tica, sino que es nicamente el indicativo hacia la nica norma real: estas personas a las que es preciso acercarse con una actitud de amor que exige justicia para todos. La expresin abstracta puede nicamente indicarme en forma vaga y general el sentido esencial de esta otra realidad, concretamente determinada, que me plantea una exigencia; de ah que yo nunca puedo ver en una norma abstracta lo que yo debo o no debo hacer aqu y ahora. Y por la misma razn, a saber: porque estas normas generales expresan, aunque inadecuadamente, algo autntico de la verdad concreta, yo nunca puedo adoptar una decisin concreta que se site al margen de aquella direccin que me indican tales normas. Estas normas generales son indicativas, se derivan de unas previas experiencias y suponen una valoracin moral humana de base, sin la cual la vida humana se convertira sencillamente en un absurdo. As es como podemos superar tanto una moralidad puramente abstracta como la simple tica de situacin. Si, pues, el problema, a efectos prcticos, no se plantea a propsito de una oposicin entre normas generales y elementos estrictamente situacionales, sino con vistas a una promocin de la persona humana concreta situada en una concreta sociedad, la cuestin sigue siendo la misma: cmo podremos saber nosotros, o como sabr el magisterio, lo que es preciso llevar a la prctica dentro de la actual sociedad para que el cristiano, a ttulo de tal, pueda contribuir a crear una forma de existencia ms en consonancia coa la dignidad humana, tal como corres-

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ponde a esta concreta humanidad que vive en esta sociedad concreta? Cmo habr de orientarse tal actuacin tica constructiva? 4. La Constitucin pastoral nos deca que debemos examinar los signos de los tiempos, interpretndolos a la luz del evangelio. Esto quiere decir que hemos de interpretar la realidad concreta de la sociedad como expresin de una exigencia moral que afecta a la conciencia cristiana. Pero la historia humana nos demuestra que aqu no se trata primordialmente de buscar una interpretacin terica de estos signos de los tiempos, porque lo que entonces suele ocurrir es que, entretanto, llegamos demasiado tarde a escuchar la voz proftica de este nuevo imperativo moral. En otro lugar habla la Constitucin pastoral en forma ms realista acerca de la preocupacin por los problemas urgentes a la luz del evangelio y de la experiencia humana (n. 46). El pasado ha demostrado que, mucho antes de que las Iglesias hubieran analizado los problemas sociales, ya hubo personas que a travs de un compromiso personal y en un dilogo preanaltico con el mundo llegaron a la decisin moral de que se imponan unos cambios fundamentales. Los nuevos imperativos ticos situacionales raramente o nunca han sido iniciados por filsofos, telogos, Iglesias o autoridades eclesisticas. Por el contraro, emergen de una experiencia concreta de la vida y se imponen por s mismos con la rotunda claridad de la experiencia. Luego vendr la reflexin terica, el examen crtico y la racionalizacin, la formulacin oficial filosfica o teolgica. Es as como, luego del acontecimiento, tales imperativos son declarados normas abstractas, de validez general. Todo ello demuestra la necesidad esencial de una presencia viva en el mundo. La Iglesia no puede cumplir plenamente su tarea proftica con respecto a los problemas mundanos del hombre y de la sociedad

simplemente apelando a la revelacin, sino que est obligada a escuchar con toda atencin esta profeca exterior que le est hablando desde la situacin del mundo, y en cuyo acento la Iglesia reconoce la voz familiar del Seor. Cuando prestamos atencin y analizamos la voz de esta profeca exterior que viene del mundo, llegamos a descubrir que las decisiones morales histricas y la creacin de nuevos imperativos morales no han brotado, de hecho, de una confrontacin entre los principios generales y el anlisis cientfico de la situacin social, sino que normalmente (aunque no exclusivamente) nacen de aquellas experiencias concretas que muy bien podramos llamar experiencias de contraste. La vocacin la decisin tica de Cardijn (luego cardenal Cardijn) sobre lo que l pens que deba hacerse aqu y ahora con respecto a determinados problemas sociales, surgi, como l mismo dijo, de una experiencia de contraste de este tipo: el amargo resentimiento de sus camaradas obreros porque l, un obrero como ellos, era lo bastante afortunado como para disponer de dinero suficiente para estudiar. Hay centenares de casos como ste. Las experiencias de contraste de ambas guerras mundiales, los campos de concentracin, las torturas polticas, las experiencias de contraste que nacen de las relaciones de los blancos con las personas de color, las experiencias negativas que se reciben al visitar los pases en vas de desarrollo, los pases con poblacin hambrienta, sin hogar, con gente desposeda de sus derechos y pobre, en pases donde hay inmensas riquezas potenciales, etc. Estas experiencias negativas hacen que de repente se lance el siguiente juicio: Esto no puede ni debe continuar en el futuro! De ah nace la protesta contra la guerra, contra la injusticia social, contra la discriminacin racial, contra los latifundios, etc. En nuestra actual sociedad, los imperativos morales y las decisiones histricas brotan principalmente de la experiencia de los

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padecimientos sociales, como la baja renta que perciben determinados sectores de la sociedad, la explotacin colonial, la discriminacin racial y otras injusticias. 5. Cuando analizamos tales experiencias de contraste en cuanto a su capacidad para crear nuevos imperativos ticos, hallamos que en tales experiencias negativas se incluye una captacin de valores positiva, velada an y sin expresin clara, pero capaz de mover la conciencia que empieza a manifestar su protesta. Se empieza experimentando una ausencia de lo que debera ser y de ah se pasa a una percepcin, quizs difusa, pero real, de lo que se ha de hacer aqu y ahora. Esta experiencia, por supuesto, es tan slo una etapa preliminar que lleva a una reflexin ms aguda que abarca tanto un anlisis cientfico de la situacin como una nueva declaracin de principios fundada en las experiencias del pasado. Lo cierto es que sin esa experiencia inicial, que evoca la protesta proftica, ni las ciencias ni la filosofa ni la teologa se hubieran decidido a irrumpir en el campo de la accin. (A veces tales experiencias llevan a la creacin de nuevas ciencias, tales como la polemologa q u e estudia a fondo el fenmeno de la guerra y la sociologa religiosa.) Por medio de esas experiencias negativas llega el hombre a adquirir conciencia de que est viviendo por debajo del nivel que potencialmente podra disfrutar, y de que precisamente las estructuras sociales existentes le han forzado a vivir en ese bajo nivel. En tiempos pasados, estas experiencias de contraste llevaron a las personas conscientes al imperativo tico de los deberes caritativos en la esfera del encuentro directo entre personas (Vicente de Pal, Don Bosco, etc.) En nuestros das, y en contraste con el hombre medieval, nosotros sabemos que el orden social establecido no es de institucin divina,

sino una realidad cultural creada por el hombre, la cual puede ser manipulada y reformada18. Los imperativos histricos surgidos de tales experiencias de contraste, tienden directamente a la reforma de la sociedad existente. Para decirlo con otras palabras: estas experiencias de contraste conducen al imperativo tico de las decisiones socio-polticas. Con esto se demuestra una vez ms que los nuevos imperativos ticos, nacidos de experiencias negativas, son un momento de la historia humana, sobre el cual la tica reflexiona despus detenidamente, de tal suerte que, con el correr del tiempo, se llega a trazar finalmente un cuadro total de principios ticos y de proposiciones concretas. De ah que esta tematizacin no sea ni lo ms importante ni lo ms decisivo, con lo que se hace an ms claro que la decisin tica concreta no es simplemente una aplicacin de la norma universal y abstracta a un caso individual. Porque las experiencias de contraste demuestran que el imperativo tico es descubierto primariamente en su interno sentido inmediato y concreto, antes incluso de que pueda ser tomado como objeto de una ciencia y ser reducido as a la categora de principio tico umversalmente vlido. Por esta razn no hay necesidad de apelar a un tercer factor que algunos desearan introducir para tender un puente entre la norma universal y los elementos dados estrictamente por la situacin. La decisin creadora original que descubre el imperativo histrico e n cuanto a su sentido interno en la experiencia de contraste, es al mismo tiempo para el creyente el rasgo carismtico de todo ese proceso. Las normas generales, por el contrario, son como la proyeccin cartogrfica de una
18 Vase, entre otras cosas: H. FEEYER, Theorie des gegenwartigen Zeitalters. Stuttgart 2 io63, que es uno de los primeros que ha estudiado la creabilidad (Machbarkeit) y manipulabilidad (Manipulierbarkeit) del mundo y de la sociedad humana.

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larga historia de experiencias (una historia llena de experiencias de contraste) en la bsqueda de una sociedad ms digna del hombre: dignidad de la que el hombre adquiere conciencia a travs de experiencias negativas. Con esto quedar claro que la vida cristiana no recibir mucha ayuda de un magisterio eclesistico que se limitase a proponer exclusivamente unos principios generales a propsito de las cuestiones sociales y polticas, pues en tal caso la Iglesia ira, por definicin, a remolque de la situacin histrica, dado que tales principios son nicamente el ltimo cabo de la historia que les ha precedido, al paso que la historia del futuro estara ya exigiendo ser preparada por medio de otras decisiones histricas y otros imperativos morales. El haberlo visto as ha constituido la mejor aportacin de las encclicas Vacem in tenis y Populorum progressio, en las que realmente se toman unas decisiones histricas de orden moral (aunque, como es obvio, esto se hace sobre la base de unos principios fundamentales adquiridos anteriormente a travs de las experiencias del pasado). 6. En los prrafos anteriores hemos mostrado de algn modo el Sitz im Leben del origen de las decisiones ticas histricas. Queda por determinar en todo este asunto el aspecto cristiano especfico. Porque la experiencia de nuestro ser de hombres puede garantizarnos que el trabajo en favor de una vida ms digna del hombre es posible y tiene sentido? No fracasa este intento... en el hombre mismo? Y, si el futuro mejor es norma, permitir la fe en un futuro mejor que sacrifiquemos a los hombres de hoy, utilizndolos como medios para lograr un mundo mejor? El mensaje del evangelio puede dilucidar efectivamente estas preguntas. El ncleo del mensaje acerca de la muerte redentora y de la resurreccin de Jess es, para siempre, la procla-

macin del evangelio d e la alegre noticia de que, por el poder del acontecimiento de Cristo, nuestro ser de hombres es posible efectivamente y no es una intil labor de Ssifo. En trminos bblicos, afirmamos esta posibilidad, por encima de cualquier desesperanza humana, cuando decimos que sta es la gracia del reino de Dios que se va manifestando en el mundo de los hombres: reino de justicia, de amor y de paz; reino en el que ya no habr mal ni lgrimas ni fatigas (2 Pe 3, 13; Ap 21,4). La esperanza cristiana sabe que esta posibilidad le ha sido concedida al hombre efectivamente. Por eso el cristiano vive en la conciencia esperanzada de que su propia dedicacin a la tarea de conseguir un mejor orden temporal no es en vano, a pesar de que no le es posible contemplar cmo ese orden temporal, que no es an el reino prometido, es, sin embargo, un velado comienzo del eschaton. La esperanza de este reino final y radicalmente nuevo lo estimula para no darse por satisfecho con nada de lo ya conseguido en este mundo. Porque en este tiempo histrico no podremos decir jams: esto es ya el futuro prometido. El evangelio llama anticristo a quien se atreva a decir tal cosa. Estoy de acuerdo con P. Ricoeur, J. B. Mctz y J. Paupert 19 en que el mensaje evanglico no nos proporciona un programa inmediato de accin poltica y social. Sin embargo, el evangelio tiene una importancia decisiva, de forma indirecta, en el terreno poltico y social, concretamente en cuanto que es una utopa. Pero cmo ha de entenderse esto? El mensaje evanglico de la expectacin cristiana nos ofrece la posibilidad de superar constan10 P . RICOEUE, Taches de 'ducateur politiq-xe: Esprit 33 (1965) 78-93, principalmente 88 s; J. M. PAUPERT, Pour une politique vangelique. Paris

1965;

J.

B. METZ,

Nachwort:

Der

Dialog

<R.

GARAUDY,

K.

