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Jacqueline de Romilly

LOS GRANDES SOFISTAS EN LA ATENAS DE PERICLES


Una enseanza nueva que desarroll el arte de razonar

Seix

Barrai

Foto: Irrneli Jung

Jacqueline de Romilly naci en Chartres el 26 de marzo de 1913. Profesora de grie go clsico en las universidades de Lille (1949-1957) y Pans-Sorbona (1957-1973) y en el Collge de France (1973-1984, y honoraria desde esta fecha), en 1971 in gres en la Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres y en 1989 en la Academia Francesa. Traductora de Tucdides al fran cs, ha publicado estudios sobre Esquilo, Eurpides y H om ero, entre otros; pero quiz de modo especial se ha interesado por la relacin entre la Grecia antigua y los grandes problemas de la poltica, en libros tales como Tucdides y el imperia lismo ateniense (1947), Problemas de la democracia griega (1975), o Grecia y el descubrimiento de la libertad (1989). Ha obtenido extraordinaria resonancia su A l cibiades (1995; Seix Barrai, 1996). Su obra ms reciente, Hector (1.997), se cen tra en la figura del hroe homrico.

JACQUELINE DE ROMILLY
de la Academia Francesa

Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles


T raduccin del francs por P IL A R G IR A L T G O R IN A

& SEIX BARRAL

Les Grands Sophistes dans lAthnes de Prids


Primera ed icin : abril 1997 ditions de Fallots, 1988 D erech os exclu sivos de e d icin en castellano reservados para todo el m undo y propiedad de la traduccin: 1997: Editorial S eix Barrai, S. A. C rcega, 27 0 - 08008 B arcelona ISB N : 8 4 -3 2 2 -4 7 7 4 -X D ep sito legal: B. 14.288 - 1997 Im preso en Espaa Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

Ttulo original:

A Paul Lemerle

PREFACIO
Al evocar la Atenas del siglo v a.C. acude en seguida a nuestra mente una multitud de grandes nombres y obras deslumbrantes. Sabemos qu fue el siglo de Pericles, qu era Atenas en aquellas fechas despus de su papel en las guerras mdicas: la ciudad ms poderosa de Grecia. Ella encamaba la democracia, su marina le aseguraba el domi nio del mar, estaba a la cabeza de un verdadero imperio y emple sus recursos en construir los monumentos de la Acrpolis, alrededor de los cuales todava nos agolpamos en la actualidad. Sabemos que a la sazn el escultor Fidias la dot de clebres obras de arte. Tambin sabemos que antes de la guerra del Peloponeso, que ocup el ltimo ter cio del siglo, y durante toda esta guerra, Sfocles y Eurpi des escribieron sus tragedias, y Aristfanes produjo sus comedias. Sabemos que el historiador Herodoto fue a vivir, al menos durante un tiempo, a esta Atenas de Pericles y que Tucdides comenzara una historia audazmente lcida, con sagrada esta vez a la guerra del Peloponeso, que enfrent a Atenas y a Esparta, y dur casi hasta finalizar el siglo. Sabemos igualmente que Scrates frecuentaba las calles de la ciudad, discutiendo con jvenes aristcratas y descu brindoles ideas nuevas que hoy conocemos por dos de sus discpulos, Platn y Jenofonte. Sabemos, en fin, que toda esta actividad intelectual se prolong hasta el final del siglo. Cuando se produjo la derrota ateniense, que puso fin a la guerra del Peloponeso en el ao 404, haca veinticinco aos que Pericles haba muerto y poco despus moriran Sfo cles y Eurpides, Scrates sera condenado a muerte ef 61 399 y Tucdides desaparecera alrededor de esa misma

fecha. Sabemos que hubo un corto espacio de tiempo, pero capital, para la historia de la civilizacin griega e incluso de la civilizacin occidental. En cambio, poca gente conoce a los sofistas. Los nombres de Protgoras, de Gorgias y, con mayor razn, los de Hipias, Prdico y Trasmaco, slo son familiares para los especialistas. Sin embargo, es fcil constatar que en el desarrollo tan asombroso de la poca desempearon un papel no menos sorprendente. Todo parece, en efecto, haberse llevado a cabo bajo su influencia y con su participacin. Todo el mundo reconoca su importancia, todos los escritores de la poca fueron discpulos suyos, todos aprendieron algo de los sofistas, los imitaron o discutieron con ellos. A Protgoras lo encontramos desde el principio estre chamente vinculado con Pericles, el principal personaje de Atenas. Plutarco, en la Vida de Pericles, nos habla de estos dos hombres discutiendo durante un da entero sobre una cuestin de responsabilidad jurdica en un accidente depor tivo. Discusin ociosa y tcnica? Discusin de sofistas en el sentido moderno del trmino? Tal vez. Pero tambin anlisis de la nocin de responsabilidad y reflexin sobre el derecho: toda la evolucin del derecho ateniense y todos los debates de los oradores, historiadores y trgicos sobre la responsabilidad estn latentes en la discusin. Nuestro sofista aparece, en estas circunstancias, como un hombre eminente y respetado. Del mismo modo, cuando Pendes organiz en 443 el envo de una colonia panhelnica a Turio, en el sur de Italia, fue Protgoras el encargado de redactar las leyes: una gran responsabilidad para este extranjero, que confirma la estima en que se le tena. En cuanto a los escritores, incluso sin detenemos en la influencia indirecta ejercida por este reducido nmero de hombres ni en la notoriedad de que gozaron, sin mencio nar siquiera las mltiples alusiones de Aristfanes, que los trata como a personas conocidas por todos, est constata do que la mayor parte de los autores fueron alumnos suyos y que los meros datos fundamentales son pasmosos. Eur pides pasa por haber seguido las enseanzas de Anaxgoras, pero tambin las de Protgoras y las de Prdico, o sea, las de dos de estos sofistas; y, efectivamente, su teatro est lle no de ideas, de problemas o de giros de estilo tomados con toda evidencia de sus hbitos. Tucdides pasa por haber
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sido discpulo de Gorgias, de Prdico y de Antifn, es decir, de 1res de ellos; seguramente esta tradicin no es ms que una conclusin sacada de las similitudes evidentes entre sus obras y la enseanza de los sofistas; obras que, no cabe la menor duda y salta a la vista, tratan del mismo mtodo de anlisis, de la misma presentacin dialctica, del mismo espritu positivista y de las mismas investigaciones del esti lo. El propio Scrates se nos presenta como si mantuviera relaciones constantes con los sofistas y a algunos de ellos los trata con consideracin. Platn le hace decir, en el Menn, que fue alumno de uno de ellos, de Prdico; es cier to que precisa en el Crtilo para mofarse, pero como algo verosmil que no ha odo de Prdico la leccin de cin cuenta dracmas, sino la de un dracma (384 b). Ms tar de, Platn se refiere incesantemente a estos hombres; de sus dilogos, donde los saca a menudo a escena, hay dos que llevan como ttulo el nombre de los dos primeros sofis tas; Gorgias y Protgoras. Por ltimo, Iscrates, fundador a principios del siglo iv de una nueva escuela de retrica y de filosofa, define a sta en relacin con los sofistas, de quie nes corrige ciertas tendencias pero a quienes sigue muy de cerca en espritu: l mismo haba sido alumno del sofista Gorgias, cuyos cursos haba seguido en Tesalia. En la lite ratura de la poca vemos por doquier que se nos presenta a los sofistas como gente cuya influencia era decisiva. Cmo, en estas condiciones, no desear comprender lo que fueron? Y cmo, cuando se es especialista del siglo v ateniense, no desear al trmino de largos estudios sobre los textos de esta poca, remontarse al fin a estos personajes tan poco conocidos, pero tan importantes? A decir verdad, no se comprende nada de lo que fueron, y nada del siglo de Pericles, ni siquiera del milagro griego, si no se tiene una idea clara de la naturaleza y del alcance de su influencia. Slo que la empresa es tan ardua com o necesaria. Por que se da el caso de que estos hombres tan influyentes, que acumularon tratado tras tratado sobre gran cantidad de temas, se nos escapan cruelmente. Sabemos, en general, quines eran. Si puede existir alguna vacilacin de detalle sobre tal o cual personaje, conocemos sus nombres, sus fechas, su reputacin. Se trata de maestros venidos de diversas ciudades, que ensearon en Atenas... en la segun da mitad del siglo v a.C. y un poco antes. Poseemos dver9

sos testimonios sobre su actividad y sobre la clase de ense anza que impartan. Pero las dificultades empiezan cuan do intentamos verlo con ms claridad. Ante todo nos enfrentamos a la paradoja de que sus obras, sus tratados, tan diversos y tan clebres, estn prc ticamente perdidos en la actualidad. Seran acaso dema siado tcnicos? Nos encontramos con el hecho de que de esta gran cantidad de escritos slo perduran pequeos frag mentos, la mayora de muy pocas lneas, los salvados ni camente por las citas.1Todos estos fragmentos de los sofis tas no ocuparan en su conjunto ms de veinte pginas. Y por aadidura, nos llegan sin ningn contexto. Admitiendo que las citas, hechas despues de varios siglos, sean correc tas y fieles (lo cual sera muy loable), quienes suelen hacer las son autores que no buscan dar una idea de sus doctri nas, sino slo a veces ofrecer un ejemplo de estilo o mos trar algunos rasgos generales por los que los siglos clsicos parecan confirmar sus propias ideas, escpticas o idealis tas segn los casos. Dicho de otro modo, el primer proble ma es el de la interpretacin. Cada uno tiene que recurrir forzosamente a buena parte de imaginacin, hasta el pun to de que las controversias causan estragos... Es cierto que tambin tenemos algunos testimonios, muchos de los cua les datan del tiempo de Platn. Y en efecto, todos pensamos en Platon, que no ces en toda su obra de presentarnos a los sofistas. Platn es nuestro mejor gua. Pero, oh, para doja!, este gua es, segn todas las evidencias, parcial, por que si presenta a los sofistas, es para hacer que sus tesis sean refutadas por Scrates! Sentimos, pues, cierta inquie tud al seguirle, teniendo la sensacin de que estos sofistas corren el riesgo de ser vctimas de una iluminacin enga osa. As pues, la cuestin de intentar reconstruir estos deba tes no es fcil. Y el esfuerzo realizado en dicho sentido ha obtenido a veces resultados que ms desalientan que ani man. Los sabios han estudiado cada fragmento, han tradu cido, comentado, rectificado y discutido. Lo han hecho con conocimiento y perspicacia, pero se han visto expuestos con frecuencia a un doble peligro. En primer lugar, ante lo arduo de las cuestiones y los muchos puntos en litigio, los ms meticulosos daban a sus debates un carcter erudito un poco abrumador: el estudio
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de los sofistas se acercaba casi al esoterismo, con los incon venientes que esto conlleva. Por otra parte, para discutir estas cuestiones era preci so ser fillogo y filosofo; pero las dos aptitudes no suelen dosificarse de manera uniforme. Cuando predomina la filo sofa, lo lgico es que los problemas se planteen en funcin de un pensamiento ms especializado y ms moderno que el de los sofistas. De ah, para la interpretacin de un frag mento de Protgoras, por ejemplo, una interpretacin hegeliana o una interpretacin nietzscheniana. De ah tambin la costumbre de leer a un autor antiguo a la luz de un filsofo de los tiempos modernos. De repente se cons tata y es casi inevitable que para el conjunto del movi miento intelectual encamado en nuestros sofistas, cada escuela filosfica tiende a leer estos fragmentos tan insufi cientes encontrando en ellos sus propios problemas o sus propias orientaciones. A veces se ha visto en ellos un racio nalismo puro, o una experiencia existencial; en nuestros das veramos ms bien en los fragmentos de los sofistas los elementos de una filosofa del lenguaje (lo cual no sorpren dera a nadie).2 Una investigacin de este tipo siempre que se lleve a cabo con pmdencia puede tener un valor estimulante para todos y abrir perspectivas sugeridoras. Pero est claro que da la espalda, deliberadamente, a la historia vivida, aquella cuyo marco es la Atenas del siglo v y cuya accin pone en escena, por una parte, a hombres avidos de cono cimientos y, por otra, a estos maestros animados de un espritu nuevo. De esta historia partimos aqu; y a ella es a la que querramos volver en este libro, abordando as a los sofistas desde un ngulo un tanto diferente. El propsito de este libro concierne en efecto a la histo ria de las ideas, entendida en el sentido ms amplio del tr mino. No es un libro de filosofa ni de filsofos. No se pue de estudiar la Grecia clsica sin baarse en la filosofa, que entonces lo penetraba todo. Pero, a fin de cuentas, los sofis tas del siglo V slo enseaban a los filsofos y solo ejercie ron influencia sobre los filsofos. Tucdides y Eurpides estn totalmente imbuidos de su enseanza, al igual que Iscrates aos ms tarde. Aristfanes habla de ellos y, cuan do Platn nos los presenta, no es siempre en los dilogos ms austeros. Los ha mezclado con la vida de la ciudad. Y,
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sin duda, debe de estar permitido, com o a cualquier otro, tratar de medir su papel a quien ha conocido bien a estos discpulos y a estos testigos. As que tenemos la suerte de captar su pensamiento en los mismos trminos que reflejan las obras de los contemporneos. Adems, podemos definir este pensamiento en funcin de la aventura extraordinaria en el curso de la cual Atenas lo acogio, lo discuti y al fin acab por asimilarlo. Hemos tratado a los sofistas en su relacin con esta cultura de Atenas a la que marcaron tan profundamente. Esto implica cierto nmero de silencios que son indis cutiblemente deliberados; y una esperanza precisa, que da su sentido a la empresa. No podemos enumerar todos los silencios, pero s pode mos al menos sealar algunos. Silencio, en primer lugar, sobre la bibliografa, las obje ciones y las sugerencias. Quien desee informarse a este res pecto dispone de los instrumentos necesarios; pero es un trabajo de especialistas. Despus de haber ledo todo lo que ha cado en nuestras manos, hemos optado por no citar nada en absoluto: los sofistas ya son bastante difciles de abordar para que tengamos que aadir ademas las notas de una erudicin demasiado pesada. Por la misma razn, no mencionaremos nunca los pro blemas anexos que no comprendan realmente el alcance de las obras. Ni tampoco los ttulos de los que no siempre se sabe si se trata de un captulo o de una obra aparte. Silencio, tambin y esto puede ser ms grave, sobre los aspectos ms tcnicos de la actividad de los sofistas. Algunos se ocuparon de las matemticas, com o Hipias y Antifn, y aportaron cosas nuevas a este campo. Otros se ocuparon del ejercicio de la memoria, como Hipias. Varios de ellos contribuyeron a la historia, estableciendo diversas colecciones de hechos. Estos aspectos de su actividad deben ser recordados, pero no los estudiaremos aqu a fin de tener en cuenta las posibilidades de atencin del lector y para separar mejor la continuidad general de la aventura intelectual que estaba en juego. Por las razones ya indicadas, en la interpretacin de las obras hemos dejado de lado las que ya se han hecho en nombre de las filosofas posteriores: hemos querido limi tarnos a lo que podan comprender los lectores de la po12

ca. Era tal vez un poco menos sugerente, pero en cualquier caso ms conforme con la preocupacin de la verdad his trica. Por ltimo, en nombre de esa misma preocupacin, no hemos hecho intervenir nunca lo que se ha llamado la segunda sofstica, es decir, un movimiento intelectual basa do en la retrica e inspirado en el ejemplo de los sofistas del siglo V. Esta segunda sofstica se sita en el siglo 11 d.C., es decir, siete siglos despus de la primera que es la que nos ocupa, y est mucho ms consagrada a la retrica que la pri mera y mucho ms abierta a las tendencias irracionales que florecan en aquella poca. Repetimos que para quien refle xiona sobre la retrica o sobre el lenguaje, este acercamien to tiene inters; pero no lo tiene para quien intenta com prender lo que sucedi y se pens en la Atenas del siglo v. Estas opciones imponan, sin duda, cierto nmero de abandonos; pero en cambio, fundan una esperanza, que es la de reparar una injusticia. Tal es el nudo de la cuestin: estos maestros fueron grandes maestros. Pero resulta que tambin se les ha acu sado de ser malos maestros. En diversas pocas, incluso en la Atenas de entonces, fueron atacados pblicamente. De hecho, se les acus de todo: de haber deteriorado la moral, de haber rechazado todas las verdades, de haber sembrado la mala fe, de haber soliviantado las ambiciones, de haber perdido a Atenas. Platn tuvo su papel en este movimiento de protesta; pero no fue el nico. Y el resultado fue que este bello ttulo que haban adquirido al llamarse sofistas, es decir, especialistas en sabidura, se convirti en seguida, y as ha continuado hasta nuestro tiempo, en sinnimo de hombres retorcidos. Por qu? Cmo? Tan poco dignos eran estos hombres de tener los discpulos que tuvieron? Tan impos eran? Hubo tantos malentendidos?, y en este caso, de dnde arrancan? Estas preguntas son las que nos haban detenido, esti mulado y detenido de nuevo vagamente en el curso de muchos aos de investigacin y lectura; y ellas son las que forman el tema de este libro. Implican una preocupacin de mtodo que no se impo ne del mismo modo a las obras consagradas habitualmen te a los sofistas: era preciso, en efecto, evitar a toda costa confundir a los grandes sofistas con sus discpulos dema
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siado complacientes. En general fueron estos ltimos los verdaderos, y quiz los nicos, amoralistas. Por lo tanto hay que guardarse de colocar al Cali ces de Platn entre los sofistas, porque nada sugiere que lo haya sido; la diferen cia puede ser decisiva; y la confusin, admitida con excesi va frecuencia, amenaza con falsear completamente los datos. Tambin Eurpides pudo ser influido por los sofistas, pero nunca fue uno de ellos. En fin, un filsofo como Demcrito pudo estar muy cerca de los sofistas, sus con temporneos, pero su orientacin, as como su marco de actividad era otra. Haba que trazar un lmite ms firme. En esto resida la nica posibilidad de volver a situar a los sofistas propiamente dichos bajo una luz adecuada y de descubrir cmo se deform con tanta facilidad su pensa miento. Nos ha parecido que de este modo podamos aclarar un aspecto capital de la historia del pensamiento griego y, a la vez, ayudar a comprender cmo se falsea el dilogo entre un pensamiento terico riguroso y un pblico ms o menos bien informado y ms o menos apto para captarlo. Estas interpretaciones errneas eran posibles en Atenas: una informacin ms extendida pero no por ello ms exacta los hace posibles en todas las pocas, y presta a la aventura ateniense un sabor desgraciadamente ejemplar. Es, pues, hacia este dilogo entre los sofistas y la opi nin ateniense hacia el que hemos intentado atraer la aten cin, considerndolos en sus diversos papeles: de profeso res, de pensadores de ideas atrevidas, de moralistas lcidos y tericos de la poltica. En cada campo se repite la misma historia, una historia que hace desfilar sucesivamente los descubrimientos audaces, el escndalo, las crticas y, final mente, despus de algunos retoques y una aclaracin, el retorno a los caminos que haban indicado. Pues bien, estos caminos como se ver son todava en gran medida los nuestros, veinticinco siglos ms tarde.3

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N O T A S D E L P R E F A C IO

1. Estos fragmentos, en general procedentes de citas, ya han sido seleccio nados. Aqu se citarn segn la edicin autorizada y utilizada por todos, a saber: Diels-Krantz, (numerosas reediciones, revisadas a partir de 1951). Cada sofista tiene en ellos un nmero que, contrariamente a las costumbres filolgicas, no daremos en las referencias. Los testimonios de cada uno estn agrupados bajo la rbrica A y los fragmentos propiamente dichos bajo la rbrica B. As, una frmula como B 4 quiere decir: cuarto fragmento del autor considerado en la edicin Diels-Kranz.

Fragmente der Vorsokratiker

2. El hecho es muy sensible en los dos volmenes del reciente coloquio de Cerisy, publicados por Barbara Cassin, en las ediciones de Minuit, 1986, y en las ediciones Vrin, tambin en 1986, Siguiendo las huellas de sus problemas moder nos sobre estas pistas mal balizadas, algunos comentaristas buscan a veces una filosofa implcita, que podra ser una prolongacin de la de los sofistas. 3. Deseo expresar mi ms sincera gratitud a Madame Jacqueline Salviat, que accedi a leer una primera versin de este libro y a ofrecer sus crticas. Madame S. Sad me ayud en la correccin de las pruebas y por ello le estoy muy agradecida.

compare,

Le Plaisir de parler, tudes de sophistique Positions de la sophistique,

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Captulo I

APARICIN Y XITO DE LOS SOFISTAS


Quin era esta gente que an hoy llamamos sofistas? El mismo nombre nos lo indica: eran profesionales de la inteligencia. Y saban a la perfeccin cmo ensear a ser virse de ella. No eran sabios, o sophi, palabra que no designa una profesin, sino un estado. Tampoco eran fil sofos, palabra que sugiere una paciente aspiracin a lo verdadero, ms que una confianza optimista en la propia competencia. Conocan los procedimientos y podan trans mitirlos. Eran maestros del pensamiento, maestros de la palabra. El saber era su especialidad com o el piano es la de un pianista. La idea fue soberbiamente formulada por uno de ellos, Trasmaco, que hizo inscribir en su tumba: Mi patria era Calcedonia y mi profesin el saber.1 En principio el trmino tena un valor bastante amplio. Se poda llamar sofista a un hombre que poseyera a fondo los recursos de su propia actividad, ya fuera adivino o poe ta.2 A veces se continuaba aplicando la palabra a personas como Platn o Scrates. No obstante, muy pronto se apli c al grupo de hombres de quienes hablaremos aqu, y per maneci ligada a la clase de enseanza que ellos impartan. Tambin en el curso de las reacciones suscitadas por esta enseanza, la palabra adquiri, en Platn y en Aristteles, el matiz peyorativo que an mantiene. Pero cuando, mucho ms tarde, ciertos maestros quisieron inspirarse en su ejemplo, recuperaron el trmino de sofistas: entonces cons tituyeron, en la poca del imperio romano, lo que ha dado en llamarse la segunda sofstica. Todo esto dice bastante sobre la importancia de los pri
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meros maestros, pero no dice lo que hacan: la palabra slo los presenta como profesores sin otras connotaciones. Estos profesores surgieron de todos los rincones de Gre cia, ms o menos en la misma poca. Y todos ensearon algn tiempo en Atenas: slo all es donde los encontramos y conocemos. Los ms grandes fueron Protgoras, que vena de bdera, en el Norte, lindando con Tracia; Gorgias, que vena de Sicilia; Prdico, que proceda de la pequea isla de Keos; Hipias, que vena de Elis, en el Peloponeso; Trasmaco, que proceda de Calcedonia, en Asia Menor. Otros se han que dado en meros nombres que cuentan bastante menos. Slo dos atenienses figuran entre tanto extranjero: Antifn y Cri tias; no parece que fueran ni siquiera maestros profesiona les e itinerantes, sobre todo el segundo. Es seguro que hubo otros sofistas: por ejemplo, hay dos que Platn hizo revivir en un dilogo muy irnico, los dos hermanos Eutidemo y Dionisodoro, el primero de los cuales dio el ttulo al dilo go de Platn. Estos sofistas no fueron tan eminentes como los primeros maestros que acabamos de nombrar: fueron menos innovadores, menos filsofos y menos clebres. Indi vidualmente, los conocemos poco: de hecho, slo estamos informados de que esta serie de personajes fueron los mas carones de proa3 por sus enseanzas y sus escritos, adems de por sus demostraciones profesionales. Protgoras debi de llegar a Atenas poco despus del ao 450, puesto que le vemos relacionado con Pericles en 443. Gorgias lleg en 427, despus de la muerte de Pericles. Eran los de ms edad. Parece ser que Protgoras muri hacia 411; pero Gorgias, Prdico e Hipias vivan an duran te el proceso de Scrates en 399. El movimiento corres ponde, pues, a la segunda mitad del siglo V , que partiendo de la grandeza de Atenas la lleva a su derrota. Incluso aa diendo a estos pocos hombres los autores de dos tratados que nos llegaron de manera annima pero que pertenecen, sin duda alguna, al mismo movimiento de pensamiento, el nmero de personas implicadas es reducido: un puado de hombres activos, en lneas generales, durante una genera cin. Gracias a Platn, sabemos muy bien quines eran y qu emocin suscit su llegada. Hay que cederle un poco la palabra para su entrada en escena, porque nadie puede tes
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timoniar mejor la extraordinaria notoriedad de este pua do de hombres. En el Protgoras, nos ofrece primero la imagen de la exaltacin que embargaba a los jvenes ante la idea de or a los sofistas. Al comienzo de este pequeo dilogo, Scra tes cuenta que un joven irrumpi un da en su casa al ama necer y le dijo: Anoche, de madrugada, Hipcrates, hijo de Apolodoro y hermano de Fasn, golpe mi puerta con vio lentos bastonazos; cuando le abrimos, se precipit en el interior gritando con todas sus fuerzas: "Ests despierto, Scrates, o duermes? Reconoc su voz y le dije: "Eres t, Hipcrates? Qu noticia me traes? "Nada enojoso dijo, slo una excelente! "En tal caso, tu noticia ser bienveni da, pero de qu se trata y por qu esta noticia a hora tan intempestiva?" "Protgoras est aqu! exclam, dete nindose cerca de m (310 a-b). La frase griega expresa incluso la falta de aliento del joven. Quiere ser discpulo de Protgoras y lleva en seguida a Scrates a ver a los sofistas. Estos sofistas estn en casa del acaudalado Calas, miembro de una de las familias ms nobles de Atenas. Son muchos, rodeados de discpulos y admiradores. He aqu ante todo a Protgoras, paseando por el vest bulo, escoltado por discpulos, muchos de los cuales son extranjeros a los que Protgoras anima a seguirle en todas las ciudades por donde pasa, mantenindolos bajo el hechi zo de su voz como un nuevo Orfeo. Y Platn nos describe las evoluciones de este coro que sigue al maestro en sus vueltas y paseos, apartndose cada vez que da media vuel ta para dejarle pasar en medio. Ms lejos, en la misma casa, se encuentra tambin Hipias, en un asiento elevado, con todo un grupo de disc pulos sentados en bancos: Hipias responde a todas sus pre guntas, desde lo alto de su trono... En otro aposento, he aqu a Prdico! Estaba todava acostado, envuelto en pieles y mantas ms bien numerosas, segn me pareci. Platn nombra a los efebos atenienses, bellos y muy conocidos, que le rodeaban. Hipias hablaba de las cosas celestes, pero no s saba de qu hablaba Prdico: En cuanto al tema de su conversacin, no pude darme cuenta desde fuera, a pesar de mi vivo deseo de or a Pr dico, que me parece un hombre de una ciencia superior y
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realmente divina; pero su voz de bajo produca en el apo sento un zumbido que haca ininteligibles sus palabras. La casa est llena y sigue acudiendo gente: toda la cre ma de Atenas se apia para or a los maestros; en el mismo momento en que llegan Scrates y su efebo, entran el bello Alcibiades y Cridas, dos hombres llamados a jugar un gran papel en la historia ateniense. A decir verdad, no se trata de una presentacin de sofis tas, sino de una presentacin de su increble xito. Podramos imaginar, al leer este pequeo texto, que el xito se deba ms bien a una moda del momento, al entu siasmo poco justificado de una juventud ciega por pensa dores inquietantes. Pero todos los hechos contradicen esta hiptesis. Lo que hemos recordado en el prefacio acerca de la influencia duradera y profunda ejercida por estos hom bres sobre los diversos autores de este siglo o del siguiente no permite la menor duda a este respecto. Y la enseanza de la retrica o de la filosofa han quedado marcadas para siempre por las ideas lanzadas y los debates abiertos por ellos. Debemos admitir por tanto que, si hubo entusiasmo, fue general, y que Atenas, en el apogeo de su poder y su esplen dor, se ech sin vacilar en brazos de estos maestros, hasta el punto de que su literatura conserv para siempre sus huellas. Entonces qu aportaban para considerarlo tan nuevo y tan maravilloso? Cul era el motivo de esta fascinacin? Qu enseaban? Ya es hora de descubrirlo y de acercamos un poco ms a estos maestros que nos han dejado entrever, en el Protgoras, Scrates y su joven compaero.

No se haban conocido nunca maestros com o ellos, que ensearan como ellos lo hacan. Hasta entonces, la educacin haba sido la de una ciu dad aristocrtica donde las virtudes se transmitan por herencia y por el ejemplo: los sofistas aportaban una edu cacin intelectual que deba permitir a quienes pudieran pagrselo distinguirse en la ciudad. Estaban, en efecto, tan seguros de sus lecciones, que se hacan pagar por ellas. Al sealar este hecho en nuestros das, se nos antoja una banalidad. Pues bien, fue causa de
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un pequeo escndalo. Vendan la competencia intelectual. La vendan incluso muy cara. El principio pareca sorprendente: en la Apologa, el Scrates de Platn ironiza sobre este aspecto y, falsamente admirador de Gorgias, Prdico e Hipias, exclama: Qu maestros son stos, jueces, que van de ciudad en ciudad y saben atraer a muchos jvenes, cuando stos podran, sin pagar nada, vincularse a cualquiera de sus conciudadanos elegido por ellos? (19 e). Adems, los precios eran elevados. Si Scrates habla, refirindose a Prdico, de una modesta leccin por un dracma, seala otras muy importantes a cincuenta dracmas, lo cual ya pareca una cantidad desorbitada. Recorde mos que el famoso subsidio para los ciudadanos que ser van como jueces subsidio que pareci tan demaggico en la poca y tuvo tantas repercusiones era de dos bolos, y ms tarde de tres, es decir, medio dracma. Por lo dems, Platn no escatima adjetivos ni comparaciones. En el Hipias Mayor, Scrates dice que Gorgias, por sus sesiones privadas y sus conversaciones con los jvenes supo reunir fuertes sumas que se llev de Atenas, que Prdico daba clases particulares y charlas por las que ingresaba sumas fabulosas y que si los sabios de otro tiempo no crean que debieran ganar dinero con su ciencia, stos lo hacan sin tapujos, como Protgoras antes que ellos (282 c-d). Segn la tradicin, Protgoras llegaba a hacerse pagar cien minas (equivalentes a diez mil dracmas). Es cierto que al parecer tena demasiados solicitantes; y sus discpulos estaban tan encantados que encontraban a Protgoras muy modesto: si, despus de las lecciones, no estaban de acuerdo con la suma, declaraban bajo juramento en cunto las valoraban; y Protgoras lo aceptaba (Protgoras, 328 b). Sea lo que sea l se enriqueca. Y el resultado era, si tenemos que creer el Menn (91 d) que Protgoras gan l solo ms dinero que Fidias y diez escultores ms juntos! Sin detenernos demasiado en la idea de esta poca feliz en que los criterios de las ganancias ms elevadas estaban por lo visto del lado de las artes, podemos ver en el escn dalo de estas observaciones la prueba de dos circunstan cias. Son, en primer lugar, una prueba ms del extraordi nario xito de los sofistas. Pero tambin son el indicio de una primera novedad, consistente en la idea de que ciertos
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conocimientos intelectuales se transmiten y son directa mente tiles. Si se hacan pagar, es porque los sofistas transmitan una enseanza como profesionales. La idea de profesin y de tcnica especializada, que se percibe en su nombre y se afirma en sus programas, justificaba esta acti tud. Y el hecho es que no hay un profesor que no sea el heredero directo de las pretensiones que chocaron tanto a Platn cuando fueron emitidas por primera vez.4 Qu queran hacer? En primer lugar, queran ensear a hablar en pblico, a defender sus ideas ante la asamblea del pueblo o ante el tri bunal; eran, en primera instancia, maestros de retrica. Porque, en un momento en que tanto los procesos com o la influencia poltica y las decisiones del Estado, dependan del pueblo, que a su vez dependa de la palabra, resultaba esencial saber hablar en pblico, argumentar y aconsejar a sus conciudadanos en el terreno de la poltica. Esto forma ba un todo y proporcionaba la clave de una accin eficaz. As se explican las divergencias en las definiciones, que son sobre todo una cuestin de matices: vemos, en efecto, que Gorgias se define, en Platn, com o un maestro de ret rica y Protgoras como alguien que ensea poltica. Uno habla (en el Gorgias de Platn, 449 a) del arte de la retri ca (retorik tjne), admitiendo que se trata a fin de cuentas de debates de los tribunales y de la Asamblea. El otro admi te que ensea el arte de la poltica (polittk tjne): est en el Protgoras de Platn (319 a); precisa incluso que se trata de saber administrar bien sus negocios y los de la ciudad; pero el arte de decidirse uno mismo y de aconsejar a otros des cansa sobre la competencia en argumentar; y Protgoras ha escrito mucho sobre la argumentacin. Est seguro, pues, de que la diferencia de definicin expresa una orientacin diversa en los dos hombres; pero est igualmente seguro de que la retrica y la poltica van estrechamente ligadas, sien do el objeto de la primera llegar a la segunda y proporcio narle todas las armas para ello. Forjaba en efecto para este fin reglas, recetas y una tcnica: la palabra tjne, empleada en los dos casos, refleja bien la ambicin del propsito y el sentimiento de haber elaborado un mtodo. En sus mismos comienzos tal enseanza apuntaba al xito prctico. Al insistir en la posibilidad para todos de acceder a l y conseguirlo, abra las carreras de la palabra
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a cualquiera. Si la clientela de los sofistas no sugiere, en realidad, una renovacin social verdadera, la posibilidad estaba de todos modos asegurada. Y, mientras tanto, ya se encontraba fundada y codificada una nueva disciplina. Este fin eminentemente prctico no era el nico; ni esta doble disciplina, la nica perspectiva nueva que aportaban estos personajes. Al hablar de administrar bien sus asuntos y los del Estado, la definicin de Protgoras supone un con tenido intelectual, una sabidura y una experiencia nacidas del arte de dirigir bien sus ideas. Este contenido intelectual es, de hecho, inseparable de la misma retrica, y ello por dos razones. En primer lugar, est claro que saber analizar una situa cin a fuerza de argumentos puede servir tanto para tomar partido uno mismo como para convencer a los dems. Pro tgoras parece considerar evidente la idea; un poco ms tarde Iscrates la enunciara con todas sus letras y no sin nobleza, en el elogio de la palabra que repite dos veces en su obra (en el Nicocls, 5-9, y en el discurso Sobre el inter cambio, 253-257): Los motivos de creencia mediante los cuales persuadimos a los dems al hablar, son los mismos que nos sirven en nuestras reflexiones personales: llama mos buenos oradores a los hombres capaces de dirigirse a la masa, pero buenos consejeros a aquellos que saben deba tir mejor las cuestiones en s mismos. Adems, esta posibilidad de analizar una situacin supone cierta carga de observaciones y conocimientos resu midos en lugares comunes susceptibles de aplicarse en diversas circunstancias. Toda argumentacin se basa en probabilidades, lo cual implica en conjunto una lgica y una visin clara de las conductas humanas habituales, aceptadas y razonables. Toda demostracin, de derecho o de poltica, se basa en la idea de tales probabilidades. Era normal, en tal situacin, tomar el partido que se ha elegi do? Era normal, bajo tal presin, cometer la falta que se ha cometido? Es normal, si se adopta tal solucin, esperar el xito? Estos eran los tipos de razonamiento que siempre se deba aprender a practicar. Y toda una ciencia de los comportamientos humanos una tjne, tambin esta vez se desliza as en la estela de la retrica y la poltica. Se pue de decir que, en la prctica, todas las reflexiones generales ofrecidas en apoyo de su defensa por los oradores de Tuc23

dides o los personajes de Eurpides, proceden directamen te de este entusiasmo por un conocimiento nuevo del hom bre y de sus costumbres. Adems, este deseo de conocimientos llevaba a los maestros de la poca a sealar y clasificar cantidad de hechos en diversos campos: esto explica los sorprendentes ttulos de ciertos tratados menores de nuestros sofistas. Porque, junto a grandes tratados de retrica o de poltica, encontramos, entre los ttulos, escritos sobre la lucha (Pro tgoras), sobre la onomstica (Gorgias), sobre los nombres de los pueblos, o la serie de vencedores olmpicos (Hipias), sobre los sueos (Antifn) o sobre las constituciones (Cri tias). Se sabe, por lo dems, que en uno de estos sofistas, Hipias, este celo de conocerlo todo desembocaba en un curioso enciclopedismo que englobaba incluso las tcnicas artesanales. Cuenta Platn que un da, en Olimpia, Hipias se jactaba de haber hecho sus ropas, su anillo, su sello; y, segn sus palabras, haba fabricado su calzado y tejido su manto; llevaba encima poemas y epopeyas. Declar (tam bin segn Platn) entender ms que nadie de ritmos, gra mtica, mnemotecnia... Ciertamente, esto era excepcional; pero su caso refleja, en un grado mximo, el extraordinario deseo de dominar todos los conocimientos, que es propio de estos hombres. Estas cosas, no obstante, eran nimiedades. Porque la actividad de los sofistas desbordaba su enseanza de la retrica e iba mucho ms lejos. Es de suponer que en estos debates en el curso de los cuales se daba la vuelta a las res ponsabilidades, los argumentos y las crticas, se formaba el hbito de considerar siempre la posibilidad de una tesis contraria, y por consiguiente de criticarlo y cuestionarlo todo. Este hbito lanzaba el espritu hacia nuevos aminos: al principio del respeto a las reglas suceda su impugna cin. Y el hecho es que en el mundo intelectual de los sofis tas, donde nada era aceptado a priori, el nico criterio segu ro termin siendo la experiencia humana, inmediata y con creta. Los dioses, las tradiciones, los recuerdos mticos ya no contaban: nuestros juicios, nuestras sensaciones, nues tros intereses constituan desde ahora el nico criterio seguro. El hombre deca Protgoras es la medida de todas las cosas. Al fin y al cabo, para los espritus inicia
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dos era fcil discernir lo que, en las tradiciones o en las reglas de la ciudad, era pura convencin: se daba muy a menudo el caso, y los sofistas se apresuraban a demostrar lo, para la gran excitacin de todos. Escribieron tratados de metafsica, analizaron nociones, reflexionaron sobre la jus ticia. En resumen, al mismo tiempo que maestros de ret rica fueron filsofos, en el sentido ms estricto del trmino, y filsofos cuyas doctrinas, por sus mismas perspectivas, liberaban los espritus, los estimulaban y les abran cami nos no hollados. Los nuevos filsofos que no deben con fundirse con los nuestros empezaron as una verdadera revolucin intelectual y moral. Esta revolucin est jalonada para nosotros por el recuerdo de los grandes tratados de metafsica y de moral que hoy en da se han perdido. Platn los ha comentado, discutido y refutado tan a menudo que nos permite medir su importancia. Convendr definir lo ms exactamente posible su alcance crtico y negativo, pero tambin restituir sus aspectos ms positivos. Resulta en efecto que la parte crtica, al provocar vivas reacciones, ha llamado ms la atencin. Es la que ha dis cutido Platn y la que han utilizado un poco a la ligera los oyentes no filsofos. Pero su escndalo no debe ocultar la existencia de una reconstruccin de ciertos valores sobre bases enteramente nuevas. Nuestra tarea consistir en precisar los ms diversos aspectos de la actividad de los sofistas, en su doble papel de profesores y de pensadores. Al hacerlo, no hay que pasar por alto que cada uno de ellos ha tenido su originalidad propia. Algunos se han inte resado sobre todo por la retrica, otros por la filosofa moral. Del mismo modo hay quienes han sido ms radicales que otros en la crtica de los valores tradicionales o en el anlisis del conocimiento y del mundo; otros han sido ms tradicionalistas. Algunos se han ocupado sobre todo de derribar y refutar, otros ms bien de reconstruir. Ser preciso volver a los individuos en el desarrollo de cada captulo. Pero los ras gos que acabamos de esbozar son, en general, comunes a todos ellos: esto es cierto en cuanto a las innovaciones que aportaron en su calidad de profesores y lo es tambin en lo que se refiere a aquella spera crtica de suma trascendencia que los indujo a todos a hacer tabla rasa, ms o menos lim25

pamente, de los valores recibidos hasta entonces, y defender en cambio, tambin con ms o menos precisin, valores nue vos basados en las exigencias de la vida de los hombres y de las ciudades. Y es este elemento comn, este espritu sofis ta, lo que ante todo procuraremos definir. l explica, en efecto, la emocin suscitada por estos hombres. Porque su xito fue resonante, pero el escndalo no lo fue menos. Esto se desprende de Las nubes de Aristfanes, una comedia consagrada por entero a la nueva educacin, que fue representada en 423. Es una comedia muy injusta, ciertamente, puesto que Scrates, que buscaba la verdad y no el xito, se confunde con los sofistas. Despus de todo, no pasaba el tiempo, tambin l, discutiendo ideas, poniendo en duda lo que la gente crea saber?, y no imparta tambin l una ensean za totalmente intelectual? Una comedia poda jugar a con fundirlos. La pieza, por otra parte, se muestra sin duda igualmente injusta con los propios sofistas. Pero es sinto mtica, ya que denuncia ante todo el rechazo de las tradi ciones, el rechazo de la moral y el arte engaoso de defen der sus intereses con argumentos aparentes. Tres aos despus de la llegada de Gorgias a Atenas, la pieza muestra en todo caso que la ciudad entera estaba sen sibilizada a esta crisis de valores aportada por los nuevos filsofos y a la revolucin que introducan en los espritus. Traan consigo cosas buenas y cosas malas, conoci mientos maravillosos y riesgos morales seguros... En cual quier caso, novedades. Pero una vez reconocido este hecho, surgen inmediata mente dos preguntas: nos vemos obligados, en efecto, a pre guntarnos de dnde venan estas novedades y cmo es que espritus diversos, salidos de ciudades griegas muy alejadas unas de otras, hayan abordado as juntos estas vas en l neas paralelas; y resulta imposible no inquirir por qu su accin se impone a todos en Atenas, a fin de causar all el efecto que acabamos de mencionar. En cierto sentido, la causa es el progreso excepcional del siglo V ateniense y, ms all de este proceso, el mecanismo de las grandes mutaciones que se producen a veces en la historia de las ideas.