RAHNER,

J. B. METZ). Hamburg-Reinbeck 1966, 119-138.

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temente cualquier orden establecido. Significa una crtica permanente de toda situacin concreta, de las instituciones seculares, las estructuras sociales y la mentalidad en ellas preponderante. Exhorta tambin a reformar y mejorar por doquier ese estado. Y nos infunde, adems, la firme conviccin de que la edificacin de un mundo ms digno del hombre es una tarea posible positivamente. No debe extraarnos ni asustarnos el empleo del trmino utopa aplicado a esta materia. Quiere significar nicamente aquel punto de vista desde el que se nos hace posible criticar a nuestra sociedad. Ms an, histricamente es cierto que la mayora de los derechos del hombre que hoy son aceptados, al menos en principio, por todo el mundo, cuando fueron propuestos por primera vez individualmente, fueron considerados por toda la gente bienpensante como sueos inconsistentes y utpicos de algunos individuos raros. La presin ejercida por una utopa constituye, sin duda alguna, un factor histrico: la humanidad cree en aquello que es humanamente imposible. An ms, nuestra preocupacin por el futuro no consiste en un mero conjunto de vagos deseos, sino en la seguridad de que Cristo nos ha prometido algo que se va haciendo realidad, por gracia, en la historia, y que as resulta posible para el hombre. Desde el punto de vista de la vida en la sociedad poltica, la expectacin cristiana y el sermn de la montaa desempean el papel de una utopa eficaz que debe ejercer una presin continua en todos los asuntos sociales y polticos. Cuando nosotros dejamos que este factor cristiano desempee su papel en las realidades humanas, especialmente en lo que hemos llamado experiencia de contraste de donde brotan las nuevos imperativos morales, aparece claro que la protesta provocada por estas experiencias negativas (esto no puede seguir as!) se convierte en una esperanza firme en que las cosas se pueden

hacer de otra manera, que debemos intentarlo y que todo ir mejor como consecuencia de nuestro empeo. De las experiencias de contraste brota una voz proftica que es protesta, promesa esperanzadora e iniciativa histrica. Precisando ms todava, la condicin necesaria que hace posible la protesta y la decisin histrica es la presencia actual de la esperanza, pues sin sta la experiencia negativa no podra dar paso a la experiencia de contraste y a la protesta. De ah que sea precisamente la experiencia negativa el elemento que viene a demostrar la primaca de la esperanza en un futuro mejor20. La historia de estas experiencias de contraste no ser la gnesis histrica de conceptos profundamente humanos y religiosos como salvacin y perdicin? Ms an, slo cuando se adquiere conciencia de que es posible una existencia mejor que la del instante actual, y al mismo tiempo se ve como realizable, surge la protesta y se llega a sentir la necesidad de tomar unas decisiones histricas. No lia sido acaso esta toma de conciencia, por ejemplo, lo cine ha creado una situacin pre-revolucionaria en lodn Latinoamrica? 21 Puesto que la conciencia humana es una complicada unidad de experiencia pre-refleja, anlisis reflejo y meditacin, podemos distinguir tambin -n ^rundes rasgos dos fases en las experiencias histricas de contraste: la primera fase es la de la experiencia negativa, en la cual e n virtud del poder de propaganda de la utopa del mensaje del evangelio nace la protesta proftica
20 No abordar aqu l:i cuestin de como y hasta MU1 pimo Hca posible, al margen de una concepcin explcitamente cristiana, tener la fume determinacin de edificar un mundo mejor liara todo los hombres*, bien fundindose en una realidad positiva (iuc nosotros, cristianos, estamos en condiciones de interpretar como una esperanza cristiana annima (para cuya dilucidacin ayuda mucho la revelacin de la Palabra), o bien partiendo de unas falsas ideologas. No carece de importancia esta cuestin, precisamente en sentido poltico. 21 Vase: C. FURIADO, La pr-rvolution brsicnne. Paris 1964.

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contra los desconocimientos concretos de las posibilidades de la existencia humana, y madura el imperativo tico de que las cosas deben cambiar y mejorar. Y, finalmente, de manera muy imprecisa, van adquiriendo forma algunas indicaciones ticas objetivas. En segundo lugar aparece la fase en que el mensaje evanglico va madurando a base de una combinacin de teologa y anlisis cientfico de una determinada situacin, que lleva a un plan responsable y ms concreto de accin social y poltica. De esta forma, el mensaje evanglico adquiere una indirecta pero real importancia en los asuntos sociales y polticos. 7. Por eso (de acuerdo con J. B. Metz, quien me sugiri que escribiera este trabajo) podemos hablar de dos funciones de la Iglesia: una que consiste en hacer crtica de la sociedad y otra por la que aplica a esta misma sociedad su visin utpica 22. Y, por cierto, en el sentido de que esta visin, por ser utpica, es tambin crtica. Esto se aplica a las Iglesias cristianas como tales. Y, por tanto, a todos los creyentes. Y, as, de manera especial a los ministros de la Iglesia, ya que ellos tienen una responsabilidad de servicio en la Iglesia, en favor del mundo. El hecho de que este sentido de responsabilidad empiece a expresarse en documentos tales como la Vacetn tn tenis y la Populorum progressio, es la seal de que se est produciendo una nueva conciencia en el magisterio eclesistico, que ya no se limita a registrar el pasado histrico en principios generales, sino que intenta dar una orientacin de estas decisiones histricas de tipo moral que estn inaugurando el futuro. Si llamamos a la Iglesia sacramentum mundi, cosa que ahora, despus de
22 Vase tambin, entre otros: J. MOLTMAWN, Teologa de la esperanza. Sigeme, Salamanca 1969; J. B. METZ, O. C; ID., Zum Verhaltnis von Kirche und Welt: T. P. BUEKE (director de la publicacin), Knftige Aufgaben. der Tkeolirgie. Minchen 3967, n - 3 0 ; ? KICOER, O. C.; I D . , Le socius et le prochtn: Histoire et vrit. Pars 1955, 9 9 - n i .

haber descubierto la dimensin histrica del mundo bajo la primaca del futuro, podemos entender como sacramentum historiae, es decir, como servicio al reino de Dios, podemos reconocerle tambin efectivamente (a la Iglesia) la funcin crtica, institucionalizada sobre la base de un carisma divino, con respecto a la sociedad histrica. Esto sucede en virtud del carcter proftico de la Iglesia, y por tanto en virtud de su esperanza del futuro prometido, futuro que en esta historia terrena como historia de la salvacin puede iniciarse ya modestamente: como paulatina redencin, como un irse redimiendo gradualmente de la historia misma. Segn esto, en virtud de la esperanza cristiana de un futuro, esta expectacin e n el compromiso y por medio del compromiso de los creyentes crea la historia. Esta nueva conciencia del magisterio es del mximo valor en nuestros das, cuando la actual sociedad, comprometida insoslayablemente en una planificacin racional, exige con urgencia unas decisiones histricas colectivas en materia social y poltica. De ah que incluso los no catlicos estn a la espera de estas decisiones de la Iglesia: tanto ella como el mundo estn cada da ms convencidos de que necesitan la mutua aportacin con vistas a la consecucin del bienestar comn, universal, de toda la humanidad. Quizs exija esta nueva conciencia que la funcin crtica se organice mejor en la Iglesia, supuesto que ya no les es permitido a los cristianos (alentados por esta contribucin utpica y crtica) apartarse de las tareas sociales y polticas concretas, sino que, al contrario, debern unirse para realizarlas con todos los hombres de buena voluntad (algo que, a su vez, supone ya una decisin histrica que afecta a la situacin concreta). La oposicin del Nuevo Testamento al culto del emperador, junto con su apoyo a la real y verdadera autoridad del emperador, es ya un sntoma de esta funcin

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crtica y utpica que compete a la Iglesia con respecto a la sociedad, que nos ofrece adems un autntico fundamento bblico. Esta funcin slo puede ejercerse a travs de una genuina presencia en el mundo, a travs de unas experiencias en que Dios, para dirigirse a nosotros, sita el mundo y la historia entre l y nosotros, como traduccin audible, visible y perceptible de su llamada de gracia que l nos dirige aqu y ahora. Son tambin el medio en y a travs del cual el cristiano adquiere conciencia explcita de esta llamada. Son, finalmente, el mbito dentro del cual el cristiano se halla en condiciones de realizar su propia respuesta a aquella llamada en su vida. Segn esto, el mundo y la historia ensean al cristiano a discernir el contenido explcito de la llamada de Dios con respecto a los acontecimientos sociales. Es as como el cristiano debe convertirse, ante todo, en un profeta activo no de lo que se suele llamar alcanzable, segn el clculo humano de fuerzas, sino de aquella utopa cristiana que hace brotar lo totalmente nuevo, todo lo que es radicalmente digno del hombre, a travs de su dedicacin al hermano. Esta utopa es una fuente constante de crticas sobre toda la vida terrena, pero atacar particularmente la situacin existente sobre todo en la medida en que sta pretenda ser ya la realizacin del orden cristiano. Con esto no se quiere negar la importancia que en un determinado perodo de tiempo pueda tener una poltica de equilibrio del poder. Pero esto mismo exige que la Iglesia y el cristiano se mantengan en el ejercicio de su funcin crtica, y que se ha de mantener alerta, en consecuencia, el elemento de inquietud proftica. La esperanza escatolgica radicaliza el compromiso con el orden temporal y, por las mismas razones, relativiza cualquier orden temporal ya existente. De esta forma, el compromiso social y poltico del cristiano, enraizado en su entrega al bien de la humanidad, es la hermenutica de su

fe en la promesa del reino de Dios. La funcin crtica de la Iglesia no es la de un compaero de viaje o la de un extrao, sino ms bien un compromiso crtico en la edificacin real del bienestar de todos los pueblos.

III SOBRE LA OBLIGATORIEDAD TICA DE LAS DECLARACIONES DEL MAGISTERIO ECLESISTICO EN CUESTIONES DE POLTICA SOCIAL Tan slo sobre el trasfondo de las anteriores explicaciones, podremos ahora dilucidar claramente la naturaleza especfica de la obligatoriedad de la palabra del magisterio acerca de cuestiones sociales, polticas, econmicas y culturales en general. Damos por supuesto que aqu nos estamos ocupando de aquellas declaraciones emanadas del magisterio eclesistico en las que ste se pronuncia directamente acerca del fundamento doctrinal de una decisin histrica tica en el terreno de la poltica social. Pues lo que aqu nos interesa es el alcance teolgico de las decisiones histricas contenidas en tales documentos, dicho de otro modo: el valor de una declaracin no doctrinal, relativamente hipottica, emanada de la ms alta mitorulud de la Iglesia: el papa o los concilios. Con las palnlu-ns relativamente hipottica queremos significar el hecho de que tales textos dependen tambin de una informacin no teolgica, y hablan acerca de una realidad secular accidental o cambiante. Esto equivale a decir que una dcclnnicin de este tipo slo puede ser vlida en la medida en que se cumpla una condicin: la condicin de que se d precisamente esta situacin concreta histrica en la sociedad. De ah que estas orientaciones concretas, por s mismas, no pueden

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considerarse como vlidas para todos los tiempos, ms an, ni siquiera al tiempo de su publicacin aqu y en todas partes, ya que la situacin aqu o all puede ser completamente distinta a. Y teniendo en cuenta la rpida evolucin que se da en la sociedad humana, esos documentos oficiales quedan muy pronto anticuados, de tal suerte que una permanente invocacin de tales enseanzas, conicionaas histricamente, pata reerirse a la evolucin social en el futuro, podra tener precisamente una significacin reaccionaria. Esto se deriva, por de pronto, de la definicin misma de la decisin histrica. De ah que (aparte de la posible inadecuacin entre la situacin descrita y los principios que se aconsejen, y que muy bien podran estar tomados del pasado) las encclicas de poltica social se sucedan unas a otras con bastante rapidez y sean sorprendentemente distintas en las indicaciones morales que hacen. La Constitucin pastoral dice, muy acertadamente, que hay que estar examinando siempre, sin cesar, los signos de los tiempos. Ahora bien, en cuanto a la situacin supuesta, la palabra concreta del magisterio eclesistico tiene validez aqu y ahora para la comunidad eclesial. Fundamentalmente esta obligacin es ante todo una exigencia que se hace a todos los cristianos, partiendo de una situacin real que es considerada inhumana y no cristiana. Esta situacin debera incitar ya a la conciencia moral, aun antes de que hubiera declaracin alguna por parte del magisterio. No obstante, lo caracterstico de la declaracin eclesial es que tal exigencia se concretiza en una orientacin clara y precisa y determinada en sus de23 Vase la limitacin de la que se habla en la nota 16. Adems, siempre tendr validez aqu lo de dada una situacin como la que se describe aqu en trminos generales. Por la unidad del mundo, que cada vez va siendo mayor, hay una solidaridad humana y cristiana, cuando la situacin descrita no se da en el propio pas, pero s en otras partes. As que la obligacin tiene toda una gama de matices y grados.

talles (por ejemplo, en esta situacin concreta, la parcelacin de unos latifundios y su expropiacin es algo moralmente necesario). Aunque en muchos casos se entiende que la exigencia concreta tiene nicamente valor indicativo, dejando margen para la aplicacin de otras soluciones posibles24, puede ocurrir sin embargo que estos documentos oficiales impongan, en determinadas ocasiones, una solucin concreta excluyendo prcticamente todas ias dems soluciones posibles. La historia ha demostrado, por lo menos despus de los acontecimientos, que entre las varias soluciones que se presentaban como posibles, realmente slo una era objetivamente la adecuada. As, pues, nos encontramos de nuevo, y en forma mucho ms agobiante, con la siguiente cuestin: tenemos los creyentes en la palabra oficial del magisterio eclesistico la garanta de que la direccin sealada por l, entre muchas otras posibilidades que se daban de antemano, es la nica direccin objetivamente recta? En mi opinin, creo que no se puede afirmar jams, en sentido absoluto, que exista tal garanta. Porque las decisiones condicionadas histricamente en el terreno de la poltica social no pueden tener jams esa garanta, ni siquiera cuando proceden de la autoridad eclesistica, aun cuando nosotros creamos que sta se halla bajo la gua carismtica del Espritu Santo (siempre que acta dentro de la universalidad de la comunin eclesial y respaldada por ella). Podemos asegurar, sin embargo, que ello aporta una seguridad al cristiano (dentro de Jos lmites del elemento hipottico de que antes hemos hablado) en el sentido de que, actuando de acuerdo con aquellas decisiones, siempre tendr la certeza moral de estar a la altura de lo que la situacin
24 Por eso, la Constitucin pastoral, en su introduccin a la segunda parte, habla de que los creyentes, por medio de los luminosos principios que brotan de Cristo, son guiados y todos los hombres hallan lu2 en la bsqueda de las soluciones que problemas tan numerosos y complejos reclaman (n. 46).

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exige (ms no se puede decir, dada la condicin humana, aunque est guiada por el Espritu Santo). Por eso, debemos aceptar con confianza cristiana las consecuencias de esa actuacin, aunque sta condujera a trastornos. En efecto, no se trata aqu directamente de la obediencia de fe a la autoridad doctrinal de la Iglesia cristiana, sino de la obediencia de fe a su funcin proftica pastoral. De esta funcin debe esperarse no tanto una gran precisin como una capacidad proftica ms enrgica para conjurar, alentar e impulsar a una bsqueda ulterior, ante la que ningn cristiano debe cerrar sus odos, su corazn y su poder imaginativo. Y esto nos lleva a plantearnos la cuestin de la naturaleza especfica de la obligatoriedad de estas directrices oficiales. Puesto que el imperativo tico concreto nace preferentemente de unas experiencias de contraste, tendr en primer lugar y principalmente un carcter negativo en su esencia ms profunda: Las cosas no pueden seguir as. Por ejemplo, nadie sabe positivamente qu es la paz frente a las guerras fras y calientes. El cristiano nicamente tiene ante s la visin de la paz escatolgica (a la que tambin, en buena parte, slo puede definir negativamente). Pero, a travs de la experiencia concreta de falta de paz que estamos viviendo, brota no slo la voluntad de superar esa situacin, sino tambin el poder inventivo de un amor rico en conocimiento, y que busca medios de garantizar la justicia para todos. Por tanto, a travs de este anlisis, de sabor un poco abstracto, pero, creo yo, muy significativo, llegamos a entender que el carcter estrictamente obligatorio de todas las declaraciones del magisterio eclesistico acerca de las cuestiones de poltica social se basa ms en el aspecto negativo (Las cosas no pueden seguir as) que en el elemento positivo, cuyo carcter especfico y obligatorio consiste en una participacin actual y sabiamente respon-

sable en el carcter absolutamente obligatorio que tiene el contenido de la experiencia negativa. La teologa negativa, en el plano especulativo, no desemboca en una teologa negativa en el campo de la prctica. En todo ello, la visin escatolgica del futuro es una instruccin positiva, utpica y crtica para esta situacin que se nos da concretamente y que es una situacin cambiante. Precisamente por eso, el cristiano que, despus de leer la Populorum progressio, marcha a su quehacer diario, sin cambiar nada en ese mismo quehacer, es culpable de faltar contra la voz proftica de ese documento pontificio, y se hace culpable principalmente de una falta contra la humanidad, de una falta para con Dios. Porque ese cristiano se est dando por satisfecho con el orden establecido, que el mensaje bblico califica de desorden reinante, ya que, mientras dura la historia, todo orden social se halla bajo la crtica del mensaje bblico.

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LA NUEVA IMAGEN DE DIOS, LA SECULARIZACIN Y EL FUTURO DEL HOMBRE EN LA TIERRA *

N una serie de artculos relacionados entre s', me he enfrentado durante los pasados meses con las innegables dificultades del cristiano de hoy da, que se encuentra en un mundo secularizado. Quise examinar serenamente los hechos. Pero muy pronto sent un impulso casi febril, ya que se trataba a todas luces de una urgente problemtica de personas que viven en este mundo, seglares y sacerdotes: de una problemtica que por todas partes nos est asediando a todos. Me di cuenta claramente de que mis exposiciones, con el tiempo, contendran inevitablemente inexactitudes. Pero estas inexactitudes me parecan secundarias en comparacin con la conviccin fundamental que se fue formando poco a poco en m: una idea bsica cuya formulacin en esta seria de artculos viendo las cosas posteriormente ha sido slo un intento. La verdadera y positiva formulacin de lo que
* Publicado por vez primera con el titulo: Ffet nieurve Godsbecld, sceularisatie en politick en: Tijdsclirift voor Theologie 8 (1968) 44-65. 1 Adems de los artculos recogidos en este libro, vase: Das Ordensleben in der Auseinandersctzung mit dem neucn Menschen- u-nd Gottesbild: Ordenskoirespondenz 2 (1068) 105-134; Foi ckrHienne terrestre: Gaudiurn et Spes. L'glise dans le monde de ce temps. Paris 1967, 13-41-

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me estaba quemando los labios, no he podido encontrarla todava. Siento que estoy llegando a un nuevo estadio en virtud de una doble experiencia: en primer lugar, por mis relaciones directas con el mundo secularizado de los Estados Unidos, en un plano ya personal por mis contactos con aquellas personas a quienes se llama los telogos de la muerte de Dios. Y, en segundo lugar, por la conversacin que sostuve durante toda una tarde con unos cuarenta capellanes de estudiantes, franceses. Fue, por un lado, una confrontacin con lo que se ha dado en llamar el pragmatismo americano; y, por otro lado, un encuentro con la spiritualit tpicamente anti-pragmtica, que se encuentra en los pastores de los crculos universitarios de Francia. Tanto con los americanos como con los franceses habl de la secularizacin y de la fe en Dios. En la discusin que sigui a mis charlas, se me revelaron dos mundos completamente distintos: efficiency y spiritualit. Para m, eso signific un reto. Fue algo que me oblig a reflexionar de nuevo sobre los problemas de la secularizacin y de la fe en Dios: reflexin en la que trat de penetrar en un buen nmero de estudios que hasta entonces me haban sido desconocidos: estudios de teologa y principalmente de sociologa religiosa, procedentes de los Estados Unidos. Todo esto, creo yo, me ha conducido a lo que he tratado de expresar a lo largo de estas pginas, pero que ha quedado articulado a medias o completamente inarticulado. Pienso que ahora tengo una formulacin que, en principio, es satisfactoria, aunque no me hago demasiadas ilusiones sobre este captulo. Me doy cuenta perfectamente de que esta introduccin es un poco aparatosa. Pero, a pesar de mis vacilaciones, no he querido omitirla. Este trasfondo mostrar al lector que la teologa no puede ser erudicin de gabinete, sino que nicamente puede construirse en dilogo con nuestros

semejantes acerca de la problemtica de la que todos hemos de ocuparnos con riesgo mortal, ya sea que nos encasillemos temerosamente o que acompaemos a otros en nuestro pensamiento, con apertura esperanzadora e inquiriente. De este modo, no surge nada que pueda considerarse como un sistema nuevo, ni tampoco la actitud escptica del que adopta por sistema el no tener ningn sistema. Sino que nace una sencilla reflexin sobre lo que es la fe y la esperanza cristiana, siempre dispuestos como dice una tradicin bblica a dar respuesta a todo el que os pida razn de vuestra esperanza (1 Pe 3,15). En nuestra poca, la teologa es tambin para el telogo una lucha personal a vida o muerte: el telogo ha de vrselas con una problemtica viva y real, una problemtica que nadie podr eliminar, dndole carpetazo triunfalsticamente o desesperadamente? con textos conciliares no bien interpretados. El telogo ha de vrselas limpiamente con una problemtica vital, que est emergiendo en todas partes. Y esto, sin caer en soluciones prefabricadas ni dejarse acorralar por la presin de los que, automticamente, van a etiquetarle como un anticuado conservador o como un progresista que se anticipa a los tiempos. El telogo, fiel al evangelio, abierto a la verdadera problemtica de las personas que viven la vida, ha de poder decir con Newman, y sin dejarse amedrentar por nadie: I am going my way (yo voy por mi camino). Esta introduccin poco corriente a un artculo teolgico suscitar quizs la impresin de que quiero justificarme de antemano por lo que voy a decir. Pero, en realidad, lo que pretende es exigir resueltamente a todo el que quiera seguir fielmente el mensaje del evangelio la libertad de los hijos de Dios (cf. Rom 8,21), para clera y enojo de todos los que, en su conservadurismo o en su progresismo, carecen de la apertura para una verdadera metanoia, pata una renovacin de s mismos y de la

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historia por el poder de Dios que viene: Renovaos, porque el reino de Dios est cerca (cf. Mt 3, 2; 4,17)- Con esto hemos sealado ya el verdadero tema de esta reflexin teolgica. I EL PELIGRO DE UNA NUEVA IDEOLOGA No podemos evitar la impresin de que, hoy da, se habla con demasiado pocos matices acerca del mundo secularizado, como si se tratara de un nuevo dogma indiscutible. Por esto, comienzan algunos socilogos e historiadores a criticar, con razn, el uso generalizado de esta expresin as como de su contenido y finalidad2. Esto nos invita a pensar que posiblemente se estn entremezclando, con la consiguiente confusin, un concepto sociolgico y un concepto teolgico de la secularizacin. Cuando, al margen de toda ideologa, investigamos el fenmeno que se denomina sin ms secularizacin, vemos que ese trmino pretende indicar un acontecimiento complejo cuya base consiste en que la relacin del hombre con el mundo y con su mundo circundante (Umivelt) social se transforma radicalmente. Este fenmeno, como ya he escrito en otra ocasin, tiene slo relaciones indirectas con la religin, es decir, tiene relaciones nicamente en cuanto la imagen que nos hacemos de Dios, y la manera como practicamos la religin, estn en funcin obviaVanse, entre otras obras: D. MARTIN, Towards Eliminatirtg the Concefi of Secularization (Penguin Survey). Baltimore 1965; J. M. YNGER, Sociolog-j Looks at Religin. New York 1963; M. E. MARTV, Varieties of Unbeef (Anchor-paperback). New York 1966; E. GELLNER, Thought and Change. Chicago 1964; E. HOFER, The Temper of Our Time. New York 1967; W. C'LANTWELL SMITH, The Meaning and End of Religin. New York 1963 (Dmdon 1964); K. N. BELLAH, Religious Evolution: W. LESSA-E. Z . VOGT, Reader in Comparative Religin. An Anthropological Approach. New York 1)65, 74 s.; vase tambin: T. LUCKMANN, Das Problem der Religin in der inviernen Gesellschaft. Freiburg (Br.) 1963.
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mente de la imagen corriente que nos hacemos del hombre y del mundo. En efecto, existe correlacin entre nuestros enunciados acerca de Dios y nuestros enunciados acerca del hombre. Y la religin, como realidad humana viva en el mundo, es tambin una magnitud social visible y, por tanto, se halla involucrada como es lgico en todos los grandes cambios sociales que se efectan. En la sociedad actual, la ciencia y la planificacin tecnolgica van asumiendo cada vez ms la labor directiva en la edificacin del mundo y en el fomento del bienestar de todos los pueblos. Y con esto se va transformando radicalmente la antigua actitud precientfica y preindustrial del hombre ante el mundo. Sobre todo, los dos conceptos de edificacin del mundo y de fomento del bienestar de todos los pueblos representan histricamente realidades nuevas. Porque son posibilidades creadas nicamente por el predominio de la ciencia y por la planificacin tecnolgica que de ella se deriva. El hombre, anteriormente, estaba vuelto sobre todo hacia el pasado. Pero ahora mira activamente hacia el futuro. Este cambio radical que consiste en que el hombre, en vez de confesar la primaca del pasado (y, por tanto, de la tradicin), confiese ahora resueltamente la primaca del futuro, puede considerarse como exponente de todo el proceso de trasformacin3. Quermoslo o no, la influencia cada vez mayor de las disciplinas beta y gamma, es decir, de
3 Mencionamos aqu algunas obras que aon necesaria* para comprender cmo se llevan a cabo les cambios sociales, y por tanto para construir una reflexin teolgica acerca de la implicacin de la religin en tales cambios: C. W. MILLS, The Sociological Imaginacin. New York 1959; C. B. MACPHERSON, The Poliiical Theory of Posscss'we Individualism: Hobbes to Locke. Oxford 1962; H. MARCUSE, lil hambre \inidimensionul. Ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial avanzada. Joaqun Mortiz, Mxico 1968. Y, naturalmente, debe consultarse la ol)ra: The New Sociology. Essays in social Science and sccial Theory (in tion. of C. W. Mills), publicada bajo la direccin de I. HOROWITZ. New York 1964. Vase tambin: M, FRISCH, Homo faber. Seix Barral, Barcelona 2 i 9 6 9 ; H. FKEYER, Thorie dej gegetiwdrtigcn Zeitaltcis. Stuttgart 1963.