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Al principio, es manifiesto que estos sofistas respondan a una espera y se introducan en una evolucin profunda que se revelaba entonces en todos los campos. En Grecia, el pensamiento y las letras tendan a hacer ms sitio al hom bre y a la razn. La historia de la filosofa es, en este aspecto, convin cente. Pasa del universo al hombre, de la cosmogona a la moral y a la poltica. Hasta el primer tercio del siglo v, la filosofa, ya fuera jnica o de la Magna Grecia, se haba propuesto revelar los secretos del Universo. Esto es cierto no slo si nos referi mos a Tales, a Anaximandro o a Anaxmedes, sino tambin si hablamos de Herclito, Parmnides y Empdocles. Ms tarde, en la poca de Pericles, se acabaron estos maestros de la verdad. Entre aquellos cuyas enseanzas sigui Peri cles se encuentra, entre tantos maestros conocidos, Anaxgoras. Anaxgoras haba nacido en Asia Menor; pero haba venido a vivir a Atenas. Ahora bien, Plutarco en la Vida de Pericles nos lo presenta como un racionalista. Plutarco cuenta, en efecto, que a propsito de un morueco de un solo cuerno cuya cabeza haban llevado a Pericles, el adivi no Lampn interpret el hecho como un presagio, pero Anaxgoras, al abrir el crneo, dio una explicacin pura mente fisiolgica, y all donde uno ve la accin divina, el otro se vale de la ciencia y la observacin. Es la misma ten dencia racional que volvemos a encontrar al final de la Vida de Pendes, cuando el hombre de Estado muestra al piloto que l no debe temer a un eclipse, hacindole comprender el principio con un lado de su manto: la mitad del siglo v se libera as de las supersticiones. Por otra parte, Anaxgo ras ofreca tambin, como sus predecesores, un sistema del mundo, pero lo que rega el sistema ya no eran ni los ele mentos ni el azar ni la necesidad, ni siquiera el amor y el odio, sino el espritu (nous). Y esto se pareca a las causas inteligibles y explicaciones accesibles a la razn humana. Tambin Scrates cuenta con gracia en el Fedn la alegra que sinti al descubrir esta teora de Anaxgoras. Pens que a partir de ese momento bastara para explicarlo todo con ensear lo mejor en cada caso y sacar explicaciones com prensibles. Dicho de otro modo, Scrates, que pronto abor dara toda una filosofa centrada en el hombre, se imagin haber encontrado ya un gua en Anaxgoras, y un pensa
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miento que le indicaba el camino. Pero tuvo que desenga arse. Haba un aliciente, una posibilidad; pero la conti nuacin del texto (98 b y siguientes) relata en el mismo tono la desilusin de Scrates al proseguir la lectura y per der sus bellas esperanzas cuando, en lugar de una finalidad racional, ve puestos en entredicho diversos elementos mate riales ajenos a la razn. Estas causas materiales le decep cionan. Imagina que si al preguntarle por qu est sentado en este lugar, el filsofo buscara mil explicaciones materia les, dira que su cuerpo est compuesto de huesos y nervios, que funcionan de tal o cual manera, pero omitira la ver dadera razn, a saber, que, tras haber sido condenado, le ha parecido mejor estarse sentado en este lugar, y ms justo permanecer en l para sufrir el castigo que le espera. Esperanza, pues, pero esperanza frustrada! Este texto notable revela muy bien que Anaxgoras marca un progre so hacia lo humano y racional, pero un progreso destinado a parecer insuficiente a los ojos de sus sucesores. Esta misma evolucin, atrayente al principio pero pron to superada, producira sin duda el mismo efecto en un fil sofo menos conocido, Digenes de Apolonia, que tambin fue a vivir a Atenas y tena, conforme a la tradicin, curio sidades de orden mdico, e inters por las explicaciones teleolgicas. Pero pronto se supera el paso. Demcrito de bdera es uno de los padres del atomismo: es por lo tanto un hombre que tambin se propone explicar el universo, pero de un modo, esta vez, objetivo y materialista. Adems de su tra tado sobre el orden del universo, haba escrito otro sobre el orden humano: este compatriota de Protgoras era, como Scrates, un moralista. Estos hechos prueban muy bien que la inspiracin de los fsicos segua manifestndose. Por esto Aristfanes pudo mezclar en Las nubes sus intereses con los de Scra tes y presentar a ste com o muy preocupado por las cosas celestes. Pero con ello descuidaba completamente la origi nalidad del filsofo. En efecto, con Scrates todo cambia: en lo sucesivo slo cuenta el hombre y los fines que se propone; slo cuenta el bien. En tan slo una generacin, la filosofa ha cambiado de terreno y de orientacin. El cambio es tan claro que se adquiere el hbito de llamar a todos los filsofos anteriores
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a Scrates, en bloque, filsofos presocrticos. Entre ellos se alinea a los sofistas, de los cuales fue sensiblemente con temporneo (tema veinte aos menos que el de ms edad, Protgoras, y veinte ms que los ms jvenes). Pero ellos tambin haban dado el mismo viraje; este paralelismo revela claramente que se trataba de una tendencia profun da hacia una filosofa cada vez ms humana y racional. El hecho de que la evolucin haya pasado por una serie de pensadores pertenecientes a ciudades diversas explica tam bin que haya podido desembocar en esta aparicin conco mitante en pases alejados entre s. El terreno estaba pre parado. Por otra parte habremos observado, al hilo de la evoca cin, que la descripcin del universo se haca desde su lado ms cientfico y racional. Ahora bien, en el mismo momen to en que la filosofa socrtica se volva hacia el hombre, abrindose as a un campo nuevo, asistimos a otro naci miento: el de la medicina cientfica. La medicina, en efecto, era en su origen de carcter mayormente religioso o mgico. Empieza con un dios, Asclepio, y subsiste durante mucho tiempo de drogas cono cidas por tradicin o por azar. En el siglo v aparece el inte rs de comprenderla, de conocer el cuerpo humano y su funcionamiento. Es imposible decir en qu fecha surge este inters: seguramente se trata de una lenta maduracin; la medicina como ciencia no empieza para nosotros hasta Hipcrates. Pero Hipcrates, que era de Cos, parece que naci hacia 460, com o Tucdides y Demcrito, no es, pues, el primero en despertar en los autores de la poca la curio sidad mdica. Hemos visto que Digenes de Apolonia se interesaba por el cuerpo humano (conservamos de l un fragmento sobre las venas); de modo todava ms claro, Tucdides se dedica a describir com o un clnico minucioso la peste que hizo estragos al principio de la guerra del Pelo poneso, recogiendo toda una lista de sntomas que podan conducir a un diagnstico: no es debido a la influencia de Hipcrates, que entonces deba de tener unos treinta aos; tampoco es una moda que proceda de Hipcrates cuando a cada instante sus oradores se refieren, para su accin pol tica, al modelo de la medicina. As pues, hubo predeceso res; existieron anuncios y aspiraciones ms antiguas; de este modo calculamos que en las dcadas anteriores debi
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de desarrollarse el deseo de conocer mejor la naturaleza fsica del hombre. Hipcrates es en este campo el resulta do, del mismo modo que Scrates lo es en el campo de la moral. Desde entonces, la razn y el mtodo se afirman resueltamente. Los tratados hipocrticos reaccionan contra las interpretaciones supersticiosas de ciertas enfermedades. Otros descubren las reglas de un mtodo riguroso y pru dente. No faltan quienes hablan de la influencia del clima. Otros en fin describen el funcionamiento del cuerpo huma no de una manera que hoy nos parece harto superada, pero que entonces era audazmente nueva. Este inters cientfico corresponde al deseo de fundar una tjne, como hacan los sofistas en materia poltica. Los sofistas no intervienen en este desarrollo: la conti nuidad del progreso mdico y las fechas probables de la actividad de los hombres descartan esta hiptesis. En cam bio, el principio de la ciencia mdica, aunque imperfecto e impreciso, pudo tentar e inspirar a los futuros sofistas, com o tambin pudo contribuir a favorecer la expectativa del pblico docto en este aspecto. Pero en esta doble apa ricin vemos sobre todo el nacimiento de un mismo espri tu, que inspira las ambiciones paralelas de los fundadores de estas tjnai. Por un rasgo simblico, el hermano del sofista Gorgias era mdico; y Gorgias parece que se relacion con el ambiente mdico; as habra podido determinar mejor la parte del orador y del mdico: por lo menos es lo que Pla tn le hace decir (en el Gorgias, 456 b). Por lo dems, incluso ms cerca de los sofistas, el esp ritu de la tjne comenzaba a extenderse hasta el mundo de las letras. En Sicilia, la retrica y las tjnai retorici existie ron antes de los sofistas: Corax y Tisias slo son nombres para nosotros o poco ms. Pero se sabe que ya manejaban el argumento de la probabilidad y lo hacan de una mane ra que Scrates (en Fedra, 273 b) califica de experta y lle na de arte (sophn y tejnicn). Constatamos, por otra parte, que el ms antiguo de los trgicos atenienses, Esquilo, que muri en 456, y por lo tan to antes de mediar el siglo, dej en el Prometeo un elogio de todos los descubrimientos que el Titn proporcion a los hombres. Son hallazgos, procedimientos, artes y recursos {sophismata, mejanmata, tjnai, pori : las palabras son
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mltiples e insistentes, para terminar, en el verso 506, resu miendo: todas las tjnai); y entre estos descubrimientos figuran las diversas invenciones materiales, pero tambin, con la adivinacin, sobre la cual insiste el piadoso Esquilo, descubrimientos ms racionales como el nmero y, natu ralmente, la medicina. A decir verdad, el espritu de la poca est tan presente en semejante tema que, poco despus, Sfocles y Eurpides lo recuperarn, poniendo nfasis cada uno en descubri mientos diferentes y en otras responsabilidades, pero cele brando, cada uno a su manera, las maravillas de la vida civilizada y de las artes y tcnicas en las que se basa. Era el tema del siglo, y varios sofistas volvern a l. El sofista Hipias, en el Hipias Mayor de Platn, asimila el progreso de su arte al de las otras artes, que menciona como una evi dencia; y admite que en materia de ciencia la tjne de los sofistas ha dejado atrs a los antiguos (281 d). No obstante, estas observaciones no hacen ms que anticipar la que va a sobrevenir a continuacin. Volviendo a Esquilo, podemos decir que, independientemente de las tjnai que triunfan en el Prometeo, toda su obra confirma el modo como el espritu nuevo se extender progresivamen te a partir de la primera mitad del siglo. Si su teatro es todava enteramente religioso y dirigido por la accin de los dioses, si marca, dentro del gnero tr gico, un punto de partida, se puede constatar a pesar de todo que tambin es una interrogacin que el coro, obsti nadamente, trata de comprender y de verificar la idea de que los dioses son justos. Las viejas ideas sobre el hybris son revisadas a la luz de esta fe; y el adivino arbitrario es corregido con fuerza. Mejor todava: Esquilo ha sido ator mentado por los problemas de la falta y el castigo: toda la triloga de La Orestiada tiende a rechazar la vieja ley del talion, a medir ms equitativamente la responsabilidad y, a fin de cuentas, a transmitir a los hombres y a la ciudad el encargo de asegurar la justicia. Se advierte, detrs de este teatro, una obsesin moral que se examina, instituciones que se ordenan y se humanizan. La prueba est en que despus de Esquilo se pone de manifiesto que el teatro de Sfocles, pese a seguir teniendo un sentido muy fuerte de la soberana de los dioses, se pre gunta menos sobre sus razones que sobre la respuesta que
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deben suministrar los hombres: con el herosmo, el inters se centra en la accin humana; los contrastes firmes y fuer tes se enfrentan a las diversas actitudes posibles, com o podran hacerlo los verdaderos litigantes. El cambio de perspectiva es claro; se pasa de los dioses a los hombres. Sfocles ya tena cincuenta aos cuando el primero de los grandes sofistas lleg a Atenas; y si pudo llegarle tarda mente la influencia de las nuevas modas para tal o cual mtodo de expresin, es evidente que su inspiracin pro funda no les debe nada. El contraste con Eurpides ofrece la prueba: cuando la influencia de los sofistas ha pasado por algo, nadie puede engaarse. La evolucin del gnero trgico confirma que si hubo un umbral franqueado en el momento en que se afir ma la influencia de los sofistas, la evolucin hacia el hom bre y hacia la razn se haba dibujado mucho tiempo antes, y sin que los sofistas intervinieran para nada. Al contrario, esta evolucin prepar el terreno para su accin y para su xito. Lo mismo sucede con la historia. Herodoto es para el comienzo del gnero histrico lo que Esquilo es para el del gnero trgico. Pero su obra Encuestas, todava llena de leyendas, dioses y orculos, slo debe su condicin de pri mera obra histrica verdadera a un doble deseo: el de seguir racionalmente los sucesos recientes, dependientes del mundo humano y no del mundo legendario, y el deseo de controlar, gracias al espritu crtico y al juicio, los testi monios de unos y otros. Antes de Herodoto, los relatos que hacan referencia al pasado trataban sobre todo de las fun daciones de las ciudades y las genealogas de los hroes. Despus, Hecateo de Mileto intent ser ms crtico, pero an no haba concebido la idea de centrar su obra en los hechos histricos de manera determinada y coherente. La historia de Herodoto y la tragedia en sus comienzos com parten el principio de apasionarse por el comportamiento humano, a riesgo de verse expuestos a las dificultades y a la sinrazn. Hay que sumar a esto que Herodoto, com o tantos otros, acaba en Atenas y que el fin de su relato, del que Atenas es el personaje principal, es tambin la parte de su obra don de las tcnicas de la poltica o de la estrategia estn mejor
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analizadas y las leyendas irracionales son ms raras y ms breves. Ciertamente no era todava la historia crtica, positiva y altamente ambiciosa para la razn humana como la de Tucdides, despus de los sofistas. Aqu tambin hay un umbral. Sin embargo, Herodoto, que no pudo reflejar su influencia ms que indirectamente y en pasajes aislados, pone de manifiesto, hasta en la evolucin interna de su obra, la misma aspiracin a la razn y a lo humano que aparece en todas las producciones de este siglo. Si aadimos a esto que, como viajero curioso, reuni sobre los usos de los diversos pueblos toda clase de datos y que obtuvo de esta comparacin un sentido muy vivo de la relatividad de todos estos usos, comprenderemos que el espritu mismo que animaba sus investigaciones menos sis temticas conduca directamente al relativismo de los sofis tas y pudo proporcionarles tanto puntos de partida como justificaciones. Por doquier extenda este espritu sus ramas, desplaza ba los equilibrios y los intereses. Podramos buscar pruebas incluso en las artes, donde en el curso de la primera mitad del siglo se ven desaparecer los monstruos y todos los ani males menos el caballo, para dejar solamente en el puesto de honor a la figura humana, considerada a partir de aho ra en su realidad viviente. Y despus, precisamente hacia 450, se inicia el estilo llamado clsico. Fidias es amigo de Pericles, como Anaxgoras y Protgoras. Y es l quien sabe dotar al cuerpo humano de una majestad sobrenatural. Tambin es l quien se distingue en el virtuosismo tcnico de las grandes estatuas criselefantinas. Se haba puesto en marcha una evolucin profunda en todos ios campos, que se manifestaba desde haca mucho tiempo pero que se acentu a comienzos del siglo V, ya fue ra porque el desarrollo de la vida poltica contribuy, comunicando a los ciudadanos el sentimiento de la impor tancia de los acontecimientos humanos, ya porque las gue rras mdicas y la experiencia de una accin comn y res ponsable precipit las cosas. Sea com o fuere, esta orienta cin, que es una de las caractersticas esenciales de la civi lizacin griega, fue desde entonces particularmente sen sible. Es la nica explicacin del hecho de que las teoras de
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los sofistas pudieron nacer casi a la par en ciudades tan ale jadas como las de Sicilia, la bdera septentrional y Asia Menor. Cada uno de ellos, al hacerse innovador, estaba impelido por un impulso comn; este mismo impulso expli ca tambin el xito que alcanzaron. Pero falta decir que es en Atenas donde los encontramos a todos, que vinieron aqu, aqu fueron acogidos y aqu ejer cieron su influencia en profundidad. Sin Atenas, no cabe duda de que ni siquiera conoceramos sus nombres. Y estos nombres careceran adems de sentido e inters. Hay que admitir, por tanto, que la moda de los sofistas slo existi gracias a un catalizador que slo poda proporcionar la Ate nas de Pericles.

La concentracin de pensadores y artistas en Atenas es un fenmeno impresionante. Hemos visto en el breve repaso precedente venir a establecerse aqu a Anaxgoras de Clazomene y a Digenes de Apolonia e instalarse a Herodoto durante largos perodos. Cmo asombrarse despus de esto de ver llegar, uno tras otro, a los sofistas, venidos del norte del Egeo, de Sicilia, de las islas? Protgoras, Gorgias, Prdico, Hipias, Trasmaco, todos pasaron largas tempora das en Atenas, donde eran acogidos como prncipes; fue aqu donde tuvieron discpulos conocidos, donde ejercieron una proyeccin por la cual transmitieron hasta nuestros das elementos de sus obras y compendios de su pensa miento. Ilustran una convergencia que ciertamente contri buy ms que nada al desarrollo sin parangn de la litera tura ateniense. Esta literatura no haba tenido en sus ini cios la importancia de las producciones de Asia Menor o de las islas: los talentos que la ciudad supo atraer hicieron de ella, en el siglo v, la primera de todas. El hecho de esta convergencia en Atenas, en este lugar de reunin al pie de la Acrpolis, que no es slo obra de los sofistas, se explica por razones que son evidentes pero que merecen ser meditadas. La primera es, naturalmente, el poder. Atenas haba sido la gran vencedora de las guerras mdicas en 480. Entonces tom el mando de todos los griegos movilizados contra el brbaro; y despus conserv este lugar; organiz a los anti guos aliados en una confederacin la liga de Dlos y,
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poco a poco, siendo adems la nica ciudad rica y la nica que posea una marina, aprovech el menor pretexto para imponer la ley por las armas. La confederacin se convir ti en un imperio. El tesoro federal fue transportado a Ate nas, adonde las ciudades aportaban solemnemente su tri buto. Y la ciudad prefera emplear este tributo a su mane ra, con tal de que asegurase la libertad de los mares. Con l se pagaron las construcciones de la Acrpolis. Por otra par te, Atenas se haba convertido en el gran centro del comer cio martimo, lo cual la enriqueca todava ms. Tena dele gados en las islas, a veces colonias, los habitantes de las islas deban ser juzgados en la ciudad, por muchas causas. En cincuenta aos se convirti en la capital de toda la Gre cia martima. Y la flota con que se la dot para las guerras mdicas, pero que las contribuciones aliadas haban consi derado primordial acrecentar y mantener, era tan duea de los mares que Pericles, al principio de la guerra del Peloponeso, se complaca en decir que nada poda obstaculizar su accin. Ahora bien, estas riquezas se consagraban en gran par te a la belleza, al lujo y a las comodidades de la vida. Tuc dides, en la oracin fnebre de los hombres muertos en la guerra, que presta a Pericles, le hace proclamar con fuerza esta idea: Con esto, para remedio de nuestras fatigas, hemos asegurado al espritu numerosos recreos, tenemos concursos y fiestas religiosas que se suceden todo el ao, y tambin, en nuestras casas, instalaciones lujosas cuya comodidad cotidiana aleja la contrariedad. Gracias a la importancia de nuestra ciudad, vemos llegar a nuestros hogares todos los productos de toda la tierra (II, 38). No hay, pues, nada sorprendente en el hecho de que este poder y estos fastos atrajeran a gran cantidad de extranje ros, algo as como la gran ciudad atrae a los provincianos. Adems, esta victoria de las guerras mdicas, que haba sido la fuente del podero ateniense, todava le prestaba la aureola de un prestigio nico una generacin o medio siglo despus. Todas las ciudades griegas se haban visto amena zadas por el brbaro y todas podan ver en Atenas a la libe radora, la ciudad que por su valor y su determinacin, tan to como por sus armas, se haba ganado el derecho a la gra titud y la admiracin de todos. Todava en el siglo iv, los discursos de los oradores atenienses, en Tucdides, y los elo
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gios de Atenas, no dejan de recordar este gran momento y de reivindicarlo. Cuando un hombre com o Herodoto, en Asia Menor, decidi consagrarse a la historia de estas gue rras mdicas, cmo no iba a desear sobre todas las cosas vivir en la ciudad que era su herona? Del m i s m o modo un hombre como Gorgias, venido de aquellos pases de la Mag na Grecia que haban participado en la lucha y haban enviado una embajada a Atenas para pedir apoyo, Gorgias, que ms tarde abogara por una nueva unin de los griegos, cmo no iba a querer prolongar su visita a Atenas, la ciu dad que haba encamado este ideal? La capital de la Gre cia insular era tambin la depositara de una tradicin panhelnica que la guerra del Peloponeso empez a eclipsar en el ltimo tercio del siglo pero que an tena toda su fuerza baio Pericles. Y no es ciertamente una casualidad que, cuando Pericles concibi el proyecto de una colonia panhelnica en Turio en 443, Herodoto se inscribi para ser miembro y ciudadano de la nueva urbe, mientras Protgo ras redactaba sus leyes. Estas dos circunstancias explican la concentracin de talentos en la Atenas de Pericles; pero no son las nicas. Porque Atenas no slo representaba la libertad griega res~ pecto al brbaro: encamaba tambin la libertad poltica a secas, puesto que se haba lanzado desde el inicio del siglo hacia las vas a la sazn nuevas de la democracia. Y fue en 460 cuando se decretaron a este respecto las reformas mas decisivas, y cuando Pericles accedi al poder. Entonces todo era invencin, invencin y descubrimiento. Y sin duda los contemporneos lo observaron , el papel del imperio y el de la flota fue muy importante en esta evolucin; por que los marinos eran del pueblo y ahora contaban ms que los caballeros y los hoplitas. En todo caso, la democracia no dejaba de afirmarse. Incluso las construcciones de la Acrpolis teman el fin, por lo menos en parte, de dar tra bajo al pueblo: Plutarco lo explica bien en la Vida de Pen des) este programa ha sido llamado a veces el socialismo de Estado de Pericles. ... , Semejante experiencia, semejante espritu de libertad tenan que atraer a todos aquellos a quienes irritaba, en su pas, la opresin de la tirana o el rigor de la oligarqua. Asi mismo tena que atraer a todos aquellos que, interesados en los problemas polticos, se preocupaban por comprender
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las posibilidades de la libertad y los medios de garantizar la; deba atraer incluso a quienes ya se inquietaban por los riesgos de una libertad demasiado grande. Y ante todo, naturalmente, deba atraer a aquellos cuya actividad misma se justificaba por el nuevo papel conferido a los ciudada nos: los sofistas, que enseaban a distinguirse por la pala bra, encontraban en Atenas su lugar privilegiado de actaC 7on. Por ltimo, no podemos olvidar uno de los aspectos de este espintu de libertad que hizo que todos estos hombres o a os y rillantes del mundo griego pudieran establecerse en Atenas si as lo deseaban. Desde siempre, el gran orgullo de Atenas era, en efecto, mostrarse hospitalaria y acogedora con los extranjeros. No es ste el lugar de bus car en el pasado ms lejano de la ciudad las aportaciones por matrimonio, adopcin o naturalizacin, que contribu yeron a enriquecer o a engrandecer Atenas: a este respecto se haba producido un endurecimiento. Y cuando los ciu dadanos tuvieron ms derechos, se hizo ms difcil la con cesin del ttulo. En cambio, se abran los brazos a los extranjeros, que se instalaban y participaban en todo sin convertirse en ciudadanos. Atenas lo haca conscientemen te y de ello derivaba su gloria. Alardeaba incluso de esta diferencia que la distingua de Esparta, donde las expulsio nes de extranjeros, o xenelasias, eran una costumbre y un medio de preservar el orden moral, al mismo tiempo que los secretos de la defensa. Tucdides, en la misma oracin funebre en que celebra el esplendor y la opulencia de la vida ateniense, seala tambin este rasgo: Nos distingui mos asimismo de nuestros adversarios por nuestro modo de prepararnos para la prctica de la guerra. Nuestra ciu dad esta, en efecto, abierta a todos, y no ha ocurrido nun ca que, por expulsiones de extranjeros, prohibamos a alguien un estudio o un espectculo que, al no estar ocul to, puede ser visto por un enemigo y serle til (, 39, 1). Una hospitalidad semejante no es menos importante que el poder, y puede producir este efecto bienhechor en cualquier poca en los pases que la practican. El papel de los intelectuales y de los profesores en la vida actual de Estados Unidos podra ser una referencia... mutatis mutan dis, claro est. Se podra objetar que la hospitalidad ateniense para con
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los intelectuales extranjeros no se produjo sin algunas cri sis. Con Pericles, un aristcrata culto estaba a la cabeza de la democracia: le gustaba rodearse de personas brillantes y protegerlas. Fue amigo de todos los que sobresalan en el pensamiento y en el arte. Y esto tambin tiene su impor tancia Cuando l mismo estuvo en dificultades, y despues, una vez muerto, todo este brillante crculo tuvo que sufrir y fue perseguido por impiedad: el pueblo, cuando encuen tra las pruebas, se vuelve contra los innovadores y los rechaza. Aspasia, natural de Mileto, refinada amante de Pericles, fue perseguida por impiedad; y ms tarde dicen que persiguieron a Protgoras en las mismas condiciones y quemaron sus libros en pblico. Pero tales hechos forman parte de los desrdenes pblicos en tiempos de guerra; no parece que atacaran a extranjeros en calidad de tales: no conocemos prcticamente ms que dos condenas a muerte de intelectuales y se trata de dos atenienses; el primero es Antifn, que fue condenado a muerte por su papel en el rgimen oligrquico de los Cuatrocientos, en 411; el segun do es Scrates, que pag por todas las innovaciones de los otros, en 399. , La acogedora Atenas slo se volvi contra los extranje ros en la medida en que participaban, com o otros, en movi mientos de ideas que le parecan asociados a sus males. No fue nunca xenfoba. Este rasgo se suma a los otros para explicar el atractivo que eierca sobre los mejores espritus de todas las ciuda des. As pues, el hecho tuvo evidentemente consecuencias incalculables: hasta el siglo v apenas se conoci otro autor que el ateniense Soln, de 450 a 350. Durante el gran siglo de Grecia, no se conoce prcticamente un texto que no sea ateniense: uno o dos fragmentos, histricos o lricos, emer gen apenas de la nada. Gracias a las circunstancias y a la aportacin de todos, Atenas se confunde durante un tiem po con Grecia: esto es un suceso capital. Sin embargo, des de nuestro actual punto de vista, esta convergencia en Ateas tuvo otras consecuencias. Los extranjeros no slo iban all sino que era un punto de encuentro. En la escena ima ginada por el Protgoras de Platn, encontramos juntos en casa de Calas a los principales sofistas: Protgoras, Hipias y Prdico. Estos contactos diversos deban de estimularles a favorecer los intercambios, hacer progresar o delimitar
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las tesis y causar una competencia latente, pero constante. Ademas, en el mismo dilogo encontramos alrededor de estos extranjeros, toda una elite ateniense que incluye entre otros, a los dos hijos de Pericles y a Erixmaco (e medico), al joven Fedro y, muy pronto, a Alcibiades y Cri tias. Es de suponer que Platn haya aadido ms de la cuenta y que semejante asamblea no se reuna habitualmente. Pero la ficcin no habra tenido ningn sentido si la multiplicidad de los contactos no hubiera sido un elemen to esencial de esta intensa fermentacin intelectual. Esto ya orienta la atencin, no hacia lo que poda atraer a los sofistas a Atenas, sino hacia lo que Atenas esperatcular eXtranjerOS en general y de Ios Sofiyas en par-

Esperaba mucho; esto reza para cada uno en particular pero tambin para la ciudad en general. Porque cada uno en particular y la ciudad en general tenan una necesidad urgente y apasionada de saber debatir problemas polticos jurdicos y morales. Atenas era una democracia directa: todos podan espe rar, si saban expresarse, hacerse un nombre y adquirir influencia. Quienquiera que tuviese la posibilidad de ser escuchado deba cultivar sus talentos a toda costa: de este mo o podra intervenir en la asamblea o defender una cau sa ante un tribunal. En cuanto a los dems, se entrenaban para comprender, criticar, apreciar: ya que al final podran votar, tambin ellos, sobre las cuestiones de poltica o sobre as causas jurdicas. Saber debatir o juzgar era esencial para el ciudadano de una urbe semejante. Y an lo era ms para los jvenes dotados, capaces de tomar parte en las luchas polticas. Se ha preguntado a menudo si la enseanza impartida por los sofistas a estos ltimos representaba una orientaclon poltica determinada. Es un problema que deberemos tratar en su momento, pero resulta un poco artificial, por que no hay razn alguna para suponer que todos los sofis tas tuvieran la misma. Encontramos de nuevo a algunos de ellos en el crculo de Pericles, y a otros entre los instigado res de la oligarqua. Lo importante es comprender que aportaban una tjne mucho ms que un programa. Y esta tejne era indispensable para quienquiera que deseara desempear el papel de consejero del pueblo. Inclua insti39

tuciones democrticas y jvenes aristcratas acomodados: Atenas tena ambas cosas. Pero sena traicionar los hechos atenerse a este aspecto puramente pragmtico, que slo contendra la a m t o n y las carreras. Porque a fin de ejercer asi sus facultades de discutir y decidir, los atenienses entraban en una gran busqueda que todo los preparaba para seguir apasionadaAtenas haba madurado durante la evolucin que hemos descrito y que privilegiaba cada vez m s al hom re y la razn. Se haba volcado - s u teatro da fe de e l l o - e n los problemas de la tica, del derecho, de la guerra y de la paz Se haba revelado, durante las guerras medicas y en las dcadas que siguieron, como la gran potencia naval orgullosa de sus navios y de su arte de la m aniobraren la cresta del progreso y de la tjne en contraste con Espar ta, la conservadora. Adems, planteaba todos los proble mas de la democracia. Planteaba tambin los debates sobre las instituciones y los salarios, sobre la guerra y a estrategia; e igualmente todos los problemas de la g e s te n de un imperio, las cuestiones del derecho y de la fuerza, las de la validez de los tratados, del mando de uno solo, y del papel desempeado por el miedo o por las esperanzas ingenuas. Todo un conocim iento del hombre se elaboraba de este modo con frenes. Pero, no era esta e n c a del hombre precisamente lo que los sofistas aportaban y tun daban a partir de su retrica? El impulso de unos corres ponda a la llam ada de los otros; entre los dos se estable ca una estimulacin recproca. Los sofistas eran, resumen, tan necesarios en la Atenas de entonces com o pueden serlo los grandes fsicos en una poca de guerra E l xito de los sofistas, por consiguiente, e s t vinculado en todos los aspectos al desarrollo democrtico de Atenas. Y este vnculo fundamental viene a aadirse a las otras cir cunstancias para explicar el entusiasmo que suscitaron en la segunda mitad del siglo v, donde una convergencia de razones diversas parece haber preparado el terreno para lo que tenan que ofrecer.

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Este mismo entusiasmo no careca de peligros, cuyos efec tos no tardaron en hacerse notar bajo la forma de reaccio nes criticas o incluso hostiles. Naturalmente, quienquiera que aporte algo nuevo tro pieza con resistencias. Y los maestros que ensean a m an tener no im porta qu tesis, haciendo tabla rasa de las tra diciones ms arraigadas, se exponen ms que otros a estas resistencias: el escndalo es el precio de su xito. Sin embargo, esto no fue todo en el caso de los sofistas N o hay que extraarse de las burlas y protestas de Arist fanes, por ejemplo, pero es que Eurpides, que fue tan cla ramente marcado por su influencia, tambin los critic en vanas ocasiones. Incluso Scrates, que se relacionaba con ellos; pero Platn consagr toda su obra a convencerles de su error por m edio de m ism o Scrates. E Iscrates, que les sigui y se convirti a su vez en maestro de retrica abri su escuela con la publicacin de un Contra los sofistas . Hubo, pues, en Atenas algo ms que las resistencias nor males a toda innovacin un poco audaz. Hubo un fenm e no de rechazo, un deseo de responder, de poner en guardia de retocar m uchas de sus tesis. Se puede ser acogedor con ios extranjeros, abierto a las ideas nuevas, apasionado del progreso y, no obstante, reac cionar con vehemencia. Con m ayor razn se har cuando las ideas importadas afectan, quiz ms de lo que se habra im aginado al principio, a las tradiciones, a las creencias, a los fundamentos de las leyes y de la moral. Pero tambin es m uy probable que la evolucin de las cosas acentuara pron to las divergencias entre los nuevos maestros y su pblico. Por ello permtasenos creer que, seducidos por su propio xito a la vez que por una fe desm edida en sus mtodos y en la razn, los sofistas llegaran a exagerar la nota y se dejaran llevar progresivamente demasiado lejos. Se produjo, en efecto, un fenmeno curioso. N i Platn ni Aristteles ni Iscrates ni Jenofonte hablan mal de los primeros grandes maestros cuyos nombres hemos dado aqu, pero todos los llam an sofistas en general, o sofis tas de hoy. E l hecho fue sealado por Aristteles ,6 y cier tamente se ha aplicado tam bin a Platn. Existe, por otra parte, un texto curioso de Jenofonte (Sobre la caza , XIII) que sugiere la m ism a conclusin. Es un ataque violento (y aparentemente excesivo) contra los sofistas. Se encuentran

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frases como stas: Me asombra que los hombres llamados sofistas mantengan que conducen en general a los jvenes a la virtud, cuando los conducen a lo contrario. [...] Son hbiles en la palabra, pero no en ideas. [...] Pretenden enga ar con sus palabras y sus escritos, con miras a su prove cho personal. Ahora bien, este escrito tan violento precisa en dos ocasiones: los sofistas actuales. Adems, dice que los sofistas no aportan ningn escrito del que se desprenda el deber de ser virtuoso; en cambio es el mismo Jenofonte quien nos ha transmitido con respeto la apologa de Prdi co, mostrando por qu razn Heracles, entre el vicio y la virtud, escoge la virtud. Hay que creer, pues, que los sofis tas del siglo IV ya no son lo que eran! Y si slo hubieran sido los profesionales los que evolu cionaron as! En Atenas se meda mejor cada da el peligro de las teoras lanzadas por los sofistas, que los jvenes ambiciosos haban agravado y deformado. Ya hemos visto que, desde 423, Aristfanes atacaba las lecciones de amo ralidad a las cuales asociaba a Scrates y los sofistas: muy pronto llegaron hombres que, dejndose llevar por la moda del momento, desnaturalizaron la enseanza que conocan ms o menos directamente y la desacreditaron. El resultado es que al entusiasmo de unos respondi pronto la irritacin violenta de otros. Y Platn nos aporta el testimonio. Hemos abierto este captulo con un cuadr de dicho entusiasmo, procedente del Protgoras: en l se encuentra la irritacin evocada con brillantez en el Menn. All Scrates sugiere que los maestros de virtud en los cua les se podra pensar son los sofistas; y Anitos se indigna. Anitos era un poltico que fue estratego en 409 y jug un papel en el restablecimiento de la democracia en 404. Estu vo presente sobre todo en el origen de la acusacin contra Scrates. Su clera, slo al or el nombre de los sofistas, no tiene medida: Que ninguno de mis parientes o amigos, ni ciudadano ni extranjero, cometa la locura de ir a dejarse mimar por esa gentuza! Los locos son los que les pagan, y an ms los responsables, los parientes, y sobre todo las ciudades que los dejan entrar y no los expulsan, tanto si son extranjeros como si son ciudadanos quienes se dedican a hacer esto! Y concluye: No hay nadie en Atenas que no pueda superar a los sofistas en hacer mejor a un hombre.7 La reaccin de Anitos es aqu tan injusta (y Platn lo da
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a entender porque Anitos confiesa nr> mente a los sofistas) como L cnocer personalfonte en Sobre la caza Por lo 6& exPresada por Jenovenca entre los sofista, y L e n a T f o e Y ^ ^ k ^ Pero estas tempestades v T V6CeS emPestuosa. a los grandes maestros y en ras no atacaron jams nadie que tuviera que ver con ellas E n ^ 7 ? T C ntr a fitos y las bruscas indignaciones dp ! !> 06 los c o para toda una enseanza nara dehat S m. as lugar esta enseanza tendremos que v o lv e d ' ^ mfluencias A cernir lo que pudo explicar tanto el rito d T T * dS' como las reacciones suscitadas contra el l t 6Str S como, poco a poco la + ontra eUos y para ver na parte de esta enseanza cotT irin d T aSmil una bueComo es natural, p r e f e i ^ r a m o T t e t ^ ^ t ^ ^ 013 fronlacin en condiciones m, q hacer la con que los escritos de los sofistas hahte1 1 ^ ' ^ hemos dicho no iban destinados al gran pwfco v ^ 8 ^ nto- C mo dos y poco difundidos, se han p e r d i d i P,C C pia~ cuanto a su enseanza a sus mnfp ^ SU totalidad En que fuesen, eran evidntemen t re^cias> Por brillantes destinadas a lo que Tucdides UamiT?u cines efmeras, to. La preocupacin nor ln h . ,< < e ! ^ del momenocupacin p o r " s 0ro n a l mdad y h beI,e2a' Ia Prede lo escrito p o " n * * * * "ada cuafcsreS r qr s e S r ,o maeStr^ al de los nosotros la v e r i l e s , n n d ' f * * 0 COnstltu>e P ms que a travs de la visin Hrf S j Ser conocidos parcial de quienes, y frase suya para criticarla o buscar su sentido P se reducen a estas apariencias relativas Una nosotros

papel e n T e S n l o ^ t e n S 3 ^ 7 ms de su para nosotros de su obra v d < * qUe ha sobrevivido travs de estos autores Nenien ha hecho a ficado y repensado sus ideas af i .mi,ado' mdEsta situacin convierte e? JeTOS nuevos difcil de reconstruir pero or n 8 partICUIarmente en quiz tambin faf . Es sino los profesores. desear, no los autores, LOS sofistas fueron los profesores del siglo de Pericles.

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N O T A S D E L C A P T U L O I

1 2.

A 8 En sriego: mi la El verbeuse emplea ya en Hesiodo; el sustantivo aparece en Pndaro, en dos extract0S; seguidos de tratados sofsticos

tjne es

sophia.

es t e ult5 mo serado.

dobles, o Dialxeis ; el otro se conoce


tiene^cuatfo

cuvos

autores desconocemos: uno, que forma un conjunto, llamadc con el nombre de Annimo de Jambhco, y se suceden en el curso del dilogo titulado

D iscursos

sofista

El

este aspecto lucrativo se subraya siempre: el sofista es un cazador rntereado en gente rica; es negociante en ciencias; trafica en discursos y ens anzas 5. 6. 7. relativos a la virtud. Cf. ms adelante, pp. 213-218. Cf. J. C. Classen, en la coleccin Kerferd (ver bibliogra ), p. ' Para otro eco de esta hostilidad, podemos remitimos al discurso falsamente atribuido a Demstenes (cf. 39-42).

Lacritos,

Contra

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Captulo

UNA ENSEANZA NUEVA


Si se quiere apreciar lo que representaba la enseanza de los sofistas, es importante comprender hasta qu punto era una novedad. F Atenas no tena, en efecto, nada que se le pareciese ni de lejos a lo que nosotros llamamos enseanza superior* v mucho menos a lo que podra ser una enseanza intelcPara la formacin de la juventud, en una sociedad arisocratica, se cuenta primero con la herencia y despus con ios modelos que constituyen los antepasados, la familia las T eS? i Una f ocif dad semejante, es normal apreciar ante todo el valor y los diversos mritos fsicos. Era el caso de Atenas. Estos mritos encontraron originariamente su razn de ser en la guerra; despus se inclinaron hacia el deporte y el atletismo. Los jvenes de Atenas, incluso des pues del establecimiento de la democracia, continuaban siendo educados en este espritu. Conocemos por la literatura los diversos maestros a doras^ ^ C nio; sus especialidades son revela-

Estaba en primer lugar el paidotrbes, es decir, el que entrena a los nmos; se trata, por supuesto, del entrena miento deportivo, que se realizaba en la palestra y abarca ba todas las formas de deporte, cuya importancia han con sagrado los concursos y los juegos: carrera y salto, lanza-

f J ciertas formas a las claras el perfeccin del

j T ude dSCO y es Probable que tambin de lucha. El papel del paidotrbes ilustra bien valor que se daba a la educacin fsica. La cuerpo, su fuerza, su flexibilidad, su gracia,
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rep resen tan en este c a s o u n a p arte n o ta b le d el ideal hu-

Un poco ms cerca de nuestra idea de la cultura Pero todava muy lejos, sin embargo, se encuentra el citarista, es decir, el maestro de msica. Ciertamente la citara era un instrumento bien concreto, pero la formacin correspon diente estaba mucho ms extendida. Los nmos aprendan a cantar y a bailar, casi siempre en coro. Y era todava una de las actividades nobles de la sociedad aristocratice. Por lo dems, se esperaba de estos estudios mucho mas que la mera competencia musical: el sentido de la disciplina y e de la armona, con todos los aditamentos morales que una y otra pueden conllevar. Lo sabemos muy bien por Platn quien en pleno si glo IV basaba todava la educacin de los guardianes de su ciudad ideal en la msica y la gimnasia, de acuerdo con una tradicin, segn deca l, establecida desde tiempos inmemoriales. No slo vuelve a tomar este programa por su cuenta en La repblica, sino que comenta de manera insistente su sentido y utilidad. En lo que concierne a a msica, se constata que hacia el fin de su vida, en Las leyes, an llama hombre sin instruccin al que es incapaz de par ticipar en los coros (654 a-b), y culpa a las libertades intro ducidas en la msica de la decadencia de una Atenas sumi da en la anarqua (700-701). Estos dos polos principales de la educacin de los nios todava subsisten, sm un cam 10 profundo, despus del siglo v. ^ Sera injusto, sin embargo, negar la existencia de una formacin intelectual para los nios: el que la daba era el grammatists o maestro de escuela, es decir, el que ensena ba a leer y escribir. Con estos tres maestros se tema todo, Scrates lo recuerda al principio del Protagoras al hablar de la enseanza recibida del maestro de escuela, del citarista y del paidotrbes (312 b).! Adems, la ensenanza de las letras se imparta, desde el siglo v, en verdaderas escuelas adonde asistan numerosos nios. Ademas del ejercici prctico de la lectura y de la escritura, los nmos se forma ban en la lectura de los poetas: en Homero y en los poetas lricos, copiaban pasajes y aprendan fragmentos de memo ria. Adems, del mismo modo que esperaban de la musica que fuese una formacin moral, se esperaba del c o c i miento de los poetas que fuese una iniciacin a la sabidu46

na, a la experiencia moral o poltica, al conocimiento de los seres y del mundo. Protgoras lo dice bien claro en el di logo de Platn que lleva su nombre: cuando el maestro ve que los ninos conocen las letras, les hace leer en la clase amueblada con hileras de bancos, los versos de los grandes poetas y les hace aprender de memoria sus obras llenas de dif esiones y eIgis que exaltan a los n que el nflo imPulsado por la emacin, los imite e intente parecerse a ellos (325 e-326 a) Homero, sobre todo, era la Biblia donde se alimentaban los ? SJ te, m emesj baban comprendido lo que nosotros hemos olvidado con demasiada frecuencia: que es a travs anZT C r e|OS'

hJn ' ^ 3

su siglo^Xt S

eranOS Como uno mej r aprende a vivir en

Las pruebas tambin son abundantes a este respecto y lo son tanto mas cuanto que la costumbre se mantiene. n gipto se ha encontrado un papiro de un colegial donde precisamente Homero sirve para los ejercicios de escritura de parfrasis y de transcripcin en lengua moderna, y esto en la poca helenstica. Por otra parte, en las personas cabales la practica de Homero - y la de la m em oria - estat a t a a d e l m t e que un personaje del Banquete de Jeno fonte alardea de saber de memoria todo el texto de cabo a rabo. Como los rapsodas daban frecuentes sesiones de recitacion mas o menos mimtica, esta forma de instruccin se prolongaba y practicaba incluso entre los adultos de la buena sociedad. Slo que, por desgracia, era casi la nica en beneficiarc lin p ? gac n' Por regla general, el joven as edu cado, no aprenda absolutamente nada ms despus, salvo por la practica cotidiana. exfcepci0n' n obstante, en el terreno intelec; filsofos teman discpulos; los testimonios antif ^ L mt U S T compacen a veces en decir: alumnos Fm n^ *alU I? n* de Jenfanes; Gorgias, alumno de Empdocles, etc.). Pero no hay que dar a estas palabras un alcance muy moderno. Sm duda los jvenes aprendan del maestro todo lo que ste haba pensado y apreciado: cien cias y teoras sobre el universo, doctrinas religiosas o mora les, incluso polticas. Sin embargo, ya vemos de qu se tra taba. solo eran grupos reducidos de ftituros filsofos, movi dos por la curiosidad o la admiracin, sin objeto prctico y
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fn,U

sin cursus regular; se trataba de relaciones privadas, en crculos muy restringidos. Aparte de estos casos excepcionales, no haba nada. Los jvenes atenienses podan aprender una profesin de un maestro especializado (mdico, escultor, arquitecto, piloto y otros oficios tcnicos que sirven tan a menudo de puntos de comparacin en los dilogos de Platn). Pero no reci ban ninguna formacin intelectual sistemtica. Aprendan viviendo y mirando a su alrededor. Mas he aqu que entran en escena los maestros itine rantes! iOfrecen esta formacin, y la venden! Ensean a hablar, a razonar, a juzgar, tal como el ciudadano deber hacerlo toda su vida. Y lo ensean a jvenes ya provistos de la instruccin tradicional. Les aportan algo ms que el deporte y la msica, algo ms, incluso, que los poetas de los tiempos pasados: los arman para el xito y para un xito que no se basa en la fuerza y el valor, sino en el uso de la inteligenci a. La prctica de la inteligencia era comn a todos ellos con los filsofos. Pero ahora se ejercitaba, con ellos, en un marco nuevo y para fines nuevos. Estos maestros no eran, como los filsofos cuyo papel acabamos de evocar, tericos desinteresados en busca de verdades metafsicas, la ins truccin que facilitaban era tan prctica, y deba ser tan efi caz en la vida como una tcnica profesional, pero su alcan ce rebasaba el marco de las profesiones: era una tjne para el ciudadano. Esta situacin explica bien la dificultad que parecen haber encontrado los contemporneos para definir esta enseanza nueva, las vacilaciones del joven del Protgoras, que a pesar de ello corre a buscarla, y las divergencias mis mas en las frmulas empleadas por los maestros. Tambin explica observaciones como la de Protgoras, al principio del dilogo que lleva su nombre: el maestro dice en l que la sofstica es antigua, pero que exista de manera oculta bajo mscaras diversas, la de la poesa, la de las iniciacio nes y profecas, e incluso la de la gimnasia y la msica, la enseanza del sofista era la enseanza por excelencia y la verdadera formacin del hombre poda decirse que se disi mulaba ms o menos en las distintas formas de instruccin ya existentes; pero Protgoras es el primero que reivindica

abiertamente para ella un lugar aparte y una identidad autnoma. En funcin de esta situacin se comprende tambin el doble orgullo de los sofistas. Como no tenan en este terre no ni predecesores ni rivales, se juzgaban maestros cualifi cados para toda la formacin intelectual del hombre. Al contrario de la formacin profesional, sus cursos no se seguan para convertirse a su vez en sofistas, sino para ser oradores brillantes, ciudadanos competentes, espritus sagaces: no ponan ningn lmite a esta paidea. X por con tra, se comprometan a transmitir esta enseanza de mane ra inmediata y eficaz; hablaban de una tjne oratoria o pol tica, como si se tratase de una tcnica determinada, con reglas conocidas, que poda aprenderse con facilidad. Esta caracterstica explica la innovacin ya mencionada, a saber, que se hacan pagar; y permite comprender mejor la diferencia que los distingua de Scrates. A ste no se le hubiera ocurrido cobrar, como tampoco a ningn filsofo anterior, cuyas conversaciones, enteramente privadas, podan enriquecer los espritus de quienes las escuchaban: en cam bio los sofistas, al detentar una tjne inmediatamente eficaz y transmisible, marcaban, por el mismo hecho de pedir dmero, esta eficacia y este valor prctico de sus lecciones. El xito que prometan poda llamarse normalmente una retribucin, lo cual no poda hacerse con la bsqueda de la verdad. Se percibe as toda la novedad de esta instruccin y todos los deseos que vena a satisfacer. Responda a las nue vas condiciones polticas; responda tambin al progreso de la reflexin en todos los campos; a la sazn no exista nada de esto. Esta enseanza era totalmente original. El clebre libro de H. I. Mairou sobre la educacin en la Antigedad no vacila en escribir (p. 104): No es demasiado fuerte hablar de una revolucin llevada a cabo por los sofistas en el terreno de la educacin griega. Esta novedad explica el xito extraordinario que cono cieron y tambin la especie de embriaguez que debi de aduearse de los nuevos maestros. Qu no prometan? Qu no anunciaban? El verbo paggettin [epanguelein], que significa anunciar, prome ter, vuelve sin cesar a este tema, y en todas estas prome sas suena una confianza orgullosa. Joven dice Protgo49

ras en el Protgoras de Platn en 318 a, si me frecuentas, he aqu lo que se te ofrece: despus de un da pasado con migo, volvers a tu casa mejor de lo que eras, y lo mismo al da siguiente, y as cada uno de tus das quedar marca do por un progreso hacia lo mejor. No intentemos, por el momento, definir el trmino mejor en comparativo y superlativo: la diferencia con Scrates est enteramente en germen en esta ambigedad. Pero una cosa es segura, la certeza que tiene Protgoras de alcanzar el xito, y alcan zarlo deprisa. Del mismo modo, a la pregunta: Te com prometes a formar buenos ciudadanos?, responde: Tal es exactamente el compromiso que me propongo cumplir (319 a); en otra ocasin declara sin tapujos: Creo... uno de sos, poder mejor que nadie prestar a los dems el servicio de hacer de ellos hombres cabales y merecer por esto el salario que reclamo (328 b). Igualmente, en el Gorgias, Scrates pregunta: Dime, Gorgias, es cierto lo que asegu ra Calicles, de que eres capaz de contestar a todas las pre guntas que te pueden hacer? Y Gorgias reconoce que, en efecto, asi lo he declarado hace un momento (447 d). Lo saban todo y lo enseaban todo, incluso las ciencias. Y por todo, no slo ofrecan una lenta meditacin sobre los principios, sino sobre los resultados inmediatos: bastaba con aprender! Era as de sencillo y de rpido: Por Zeus, ofrcele dinero e intenta persuadirle: har tambin de ti un sabio (.Protgoras, 310 d). Y Scrates, burln, pondera, cuando se trata de los dos sofistas del Eutidemo: Vuestras invenciones son de tal calibre y habis puesto en ellas tan to arte, que un instante bastara a cualquiera para apren derlas (303 e).3 Naturalmente, la irona de Scrates convierte en sospe choso su testimonio porque sin duda nuestros sabios no lle gaban tan lejos. Pero la impresin debe de expresar bien la sorpresa de los coetneos y el orgullo de los nuevos maes tros. Algunos de ellos debieron de perder un poco el senti do de la moderacin. A veces Platn los presenta terri b emente arrogantes y seguros de s mismos, o pontificando como desde lo alto de un trono. ^ A esto se sumaba la necesidad natural de publicidad. Los sofistas impartan sus clases bajo la forma de conver saciones, agrupadas en series; pero ofrecan tambin sesio nes pblicas a las que poda asistir cualquiera. Se trataba
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tanto de alegatos ficticios como de informes; a menudo se trataba de contestar a unas preguntas, lo cual les brindaba la ocasin de desarrollar sus ideas mientras daban una prueba directa de la eficacia de su mtodo intelectual. La gente asista boquiabierta a estas fiestas de la inteli , ^ ue constituan a sus ojos un espectculo fascinante. bl Clen de Tucdides deplora el placer causado as a los ciudadanos que, incluso en la Asamblea, haban cogido la costumbre desde entonces de comportarse como meros espectadores de los sofistas. En todo caso, entre los ini ciados y los semiiniciados se vea aparecer en Atenas una especie hasta ahora desconocida, pero a la que se augura ba un gran porvenir: los intelectuales. Para ser una novedad, era de una talla extraordinaria... Se conoce, sin embargo, por lo menos a un hombre que poda confundirse con ellos en este punto: Scrates segua siendo un filsofo en toda la acepcin del trmino; no se haca pagar; no prometa un progreso rpido; no prepara ba para una accin prctica: al contraro, no dejaba de fre nar a los jvenes, demasiado fogosos; pero tena puntos en comn con estos sofistas, con los cuales se mezclaba de buena gana. En aquellos tiempos en que el hombre adqui ra c& da vez ms importancia, l tambin discuta sobre problemas humanos y nociones morales. Como a ellos, le gustaba argumentar, definir, desconcertar. Adversario de los sofistas en lo concerniente a los objetivos, se pareca a ellos en los medios y en los mtodos. Por lo dems, muchos ate nienses debieron de confundirse; voluntariamente o no, Aristfanes, en su ataque contra los nuevos maestros, mez cl y junt a todos estos intelectuales entonces de moda. Lo prest tdo a su Scrates. Le dio las curiosidades cientfi cas de los fsicos, curiosidades a las cuales ciertos sofistas, en su afn de saber, no eran ajenos, pero que eran recha zadas por el verdadero Scrates. Le dio asimismo el objeti vo de los nuevos maestros de retrica y las clebres frmu las de Protgoras. No intent hacer distinciones. Y sin duda los atenienses de entonces no eran capaces de hacerlo. El grupo de Scrates se comportaba exteriormente como los sofistas: por esto Platn trataba tan obstinadamente de marcar la diferencia que le separaba de ellos. Pero el resultado fue que la nueva enseanza impartida por los sofistas condujo a dos clases de reacciones: una,
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englobando a la vez a sofistas y filsofos, se acoge a esta prerrogativa de la inteligencia; la otra, haciendo referencia slo a los sofistas, se acoge a lo que les distingua de los filsofos. Si adems se tiene en cuenta el hecho de que la ambicin de sus promesas planteaba un problema de fon do, relativo a la posibilidad misma de semejante formacin, se adivina que la aparicin de esta nueva enseanza iba a ocupar durante mucho tiempo los espritus: los textos de la poca estn impregnados de estas diversas controversias. La que ms se destacaba era la oposicin as abierta entre la inteligencia y el deporte. Insistir sobre el espritu, en lugar de entrenar a los jvenes para la palestra y prepa rarlos para los juegos, era la novedad ms sorprendente. Sabemos por Aristfanes que inquietaba a las gentes sen cillas. En Las nubes, Aristfanes insiste en la triste forma fsi ca de los intelectuales de moda. Los trata de caras pli das (103); el joven se niega a ingresar en su escuela por que no quiere mirar a los caballeros con una tez tan estro peada (120); o nos repite en otra parte que tienen el aspec to de los prisioneros laconios de Pilos (186) o que no pue den permanecer mucho tiempo fuera, al aire libre (99). Y lo que es ms, el contraste entre las dos educaciones, la antigua y la nueva, es una oposicin perpetua entre las argucias de los intelectuales y la formacin fsica tradicio nal. Es cierto que con la educacin antigua se vea reinar la disciplina y la reserva, pero estas virtudes se traducen en un retrato fsico opuesto a otro: el texto es bastante revelador y bastante sugestivo para ser citado con un poco ms de extensin, en particular el retrato de lo que espera al joven si elige bien: Brillante y fresco como una flor, pasars el tiempo en los gimnasios, en lugar de recitar en el gora charlas espinosas sin pies ni cabeza com o se hace hoy en da, o de agitarte a propsito de una pequea cuestin hecha de sutilezas, rplicas y marrulleras. Irs a la Acade mia [se trata, recordmoslo, de un gimnasio!] donde, bajo los olivos sagrados, emprenders la carrera, coronado de grcil caa, con un amigo de tu edad, despreocupado, con la zarzaparrilla en flor, con el lamo blanco que pierde sus amentos, disfrutando de la estacin primaveral cuando el pltano susurra con el olmo. Si haces lo que te digo y apli cas en ello tu espritu, tendrs siempre el pecho robusto, el
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cutis moreno, los hombros anchos, la lengua corta, las nal gas firmes, la verga pequea. En cambio, si practicas las costumbres de hoy da, tendrs la tez plida, los hombros estrechos, el pecho reducido, la lengua larga, las nalgas del gadas, la verga grande y larga la proposicin de decreto (1002-1019). Independientemente de todos los males mora les, aqu se caricaturiza al intelectual, frente al efebo for mado segn la tradicin. La reaccin es clara: deba de corresponder a una sus picacia bastante notoria hacia los discutidores y espritus demasiado sutiles, y se advierten muchos detalles que reve lan este rencor y esta inquietud. As pues, la palabra que, bellamente compuesta, desig naba a la vez la ignorancia y la necedad, la palabra amatha, era evidentemente peyorativa y continu sindolo casi siempre. Pero los que eran hostiles al espritu nuevo empe zaron, por reaccin, a elogiar esta amatha. En la historia de Tucdides, el rey de Esparta alaba la formacin de sus conciudadanos, formacin que comporta la suficiente amatha para que no se crean por encima de las leyes (I, 84, 3), y el ateniense Clen declara preferir la amatha acom paada de sabidura, a la habilidad acompaada de un exceso de libertad (III, 37, 3). No deban de faltar personas que alabaran el antiguo buen sentido frente a estos intelec tuales inquietantes e individualistas. Y semejantes reaccio nes indican muy bien el abismo que se haba abierto. En cambio, por otra parte, ciertos atenienses ya empe zaban a lanzar pullas contra los atletas. Es de suponer que no atacaran al joven cabal evocado por Aristfanes. Pero as como ste se haba burlado en Las nubes de los intelec tuales de profesin, aqullos se burlaron de los deportistas slo preocupados por la fuerza fsica, deportistas que ten dan precisamente cada vez ms a la especializacin profe sional. As ataca a menudo Eurpides a esta fuerza, que no es nada, que es incluso nociva si est marcada por la ama tha. Poseemos sobre todo un largo fragmento de un drama satrico, el Autolics, que es un ataque a fondo contra los atletas. Entre los millares de males que sufre Grecia, el peor de todos es la raza de los atletas. Slo piensan en su rgimen y no saben vivir; los griegos se equivocan al con gregarse para admirarlos: sera mejor coronar a los hom bres de bien4 y apreciar a aquellos que saben actuar del
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mejor modo para la ciudad y apartar de ella los males con sus palabras. Aqu se enfrentan dos formas de vida: la del atleta profesional y la del ciudadano capaz de reflexionar y de expresar su reflexin. Por otra parte, en griego se obser va un giro de expresin caracterstico: para designar a los hombres de bien, Eurpides no emplea la expresin tra dicional bellos y buenos, sino otra donde parecen haber penetrado las cualidades intelectuales, puesto que llama a estos hombres sagaces y buenos.5 Incluso a propsito de problemas diferentes, esta oposi cin entre la fuerza y las cualidades del espritu se percibe en otras obras: es como un hilo rojo que se sigue a travs de figuras variadas. Es el caso, por ejemplo, del clebre debate de Antope, que cita, precisamente, el Gorgias, y don de, en la persona de dos hermanos, se enfrentan dos formas de'vida, la activa y la contemplativa. El hermano contem plativo, Anfin, no debe nada a la sofistica, cree en los dones del arte; no busca el xito; desea una vida retirada, a la antigua; pero defiende, tambin l, la sabidura y la refle xin contra la fuerza; considera la amatha una plaga terri ble. Incluso en este debate diferente, donde ya se nota en el autor el peso de las desilusiones, se vuelve a encontrar la huella de este brusco cambio de orientacin que corres pondi a la aparicin de la nueva enseanza de los spfistas, cuyas promesas y exigencias haban llamado la atencin hacia ella. Pero aunque era una especie de revolucin haber cedi do el paso a las cualidades intelectuales, consideradas com o ms tiles que todo lo dems, y aunque esta revolu cin poda provocar un malestar, no haba, sin embargo, acuerdo sobre el papel de estas cualidades ni sobre la mejor manera de cultivarlas. A este respecto se plantearon otros problemas y surgieron otras protestas por parte, esta vez, de los filsofos. Los sofistas prometan, mediante la finan ciacin, un xito prctico relativamente rpido: esto era, a los ojos de los filsofos, a los ojos de Scrates y de sus dis cpulos, perseguir un mal fin, dar la espalda a la verdd y al bien, en suma, equivocarse completamente de orienta cin. Scrates, y Platn despus de l, no desdeaban las acti vidades del ciudadano y su participacin en los negocios; pero las situaban al trmino de una larga maduracin
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desinteresada y eran bastante hostiles a la prisa sospecho sa favorecida por los sofistas. Es precisamente esto, a fin de cuentas, lo que da su aspereza al conflicto entre Cali ces y Socrates en el Gorgias. Calicles, en cuya casa habita Gorgias, se indigna contra Scrates porque sigue filosofando a su edad, en lugar de dedicarse a la vida activa. La filosofa es recomendable para los jvenes: Mas cuando veo a un anciano filosofando todava y que no ha renunciado a este estudio, me digo, Scrates, que lo considero merecedor de ser castigado con el ltigo. Porque, com o acabo de decir, por muy bellas dotes naturales que tenga ese hombre, no puede por menos de degradarse al evitar los lugares frecuentados de la ciudad y las plazas pblicas, donde los hombres, como dice el poe ta, adquieren la celebridad (485 c-d); y recuerda que Socrates, si fuera acusado, no sabna defenderse: sera con denado a muerte. Al contrario, segn Scrates, ste no es el peor mal a que se arriesga un hombre; el xito a que alude Calicles implicara por su parte esclavitud y corrupcin: Es necesario, pues, dejarnos guiar por las verdades que se nos acaban de aparecer a nosotros y que nos ensean que la mejor manera de vivir consiste en practicar la justicia y la virtud, en la vida y en la muerte (527 e). Imposible ima ginat" dos puntos de vista ms profunda y dramticamente opuestos. Por supuesto, Calicles no es un sofista, ya lo hemos dicho y volveremos a repetirlo. Pero su ambicin y su deseo de ilustrarse son caractersticos de lo que los jvenes ate nienses esperaban de los sofistas. Y los propios sofistas, si no tenan la misma pasin egosta que su ardoroso alum no, no les mova evidentemente el solo deseo de la verdad; segn sus propias declaraciones, su enseanza, como tjne, tena un fin ante todo prctico. Poda ser de otro modo? Y hay que culparles por ello? Una ciudad no puede ser hecha por filsofos puros que meditan sobre esencias. Es preciso que florezca en ella cier to sentido de las realidades. Es preciso, por lo tanto, formar a gente capaz de tomar parte, sin esperar demasiado, en las deliberaciones polticas, y tambin de defenderse, sin demasiada torpeza, ante los tribunales. Se necesitan acla raciones de todo. Ciertamente, quienquiera que lea el di logo est necesariamente en contra de Calicles y a favor de
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Scrates, contra la ambicin y a favor de la filosofa; no obstante, el ideal de Scrates se revela, a fin de cuentas, tan excepcional como admirable; y nadie, en un Estado, pensa ra de hecho en generalizarlo. Contra este pragmatismo de los sofistas y contra la rapi dez de los resultados en que confiaban, Platon redacto todas las formas de irona, desde las ms bastas a las mas sutiles. Despus de la irona de Aristfanes contra los inte lectuales y la de Eurpides contra los deportistas he aqu ahora la del filsofo contra estos maestros orientados hacia la competencia prctica. Por lo visto es difcil en Atenas aportar algo nuevo sin ser blanco de la burla general. Estas ironas de Platn surgen en cada lmea cuando des cribe las promesas de los sofistas, su s u f i c i e n c i a y su xito. Aparecen sobre todo en la evocacin de los sofistas de segundo orden; y la que nos ofrece de los dos hermanos en el Eutidemo es una verdadera broma de comedia. En cam bio en el mismo dilogo, se vuelven ms disimuladas cuan do Scrates empieza a describir a los nuevos maestros como intermediarios entre el filsofo y el poltico (305 c) y a recordar, contra ellos, que toda posicin intermedia no es ms que un quiero y no puedo. La frmula era de Pro dico y encuentra un eco en la punta lanzada por Plato contra Iscrates al final de Fedro, ese Iscrates que, segn ' el texto, inspirara esperanza (era bastante viejo!) porque su espritu comporta cierta filosofa (279 a). Expresa bas tante bien la diferencia y la controversia entre sofistas Y filsofos. . c En cualquier caso, todo converge; vivos ataques, falsos aires protectores, escaramuzas y alusiones; el reproche es siempre que los sofistas creen ensear algo cuando solo los filsofos autnticos seran capaces de hacerlo. Est claro que la confusin que amenazaba con estab ecerse en el pblico entre Scrates y los sofistas reforz, en Platn el deseo de hacer ver esa distincin, de imponerla y ponerla de relieve. Se ha encontrado esta confusin en Aris tfanes, pero las acusaciones dirigidas contra Socrates (corromper a los jvenes, no creer en los dioses de la ciu dad) tambin lo fomentaban considerablemente. Y se recordar que Anito, que en el Menn es tan violento con tra los sofistas, figura desde el principio de estas acusacio nes: quiz no fue sin intencin el que Platn le hiciera con
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fesar que nunca se haba acercado a los sofistas y que sus violencias pueden ser injustas, como lo son sus amenazas apenas veladas contra el propio Scrates. Sea com o fuere se comprende que Platn haya querido aclarar todas estas confesiones, al igual que Jenofonte, que en el texto ya cita do, Sobre la caza, no olvida precisar: los sofistas, no los niosoros. Pero, aparte de las cuestiones de las personas, sigue siendo cierto que la distincin era esencial. Podemos inclu so pensar que el sentimiento de Platn al respecto marc todo su pensamiento. Porque fue un poco por reaccin conra los sofistas por lo que fij los principios de un idealis mo exigente y absoluto. De repente nacieron dos formas contrarias de pensamiento y de enseanza. Contra la rapi dez practica de los sofistas, Platn reivindic la palabra que haban lanzado los pitagricos: no se proclam sabio o maestro de sabidura, sino filsofo, es decir, apasio nado de la sabidura. Contra su confianza en el xito prc tico, solo acept un objetivo, por ardua que fuese la inves tigacin: lo verdadero. Y a estos dos puntos de vista dife rentes correspondieron dos sistemas de pensamiento que no lo eran menos. Socrates, tal como lo presenta Platn, no trat jams con desprecio a los grandes sofistas de los comienzos; pero latn no ceso nunca de definir y estigmatizar lo que repre sentaban los sofistas en general, e incluso, filosficamente, el sofista. La distincin se enseore de la historia de su P -n to y pensamiento griego en su conjunto. El resultado es que sus crticas ayudan a comprender a la vez la exigencia radical que es la suya y, de rebote, la ori ginalidad de la ambicin que animaba la enseanza de nuestros sofistas.

Esta ambicin planteaba diversos problemas: hay uno que puede ser calificado de preliminar y que, de hecho, iba hasj u cuestin. Estamos en la Atenas del siglo v* no debe, pues, asombramos que este problema, que fue mucho ms debatido que los otros, fuera tambin el ms abstracto y el ms fundamental. Es el que cuestiona la posi bilidad misma de que una enseanza pueda revestir una eficacia semejante.
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Ya lo hemos recordado: en una sociedad aristocrtica, la virtud es innata: se posee por el azar del nacimiento o mas a menudo por herencia. Tambin puede reforzarse, en la prctica, por la emulacin de los antepasados. Se trata de una idea que encontramos con frecuencia en Pndaro y que Sfocles defiende en plena guerra del Peloponeso. Su Elec tra, su Ayax, apelan a la grandeza de sus padres. Todava con ms claridad, el Filoctetes de Sfocles muestra, pese a la influencia de Ulises, cm o la verdadera naturaleza del hijo de Aquiles se revela con toda su fuerza. La palabra naturaleza aparece constantemente en la obra; la sbita decisin del joven se explica com o el triunfo de sus virtu des heredadas: Has demostrado, hijo, la naturaleza de la cual has nacido (1310). Tal vez esta misma insistencia .denota en Sfocles la necesidad de reaccionar contra las ideas nuevas que haba visto difundirse. En efecto, la revolucin de los sofistas es precisamente haber alzado la enseanza frente a la natura leza y contra ella, y haber considerado que el mrito se aprenda con su contacto. Esto plante una cuestin que- a los lectores modernos se les antojar un poco terica, casi escolar, o escolstica, pero que situada en su poca y puesta en relacin con la nueva enseanza y las novedades sociales que implicaba, adquiere una agudeza y una actualidad palpitantes. Esta cuestin sala directamente de la audaz empresa de los sofistas. O por lo menos saco de esta empresa y de su xito una urgencia que hoy ya no se comprende sin esfuer zo. Pueden los mritos ensearse, pueden aprenderse? Cuenta ms la enseanza que la herencia? De improviso, todo el mundo en Atenas se apasiona por este problema. Los trminos y las interrogaciones son idnticos, no slo en todos los tratados y en todos los filsofos, sino tambin en los autores literarios, tanto si se trata de tragedia como de historia. Este debate tan constante y reido refleja la emo cin que suscitaba la confianza de los nuevos maestros en el xito de su enseanza. Por otra parte, es un hecho que esta cuestin constituye el tema mismo del dilogo que Platn consagr al primero de los grandes sofistas: lo que el Protgoras discute abier tamente es la cuestin de saber si la virtud, puede ense arse.
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El dialogo es sutil y su composicion desconcertante, precisamente porque Scrates tambin cree que la virtud s ensea, ya que es de orden intelectual; pero en su opinin no se ensea del modo que cree Protgoras, ni con la faci lidad que este imagina. As pues, Scrates tiene dudas que afectan al conjunto del programa de los sofistas; y es a esta crtica en cierta manera preliminar a la que Protgoras intenta responder empleando sucesivamente los recursos del mito y de la argumentacin. Dejaremos aqu de lado los detalles de la discusin, la referencia a la enseanza impartida por la ciudad, las pro mesas de Protgoras y su turbacin al definir con rigor esta virtud que se propone propagar, as com o al decir si es sen cilla o mltiple y al abordar otras cuestiones espinosas sobre las cuales le est entrenando Scrates: lo importante es ver el problema fundamental tan claramente puesto en relieve y tan estrechamente vinculado a las pretensiones del gran sofista. Por si esto fuera poco, otro dialogo, el Menn, versa de principio a fin sobre el mismo problema; las primeras pala bras son: Podras decirme, Scrates, si la virtud se adquiere por medio de la enseanza, o por el ejercicio, o si no resulta ni de la enseanza ni del ejercicio, sino que vie ne dada al hombre por la naturaleza, o por alguna otra cau sa? Aqu tambin las soluciones son matizadas. Pero tam bin en este caso los sofistas son sagaces y ya hemos visto ms arriba la clera expresada contra ellos por Anito en esta ocasin. A partir de este momento se hace evidente que se trata de una insistencia rara y que el proyecto de los nuevos maestros suscitaba una enorme movilizacin intelectual. Esta efervescencia se manifest en los medios filosfi cos, pero tambin fuera de ellos. De todos los pensadores de la poca, sofistas o no sofis tas, poseemos algn fragmento, algn testimonio, alguna alusin o algn indicio de que intervinieron ms o menos largamente en la querella que enfrentaba la herencia a la educacin; y no parece haber habido nadie que no haya intentado decir en qu medida poda ensearse la virtud. El texto annimo que parece emanar de un discpulo de Pro tgoras y que se conoce con el nombre de Discursos dobles,6 presenta unos temas de debate escolar, a la sazn de moda;
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entre ellos figura, en el nmero 6, el debate titulado Sobr la sabidura y la virtud: si pueden ensearse. Se encuen tran en l, para resumir las opiniones de los que no creen en la posibilidad de esta enseanza, varios de los argumen tos esgrimidos por Platn en el Protgoras (dnde estn los maestros?, por qu las personas eminentes no han ensea do estas virtudes a sus hijos? Hay alumnos que han segui do una instruccin en vano y otros que se han ilustrado sin haber recibido leccin alguna, etc.). El autor refuta breve mente estas objeciones. Y, a propsito de las anomalas en los resultados, observa que los dones naturales tienen su importancia: Est tambin la naturaleza. Por ltimo, en una corta frase, emplea el argumento que se encuentra desarrollado en el Protgoras de Platn, que describe la educacin annima que la ciudad ofrece al nio. El texto no tiene gran inters en s mismo; parece un repertorio de argumentos conocidos; pero comparado con el Protgoras, prueba de manera contundente hasta qu punto reproduca ( Platn discusiones reales y tesis efectivamente defendidas. Adems, por su sequedad casi escolar, el tratado muestra lo habituales que eran estos debates. Pero an es ms interesante constatar que no se limita ban en absoluto al grupo de los filsofos, ya se tratase de los sofistas, ya de sus adversarios. Este debate tan abstrac to a nuestros ojos se difunde por doquier, penetra en la lite ratura, surge en el teatro, determina las maneras de perci bir las circunstancias polticas y morales de la vida. Se puede juzgar a favor de unos por Tucdides y a favor de otros por Eurpides. Tucdides no discute el problema terico. En cambio, su m odo de pensar y de presentar la guerra est dominado por la oposicin entre dos normas de excelencia y dos formas de valor: los atenienses representan el valor lcido, nacido de la experiencia y de una tcnica razonada; el de los lacedemonios se basa en la valenta innata y en la tradicin. En los discursos del libro I, los oradores de los dos bandos comparan las ventajas respectivas de estas dos formas de superioridad; los jefes que se enfrentan en la primera bata lla naval de la guerra se entregan, en los discursos que diri gen a los soldados, a un largo anlisis sobre el mismo tema: los unos explican el valor por la confianza que inspira la experiencia, los otros juzgan que slo la valenta natural
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permite la aplicacin del saber. En el instante de la accin es preciso, por lo tanto, que el debate del momento se abra camino entre estas exhortaciones! Cualesquiera que sean las tesis sostenidas por cada uno, el problema surge a cada paso y fuera de lugar. En cuanto a Eurpides, vuelve sin cesar a la cuestin en los momentos en que se impone menos. El ejemplo ms patente es el de Hcuba. Cuando la anciana reina se entera de la muerte de su hija, inmolada por los griegos, uno encuentra en la obra, en lugar del desespero que sera de prever, cuatro o cinco versos de lamentos y en seguida, sor prendentemente, una meditacin sobre los poderes de la educacin: No es algo extrao? Una mala tierra, si obtie ne de los dioses condiciones favorables, da hermosas espi gas, y un buen terreno, al revs de lo que cabra esperar, da malos frutos [dicho de otro modo: el aporte posterior cuen ta ms que la calidad de la tierra], mientras que con los humanos siempre rige la misma ley: el malo slo sabe ser malo y el hombre honrado contina siendo honrado, sin que las circunstancias echen a perder su naturaleza. Es la herencia o la educacin lo que prevalece? Es seguro que una buena educacin aporta cierta enseanza sobre la nobleza moral; y, si esto se aprende bien, se reconoce el mal al referirlo al bien (592-602).7 Esta digresin es tan sor prendente que Eurpides lo reconoce en cierto modo. En efecto, Hcuba se interrumpe de improviso para volver a su drama: Pero stos son temas dice donde mi espritu divaga. Semejante digresin en un momento tan pattico no habra sido posible si Eurpides y su pblico no hubieran estado obsesionados por este problema. Despus de todo, Hcuba es, al parecer, de 424: el momento de la mayor efer vescencia respecto a los sofistas.8 No fue sin embargo una ocasin nica, ni mucho menos; porque poseemos com o mnimo una buena docena de textos de Eurpides en que sus personajes o el coro de sus tragedias vuelven a la cuestin; estos textos empiezan con obras antiguas, como Hiplito o ciertas tragedias per didas {Fnix, Peleo), se encuentran de nuevo, despus de Hcuba, en Las suplicantes, pero tambin en las tragedias ms tardas, com o Electra o Ifigenia en ulide.9 Incluso sin intentar poner de acuerdo todas las declaraciones de los
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diversos personajes lo cual, no obstante, podr y deber hacerse, es evidente, de entrada, que el problema atra viesa toda la obra y sigue siendo primordial a los ojos de Eurpides. Realiza un hroe de tragedia una accin admi rable o una accin criminal? La reaccin del poeta es pre guntarse cm o se hace, y los trminos mismos surgen en seguida: es natural?, es educacin? Esto da la medida del estupor y las dificultades suscita das por las pretensiones de los sofistas cuando instauraron de repente la enseanza, o diaj, en lugar de la naturaleza o pkysis. Pero, era realmente en su lugar? La audacia que supo na dar as a la enseanza un papel importante era de hecho tan grande, que el de la physis pareca completa mente apartado: para ser sincero, hay que confesar que sta no fue sin duda la intencin de los primeros sofistas. Un fragmento de Protgoras (B 3) reconoce, en efecto,, que La enseanza necesita la naturaleza y el entrena:miento, y tambin: Para aprender, es necesario empezar desde la juventud (lo cual implica, com o se ve, el entrena miento y el hbito).1 0 Las palabras que le presta Platn en el dilogo que lleva su nombre reconocen este papel de la naturaleza en el caso de personas eminentes que no ense an a sus hijos el medio de imitarles: Protgoras habla de los hijos poco o nada dotados (327 c). Del mismo modo los Discursos dobles que acabamos de citar, precisaban, com o se habr observado, que tambin est la naturaleza. Esta posicin, matizada y razonable, debi de ser adop tada por los grandes maestros de los comienzos. Sin embar go, como lo esencial era el descubrimiento del papel de la enseanza, el equilibrio no tard en romperse. Ciertamente, los sofistas moderados continuaron mos trndose matizados. El Annimo de Jmblico, que tiene toda la apariencia de ser un sofista pero que se excede tan poco que se ha credo identificarlo con el filsofo Demo crito,1 1 declara con perfecta precisin que ante todo es necesaria la naturaleza, despus el deseo del bien, el gusto del esfuerzo y los estudios prolongados (I, 2). Por lo tanto, los sofistas se inclinaban de buen grado por privilegiar el papel de la enseanza. As Antifn cuando afirma: Lo ms importante para el hombre es, me imagino, la educacin (B 60); y Cridas: Ms personas deben sus mritos a los
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cuidados que a la naturaleza (B 9). Por lo dems, inde pendientemente de cualquier toma de posicin terica, la misma confianza en las promesas formuladas por los sofis tas tendan a hacer olvidar tanto el papel de la naturaleza como el del entrenamiento. Es lo que sugiere, por ejemplo, la frmula de Scrates al hablar en el Eutidemo (304 c) de los sofistas que se comprometen a instruir a todos los que pueden pagar, sin excepcin de naturaleza ni de edad!. Y es contra esto contra lo que reaccionaron muchos ate nienses, seducidos pero inquietos, maravillados pero frena dos por su experiencia cotidiana. En el siglo v, Eurpides puede suministrar la prueba. Porque ante el nmero de pasajes consagrados a este pro blema en su obra, se ha hablado a veces de incoherencias y contradicciones: y se debera ms bien hablar de un sen tido admirable de la complejidad de las cosas. Es cierto que, sobre todo en las primeras obras, llega a recordar a sus personajes la parte a menudo importante de la herencia; pero en conjunto intuimos a un hombre atra do por las ideas nuevas a quien su mismo sentido de la psi cologa revela con frecuencia que ver dnde est el bien no es suficiente. Aqu radica precisamente todo el contras te entre l y Scrates: no es un intelectualista. Esto es lo que declara su Medea: S, comprendo el mal que osar hacer, pero la fuerza vital (zymos) gobierna mis resolucio nes: es ella la causa de ios peores males de los mortales {Medea, 1078-1080). Y tambin su Fedra declara, con no menor claridad: Tenemos la nocin y el discernimiento de la honradez, pero no realizamos el esfuerzo de aplicarla, unos por pereza, otros por preferir al bien un placer que se aleja de l ( Hiplito, 380-381). As pues, ensear est bien, para esto puede servir haber aprendido; pero no es sufi ciente. El sutil psiclogo que era Eurpides no pierde nin guna ocasin de decirlo con una precisin admirablemente matizada. Recordemos el texto de Hcuba, con sus palabras vaci lantes pero bien pensadas, y sus reticencias y pacientes retoques: Una buena educacin incluye asimismo cierta enseanza de la nobleza moral; luego esta eleccin atenta de los trminos, cuando dice que esta enseanza permite aprender a reconocer el bien y a discernir el mal. El texto no dice en ninguna parte que, una vez aprendido esto uno
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obrar bien. Del mismo modo, en Ifigenia en ulide se dice que las naturalezas difieren y que la educacin contribuye mucho a la virtud; el texto habla tambin aqu de discernir el deber... Los dos elementos se ponen en paralelo y se reco noce el alcance positivo de la enseanza, aunque cuidado samente limitado. Estas indicaciones concuerdan con los lmites fijados en otra parte, cuando se lee, en un fragmento de Fnix, que una buena educacin no puede hacer bueno al hombre vil y que por consiguiente la naturaleza es lo esencial (fr. 810).1 2 Ahora bien, sucede lo mismo con este otro elemento irracional que es el entrenamiento, la formacin de las cos tumbres. En Las suplicantes y en el fragmento 1027, Eur pides introduce incluso el ejemplo del nio que aprende a decir y a entender aquello que no posee por el conocimien to aprendido: este nio se forma por el ejercicio (skesis) y con l adopta costumbres que el hombre conservar hasta la vejez y que sern como su segunda naturaleza. Sera ciertamente intil multiplicar las citas e ir a bus car todos los textos que, en aquella poca, se hacen eco de estas observaciones. Son numerosos bajo la forma de pro posiciones aisladas, testimonios y alusiones. Demcrito, por ejemplo, observa en el fragmento 242 que hay ms hombres convertidos en virtuosos por el entrenamiento que por las cualidades naturales: ya no es el reino de los dones naturales; pero tampoco es el intelectualismo de los sofis tas.1 3 Y, por ltimo, todos estos intercambios, todas estas reti cencias, todas estas omisiones y estos redescubrimientos desembocan en la toma de posicin, moderada en su esp ritu, pero perentoria en su presentacin, que ofrecen los discursos-programas de Iscrates. Slo medio siglo despus de la aparicin de los grandes sofistas, se abre una escuela en Atenas: una enseanza inte lectual como la suya, dirigida hacia la accin poltica, com o la suya, y dispuesta a dar una formacin general com o la suya. Pero el primer manifiesto de esta nueva escuela, que se inscribe bien a las claras com o su continuacin, se lla ma Contra los sofistas. Su primero y nico ataque contra ellos es justamente el que se ha visto madurar a travs de las reticencias del siglo v: les reprocha, en efecto, haber
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querido prometer demasiado y no haber tenido en cuenta, al lado de la enseanza, los dos factores irracionales que son los dones naturales y el entrenamiento prctico. Es el mismo ataque de su discurso: Si todos los que se ocupan de la educacin quisieran decir la verdad, sin hacer pro mesas superiores a los resultados que deben obtener, ten dran una reputacin mejor ante el gran pblico. Pronto aparecen nuestros tres trminos, claramente reivindicados: En este poder, no atribuyen ninguna parte ni a la expe riencia ni a las cualidades naturales del discpulo, y pre tenden transmitirle la ciencia del discurso del mismo modo que la de la escritura (10). Recuerda entonces como el autor de los Discursos dobles que muchos, despus de haber estudiado filosofa, se han quedado como simples particulares, y otros, sin haber frecuentado jams a ningn sofista se han convertido en buenos oradores y hbiles pol ticos (14). Por qu esto? Porque la facultad de hacer dis cursos y practicar las dems actividades aparece en las per sonas dotadas de cualidades naturales y en aquellos que se han ejercitado por la experiencia, pero a quienes la educa cin hace mas sabios en su arte y ms capaces en sus inves tigaciones (porque son instruidos para encontrar dnde est bien preparado lo que antes encontraban por azar). Los que tienen una naturaleza menos rica no podran con vertirse por la educacin en buenos polemistas ni en crea dores de discursos, pero puede hacerles progresar y hacer los ms reflexivos en muchos puntos.1 4 Naturalmente, el mtodo cambia de improviso: lo que podra llamarse trabajos prcticos va a desarrollarse a expensas del curso magistral.'5 Pero, sobre todo, se nota que el tono se ha vuelto mucho ms prudente y ms cir cunspecto. Un exceso de confianza en las posibilidades de un aprendizaje fundado en una especie de recetas intelec tuales ha llevado primero a un malestar y a crticas, para acabar al final en una rectificacin. Pero este circuito, del cual los diversos captulos de este libro nos ofrecern una imagen repetida sin cesar, no debe hacernos olvidar dos circunstancias que se desprenden cla ramente de esta serie de testimonios. La primera concierne a Atenas y al tono mismo de estas polmicas. Apenas lanzada una novedad, se constata que los atenienses, escritores, hombres de teatro o filsofos, se
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precipitan a un debate que hoy nos parece increblemente abstracto y filosfico: nosotros discutiramos de buen gra do para saber si, de hecho, los alumnos de un sabio salen airosos; pero, quin ira a plantear los problemas a priori f en trminos generales? En cuanto a los atenienses, se lan zaban alegremente a estos debates. Para ellos no haba nada que no se convirtiese al instante en problemas uni versales y en descubrimientos de ideas. Este impulso era tanto ms vivo cuanto que los proble mas surgan en su novedad palpitante. Acabamos de verlo: la idea misma de que una enseanza intelectual pudiera tener una utilidad prctica era una novedad para ellos. Aca baba de aparecer en Atenas, vinculada al cambio social. Y el ardor de debatirla se haba incrementado por esta causa. El resultado es que si hoy llegamos, en nuestro camino, a una reflexin sobre los lmites que conoce toda ensean za, o sobre la utilidad de comprender bien una situacin si queremos mostrarnos audaces, o si intentamos definir la parte de la formacin general y de la especializacin en las enseanzas intelectuales, tropezamos en seguida y casi infaliblemente con argumentos qu,e ya figuraban en los tex tos de entonces, y en caliente, alineados, sopesados y coor dinados hace veinticinco siglos. Tal vez esta costumbre fue alentada y reforzada por nuestros sofistas gracias a su arte de explicarlo y discutirlo todo. En cualquier caso, la otra circunstancia que llama la atencin en estos debates les concierne muy directamente a ellos, pero tambin nos concierne a nosotros. Vemos, en efecto, si observamos el principio y el fin de la discusin, que su novsima ambicin marca en nuestra historia un comienzo absoluto, y que deja tras ella una situacin jams alcanzada hasta entonces. Era una novedad total, com o se ha visto, esta idea de una formacin intelectual dirigida a cualquier adulto, con miras a mejorar sus aptitudes en cualquier campo median te tcnicas del espritu y de las ciencias humanas. Esta idea sorprendi; cambi en profundidad la manera de represen tar al hombre y las razones que determinan sus mritos ms o menos grandes. Requiri correcciones y rectificacio nes; pero, nunca hasta hoy, un pas civilizado tuvo que vol ver sobre el asunto. Y aqu hemos de volver a la fuerza a Iscrates. S, recti66