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las ciencias naturales, de la tecnologa y de las ciencias del comportamiento, sobre la vida actual, est impulsando al hombre hacia el futuro. Por contraste con las ciencias del espritu o disciplinas alfa, que interpretan el pasado y pretenden darle as nueva actualidad, las ciencias de la naturaleza y del comportamiento estn orientadas esencialmente hacia el futuro. Y, evidentemente, estas ltimas disciplinas son las que acompaan cientfica y tecnolgicamente a la sociedad y la orientan hacia un nuevo futuro. La religin encontrar siempre en la vida concreta sus propias formas de expresin y su propio contexto vital. Como tal constituye una comunidad encarnada en el mundo con una magnitud social. Antes, la religin tuvo, por naturaleza, una funcin en la cultura de aquel entonces: una cultura que era bastante estable, y que estaba orientada hacia el pasado y hacia su conservacin. Pero por el cambio radical de hoy da, la religin se ve obligada a cumplir su funcin en una nueva cultura: en una cultura orientada hacia el futuro. Por consiguiente, la praxis religiosa tiene que tratar de vrselas hoy da con un dato completamente nuevo: con un mundo industrial y urbanizado que, bajo la direccin de las ciencias y de la planificacin tecnolgica, trata de crear un futuro mejor para la humanidad. Con esto, espontneamente, se escapan diversas funciones, que las Iglesias haban cumplido antes en la sociedad temporal. La cultura anterior era todava menor de edad, desde el punto de vista cientfico y tcnico. Lo cual, para el hombre, significaba una impotencia ante lo intramundano: impotencia que la religin tena que sustituir. Dios, la esperanza del hombre religioso, tuvo que servir entonces de amparo y sostn en aquellos mbitos intramundanos en los que el hombre no haba mostrado an su intervencin sobre el mundo y la sociedad. Considerando las cosas desde nuestra situacin, po-

demos afirmar: Dios, entonces, fue tambin sustitutivo de la impotencia del hombre en el plano de lo terrenal. Pero desde que parece que el hombre es capaz de subyugar lo secular, ya no se apela a Dios y a la Iglesia para compensar esa impotencia humana. Y a este aspecto del moderno acontecer, podemos aplicarle justificadamente el nombre de secularizacin. Ahora bien, si a esta funcin sustitutiva de Dios, funcin que estaba ntimamente vinculada con las caractersticas peculiares de una anterior fase cultural, la identificamos con la esencia misma de la religin, cometemos un fundamental error ideolgico. En efecto, tal cosa no sera ya un enunciado sociolgico, sino un juicio teolgico, y un juicio errneo. Esta confusin tiene como consecuencia el que a toda la trasormacin cultural que se est efectuando en nuestra poca, incluso en sus aspectos polticos y socio-econmicos, se la designe sencillamente como proceso de secularizacin: error ideolgico que no se puede justificar, ni siquiera desde el punto de vista sociolgico. Por eso, los socilogos de la religin que, sin juicios preconcebidos, investigan todo el fenmeno, se limitan a afirmar que la actual trasformacin cultural muestra aspectos de secularizacin. Pero creen que, cientficamente, es insostenible el aplicar a todo el fenmeno el nombre de secularizacin. Podramos hacer notar que el hacer tal cosa, sera tomar como punto de partida un concepto errneo de la religin. Pero eso es una cuestin teolgica. En todo caso, no se puede sostener que tal concepcin se base en un anlisis imparcial sin prejuicios y cientfico de los hechos. Y ya sabemos que, para la verdadera ciencia, los hechos son sagrados. Los socilogos no niegan rotundamente que la religin est implicada en el conjunto del proceso de trasformacin, pero a este fenmeno, en vez de llamarlo secularizacin, lo consideran como un cambio religioso radical. Y la seculariza-

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cin es tan slo un aspecto, un elemento integrante de ese cambio, el cual est mostrando que la religin se desliga paulatinamente de una antigua cultura. Ahora bien, en el caso de la religin, este proceso est emparejado al mismo tiempo con un proceso de integracin en la nueva cultura que est surgiendo, y la consecuencia de este proceso es una trasformacin religiosa radical. De todos modos, desde el punto de vista sociolgico es insostenible el caracterizar a todo el proceso por lo que slo es un fenmeno parcial, a saber, la prdida de funcin que la religin y la Iglesia han experimentado: prdida a la que con razn puede aplicrsele el nombre de secularizacin. Ahora bien, si se comete este error, entonces la secularizacin se convierte en un concepto pseudo-cientfico del que se abusa fcilmente al servicio de una ideologa, si es que tal utilizacin generalizadora no brota ya de esa ideologa. Las consecuencias de esta confusin no deben menospreciarse. En efecto, podemos ya observar que los que designan al fenmeno total con el nombre de secularizacin, sacan de l con seguridad precipitada conclusiones para el futuro y, llenos de confianza, sostienen la opinin de que, de acuerdo con los anlisis sociolgicos, el mundo est encaminado irrevocablemente hacia un futuro sin Dios, y que, teniendo en cuenta la tendencia innegablemente secularizadora de la historia, podemos dar ya por desaparecidas a la Iglesia y a la religin. Mientras tanto, se ha olvidado que el punto de partida de la argumentacin es errneo: el anlisis sociolgico imparcial muestra tan slo que a un aspecto de toda la trasformacin cultural se le puede aplicar el nombre de secularizacin. Ahora bien, una prediccin acerca de la orientacin que la historia va a tomar, prediccin que se basa nicamente en una tendencia de un proceso de evolucin cultural que es ambiguo, es una prediccin que no alcanzar el favor de los historiadores. En efecto, tales predicciones

han encontrado ya repetidas veces un ments en el trascurso histrico. Adems, la misma investigacin sociolgica contradice a tal pretensin injustificada. Dicha investigacin ha comprobado ya la existencia de muchas formas nuevas de praxis religiosa: formas que, evidentemente, no son ya una reliquia de una cultura anterior (aunque puedan observarse tambin elementos de esta ndole), sino que son claramente otros modelos o patrones distintos con los que la praxis religiosa se integra en una nueva cultura. Por eso, podemos calificar de versin moderna de la mitologa a la expresin global: Vivimos en un mundo secularizado. Si lo que se pretende es enjuiciar la totalidad desde uno de sus aspectos parciales, entonces habra que decir tambin que la nueva cultura que est surgiendo, es una desculturalizacin. En efecto, en lo nuevo que se est formando podemos observar realmente elementos concomitantes que son desculturalizadores. El constreimiento de la racionalidad universal, constreimiento en el que la persona y la sociedad han de vivir en una poca cultural que est bajo el dominio de la razn cientfica, pura decirlo con otras palabras: la omnipotencia cienticu (omnipotencia que, adems, est sobradamente prohtuln por la experiencia), puede muy pronto hacerse insopotin ble y suscitar en nosotros sentimientos de inseguridiul un le este mundo que nosotros mismos hemos creado. Ente miilestar conduce en todas partes a los movimiento* nnisistema. En el terreno social, esto se ve en In iipiitlcln de comunidades marginales que viven en IIIH simules urbes, y que revisten toda clase de formas, linaln llr^nr a la de los hippies, cuya caracterstica es In nrcmldml de echar mano de medios psicodlicos, nmpliniuln rl campo de la experiencia consciente. En el Icnrno irllpjnso, una prueba podra ser el creciente atractivo dr Ion movimientos pentecostales y de las: igrupiicioiicN religiosas

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subterrneas. El constreimiento de la racionalidad, el principio director al proyectar una nueva sociedad y un nuevo futuro, amenaza al mismo tiempo con volver a convertir al hombre y al futuro en una cosa, en material para anlisis y planificacin objetivos. Principalmente la generacin joven sufre bajo esta presin, lo cual hace que muchos jvenes se evadan y busquen refugio en el mundo de las llamadas experiencias psicodlicas, producidas por las drogas, y que impulsa a otros jvenes a la contestacin, es decir, a la rebelin y a la protesta. Es una presin que suscita diversas visiones futuristas, y que hace que con ms urgencia que nunca se lance la pregunta acerca del sentido, del para qu?, de la racionalidad y de la tcnica cientfica. La pregunta no es ya: Qu ha sucedido con el hombre?, sino: Qu va a suceder con el hombre? Esta situacin congrega incluso a los cientficos para celebrar consultas entre los especialistas de distintas disciplinas. Porque toda ciencia orientada hacia el futuro se siente constreida internamente a buscar su propia metafsica y tica. Por consiguiente, la transformacin que la cultura est experimentando hoy da, al orientarse hacia un futuro creado por ella misma, no debemos identificarla sin ms con un feliz optimismo por el progreso. Habr que decir, ms bien, que la libertad humana se ve abrumada, con esto, por una carga tan grave, que el verdadero peligro no es ya una evasin del mundo sino una evasin del futuro, un pretender escapar al futuro, en las formas ms diversas. Porque el mundo se ha convertido ya en el futuro. Por ejemplo, el creciente abandono del ministerio pastoral, en la Iglesia catlica, tiene indudablemente como trasfondo diversos factores debidos a la vida interna de la Iglesia. Pero yo creo que ese fenmeno hay que considerarlo tambin a la luz de la angustia ante un futuro incierto: en adelante cada uno tendr que desempear su

propia tarea, mientras que antes, poniendo la mirada en el pasado, se poda afirmar sencillamente: esto es el sacerdocio, y por tanto debo hacer tal o cual cosa. Por doquier, el cambio radical del pasado hacia el futuro lleva consigo una crisis de identidad. Y se comprende. Es algo as como una crisis de adolescencia cultural, en la cual hay que salir del clido y acogedor nido del pasado para ponerse en camino hacia un futuro que hay que crear ahora mismo. Pero, as como a este fenmeno global no se le puede aplicar el nombre de desculturalizacin, as tampoco se le puede aplicar generalizando el concepto de secularizacin. II LA NUEVA CULTURA COMO OCASIN PARA UN NUEVO CONCEPTO DE DIOS 1. Por tanto, desde el punto de vista sociolgico, a la secularizacin debemos considerarla slo como un nico aspecto parcial de efectos purificadores de un cambio radical en la praxis religiosa: un aspecto que surge en cuanto los creyentes quieren tomar realmente parte activa en la actual revolucin cultural. A este solo aspecto parcial, que en realidad es secularizacin, se le puede aplicar con razn y plenamente la declaracin de que Dios est muerto. Ahora bien, quien injustamente designe como secularizacin a todo el proceso evolutivo, entender tambin lgicamente en sentido universal el enunciado de que Dios est muerto. Pero lo har tambin injustificadamente: desde el punto de vista sociolgico, ha tirado por un camino no-cientfico. Claro est que a esto se puede objetar que la sociologa no puede responder a la cuestin de la verdad. A esta objecin deseara yo responder en primer lugar que, pre-

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cisamente por haber calificado sociolgicamente, de manera injusta y nada cientfica, a todo el proceso evolutivo como un proceso de secularizacin, ha habido numerosas publicaciones y la conviccin espontnea e irreflexiva de muchos que han considerado como decidida ya la cuestin de la verdad. Con esto, se agrava ms an la aplicacin sociolgicamente injustificada del concepto de secularizacin total, ya que se pasa e n forma no cientfica de un proceso sociolgico de secularizacin a un proceso teolgico de secularizacin. De este modo surge una increble confusin. La cuestin de la verdad se da como resuelta por medio del anlisis sociolgico de los hechos. Se olvida que, como Martin Marty ha hecho notar, la expresin Dios est muerto, concebida como enunciado universal, es la ms clara afirmacin no-secular que puede hallarse en los secularistas. En efecto, desde el punto de vista emprico es tan inverificable como el enunciado Dios existe. Y, adems, es tan metafsica como ella. En todo caso, el anlisis sociolgico de los hechos nos ensea que sigue habiendo personas religiosas, no slo como residuos de una cultura ms antigua (segn su comportamiento efectivo), sino tambin como testigos de una nueva experiencia de Dios. En este artculo, no pretendo defender apologticamente la fe en Dios, basndome en un nuevo concepto de Dios, y en contra de una interpretacin secular de la realidad. Quiero tomar como punto de partida el hecho de que yo estoy personalmente en la realidad de la fe cristiana, para en virtud de este hecho ponerme a dialogar, como creyente, con la revolucin cultural, en la que tambin el hombre religioso, como es natural, toma parte activa. Deseara investigar cules son las posibilidades que tiene una fe en Dios, que est realmente integrada en la nueva cultura; y cules son las posibilidades que tiene un nuevo concepto de Dios, un concepto que de hecho

est enraizado en esa cultura. Luego deseara investigar si, en virtud de eso, podemos quiz hablar de secularizacin de la fe, en sentido completamente nuevo y justificado teolgicamente. Finalmente, deseara plantear la cuestin de si ese nuevo concepto de Dios puede decirnos algo acerca de la angustia existencial que sobrecoge al hombre en el mundo creado por l mismo, y que, cuando el hombre se ve enfrentado con el futuro que tiene que crearse a s mismo, le impulsa tan sospechosamente a evadirse del futuro, al escapismo del futuro. 2. La religin, por su realizacin y por sus formas de expresin, est enraizada en la cultura dominante, en la cual adquiere forma concreta. Pues bien, en nuestra poca vemos que est surgiendo tambin un nuevo concepto de Dios, un concepto que (como he expuesto anteriormente) se nutre del terreno de la cultura histrica en la que el hombre religioso erige toda su vida. Por consiguiente, el nuevo concepto de Dios en cuanto a su contenido explcito y en cuanto a sus representaciones estar tambin determinado por la cultura actual, la cual no est vuelta ya primariamente hacia el pasado, sino que se halla caracterizada principalmente por su orientacin dinmica hacia el futuro. La filosofa, que es la reflexin que se encarga de filtrar el espritu de la poca, ha hablado ya de la primaca del futuro. Y ha hablado tambin de una poca que se caracteriza por el hecho de proyectar para toda la humanidad un futuro mejor: el principio esperanza 4 . El que cree en Dios y est dentro de esta cultura y constituye internamente un elemento integrante de esta cultura, tendr bien presente que su fe en Dios ha perdido
1 Das Prinzip Hofnung: E. BLOCH, Das Prinsip Hojfnung. Berln 954-S9- Bloch es el primer autor que ha tematizado esta tendencia de la cultura, denti-o de una perspectiva marxista. I

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III funcin sustitutiva. Por eso, deber reflexionar de nuevo sobre esa fe para cambiar en consecuencia sus ideas luvirn de Dios. En efecto, el creyente sabe que tales iili'iis estn determinadas por la historia y que, por tanto, son mutables. Claro est que, de antemano, sabe perfectamente que tambin las nuevas ideas esas nuevas ideas que l anda buscando no permanecern eternamente vlidas. Pero, por otro lado, el creyente sabe sobradamente que su idea de Dios no tendr significacin para su propia vida, si se atraviesa a su propia cultura; y que las nuevas representaciones de Dios, enraizadas en la propia cultura, hacen que la fe en Dios sea viva y accesible para el hombre de hoy, de suerte que la profesin de fe que la Iglesia hace de Dios, adquiere credibilidad en el mundo moderno. Me gustara ofrecer aqu un primer esbozo aunque sin entrar en todas las implicaciones del nuevo concepto que se est formando de Dios: un concepto en el que el creyente va a expresar al Dios vivo, al Dios de ayer, de hoy y de maana, de forma que ahora pueda sentrsele. Cuando en la antigua cultura, una cultura orientada principalmente hacia el pasado, reflexionbamos acerca de la trascendencia de Dios, proyectbamos espontneamente a Dios sobre el pasado. La eternidad era algo as como un pasado inmutable petrificado o eternizado: Al principio era Dios. Claro est que se saba perfectamente que la eternidad de Dios abarca el presente, el pasado y el futuro del hombre; que, por tanto, Dios no es slo el Primero sino tambin el ltimo, y que con esto es el hoy que trasciende nuestro hoy. La teologa antigua ha escrito maravillas sobre esto: maravillas que todava no han perdido su valor. Pero en la cultura que tena siempre su rostro vuelto hacia el pasado, existi un intenso atractivo recproco entre la trascendencia y la eternidad, por un Indo, y el pasado eternizado, por el otro. Ahora bien, desde que la cultura se ha vuelto resueltamente hacia el

futuro como hacia algo que ella misma ha de crear, la consecuencia es que el concepto cristiano de trascendencia un concepto ampliable y ambiguo est sometido tambin a este cambio radical. La trascendencia adquiere ahora especial afinidad con lo que en nuestra temporalidad se denomina futuro. Si la trascendencia divina trasciende desde dentro y abarca el pasado, el presente y el futuro del hombre, entonces, puesto que el hombre ha reconocido la primaca del futuro en nuestra temporalidad, el creyente gustar de relacionar con ello la trascendencia de Dios. Y con razn. Por eso, el creyente relacionar a Dios con el futuro del hombre. Y, puesto que esa persona humana est en medio de una comunidad de personas humanas, relacionar a Dios con el futuro de la humanidad en general. ste ser entonces el terreno donde ha de echar races la nueva imagen de Dios en medio de nuestra nueva cultura: naturalmente, presupuesta la realidad de la verdadera fe en la realidad invisible de Dios, la cual es la genuina fuente que, desde el mundo, impulsa a la formacin de un nuevo concepto de Dios. En efecto, dentro de este contexto cultural de la vida, el Dios de los creyentes se les manifiesta como aqul que viene, como el Dios que es nuestro futuro. Surge, as, un cambio decisivo: aqul a quien, antes, desde una concepcin anticuada del hombre y del mundo, hemos designado como el enteramente otro, se muestra ahora como el enteramente nuevo, como aqul que es nuestro futuro y que crea de nuevo el futuro humano. Se muestra como el Dios que, en Jesucristo, nos regala la posibilidad de crear futuro, es decir, de hacer nuevas todas las cosas y de superar la historia pecadora de nosotros mismos y de todos. Por consiguiente, la nueva cultura se convierte en la ocasin de redescubrir de manera sorprendente la buena nueva del Antiguo y del Nuevo Tes-

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tamento: que el Dios de la promesa nos da el encargo de ponernos en camino hacia la tierra prometida: uti pas que, como hiciera antao Israel, debemos nosotros cultivar y edificar, con la confianza puesta en la promesa 5 . Este nuevo concepto escatolgico de Dios est trasformando radicalmente los tratados de teologa. Pero, en un plano an ms profundo, est tambin trasformando toda la praxis cristiana. Porque, como respuesta a la pregunta actual acerca de la legitimacin del cristianismo y a la pregunta cada vez ms urgente acerca del principio de verificacin de la fe cristiana (pregunta ante la que nos sitan los analticos del lenguaje, y ante la cual una teologa puramente terica aparece a menudo como impotente), podemos decir, tomando como punto de partida la fe en Dios como futuro nuestro: la fe no se basa en lo que podemos controlar emprica y objetiva5 Algunas obras teolgicas nos ofrecen ya esta corriente en numerosas temstizaclones, que por ahora son an muy diferentes. Entre las ms conocidas, mencionaremos: J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza. Sigeme, Salamanca 1969; G. SAUTER, Z-ukunft und Vcrheissung. -Zrich-Stuttgart 1965; J. B. METZ, Nackwort: Der Dialog (R. GARAUDY, K. RAIINER, J. B. METZ). HamburgReinbelc 1966, y Zum Vcrkaltnis von Kirche und Welt: BURKE, Knftige Aufgaben der Theologie, 11-30; K. RAHBER, Zur Theologie der Hoffnung: Internationale Dialogzcitschift 1 (1068) 67-78). En H. FRES, que se ha manifestado tambin de manera positiva, encontramos, no obstante, algunas observaciones marginales de carcter crtico: Spero ut intelligam. Bcmcrkungen zu einer Theologie der Hoffnung; Wahrheit und Verkndigung (M. Schmaus zum 70. Geburtstag). Paderbom 1967, 3S3-J75Se puede interpretar, adems, en esta misma direccin toda la obra de W. PANNENBERG; vase, principalmente: Der Gott der Hoffnung; Grundfragen systematischar Theologie. Gttingen 1967, 387-398, y sus contribuciones en Theolegie ais Geschichte. Neuland in der Theologie, 3. ZrichStuttgart 1967. H. Cox, que en su obra La eitrdad secular. Pennsula, Barcelona 1968, se inclinaba ms bien al grupo de los telogos de la muerte de Dios, ha optado clarsimamente por el camino de la teologa cristiana de la esperanza en su reciente obra: Stirb nicht im Wartrraum der Zukunft (traduccin alemana, actualizada, de On Not Leaving H to the Snake. New York 1967). Stuttgart 1968, especialmente en el captulo primero: Der Tod Gottes und die Zukunft der Theologie, 21-23 Cen ^a edicin americana: The l)eath of God and the Futuro of Theology, 3-13). Vase tambin; Disktissimt ber die Theologie der Hoffnung, obra publicada bajo la direccin de W.-D. MARSCH. Mnchen 1968.

mente, sino que cae bajo la categora de la posibilidad humana de existencia. Por eso, el principio de verificacin de la fe cristiana y de su esperanza escatolgica ser un principio que slo pueda darse indirectamente: constar de hecho que los cristianos como comunidad de los que esperan muestran en la praxis de su vida que su esperanza es capaz, ya desde ahora, de cambiar el mundo y de hacer que nuestra historia, a la que el hombre ha deformado hasta convertirla en la historia de la perdicin y ruina, sea realmente la historia de la salvacin, la historia que traiga bienestar a todos. Una fe en Dios como el Dios que viene, como el futuro de la persona y de la sociedad, ha de mostrar ya en este mundo y ante este mundo su eficacia, para que no suene de antemano como algo increble para la humanidad de hoy da y para su conocimiento previo. La fe, que tiene como contenido la promesa divina de una consumacin final escatolgica para todo hombre, y que confiesa a Dios como el que e n cada instante de nuestra vida est viniendo en la historia misma (a la cual, no obstante, trasciende), ha de verificar (es decir, ha de hacer verdadera) en la historia, esta promesa en la que l cree. Y ha de hacerla verdadera, precisamente, re-creando esa historia, hacindola nueva. El compromiso vital de los creyentes, su entrega a la vida, ha de mostrar dnde manan las abundantes fuentes que son capaces de vencer el mal que est afrentando al hombre: esas fuentes que pueden hacer un mundo mejor, precisamente por su solicitud por el hombre. Y este compromiso vital de los creyentes ha de mostrar quin posee la energa para defender eficazmente el valor humano, que est siendo amenazado sin cesar, y para traer verdadera salvacin. En este plano es donde ha de verificarse, donde ha de hacerse verdadera, la fe en Dios: la fe en Dios como futuro para el hombre y para la humanidad.

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Este nuevo concepto de Dios encierra una crtica contra la antigua idea de Dios y contra la praxis concreta de los creyentes que brotaba de esa idea. La persona que, cultural y religiosamente, est orientada con todo su ser hacia el pasado, corre peligro de dejar el mundo tal como es, de interpretarlo, pero sin cambiarlo: cosa que Karl Marx reprochaba, y con razn, a la antigua praxis religiosa. Semejante postura corre tambin peligro de desentenderse del futuro terreno y correr directamente hacia el ms all. Ahora bien, en nuestra nueva cultura, la fe cristiana en un futuro pos-terrenal se verificar tan slo, se har tan slo verdadera, cuando esa esperanza escatolgica haya mostrado ser capaz de proporcionar, ya desde ahora, a la humanidad un futuro mejor. Quin podra creer en un Dios que ms tarde va a hacer nuevas todas las cosas, si de la actuacin creyente de los que esperan en aqul que viene, no se desprende que l est comenzando, ya ahora, a hacer nuevas todas las cosas, si no se prueba que la esperanza escatolgica puede cambiar, ya ahora, para bien, el curso de la historia? Por eso, el compromiso en favor del mundo, un compromiso que brote de la solicitud por el hombre, ser la exgesis o hermenutica del nuevo concepto de Dios, en el que se haga ver efectivamente que Dios es el enteramente nuevo. En la praxis vital de los creyentes ha de poder verse con claridad que Dios se manifiesta efectivamente como el que es suficientemente poderoso para crear el nuevo futuro. Tan slo tomando como punto de partida esa exgesis de Dios esa exgesis que hay que hacerla a travs de y en el compromiso cristiano , podremos profundizar en el pasado para interpretarlo o reinterpretarlo. Y entonces comprenderemos que, en una cultura anterior, la visin de entonces acerca de Dios estaba justificada, pero que hoy cae bajo la crtica del bblico Dios de la promesa: ese Dios a quien, gracias a la rwolucin cultural,

hemos podido descubrir de nuevo. En la actuacin cristiana tendr que resplandecer de manera indirecta la identidad del nuevo concepto de Dios con el mensaje cristiano original. Cuando una determinada reinterpretacin del mensaje cristiano suscita una actuacin en la que no se descubre ya la identidad con el evangelio, no puede ser una interpretacin cristiana. Y, as, aparecer que hay una ndole especial de comprensin que se acomoda a los enunciados de fe, los cuales no tienen nada que ver con la ideologa6. Por eso, la hermenutica, que consiste precisamente en la praxis cristiana de la vida, es el fundamento para la recta exposicin de los antiguos textos de la Biblia o del magisterio eclesistico. La aportacin especfica que la esperanza escatolgica cristiana hace a un progreso verdaderamente humano del mundo, para salvacin de todos, interpreta incluso el dogma del reino de Dios, en el que ya no habr lgrimas ni miseria (Ap 21, 4). Esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pe 3,13). Parece que esta meta de la esperanza cristiana tiene contenido positivo. Esta meta es positiva, qu duda cabe, en su poder sugestivo. Pero, al examinar las cosas ms de cerca, vemos que esa meta es ante todo un vigoroso smbolo que nos hace pensar, un llamamiento a elevarnos
6 Tal vez se vea en estas frases cierto sabor e influencia del modernismo. Pero sin razn. En primer lugar, yo no tengo suficiente conocimiento histrico de ese movimiento, para dar pie a tal influencia. Pero s lo suficiente para poder afirmar que los modernistas se alzaron contra una concepcin que consideraba la fe en ltima instancia como un tener por verdadero, y que, por tanto, insistieron en el aspecto existencial de la fe. Por esta razn, rechazaron una ortodoxia terica, considerada en s misma, y vieron el dogma ortodoxo casi exclusivamente como una norma para la actitud prctica de la vida. Yo me distancio de esa concepcin, porque esa interpretacin no ha visto ms que n solo aspecto y ha negado otros aspectos. En lneas generales, el decreto Lamentabili se distanci, y con razn, de la tendencia manifiesta que exista en el modernismo a pensar que un dogma de fe tena simplemente significacin pragmtica, es decir, significacin para orientar la conducta cristiana. Pero eso no es lo que yo he pretendido decir en mis reflexiones anteriores.