fica. Si, ataca Pero es porque piensa que as se podr sal chmoIlTen s T T Y aqUeUa casin- Escu' tarde n o ha a ' U n S cuarent aos ms arde, no ha cambiado de opinin, ya que cita largamente

ma Z Z taS ,y-aade otros testimonios en el mis mo sentido; pero proclama que la novedad era buena y til Quien ignora, pues, que muchos de entre nosotros desma?Hee h estudia^ con los sBstas, hemos sdovctiadvertark^deY fi que " 10 dC6 gente [a saber los adversarios de los so&stas], unos 6Sa se han convertido en IoTnS ? ^ ' trOS en maestros capaces de ensear, y q , " Ptf do por la vida privada son, en las reunio nes, mas educados que antes y pueden, con ms precisin que la mayora, juzgar los discursos y dar consejos ,-Se puede despreciar semejante ocupacin, capaz de conferir an grandes cualidades a aquellos que la practican? (204) No se puede, y ya nadie se atrevi a ello. Teniendo en cuen ta los retoques aportados, la innovacin de Protgoras cona c T r n 'v c f 1 1 1 6 ' " ^ a Is0crates' Isocrates directamente a Cicern y Cicern directamente a nosotros. Si tenemos una ensennza para los alumnos de instituto,' para los estu jantes, para Ja gente deseosa de aprender, incluso ms tar de a conocer y manejar las ideas, lo debemos a Pro^goSs y a sus amigos. sororenddn ^ ent nCes tena motivos para estar un poco sorprendida, pero nosotros tenemos tambin motivos para hacer un poco ms de justicia a estos maestros cuyL ambi ciones eran todava demasiado vivas para que no haya Ue-

Sce0 sos provocaron. SO trO S6 1 eC del d6SCOn<:ert que s u s S o s excesos

extraer enseanza ^ del aUckcia' <luerer aer todo est esto?de una arte dePero la oratoria cT n sa X T a u t d a z :P T , b ie n t a le r a- y a es h contesarlo la pretension de los sofistas.

rn;, hemOS VSt 1 mS sorPrendente de su progra ma. Porque querer ensear la virtud poltica, el juicio y la

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N O T A S D E L C A P T U L O

1. De paso se sobre la enseanza, las letras. Iscrates el arte del discurso

comprender con esto por qu, en los debates de entonces se referan tan a menudo al aprendizaje de la lectura y de criticar ms tarde la pretensin de los sofistas de ensear como se ensean las letras del alfabeto (

Contra los sofistas,

10, citado ms arriba, p. 64), 2. Por otra parte, los sofistas utilizaban el comentario de los poetas en sus lecciones y en sus debates. Parece ser que Protgoras juzgaba esencial ser cono cedor en poesa ( , 338 e); ver adems las observaciones de detalle transmitidas en los testimonios A 29 y 30, entre otros. 3. Ver ya 303 c: Qu feliz sois, dije, con estos dones admirables, de haber llevado a cabo, una tarea semejante. 4. Iscrates tambin empieza su extrandose de que se corone a los atletas y no a los que sirven a su pas con el juicio y la palabra. 5. En griego, el primer trmino es 6. Cf. abajo, p. 86. 7.La traduccin de los ltimos versos ha sido ligeramente modificada para poner ms de manifiesto la prudencia de Eurpides (vasearriba, pp. 63-64). 8. La batalla de Naupactos se considera anterior; son posterio

Protgoras

tan aprisa y en tan poco tiempo, Panegrico

sophnous.

Las nubes

res en un ao. 9. Ver, aparte del texto de ya citado: 80 y 917; 911-917; 369-370; 567-569; y los fragmentos 516, 617, 810, 1027, 1068; aqu no figuran los textos que hablan de la herencia o de las cualidades naturales sin contrastarlas con la educacin (as 380,

cantes,

Electra,

Hcuba Hiplito, Ifigenia en ulide,

Las supli

Hcuba,

fragmentos 75, 232, 333, 495). 10. Estos tres elementos (naturaleza-ensenanza-entrenamiento) figuran tambin en las declaraciones que Platn presta a nuestro sofista cuando distin gue los mritos debidos a la naturaleza y al azar de los que se adquieren mediante el cuidado, el entrenamiento y la enseanza (323 d). 11. Cf. abajo, pp. 172 y ss. 12. Cf. (333): La sentencia antigua es vlida: no se puede ser bue no habiendo nacido de un padre malo. 13. Para otras referencias, menos seguras o ms tardas, ver Heinimann,

Dictys

Nom os und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, nota 36, p. 101.

14. 14-15, traduccin ligeramente modificada. 15. As, 17: El alumno, adems de las cualidades naturales necesarias, debe conocer los mtodos del discurso y ejercitarse en su empleo, el maestro debe ser capaz de exponer estos mtodos tan fielmente que no omita ninguno de los puntos a ensear y, para el resto, ponerse a s mismo como ejemplo.

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C a p tu lo III

UNA EDUCACIN RETRICA


Para los atenienses del siglo v a.C., y en general para todos los griegos de la poca clsica, ser hbil en la pala bra o saber hablar bien era un mrito esencial que haba que adquirir: el individo, en aquella poca, poda hacerse or directamente y todas las grandes decisiones se tomaban en los debates pblicos; la palabra era un medio de accin privilegiado y lo fue todava ms a medida que progresaba ja democracia. No es de extraar, por lo tanto, que este arte de la oratoria, esta retrica, figurase entre los primeros objetivos reivindicados por la enseanza de los sofistas. Cuando, al principio del Protgoras de Platn, el joven ne fito que corre a confiarse al maestro debe decir lo que ste le ensea, no encuentra de momento otra explicacin que: Protgoras da habilidad para hablar (312 d). De hecho, se trata de uno de los puntos comunes a los diversos sofistas; es tambin lo que representar al movi miento que se dar en llamar la segunda sofstica bajo el imperio helenista: los maestros que la formaron deseaban ser maestros del pensamiento y no vacilaban en aconsejar a las ciudades o a los grandes, pero fueron ante todo maes tros de retrica y procuraron mostrar su habilidad en este terreno tratando los temas ms controvertidos: reconcilin dose de este modo con los primeros sofistas: los del siglo v ateniense. El fin de semejante enseanza era claro y comprensible; su contenido, en cambio, planteaba problemas. La retrica poda ir desde la simple frmula al anlisis terico, del esti lo al pensamiento, de la eficacia prctica a la formacin intelectual. Ahora bien, si se examina lo que enseaban los
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nuevos maestros y con qu espritu, se aprecia en seguida una curiosa paradoja. En efecto, su mismo objetivo pareca indicar una separacin radical entre el fondo y la forma com o diramos nosotros hoy; pero los medios formales que inventaron y propagaron se revelaron no obstante al primer jefe como medios de investigacin y de formacin intelec tual. Tal es, probablemente, el hecho en toda enseanza ret rica, se pueda o no se pueda percibir. Pero hay grados. Y los sofistas de mitad del siglo v forjaron realmente instru mentos nuevos para el espritu, lo cual se comprende bien cuando se mide el cambio brusco que los separa de los anteriores. En general se oponen a los primeros balbuceos de los precursores las dos orientaciones que dieron a la retrica los dos hombres ms distinguidos entre los primeros sofis tas, Gorgias y Protgoras. Otros, ms jvenes, continuaron, matizaron, completaron; pero de todo se da claramente en el doble impulso de renovacin que anima a los dos gran des maestros de este arte apenas naci.

Un testimonio de Aristteles, relatado por Cicern ( Brutus, 46), sita el nacimiento de la retrica en Sicilia, tras la expulsin de los tiranos, es decir, hacia el primer tercio del siglo V, y la pone en relacin con el nmero de procesos que se produjeron entonces. En cualquier caso, la indicacin expresa con nitidez lo que tuvo de pragmtico este arte nuevo y hasta qu punto estaba vinculado con el mundo estrecho de los pleitos y los enredos. En Sicilia, los dos maestros que intentaron codificar los preceptos fueron Crax y su alumno Tisias, a ambos casi se les puede considerar sofistas, puesto que enseaban hacin dose pagar por ello y les apasionaban los razonamientos. Adems, Tisias habra sido el maestro de Gorgias y le habra acompaado en su embajada a Atenas. Crax y Tisias haban escrito tratados o tejni, de los cuales Platn y Aristteles nos ayudan a hacernos una idea, por lo menos en lo que concierne a la argumentacin, aunque sta apa rece seca, rgida y un poco simplista. Pero esto no le impi de apoyarse en lo que sern los mismos cimientos de la argumentacin en los sofistas, a saber, el argumento de la
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verosimilitud. Para estos alegatos de abogados, lo verdade ro no se pona en tela de juicio (y aqu se percibe ya lo que tanto chocar en la retrica del porvenir); en cambio, los retricos saban jugar de manera sutil y sistemtica con lo verosmil; y saban emplearlo en el segundo grado, para dar la vuelta al sentido. El primer aspecto aparece en Fedra de Platn, cuando resume el arte de Tisias: Si se da el caso escribe de que un hombre sin vigor y temerario haya vapuleado a otro, vigoroso y cobarde, que le haya arranca do el manto u otra cosa, y despus declare ante los tribu nales, ni uno ni otro dir la verdad. Muy al contrario, el cobarde pretender que el temerario no ha sido el nico en vapulearle, a lo cual el otro replicar sin duda que estaban cara a cara; pero el gran argumento al que recurrir ser: "cmo podra yo, hecho como estoy, atacarle a l, hecho como est? En cuanto al segundo aspecto, Aristteles, menos severo con el principio y ms interesado en la tc nica, enuncia el contenido, en lo que concierne a Crax (Retrica, III, 24, d): Si un hombre no da pie a la acusa cin dirigida contra l, si, por ejemplo, un hombre dbil es acusado de malos tratos, su defensa ser que su culpabili dad no es verosmil; pero si el inculpado da pie a la acusa cin, si, por ejemplo, es fuerte, su defensa ser que esta acusacin no es verosmil porque debera parecerlo y que s saba por adelantado. Dicho de otro modo, en el interior de un marco modes to, que an no contemplaban la posibilidad de rebasar, estos fundadores haban preparado ya el terreno: definida la finalidad de la retrica y demostrado en la prctica el funcionamiento mismo de una argumentacin basada en las reacciones comunes de los hombres. Quiz haban hecho todava ms, porque los Tratados en general conside raban (sin que se sepa desde cundo) muchas partes del discurso que no eran, propiamente hablando, la prueba: la narracin, el elogio, el ataque personal, etc. Ante la multitud de precursores, la retrica de los sofis tas deba continuar por este mismo camino. Suministraban marcos, ejemplos de argumentos, tipos de razonamientos, lugares comunes; ofrecan modelos y esquemas; Scrates, en Fedra (226 d y siguientes), cita, no sin irona, estos diver sos modelos con sus nombres tcnicos. Contempla la for macin oratoria en general; pero nuestros sofistas contri
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buyeron a ello; y es probable que recurrieran a procesos parecidos. Trasmaco, por ejemplo, haba escrito, adems de un Tratado de retrica, colecciones de discursos delibe radores y Recursos retricos. De Gorgias nos quedan dos breves ejemplos de defensa, Helena y Palamedes, a los cua les volveremos a hacer mencin. Y Protgoras haba publi cado Discursos fulminantes, que eran tal vez, al menos en parte, modelos de argumentaciones sin rplica. Pero si el contenido prctico de esta enseanza no haca ms que desarrollar y precisar los objetivos de los precur sores, es evidente que desde los primeros grandes maestros las perspectivas cambian, y los pocos testimonios que nos quedan prueban la evidencia de que el estudio de estos recursos prcticos ofrecidos a los discpulos estaban ahora animados por un espritu completamente nuevo. De repen te vemos aparecer con los nuevos maestros una reflexin sobre el discurso y descubrimos sus posibilidades; esto atrae a su alrededor una reaccin comprensible y una inte rrogacin apremiante sobre la relacin de la retrica con la justicia y la verdad. La cuestin est planteada y quedar zanjada durante siglos. Y ello con una especie de entusias mo por la novedad de las ideas, que da a estos debates una actualidad siempre renovada. De hecho, si se sigue la aportacin de los dos ms gran des, Gorgias y Protgoras, se ve que abren dos nuevos caminos: uno descubre la magia del discurso y los recursos del estilo, el otro establece un mtodo de discusin y reve la los cimientos dialcticos de toda argumentacin.

Esto no quiere decir que Gorgias se haya desinteresado de la argumentacin: de hecho, poseemos (enteros, por una vez!) dos pequeos tratados suyos escritos a ttulo de mode los: un Elogio a Helena (que es tambin una defensa de la herona) y una Defensa de Palamedes.x Palamedes era el pro totipo del hombre injustamente condenado; haba sido acu sado por Ulises ante Troya y, en el siglo V, Esquilo, Sfocles y Eurpides le haban dedicado sendas tragedias, hoy per didas. El gnero del defensor ficticio tomaba aqu sus cartas de nobleza: los maestros podan probar as su aptitud para defender cualquier causa... y, a ser posible, las ms difci
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les. Ms tarde, esto se convertir en una especie de juego y manifestacin de virtuosismo. Iscrates lo practicar a su manera en el siglo iv, pero se quejar de aquellos a quienes invade el orgullo cuando, despus de haber elegido un tema extrao y paradjico, logran tratarlo de forma sopor table; sabemos que existan discursos elogiosos de la sal (Platn se burla de ellos en el Banquete) o de la muerte (este ttulo est atestiguado por Alcidamas en el siglo iv). Esta moda, llevada a extremos inconcebibles, es carac terstica del xito de estos ejemplos ficticios practicados por Gorgias. Pero tambin nos ayuda a medir la diferencia, por que tanto en el Elogio a Helena como en la Defensa de Pala medes se trata de causas clebres que planteaban proble mas de culpabilidad y de inocencia sumamente tpicos. Ahora bien, las dos defensas, o esquemas de defensas, escritas por Gorgias proceden de modo exactamente pare cido en lo concerniente a la argumentacin. Las dos recu rren en efecto a la divisin a priori, que combinan con los razonamientos de verosimilitud psicolgica. As, para la culpabilidad de Helena, el autor contempla cuatro casos posibles: o Helena ha seguido a Pars porque as lo quera la suerte; o los dioses o los decretos de un des tino inevitable; o ha sido raptada por la fuerza; o conven cida por la palabra o dominada por el amor. Pero en nin guno de estos casos es responsable, puesto que en las cua tro hiptesis ha sufrido una fuerza demasiado poderosa para que pudiera oponerse a ella. Como se ve, el principio es rechazar una posibilidad, sosteniendo que no exista eleccin. Es una constante en los oradores de Tucdides: stos aseguran que han sido forza dos a la guerra u obligados por las circunstancias a ejercer el imperio; si es un pueblo que tiene agravios, que l ha debido seguir a sus maestros; si invade una ciudad, que unos ciudadanos le haban llamado. El principio tambin es constante en los debates de la tragedia y, ms tarde, en los oradores. Pero aqu el argumento es en cierto modo multiplicado por cuatro por el hecho de la divisin a priori. sta, al pare cer, que no deja de lado ninguna posibilidad, da la sensa cin de una demostracin rigurosa que acaba imponindo se. Permite adems lo cual es muy propio de un filso fo los razonamientos de orden terico y general: se tiene
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un inventario de hiptesis en lugar de un anlisis de hechos. ^ Pero este proceso, que es original, se encuentra tambin en Palamedes, e incluso varias veces est mezclado con el argumento de verosimilitud para apartar todas las posibles interpretaciones de la traicin que habra cometido Palame des. Habra podido traicionar por la riqueza (15), por el honor (16), por la seguridad (17), para ayudar a amigos (17) o para evitar un temor, una prueba, un peligro (18). Pero el orador demuestra caso por caso que la explicacin no es vli da: Palamedes tiene suficiente dinero y pocas necesidades, est bastante rodeado de honores; se excluye la bsqueda de seguridad porque, cuando traiciona, uno se hace odiar y ace char por todos; ayudar a sus amigos tampoco puede ser un mvil (porque traiciona precisamente a sus amigos); en fin, de no ser por temor o para huir de un peligro, nadie encon trara nada que invocar. As, de nuevo, la impresin de haber considerado todas las posibilidades presta fuerza al defensor. Se observa, al mismo tiempo, que la divisin se basa en un anlisis firme de los principales mviles humanos (riqueza, honor, seguridad); Tucdides, para justificar el imperio de Atenas, har mencionar a sus atenienses estos tres mismos sentimientos, que declaran fundamentales: el honor, el temor y el inters (I, 75, 3 y 76, 2). Es ms, cada uno de los anli sis de Palamedes, salvo el ltimo, se basa en una reflexin general relativa a las costumbres de los hombres segn estn en tal o cual situacin (no son aquellos que... sino aquellos que, los honores vienen de... y no de..., para todos, el traidor..., etc.): el uso, como ya se sabe, es exactamente el mismo en los discursos de Tucdides. Las dos defensas ficticias de Gorgias estn, pues, lejos de ser indiferentes al punto de vista mismo de la argumen tacin: revelan, junto a un manejo ya sabio del argumento de verosimilitud y de la psicologa de los hombres en gene ral, un proceso de anlisis a prio que en ninguna parte figura atestiguado de modo tan claro y sistemtico y que podra haber sido propio de nuestro sofista. Era, en efecto, ms terico y ms abstracto que los otros: un fragmento suyo, relativo al no ser, suministra una prueba manifiesta de este virtuosismo al jugar con los conceptos.

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Sin embargo, sus coetneos no han llamado la atencin hacia tales procesos: parece ser que el estilo adquiere en l una importancia excepcional y su nombre sigue vinculado a figuras retoricas que hacen ms atildado este estilo. Des de la Antigedad se hablaba de las figuras a lo Gorgias. Los pocos escritos suyos que poseemos estn esmaltados con este estilo en cada linea. Asi, practicando como mucho la anttesis, intent recalcar el efecto mediante toda clase de procedimientos, las asonancias finales, o rimas, la igual dad del numero de silabas, el empleo de trminos parale los, ya sea en su formacin, ya en su sonoridad, ya en su valor mtrico... Una prosa tan trabajada da, tanto como la poesa, la impresin de que ni una slaba se ha dejado al azar. Era una revolucin en la manera de escribir; hay que confesarlo, los ejemplos de los textos conservados no dan de esta revolucin una impresin muy favorable. Tantos artificios aturden y parece que ms bien merman la clari dad del sentido. Al leer una traduccin, en la cual los efectos estilsticos desaparecen necesariamente, uno no capta con exactitud el hilo del discurso, el inicio conservado de su Ovacin fne bre. puede por lo menos darnos una idea del principio y de sus inconvenientes. En su traduccin este inicio sonara algo parecido a esto: Qu faltaba a estos hroes que los hroes debieran tener? Qu tenan ellos que no debieran tener? Podra yo estar en situacin de decir lo que deseo y desear decir lo que debo, evitando la clera divina y esca pando de la envidia humana? Porque divino era su mrito, pero humano su lado mortal... Hacia el fin de la corta pgina la nica que ha llegado hasta nosotros, a ttulo de ejemplo estilstico , los adjetivos se alinean, cada uno con un complemento, en grupos paralelos durante una docena de lneas: violentos para con los violentos, intrpidos para con los intrpidos, terribles para con los terribles..., todo para concluir que con su muerte, el pesar que inspiran no est muerto: inmortal, sobrevive en seres no inmortales, mientras ellos no sobreviven... A decir verdad, uno se amodorra un poco, y este estilo, tan inslito y tan recargado, parece, de todas las invencio nes de los sofistas, una de las ms artificiales y menos serias. Suerte que nadie sigui al maestro en estos excesos.
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Hay que reconocer, no obstante, que hubo imitadores ms discretos que l. El principal es Tucdides. Cuando emplea este estilo con particular insistencia (en la oracin fnebre pronunciada por Pericles, es decir, un texto parale lo al de Gorgias), los comentaristas se enfurecen2 y claman contra la complicacin; como cuando escribe, en II, 40, 1. Cultivamos lo bello en la sencillez, y las cosas del espritu sin que nos falte firmeza. Empleamos la riqueza preferen temente para obrar con decoro, no para hablar con arro gancia. Sin embargo, es tambin evidente que estas rimas y estos paralelismos (de los que aqu slo se vislumbra una parte) no slo prestan brillantez al estilo, sino fuerza a las anttesis; y, de esta manera, el pensamiento saca a su vez mayor fuerza y se acrecienta. Adems, en otros pasajes este carcter aparece ms claro; son aquellos en los que no se da nfasis. As, el famoso paralelo entre Esparta y Atenas en el libro I est lleno de tales efectos; pero stos agudizan y refuerzan el contraste; Ellos son innovadores, vivos para imaginar y realizar sus ideas; vosotros conservis vuestras adquisiciones, no inventis nada y, en la realizacin, no satisfacis siquiera a lo indispensable. El anlisis contiene rimas, repeticiones de prefijos verbales, efectos de todas clases, y se prolonga durante una pgina; pero no tiene nada de artificial y los efectos no son constantes ni sobre aadidos. Gorgias puede pasar, pues, por el inventor de una prosa artstica rebuscada, de la que da ejemplos artificiales y for zados, pero que, empleada oportunamente al servicio de un pensamiento serio, poda convertirse en una herramienta muy til. Es el primer caso que encontramos en la realidad de la cultura tica en el cual la aportacin de un sofista no ha cobrado su sentido hasta que se ha decantado y adqui rido ms modestia.

Pero este gusto de las figuras estilsticas slo era uno de los aspectos de los que Gorgias se serva para la creacin de una prosa trabajada, capaz de influir indirectamente en los espritus y las emociones. Y, en definitiva, no es ms que una coquetera inspirada por su admiracin ante los pode res de la palabra. Aqu encontramos verdaderamente lo esencial. Porque a
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este respecto poseemos un texto del propio Gorgias en que celebra de manera impresionante el poder casi mgico de las palabras. Este texto pertenece al Elogio a Hclcnci y cons tituye la justificacin de Helena en el caso de que se deja ra convencer por la palabra. Entonces, de repente, el nfasis se hace ms personal: la retrica, obrera de la per suasin, es precisamente lo que ha llenado la vida de Gor gias; y los encantos que celebra son los que no han dejado de ocuparle. ' Ahora bien, lo que retiene de ellos y esto parece carac terstico es sobre todo la posibilidad de influir en las emociones. lia palabra - escribe es un gran poder, es lo que a partir del ser fsico mas pequeo y menos percepti ble ejerce la accin ms divina. Puede hacer cesar el temor, quitar la afliccin, suscitar la alegra, desarrollar la pie dad. Inmediatamente, en un primer acercamiento impulsado por esta descripcin, compara la palabra en general con la poesa. A la comparacin no le faltaba audacia. Hasta entonces, slo la poesa haba sido una forma de expresin noble; haba estado tambin vinculada a la inspiracin y a las Musas. Y he aqu que Gorgias reivindica los mismos poderes para la palabra: considera y define la poesa en su conjunto como una palabra ordenada mtricamente. Toda palabra adquiere los prestigios de la poesa, y es de aqu de donde procede, segn toda evidencia, su gusto por las investigaciones estilsticas, destinadas a comparar la prosa con la poesa. Pero pronto las metforas o las comparaciones del tex to superan el nivel de la poesa para alcanzar el de la magia. Se encuentran los trminos de hechizos, de magia, de sor tilegio, de droga, de brujera. Cmo expresar, si no, que por medios que parecen irracionales las palabras encade nen al oyente y le afecten a su pesar? La posibilidad de esta accin mgica se explica por otra parte en funcin de un anlisis del conocimiento: el cono cimiento en general est poco seguro y contiene elementos subjetivos; tambin la memoria es limitada; forzoso es, pues, remitirse a opiniones sencillas, siempre frgiles y cambiantes. Pero son ellas las que explican el papel de la palabra, capaz de influir en estas opiniones, de modificar las, de entusiasmarlas... como dan fe todos los debates don77

de se ve discutir a los sabios, a los oradores y a los filso fos. La accin de la retrica est justificada por la incertidumbre del conocimiento; su eficacia depende de nuestra condicin en este campo. sta es la razn de que la palabra adquiera esta eficacia absoluta. En la ltima parte del texto, rebasando las dos comparaciones ofrecidas hasta all, Gorgias empieza a hablar de una accin necesaria y apremiante de la palabra; ya no hay eleccin posible; slo se puede aprobar, y slo la palabra es responsable de los actos que se cometen enton ces; Helena, convencida de seguir a Paris, no ha hecho ms que obedecer a esta palabra todopoderosa. Poesa-magia-coaccin: se ha pasado en una pgina de una especie de placer en la emocin a un poder de persua sin que ya no puede detener nada. En apariencia, todo parece ser cuestin, en este reduci do texto, de los errores de Helena y del papel de los malos consejeros, coartada banal invocada p o r no pocos culpa bles; pero el anlisis aumenta de volumen, se enriquece con argumentos y refleja de hecho una toma de conciencia maravillada de los recursos de la elocuencia, recursos que el arte de la retrica puede elevar hasta su punto lgido. Por otra parte, se observa adems el empleo por dos veces de la palabra tjne para las tcnicas del lenguaje. La justifi cacin de Helena se abre paso por un grito de orgullo del maestro de retrica. A partir de ahora todo volver a sus cauces: todo lo que, independientemente del propio argumento, puede sostener la magia de las palabras por medios irracionales. Gorgias es conocido por haber dado un lugar importante al arte de aprovechar la ocasin y adaptarse a la oportunidad (lo que los griegos llaman kairs). Y sabemos por Platn que Trasmaco, se mostraba superior en enfurecer a una multitud y, a continuacin, una vez sometidos los furiosos a sus hechizos, en sosegarlos: son sus expresiones; sin igual tam bin, sea cual fuere el caso, tanto para calumniar 'como para disipar la calumnia.3 Estos practicantes del nuevo arte jugaban, pues, con las pasiones. Saban suscitarlas o calmarlas a su capricho. Aprovechaban para lograrlo la fragilidad de las opiniones de los hombres, y todo su arte consista, justamente, en aprovecharse de ella.
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Esto ya presagia bastantes caractersticas alarmantes. Las pasiones son peligrosas, y este juego con las opiniones supone un desprecio de lo verdadero y lo justo. El propio Gorgias reconoce esta posibilidad en su Elogio de Helena, ya que, segn l, si Helena ha cedido a los influjos de la palabra, ha sido en este caso una palabra prfida, que con duca a una conducta culpable. En este caso, Gorgias lo precisa bien, la persuasin es mala y el engao flagrante (lo dice y lo repite en los prrafos 8, 10 y 14). Estas condenas apoyadas oponen tales palabras a los hechizos divinos de los que hemos partido. Y as descubrimos una nueva toma de conciencia, perfectamente lcida, por la cual se revelan, esta vez, la ambivalencia de la retrica y sus peligros. Si el maestro pensaba as, se adivina que los dems tenan moti vos para inquietarse.

El arte de la oratoria, en efecto, es por esencia engaoso, y cada uno mide sus perjuicios. La democracia ateniense fue muy pronto vctima de los picos de oro, y los autores se lamentan. En la vida corriente, los defensores hbiles, que hacen creer cualquier cosa, son tambin una plaga, y las protestas llueven. Incluso Eurpides, que tanto se interes por las investigaciones de los sofistas, que practic los debates de oratoria, enfrentando alegatos contradictorios, incluso l que tanto goz con el juego de las responsabili dades rechazadas, hasta el punto de prestar a Helena iprecisamente a ella! toda una argumentacin que, echando la culpa a los dioses o a la pobre Hcuba, consi gue, en el mismo espritu de Gorgias, demostrar su inocen cia... incluso l se alarma ante esta retrica, sobre todo cuando la ve en manos de los demagogos. En Hiplito (dos aos antes de la llegada de Gorgias a Atenas), Teseo ya deplora que se inventen tantas novedades maravillosas y no se procure ensear la sabidura (916-920); varios aos des pus, en Hcuba, el tono se vuelve ms violento a propsi to de Ulises, el ladino, el astuto parlanchn de lenguaje seductor, el adulador de las masas, que saba influir en el ejrcito con la persuasin (131-133, a las que se puede aa dir 254-257). Adems, las tragedias de Eurpides estn lle nas de esos hombres ruines que justifican con excesiva faci lidad sus conductas egostas; en cada caso, el coro, o la vc
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tima, se quejan de que el talento del defensor no guarde relacin con el valor de la causa... Con la enseanza de la retrica y su moda, surgira, en efecto, el problema de su relacin con la justicia y la ver dad. Y era inevitable que este problema chocara de lleno con los maestros de retrica y los filsofos como Scrates. Jenofonte lanza violentamente a la oposicin en el cap tulo ya citado de Sobre la caza. Su severidad contra los sofistas, maestros de retrica, no sorprende mucho en este apasionado del deporte que es, adems, discpulo de Scra tes. Les acusa agriamente de buscar el engao y nada ms. Pero, sobre todo, el conflicto entre el filsofo y el maes tro de retrica ocupa, hacia la misma poca, todo el Gor gias de Platn. Es incluso tan central en l que exige, antes de abordar los hallazgos ms tcnicos vinculados al nom bre de Protgoras, considerar primero esta cuestin esen cial, planteada a propsito del gran retrico que era Gor gias. La posicin del propio Gorgias en el dilogo es la mis ma que se transparenta en su Elogio de Helena: la retrica, como_Ia. palabra, puede emplearse para bien o para mal. Platn presta a su Gorgias esta misma neutralidad. Le hace decir que la retrica retiene bajo su dominio a todos los poderes (455 a); pero le hace admitir que este poder pue de servir tanto para el mal como para el bien. Es el caso de numerosas tcnicas: Es preciso usar este arte como todas las otras artes de combate. Sean cuales sean las que se cul tivan, no hay razn para usarlas contra todo el mundo; y lo mismo con la retrica: Si un hombre que ha adquirido habilidad en la retrica, hace servir luego su poder y su arte para hacer el mal, no es el maestro, en mi opinin, quien merece la reprobacin y el destierro, porque ste ensea su arte con vistas a un uso legtimo, y el discpulo ha hecho de l un abuso bien contrario (457 a-c). Esta actitud de Gorgias era razonable; pero estaba poco relacionada con la ambicin de los nuevos maestros, y era terriblemente inquietante. Por esto Platn se complaci en mostrar en su dilogo a un Gorgias vacilante que, despus de bellas declaraciones, no puede renunciar a la idea de que a pesar de todo uno adquiere tambin a su lado el sentido y el respeto de la justicia (460 a). No est a sus anchas cuando lo dice. Y el hecho es que Gorgias el verdadero
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era muy reservado sobre este punto: nos dice en el Menn (95 c) que l no prometa ensear la virtud y se mofaba de los otros sofistas que adquiran semejantes compromisos; l slo se propona formar buenos oradores. Sin embargo, ante las preguntas de Scrates no poda negarse a admitir que su retrica implicaba cierta experiencia de lo que es justo. Tampoco tena, ni en el dilogo ni en otra parte, nada de amoralista. De ah el malestar que presenta tan sutil mente Platn, los parece ser, esto tiene todo el aspec to... Y pronto, en el dilogo, Platn hace tomar el relevo a discpulos ms resueltos que, a diferencia del maestro, renuncian con rotundidad a la justicia. Platn no poda prestar a Gorgias las ideas que ste haba condenado pbli camente; pero se las arregla para revelar hacia qu tenda, de hecho, este nuevo arte. Gorgias se agazapa, en el dilogo, ante un interlocutor ms joven, Polo; ste reconoce que a sus ojos todo culpable que evita el castigo es feliz. Despus Polo se agazapa a su vez ante un joven arrogante, Calicles, que ya ni siquiera es del oficio: ste sostiene que la ley del ms fuerte domina el mundo y que el justo es slo un pacto impuesto por los dbiles. Ahondando en los sobreentendidos que implica la retrica, se encuentra el rechazo del justo; los discpulos lo aceptan. La retrica parti unida con la injusticia. Cmo podra haberlo aceptado Scrates? Desde que implica esta orientacin, slo puede rechazarla. No es una ciencia, porque sus mtodos no se basan en principios cla ramente razonados. Y no es una ciencia porque no busca ni el bien ni la verdad. No es ms que un arte del halago, como la cocina o el tocador. No es seria. Y sus defensores deben confesar que tienen fines poco morales, lo cual un verdadero filsofo debe condenar con todas sus fuerzas. Es cierto que ms tarde, en Fedra, Platn diseara el proyecto de otra retrica que sera una ciencia dialctica. Este proyecto lejano destaca, por contraste, las insuficien cias de la retrica de los sofistas: no quita nada a la fuerza de la primera reaccin expresada en el Gorgias, que tiende a un rechazo absoluto en nombre de la moral. Gorgias, con su indiferenciacin de la retrica, fue des bordado, por un lado, por los discpulos, prximos o leja nos, que le vinculaban al inmoralismo, y por el otro, {con denado por los que exigan la bsqueda del bien y del mal!
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Era un callejn sin salida; la retrica, aprisionada entre estos dos extremos, estaba en grave riesgo de salir mal parada, No haba, pues, salvacin para una retrica sana? No haba esperanzas de reconciliarla con la moral? S haba una, pero tambin esta vez en Iscrates. ste es en un sen tido profundamente fiel a la confianza de su maestro Gor g es y fiel asimismo a su vacilacin. Carece de la severidad de Platn respecto a la opinin: reconoce su fragilidad como Gorgias. Pero considera que en general es sana. En cualquier caso, es todo lo que tenemos, porque las grandes verdades perseguidas por Platn le parecen muy lejanas. Y en esto encuentra una posibilidad de conciliario todo: si la opimn es sana, la preocupacin de persuadir a un audito rio debe tenerla necesariamente en cuenta. El orador debe r ser bien visto para impresionar favorablemente a su publico; deber sostener ideas aceptadas y consideradas validas. Esta preocupacin le llevar en general a lo que podemos percibir como verdadero, cuyo signo es la apro bacin del prjimo. Ciertamente, no es ni el bien ni la ver dad segn ios filsofos com o Platn; de acuerdo, pero es el bien y la verdad, tal como los hombres se los representan* Exhortan escribe al hablar de los filsofos a una vir tud y a una sabidura ignoradas por los dems y sobre las cuales ellos mismos discuten; yo exhorto a una virtud reco nocida por todo el mundo {Sobre el intercambio, 84), La retrica y la virtud se dan la mano a partir de ahora. Y he aqu que, para dar un ejemplo, Iscrates elige a su vez el tema de Helena y se sirve de l para situarse con rela cin a Gorgias: reprocha a ste haber anunciado un elogio y haberse contentado con una defensa de tipo judicial.4 l, para demostrar sin miedo qu entiende por una defensa de tipo judicial hace el elogio de todo cuanto poda ser admi rable en Helena: el nacimiento divino, las proezas de quie nes la han pretendido, la belleza y su poder universal, el culto que se le rinde, la accin que emprendi para unir a Grecia contra el brbaro. Ya no encontramos nada de la habilidad sutil del viejo maestro; pero encontramos en cambio a propsito de Helena, todo lo que recibe la apro bacin humana y que puede pasar comnmente por virtud E argumentador en situacin difcil ha cedido el lugar al educador.
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Aqu podemos ver lo que se pierde y lo que se gana. Lan zada en la Atenas del siglo v com o la llave de todos los xi tos, la retrica haba generado malestares y discusiones desde el punto de vista de la justicia: le tocaba a un maes tro ateniense, antiguo discpulo de Gorgias, reconciliar este poder de la palabra con la mral prctica y tradiciqnal; mediante lo cual se preservaban la propia retrica y la idea del papel soberano de la opinin, que sigue vinculada a ella.5 i , Otro modo de preservar la herencia era la frmula, toda va en vigor hasta hace poco tiempo, consistente en hacer coexistir, o ms bien sucederse, estudios de filosofa y estudios de retrica. Pero, cmo esperar que en la po ca de Gorgias el invento tan nuevo y tan eficaz de la ret rica se percibiera con sus lmites, sus perfiles y su mbito exactamente delimitado? Ella era demasiado nueva para saber dnde deba ubicarse. La retrica tena menos poder que la palabra, o lgos, que para un griego equivala a pensamiento hasta que de hecho la retrica vino a interesarse por el arte de razonar, de discutir y de juzgar. Esto se ve bien a las claras en cuan to pasamos a Protgoras.