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por encima de lo que nosotros hacemos de ella: falta de paz, guerra, injusticia, falta de amor. Ahora bien, la desaparicin de todo eso se nos ha prometido tambin en su modelo, en la accin histrica de la vida del hombre Jess y en el sello de esa vida por Dios, ese sello que, en la fe, llamamos resurreccin, que es un vigoroso smbolo religioso de la realidad de lo que es posible como futuro, que en Jess como en el Cristo ha comenzado ya efectivamente. La Biblia, al referirse a la actitud cristiana que acabamos de describir, utiliza la expresin: hacer la verdad (Jn 3 , 2 1 ; 1 Jn 1,6; cf. Ef 4,15). Se trata de un concepto de verdad que se diferencia evidentemente de la idea occidental de la verdad, esa idea heredada del helenismo, y que, por su distincin entre la razn terica y la prctica, y a pesar de todas las matizaciones, contiene una escisin fatal. No hace falta aceptar, ni mucho menos, todas las implicaciones del pragmatismo americano que afirma con seguridad lo que yo o con frecuencia en Amrica, cuando estaba sentado a la mesa: The proof of the pudding is in the eating (La prueba del pudn se da al comerlo). Pero habr que tener cuidado de la conclusin precipitada que, en este punto, suele sacar el pensamiento cristiano. Puesto que Dios nos ha prometido graciosamente un futuro de salvacin, a pesar de nuestra historia pecadora, se cree demasiado fcilmente que ese futuro gratuito cae vertcalmente sobre el acontecer terreno, el cual continuara sencillamente como historia de perdicin. La esperanza escatolgica exige creer que el cristiano, por la justificacin de Dios, es responsable de que el acontecer terrenal se convierta en historia de salvacin. Por tanto, en su actitud de fe y por medio de su actitud de fe, el cristiano pretende vencer la perdicin en el acontecer csmico, pretende oponerse a todo lo que ha convertido nuestra historia y sigue convirtindola todava en la historia

de la perdicin. Y, de este modo, pretende hacer que la salvacin vaya triunfando cada vez ms. As como la libertad pecadora hace que la historia humana se convierta en historia de perdicin, as tambin Dios en y por medio de nuestra libertad liberada en la fe puede trasformar esa historia de perdicin en historia de salvacin. El creyente no slo interpreta la historia, sino que ante todo la trasforma. Quien niegue esto, est olvidando que la libertad humana es el eje del acontecer histrico. De esta forma, por medio de la libertad humana, la gracia puede trasformar a la historia misma. Precisamente por esto, creemos poder afirmar que, en la praxis de la vida de los cristianos, ha de expresarse indirectamente la credibilidad de la promesa cristiana. Por tanto, en nuestra nueva cultura, un tratado teolgico acerca de Dios deber ser el colofn de una exgesis que consista en la prctica cristiana de la vida. Si falta esa prctica, entonces la fe cristiana no le parecer digna de crdito al hombre moderno, el cual est hastiado de toda ideologa y salta al instante con una rplica irrefutable: Palabras, palabras, nada ms que palabras! El nuevo concepto de Dios, es decir, la fe en el Dios que viene, en el enteramente nuevo, que nos da graciosamente la posibilidad de convertir, ya desde ahora, el acontecer humano en historia de salvacin, en virtud de una interna nueva creacin, hasta llegar a la nueva criatura muerta para el pecado: esta idea de Dios radicaliza nuestro compromiso en favor de un mundo ms digno del hombre, y al mismo tiempo relativiza todo resultado que se haya conseguido ya. As, pues, el creyente, que conoce la consumacin escatolgica que est prometida a la humanidad y a su historia, no podr reconocer en cualquier resultado que se haya obtenido, la promesa de nuevos cielos y nueva tierra. En contraste con el marxista, no se atrever siquiera a dar un nombre posi-

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tivo al cumplimiento final que est llegando. El cristiano concede al futuro una mayor apertura que el marxista. Piensa tambin que el marxista corta prematuramente las posibilidades. Porque, para un cristiano, es ideologa el sealar un estadio concreto como meta final. Contra todo esto podra objetarse que, de este modo, surgira una nueva identificacin que correra en sentido paralelo con lo que precisamente reprochbamos a la anticuada concepcin de la fe: una identificacin entre la fe en Dios y la nueva cultura. Como rplica, podra hacer notar que no se ha creado una identificacin, sino que nicamente se ha descrito cmo la fe ha de darse a valer en la nueva cultura. La intencin es evitar que, para alguien que de corazn participa en la nueva cultura, la fe no pase de ser una actitud que no puede realizarse, una actitud que le convierta en persona extraa al mundo, porque el cristiano se vera obligado a vivir en dos mundos: en el mundo de la ciencia y de la tcnica (en el que cumple su tarea secular), y en una especie de mundo de la fantasa en el que ha de entrar por medio de su fe. Al escuchar objeciones como la que acabamos de formular, recibimos la impresin de que el que hace la pregunta cree que, de una vez para siempre, hay que poner las cosas claras en lo que respecta a la fe cristiana. Yo no puedo compartir tal pretensin. Creo sencillamente que hay que confesar que, como creyentes, podemos esperar tan slo poner las cosas claras, en lo que respecta a la fe, dentro de una cultura que es la nuestra. Las generaciones futuras debern preocuparse de su propia poca. Y nosotros no podemos anticipar las cosas. No podemos ofrecer una justificacin de la fe cristiana, que sea vlida para todas las pocas. Pero s es posible hacerlo para el perodo en que estamos viviendo: para nuestra poca. La autenticidad cristiana de nuestra cultura actual es distinta a la de otras culturas, ya se trate de culturas anticuadas o de otras que

quizs van a recibir forma ms tarde. Cada persona, dentro de su propia forma cultural, ha de realizar la autenticidad cristiana. Pero es posible insistir ms en la objecin: concedido que no se ha hecho una nueva identificacin; pero ese Dios, que se conoce como el poder del futuro, no es una nueva proyeccin? A esto, lo nico que puedo responder es que tal objecin puede hacerse a toda fe religiosa, y puede dirigirse contra cualquier concepto de Dios, ya sea dicho concepto antiguo o nuevo o se site en un futuro lejano. Pero no es esto lo que se trata de discutir. Lo que aqu interesa es investigar cmo el que cree en Dios, y para quien Dios no es una proyeccin, puede tematizar en la nueva cultura su confesin de Dios. Esto es, al menos, lo que yo pretendo hacer en este trabajo. Luego, tomando como punto de partida esta fe nuevamente tematizada, puede surgir de nuevo un fecundo dilogo con el atesmo y con el secularismo. Si, como creyente, se descuida tal reinterpretacin, entonces el dilogo versar de hecho sobre los distintos mundos culturales en los que los interlocutores habitan. Esto tendra como consecuencia el que, desde un principio, se desfigurara el punto de partida tanto del creyente como del increyente, porque cuando el creyente hable de religin, el increyente entender que aqul se est refiriendo a otra cultura, a una cultura ya pasada. Sin embargo, yo pienso que no debemos olvidar el fundamento bblico de ese llamado nuevo concepto de Dios. Porque la nueva cultura ha sido nicamente la ocasin para que redescubramos, principalmente en el Antiguo Testamento, al Dios vivo como nuestro futuro. Pero, entonces, no debemos perder de vista (cosa que, no obstante, sucede a menudo en esta nueva corriente de la teologa de la esperanza) que, en la perspectiva bblica, la certeza de fe de que se est en comunin con Dios

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es el fundamento de la expectacin escatolgica del futuro: no existe una primaca del futuro, a costa de la relacin comunitaria con el Dios de la alianza. Con razn dice T. Vriezen: La expectacin del futuro se basa en la certeza de la fe en la relacin actual con Dios 7 . El fundamento de la esperanza es la je en Yav, el cual se revela como el Dios vivo de la comunidad. El olvidar este fundamento bblico es, innegablemente, el defecto de algunas recientes teologas de la esperanza. Y, cuando se descuida ese aspecto, existe el peligro de una injustificada identificacin de la mejora terrenal del mundo con la venida del reino de Dios. Adems, para el cristianismo, la relacin con el pasado, con Jess de Nazaret y con lo que aconteci en l, seguir siendo el fundamento, la norma y el criterio de toda expectacin para el futuro. La Iglesia de Cristo es proftica, pero lo es en virtud de su fe en Jess como el Cristo. El Seor est preordenado a toda comunidad cristiana, es decir, tiene prioridad sobre ella. Y, por eso, el pasado de salvacin, obrado por Jess, es dentro de la proclamacin de fe que la Iglesia hace una crtica de religin, dirigida a nuestras interpretaciones cristianas contemporneas. Incluso en Jess, la relacin inmediata con Dios, a quien l llama su Padre, es el fundamento de su concepcin acerca del reino de Dios, de ese reino que est llegando (E. K'semann). Sin este nfasis sobre la comunin actual con Dios y sobre el pasado de Jess, que se nos est recordando por medio del Espritu, me parece a m que el nuevo concepto de Dios corre peligro de convertirse en una nueva mitologa. En virtud de este nuevo concepto de Dios, que siguiendo la trayectoria del Antiguo y del Nuevo Testamento vuelve a relacionar totalmente al creyente con
7 T. VRIEZEN, Hoaf&lijnen Wageningen 3 1966, 467.

der theologie van het Ov.de

Tesament.

el mundo, en el que se est realizando, aqu y ahora, la historia humana, y en el que la libertad liberada cristianamente puede convertir la perdicin humana en salvacin: en virtud de este nuevo concepto de Dios, repetimos, se puede hablar ahora efectivamente de una secularizacin total, pero hacindolo con una significacin teolgica. No pensamos entonces en la significacin pseudocristiana que borra la realidad de Dios, o la omite, o en todo caso no la expresa. Sino que se trata de una secularizacin en sentido teolgico, es decir, de una postura que reconoce la presencia de Dios en nuestra historia humana, y coopera, por solicitud hacia el hombre, que es nuestro semejante, en la tarea de lograr para todos un futuro de salvacin. Es una postura en la que reconocemos a Dios en el hombre Jess, pero en la que tambin le reconocemos en nuestros semejantes, los cuales son un llamamiento para el amor, que busca la justicia para todos. Nuestra fe en Dios ser, entonces, secular, es decir, adquirir la forma de una filantropa, de un amor a los hombres, que resistir a toda la historia de perdicin, y que tratar de transformar a la realidad concreta en que vivimos en historia de salvacin para todos. Por consiguiente, Dios no desaparece, sino que impregna entonces todo nuestro vivir terrenal. Dios, ciertamente, no se har palpable como lo sera en una postura religiosa que reservara una mitad de la vida para actividades seculares, y la otra mitad para prcticas religiosas (una esquizofrenia religiosa que un verdadero cristiano no ha reconocido jams, ni siquiera en pocas anteriores!) Sino que Dios se reviste entonces de la librea de un servidor que se pone a disposicin de sus semejantes. Por medio de esta inmediatez suya que lo impregna todo, Dios aunque aparentemente est ausente llega as mucho ms cerca de nosotros. El hombre religioso se ve enfrentado con la tarea de tomar como punto de partida su fe en el Dios que

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viene, y comprometerse con cuerpo y alma en la historia de la humanidad. Porque en esa historia Dios es el que viene. En esa historia estamos apresurando nosotros su venida, lo cual es el reverso de su venir por la gracia. Porque el venir de Dios es algo que precede siempre a nuestros esfuerzos cristianos. Aqu tenemos la paradoja cristiana: vamos siguiendo las pisadas de Dios que viene desde el futuro hasta nosotros, y con eso somos nosotros los que hacemos la historia. 3. Pues bien, qu relacin guarda la actividad cristiana orientada hacia el futuro, con el proyecto terrenal de un mundo mejor? Cul es, adems, la aportacin especial que la fe cristiana en el cumplimiento escatolgico hace al orden terrenal de la sociedad, al bienestar del hombre como persona y como sociedad? No podemos ni debemos considerar esa aportacin como una nueva forma de sustitucin d e sucedneo con respecto al ordenamiento interno del mundo, como si la religin, desde fuera, como factor perturbador, completase o se inter6riese en los proyectos para el futuro que son propios del hombre. Quien sostuviese tal funcin interventora de Dios y de la religin, tendra rizn al afirmar que Dios estaba muerto. Sin embargo, esto no excluye que la fe tenga un mensaje especial que anunciar a lo intramundano. La fe cumple una funcin que yo describira como negatividad crtica 8 . Con esta expresin pretendo indicar una fuerza positiva que ejerza presin constante para producir un mundo mejor, pero sin que el ser del hombre quede saRecojo gustosamente esta sugestiva expresin de la obra de Th. W . AI>ORNO, Negativa Dialektik. Frankfurt 1966, pero sin aceptar por ello su Systern des Niclit-Systems (su sistema de no tener sistema) ni otros elementos de su concepcin. Dentro de otra perspectiva, esta expresin me la sugiri ya indirectamente P. RICOEUR, entre otros, con su agudo artculo: Taches de l'educateitr politique: Esprit 33 (1965) 78-93.
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criticado a ese mundo mejor. Cul sea el contenido positivo de lo souhaitable humain (lo deseable humano: el concepto procede de Ricoeur), es algo que no se puede formular. Pero la humanidad tiene una conciencia claramente negativa de ello. Porque, a la larga, en las situaciones indignas del hombre, se llega a la protesta expresa, no en nombre de un concepto, definido positivamente, acerca de lo que debe ser aqu y ahora lo digno del hombre, sino en nombre de la dignidad humana, la cual todava est buscando y se manifiesta negativamente en las experiencias de contraste en las que se experimentan situaciones indignas del hombre 9 . Exactamente igual que el increyente, el cristiano no tiene tampoco una imagen positiva de lo que es digno del hombre, aqu y ahora. Tambin l ha de tantear y ha de buscar. Tambin l ha de meditar en las alternativas que se ofrecen. Y, en todo esto, debe utilizar como trasondo la dignidad humana que se ha realizado ya en la historia 10. Ahora bien, el cristiano no slo est buscando lo souhaitable humain, lo desconocido, lo plenamente digno del hombre. Con su fe escatolgica sabe tambin que el Dios de la promesa lo ha prometido tambin en Cristo, aunque el contenido de esa promesa no puede l formularlo positivamente. Sabe que es algo que se le ha prometido, a l y a toda la humanidad, como gracia inmerecida, como don que la fe tiene que apropiarse internamente y que, por tanto, tiene que comenzar a hacerse realidad en nuestra historia humana. El cristiano sabe que recibe el futuro para hacerlo: no lo recibe sencillamente como un regalo
0 La significacin de esta experiencia negativa de contraste la he expuesto ya en el captulo quinto de cata obra (151-180). 10 Lo ya realizado se formula con posterioridad. Y entonces se habla de normas ticas universales. Por consiguiente, estas normas son de hecho el resultado de toda una historia humana llena de experiencias de contraste, historia que, no obstante, sigue buscando el grado mximo de dignidad humana.

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que se le da, sino que lo recibe para hacerlo l mismo, para llevarlo a cabo. Porque, por un lado, la esperanza escatolgica no es un esperar inactivamente el futuro; pero, por otro lado, tampoco es un redimirse a s mismo, como si por medio de algn acto humano pudiera realizarse el futuro prometido. En efecto, la perdicin est primordialmente en el hombre mismo; por medio de los actos libres del hombre, la perdicin anida en la historia, que el hombre mismo crea: el hombre es el sujeto activo del pecado del mundo. Por eso, no slo es necesario humanizar el mundo; una exigencia primordial es redimir al hombre mismo, puesto que la construccin y el mejoramiento del mundo es obstaculizado continuamente por el hombre mismo. El futuro que produce salvacin Pannenberg, sin duda, lo vio muy bien 11 , solamente podr ser verdadero futuro humano, si es reconciliacin por gracia. Precisamente porque el sujeto que hace historia es tambin el hombre pecador, la realizacin de un futuro mejor no puede ser una auto-redencin humana o el resultado de la planificacin cientfica y tecnolgica. Puesto que, como ya hemos dicho, la redencin cristiana no es slo un acontecimiento interno y privado, y la redencin de la historia no debe diferirse hasta el fin de los tiempos. En virtud de la redencin interna, con el corazn nuevo que el redimido ha recibido, ha de redimir l nuestra historia concreta. Por eso, la fe escatolgica del cristiano es una instancia crtica que condena como ideologa todo intento de poltica izquierdista por dar a lo que es digno del hombre un nombre positivo y definitivo12. Ahora bien, en
11 W. PANNEHBEKG, Stellungnah-me zur Diskussion: Theologie ais Geschichte. Neuland in der Theologie, 3. Zrich-Stuttgart 1967, principalmente 320-321. 13 Desde el punto de vista listrico, el chasco de esta ideologa ha sido muy bien analizado por R. AROH, Dimensions de la conscience his-torique. Pars 1961.

virtud de esta fe en la consumacin final se dirige tambin una crtica negativa contra las corrientes de poltica derechista que absolutizan el orden establecido que se ha conseguido ya, y lo absolutizan y racionalizan como un orden de la sociedad temporal sancionado por el Dios eterno. Adems (y con esto descartamos de antemano un peligro que pudiera amenazar al nuevo concepto de Dios), la instancia crtica de la esperanza escatolgica implica una crtica contra toda dialctica negativa, la cual ciertamente ejercita la negatividad crtica, pero permanece incapaz, impedida (en gran parte) por la fragilidad humana, de hacer una aportacin positiva a la mejora del destino de todos los hombres. Finalmente, la fe escatolgica contiene una crtica contra todo intento que pretenda realizar un futuro perfecto para la humanidad basndose en una planificacin puramente cientfica y tecnolgica13. Cuando se trata del progreso del mundo, no podemos renunciar a la ciencia j a la tcnica. Pero stas objetivizan al hombre hasta el punto de considerarlo como una cosa. La mera planificacin racional del futuro no convierte a un hombre en un hombre bueno. La ciencia y la tcnica no proporcionan aquella redencin que es el requisito indispensable para la edificacin de un futuro verdaderamente digno del hombre. En contra de cualquier reduccin de las posibilidades del ser del hombre, la fe cristiana en el eschaton adoptar siempre una posicin crtico-negativa. Y, no obstante, con respecto a la edificacin de un futuro verdaderamente humano, esa misma esperanza escatolgica nos dice: lo humanamente imposible se ha hecho efectivamente posible en Jess el Cristo. El mensaje que el cristianismo ofrece
18 Este mito ha sido analizado en: SHhularisation und Vtopie CE. Forsthoff zum 65. Geburtstag) (Ebracher Stmiien). Stuttgart 1967. P. RICOEUR, en su articulo mencionado en la nota 8, ha manifestado brevemente una crtica parecida.

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a lo intramundano dice as: el ser hombre es posible! Y desde nuestro concepto teolgico de la secularizacin, podemos nosotros aadir: el ser hombre es posible por medio del hombre mismo; pero nicamente por medio del hombre redimido, con corazn nuevo, lo cual es algo completamente distinto del corazn nuevo trasplantado por medios tcnicos, aunque tambin esto ltimo deba asumirse en la actividad abarcadora que convierte nuestra historia en una historia de posibilidades santas de existencia. Por consiguiente, la inspiracin cristiana en la vida socio-econmica y poltica se dirige, por su negativa crtica, contra todos los proyectos del hombre que se presentan como una positiva y total definicin14, y se dirige tambin contra la expectacin ilusoria de que la ciencia y la tcnica sean capaces de resolver la suprema problemtica existencial. Por eso, su aportacin para la mejora de nuestra morada terrestre, por solicitud por el hombre, consiste en hacer presin para superar esas limitaciones y elevar esta actividad hasta el mayor nivel humano posible, un nivel que no se puede definir, el nivel ms elevado que trasciende a todas las expectaciones humanas. El hecho de que la aportacin especficamente cristiana a la edificacin de una sociedad temporal digna del hombre sea de tipo crtico-negativo, aunque en virtud de una espe11 La obra, ya citada, de H. MARCUSE, El hombre unidimensional, ha analizado sociolgicamente el hecho de que la organizacin de cualquier sociedad temporal y de sus organizaciones tiene como base una positiva visin (consciente o inconsciente) del hombre y del mundo, de tal suerte que, en virtud de esta comprensin histricamente determinada del mundo y de si mismo, se comprenden tambin las limitaciones de las formas e instituciones sociales. El descubrimiento de la imagen del hombre una imagen que, en su mayor parte, es inconsciente que constituye la base de la ordenacin concreta de la sociedad temporal (y que, con esto, ha dado a dicha sociedad su limitacin), es conditio sine qua non para superar las limitaciones de un sorden establecido. Basndose en estas ideas, C. B. MACPHERSON (en su obra citada en la nota 3) ha analizado la implcita imagen del hombre que constituye la base de la estructura liberal-democrtica de la sociedad en Europa y Norteamrica.

ranza positiva, podr quizs parecer poco. Pero no debemos menospreciar esa aportacin. Porque la cuestin fundamental es si lo souhaitable humain se puede conocer tan fcilmente se puede estar conociendo siempre tan fcilmente sin una instancia crtica. Y de dnde iba a venir esa instancia, si no es de la fe en Dios como futuro del hombre? Porque todos los hombres, sin exceptuar los cristianos, estn en bsqueda de lo digno del hombre, pero sin poder formularlo positivamente; y, adems, no se desprende de la historia, de ninguna parte de la historia (prescindiendo de la promesa de Dios), el que lo digno del hombre sea posible: la bsqueda de lo digno del hombre tropieza siempre con el pecado del hombre, pecado que por medio de ninguna ciencia se puede eliminar del mundo (aunque dicha ciencia hace tambin una aportacin indirecta para su eliminacin). Pero hay que avanzar ms an y decir que la fe en el eschaton es tambin una instancia crtica con respecto a toda realizacin histrica positiva: insta a superar lo ya alcanzado, hasta llegar a la mxima salvacin para el hombre. Todo esto implica el que la fe escatolgica, en su relacin con la realidad histrica e intramundana, incluye esencial y consecuentemente la crtica de la sociedad. Los polticos de los partidos cristianos15 hablan de una inspiracin cristiana positiva con respecto a la ordenacin socio-econmica y poltica de la sociedad temporal. Si por ello se pretende expresar que la fe cristiana ejerce una presin positiva e insta principalmente a que lo humanamente imposible sea, de hecho, posible: entonces yo estoy de acuerdo. Pero, si se entiende en otro sentido, entonces me temo que el cristianismo se estreche hasta convertirse en una ideologa sui generis. Es cierto que incluso
15 El sistema poltico de partidos, en pases como Holanda, Blgica, Italia y Alemania, donde hay partidos cristianos confesionales, constituye el trasfondo inmediato de lo siguiente.

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el que, de manera permanente, est buscando lo souhaitable humain, por la presin y la instancia crtica de la fe en el reino final, no debe desentenderse del valor humano que se ha alcanzado en la historia anterior. Lo que se ha reconocido ya positivamente como digno del hombre, no debe abandonarse, y ha de seguir siendo vlido como inspiracin para el futuro. Ahora bien, la defensa de lo ya alcanzado puede impedir la bsqueda de lo que todava no se ha alcanzado y de lo souhaitable humain que se halla amenazado sin cesar. En efecto, por definicin, lo ya alcanzado est necesariamente, como lo atestigua la presin permanente de la esperanza escatolgica, por debajo de la medida de lo supremo que se puede conseguir. Me parece que la simple defensa de lo ya alcanzado es la razn de las tendencias de poltica derechista que encontramos en muchos cristianos, cualquiera que sea la denominacin a que pertenezcan. Pero esto me parece una interpretacin esencialmente a-cristiana de la fe cristiana en Dios: fe que se dirige hacia el Dios vivo de nuestro futuro. Es tambin un desconocimiento de la secularizacin teolgica, es decir, de aquella postura que pretende hacer valer los derechos de Dios incluso en nuestra historia humana. El evangelio no nos propone directamente ningn plan de accin poltico-social o econmico; nos llama nicamente a comprometernos radicalmente en favor del hombre y de la sociedad y a hacer en la fe una crtica de la sociedad, tal como existe de hecho. Por eso, me parece que, teolgicamente, es mejor (y esto es, adems, una tarea urgente) que las Iglesias cristianas como tales, y a ser posible en armona ecumnica, ejerzan esta crtica de la sociedad. En el plano de la tcnica y de la poltica, en el futuro los creyentes deberan encuadrarse ms intensamente en las filas de todas las personas de buena voluntad que andan buscando la dignidad humana. Adems, all es donde pueden hacer que se oiga mejor ;

su voz crtica que brota de la fe. En efecto, no existe una antropologa especficamente cristiana. Y tampoco existen una poltica o una sociologa especficamente cristianas, en las que pudiera basarse un partido confesional. Asimismo, me parece que es difcil ver cmo se podra formar un partido poltico basndose en la negatividad crtica que la fe cristiana ejerce con respecto a la sociedad terrena. En el plano de la ordenacin terrenal que existe de hecho, el aspecto especficamente cristiano consiste, por un lado, en un compromiso (radicalizado por la fe escatolgica) en favor de la edificacin del mundo, por solicitud por el hombre, y ayudado de todos los medios cientficos y tcnicos disponibles; y, por otro lado, consiste en una crtica (fundada en la misma esperanza cristiana y que brota internamente de ella) de todo proyecto positivo acerca del hombre, que se ofrezca como la ltima palabra o que restrinja el ser del hombre. Por eso, la fe cristiana en la consumacin escatolgica final, que supera toda expectacin humana, para decirlo con otras palabras: la fe en aqul que viene, en cuanto salvacin tanto para la persona individual como para la comunidad humana en su totalidad, se ha de oponer crticamente, sin cesar, a toda forma de individualismo o de totalitarismo colectivista. Colaborar positivamente en la edificacin de un futuro mejor. Pero, a ese futuro, lo mantendr abierto constantemente, con incesante autotrascendencia. Tal es la aportacin especficamente cristiana a la bsqueda de todos los hombres que andan detrs de un futuro humanamente ms digno para todos los hombres y para cada uno de ellos. Tan slo esta funcin es especficamente religiosa, ya que respeta la autonoma de la vida intramundana con sus aspectos socio-econmicos, polticos y culturales y respeta tambin la teologa negativa del nuevo concepto de Dios: Por la fe, Abraham, al ser llamado por Dios, obedeci y sali para el lugar que haba de recibir en