Del mismo modo que Gorgias no se desinteres del todo, ni mucho menos, de la argumentacin, tampoco Protgoras se desinteres del todo de la expresin formal. Sin embargo, mientras Gorgias se preocupaba de la magia del estilo, Pro tgoras se dedicaba, en este terreno, al rigor de la lengua. El lenguaje tambin le fascinaba, como a Gorgias, pero lle vando ms lejos el anlisis, quera considerarlo como una herramienta para el pensamiento, comprender sus posibili dades y afinar su precisin. Se interesaba, lo sabemos, por la gramtica. Segn Aris tteles, distingua los gneros de los nombres y los tiempos de los verbos. Y Scrates, en Fedra (267 c), le atribuye el mrito de haber introducido en la retrica la propiedad de la expresin u orthopeia. Qu diferencia entre los dos puntos de vista! Uno se ocupaba, en suma, del efecto producido sobre el auditorio, y el otro de la correspondencia precisa entre pensamiento
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Era un callejn sin salida; la retrica, aprisionada entre estos dos extremos, estaba en grave riesgo de salir mal parada. No haba, pues, salvacin para una retrica sana? No haba esperanzas de reconciliarla con la moral? S haba una, pero tambin esta vez en Iscrates. ste es en un sen tido profundamente fiel a la confianza de su maestro Gor gias y fiel asimismo a su vacilacin. Carece de la severidad de Platn respecto a la opinin: reconoce su fragilidad, como Gorgias. Pero considera que en general es sana. En cualquier caso, es todo lo que tenemos, porque las grandes verdades perseguidas por Platn le parecen muy lejanas, Y en esto encuentra una posibilidad de conciliario todo: si la opinin es sana, la preocupacin de persuadir a un audito rio debe tenerla necesariamente en cuenta. El orador debe r ser bien visto para impresionar favorablemente a su pblico; deber sostener ideas aceptadas y consideradas vlidas. Esta preocupacin le llevar en general a lo que podemos percibir como verdadero, cuyo signo es la apro bacin del prjimo. Ciertamente, 110 es ni el bien ni la ver dad segn los filsofos como Platn; de acuerdo, pero es el bien y la verdad, tal como los hombres se los representan: Exhortan escribe al hablar de los filsofos a una vir tud y a una sabidura ignoradas por los dems y sobre las cuales ellos mismos discuten; yo exhorto a una virtud reco nocida por todo el mundo (Sobre el intercambio, 84). La retrica y la virtud se dan la mano a partir de ahora. Y he aqu que, para dar un ejemplo, Iscrates elige a su vez el tema de Helena y se sirve de l para situarse con rela cin a Gorgias: reprocha a ste haber anunciado un elogio y haberse contentado con una defensa de tipo judicial.4 l, para demostrar sin miedo qu entiende por una defensa de tipo judicial, hace el elogio de todo cuanto poda ser admi rable en Helena: el nacimiento divino, las proezas de quie nes la han pretendido, la belleza y su poder universal, el culto que se le rinde, la accin que emprendi para unir a Grecia contra el brbaro. Ya no encontramos nada de la habilidad sutil del viejo maestro; pero encontramos en cambio, a propsito de Helena, todo lo que recibe la apro bacin humana y que puede pasar comnmente por virtud. El argumentador en situacin difcil ha cedido el lugar al educador.
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Aqu podemos ver lo que se pierde y lo que se gana. Lan zada en la Atenas del siglo v como la llave de todos los xi tos, la retrica haba generado malestares y discusiones desde el punto de vista de la jsticia: le tocaba a un maes tro ateniense, antiguo discpulo de Gorgias, reconciliar este poder de la palabra con la moral prctica y tradicional; mediante lo cual se preservaban la propia retrica y la idea del papel soberano de la opinin, que sigue vinculada a ella.5 Otro modo de preservar la herencia era la frmula, toda va en vigor hasta hace poco tiempo, consistente en hacer coexistir, o ms bien sucederse, estudios de filosofa y estudios de retrica. Pero, cmo esperar que en la po ca de Gorgias el invento tan nuevo y tan eficaz de la ret rica se percibiera con sus lmites, sus perfiles y su mbito exactamente delimitado? Ella era demasiado nueva para saber dnde deba ubicarse. La retrica tena menos poder que la palabra, o lgos, que para un griego equivala a pensamiento hasta que de hecho la retrica vino a interesarse por el arte de razonar, de discutir y de juzgar. Esto se ve bien a las claras en cuan to pasamos a Protgoras.

Del mismo modo que Gorgias no se desintereso del todo, ni mucho menos, de la argumentacin, tampoco Protgoras se desinteres del todo de la expresin formal. Sin embargo, mientras Gorgias se preocupaba de la magia del estilo, Pro tgoras se dedicaba, en este terreno, al rigor de la lengua. El lenguaje tambin le fascinaba, como a Gorgias, pero lle vando ms lejos el anlisis, quera considerarlo como una herramienta para el pensamiento, comprender sus posibili dades y afinar su precisin. Se interesaba, lo sabemos, por la gramtica. Segn Aris tteles, distingua los gneros de los nombres y los tiempos de los verbos. Y Scrates, en Fedra (267 c), le atribuye el mrito de haber introducido en la retrica la propiedad de la expresin u orthopeia. Qu diferencia entre los dos puntos de vista! Uno se ocupaba, en suma, del efecto producido sobre el auditorio, y el otro de la correspondencia precisa entre pensamiento
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y expresin. Las investigaciones de Protgoras figuraban de entrada com o ms cientficas. A decir verdad, no se sabe prcticamente nada de sus trabajos en este terreno... slo que existan. Del mismo modo, ignoramos todo este aspecto de la actividad de los otros sofistas. Se sabe que en sus estudios estaba implica da una filosofa del lenguaje. Y esto es una novedad sor prendentemente moderna. Se preguntaban sobre los recur sos del lenguaje y sobre sus imperfecciones. Protgoras com o Democrito, deba de considerar la atribucin de los nombres com o procedente de los hombres y sin tener ra ces naturales. Por desgracia, es difcil hacerse una idea de sus doctrinas sin modernizarlas mucho y sin darles tam bin una importancia que an no tenan. De heho,el nte res de los sofistas por el lenguaje est orientado esencial mente hacia el deseo de ensear a manejarlo lo mejor posi ble. Y las observaciones de Protgoras relativas a las imper: recc-iones de Homero o a los problemas sobre el gnero de un nombre no parecen haber tenido otra finalidad. Se sabe asimismo que Hipias haba escrito obras de gramtica v de prosodia que se ocupaban de la cantidad de las slabas, de los ritmos, de la mtrica: todo esto nos es desconocido. Ignoramos incluso si los otros sofistas que se ocuparon de la retrica, como Trasmaco, Teodoro de Bizancio o Evenos de Paros, trataron estas cuestiones, pero es evidente que la reflexion sobre el lenguaje acababa de constituirse, con los sofistas, en una rama del saber; sus investigaciones pare cieron ya lo bastante precisas para que se haya hablado de e las como de los inicios de la filologa, o de pioneros en ei terreno filologico y gramatical (tales son los ttulos de estudios publicados por Diels en 1910 y por P. B. R Forbes en 1933). Slo a uno de ellos conocemos a este respecto, y aun indirectamente, pero es un buen ejemplo: se trata de Prdico. Preocupado tambin por la propiedad de la expresin, se propuso dar al vocabulario una acepcin precisa distin guiendo con cuidado las palabras casi sinnimas: los nume rosos testimonios que han llegado hasta nosotros a este res pecto revelan la importancia extraordinaria que este gne ro de investigaciones adquiri en Atenas para la elabora cin de la lengua. Entre los discpulos de Prdico figura Tucdides y Eur
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pides. Scrates, no sin una pizca de irona, se declara dis cpulo suyo. Platn lo cita y le hace intervenir ms de doce veces. Y siempre (salvo en un pasaje de Jenofonte que se refiere a la enseanza moral del sofista) se trata de matices de vocabulario. Platn se burla, naturalmente, y califica esta costumbre de dulce mana. Juzgaba, sin duda, que estas distinciones entre las palabras seguan siendo un poco formales y no conducan a un anlisis filosfico. En cual quier caso, al citarlas tan a menudo, lo que haca era poner las de relieve. Muestra a cada instante a Prdico precisan do matices de sentido: discutir no es disputar, la aproba cin no es la alabanza, querer y desear no son idnticos, como tampoco ser y llegar a ser, tampoco son lo mismo el temor y el espanto. Todos estos ejemplos estn extrados exclusivamente de P rotgoras . El Protgoras no los cita sin una irona un poco protec tora; y el hecho es que la repeticin misma del proceso sugiere un hbito bastante artificial. Pero no podramos repetir bastante el papel que desempe para el rigor de la lengua y para la firmeza del pensamiento. Por otra parte, nos permite constatar todo lo que le debe un autor tan den so y profundo como Tucdides. A veces vuelve en sus dis cursos a las distinciones prestadas a Prdico. Este distin gua, por ejemplo, discutir y disputar; los corintios del libro I precisan: Que nadie vea en nuestras declaraciones ninguna hostilidad, sino un simple reproche: los reproches se dirigen al amigo que se equivoca; las acusaciones al ene migo que nos ha hecho dao (1, 69, 6); adaptada y precisa, es la misma distincin. Y sobre todo se encuentra de nue vo la gnesis cada vez que Tucdides, cindose al sentido de las nociones, las rodea de contrastes precisos. No solo es el caso de temor y espanto, sino de todas las formas de valor y audacia, insurreccin y desercin, hegemona e imperio... La firmeza del pensamiento es funcin de esta atencin prestada por Prdico y por Protgoras al empleo correcto del vocabulario. No obstante, esta vuelta a Prodico, sugerida por as investigaciones sobre la lengua, no debe hacemos olvidar que stas no eran ms que un aspecto ms o menos secun dario de la actividad de Protgoras. En efecto, su principal originalidad reside en otra parte; su retrica es ante todo una dialctica. Podemos comprender su naturaleza gracias
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a las dos ideas que la tradicin nos ha legado sobre su doc trina. La primera es la de los discursos opuestos. Digenes Laercio y Clemente de Alejandra la citan bajo formas pare cidas: l [Protgoras] fue el primero en decir que haba, a propsito de todo, dos discursos opuestos (D. L., IX, 51), o Los griegos pretenden, despus de Protgoras, que res pecto a todo discurso, existe otro opuesto a l (Estromates, VI, 65). Qu se puede decir? La palabra griega lgos es siempre embarazosa. Aqu se le puede dar el sentido amplio, y as la frmula ya tiene una poderosa resonancia. Porque, si hay que entender que a toda tesis se opone una anttesis y que uno puede a su eleccin sostener una u otra, se abre toda la tradicin de los debates de ideas, agnes, donde se opo nen dos puntos de vista contrarios, expuestos en peroratas paralelas. Se sabe que tanto en Eurpides com o en Tucdides estos debates, llamados con frecuencia antilogas, son de uso constante. A decir verdad, eran, a pesar de una frmula simplista de Digenes Laercio, anteriores a la sofs tica. Antilogas las hay en Sfocles; desde su origen, forman el centro de las comedias; y cmo extraarse de ello,' si son en justicia ya la razn misma del debate? Sin embargo, Pro tagoras, al desarrollar esta tcnica, hizo de ella una especie de mtodo, para el cual su enseanza era una preparacin. Adems, se sabe que haba escrito un Mtodo de las contro versias y dos libros de Antilogas. Dicho de otro modo, ensenaba a defender sucesivamente dos puntos de vista, el elogio y la censura, la acusacin y la defensa, etc. Para estos enfrentamientos dialcticos se emple a menudo el trmino de discursos dobles. Es la frmula que encontramos en un pequeo tratado anonimo que fue escrito antes del ano 400 y parece repre- sentar un plan de enseanza donde se reconoce la influen cia de Protgoras: incluso se cita el tratado con este ttulo. Comienza, en efecto, por enunciar que hay discursos dobles sobre el bien y el mal, uno diciendo que se con funden, porque todo depende de las circunstancias, y el otro que se distinguen, con lo cual se cae en la contradic cin. Y el tratado contina con lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, etc. Cada vez hay dos tesis. El autor defiende las dos, pero elige una. Todo esto huele a un procedimiento
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y refleja sin duda las costumbres de la enseanza de en tonces. No obstante, la frmula no estaba reservada a la gente de escuela: un fragmento de la Antope de Eurpides lo afir ma as: Se podra entablar un debate de discursos dobles sobre cualquier tema, siempre que se sea un orador hbil (189 N). Oh, maravilla! Saber defender de manera convincente los pros y los contras! Y saber, al or una tesis, defender lo contrario! Pero, cmo lo hacan? Aqu es donde interviene el otro sentido de la palabra lgos, y un arte dialctico mucho mas refinado.7 Porque no se contentaban con encontrar otros argumentos, sino que por cada argumento podan encon trar el contrario y descubrir que tambin hay discursos opuestos. No slo se refutaban: se replicaba a los argu mentos. Era, si se quiere, la expansin y la generalizacin de lo que los primeros maestros enseaban como verosimi litud en segundo grado, que permita devolver la verosi militud (el hombre fuerte no atacara, sabiendo que las sos pechas apuntaran en seguida hacia l). A este respecto, Protgoras proceda com o dialectico y tal vez se inspiraba en los mtodos practicados por los filsofos de Elea. Pero los haca entrar en la prctica, dando lugar a una tcnica completamente nueva. En cualquier caso, pueden verse en Tucdides todas las sabias operaciones a las que llevaba la generalizacin de tal procedimiento. A veces, se considera la misma accin en momentos diferentes de su historia, o dos mviles presentados com o contradictorios se combinan en un todo; o se admite un hecho pero se cambia su inter pretacin... As, cuando Atenas interviene en Sicilia, sus adversarios tratan de sublevar a las ciudades contra ella, diciendo: Es el mismo tipo de intervencin que en Grecia, slo piensan en su imperio. Los atenienses responden: S, slo pensamos en nuestro imperio, pero esta preocupacin, aqu, nos empuja, al revs de lo que ocurre en Grecia, a defender a los pueblos cuya independencia conviene a nuestros intereses (VI, 75-88). Y as no se replica slo a un argumento, sino a todos: la elegancia es saber tomar al otro sus hechos, sus ideas y sus mismas palabras para sacar una conclusin contraria. Esto supone desplazamientos, recons trucciones, todo un juego sutil, cuyo secreto los comenta
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ristas, fascinados, se ejercitan en penetrar y que era, sin duda, el secreto de Protgoras. Esto sugiere que los tratados ya citados podran haber sido ms tcnicos y sabios de lo que a veces suponemos. Tambin es posible que un reflejo de esta tcnica se halle en el ttulo de Kataballontes, o Discursos fulminantes, que fue empleado y parece designar el tratado conocido bajo el nombre de La verdad, Pero esta interpretacin proyecta una luz interesante sobre la segunda de las dos ideas que la tradicin ha con servado com o caractersticas de Protgoras. Esta segunda idea se manifiesta en la expresin hacer ms fuerte el argumento ms dbil de los dos.8Aristfanes, que cita esta frmula en Las nubes (112 y ss.), la entiende al parecer en el sentido mas amplio: para l, se trata de tesis; y hacer triunfar la tesis dbil es hacer triunfar la injusticia. Pero Aristteles nos coloca en el camino de un sentido ms tc nico, porque critica el principio diciendo que constituye un pretexto falso de verosimilitud, propio de la retrica y la erstica. Es, pues, muy probable que cuando Protgoras alardeaba de poder invertir la superioridad de un lgos sobre el otro, se refera precisamente a este arte de dar la vuelta a los argumentos para que una circunstancia abru madora se convirtiera en una justificacin, y una circuns tancia favorable en un agravante. Para poner un ejemplo sencillo y casi ingenuo, vemos en Tucdides que los ate nienses justifican su imperio recordando su gloriosa con duccin de las guerras mdicas: el foro de Esparta respon de que si su conduccin fue buena entonces y mala ahora, merecen ser castigados doblemente por haber pasado de bien al mal (I, 86, 1). Muchos ejemplos son ms sutiles; algunos sorprenden y a primera vista, desconciertan. No hay que descuidar, pues, este sentido tcnico, ni para el primer testimonio ni para el segundo: sera falsear gra vemente el alcance de la enseanza de Protgoras. Sin embargo, es probable que en la prctica los dos sentidos se superpusieran: las tesis se oponan mejor entre s cuando los argumentos tambin se oponan, y la tesis ms dbil triunfaba porque cada vez el argumento ms dbil se volva abrumador. sta es la razn por la que los principios de esta enseanza se vuelven a encontrar por doquier, aplica dos con mayor o menor finura o rigor. De hecho, se inser

taban en la prctica de la retrica corriente. Se puede juz gar por los discursos ficticios del orador Antifn, que son muy caractersticos del espritu de la poca. Son tres grupos de cuatro discursos o tetralogas. No hay nada wagneriano en este trmino; cada vez se trata, sobre un mismo asunto judicial, de cuatro esquemas de dis curso (el fiscal, la defensa, de nuevo el fiscal, de nuevo la defensa). En el primer caso, los defensores tratan de un asunto sin pruebas en el que slo cuentan las verosimilitu des; el tipo mismo, por consiguiente, del bello ejercicio de la demostracin. En los otros dos casos se trata de aquello en lo que tanto se distinguan los sofistas, es decir, en las responsabilidades a establecer o a rechazar; la segunda tetraloga se refiere a un accidente ocurrido en un gimna sio, que recuerda mucho el debate entre Protgoras y Pen des, y sugiere que all deba de haber como se ha visto en el caso de Helena clases de problemas tpicos en los que cada uno poda ejercitarse en debates de escuela. Estos debates no constituan puros ejercicios formales: corresponden a una reflexin nueva y seria sobre todos los problemas de responsabilidad; el arte dialctico ayuda a precisar las circunstancias. Haber matado por error, por imprudencia, involuntariamente, sin poder evitarlo: estas nociones chocan entre s y se afinan en el curso de tales dis cusiones y penetran poco a poco en la conciencia jurdica. Pero, sobre todo, lo que impresiona es la extraordinaria agilidad de la tcnica. Las tetralogas de Antifn dan ejem plos constantes, con el arte de pasar de la tesis a la antte sis, volviendo cada vez a la apreciacin de las mismas cir cunstancias del hecho. La vctima haba corrido por delan te del arma, es, pues, responsable del homicidio; pero el paidotrbes haba hecho una seal de recoger las armas: quien ha lanzado el arma tena que haber prestado aten cin; por lo tanto, el paidotrbes, que ha dado la orden, es ms responsable que este ltimo... Un espritu mal entre nado se pierde en estos vericuetos; son el reflejo del arte de Protgoras. Por lo dems, podemos aadir que estos mis mos discursos pueden recurrir igualmente al arte de preci sar el pensamiento con las anttesis entre palabras de sen tidos similares, al modo de Prdico: as, el acto impo y la falta (1 a 3), o la mala suerte y la desgracia (2 8 y 10):
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todos los procedimientos convergen y se encuentran en la alegra de los descubrimientos recientes. Descubrimientos alucinantes, pero no por ello menos alarmantes. En esta aptitud para defender los pros y los contras se poda descubrir un enojoso desprecio de la verdad. En esta manera de defender cualquier causa, la justicia ya no tena"' ningn papel. En una palabra, este arte de replicar a cada* argumento haca sospechoso el principio mismo de toda argumentacin y sugera que estos razonamientos de los sofistas eran lo que precisamente todava hoy llamamos sofismas. Pero se multiplican! Pululan por todas partes! Ahora se puede probar cualquier cosa, negar la evidencia, salir airo so de los peores pasos. Este inquietante talento haba sido reconocido antes de la guerra y ya preocupaba entonces a los atenienses. Plutarco cita la frase de un adversario de Pericles a quien preguntaron quin era ms fuerte en la lucha, l o Pericles; su respuesta fue: Cuando le derribo en la lucha, l sostiene que no se ha cado, y se sale con la suya convenciendo a los asistentes (Pericles, 8). Sin embargo, con el entrenamiento tcnico y la moda de los sofistas, esta ingeniosidad se desarroll. El joven de Las nubes, apenas formado para los nuevos maestros, destaca con soltura. Y puede verse el reflejo de este hecho en los escritos tericos de la poca, como el pequeo tratado de los Discursos dobles. Porque en l se encuentran, revueltos, bajo una forma breve, todos los argumentos posibles, los empleados por los mejores pensadores, que procedan directamente de la reflexin filosfica, pero tambin los ms exteriores y artificiales. As el bien y el mal, segn el tratado, se confunden porque la enfermedad es mala para el enfermo pero buena para el mdico y la muerte es mala para el moribundo pero buena para el enterrador! Apren diendo demasiado a discutir, se corre el riesgo de acabar siendo un criticn. Y el hecho es que Platn se burla, como haca Aristfa nes. Escenificando esta pasin de la controversia o erstica, ensea una especie de juego dialctico al vaco, en el cual la gente tiene respuesta para todo. Podemos hacernos una idea de cm o es por los dos sofistas del Eutidemo, que
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estn tan orgullosos de alinear los razonamientos ms arti ficiales. La gente se aficionaba: asista a estos combates de argu mentos como se aplaudira en un combate de boxeo. Y Pla tn, naturalmente, se mofa. Al final del Eutidemo, tras un razonamiento no tan bueno com o los otros, Scrates se declara abrumado, y ms lejos subyugado; en cuanto a los asistentes, stos ponen por las nubes el argumento y a los dos extranjeros: rean, aplaudan, manifestaban su ale gra hasta perder el aliento (303 b). Poco a poco, esta costumbre de la argumentacin al vaco se va extendiendo peligrosamente. El Clen de Tucdides, en un pasaje ya citado, ruega a los atenienses que no se dejen llevar por el gusto de los argumentos nuevos y que no se conviertan en gente dominada por el placer de escu char, parecida a un pblico puesto all por los sofistas y no a ciudadanos que deliberan sobre su ciudad (III, 38, 7). Este tecnicismo acabar pronto rechazado y desprecia do. En varias ocasiones, Iscrates de acuerdo con Pla tn ataca a los discutidores, a los ersticos. Sus discu siones son estriles, aburridas, sin utilidad.9 La palabra erstica se continu aplicando para los lgicos de la escuela de Megara; pero el abuso del procedimiento lo haba invalidado en el espritu del pblico y salpicado al conjunto de la retrica de los sofistas. Habra que aadir a esto la suficiencia y la arrogancia que amenazaban con llevarse estos xitos demasiado fci les. A Eutidemo, Dionisidoro, Trasmaco y Calicles nos los presenta Platn como insolentes y arrogantes. La pasin de confundir al adversario los hace intolerantes. Con el gusto de la verdad se pierden tambin la paciencia, la cortesa y el sentido del verdadero dilogo.

Se podra imaginar, o esperar, que se trataba de simples deformaciones profesionales y de abusos siempre previsi bles cuando se trata de una tcnica nueva. No obstante, diversos hechos sugeran que la cuestin era algo ms grave. Al principio resulta evidente que en el fondo de esta tc nica existe un postulado latente que consiste en admitir que el xito cuenta ms que la verdad. Se saba por adelantado. Era verdadera retrica, incluso oratoria y sugestiva. Pero
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estci retrica del razonamiento afectaba realmente a los propios pasos del espritu. A propsito del xito logrado en Atenas por Protgoras y en el dilogo que lleva su nombre, Platn recuerda, o hace recordar a Socrates, que es peli groso entregarse sin precauciones a la enseanza de los maestros; porque lo que se aprende penetra de hecho en el alma sin que uno se d cuenta. Y a propsito de esta ense anza de Protgoras Aristfanes ataca el efecto peligroso de tales lecciones. Estrepsades, en efecto, cita casi exacta mente las dos frmulas que resumen para nosotros la ense anza de Protgoras: se felicita de que existan para todo dos tesis y de que uno pueda aprender, con los nuevos maestros, a reforzar la tesis mas dbil. Precisa y esto ha engaado a personas mas sagaces que los espectadores de la poca que esta tesis ms dbil es la que dice las cosas ms injustas (115). Y, despus de todo, hay que recordar lo: si Estrepsades, y luego su hijo, se dirigen a los nuevos maestros, es para encontrar algn secreto que permita no pagar las deudas. Todo el ataque se lleva a cabo contra una retrica que slo tiene sentido com o una acrobacia intelec tual que serva a los peores fines. Por lo dems, se conoce el resultado: el joven saldr de casa de los profesores con un arsenal de argumentos para no pagar, jugando con el nombre del da previsto para el pago (1175-1191). Pero saldr tambin con razones inge niosas para demostrar que est muy bien que un hijo pegue a su padre: Aristfanes ha ilustrado, pues, de manera con creta, el arte de la replica, tan querido por Protagoras. Estrepsades, por haber querido salvar sus intereses con argucias deshonestas, se ve a su vez maltratado por el mis mo a quien ha enseado este arte. Por otra parte, ya hemos recordado el gran debate de la comedia, que enfrenta a la vieja y la nueva educacin, pero ya es hora de precisar uno o dos detalles sobre cm o se ha iniciado este debate; porque ahora adquieren todo su sen tido. El debate se presenta como opuesto, no a dos educa ciones, sino a dos discursos, uno de los cuales, el mas dbil,' se declara apto para vencer al otro (893-895): lo har gracias a unas ideas nuevas que debe a la gente del arte y a su talento para practicar, contra las ideas de justi cia, el arte de la antiloga (901), con el cual deja hablar pri mero al discurso justo, reservndose despus su aniqui92

ladn con pequeas frases y pensamientos nuevos, como otras tantas flechas. Y es lo que har sin ocultar sus ver daderas intenciones. En verdad, hace mucho tiempo que me asfixiaba hasta las entraas, impaciente por aplastar todos esos argumentos mediante mximas contrarias. Por que yo, el razonamiento dbil, fui precisamente llamado as entre los pensadores por haber sido el primero en dar con la idea de contradiccin (antlexis) entre las leyes y la justi cia (1036-1040). De hecho, toda la continuacin de la defensa est inspirada por el mismo amoralismo y por un total desprecio de la verdad.1 0 El ataque es directo y brutal. Y demuestra el arte temible en que destacaba Protgoras. La protesta de principio contra el inmoralismo de la retrica da aqu un giro ms preciso y ms grave. Y lo que es ms, este ataque ya no conduce solamente, como en el caso de Gorgias, a implicaciones latentes o a deformaciones faciles, esta vinculado de manera directa a declaraciones estrepitosas de Protgoras en persona. Y el pensamiento del gran sofista viene a confirmar la inquietud de sus adversarios. Protgoras era el autor de un tratado titulado La verdad; en el principio de este tratado declara: El hombre es la medida de todas las cosas: para las que son, medida de su ser; para las que no son, medida de su no ser (B 1). Esto quiere decir que el ser se reduce a la apariencia: no hay ver dad fuera de la sensacin y de la opinin. La idea vale para lo que sentimos, pero tambin para todos los juicios; para lo que es bello y feo, justo e injusto, po e impo, nues tras apreciaciones son subjetivas y relativas; slo valen para nosotros. El anlisis de Gorgias, al mostrar que la opinin tiene un papel decisivo, es aqu sumamente exagerado. Y se con cibe la gravedad de tales declaraciones. Platn les atribuye la suficiente importancia para discutirlas en varias ocasio nes, tanto en Cratilo (386 a-e) como en Teeteto (151 e-172 c). Se ha debatido mucho sobre el sentido de estas decla raciones y convendr examinarlas ms detenidamente en otro lugar. Pero est claro que en cualquier caso eran revo lucionarias: despus de siglos religiosos, despus de las filo sofas del cosmos, inauguraban un relativismo total que no dejaba subsistir nada trascendente o asegurado. Ahora bien, la relacin de estas ideas con la retrica de
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Protgoras es manifiesta; y es de las ms estrechas. Porque la doctrina que se propone aqu implica justamente que tesis y anttesis coexisten para siempre en una confronta cin sin salida.1 2 Por lo tanto, la orientacin puramente pragmtica de la retrica no es un accidente. Es absolutamente cierto que no busca lo justo ni lo verdadero; y, en el caso de Protgoras, descubrimos que poda tanto menos buscar la verdad cuan to que sta no es ms que un seuelo. Se dira que encon tramos aqu como una confirmacin filosfica de las pro testas que elevaba Platn contra la retrica, opuesta a la bsqueda de lo verdadero. Confesmoslo: la retrica no se restableci nunca del todo de este lance. Pero si en sus inicios no se presenta como una bsque da de lo verdadero, y si, en el caso de Protgoras, apenas poda pretenderlo, tampoco se ha dicho nunca que en la prctica no pueda ayudar a delimitar y a dominar ciertas formas de lo verdadero. Es incluso seguro, justamente para Protgoras, que haya desempeado este papel: para cons tatarlo y para comprender cmo lo hizo, basta con echar una mirada a la literatura de la poca. Ya es hora, en efecto conforme al espritu de Protgo ras, de escuchar un poco otra mentalidad y de descubrir, despus de la tesis, la anttesis. La tesis se sacaba de los debates tericos que versaban sobre la relacin de la pala bra y de la verdad: la anttesis aparece en los textos en que los hombres intentan ver claro en su experiencia cotidiana. En este caso, sorpresa! He aqu a la retrica al servicio de fines muy diferentes de los que imaginaba Aristfanes; hela aqu convertida en la clave de este arte de decidir bien, que los atenienses de entonces llamaban eybla y al cual los sofistas eran tan aficionados. Es cierto que cada uno puede mantener una tesis o la contraria y que los argumentos se replican y, de este modo, cada uno puede justificar cualquier cosa. Pero el principio de las controversias es precisamente que uno tenga las dos tesis, juntas y enfrentadas. Requiere que se encuentren de lado el argumento y el contraargumento, cerca el uno del otro. Y as, lo que poda ser gratuito y artificial para cada uno por separado, se convierte, en cuanto se han juntado
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los dos discursos, en un medio riguroso de medida y con frontacin. Por esto, si dos abogados contrincantes defienden con el mismo talento a dos clientes en litigio, no pensamos, ni tampoco ahora en la actualidad, que la clarividencia de un juez o de un jrado puede verse perjudicada, sino todo lo contrario. Y as funciona en Atenas, tanto en la tragedia como en la historia. Al igual que en las Tetralogas de Antifn, es el mismo autor quien trata sucesivamente las dos tesis; los dos dis cursos estn compuestos uno en funcin del otro, siendo precisamente la finalidad enfrentarlos entre s. Ocurre naturalmente cuando se trata de personajes que tienen un carcter y una historia, que uno de los dos prac tica esa habilidad deshonesta buscada por Aristfanes; pero en este caso el texto lo deja traslucir y los sofismas se vuel ven contra los culpables demasiado hbiles. Por ejemplo, en la tragedia, conocemos a los personajes, sabemos quin es el oprimido y quin el opresor, nuestras simpatas estn orientadas. Si no lo estn bastante, las reacciones de la vc tima nos guan, y tambin las observaciones del coro. Su denuncia, que constituye, como hemos visto, un testimonio del peligro de la retrica, sirve, a su vez, en las mismas obras, para atenuarlo y corregirlo. En la tragedia Medea, cuando Jasn, despus de haber traicionado a Medea, se justifica con sutiles argumentaciones, el corifeo le dice: Jasn, has presentado bien tu discurso, y no obstante creo aun en el caso de que deba sorprenderte que vas con tra la justicia al traicionar a tu esposa (576-578). Y en Las troyanas, cuando Helena intenta probar todava ms sutil mente su inocencia, el coro dice a Hcuba que necesita luchar contra la persuasin de Helena; porque habla bien, mientras obra mal; y esto es temible (966-968). Por lo dems, esta vez, incluso el veredicto condena a Helena: Menelao se inclina, al menos por el momento, hacia las razones de su acusadora. En casos com o ste, la habilidad razonadora fracasa: slo ha demostrado, gracias al contraste, hasta qu punto las bases mismas eran insuficientes. Otras veces, sin embargo, las partes son ms iguales: pasiones y recuerdos diferentes surgen de una y otra parte,
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como cuando Clitemnestra y Electra discuten tan spera mente sobre el asesinato de Agamenn, dejndonos bajo la impresin de querellas irreconciliables. O las responsabili dades se compensan y enfrentan, com o cuando Tndaro y Orestes discuten, en Orestes, sobre el matricidio. Los dos generalizan, mostrando la gravedad de semejante acto y su carcter intolerable: Tndaro demuestra que es igual de intolerable que un hijo vengue directamente a su padre matando a su propia madre: si todos procedieran as, dn de se detendran las calamidades? Pero Orestes indica que el asesinato de un padre, si queda impune y los hijos no lo vengan, abre a su vez el camino de una serie de asesinatos igualmente desastrosos. Entre los dos est el problema del derecho en su generalidad y gravedad, planteado con clari dad total, y el juego de los argumentos revela el peso de los imperativos contrarios. El debate de ideas, sin salida apa rente, no desemboca en una verdad, sino en la comprensin trgica de obligaciones opuestas. Esta vara de medir la situacin y sus diversas tensiones se vuelve primordial en la historia, tal com o la ha practica do Tucdides.1 3 Esta vez no se trata de pintar en discursos ni la hipocresa ni la pasin; tampoco se trata de emocin: se trata nicamente de analizar una situacin con los dos lgoi, las dos tesis que, entre ambas, acaban con el sentido. Cuando un discurso est aislado en la obra de Tucdides, lo ms frecuente es que el adversario no tenga una clara visin de los hechos, o que carezca de importancia; Pericles no tiene nunca contradictor, com o si no existiera un lgos opuesto. Pero casi siempre los discursos van a pares, y su combinacin nos ofrece as, com o juntas en un bloque, dos caras contraras del suceso en cuestin y dos vistas sobre la mejor manera de abordarlo, ambas slidas, precisas, fun dadas en la experiencia humana y en la probabilidad, ambas dibujadas la una para la otra y unidas entre s por la mayor cantidad de detalles posibles para que se vea exac tamente dnde se hace el desvo, dnde subsiste una duda y de qu depende el resultado. Tras lo cual el relato viene a quitar valor o a confirmar las diversas afirmaciones de los dos discursos, con un rigor mucho ms convincente que las vagas apreciaciones de un coro de tragedia. El tipo ms claro y ms esquemtico de este mtodo de anlisis lo proporciona un relato de batalla com o la batalla
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de Naupacta en el libro II, con sus dos discursos antitticos que lo analizan todo, desde la naturaleza del valor hasta el papel de la maniobra, y con su relato, que al principio pare ce dar la razn los peloponesios y despus, gracias a un detalle incidental, ofrece a los anlisis atenienses la ocasin de verificarse punto por punto. Cuando se trata de anlisis polticos, el principio es el mismo: la confirmacin del rela to es menos detallada y menos sistemtica. En todos estos casos, los pares de discursos, los lgoi opuestos, y el arte de fortalecer el argumento dbil, es decir, los dos elementos del programa de Protgoras, se convierten en un medio de investigacin y evaluacin que permite delimitar de la manera ms objetiva posible una verdad de elementos complejos que a partir de entonces se tornan inteligibles. Puede decirse, por otra parte, que el mtodo de pregun tas y refutaciones de Scrates debe mucho, tambin l, al arte de Protgoras.1 4 Todo es, en consecuencia, funcin del modo como se practique este nuevo arte. Gorgias lo dijo bien; pero la dife rencia entre el modo bueno y el malo de practicarlo es aqu an ms precisa y ms decisiva. Si se trata, como en Aris tfanes, de defender una tesis determinada, elegida con fines prcticos para justificar una conducta particular, todo depende, naturalmente, de la negacin de lo verdadero y lo bueno; entonces este arte merece con creces los sarcasmos que ha suscitado. Pero empleado con una reflexin seria, que combine el anlisis de dos tesis contradictorias, permi te por el contrario llegar a una forma de verdad ms pro funda que cada una de ellas: en el encuentro de dos pare ceres, de dos discursos, de dos tesis, este arte constitu ye como una tcnica del espritu y ofrece el mejor medio de afrontar lcidamente el universo incierto que nos rodea. Es verdad que nunca se trata de una verdad relativa, aproximada, unida al parecer y a los discursos. Cuan do se declara que la verdad de los sofistas slo est en las palabras, es esto, sobre todo, lo que se quiere decir. Pero al hombre ocupado con lo real y que tiende a juzgar mejor, nada puede llevarle ms lejos. El estudio de una retrica basada en el razonamiento y en la dialctica se convierte entonces, sin buscar una verdad absoluta, en uno de los
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caminos ms seguros que puede elegir el pensamiento ms leal y ms exigente.

Podramos concluir que, dado a conocer en Atenas, el mtodo de las controversias provoc de entrada inquietud y escndalo, pero que, unido a la gran curiosidad por el hombre que sentan entonces los atenienses, se convirti en un mtodo de anlisis de una novedad y una eficacia nota bles. Esto sera verdad y, sin embargo, slo daba cuenta de los hechos de una forma imperfecta. Porque este mtodo de las controversias florece por doquier a finales del siglo v, pero pronto deja de practicarse. Y tambin desaparece de la historia de la retrica. Ya hemos visto que Iscrates la rechaza. En cuanto a Aristteles estudia en su Retrica, como Protgoras, los modos de razonamiento y los lugares que imponen su ley; pero es una clasificacin lo que ofre ce, ya no es una prctica de la controversia. Adems, una vez estas ciencias ocuparon cada una sus respectivos luga res, el anlisis de los medios para reforzar el argumento dbil se deducir mas por la lgica que por la retrica.'5 Ocurre con el arte de la controversia de Protgoras lo que con las figuras de estilo y la magia de los discursos de Gorgias; surgidas en el entusiasmo de los descubrimientos, estas enseanzas parecieron magnficas y revolucionarias; presidieron el nacimiento de obras maestras, pero despus se suavizaron, las ambiciones disminuyeron y la prudencia aument. Todo qued asimilado, formalizado, digerido. Y todo sigue presente en nuestras tradiciones. Ahora slo se olvida, cuando se encuentra el viejo arse nal de la retrica tal como se practic y como todava se practica, qu descubrimientos explosivos, qu luchas y qu esfuerzos debieron propiciar su nacimiento. Se olvida, en fin, otra cosa que ya es hora de recordar. Porque, cuando la moda se retir y las aguas volvieron a su cauce, la loca ambicin de los inicios no slo dej en manos de los sucesores esta ciencia formalizada y cmoda que se llama retrica: dejo tambin, a su lado, todas las vas de investigacin y todas las disciplinas que sta haba sus citado. Dejo la gramtica, con los estudios de las formas y del vocabulario, asi como todas las clases de indagaciones
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que suscita lo que hoy volvemos a llamar, en un sentido amplio, el discurso. Dej tambin la lgica, porque est claro que Aristteles, tanto en este campo como en otros, tuvo sobre todo la originalidad de sacar la leccin terica de aquello que los sofistas haban sido los primeros en practicar de manera emprica: l mismo lo reconoce.1 6 Dej al mismo tiempo verdaderas ciencias humanas que haba tenido necesidad de inventar para servir a sus propios designios. Entre stas figura la psicologa, en la cual se basaban los argumentos de la probabilidad: el estudio de los caracteres, el estudio de las reacciones habituales del hombre, de sus mviles, de sus debilidades y de las constantes observables en su comportamiento. Las reflexiones generales que esmal tan los debates de Eurpides y los discursos de Tucdides son la prueba palpable de ello; y la presencia de una des cripcin de los caracteres y de las pasiones en la Retrica de Aristteles confirma la relacin. Tambin aqu se cons tata, por otra parte, en los coetneos de los primeros sofis tas, una confianza ambiciosa en la posibilidad de estable cer las leyes universales y una ciencia general del hombre; despus se podan estas ambiciones para observar, clasificar y reconoqer la variedad de los casos y los individuos. Esta psicologa sola aplicarse a las ciudades: se ve en Tucdides, pero tambin en Eurpides. El conocimiento de las reglas que presiden la conducta de las ciudades en tiem po de paz en tiempo de guerra constituye a su vez el prin cipio de una ciencia poltica y sociolgica. Las dos apare cen en Tucdides; las dos aparecen esencialmente en los dis cursos, donde proporcionan una base de argumentacin para el anlisis de los oradores: la ciencia poltica y la cien cia social nacen en la estela de la retrica, para servirla y reforzarla. Lo mismo ocurre con la estrategia, que se basa en un anlisis de las reacciones corrientes de un ejrcito: siem pre un ejrcito, despus de una victoria, siempre un jefe, si quiere lograr el xito, siempre un combate en el mar, otras tantas reflexiones, tambin ellas generales y poco perentorias, que sirven de base a los anlisis de los genera les. Y la estrategia, como ciencia, nace en la estela de la retrica. Cabra aadir esas ciencias de nombres recientes cuyo anuncio se encuentra en Tucdides, la politologa, la

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polemologa, etc. El punto de partida es el mismo. Se par te del impulso de la retrica. Y despus, una vez se ha cogi do mpetu, estas diversas ciencias humanas se liberan, se diversifican y, una vez ms, se hacen ms empricas y ms modestas. Era preciso recordarlo aqu, porque la desconfianza de los atenienses en la retrica y sus mentiras podra hacerlo olvidar, igual que la suspicacia con que muchos consideran hoy los estudios de este gnero. Era preciso porque, en el caso de nuestros sofistas, amenaza con sembrar la confu sin en sus dominios. Una cosa es, en efecto, inquietarse por las consecuencias morales que pueden derivarse del uso de la retrica y otra reaccionar a doctrinas reconocidas que niegan la existencia de los valores. Ahora bien acabamos de verlo por un tra tado de Protgoras, su tratado sobre la verdad, lo que complica aqu la situacin es que los grandes sofistas no slo fueron profesores de retrica: fueron tambin, y siguen sindolo desde su fundador, pensadores. Un poco por demostrar sus capacidades, pero sin duda alguna tambin por defender sus doctrinas, escriban. Sus escritos tericos eran conocidos, clebres. Y a menudo eran tan custicos com o el vitriolo. Aparte de toda tcnica retrica, sus anli sis crticos hacan tabla rasa de todo aquello en que se haba credo hasta entonces.

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N O T A S D E L C A P T U L O III

1. Gorgias tambin escribi un del cual lo ignoramos todo (van se los testimonios de A 3 y 4 y tambin B 13): slo sabemos que versaba, entre otras cosas, de la oportunidad ( ). A veces ha sido discutida la autenticidad del Sobre estas cuestiones de retrica, en su conjunto, vase J. de Romilly, Harvard Un. Press, 1975, cap. I. 2. Dionisio de Halicarnaso analiz escrupulosamente todas estas investi gaciones estilsticas y no olvid sealar la influencia de Gorgias y otros sofistas: Qu investigacin, qu afectacin en una multitud de giros! Multiplica los pero dos de miembros simtricos, las paronomasias, las anttesis y todos estos orna mentos pueriles en los que Gorgias de Leontinos, Polo, Licimnio y otros sofistas contemporneos se mostraron tan prdigos ( 24). 3. En esta parte de Platn menciona las diversas partes del discur so, sutilmente distinguidas por Evenos de Paros, Tisias y Gorgias. Tambin men ciona, al lado de los grandes sofistas, trabajos de Polo, el discpulo de Gorgias que escribi y estudios sobre la repeticin, el estilo sentencioso y el estilo grfico (267 c). 4. La distincin se presenta a la manera de Prdico (ver ms arriba, pp. 83-85). 5. El problema no debi de parecer esencial a los ojos de Aristteles, que intenta hacer la retrica ms cientfica y convertirla, en fin, en una sin rea nudar por ello la condena de Platn. 6. En griego la ltima palabra ser conservada por los fil sofos en su acepcin tcnica (ver ms arriba, p. 90). 7. Este doble valor de ia palabra ha creado a menudo malentendidos en la interpretacin de los textos sofsticos: vase el buen anlisis de C, Natali en el volumen pp. 105-106. 8. Ms dbil y ms fuerte se entienden, evidentemente, referidos al valor persuasivo de cada argumento; esto no quiere decir, como se admite a veces, que ms fuerte signifique mayoritario; se trata de un enfrentamiento dialctico y razonado. En cambio, el trmino no se refiere a la mera superiori dad moral (como sugiere Aristfanes). 9. 1 y 6; cf. 3 y ss. 10. El adltero que se deja sorprender empezar por negar (1079-1080) antes de recordar como en la de Gorgias que el propio Zeus sucum

Tratado,

kairs Palamedes. Magic and rhetoric in pncient Greece,

Fedra,

Sobre Tucdides,

Santuarios oratorios de las M usas

tjne,

tjne ristikn:

lgos

Positions de la sophistique,

Helena,

Contre les sophistes, Helena

be al amor. 11. Cf, ms aniba, pp. 78-111. 12: Curiosamente, este escepticismo parece capaz de volverse hasta el lmi te contra la propia dialctica: Protgoras, nos dice Platn, no crea en la posibi lidad de refutar; para esta cuestin de orden puramente filosfico, ver el^captu lo siguiente.

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tjnes).

Sobre los discursos antitticos de Tucdides, ver J. de Romilly, Paris, Les Belles Lettres, 967, cap. III. Y sobre la influencia de Prdico, ver, de la misma autora, Les manies de Prodicos et la rigueur de la langue grecque. 1986, pp. 1-18. 14. Cf. la obra colectiva de G. B. Kerferd, Hermes Einzelschriften, 44, 1981, p. 4. 15. El lugar de lo que.se llama la dialctica se sita, de hecho, en la con tinuacin del arte de la controversia; pero tambin aqu se trata mucho menos de una prctica que de un anlisis terico basado en los principios de una cier ta lgica. 16. En sus (183-184), define lo que le distingue del tipo de razonamiento retrico de los sofistas. En primer lugar, este tipo de razonamiento slo alcanza probabilidades ilusorias, no lo verdade ro. Despus, no representa una sino una serie de aplicaciones

re et raison chez Thucydide,

13.

H istoi

M useum Helveticum, The Sophists and their Legacy,

Rfutations des arguments des sophistes tjne,

(ta ap ts

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C a p t u l o

IV

LAS DOCTRINAS DE LOS SOFISTAS: LA TABLA RASA


Los escritos de los sofistas hacan algo ms que confir mar las inquietudes atenienses: al margen de su enseanza retrica, las doctrinas que reflejan sus tratados y de las que circulaban por la ciudad frases y resmenes, rechazaban con osada las tradiciones populares y podan suscitar fcil mente el escndalo. Con ellas se entra en un mbito diferente; a partir de aho ra ser cuestin de verdaderas doctrinas filosficas, densas y resueltas, y por lo menos tan audaces como lo era la accin de los sofistas en la enseanza. Es importante decirlo, por que no deben salir perdiendo a causa de la comparacin con esta accin. Ciertas crticas, en efecto, sufrieron la influencia del aspecto prctico de las lecciones que daban los sofistas y por la manera arbitraria con que, como maestros de retri ca, jugaban a mantener todas las tesis y sus anttesis; estos sabios tuvieron as la tentacin de minimizar el sentido de un pensamiento que es, no obstante, uno de los ms firmes que ha habido nunca. Otros fueron influidos por Platn, y sensibles al contraste que opone su rigor filosfica al lado ms prctico del pensamiento de los sofistas. As'naci la idea de que estos maestros slo haban tenido las doctrinas que les implicaban o exigan sus actividades profesionales.1 Esta impresin se debe a una ptica deformadora que no carece de injusticia. Se puede" seguir un papel prctico e inte resarse por las realidades cotidianas aun teniendo un pensa miento firme sobre los principios en cuestin; y hay otras filosofas adems de la de Platn. Intentaremos mostrar que los sofistas hicieron mucho ms que insertarse en el fcil

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conformismo de los realistas y pragmticos. Todo les va bien: el tono mismo de sus frmulas, que es claro, resuelto y audaz, supone una toma de partido consciente; adems, tie nen coherencia y estn estrechamente unidas entre s. Y, por ltimo, su destino revela su importancia y, al parecer, su ori ginalidad. Porque han chocado y estimulado; han sido cita das, criticadas, discutidas en su momento y durante siglos. Aqu intentamos encontrar de nuevo este pensamiento aislndolo de los escritos que compusieron: casi cada Uno de ellos parece haber sido un ataque franco contra las prin cipales certezas de los pensadores anteriores. Estos escritos se han perdido, naturalmente; pero tene mos fragmentos, frmulas a menudo revolucionarias, ter minantes, y no sorprende ver que han sido transmitidas con frecuencia por el filsofo escptico del siglo d.C. Sexto Emprico: en su lucha contra el dogmatismo, nadie poda suministrarle ms armas que este puado de filsofos de nuevo cuo que asediaron Atenas siete siglos antes y some tieron todas las creencias a su anlisis despiadado. Se puede seguir en todos los campos esta serie de trastro camientos y rechazos: se les ve agravarse a cada paso, de tex to en texto. Ninguna trascendencia, ningn absoluto se resis te a los ataques bruscos y violentos de una razn ya segura de s misma y dispuesta a criticarlo todo. Asistimos, pues, a un desmoronamiento repentino que avanza por doquier: des de la idea del ser y la existencia misma de una verdad, has ta temas que afectan directamente al modo de vivir que cons tituyen las bases de la religin o de la tica, a saber, la exis tencia de los dioses y el sentido que hay que dar a la justicia. K En estos diversos campos, a veces es difcil no dejarse llevar por las interpretaciones doctrinarias o las simplifica ciones fciles, que ha habido muchas. Intentaremos, consi derando por tumo los diversos temas, definir exactamente los lmites de sus declaraciones: incluso devueltas a su exacta dimensin, estas declaraciones siguen teniendo una fuerza negativa que desconcierta.

El ser y la verdad El ser, en el sentido metafsico del trmino, slo con cierne a los filsofos de profesin. Los ataques en este cam
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po slo han venido de Gorgias. Si aqu los consideramos en primer lugar, aunque Gorgias llegase a Atenas varios aos despus de Protgoras, es porque el texto donde se expre san estos ataques es el nico en que, en vez de adoptar ya de entrada el punto de vista del hombre, se refiere a las filo sofas anteriores y se miden con sus problemas. Los prime ros filsofos hablaban del universo; afirmaban su unidad o su diversidad. Parmnides, en su gran poema Sobre la natu raleza, sostena su unidad diciendo: El ser es increado e imperecedero, completo, nico, inmvil y sin fin (fr. 8, 34); y declaraba que el no ser no poda existir, ya que no poda ser pensado. De todos los sofistas, Gorgias es el nico de quien tene mos un escrito de varias pginas con aire metafsico que adopta los -marcos de pensamiento de las escuelas prece dentes; viene precisamente de Sicilia, patria de Empdocles, no lejos de la ciudad de Elea, patria de Parmnides. Se conserva de l (gracias a Sexto Emprico, claro est) un fragmento bastante largo de un tratado que se titula, de for ma caracterstica, Del no ser o de la naturaleza. Aqu el ser, el no ser, la posibilidad de pensar esto o aquello, y tambin los albores del ser, resurgen en primer plano de un modo que uno no se sorprende al encontrar, en el siglo I, un opsculo peripattico titulado Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias. Meliso era un filsofo eletico de la poca de Gor gias, Jenfanes un filsofo anterior que (pese a marcar la diferencia entre el conocimiento y la opinin) admita tam bin el principio de un ser nico e inmutable. La compara cin de nuestro Gorgias con estos autores demuestra bien a las' claras la relacin del tema de que trata con las preo cupaciones filosficas dominantes a la sazn. Pero aqu se acaban las semejanzas. Porque, si el pro blema es antiguo, las soluciones de Gorgias no lo son: son radical e imperiosamente negadoras. Se definen, en efecto, con tres tesis: Nada existe. Si algo existiera no es percep tible; admitiendo que sea perceptible, es incomunicable. Todo es abolido a la vez: el ser y el conocimiento. La demostracin, a decir-verdad, es desorientadora: de forma seca y rpida, acumula las frmulas llevndonos al principio de contradiccin (por ejemplo: si el no ser es, esto querr decir que es y que no es, etc.) se observar que Gor gias procede un poco como con la inocencia de Helena, a
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golpe de distinciones a priori (por ejemplo: si algo es, es o el ser o el no ser, o bien el ser y el no ser; si el ser es, es o eterno o situado en el porvenir, o bien eterno y situado en el porvenir...); cada vez interviene una especie de juego lgi co, sostenido por un tintineo verbal rpido y crepitante.2 Detrs de este mtodo en que se reconoce al maestro de retrica, est el filsofo. Y uno percibe en el texto como una respuesta a Parmnides. Acaso no deca ste que el ser es y que el no ser no es, porque no puede ser pensado? Gorgias, al introducir ideas como la del principio del ser o de sus lmi tes, seala las contradicciones con las que tropieza. De hecho, con estas demostraciones crticas tan yuxtapuestas, lo que al final domina en l es la idea de que no se puede saber nada, ni afirmar nada, ni decidir nada. Ni siquiera se atreve a establecer que la nada exista: quiere demostrar que las reflexiones sobre el ser se cambian fcilmente y son en su principio mismo, vanas. Lo vio muy bien Sexto Emprico, que en la introduccin de este texto coloca a Gorgias entre los que han suprimido el medio de juzgar (el kritrion). Quiz haya en esta demostracin tan formal una buena parte de juego. An hoy, la cuestin es profusamente deba tida. Se observa que ni Platn ni Aristteles parecen haber la tenido en cuenta y que Iscrates, que no era, a decir ver dad, muy metafsico, trat con altanera estos anlisis.3 Lo cual no impide que el ejercicio, si era tal, se situase en pro blemas conocidos en el punto extremo de la negacin y del escepticismo, y que jugar sobre estas cuestiones ya es de por s escepticismo. La irona, en semejante terreno, hace tabla rasa de todas las reflexiones sobre el ser. Por lo dems, no se encuentran en el texto, llevadas hasta las ltimas consecuencias, las reservas hechas en otra parte por Gorgias sobre la posibilidad del conocimiento? Por aqu este juego polmico recibe serias crticas e implica un cambio completo de punto de vista. Y al no dejar subsistir nada seguro ni siquiera pensable, abre las puertas al escepticismo en todas sus formas. De este modo se concilia profundamente con una de las doctrinas maes tras del pensamiento sofista: el relativismo de Protgoras.

Ya hemos hecho alusin4 al tratado que Protgoras haba titulado La verdad, cuyo comienzo deca el hombre es la
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medida de todas las cosas: para las que son, medida de su ser; para las que no son, medida de su no ser. Encontra remos de nuevo la frmula, en este libro, en unin con diversas ideas: es la consigna del pensamiento de los sofis tas y domina todo el resto. Es importante, pues, medir su sentido y su alcance. Naturalmente, el sentido general est claro. Todava se habla del ser y del no ser, pero toda cuestin de realidad o de verdad desaparece a partir de ahora para dejar paso sola mente a las impresiones del hombre; slo ellas deciden sus sensaciones u opiniones, sensaciones u opiniones que no se pueden enfrentar ni confirmar y que varan en funcin de las personas y de las circunstancias. Pero son el nico cri terio, la nica medida: tal como las cosas me parecen, as son para m> resume Scrates en Cratilo (386 a). De repente tenemos al hombre como nico juez, y he aqu que todas las ideas se ponen a flotar, sin nada que les sirva de ancla. Por lo dems, podemos hacernos una idea de este rela tivismo leyendo, en el pequeo tratado de los Discursos dobles, las argumentaciones que tienden a probar que el bien y el mal, lo hermoso y lo feo, lo justo y lo injusto, se confunden porque slo son tales en funcin de un hombre y una situacin. Se trata de un principio absolutamente revolucionario que hace tabla rasa de toda creencia en una verdad objetiva. De improviso, todo se cuestiona, empezando por la posi bilidad de la ciencia y la existencia misma del error; y se comprende que Platn se haya decidido (en el Teeteto en particular) a pelearse con la tesis de Protgoras. Incluso Aristteles parece inspirado por esta preocupacin, si se da crdito al libro III de la Metafsica. Es una tesis filosfica, a la vez seria y temible. Se observar, por lo dems, que de forma en apariencia paradjica, parece haber enzarzado al padre de las contro versias y las antilogas en una querella filosfica donde se encuentra en extraa compaa: Platn le cita como uno de aquellos que niegan que se pueda mentir o refutar (antilegin).5 Esta querella era clebre (Iscrates la cita desde las primeras frases de su Helena); pero la tesis as formulada parece haber comparado a gente como Parmnides, que crea en la unidad absoluta del ser (no se poda, segn l,
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decir el no ser), con otros com o Protgoras, que no crea en ninguna verdad (no se poda pretender decir nunca el ser). La polmica, por falta de textos, se nos escapa en parte; pero se puede extraer de sus ecos una prueba que al menos confirma el alcance metafsico de las declaraciones de nuestro sofista. Prescindiendo de todas las querellas de escuelas, es seguro que su tratado ofreca un mundo sin verdad. Platn, despus de Parmnides, dio un paso que proclam la existencia de una verdad absoluta, universal y trascendente, por lo que fue sin duda muy audaz; el paso de Protgoras, por el cual negaba rotundamente la existen cia misma de una verdad era a la inversa, pero no menos audaz. Y Platn, en su filosofa, responde en buena parte a Protgoras. Nos gustara, dada la importancia de esta tesis, poder precisar ms, pero si la orientacin del. conjunto es de una claridad total, no siempre es fcil decir con exactitud hasta dnde iba Protgoras en este sentido. Los autores moder nos se han empleado a fondo para precisarlo: aqu nos limi taremos a sealar los grandes rasgos. Ante todo nos preguntamos si, por hombre hay que entender al individuo o a los hombres en general. Si nos atenemos al testimonio de Platn, no cabe duda posible: cuando evoca esta doctrina en el Teeteto, no deja de insistir, sobre el aspecto individual. Los ejemplos que cita son ejem plos de sensaciones que varan de un hombre a otro (como lo dulce y lo amargo). Y habla de cada uno, de cada uno por s solo, de sensaciones individuales ( idai). Habla tambin de diferencias entre uno y otro: Infinita es la diferencia entre uno y otro, por el hecho mismo de que para uno es y aparece esto, y para otro aquello (166 d). Puede ser que Platn, que crea en esencias absolutas, sus ceptibles de ser alcanzadas por el espritu, haya querido lle var hasta el lmite el relativismo de Protgoras. No obstan te, todos los ejemplos concretos que cita de paso concuerdan con lo que dice. Y no podemos dudar de que tal sea el sentido. Accesoriamente, este sentido puede concordar tambin con un fragmento recientemente atribuido a Pro tgoras y que declara: A ti que ests all, yo parezco sen tado; a otros ausentes, no: si lo estoy o no, no est claro.6 El individuo es primordial en esta doctrina. Se imponen, por lo tanto, ciertas reservas. Y tal vez no
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se deba decidir entre los dos sentidos con todo el rigor de nuestro pensamiento moderno: el individuo del siglo v a.C. no estaba pensado en su aislamiento, y Protgoras tena ms que otros el sentido de la colectividad.7 Sin embargo, con esta idea de colectividad surgen reto ques todava ms importantes. Porque al parecer, segn el Teeteto, Protgoras admiti que se poda convencer al pr jimo y que tal opinin poda ser ms til que tal otra para cada, persona y para la colectividad. As pues, su relativis mo conoca lmites de orden prctico. Y en esto es precisa mente en lo que se basa Platn para refutar su doctrina del hombre-medida. A veces le hace reconocer la existencia de cierta sabidura, mayor en un hombre que en otro; as, en el Teeteto 166 d, cuando Scrates imagina lo que podra decir Protgoras: La sabidura, el sabio, estoy muy lejos de negarlos. Por esto, al contrario, defino al sabio como el que sabe invertir el sentido de todas las cosas que se manifies tan en uno de nosotros y son malas, hasta convertirlas en buenas: es lo que hace el mdico con el enfermo, el sofis ta con sus alumnos. No hay que sacar conclusiones demasiado radicales de las declaraciones un poco abruptas del sofista. Su rechazo de la verdad cede el puesto a verdades o a algo que se les parece: Y su pensamiento no se identifica con las doctrinas posteriores que encerrarn al sujeto en s mismo, tanto si se las llama subjetivismo como puro solipsismo.8 Un estu dio de su pnsamiento en otros campos ayudar a preci sarlo, confirmando la importancia que da Protgoras a las relaciones entre los hombres. Por otra parte, Digenes Laercio, buscando los orgenes de las doctrinas escpticas, menciona gran cantidad de autores antiguos pero no cita a Protgoras: visto a la luz de ciertas tomas de posicin posteriores, est claro que su relativismo no es ilimitado. Pero una vez planteadas estas reservas, hay que recono cer que este relativismo constituye, en su principio, una cr tica temible que choca con las doctrinas filosficas que pre tendan ser una verdad en s mismas y con las presuposi ciones apenas conscientes mediante las cuales el vulgo se asegura con valores que le sirven de puntal en la vida: Pro tgoras, con sus frmulas audaces, niega toda existencia a estas doctrinas, a estos puntales. En lo sucesivo slo hay
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opiniones basadas en las sensaciones, y todas personales. A partir de ahora se vive de la apariencia; no se conoce otra cosa; a un punto de vista se opone siempre otro punto de vista; y aquel a quien le gustaba ver el choque de dos lgoi contrarios nos ofrece, a fin de cuentas, un mundo en que este choque es la ley y donde cada tesis es tan vlida com o su contraria. La importancia de esta doctrina en la historia del pen samiento griego es considerable; su alcance se mide con las reacciones de Platn. ste no slo habla de ella, no slo la crtica en diversas ocasiones, tambin parece construir su propia filosofa en funcin de tales ideas y para responder a ellas. Se ve muy bien en El sofista, donde no se trata espe cialmente de Protgoras, pero donde Platn intenta definir al sofista com o tal; para ello, sin embargo, tiene que dar un largo rodeo y pasar por Parmnides, a fin de establecer contra l la posibilidad del error, que da existencia a lo que no es. El ser, el no ser, la verdad, Parmnides, esto consti tuye un rodeo importante y revelador; contra el pensa miento de los sofistas que, inspirado por Protgoras, nega ba la distincin entre error y verdad, Platn presenta con rigor obstinado una filosofa totalmente contraria. Esta oposicin fundamental se expresa en otra parte en los mismos trminos. La palabra que suena altivamente en la frmula de Pro tgoras es el hombre: la medida de todas las cosas es el hombre. El hombre: esto quiere decir que renuncia a toda rela cin con el ser, a toda verdad que est de acuerdo con los dioses; esto quiere decir que instaura de repente un uni verso nuevo donde stos ya no tienen ningn papel. A fuer za de interrogamos si la medida exacta en la cual el hom bre de Protgoras es individual o colectivo, hemos acaba do por perder de vista este contraste esencial que lo cam bia todo. En esto Platn se muestra un momento deliberadamen te injusto cuando, por una chistosa humorada, hace decir a Scrates, en el Teeteto (161 c), que el comienzo de Protgo ras le ha sorprendido: Por qu no ha dicho al iniciar su verdad que la medida de todas las cosas es el "cerdo, el "cinocfalo o algn animal todava ms curioso entre los que tienen sensaciones? Hubiera sido un modo magnfico y
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para nosotros sumamente despreciativo de empezar su dis curso. As nos hubiera mostrado, cuando le admirbamos igual que a un dios por su sabidura, que despus de todo no era superior en juicio, no digo ya a ningn otro hombre, sino a un renacuajo. El texto es divertido y vivo, pero la referencia al hom bre no tiene, en Protgoras, nada de arbitraria; saba lo que haca al emplearla. Rechazaba la trascendencia; se encerraba en un mundo de sensaciones, opiniones e intere ses, tanto individuales como generales; conservaba la posi bilidad de reconstruir, a partir de este mundo, todo un sis tema de pensamiento y toda una moral, y esto sin ayuda de ningn absoluto, ni ontolgico, ni religioso, ni tico. Todo esto se jugaba con esta frase. Y se comprende que Platn dejando aparte cualquier broma sintiera que implicaba al problema filosfico ms decisivo. Y tampoco es casualidad que l mismo, al trmino de su investigacin, escribiera en Las leyes (716 c); La divinidad podra ser muy bien para nosotros, ms que todo, la medida de todas las cosas. Los dos polos opuestos de la filosofa occidental son designados por estas dos frases.

Los dioses Este anlisis del conocimiento y de la verdad implicaba la revocacin de toda certidumbre religiosa. Ahora bien, sabemos que Protgoras tambin ejerci su crtica en este terreno, que era a la vez central para su doctrina y peligro so en relacin con la opinin ateniense. Y lo que es ms curioso, no fue el nico sofista que sigui este camino: el pensamiento del ltimo cuarto de siglo parece, a este res pecto, precipitarse sobre sus huellas. El hecho es que, cuando la crtica de los sofistas se refie re a los temas de los que dependen la vida y el comporta miento de la gente, encuentra muchos ms ecos: los diver sos maestros la practican y se la ve reforzarse o agravarse de forma progresiva. Pero, precisamente por esta razn, exige tambin ser considerada ms de cerca. La atencin de semejante mirada puede rclamar un esfuerzo; pero ste nunca se realiza en vano. En efecto, slo
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numerosas comparaciones pueden mostrar cm o cada pro greso en la crtica constituye una etapa decisiva, pero que deja no obstante su lugar a otra situada un p oco ms all. De ah la necesidad a cada instante de medir el camino recorrido y el que queda por recorrer, de apreciar su auda cia, pero tambin sus lmites; de reconocer la osada de la innovacin, pero tambin su relativa prudencia. As se evi tar en primer lugar confundir a estos maestros que no eran intercambiables pero se enriquecan de buen grado mutuamente; se evitar asimismo simplificar tesis que, por e hecho de su impacto y su influencia, se simplificaron demasiado desde la Antigedad. Forzoso ser proceder paso a paso si queremos encontrar de nuevo, ms all de las confusiones antiguas o modernas, el rigor de pensa miento que imperaba entonces. Respecto a Protgoras y a los dioses, el problema es racil: se trata de una sola frase perfectamente clara. Segn nos dice el cristiano Eusebio, abra su tratado Sobre los dioses y lo atestiguan numerosas citas esta frase: Sobre los dioses, no puedo saber siquiera si existen, ni si no existen, ni qu forma es la suya; muchas circunstancias impiden saberlo: la ausencia de datos sensibles y la breve dad de la vida (B 4). Las ltimas palabras, a veces omitidas son, sin embargo, importantes: muestran el terreno en que se colocaba Prot goras y cul era el sentido de su agnosticismo. Slo consi deraba el punto de vista del conocimiento; la palabra grie ga que emplea dos veces en la misma frase es la de eideni saber, no creencia o fe. Protgoras quiere decir que no sabemos nada sobre los dioses y no que no existan. La dife rencia an no est apuntada. Ya Cicern (en el tratado Sobre la naturaleza de los dioses, I, 1, 2) haca la distincin entre la duda de Protgoras y el atesmo. Segn una fr mula empleada por ciertos sabios, nada permite afirmar que nuestro sofista no admita otros fundamentos para la religin; la continuacin del tratado lo aclaraba poco. De hecho, aqu slo se tiene un anlisis riguroso perfectamen te evidente. Algunos han hablado al respecto de fenom eno loga. <*eda Pr decir, no obstante, que esta manera de partir del hombre con el fin de no retener ms que aquello que puede o no conocer, al tratarse de los dioses adquira un
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carcter revolucionario. Decir que no se puede saber si los dioses existen es indiscutible desde el punto de vista del conocim iento, pero la afirmacin va directamente al encuentro de las tradiciones religiosas, las pone en duda, las condena y, por consiguiente, suscita el escndalo al abrir el camiiio a la impiedad. La cuestin es bastante grave com o para intentar repre sentarnos las circunstancias en las cuales surga este agnos ticismo. i i , 1 La religin griega, en efecto, no implicaba dogma ni cle ro. No poda ser tan grave formular dudas al respecto com o para otras religiones. De hecho, poda acoger a dioses nue vos los mitos divinos podan modificarse segn los autores o los lugares de culto. Para cada dios haba varias leyendas y varios cultos. Exista una libertad fundamental en este aspecto. Y esta libertad se tradujo en una depuracin pro gresiva de la idea que uno se haca de los dioses. Ya H om e ro oculta ciertas leyendas, muy conocidas en su poca (sobre los amores de Zeus, por ejemplo). El propio Pinda ro confiesa que es preciso hablar bien de los dioses y que, para ello, ha m odificado los relatos que conciernen a Plope (O I I, 35, y tambin 52: No!, no puedo llamar canbal a ninguno de los dioses...). Esquilo, a su vez, intenta com prender m ejor la justicia de Zeus, apartar la idea de una nmesis casi automtica que castigara la riqueza o la gran deza ms que la falta o el crimen. Y el filsofo Jenfanes, que acaba de ser evocado a propsito de Gorgias, fue, a partir del siglo vn, m ucho ms lejos al negarse a prestar a los dioses el aspecto antropom rfico que la religin les atri bua. Dotarlos de vestiduras, de una voz, de un cuerpo, no era a sus ojos ms que una ilusin humana. En cierto sen tido, Protgoras, con su agnosticismo, no pecaba mucho ms contra las creencias al uso. Y, no obstante, hay un umbral que es decisivo. M odifi car, revisar, corregir el contenido de la religin era, desde dentro, mejorarla. Pero poner en duda la existencia misma de los dioses era otra cosa. Todos recordamos que si la reli gin griega careca de dogmas y sacerdotes, en cam io estaba indisolublemente unida a la vida de la ciudad. Los dioses protegan la ciudad. Tambin protegan la moral, los juramentos y las leyes, que aseguraban el buen orden d la ciudad. A partir del mom ento en que se admita que los dio113

ses podan no existir, el conjunto de estos fundamentos cvi cos y morales pareca poder relajarse. Y la ciudad respon di multiplicando, com o se ha dicho, los procesos de im piedad. Hubo una primera oleada, muy fuerte, contra Pericles y sus amigos. Pericles era ntimo de Protgoras. Representa ba a los espritus ilustrados; y ya hemos visto1 0 que prefe ra las explicaciones cientficas a los presagios. El pueblo aceptaba esto. Pero cuando intervinieron las dificultades con Esparta y se increment la hostilidad contra Pericles, se persigui a sus allegados, y a menudo por impiedad. Aspasia, la amante de Pericles, fue acusada de impiedad, y a Pericles le cost m ucho trabajo salvarla. Se aludi a Anaxgoras por un decreto que deca que se perseguira por cri men contra el Estado a aquellos que no creyeran en los dio ses y que ensearan doctrinas relativas a los fenmenos celestes.1 1 Plutarco, que registra el hecho en la Vida de Pe oles (32), aade que el autor del decreto un augur, com o por casualidad! miraba a Pericles a travs de Anaxgoras. Por prudencia, Pericles hizo que el filsofo abando nara la ciudad. No se habla claramente de Protgoras en aquella poca (aunque Plutarco, en la Vida de Nicias, 23, asocia su destierro al arresto de Anaxgoras), pero dicen que ms tarde fue acusado de impiedad y sus libros fueron quemados pblicamente. No olvidemos que esta acusacin reaparece contra Scrates, ya que uno de los dos cargos retenidos en el acta de acusacin es no reconocer com o dioses a los dioses de la ciudad e introducir a otros nue vos. Con el agnosticismo de Protgoras se pisa, pues, un terreno muy resbaladizo. Ms adelante lleg la confirmacin, probando que la cri sis iniciada entonces en Atenas era grave. Porque, despus de Protgoras, se sumaron a l otros sofistas, y despus de los impulsos racionalistas de mitad de siglo, la oleada de irreligin pareci adquirir mucha ms fuerza. Todo el pro ceso se desarroll en veinticinco aos. Prdico, que apareci tan cercano a Protgoras por su cuidado de la expresin correcta, no era un espritu revo lucionario, sino un apasionado de los valores morales. Aho ra bien, en lo concerniente a los dioses, parece haber segui114

do el mismo cam ino de Protgoras y haber incluso agra vado la situacin. Ya no considera la cuestin desde el nico ngulo del conocim iento: com o si creer en los dioses fuera un fen m eno com o cualquier otro, ofrece una explicacin antro polgica y positivista. Desde el punto de vista del espritu cientfico y de las ciencias humanas, hay una avanzada racionalista apenas creble. En cambio, desde el punto de vista religioso, para los dioses slo subsiste o por lo menos para muchos de ellos el estatuto de invenciones humanas. Dice, en efecto, en un fragmento (citado, natu ralmente, por Sexto Emprico, pero tambin conocido por muchos otros testimonios) que el sol, la luna, los ros y los manantiales, as com o todo lo que favorece la vida, fueron considerados por los antiguos com o divinidades a causa de su utilidad, com o el Nilo por los egipcios (B 5). Aqu se mezcla todo: la utilidad, la explicacin natura lista, el inters comparativo! La teora de Prdico, que a veces se ha com parado con el evemerismo (aunque no pare ce haber supuesto la posibilidad de que los hombres se con virtieran en dioses), es sin duda alguna muy audaz, y se ha dado un gran paso en el sentido de un cientificismo radi cal. Es esta vez el atesmo, com o han pretendido ciertos testigos antiguos (Sexto Emprico entre otros)? No es una certidumbre. Prdico habla de los dioses en otra parte; sabios modernos com o E. R. D odds1 2 han distinguido cui dadosamente su doctrina del atesmo: slo han visto en ste la marca de un espritu muy m oderno. De hecho, sta es sin duda la caracterstica ms notable del texto: el inters cien tfico gana, se expande y afirma, dejando poco lugar para el inters religioso, al que, sin embargo, no ataca de frente.

Pero estas afirmaciones no seran raras entre los sofistas. Incluso lo seran cada vez menos de ao en ao. Se con serva un fragmento de veintids versos de una obra titula da Ssifo, que ofrece a este respecto un testimonio clam o roso. Por desgracia, es difcil decir quin fue el autor, por que se citan los versos, segn los casos, bajo el nombre de Critias o bajo el de Eurpides. Por otra parte es un extrao destino el que quiere que casi todos los fragmentos trgicos atribuidos a Critias puedan ser reivindicados por Eurpides
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y lo hayan sido: por esto se miden los parentescos entre todos estos espritus ms o menos penetrados por las ideas nuevas y la influencia de los sofistas. En cualquier caso, para Ssifo hace tiempo que las opiniones se han incorpo rado a la de Wilamowitz, que atribua el extracto a Critias; despus, un examen reciente y preciso lo ha devuelto, no sin autoridad, a Eurpides.1 3 Ahora bien, para las perspectivas adoptadas aqu, la diferencia es bastante grande. Critias, en efecto, es bien conocido. Era to de Platn y uno de los ms audaces de los treinta oligarcas que tomaron el poder en Atenas en 404; pero tambin era un sofista, o por lo menos as le designa ba la Antigedad y aqu hemos seguido este uso, pues aun que no se haca pagar las lecciones, vivi com o un intelec tual, escribiendo sobre las constituciones, participando en los debates de los filsofos y contribuyendo a difundir las ideas de los sofistas. Eurpides, en cambio, aunque sufrien do su influencia, estaba manifiestamente fuera. Se trata de un texto de sofista, o no? Y hay que hablar de l com o de un testimonio sobre sus doctrinas, o sobre su influencia? De todos m odos, la vacilacin entre estos dos nombres es reveladora, ya que resulta que el ms resuelto de los tex tos examinados aqu com o partidario de la religin es tam bin el que est ms en el lmite, com parado con el grupo de los sofistas, y ms lejos de los primeros grandes maes tros. El autor o es un ateniense que ha odo a los sofistas, a saber, Eurpides, o es un hombre que, si podem os lla marle sofista, era otro ateniense muy orientado hacia la accin prctica y muy ambicioso: en suma, un hom bre que ya no era sofista en el sentido riguroso del trmino. Al difundirse ms all del crculo de los maestros propiamen te dichos, las doctrinas se endurecen: ms adelante encon traremos muchas pruebas de ello. Si el texto en cuestin figura aqu entre los escritos de los sofistas autnticos, se ve que es con todas las reservas, y para no exponerse al reproche de endulzar su pensa miento: refleja tal vez ms la influencia de los sofistas que el giro mismo de sus anlisis. Por lo menos ofrece la pro longacin exacta. El pasaje, que pertenece en todo caso a un drama sat rico de la ltima parte del siglo v, expresa el pensamiento de un personaje p oco entorpecido por escrpulos morales
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(un poco com o el Cclope de Eurpides), pero expresndo se en un tono ms bien doctrinal. Empieza por evocar. com o tantos otros de la poca los progresos de la vida humana despus del desorden ini cial, e indica que en los orgenes no haba recompensas para los buenos ni castigos para los malos. Despus los hombres establecieron leyes, a fin de hacer reinar la justi cia. Pero stas no actuaban sobre los actos ocultos, que carecan de testigos. Entonces? Pues bien, dice el texto, me parece que entonces un hombre sagaz y de espritu ingenioso (sphos), para inspirar temor a los malos, inclu so a propsito de actos, palabras o pensamientos ocultos, hizo intervenir a lo divino, y la idea de que existe una divi nidad dotada de una vida sin fin, que oye y ve por el esp ritu. Esto, naturalmente, slo era un invento cm odo: Ocultaba la verdad bajo palabras falaces. A partir de entonces, los hombres tuvieron miedo de todos los fen menos naturales; pero, de repente, sus desrdenes desem bocan en el miedo. Esta vez el texto trata de la existencia de los dioses com o una invencin o una mentira. No cabe ninguna duda sobre el alcance de estas menti ras. Se habra podido creer, a primera vista, que se referan solamente a la justicia de los dioses y a su preocupacin de castigar a los majos. Es exacto que el texto se adhiere resueltamente a esta primera idea: esta justicia divina cons tituye tm mito sin fundamento. En esto el Ssifo se suma a una tendencia bien atestiguada, que contribuy mucho a animar las dudas religiosas de la poca y que los sofistas ayudaron a difundir. Esta tendencia consiste en preguntar se si los dioses existen, ya que su accin justiciera no se nota en la vida humana. Otro fragmento de un sofista de la poca, Trasmaco, observ que los dioses no hacan nada para favorecer el reino de la justicia: Los dioses no ven los asuntos humanos; de lo contrario, no descuidaran el mayor de los bienes humanos, la justicia: vemos en efecto que los hombres no la practican (B 8). La justicia divina ha planteado siempre problemas; nuestros sofistas no iban a dejar pasar semejante dificultad. Platn se har eco, medio siglo ms tarde, de este estado de nimo cuando escribir en Las leyes (X, 888 c) que ha persistido una creen cia, no en muchos, pero s en algunos, segn la cual los dio117

ses existen, pero no se preocupan de los asuntos humanos. El problema revivir en Plutarco y en todo el pensamiento occidental. No obstante, el pequeo texto de Ssifo no se detuvo en esta primera forma de incredulidad; fueron los propios dio ses los que se convirtieron para el autor en una invencin y un mito, destinados a infundir temor entre los malvados. Dos versos de conclusin no dejan ninguna duda sobre este punto, porque dicen: Creo que fue as com o alguien per suadi al primero de los mortales a admitir la existencia de una raza divina (daimonon ). Este punto de vista se aparta completamente del punto de vista cientfico de Prdico. Prdico haba partido de sen timientos espontneos existentes en los hombres; su expli cacin seguira siendo un rasgo caracterstico, con matices diversos, de todas las filosofas materialistas.'4 l haba cri ticado la admiracin natural de los hombres ante lo que era til a la vida; los epicreos (despus de Demcrito, con temporneo de Prdico) criticaran los temores naturales de estos mismos hombres ante los fenmenos que no com prendan. Tales tentativas trataban de rendir cuenta de una tendencia espontnea cuya existencia en los hombres poda ser constatada; en cuanto al autor de Ssifo, supone tem o res inspirados artificialmente a estos mismos hombres por uno de ellos; ste habra inventado las mentiras que, ms tarde, Lucrecio se esforzara en refutar, a fin de tranquili zarlos: la clera de los dioses es aqu una fbula ideada por un poltico sagaz.J 5 Despus de la reserva agnstica de Protgoras, la evolu cin ha sido muy rpida. En algunas frmulas audaces, el espritu de libre pensamiento ha sucedido a la simple luci dez en las definiciones. El hombre, medida de todas las cosas, se ha convertido en el nico inventor de una falsa trascendencia. Ahora bien, es evidente que la naturaleza de esta orien tacin era para em ocionar al pblico; la misma em ocin false las perspectivas: el cam po al que se aplicaban estas teoras el de la religin se pareca demasiado a las tra diciones y a las creencias de los ciudadanos para que estas diferencias de grado, que son tan importantes filosfica mente, pudieran percibirse y respetarse; de todos modos,
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hubo un escndalo, y nadie se tom la molestia de mirar con detalle o de entrar en las distinciones. Este escndalo era, por aadidura, tanto ms compren sible cuanto que con la creencia en los dioses tambin corra el peligro de desaparecer uno de los fundamentos esenciales sobre los que reposaban la moral y el respeto a las leyes.