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herencia, y sali sin saber a dnde iba (Heb 11,8). Esta teologa negativa, orientada hacia la consumacin escatolgica, constituye incesantemente una instancia crtica con respecto a toda restriccin y limitacin del ser del hombre. Cmo esta funcin crtica de la fe escatolgica puede ser asumida alguna vez por un principio que est en el hombre mismo: un principio que pase por alto la redencin por gracia, y que haya sido descubierto por una secularizacin en sentido socio-cultural, es decir, por la supresin de la funcin complementadora de la religin, eso es algo que yo no logro comprender. Sin la tensin escatolgica de la esperanza cristiana, encallamos en un proyecto ideolgico acerca del hombre: un proyecto que restringe de antemano lo souhaitable hurnain. Entonces se llega inevitablemente al escepticismo con respecto a las posibilidades histricas de lo digno del hombre, o bien se da uno por contento con una simple apertura sin consumacin final: apertura en la que la persona como tal y la comunidad humana en su totalidad no reciben ni ahora ni ms tarde lo que en derecho les corresponde. Despus de lo que precede, no es necesario acentuar una vez ms que los cristianos deben comprometerse, obviamente, en todos los proyectos concretos encaminados a la edificacin de la comunidad humana, incitados por la actitud constante de bsqueda del grado mximo de dignidad humana que sea realizable aqu y ahora. En efecto, su negatividad crtica no quiere decir que los cristianos estn autorizados a contemplar de un modo inactivo; su funcin crtica no debe paralizar la bsqueda positiva de lo que, ponderadas bien todas las circunstancias, puede y debe edificarse provisionalmente aqu y ahora. Tal paralizacin estara en total contradiccin con el radical compromiso de fe que hace que la historia se convierta en historia de salvacin. Los cristianos estn llegando a la conviccin de que la instancia crtica de la fe ha de impulsar tambin a un

imperativo tico que conduzca (despus de juzgar crticamente las cosas, a la luz de la fe) a adoptar medidas revolucionarias. La teologa, vacilando, s, pero con toda seriedad, est dedicada a construir una teologa de la revolucin. La renovada praxis cristiana de la fe no deja de tomar parte en el hecho de que diversos pases latinoamericanos estn atravesando en estos momentos, el estadio preliminar de la revolucin, as como en el pasado la realizacin prctica del cristianismo fue causa, desgraciadamente, de que se conservaran prcticamente situaciones injustas1S. El cristianismo comienza a reparar espontneamente su falta. Por la dems, a m me asusta un poco el concepto de teologa de la revolucin: parece que se est convirtiendo en una ideologa moderna. Yo me adherira de mejor gana a los que no quieren construir ninguna teologa de la revolucin, sino que tratan de investigar nicamente las implicaciones ticas de la cooperacin activa, incluso por parte de cristianos, en una revolucin que, a causa de la historia de perdicin que ha precedido, se ha hecho prcticamente inevitable. Esto me parece que es cosa esencialmente distinta de una teologa de la revolucin. En contraste con la tica, la teologa no puede ser sino una reflexin acerca de la redencin clemente de Dios. Y, en Jess, la redencin se llev a cabo de manera distinta a como los primeros discpulos (que hirieron a Maleo con la espada) se haban imaginado. Incluso sin una teologa, la revolucin puede contar perfectamente con los cristianos, cuando la injusticia es de tal ndole, que clama internamente por
16 El consejo ecumnico de las Iglesias ha sealado incluso en su programa la teologa de la revolucin. Tanto de parte protestante como de parte catlica se est reclamando, por igual, tal teologa. Y ya se han hecho los primeros intentos de responder a esta demanda. Vase principalmente: R. SCHAULL y otros, he dfi rvolutionnaire lanc a l'glise et a la thologie: Christianisme social 75 (1967) 39-40 (todo el fascculo de enero-febrero est consagrado a esta cuestin); vase tambin: L. DEWART, Christianity and Revolution. New York 1963; algunas perspectivas nos las ofrece tambin el exegeta catlico J.-P. AUDET, Edificar la morada humana, en Ch. DUQUOCJ.-P. AUDET, El hombre, maana. Sigeme, Salamanca 1968, 67-131.

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la revolucin, cuando la injusticia no se puede eliminar realmente por otros caminos. Mientras no vivamos todava en el prometido reino escatolgico, ser difcil acabar con una verdadera situacin de perdicin, sin mancharse las manos. La fe en el Dios que viene y el compromiso radical en favor de nuestros semejantes, juntamente con la funcin que de ah se deriva directamente de una negatividad crtica en la edificacin de la sociedad temporal, los resumira yo, formulndolos de la siguiente manera: humanizar al mundo, pero con la mirada puesta en el eschatonll. Tal me parece ser, en interpretacin moderna, el ncleo del antiguo problema acerca de la naturaleza y de la sobrenaturaleza. Finalmente, tenemos que ocuparnos an del problema de la inspiracin que la esperanza escatolgica proporciona al hombre que se halla bajo la coaccin de la nueva racionalidad, y que est lleno de angustia existencial y de deseos de evadirse del futuro. Y tenemos que saber hasta qu punto la confianza cristiana habla al sentimiento de cosificacin que se apodera del hombre, cuando ste se siente degradado hasta verse convertido en objeto de la planificacin tecnolgica del futuro. Y hay que saber qu mensaje trae la expectacin escatolgica cristiana para la libertad humana de decisin, libertad a la que se le impone el peso de edificar un futuro, y que siente vrtigo ante las consecuencias incalculables que el mundo creado por ella misma puede producir, como se ve, entre otras cosas, en la
La Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et speSj nos advierte, por un lado, contra la identificacin entre la mejora humana del mundo y la venida del reino de Dios, pero nos dice, por otro lado, que la edificacin por fe del mundo, por solicitud hacia nuestros semejantes y con la meta de crear una verdadera fraternidad, es algo que tiene ntima y misteriosa conexin con la venida del reino de Dios (Aunque el progreso terreno se debe distinguir cuidadosamente del desarrollo del reino de Cristo, con todo, por lo que puede contribuir a una mejor ordenacin de la humana sociedad, interesa mucho al bien del reino de Dios...: n. 39, interesa todo el nmero.)
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alegra y en la inquietud que brotan de la noticia del trasplante de rganos, y como aparece cuando uno se enfrenta con la probable imagen del futuro que nos asegura que algn da el hombre vivo estar sujeto esencialmente una computadora. Estos hechos exigen una espiritualidad cristiana para el futuro, pero este tema necesitara un caplulo aparte. Sin embargo, me voy a limitar a hacer algunaM observaciones. En este mundo que est orientado hacia el futuro r irado por el hombre, vemos que aquel punto central de ln I nidicin cristiana al que se designa como la mstica de la noche oscura, adquiere un nuevo campo de experiencia. El mundo futuro, por su dominio de las situaciones, dejar al hombre mayor libertad de movimiento, y por tanto har que su libertad sea difcil y solitaria convirtindose as en una carga demasiado pesada para sus espaldas, listo crea un nuevo especio, hasta ahora desconocido, donde experimentar la seguridad y la confianza en el Dios que viene. La crtica freudiana y marxista de la religin ha desenmascarado con razn el consuelo pueril que el hombre (en su impotencia terrena) encuentra en la religin. Sin embargo, Dios, para quien le ama, sigue siendo un consuelo espiritual. Pero tal consolacin no sirve ya para proteger contra lo funesto contra la perdicin del existir humano. Por tanto, esa consolacin no pretende poseer una funcin sustitutiva que se atribuyera a Dios. Y, por lo mismo, no le afecta la crtica de la religin18. Cuando se
18 Por lo dems, a m no me consta todava que Dios no pudiera cumplir ninguna funcin como sustituto. Cuando en la fe se afirma la verdadera interpersonalidad entre Dios y el hombre (es decir, la verdadera relacin entre personas que se da entre Dios y el hombre), y se est convencido de que el amor de Dios hacia el hombre no es, en l (en Dios) una rrlatio relationis sino que es su ser viviente mismo y, por tanto, una relatio rcalis y, por cierto, en sentido trascendente y relacional: entonces 110 se considerar absurdo que Dios, realmente, adopte iniciativas absolutamente sorprendentes en favor de quienes realmente le aman. Cuando se parte del hecho (le que Dios entabla de veras un contacto personal con el hombre que le ama, entonces no ser difcil comprender que esto, en un mundo cientfica y tcnica-

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Y LA IGLESIA?

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siente abrumado en su libertad y abandonado incluso por sus semejantes en su libre decisin, no tiene por qu sentirse solo: Yo no estoy solo. El Padre est siempre conmigo, nos dice magistralmente el evangelio de Juan, como una ntida interpretacin de toda la vida de Jess (cf. Jn 8, 16). Creo que la desaparicin de esta antiqusima espiritualidad cristiana es una de las razones junto a muchas otras del derrotismo que se experimenta en el terreno eclesial y apostlico. La secularizacin teolgica no ha encontrado an la espiritualidad que se le acomode. En este mbito de la confianza, somos capaces realmente de lo imposible, y debemos incluso emprenderlo. Un poco de la spiritualit francesa puede situar en la perspectiva correcta a nuestro pragmatismo americano-holands.

III Y LA IGLESIA?

mente impotente, tendr una fisonoma distinta de la que tiene en nuestra sociedad que, en este campo, ha llegado a la mayora de edad. De lo contraro, no se toma en serio el dilogo entre Dios y el hombre. Claro est que, con eso, no hay que pensar en la supresin milagrosa de las leyes de la naturaleza. As lo vi claramente cuando, durante mi estancia en Amrica, tuve que viajar en avin casi a diario, durante un mes. Tan slo porque el piloto se somete a las exigencias de la materia, puede l hacer que suceda con ella (es decir, con la materia, con el avin) lo que l mismo exige libremente. El avin no tiene en cuenta las intenciones del constructor y del piloto: aqu rigen tan slo las ciegas leyes de la materia. El hombre no es un hechicero que imponga coactivamente su propia voluntad a esas leyes. As que el fundamento de todos los logros tcnicos es que el hombre acepte su propia impotencia y la sumisin a las llamadas leyes de la materia. Me parece a m que esto ofrece una perspectiva a la intuicin de fe de que Dios deja a la naturaleza que sea soberanamente lo que es, y deja tambin que la historia que los hombres hacen, sea tambin soberanamente lo que los hombres hacen de ella; y de que Dios, no obstante, en la naturaleza y en la historia, hace que acontezca (como el piloto con su avin) lo que l quiere que suceda, en beneficio de los que le aman (cf. Rom 8, 28). Es posible que, en todo esto, me est yo dejando influir por mi formacin de dominico, la cual se basa en la sola gratia y en el principio de que todo es gracia. Pero creo que esto es sabidura cristiana, tal como nos la ense Jess con su ejemplo, y tal como nosotros en nuestro esfuerzo cristiano podemos reproducirla, aunque slo sea de manera imperfecta y entre balbuceos.

La vida eclesial, con su liturgia sacramental y su proclamacin de la palabra, es necesaria para alimentar la CN peranza escatolgica, para celebrarla y consolidarla en nir dio de la comunin de los que esperan, y para llevar ni mundo este mensaje de esperanza a travs de la renovacin interior siempre creciente de la nueva criatura. En virtud de este mensaje, la comunidad eclesial en el mundo, con el compromiso humano en favor de la mejora del mundo por todos los medios cientficos y tcnicos, elevar la protesta crtica una protesta nacida de la fe contra toda sociedad que de algn modo desconociera (en sentido derechista o izquierdista) la dinmica de lo souhaitable bumain. En la vida eclesial, los creyentes celebran y aman al Dios del futuro del hombre, al Dios que es capaz de transformar la historia de perdicin en acontecimiento de salvacin, en la fe y por medio de la fe que hace que el Dios redentor est presente en el mundo y en nuestra historia. Una aplicacin de esta doctrina es que la misin no se puede identificar con la ayuda para el desarrollo. Para el cristiano, tanto la misin como la ayuda para el desarrollo son manifestacin de la fe que espera cristianamente en la consumacin escatolgica final: consumacin que, en Cristo, ha de adquirir forma ya desde ahora. Pero el cristiano, no hace ms que trasplantar al tercer mundo los problemas de occidente. Y el que quiera predicar el mensaje cristiano, sin ayudar al desarrollo, no slo proclama un mensaje que no merece crdito (porque, sin un vigoroso compromiso en favor de nuestros semejantes, el mensaje se estrecha hasta convertirse en ideologa), sino que adems arrebata al mensaje su impulso escatolgico para hacer ver-

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NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE

Y LA IGLESIA?

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dadera, ya desde ahora, por medio de nuestra edificacin del mundo, en la fe, la paradoja de Dios, el cual viene para todos a nuestra historia. Entonces, la Palabra se estrecha y se reduce hasta convertirse en lenguaje, en locucin al ignorar que hay que hacer que el Dios vivo se exprese tambin, y principalmente, por medio de una accin que traiga salvacin. A este campo se le puede aplicar tambin la distincin ya mencionada. Cuando se concibe la secularizacin socio-cultural como un enunciado acerca de la realidad total, se est prestando servicio a una nueva mitologa que hace que la misin de la Iglesia se convierta en ayuda para el desarrollo. Y por otro lado, cuando se propugna la misin sin ayuda para el desarrollo se ignora la secularizacin teolgica, es decir, la secularizacin que afirma a Dios. Hay que hacer notar adems, a propsito de todo esto, que, si somos tan celosos por desmitizar el pasado, no deberamos olvidarnos de someter a crtica alguna vez que otra a nuestros slogans contemporneos. De lo contrario, suscitaremos la impresin y no slo la impresin de estar convencidos de la idea brbara de que nuestro estadio contemporneo y nuestras ideas contemporneas son la meta escatolgica y la suma total de toda la historia, de todo el pensamiento y de toda la fe religiosa. Dentro del marco del nuevo concepto de Dios de la fe cristiana, el ministerio pastoral de la Iglesia alcanza una nueva comprensin de s mismo. Sustentado por toda la comunidad de fe, el ministerio pastoral en su magisterio eclesistico velar concienzudamente por el sano estado del mensaje escatolgico que ha encontrado su sello en Jesucristo. Ahora bien, en su direccin pastoral, har que la voz crtica de la esperanza escatolgica resuene profticamente (y, por tanto, sin acepcin de personas) incluso ante la sociedad. Como un primer comienzo innegable, esta idea se expresa ya en las encclicas Pacem in terris y Populorum progressio. Esto es ndice de algo que nos debe

llenar de alegra: que el magisterio eclesistico tiene ya una nueva comprensin de s mismo. Asimismo, el ministerio en la Iglesia sabe que est situado en un mundo que proyecta un futuro, y que ha hecho que nosotros, los creyentes, descubramos nuevamente al Dios vivo como el enteramente nuevo, como el Dios que viene y que hace nuevas todas las cosas: el Dios del futuro del hombre, el cual impone a los cristianos decisiones histricas de tipo tico. Quin se atrevera an a suponer que la historia se encamina irrevocablemente hacia un punto en el que se convierta en historia sin Dios?