La justicia
Leyes sancionadas por los dioses que expresaban su voluntad: con esto se tena una base clara y slida. Incluso sin la sancin de estos dioses, se poda en rigor preservar la idea de un equilibrio del cosm os, del cual la justicia sera la imagen. Pero, quin conoca esta justicia absoluta? Dnde se vea? Si el hombre es medida de todas las cosas, la justicia es tambin la-justicia, es decir, cierta idea que se hace de la justicia y que expresa en sus leyes. Entonces ya no hay diferencia entre lo justo y lo legal, pero lo legal vara segn las pocas y los lugares. He aqu, pues, la justicia, a su vez inestable, relativa, sin fundamento! He aqu la justicia, dispuesta a relajarse, com o el resto! Se observar que esta ruptura corresponde a otro aspec to de la crtica de la poca: la de aqu ya no parte del an lisis terico, sino de la experiencia concreta de la diver sidad. Herodoto era contemporneo de Protgoras. Precisa mente acababa de mostrar, en sus investigaciones de etno loga, la variedad de los usos humanos; incluso haba pues to de relieve la idea en sus aplogos. La conclusin que sacaba era que siempre haba que mostrarse tolerante. As se imagina en el libro III (38) que si se recogieran de todas partes las reglas de vida y las leyes ms hermosas para ofrecerlas a los hombres, cada uno elegira las suyas pro pias. Y cita com o ejemplo usos considerados monstruosos entre los griegos y practicados en otros lugares, com o com er el cuerpo del propio padre, tal com o hacen ciertos indios. Esta experiencia de la diversidad de los usos poda tam bin llevar a considerarlos todos vanos y sin fundamento.
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Pero los sofistas sentan curiosidad por este gnero de cosas. Al parecer, Hipias hizo a su vez investigaciones etno lgicas y escribi sobre los nombres de los pueblos. En cualquier caso, el pequeo tratado de los Discursos dobles prueba con claridad que esta variedad en los juicios de valor era un maravilloso argumento para los relativistas, que stos, sin vacilar, utilizaban a Herodoto. En efecto, que riendo mostrar la relatividad de lo hermoso y lo feo, el autor cita toda una serie de costumbres, ya griegas, ya br baras, que son severamente rechazadas por otros pueblos. Los lacedemonios encuentran bello que las doncellas des cubran su cuerpo y practiquen ejercicios gimnsticos: esto es feo entre los jonios; los tesalianos encuentran bello dom ar caballos o sacrificar bueyes: esto es feo para los sici lianos, y as sucesivamente. El texto pasa revista a costum bres macedonias, tracias, masagetas, persas, lidias, egip cias... Uno creera estar releyendo a Herodoto. Lo creera todava ms cuando declara que, si se recogiera de todas partes las reglas de vida de los hombres, a fin de permitir a cada uno hacer su eleccin, se reanudaran todos los usos y, para terminar, nada sera desechado com o un desperdi c i o ^ tratado, en II, 18, resume el texto de Herodoto en II, 38. Pero su propsito ya no es predicar la tolerancia, sino demostrar que lo hermoso y lo feo no tienen ninguna razn objetiva, del mismo m odo que no la tienen lo justo y lo injusto. Tal es, en efecto, la tesis que se encuentra en los sofis tas, en la confluencia entre el relativismo filosfico y la antropologa. Notablemente, Protgoras, que tan a menudo abri el camino, parece haber sido muy reticente y reservado en este terreno. No parece haberse consagrado nunca a la jus ticia. Admiti sin duda que cada ciudad tena su derecho y sus leyes; pero ninguna crtica sobre el principio parece haberse vinculado a esta constatacin; en todo caso, no ha llegado ninguna hasta nosotros. Por el contrario, el propio Platn, en el Protgoras, le hace celebrar en su mito el papel del pudor y la justicia que Zeus enva a los hombres para que haya en las ciudades la armona y los vnculos creado res de amistad. Se tiene, pues, la sensacin de que aqu los ataques bruscos y violentos comenzaron despus de l. Tambin necesitaron, para empezar, otra idea adems
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de la del hombre medida: necesitaron la distincin entre la naturaleza y las reglas humanas, entre physis y nomos.

La historia de la oposicin entre physis y nomos aclara un aspecto importante de la transformacin intelectual del siglo v: ha sido estudiada con detalle por E Heinimann y nos dispensaremos de volver a ella, pero es esencial cons tatar que se encuentra en las obras de casi todos los sofis tas y no necesariamente en un papel de destruccin y de rechazo: puede ser incluso un papel muy positivo y sirve solamente para liberar a los hombres de marcos tradicio nales demasiado estrechos. Es lo que se observa en dos sofistas: Hipias y Antifn. Hipias tuvo toda clase de actividades e intereses, pero en el Protgoras de Platn, todo su papel est centrado en nuestra distincin entre la naturaleza y la ley. Declara, en efecto, con firmeza que la ley, tirana de los hombres, im pone su obligacin a la naturaleza (337 d). Dicho de otro m odo, existe por una parte un mbito natural y, por otra, reglas artificiales impuestas por los hombres y con trariando este estado natural. No podramos expresamos ms claramente ni establecer una distincin ms indiscutible. Pero todo se reduca a saber a qu iba a aplicarse esta distincin. En el Protgoras, al que acabamos de aludir, la afirma cin de Hipias no tiene nada de revolucionaria. Al contra rio! En efecto, quiere decir que todos los asistentes, que proceden de diversas ciudades pero tienen en com n el amor a la filosofa, son parientes, allegados, conciudada nos segn la naturaleza si no segn la ley. Defiende senci llamente la armona entre la gente de buena voluntad, cual quiera que sea su origen. n, Apenas podem os percatarnos de paso de que, mas alia de esta intencin sosegadora, la formula, que es muy gene ral, puede contemplar otros casos y proyectar cierto des crdito sobre diversas distinciones sociales: la literatura de la poca aprovecha la ocasin para aplicar una a los escla vos o a los bastardos, cuyo estatuto slo descansa sobre una convencin (en contraste con la naturaleza) y slo consti tuye una palabra (en contraste con la realidad).
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Sospechamos que la aplicacin puede tambin incluir a las leyes y a las reglas de la justicia. Hipias le daba cierta mente este valor: lo vemos en Los Memorables de Jenofon te (IV, 4, 14 y ss.), donde se le lleva a admitir que las leyes, que cambian tan fcilmente, no son nada serio. Perspecti vas alarmantes!... Pero el propio Hipias no se com prom ete ra m ucho por este camino. Porque, si hemos de creer al mism o pasaje de Los Memorables, admita, al lado de estas leyes variables e inciertas, la existencia de las famosas leyes no escritas, que eran vlidas en diversos pases y que, divi nas o naturales, no dependan de este o aquel texto de ley. Es preciso, pues, esperar a sofistas ms resueltos para que la oposicin entre la ley y la naturaleza afecte verda deramente a la justicia. Llegados a este punto es preciso recordar que esta op o sicin conservar a veces en los ms audaces su valor posi tivo y, si puede decirse, humanista. El sofista Antifn nos da una prueba aplastante en un fragmento donde afirma la fraternidad natural de todos los hombres, nobles y villanos, griegos y brbaros: El hecho es que todos somos p or natu raleza y nacimiento idnticos, griegos o brbaros [...]. Nin guno de nosotros ha sido distinguido en su origen com o brbaro o com o griego: todos respiramos aire por la boca y por las narices (fragmento 44 a, B, col. 2). Con esto Antifn no pide que las diversas categoras sean abolidas en la prctica: no hace ms que analizar y distinguir lo que compete a la naturaleza o a la convencin. Pero pronunciar semejantes frmulas en la Grecia de las ciudades, pronunciarlas en una Grecia todava orgullosa de su triunfo sobre los brbaros, implicaba una audacia asom brosa: la tesis de la fraternidad humana hace all su prime ra aparicin. Se puede juzgar emocionante que esta frmula audaz aparezca en uno de los raros sofistas que han sido ciuda danos de esta Atenas tan impregnada de su preeminencia; pero sin duda no es una casualidad que esta lnea de pen samiento, inspirada por el sentimiento de la relatividad de los usos y de la diversidad del mundo, se haya manifestado justamente en el ambiente cosm opolita de los sofistas. Estos profesores itinerantes que venan de toda Grecia y no tenan vnculos sociales, no podan, ni en sus conquistas ni
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en sus rechazos, hacer otra cosa que rebasar el marco de la ciudad. No es su nica aportacin a nuestra cultura. Haba, sin embargo, otras maneras de ejercer la oposi cin entre la ley y la naturaleza; si, por su lado positivo, poda abrir tales perspectivas, es fcil imaginar la fuerza destructora que era susceptible de adquirir cuando se apli cara en el mismo Antifn y en otros no ya a las distin ciones sociales o nacionales, sino a las leyes y a la justicia. Ni Protgoras ni Hipias haban abierto el fuego: Tras m aco y Antifn compensaron ampliamente esta discrecin, lo cual sugiere, tambin aqu, la ruptura entre Protgoras y los sofistas posteriores: despus de l, la crtica parece acentuarse progresivamente y a pasos agigantados.

Es casi imposible establecer una diferencia de fecha entre Trasmaco y Antifn; son coetneos y quiz incluso Tras m aco es el ms joven. Si empezamos aqu por l, y no por Antifn, se debe simplemente a que su obra nos es menos conocida. El nico fragmento un poco desarrollado que tenemos de l (ocupa dos pginas) pertenece a un discurso poltico; no trata de leyes ni de la justicia, ni tampoco de la naturaleza opuesta de las convenciones. Para sus doctrinas en la materia slo poseemos las palabras puestas en su boca por Platn en el Libro I d e La repblica. Como se tra ta de refutarlo, podem os suponer que el pensamiento de Trasmaco es, en esta ocasin, ms bien duro y presentado sin indulgencia. Por lo menos el papel que se le atribuye prueba que Trasmaco ocupaba un lugar importante en este debate. Pero, cul es su tesis, segn La repblica ? Es simple y brutal. Trasmaco irrumpe salvajemente en la discusin; se burla de todo lo que han dicho los otros: declara que lo jus to no es ms que el inters de los ms fuertes! Qu decir a esto? Scrates parece sorprendido: Espe ro haber comprendido, dije, lo que quieres decir; de momento, todava no lo entiendo... Nosotros tambin esta m os sorprendidos, pero la tesis no es tan insensata ni siquiera tan radical de lo que parece a primera vista. Trasmaco amaba la justicia; lamentaba tal vez que fue ra tan mal recompensada en la vida humana, y el testimo nio de Hermias le presta un pensamiento que ya ha sido
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citado a propsito de los dioses y que habra expresado as: Los dioses no ven los asuntos humanos; de lo contrario, no olvidaran el mayor de los bienes humanos, la justicia; vemos, en efecto, que los hombres no la practican. El mayor de los bienes humanos es, evidentemente, un tr mino laudatorio. Pero, basta hablar de pesar y amargura? Admiramos ms el tono objetivo del observador: vemos.... En cualquier caso, Trasmaco no habla en La repblica de la justicia en s: sino de la que se inscribe en las leyes y que depende de una decisin poltica, adoptada en un momento dado, en una ciudad cualquiera. Sus variaciones las habran sealado otros, pero la ori ginalidad de Trasmaco, en relacin con los otros textos que se han conservado, es la de haberse preguntado quin tomaba la decisin y quin haca estas leyes. Sin lugar a dudas, los que tienen la autoridad y la fuerza para hacerlo, es decir, los gobernantes. Y, sin lugar a dudas, lo hacen en funcin de su propio inters. Lo justo, definido por la ley, representa exactamente esto a los ojos de Trasmaco, el inters de los ms fuertes. Esta conclusin es vlida para el pueblo, para una oli garqua, para un tirano. Ellos establecen las leyes al servi cio de su inters. Esta observacin, que es de orden polti co y que se parece un poco a los consejos que dar Arist teles para la preservacin de los diversos regmenes, se pro longa en boca de Trasmaco con un anlisis ms general y ms cargado de consecuencias: algunos han pensado inclu so que reflejaba una interpretacin abusiva de parte de Pla tn. Sin embargo, no se puede descartar a pori sencilla mente porque parece ms audaz que cualquier otro testi monio. Este anlisis tiende a justificar el hecho de que los legisladores piensan en su propio inters. Para eso explica que tal es el objetivo de todos aquellos que se ocupan ya sea de un rebao de animales, o de una colectividad humana. Y cmo no? Todo el mundo lo sabe: la justicia es un mal asunto, en el que nadie encuentra jams su recompensa. Esto es lo que dice Trasmaco, segn Platn. Sin duda alguna, el paso dado es grave. Resulta que a partir de aho ra la justicia, bajo todas sus formas, se convierte en un seuelo sin provecho. Por el contrario, la injusticia lo da todo. Llevada a su punto extremo, proporciona al tirano una prosperidad que ya nadie critica. Nadie osara criticar-

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la, ni siquiera querra hacerlo; porque, a fin de cuentas, todo lo que se dice contra la injusticia procede de un solo temor, que no es de ningn modo el de cometerla, sino el de sufrirla. La injusticia, cuando se manifiesta sin restric cin, es algo ms fuerte, ms libre, ms dominante que la justicia (344 a-c). Incluso teniendo en cuenta el recrudecimiento que haya podido aportar Platn, no cabe duda de que sta era una tesis coherente y terriblemente destructora. Por su pesimismo fundamental, concuerda con el frag mento ms tmido citado por Hermias. Al insistir en el hecho de que todos persiguen su propio inters y ningn otro, se acerca a una de las constantes del pensamiento sofstico. En este mundo realista, en efecto, la utilidad y la venta ja estn siempre en primer plano. Incluso en materia de retrica, las probabilidades suponen siempre que cada uno busca su inters. Toda la psicologa, individual y colectiva, que sostiene los argumentos, se centra sobre esta misma idea. En ella descansan las justificaciones de los actos que se aconsejan, incluso los actos heroicos; de ella se sirven los oradores para explicar, con gran naturalidad, las opciones polticas de cada uno. Con mayor razn, la misma idea se aplica con fuerza para las ciudades, cuyo inters se con vierte en la preocupacin de todos y que ellas mismas no se recatan de obedecer, despreciando todo el resto: sabemos que ste es un tema esencial en los anlisis de Tucdides. As pues, Trasmaco est en esto de acuerdo con el espritu de la poca. Sin embargo, no se contenta con adoptar este pesimis mo moral e ignorar todo idealismo: con un rasgo ms audaz y sin duda ms personal, descarga contra este idea lismo una condena radical: la justicia es a sus ojos siem pre segn Platn, en 348 c-d una ingenuidad muy noble, mientras que la injusticia es la marca de un espri tu sagaz (est al lado de la eublia, dice, empleando la pala bra que ya designa esta sabidura eminentemente prctica que predican las nuevas ideas). Protgoras jams habra dicho esto. Nadie habra dicho esto jams antes de Tras maco o sus amigos. Y uno comprende que toda la defensa de la justicia haya pasado, para Platn, por una refutacin de estas ideas y por un ataque contra este personaje.

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Hay que tomar conciencia de este hecho. Hay que con fesarlo en voz muy alta. No obstante, se imponen algunos correctivos. Es cierto: hay que ser prudente! Incluso suponiendo que la idea de Trasmaco no haya sufrido ninguna defor macin, debemos interpretarla con circunspeccin y medi da. Y debemos despistar con cuidado los riesgos de forzar o falsear las cosas. Uno de estos riesgos persiste en nuestras costumbres modernas, que tienden a ver por doquier tomas de partido y com prom isos: pesan terriblemente sobre la interpreta cin de los sofistas y de estos fragmentos que nos llegan siempre de manera aislada. Afirmar que la justicia no compensa es una constatacin de hecho. Incluso decir que es un mal clculo y una ingenuidad es otra constatacin de hecho. Y nada es tan peligroso com o traducir constatacio nes de hecho por frmulas del gnero: el autor est a favor de esto o en contra de aquello. Pero el peligro se agrava, en el caso de Trasmaco, por una circunstancia particular. En efecto, Platn recurri en otro dilogo a otro personaje el Calicles del Gorgias para ilustrar ideas bastante similares y con las cuales tal vez se corra el riesgo de confundirlas. Calicles tambin tra ta la justicia de convencin. Tambin l dice que se inven t arbitrariamente para defender intereses, pero el espritu de rebelin alienta en l con mucha ms fuerza. Ante todo, una diferencia de hecho importante: Tras m aco deca que las reglas de la justicia haban sido fijadas por los gobernantes, es decir, por los ms fuertes. Calicles dice que las ha fijado la coalicin de los dbiles, atentos a protegerse de los fuertes. Es casi lo contrario. Este cam bio slo es posible porque Calicles es un individualista. Detes ta obedecer las reglas. Detesta la democracia ateniense en la que vive. Imagina con ardiente simpata al superhombre que pisoteara todos estos textos contra natura ; entonces se vera brillar con todo su esplendor el derecho de la natura leza.1 8 La am bicin egosta se yergue aqu contra el dere cho; reniega de l, en nombre de la fuerza: se dira que es una sociedad animal, donde cada uno tiene el espacio con quistado por su fuerza fsica, una sociedad, precisamente, anterior a la existencia de las leyes.1 9 Pero sobre todo acabamos de verlo en las ltimas
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palabras citadas Clleles declara este triunfo de los fuer tes justo segn la naturaleza. Admite un derecho segn la naturaleza, que se opone al derecho de los hombres. Mien tras Trasmaco constataba solamente la separacin de los dos mbitos, Calicles desliza lo justo hacia el lado de la naturaleza. Volvemos a Calicles, en ciertos aspectos con enfoques diferentes de los de Trasmaco. Ser preciso investigar quin era y por qu es l quien hace declaraciones mucho ms radicales que los otros. Mientras tanto, el contraste debe ayudarnos a situar la audacia sorprendente de Tras m aco bajo su verdadera luz, y a ver hasta dnde llegaba el hecho de un pensamiento terico y analtico. Meter en el m ism o saco a la justicia y al inters y decir que la justicia hace dao a quien la practica, es ir hasta el borde mismo del consejo de desobedecerla; pero no es dar este paso.2 0 El paso decisivo lo da Calicles, no lo da Trasmaco, ni siquie ra en la imagen que Platn nos transmite de su pensa miento, que califica de brutal. Vemos la tremenda influencia que podan esgrimir tales ideas cuando se les daba un pequeo empujn; pero la dife rencia que constituye este empujn deja entrever igual mente que tal vez los anlisis de los sofistas, considerados en su verdadero valor, podan combinarse con otras doctri nas, menos rebeldes y menos amorales, cuyas huellas inten taremos descubrir en el momento oportuno. Debemos en todo caso constatar que los anlisis de Trasmaco estn lejos de excluir semejante posibilidad. El ataque brusco y violento lanzado por l en La rep blica fue, desde el punto de vista tico, uno de los ms fuer tes que podan sacudir la vieja moral; pero expresa ms el rigor crtico de aquellos espritus audaces que una toma de posicin en el terreno prctico. Por esto no nos hemos ocu pado hasta ahora, en este libro, de investigar en qu con cordaba este anlisis con fragmentos en apariencia menos destructivos. Se trata de un problema general de interpre tacin que deber ser examinado en funcin de diversos sofistas, y sobre todo en funcin de autores cuyos textos estn m ejor conservados. Es el caso de Antifn, en quien la crtica de la justicia se refuerza y profundiza, pero de quien poseemos fragmentos de varias pginas cuyo hallazgo fue clamoroso.
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En 1915 se encontr un papiro con fragmentos de Antifn. Se sabe por com probaciones seguras que pertenecan a su tratado Sobre la verdad. Slo el ttulo ya sugiere que esta reflexin sobre la jus ticia se contaba entre las grandes ideas del sofista: era el ttulo de Protgoras, y el de Antstenes probablemente; se dira, pues, que por s mismo anuncia una especie de mani fiesto sobre puntos fundamentales de la crtica filosfica. Ahora bien, en los tres extractos que poseemos, el pen samiento va ms lejos que en ninguna otra reflexin sobre la justicia. Desgraciadamente la existencia de un texto nuevo que parece un hallazgo tan importante, no basta para aclararlo todo. Estos tres extractos no han conseguido el acuerdo de los intrpretes. Todo lo contrario. Sin entrar en el detalle de las discusiones que han suscitado, nos vemos obligados a seguir otra vez la pista de la idea apoyndonos en el deta lle de estas palabras tan preciosas y tan discutidas. El primer fragmento (44 a) parte de una definicin que no sorprende m ucho en la atmsfera intelectual de enton ces: segn las primeras palabras del texto, la justicia con siste en no transgredir ninguna de las leyes legales admiti das por la ciudad donde se vive. El carcter positivista de esta definicin implica estas variaciones de las leyes que uno ha encontrado en otras partes. Pero aqu surgen las dificultades. Algunos, en efecto, han pensado que Antifn citaba esta definicin para mostrar sus consecuencias, sin por ello hacerla suya. Por qu suponer esto? Las razones son de dos rdenes. Para empezar, otro de los nuevos fragmentos, el tercero, ofrece una definicin diferente: define la justicia com o el hecho de no perjudicar a nadie. Y, dicho esto, muestra las contradicciones que lleva consigo esta defini cin. Podemos suponer, pues, que el primer fragmento sigue los mismos pasos y parte tambin de una definicin provisional. Despus de todo, el fragmento comienza afor tunadamente en el inicio del pliego encontrado; no sabe mos qu lo preceda y si serva de introduccin a la defini cin que ya tenemos! Pero aqu interviene la otra razn: si ciertos autores han recurrido a esta interpretacin com o la menos hipottica, es simplemente porque les han sorpren dido las consecuencias que ha sacado Antifn: no osan atri
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buir a un hombre siempre generoso y cuidadoso del bien colectivo tesis tan revolucionarias. Al parecer, esto es seguir un m todo equivocado. Toda la continuacin del texto, en efecto, concuerda a la perfeccin con la definicin dada y saca de ella su justifi cacin. Esta continuacin va con la definicin. Es adems demasiado firme para ser un mero argumento ocasional. Tal com o est, el fragmento forma un todo, y un todo que brilla por su evidencia. Ser preciso, pues, arreglarse con las dos dificultades sealadas: explicar cm o puede ir ms lejos una definicin diferente, y sobre todo cm o un hom bre generoso y cuidadoso del bien colectivo puede sostener lo que sostiene; pero el primer deber consiste en leer el tex to tal com o est. El hecho es que su lectura sorprende; es imposible apli car ms radicalmente a la idea de justicia la famosa oposi cin entre la naturaleza y la ley, o la convencin. Antifn distingue dos rdenes: el de la naturaleza, que existe en todo tiempo y en todo lugar, y donde cada uno persigue satisfacciones materiales, y el de la justicia, que se sobre aade y lo contradice. Trasmaco deca en La repblica de Platn que la justi cia iba al encuentro de nuestros intereses: he aqu la mis ma idea que surge en Antifn, pero cunto ms radical, ms razonada, ms sistemtica! Tras haber definido la jus ticia com o la obediencia a las reglas legales, el texto conti na: El hombre tiene, pues, todo el inters en observar la justicia si hay testigos cuando respeta las leyes; pero, solo y sin testigos, encuentra su inters en los imperativos de la naturaleza. Porque todo lo que es de la ley es accidental, y lo que es de la naturaleza es necesidad; lo que es de la ley est establecido por convencin y no nace de s mismo; en cambio, lo que es de la naturaleza nace de s mismo y no depende de una convencin; adems, cuando se transgre den las reglas legales, si es a espaldas de los autores de la convencin, uno sale sin vergenza ni dao; en el caso con trario, esto ya no es cierto. En cambio, si forzando lo posi ble, se viola una de las disposiciones de la naturaleza, incluso a espaldas del mundo entero, resulta un mal; e incluso a la vista de todos, este mal no es peor: el dao, en efecto, no est en funcin de la opinin, depende de la ver dad.
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Es imposible distinguir con ms firmeza entre dos rde nes diferentes. Imposible analizar con ms rigor el con traste entre dos sistemas. Tal vez slo se podra vacilar sobre qu es exactamente este orden de la naturaleza; pero las dos columnas siguientes vienen a precisarlo, no slo mostrando la diferencia entre los dos mbitos, sino la op o sicin e incluso la guerra que existe entre ellos (polmios): Se ha legislado para los ojos lo que deben y no deben ver; para las orejas, lo que deben y no deben or; para la lengua, lo que debe y no debe decir; para las manos, lo que deben y no deben hacer; para los pies, los lugares adonde deben y no deben ir; para el espritu, lo que debe y no debe desear. Pero no hay ms afinidad o parentesco con la naturaleza en aquello de lo cual las leyes nos alejan que en aquello hacia lo cual nos empujan; lo que es de la naturaleza es vivir y morir; pero nosotros vivimos de lo que es nuestro inters y m orim os de lo que no lo es. El fragmento concluye con las ideas de placer y sufrimiento, que todava son ms precisas. Estos dos campos, estos dos sistemas son radicalmente otros. Antifn lo dice con fuerza e insistencia. No obstante ya es hora de precisarlo , no se le oye nunca aadir nada ms. De m odo que no se refiere a las leyes de la naturaleza. No habla (com o los idealistas) de una justicia natural, basa da en el orden del mundo; pero tam poco habla (com o Cali cles) de las leyes naturales que imponen el triunfo de los fuertes. No slo no lo hace, sino que la reserva de sus for mulaciones es notable a este respecto. No emplea nunca para la naturaleza las palabras leyes y reglas: habla extraamente de arreglos; en cuanto a aquello hacia lo que nos empujan, recurre a un neutro casi intraducibie:2 1 lo que es de la naturaleza. Lo que es de la naturaleza son las tendencias que impulsan a los seres a sobrevivir, a prosperar, a regocijarse. Se despliegan sin que ningn decreto humano se entrometa: son libres, mientras que las leyes constituyen, en relacin con la naturaleza, cade nas.2 2 No agreguemos, porque no lo dice en ninguna par te, que lo m ejor sera sacudirlas y rechazarlas. Esto no significa, claro est, que la naturaleza no con lleve molestias. Se puede decir, por ejemplo, que el fuego siempre quemar, que las puntas herirn, que no se podr prescindir del aire, ni de alimento, ni de bebida. Por esto
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Antifn habla de los casos en que se fuerza lo posible; admite con toda evidencia que cada infraccin en este terreno se paga. Pero los lmites as definidos son tan natu rales com o los deseos o los placeres, todos igualmente uni versales com o la sensacin o la vida: no se trata de un dere cho, menos an de un modelo. Ninguna metfora viene a falsear el rigor del anlisis. Lo que podra falsearlo, a los ojos del lector, es ms bien la insistencia misma del texto. Para dar ms relieve al contraste entre la justicia y el inters, cita en la siguiente columna (col. 5) el caso de aque llos que extreman el respeto a los padres hasta devolver bien por mal. Existen. Son idealistas. Pero... van, claro est, contra su inters. El texto recuerda asimismo que la ley no puede prote ger a quienes la respetan, por la simple razn de que, en la prctica, interviene despus. Si alguien es atacado, qu puede hacer? Slo entra en accin cuando el mal ya est hecho, y sin averiguar quin ha empezado: contar con ella sera una locura. Del mismo m odo, Antifn, recordando que la justicia supone no perjudicar a quien no nos ha hecho dao, mues tra que un ciudadano que declara contra otro perjudica a quien no le ha hecho nada. Despus de las insuficiencias del derecho, he aqu, pues, sus contradicciones. Esto es mucho: es demasiado! En efecto, cuando la definicin de los dos grandes mbitos estaba perfectamen te clara, y era incluso evidente, la argumentacin (que, por otra parte, no poseemos en su continuidad, lo cual fastidia m ucho) parece aludir aqu ya sea a una justicia ms amplia que la del derecho, ya sea a flaquezas particulares de este ltimo, o a contradicciones que le son inherentes: la demos tracin lo utiliza todo a su paso. No nos quejemos de que la novia es demasiado bella! No nos quejemos de que Antifn no repare en medios para probar el carcter artificial de las leyes y su oposicin al inters! Esto slo sera grave si aceptara por el camino defi niciones diferentes2 3 o tesis diferentes. Pero no lo hace. A pesar de las lagunas de lo expuesto y los mrgenes de incertidumbre que persisten, nada se desva ni despista. En cada caso, la tesis es siempre la misma: obedecer a la justicia es ir al encuentro del propio inters.
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Siempre se acaba aqu; la idea parece de una claridad cegadora. Casi es para preguntarse cm o ha podido pres tarse a tantas divergencias y tantos malentendidos. Ahora bien, estas divergencias y estos malentendidos son mltiples: su misma existencia revela bastante a las cla ras todos los riesgos que no dejan de acechar a los intr pretes de esta idea sofstica, tan fcil de dirigir hacia el sen tido que uno desea. Estos riesgos eran, para Antifn, todava mayores que para Trasmaco. Se han evocado para Trasmaco dos circunstancias que invitan al malentendido: la existencia de Calicles por una parte y, por otra, la dificultad de atenerse a simples cons tataciones de hecho. Y estas dos circunstancias juegan aqu de manera intensificada. Calicles, en efecto, confirma a Antifn ai menos tanto com o a Trasmaco; y en la medida en que podem os juzgar por estos textos perdidos, est tambin ms cerca de l ya que, com o Antifn, parte de la oposicin entre la ley y la naturaleza: A menudo dice , la ley y la naturaleza se contradicen ( Gorgias, 482 e). Como saca de ello una moral de rebelin, no se tarda en identificar los dos pensamientos y en prestar la misma moral a Antifn. Sin embargo, una mirada ms atenta revela que, por el contrario, existe una diferencia entre los dos y que, adems, es esencial. Antifn es pura objetividad, Calicles se declara abiertamente parti dario. Estima que hay una ley de la naturaleza en virtud de la cual los fuertes aventajan a los dbiles y que las reglas inventadas por los hombres se han hecho para mantener a raya a los fuertes. Pues bien, bravo por los que saben rechazar estas hipcritas patraas! Bravo por los que saben aprovechar su ventaja! Lo que en Antifn es anlisis terico se convierte aqu en consejo, eleccin y decisin prctica. La confusin de estos dos pensamientos tan pr ximos en apariencia es, por muy grave e injustificada que sea, tentadora a primera vista. El paso de uno a otro es fcil, terriblemente fcil. La tentacin es tanto mayor cuanto que la objetividad es un ejercicio austero, sobre todo en los perodos de crisis, com o el siglo v ateniense, o en las pocas de pensamiento com prom etido, com o la nuestra. Y no obstante, tan im po sible es atenerse a la idea de que hay una diferencia entre
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la naturaleza y la ley? Antifn no aade nada ms en nin guna parte. Es realmente necesario que cada uno quiera leer una toma de partido en lo que es un anlisis? Las cr ticas lo hacen constantemente. Unos, al ver que, segn Anti fn, la justicia va contra nuestro inters, no vacilan en transcribir que es hostil a la ley de la ciudad, que la rechaza y que es un defensor de la naturaleza {uphol der}) cuando dice que no es ventajoso para el hombre res petar la ley cuando no hay testigos, estos mismos sabios lo trasponen diciendo que el hombre debera, en este caso, no respetarla {one should ). Es intil citar a los autores de estas trasposiciones: se encuentran entre los mejores esp ritus y en todos los pases! Y en nom bre de qu? Es nece sario, porque dicen que una conducta no es ventajosa, con cluir que uno es hostil a ella? No hay muchas defensas de la justicia que no se basan en el inters personal e inme diato del individuo? Es necesario creer, por lo visto, que nuestros comentadores de hoy son ms retorcidos y estn ms obsesionados por las ventajas prcticas que los propios sofistas de entonces! O bien hay que admitir que la fam o sa paradoja de Scrates segn la cual el mejor y ms ven tajoso coincidente se ha convertido en una evidencia para todos! Sin embargo, todos sabemos hasta qu punto era una paradoja, extraa, aislada y audaz. De hecho, amar a la justicia no exige que se la confunda con el inters. Insistiendo en esta propensin, se ha hablado demasia do a menudo de Antifn, com o de Trasmaco, en el sentido del amoralismo incurriendo en una distorsin muy grave. Pero existe otra, no menos grave, que se ha ejercido en sentido inverso, y que quiere salvar a los sofistas exi mindoles de todo amoralismo. Por qu esta preocupa cin? Por qu tantos esfuerzos? Porque ocurre que en varios casos lo hemos sealado de paso respecto a Tras m aco existen testimonios, escasos pero precisos, donde se revela otra cara de su personalidad o de su pensamien to. Poseemos, junto a fragmentos crticos, palabras, frases, incluso pginas, que reflejan una moral muy honesta. Hemos visto a Trasmaco socavar los cimientos de las leyes y describir un mundo gobernado por el inters. Pero tambin llama a la justicia el ms grande de los bienes humanos. Y en otro lugar, el nico fragmento que posee m os de l perteneciente a un debate poltico, donde parece
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tener en cuenta la armona en la ciudad y los mritos de un buen rgimen poltico: de m odo que cree en el bien en pol tica. Entonces, se minimiza. Se admite que Platn ha debi do forzar las cosas y que su testimonio, vlido para el prin cipio de la intervencin de Trasmaco, no lo sera cuando se hace ms radical: desde entonces sera una especie de interpolacin. Quiz Platn traiciona a Trasmaco; es muy posible; en cambio, es seguro que le traicionan a l cuando quieren hacer concordar las intenciones de un texto con las de otro, seleccionando y suprimiendo. As pues, es un p oco difcil, en el caso de Trasmaco, conciliar los diversos fragmentos o testimonios; pero con Antifn es todava peor. En uno molesta la ausencia de tex tos; en el otro, su existencia. Porque tambin aqu los tes timonios son divergentes! El autor de estos fragmentos terribles de Sobre la verdad fue tambin autor de una obra, Sobre la concordia, de la cual nos quedan algunos frag mentos que son netamente de un moralista. Habla en ellos de la amistad, de las tentaciones en las cuales triunfa sobre s mismo, del valor.2 4 Qu hacer, entonces? Podemos recu rrir a soluciones diferentes, apoyndonos ya en la interpre tacin, ya en la seleccin de fuentes. En el caso de la interpretacin, se dice, por ejemplo y sin que ningn detalle del texto lo insine , que la defini cin dada de la justicia no es la adoptada por Antifn, que, al contrario, la alusin a gentes que hacen ms de lo que deben implica una adhesin profunda por su parte a una justicia natural. En suma, leemos, tras estos fragmentos puramente objetivos y descriptivos, toda clase de sobreen tendidos moralizadores. O bien remedio desesperado se empieza a hacer una seleccin y a distinguir varios Antifn. A decir verdad, un precedente anima a ello; porque se ha establecido la costumbre de distinguir entre Antifn el orador (autor de las Tetralogas, tan importantes para la retrica) y Antifn el sofista (autor de numerosos tratados, entre ellos Sobre la verdad y Sobre la concordia). Esta pri mera distincin es antigua: se remonta al siglo ni de nues tra era, quiz incluso al i. Esto no quiere decir que est jus tificada. El hecho de que haya entre los textos diferencias de gnero o estilo no puede corroborarla, ya que pueden explicarse de otro m odo; la mencin el sofista, que figu
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ra en ciertos testimonios, tam poco sirve, porque va unida a muchos nombres sin que se pretenda una distincin entre hom nim os.2 5 A este respecto podramos ms bien asom brarnos de que, tratndose de un hombre tan clebre com o el orador (de quien Tucdides hace un vibrante elogio), nadie se haya cuidado de poner en guardia contra esta con fusin. Pero al final prevalece la costumbre: cada uno emi te una vaga duda sobre la distincin entre los dos Antifn, pero hace causa comn, por prudencia, con lo que parece ser una hipottica mayora de opiniones. Es posible, una vez ms, que haya habido en efecto dos hombres. Pero las razones en las cuales nos fundamos para decirlo revelan bien a las claras el malentendido que inten tamos denunciar aqu. Y este malentendido es tan grave que es preciso detenemos un mom ento sobre este m odo de cortar entre un Antifn y otro y, eventualmente, un tercero. Se dice lo siguiente: el orador era un decidido partida rio de la oligarqua (lo sabemos por Tucdides) y pag con la muerte sus ideas polticas; pero el sofista expresa ideas que no pueden ser ms democrticas: no es, pues, el mis m o hombre! Ay, tres veces ay!, el texto donde se expresa ran estos sentimientos tan dem ocrticos es sencillamen te aquel en que el autor muestra que la distincin entre per sonas nobles o de humilde origen depende de las conven ciones humanas: una vez ms se trata de una constatacin de hecho irrefutable, y se quiere leer en ella que el autor est a favor de esto y contra aquello...2 6 Del m ismo modo, se convierte en argumento el hecho de que el orador demuestra respeto por las leyes, cuando el sofista est en contra. Ay, tres veces ay! No est en con tra; se puede muy bien respetar una convencin, recono cida com o tal, si parece til. Y si al menos el asunto no pasara de aqu! Pronto, por que los fragmentos de Sobre la verdad son revolucionarios y porque Sobre la concordia expresa la preocupacin de un moralista, hay quien sugiere que este autor tam poco es el mismo. Para algunos (com o Nestle), Sobre la concordia sera del orador, lo que por lo menos nos ahorra un Anti fn. Si no, ya tenemos tres! Y com o se habla tambin de tragedias y de una obra sobre la interpretacin de los sue os, uno puede repartir a su antojo, si no prefiere seguir
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multiplicando. Se decide en funcin de una interpretacin orientada y deformada de los fragmentos. Desde luego, stos son revolucionarios. Asestan un gol pe terrible a la justicia. Pero, com o tantos otros textos sofs ticos, este golpe es slo a nivel filosfico; no caen nunca en el espritu de parntesis y proselitismo que es tan tentador y equivocado adjudicarles.

A decir verdad, es precisamente aqu donde se mide el gran malentendido que ha pesado siempre sobre los sofistas y que ya ha presidido la forma adquirida por su influencia mientras vivan. Incluso al principio, cm o estos atenienses que oan decir a grandes profesores que no haba verdad ms all de las impresiones variables de cada uno, que se ignoraba si haba dioses, y que la justicia slo era una convencin a la cual no interesaba obedecer, cm o estos atenienses podan no llevar incluso a la prctica el desprecio ms ingenuo a estas ideas y estos valores? De paso, para cada testimonio, para cada frase, procuraron poner lmites y aislar la espe cie de neutralidad diamantina presentada por los anlisis. Pero era tanto ms necesario tomar esta precaucin cuan to que a cada instante se corra el peligro de resbalar, de dejarse llevar ms lejos, demasiado lejos. Ya se vea acen tuar la pendiente de Protgoras a Hipias o a Critias: cuan do se pasa a la interpretacin laica y cotidiana, un ver dadero abismo se abre de repente bajo los pies. Los disc pulos de los sofistas cargan las tintas, les atribuyen las doc trinas, las simplifican, las banalizan. Es necesario volver a cualquier precio a la fuente, o al menos ro arriba hasta donde intervienen estas deforma ciones: entonces a partir de nuestros fragmentos se descu bre que se abra otra direccin, que exista otra pendiente y otra com ente; otra corriente que est jalonada de gran cantidad de seales. De improviso se ve surgir un nuevo sis tema de pensamiento en el cual los fragmentos crticos exa minados aqu se combinan con otros que slo se han evo cado com o fuente de malestar, pero que existen: aquellos en que nuestros sofistas, tan ansiosos de destruir, hablan com o sensatos moralistas. El fenm eno que ha salido aqu a la luz a propsito de
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Antifn es, en efecto, general. Se encuentra ya con Gorgias y Protgoras. Ellos tambin han desarrollado doctrinas positivas y constructivas; todos los sofistas que les siguie ron han hecho lo propio.2 7 Todos han defendido valores y virtudes. Todos lo han hecho a partir de la tabula rasa que acabamos de describir. Porque han partido de ella para reconstruir, sobre otros cimientos, una moral nueva, cen trada slo en el hombre. Ms que suavizar y atenuar un aspecto u otro de su pensamiento, el verdadero problema es entender cm o la destruccin de toda trascendencia les ha podido conducir justamente a esta reconstruccin: el nexo entre los dos aspectos negativo y positivo es segu ramente el rasgo ms original del pensamiento sofstico; este doble movimiento constituye un paso ms decisivo que ninguno en la historia de las ideas. A partir de una sola crtica, la nica, intelectualmente radical pero libre de toda conclusin prctica, se ver desa rrollar ahora dos tendencias opuestas. Una, reflejada, no por textos filosficos, sino por obras literarias de la poca, sigue hasta la exacerbacin el rechazo de los valores. La otra, que se aparta de nuestros fragmentos, abre perspecti vas que son todas diferentes: reinserta al hombre en una sociedad hecha por l y para l. La distancia entre estas dos orientaciones que segui remos aqu una tras otra y de m odo independiente mide la dificultad que siempre encuentra un pensamiento nuevo para hacerse comprender en su conjunto y en sus matices... aunque sea en el siglo v ateniense.

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NOTAS DEL CAPTULO IV

1. Cf. H. I. Marrou, en su Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, p. 90, donde dice que los sofistas no eran, propiamente hablando, pensadores, busca dores de la verdad: eran pedagogos. Es posible ser ambas cosas a 3a vez. Otros han subrayado el lado escptico de los sofistas y el resultado ha sido el mismo; as B. Cassin (Le Plaisir de parler, tudes de sophistique compare, p. 6): Philo sophie des apparences et apparence de la philosophie. 2. Para conservarlo, hemos mantenido siempre la palabra ser, incluso donde los filsofos modernos distinguiran entre ser y existir, 3. Elogio de Helena, 3: Cmo superar a Gorgias, que os declarar que nada existe, o a Zenn, que intenta presentar sucesivamente la misma tesis como posible o imposible, o a Meliso, que ante la masa infinita de realidades existentes, se esfuerza en hallar la prueba de que formaban un todo nico? Gomperz y Dodds admiten lo poco serio del texto de Gorgias (Introduccin a Gorgias, pp. 6-10). 4. Cf. ms arriba, p. 93. 5. Eutidemo, 286 b-c, comparar con Cratilo, 429 d y ss., y con el Sofista, 237 a y ss. Un papiro de Toura atribuye la misma tesis a Prdico. Antstenes parece haber tomado el relevo. Sobre este problema, vase, de G. Binder y L. Liesenborghs, Museum Helveticum, 1966 (37-43), artculo continuado en Wege der Forschung, pp. 452-462. 6. Este fragmento viene de un comentario de los salmos, que sera de Ddimo el Ciego. Su autenticidad no es segura y se discute su sentido. Segn algunos, que puntan de otro modo, la duda final slo es vlida para los ausen tes (ya que el texto dice que no es claro para ellos). 7. Cf. ms abajo, pp. 167-170. 8. Ver recientemente las buenas observaciones de L. Rossetti en Positions de la sophistique, pp. 167-170. 9. Protgoras haba escrito otro tratado (o un captulo) titulado: Sur ce qui se passe dans les Hades. Se ignora el contenido, pero el anlisis se basaba probablemente en la crtica y, si puede decirse as, sobre la humanizacin de los temas tradicionales. 10. Cf. ms arriba, p. 26. 11. Los sabios que se ocupan de las cosas celestes son asimilados por los espritus fuertes: el papel de las nubes en la comedia de Aristfanes supone la misma asimilacin, 12. Comentario de las Bacchantes, 274-285, donde Tiresias (un adivino, nada menos!) dice que Demter es una diosa, pero tambin la Tierra, y Dioniso un dios, pero tambin el vino. 13. A. Dihle, en Hermes, 105 (1977), pp. 28-42. 14. Es preciso distinguir estas doctrinas de las de ciertos fsicos antiguos

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que vean efectivamente fuerzas ms o menos divinas en la obra de la naturale za (el Torbellino, el ter, la Disputa, el Amor...); estas fuerzas podan pasar por dioses nuevos: es lo que recoge Aristfanes con las nuevas divinidades que pres ta a Scrates: las Nubes. As, las diversas formas de'impiedad se mezclan a los ojos del pblico. 15. Estas teoras audaces han sido raramente formuladas de modo tan decidido: Guthrie (Los sofistas, p. 244) slo encuentra comparaciones entre Polibio y el pensamiento alemn del siglo xvm. Al parecer estos dos testimonios no tienen todava la fuerza brutal de los comienzos. 16. Y los dos preparan a Voltaire... 17. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basilea, 1/ ed., 1945. 18. Sobre Calicles, ver ms abajo, pp. 159-164. 19. Bestial es el epteto normal de esta vida original anterior al agrupamiento de los hombres: la palabra se emplea en una docena de textos de la po ca que describen la vida de los orgenes; cf. nuestro estudio Thucydide et ride de progrs au Vesicle en los Annales de l'cole normale suprieure de Pise, 1966, 143-191, sobre todo en las pp. 146-148. 20. Slo defiende la sabidura atribuida a la injusticia para aquellos que llegan al grado supremo en este terreno, sojuzgando a las ciudades y los pueblos (cf. 348 d: Aquellos que al menos...): las faltas pequeas no merecen atencin, pero tambin puede ocurrir que no sirvan al inters de los culpables porque corren el riesgo de ser arrestados! (ibid.: si escapan...). 21. Incluso la palabra imperativos empleada en a traduccin ya sugiere demasiado {esta traduccin adopta elementos de la C.U.F., y la modifica en varios puntos). 22. La oposicin entre un estado natural universal y una fabricacin humana precaria se reencuentra en un fragmento relativo a la materia y a la for ma, que opone la madera y la cama (DK B, 15). 23. La idea de no lesionar a quien no nos ha hecho nada es una de las defi niciones tradicionales de la justicia; pero slo refleja el empleo transitivo del ver bo adikein (lesionar a alguien); y Antifn juega aqu con los dos valores de este verbo: lesionar a alguien y cometer una injusticia. 24. Ver ms abajo, pp. 185-186. 25. Puede ser una simple designacin de profesin o de notoriedad; en ciertos casos puede incluso basarse en una apreciacin sumaria relativa a las doctrinas mantenidas. La frmula Antifn el sofista figura ya en Los Memora bles de Jenofonte. 26. Esta observacin le vale incluso ser tratado por algunos de hombre de izquierdas! 27. Sobre el testimonio contrario de Jenofonte, ver ms arriba, pp. 41-42.

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C a p tu lo

LOS PELIGROS DE LA TABLA RASA: EL INMORALISMO


El hecho es que en Atenas, en el ltimo cuarto del siglo a.C., hace su aparicin una crisis grave en el curso de la cual todos se creen autorizados a la crtica sofstica para, defender puntos de vista decididamente inmoralizadores. Los diversos autores contemporneos, Eurpides, Tucdi des, Aristfanes y un poco ms tarde Platn, aportan el tes tim onio indiscutible. Es evidente que esta crisis no se debe a la sola influen cia de los sofistas y que pudieron haber influido en ella cir cunstancias muy dispares. En primer lugar, estaba la guerra. Todos los aos tica era invadida, y lo seguira siendo hasta 421; ms tarde, des pus de una tregua de varios aos, se encontrara parcial mente ocupada. Todos los aos haba muertos. Esto ense aba a dudar de la justicia divina y a observar, entre los hombres, el triunfo del ms fuerte. Una guerra tan larga y tan general no es nunca favorable al mantenimiento de los valores. Tucdides lo describi muy bien: La guerra [...] es una maestra de conductas violentas y modela en la situa cin las pasiones de la mayora (III, 82, 2). Pero la guerra en cuestin doblaba sus males, cuyos efectos eran an peores. Primero hubo la peste con su secuela de muertes rpidas y crueles. El propio Tucdides seal la influencia que tuvo sobre la moralidad de los ciu dadanos: De manera general, la enfermedad fue en la ciu dad el origen de un creciente desorden moral. Todos se entregaban sin reparos a lo que antes slo hacan a escon didas: se vean demasiados giros bruscos a causa de los cuaV

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les hombres prsperos moran de repente y hombres, ayer sin recursos, heredaban inmediatamente sus bienes. La gente necesitaba adems satisfacciones rpidas, que les procurasen placer, ya que tanto sus personas com o sus bie nes carecan de futuro a sus ojos. [...] La satisfaccin inme diata, sea cual fuere su origen, y todo cuanto pudiera con tribuir a ella ventajosamente, pas a reemplazar a lo bello y a lo til. Ni el temor de Dios ni la ley de los hombres los amedrentaba (II, 53). Habra que ser de mala fe para subestimar una explicacin tan bien resaltada por un con temporneo. Ms tarde, pasada la peste, vinieron los horrores de las guerras civiles. Primero tuvieron lugar fuera de Atenas, en las ciudades cuya alianza o soberana se disputaban Atenas y Esparta, una de las cuales defenda a los demcratas y otra a los oligarcas. Desde la primera parte de la guerra, Tucdides destac la influencia moral de este azote que, ms adelante, alcanzara a la propia Atenas. Le dedic incluso un anlisis largo y brillante que evocaba los males inherentes a la naturaleza humana pero que agravan la gue rra y la guerra civil: entonces se ven rechazados los valores y las cualidades se convierten en defectos: Una audacia irreflexiva pasaba por valiente devocin al partido, una pru dencia reservada por cobarda disfrazada, la sabidura por la mscara de la pusilanimidad, la inteligencia en todo por una inercia total; los impulsos precipitados se tomaban por una cualidad viril, y las deliberaciones circunspectas por un bonito pretexto de evasin. Nada, entonces, puede refre nar las pasiones. No haba ningn m edio de aplacamien to, ni palabra segura, ni juramento terrible; siempre los ms fuertes, evaluando por clculo la incertidumbre de las garantas, intentaban prevenirse antes de llegar a otorgar su confianza (III, 83, 2). Todos estos anlisis confirman la magnitud de la crisis moral y el vnculo evidente que la una a la guerra, con todos sus aditamentos ms crueles. Hay que aadir adems que en esta guerra Atenas defenda su imperio, y que la propaganda de sus adversa rios no dejaba de explotar contra ella el carcter injusto y tirnico del dom inio que ejerca en Grecia. Esta propagan da inspiraba simpatas incluso en la propia Grecia. Muchos se haban escandalizado al ver que Atenas gastaba para sus
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monumentos el dinero de sus aliados; m uchos se indigna ban al ver la humillacin de estos aliados; y, si creemos a Tucdides, hasta los defensores del imperio, en Atenas, lo defendan en nombre de la seguridad, sin negar que era indefendible desde el punto de vista de la justicia. En todo caso, su Pericles lo reconoca: Ahora bien, ya no podis desestimar a este imperio [...]: a partir de ahora constituye en vuestras manos una tirana cuya adquisicin parece injusta, pero el abandono, peligroso (II, 63, 2). Los atenien ses del dilogo de Milo, en el libro V, o del debate de Camarino, en el libro VI, tendrn frmulas todava ms duras para describir el poder basado nada ms que en la fuerza. Pero no cabe duda de que una ciudad que llega a confesar tales principios se convierte para cada individuo en un terri ble modelo. Tucdides observa, por otra parte, el progreso que con o cieron en el curso de la guerra las ambiciones individuales. Un Alcibiades, con los escndalos que marcaron su vida, y sus pasos sin escrpulo de un bando al otro, justificados con declaraciones cnicas, constituye un buen ejemplo: al parecer, la ambicin de Atenas liberaba las ambiciones pri vadas. Este vnculo es confirmado com o de pasada por Platn: cuando encama en la persona del ambicioso Calicles todo el inmoralismo de la poca, le hace remitirse, al mismo tiempo que a esos seres sin leyes que son los animales, a la guerra y a la conquista: La naturaleza, le hace decir, nos ensea por doquier, en los animales y en el hom bre,1 en las ciudades y en las familias, que est bien as, que la marca de lo justo es el dominio del poderoso sobre el dbil y su superioridad admitida. Con qu derecho, si no, vino Jerjes a traer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas? ;Y cun tos casos parecidos se podran citar! ( Gorgias, 483 d-e). El ejemplo de Atenas era uno de estos casos parecidos. La explicacin de la crisis moral por la guerra, por la guerra civil y por el imperialismo parece incluso tan evi dente que se podra muy bien admitir que da cuenta del propio pensamiento sofstico. Al llegar en el buen m om en to, cuando los viejos valores cedan progresivamente por todos los lados bajo la presin de la evolucin social e inte lectual, los sofistas habran sido adems impulsados por la
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experiencia comn, por las frases que se difundan y por la orientacin de la opinin. No debe descartarse esta idea: seguramente es fundada en parte; porque una revolucin intelectual com o la que lanzaron no se hace sin un profundo acuerdo con las cir cunstancias exteriores y las tendencias que stas liberan. No obstante, hay que admitir tambin que su papel fue, de hecho, determinante. Muchos signos ayudan a percibirlo. Est, para empezar, el simple hecho de que los mismos coetneos lo juzgaron as y lo dijeron con insistencia. Se ha podido constatar en Las nubes que fue en la escuela de los nuevos maestros donde el hijo de Estrepsades aprende a justificar la injusticia. Evidentemente, esos hombres no son slo nuestros sofistas, ya que Aristfanes les da a Scrates com o portavoz; pero es un Scrates maestro de retrica, ateo y retorcido: es un Scrates sofista. Esto sin contar que los dos discursos, el fuerte y el dbil, conducen directa mente a Protgoras, y que se nombra al propio Prdico. Si el joven se ha vuelto impo, si desprecia las leyes y acaba pegando a su padre, la culpa es de estos pensadores. Ade ms, Aristfanes da a entender que su lenguaje es muy oscuro: desde luego, a sus ojos son filsofos de profesin, no filsofos en el sentido platnico o aristotlico de la pala bra, sino intelectuales especializados. La obra muestra, incluso, cm o un hombre muy sencillo puede concebir la idea de confiarse a estos adeptos de una meditacin en apa riencia ms bien esotrica. En cuando a Platn, todava es ms preciso. Se refiere indefinidamente a los peligros morales implicados en la enseanza de la retrica o de una pretendida virtud polti ca. Echa la culpa a Protgoras, a Gorgias, a Trasmaco... Discusiones entre filsofos, se dir. Pero Platn no discute con la misma obstinacin que los otros filsofos, Herclito o Demcrito, Empdocles o Digenes de Apolonia: est cla ro que reserva su crtica para quienes juzga responsables de la crisis de valores morales y del rechazo de toda trascen dencia. Esta ampliacin repentina, que nos hace pasar de un puado de especialistas a un amplio pblico, no debe sor prendernos porque estos especialistas eran tambin confe renciantes y hombres duchos en debates pblicos. Tucdi143

des, ya lo hemos dicho, presta a su Clen un reproche reve lador cuando reprocha a los atenienses parecerse ms a espectadores venidos a escuchar a sofistas que a ciudada nos que deliberan sobre asuntos pblicos (III, 38, 7).2 En cualquier caso, los testimonios convergen: los acusa a todos, a los filsofos cuando son vagos y a los sofistas cuando son precisos. Pero, incluso aparte de estos testimonios, hay un signo que no puede engaar: es el mism o tono que adoptan todos los autores no filsofos historiadores u hombres de tea tro para describir el mundo en crisis en el cual viven. En efecto, este tono es el mismo en todos ellos: en todos es abs tracto, terico, demasiado terico; por el vocabulario empleado, las distinciones hechas, las misma alusiones, se sita en la lnea directa de las investigaciones filosficas y de las frmulas clebres de los pensadores de moda. Este parentesco entre los textos y esta misma abstraccin no se explicaran si se tratase de expresar una simple experiencia concreta; entre esta experiencia y la leccin que de ella se saca es preciso, pues, restablecer un eslabn; este eslabn es la brusca revelacin que ofrece un pensamiento articu lado y autorizado. Por lo dems, es lo que sugiere siempre la historia de las ideas: los sentimientos existen, latentes, dispuestos a afir marse, pero la creacin de una palabra o la aparicin de una doctrina les da una forma y, al mism o tiempo, una fuerza mayor. Sin una cierta situacin material y poltica, tal vez los pensadores no sabran ejercer una influencia realmente extendida; y a la inversa, sin los pensadores, la situacin no evolucionara de m odo tan claro o tan radical. La historia pasa por ellos, por sus reflexiones, por sus fr mulas, por el sentido o el relieve nuevo que prestan a las palabras. Esto no quiere decir, claro est, que la sociedad de la poca, al valerse de sus ideas, les fuera fiel. Lo que haca era utilizar su pensamiento segn las conveniencias del momento. Se adue de frmulas odas aqu y all y de tesis conocidas por su audacia. Sac de ellas excusas, reglas de accin, consecuencias prcticas. Los filsofos ofrecie ron desde entonces una coartada. Puede decirse, pues, que la crisis moral de entonces debi m ucho a los sofistas y a la utilizacin que hicieron de
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sus tesis. Porque, en su preocupacin por la accin prcti ca, podan ofrecer medios y argumentos a los ambiciosos, daba la impresin de que los haban servido deliberada mente, y el sentido mismo de sus anlisis fue entonces viciado y falseado.3 No es ciertamente el nico caso en la historia en que se ha visto a pensadores falseados por quie nes les interceptaban el paso, y su pensamiento deformado por una opinin informada con precipitacin y a la vez pro fundamente absorta en lo cotidiano. Pero el ejemplo de los sofistas es uno de los ms notables. Vale la pena, pues, tratar de captar en vivo cm o las diversas crticas emitidas por los sofistas en relacin con las ideas aceptadas fueron en conjunto recuperadas y ampliadas fuera del crculo de los filsofos. Los testimonios de los autores atenienses son, a este respecto, elocuentes e indiscutibles. No slo muestran la existencia de una crisis en los diversos campos donde se ejerca esta crtica de los sofistas: muestran tambin, por la eleccin misma de sus palabras y argumentos, todo lo que deba esta crisis a la influencia directa de los sofistas y todo lo que fue m odifi cado y simplificado su pensamiento en el curso de la aven tura. Se puede constatar interrogando a los tres grandes auto res de la poca: Aristfanes, Eurpides y Tucdides. Pero tambin deberemos hacer comparecer, al lado de estos autores famosos, a un personaje desconocido que no escri bi nada, pero cuyo tono audaz y su existencia misma for man un testimonio sensacional. Es el personaje a quien Pla tn dio un papel tan grande en el Gorgias, cuando no es ni un sofista, ni un filsofo, ni un poltico conocido: Calicles. Tiene, en efecto, todas las posibilidades de encamar la for ma extrema y temible de este inmoralismo al que se lanza ban los jvenes atenienses, embriagados por la parte nega tiva del pensamiento de los sofistas. En el pblico, en la opinin comn, en los escritores no filsofos, no se puede encontrar el eco de las crticas rela tivas a la ontologa o a la verdad. En cambio, todo lo con cerniente a los dioses y a la justicia acabara desencade nando la tormenta. Esta tormenta aparece hasta en los hechos. Porque en el curso de estas ltimas dcadas del siglo V vemos multipli145

carse de repente las marcas de impiedad o incluso de ates m o declarado. Ya hemos indicado la existencia de los procesos de impiedad: todas las miras estaban puestas en Anaxgoras, en los amigos de Pericles y en otros, entre los que se cuen tan los filsofos. Es difcil elaborar una lista, ya que los tes timonios son a veces sospechosos y siempre imprecisos; pero una obra reciente enumera dieciocho nombres de per sonas implicadas, entre ellas nueve de nuestra poca.4 Recordemos, en cualquier caso, que la definicin de impie dad dada al principio de la guerra, consideraba claramente a los pensadores que enseaban doctrinas relativas a las cosas celestes.5 An en los umbrales del siglo iv, si el pro ceso de Scrates no era un proceso de impiedad, es un hecho que la negativa a aceptar los dioses de la ciudad figu raba de manera muy injusta pero muy reveladora en el nmero de quejas. La inquietud reinaba, pues, de manera manifiesta, y se diriga de buen grado hacia las doctrinas de los pensadores: el filsofo empieza entonces a teirse, com o en nuestro siglo xvni, con un matiz de librepensamiento. Y es un hecho que Platn, en la Apologa, al hablar de los reproches dirigidos a los que hacen filosofa, adjunta inmediata mente la acusacin de no creer en los dioses (23 d). Pero esta inquietud y estos procesos no eran sino la res puesta ciega e irregular con la cual Atenas reaccionaba a signos reales que se iban multiplicando. Se produjeron en la poca varios escndalos graves. Fueron los ms clebres la mutilacin de Hermes y la paro dia de los Misterios, dos flagrantes marcas de impiedad, de las que una descubri a la otra y que tuvieron lugar justo en el mom ento en que se preparaba la expedicin a Sicilia en 415. Bustos de los dioses mutilados por toda la ciudad, misterios simulados en una casa particular, eso era dema siado! Como el acusado fue Alcibiades, esta doble profana cin tuvo graves consecuencias polticas; se la con oce por esta razn y tambin porque se conserva la defensa de uno de los hombres implicados en el asunto, Andocides; pero hay que decir que la impiedad aqu estaba anunciada, era casi combativa. Otro caso del mism o gnero, que hizo menos ruido pero que aun as aparece en ciertos textos lite rarios (entre ellos en Las ranas y La asamblea de las muje
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res de Aristfanes), fue aquel en que fueron atacadas las estatuas de Hcate: un sujeto llamado Cinesias fue el res ponsable. En este ltimo caso, se trata claramente de pro vocacin ms que de atesmo. Probablemente en la misma poca hubo tambin un hombre del cual no sabemos gran cosa pero que se hizo clebre por su impiedad: Digoras de Milo, apodado el ateo.6 Se le atribuyen diversos actos de impiedad, en par ticular contra los misterios de Eleusis; fue solemnemente condenado. Se dijo que justific su negativa a creer en los dioses basndose en los silencios de la justicia divina (lo cual hace pensar en Trasmaco). Su impiedad era, al pare cer, tan conocida, que se poda jugar a decir Scrates el milense para significar Scrates el ateo: es lo que hace Aristfanes en Las nubes y es la explicacin que dan los escolisticos. De hecho, la tradicin ha recogido, al lado de los proce sos de impiedad, las listas de ateos; la obra evocada ms arriba a propsito de estos procesos menciona catorce nombres, de los cuales ocho son de nuestra poca, entre ellos Protgoras, Prdico y Critias. As pues, nuestros sofis tas pueden haber parecido ligados a este auge del atesmo y verse confundidos con los ateos. Pero Cicern precisa muy justamente que el agnosticismo de Protgoras debe distinguirse del atesmo, y compara a nuestro sofista con dos ateos reconocidos, uno de los cuales es el tal Digoras, al que acabamos de aludir, y el otro Teodoro de Cirene:7 la indicacin figura tres veces en el De natura deorum. Pero el tumulto provocador que evoca el nombre de Digoras es muy diferente de los anlisis lcidos y rigurosos que halla m os en los sofistas. Ms all de sus anlisis, con ms fuer za y brutalidad, el incendio de cuya provocacin son tal vez los responsables, se extiende por todas partes. No es de extraar, por consiguiente, que en el siglo IV el fenmeno del atesmo hubiese adquirido la importancia suficiente para que Platn, en Las leyes (en 908 b-e), distinguiera en l varias formas de gravedad desigual. En la poca de Pericles nadie habra soado con hacerlo. Estos hechos bastan para mostrar el brusco incremento de la irreligin en el curso de la guerra del Peloponeso, es decir, en la poca de nuestros sofistas. No bastaran, sin embargo, para afirmar que se deba a su influencia, y las
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escasas referencias que invitan a vincular los dos temas no son decisivas. En cambio, todo vara si en vez de consultar estos datos materiales que marcan las fases del fenmeno, miramos los textos en los cuales revive y cuyo testimonio permite profundizar en el anlisis.

Los textos literarios, que no son ni sospechosos ni ambi guos, ilustran de m odo m ucho ms claro este progreso del atesmo y su vnculo directo con las filosofas nuevas. En Las nubes de Aristfanes, el desprecio por los dioses aparece por primera vez. Las nubes, dice Scrates, son las nicas divinidades. Y Zeus?, pregunta Estrepsades. Qu Zeus? Ni siquiera existe Zeus! (366-367). Y en seguida Estrepsades transmite la enseanza a su hijo, que acaba de nombrar a Zeus: Ah! El Zeus Olmpico! Qu locura, creer en Zeus a tu edad! (818-819). Estos sentimientos, segn Estrepsades, son arcaicos, y explica largo y tendido que todo esto ha pasado de moda... De hecho, al invocar al Tor bellino com o una divinidad que hubiera reemplazado a Zeus, Estrepsades (com o Scrates antes que l) est ms cerca de los filsofos com o Empdocles o Digenes de Apolonia que de los sofistas. Igualmente, la sustitucin de Zeus por las Nubes corresponde a una experiencia de la famosa ciencia de las cosas celestes. Pero, de todos m odos, se tra ta de pensadores, de sabios; slo falta que la irreligin sea presentada com o de origen filosfico. Y lo que es ms, Aris tfanes insiste, repite y reitera sus denuncias contra esta irreligin. Como una bonita rplica, cuando el joven ha sido iniciado en estas ideas nuevas y empieza a rebatir a su padre, le recordar, a ttulo de excusa, los principios del com ienzo: Ah! El Zeus de mis padres? Qu arcaico eres! Zeus no existe (1469-1470). Este Zeus que era el fiador de las virtudes (y en el cual Estrepsades, molesto por ser reba tido de este m odo, ya empieza a creer de nuevo) ya no es para los pensadores, tal com o los pinta Aristfanes, sino un ejemplo y un precedente a citar en defensa propia cuando uno es sorprendido en flagrante delito de adulterio (1079 y ss.).8 . La irreligin es denunciada con brillante insistencia, y se la asocia, en todos los aspectos, con teoras de filsofos y costumbres de retricos, es decir, de sofistas. Adems, el
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tono perentorio de cada uno, que se hace ms evidente por la repeticin, adquiere un pequeo aire profesoral muy caracterstico. La gente sencilla cree espontneamente en Zeus: se requieren los filsofos para ensearles que se tra ta de una m oda prescrita. Pero este atesmo militante, aplicado a la vida prctica, da por sentado que uno cambia de creencias tan fcilmen te com o de m oda o de moneda y parece una caricatura muy deformada de los anlisis espistemolgicos o antropolgi cos de los verdaderos sofistas. Se niega a Zeus; ni siquiera se sabe quin es; se valen de ello para obrar a su m odo, sin respetar nada. Las reflexiones de los sabios, flotando en ltimo plano, se perfilan com o una forma enteramente dis frazada. Es porque se trata de una comedia? jDe ningn m odo! Eurpides y Tucdides muestran el mismo progreso de la irreligin; le prestan la misma tonalidad intelectual; le dela tan el mism o cam bio de sonido y de registro. Eurpides habla a menudo de los dioses; sus personajes dicen algunas cosas a propsito de ellos, pero la orienta cin crtica es reveladora. Con frecuencia, su actitud consiste solamente en conti nuar el movimiento de depuracin de la religin que se haba insinuado antes que l, y en dar a las creencias una mayor interioridad: esto no excluye en nada, sino ms bien al contrario, una disposicin de acogida en relacin con lo divino.9 No se puede, en este caso, hablar de atesmo y ni siquiera de impiedad, Esto no empece que sus reservas sobre la mitologa, para ser legtimas, sean las de un espritu esclarecido que se toma ciertas libertades en relacin con las tradiciones religiosas. Sus personajes se niegan a creer las leyendas que les escandalizan (en Ion, 435-451, en Heracles, 1341 y ss., en Iftgenia en TuHde, 391). Lo que es ms, su religin toma a veces un giro singularmente filosfico. El ejemplo ms clebre es la oracin de Las troyanas (884 y ss.): Oh, t que sostienes la Tierra y eres sostenido por ella, seas lo que seas, esencia impenetrable, Zeus, ley inflexible de las cosas o inteligencia del hombre, yo te venero.1 0 A veces es una duda sobre la naturaleza de los dioses. Se habla de los dio ses representen lo que representen estos dioses ( Orestes, 418). Y esta duda ya es mucho. En una obra perdida, un
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verso expresaba graves reservas a propsito de Zeus: Zeus, quienquiera que sea, pues slo s lo que dicen de l. La frmula, cuyo tono es muy parecido al de Protgoras, debi de escandalizar. Se cuenta que el autor, corrigiendo el ver so, lo reemplaz por una afirmacin irrefutable: Zeus, com o me lo dice la verdad! Otro verso aislado es quiz todava ms prximo a Protgoras: se trata del fragmento 795 que, repitiendo tres veces la palabra saber, se alza contra la loca pretensin de quien se jacte de saber algo sobre los dioses. Estos impulsos, estos apartados audaces, estos ecos, expresan bastante bien hasta qu punto estaba Eurpides im buido del espritu nuevo. Pero sobre todo su teatro ha dejado de creer en la justicia de los dioses. Y esto es para la fe la ms temible de las dificultades. Otro texto, de un tono asimismo muy filosfico, lo dice abiertamente (en Helena, 1137-1143): En cuanto a si esto es dios, no es dios o es intermediario, qu mortal pretender saberlo al final de sus largas pesquisas cuando ve a los dioses dirigirse en un sentido, y despus en otro, y cambiar otra vez con sobre saltos contradictorios y golpes de destino inesperados? En todo esto progresa la duda, las reservas se multipli can, y en un tono siempre doctrinal que remite a los fil sofos. Hay ocasiones en que se encuentra incluso una idea digna de Prdico y del Ssifo, pues en Ifigenia en Tude se sugiere que hombres crueles prestan a los dioses sus p ro pias tendencias. En cuanto al mismo Ssifo , si es cierto que es de Eurpides, qu testimonio! Se ha citado por su carc ter radical: iy esta perorata habra sido pronunciada en el teatro, en pleno corazn de Atenas! Hay m omentos en que todo oscila de repente, y un personaje exclama, en un frag mento de una tragedia perdida, el Belerofonte: Se dice que hay dioses en el cielo: no los hay! No los hay! Estas decla raciones de impiedad en una obra representada pblica mente, a expensas de la ciudad, implican una difusin cre ciente del librepensamiento. Estos hechos explican la reputacin que tuvo pronto Eurpides de no creer en los dioses y de sembrar la impie dad mediante sus obras. En Las tesmoforias de Aristfanes, una mujer se lamenta de haber sido arruinada por Eurpi des, porque viva de las coronas que ella trenzaba y Eurpi des convenci a la gente de que no haba dioses (451). En
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Las ranas, el mismo Aristfanes prestar a Eurpides una plegaria a dioses diferentes de los otros (889) y le har invocar al ter,1 ' la volubilidad de la lengua, la inteligencia y las ventanas de la nariz!... Este ter y esta Lengua eran las mismas divinidades adoradas por el Scrates en Las nubes. Uno se pierde entre estas burlas donde lo cm ico cuenta ms que la exactitud doctrinal: es para incitar a mas risa, sin duda... Pero hay algo seguro: que a los ojos del pblico todas estas novedades filosficas eran otros tantos atentados a las creencias tradicionales.1 2 Atentados graves: en estos juegos cm icos se percibe com o un anticipo del proceso de Scrates. Y el hecho es que todos estos testimonios sacados de Eurpides revelan muy bien con qu facilidad se sala del simple agnosticis m o filosfico. Tambin en ciertas observaciones aisladas, com o las del Belerofonte, o en resmenes apresurados com o el juicio sobre Eurpides en Las tesmofoas (Hizo admitir a la gente que no haba dioses) se percibe una negacin m ucho ms audaz y ms comprometida que en los anlisis de los sofistas. Si el extracto de Ssifo es de Eurpides, con firma lo que los otros pasajes muestran claramente, a saber, que al difundirse entre el pblico, la duda religiosa se libe raba y tomaba un tono muy distinto, haciendo que pasara muy rpido a la reflexin crtica lo que a partir de enton ces se converta en una rebelda abierta. No se encuentra una cosecha tan variada en Tucdides; pero lo poco que se encuentra es por lo menos igualmente revelador. Ya es un signo que abunda muy poco, porque en lo sucesivo la historia se desarrolla entre hombres, sin que jams intervengan los dioses. Nada de orculos com o en Herodoto: se hacen variar al capricho de los acontecimien tos. Tucdides lo dice muy bien a propsito de los orculos sobre la peste y variantes entre la peste y el hambre (, 54). Ningn temor de los dioses, por lo menos en la mayo ra: si Tucdides habla de l, es casi siempre para sealar que est desapareciendo. Pero sobre todo, la nica vez que sus personajes se lanzan a un anlisis sistemtico relativo al orden del universo y a la justicia divina, se expresan de un m odo asombrosamente prxim o al agnosticismo de ciertos sofistas, y tambin a las ideas sobre el derecho del ms fuerte, tan extendidas en algunos otros; en el dilogo de Mlos, en efecto, los representantes de la pequea isla
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esperan ser salvados por los dioses porque representan a un pueblo piadoso amenazado por una agresin injusta; pero los atenienses responden que la accin de conquista emprendida por su ciudad no se aparta en nada de lo que piensan los hombres sobre lo divino o quieren en sus rela ciones recprocas: Estimamos, en efecto, que tanto del lado divino com o del humano (en cuanto al primero, es una opinin, y en cuanto al segundo, una certidumbre) una ley de la naturaleza hace que el ms fuerte siempre domine (V, 105, 2). Todo est en este texto: la incertidumbre relati va a los dioses, que slo se conoce por la opinin, la idea de que esta opinin sobre los dioses se inspira en los hbi tos humanos, y por ltimo el triunfo de los fuertes, ratifi cado por la naturaleza. Es fcil ver que semejante len guaje no conviene en absoluto a delegados nacionales que arreglan un litigio poltico, que es demasiado abstracto, demasiado preciso y demasiado conform e al lenguaje de los filsofos para no ser su reflejo; este reflejo lo ofrece el his toriador en un pasaje donde el anlisis se lleva ms lejos que en ningn otro lugar. Esta vez, sin embargo, no se puede notar en los mismos trminos esta agravacin que pareca existir por lo dems entre el lenguaje de los filsofos y el de la literatura. Pero la com paracin no es menos reveladora porque la diferen cia, aunque no est en los trminos, existe: depende de las circunstancias; depende del contexto; depende de la inten cin. En efecto, aqu ya no se trata de reflexiones tericas sobre nuestro conocim iento o desconocimiento de los dio ses: se trata de excusas esgrimidas en plena accin por con quistadores sin escrpulos. El escepticismo en tom o a la justicia divina ha abierto la puerta a la violencia y al amo r fis m o . Con ello este texto tan prxim o a los sofistas ilus tra m ejor que ningn otro cm o un pensamiento filosfico puede, cuando se manifiesta en trminos de accin, cam biar de sentido y de alcance. Si aqu hemos puesto en guar dia contra la costumbre de declarar que los sofistas estaban a favor o en contra de tal o cual principio, es evidente que la gente implicada los conquistadores, los am bicio sos, los codiciosos, pero tambin los hombres en general, ansiosos de sobrevivir es movida por los deseos que la obligan a estar a favor o en contra. La yuxtaposicin de los testimonios permite, pues, dis
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cernir con toda claridad una aventura bien precisa: los sofistas haban sembrado las ideas en las cuales cada uno encontraba una coartada o un argumento al servicio de conductas prcticas. Haban dado las palabras, haban abierto la brecha... para ser finalmente dejados muy atrs por los que se precipitaban. El cam bio de registro ocasio naba un endurecimiento que nada poda detener. Esto era tanto ms grave cuanto que las creencias reli giosas eran, a priori, la nica garanta verdadera de la jus ticia.

Hemos visto, no obstante, que la crtica de la justicia entre los sofistas pasaba por el rodeo de una distincin capital entre la naturaleza y la ley: por una caracterstica sorpren dente y reveladora del papel de los filsofos, esta distincin totalmente abstracta se extiende com o un reguero de polvo por todos los textos de la poca, incluso los menos filos ficos. No es ste el lugar para seguir la moda: los ejemplos han sido agrupados y comentados por otros; y uno de los signos de esta moda es precisamente el nmero de casos en que se comparan las dos palabras sin mucha razn por una espe cie de moda estilstica. De hecho, la oposicin entre la ley y la naturaleza no siempre se utiliza para depreciar la ley. Pero constituye un soberbio instrumento para quienes quieren hacerlo, y, efec tivamente, surge de manera constante en nuestros textos, al servicio de los revoltosos. El hijo de Estrepsades, en Las nubes, no llega a tanto, pero tiene gran cuidado de recordar el carcter arbitrario de las leyes que definen lo justo. Seln es un hombre que ha dicho que no se debe pegar al propio padre; otro hom bre podr decir lo contrario! Y contra las leyes que son puramente convencionales evoca el uso natural de los gallos y otros animales. El argumento proviene directa mente de los hbitos sofsticos, de los cuales es la caricatu ra. Es ms, la idea vuelve a encontrarse bajo una forma equivalente en Las aves , donde se recuerda que pegar a su padre est muy bien entre los pjaros, mientras que entre los hombres sera vergonzoso a los ojos de la ley (755759; 1345-1348). Las variaciones de la ley, opuestas al orden
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natural, son la coartada facilitada por la ley a los malos sujetos. En estas excusas reconocemos temas de moda, como lo sera hoy una explicacin estereotipada en nombre de los complejos. Desde entonces, el conflicto entre la ley y la naturaleza proporciona sus consignas a las dos elecciones contrarias en m ateria de moral: el discurso injusto de Las nubes est muy orgulloso de oponerse a las leyes (1040) y aconseja al hombre joven: Sigue la naturaleza (1078). El mismo contraste se encuentra en Tucdides y Eurpi des, y la oposicin entre ambos trminos sirve a los dos para describir el antagonismo entre los deseos y el bien. En uno, este contraste expresa una constatacin desengaada; en el otro, o en sus personajes, expresa con frecuencia una justificacin ms o menos descarada. Slo en el libro III de Tucdides vemos primero el dis curso de Diodoto, que recomienda indulgencia hacia los sublevados de Mitilene, por la razn de que no se pueden evitar las faltas: La naturaleza quiere que todos, particula res y Estados, cometan faltas, y no existe ley que lo impi da; as pues, ms vale no hacerse ilusiones: En suma, es imposible y muy ingenuo quien se lo imagina que la naturaleza humana, cuando tiende ardientemente hacia una accin, sea desviada por la fuerza de las leyes o por cualquier otra amenaza (III, 45, 3 y 7). Despus, he aqu el anlisis sobre los desrdenes que acompaan a las gue rras civiles. Tucdides habla de males que siempre se pro ducirn mientras la naturaleza humana sea la misma; estos males se deben a que ya no se respetan las leyes: los grupos polticos dejan de respetar las leyes vigentes dirigi das a la utilidad, para violarlas al capricho de la ambicin (III, 82, 2 y 6). Por fin un ltimo prrafo de este anlisis, prrafo cuya autenticidad ha sido discutida, pero que no hace ms que abundar en el conjunto, precisa que la ciu dad fue trastornada por esta crisis: Y la naturaleza huma na, victoriosa sobre las leyes, en vez de contentarse con desobedecerlas, parece complacerse en dar a conocer su victoria (III, 84, 2). Y he aqu a Eurpides, en quien la oposicin se encuen tra un poco por doquier, con valores diversos, pero propor cionando a veces impresionantes reivindicaciones: Por mi parte, dice uno, declaro que, en una situacin crtica, no se
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debe respetar la ley antes que la necesidad. Tengo juicio, dice otro, pero la naturaleza me violenta; y por ltimo, agrupando las dos palabras: La naturaleza lo quera, y ella no se preocupa para nada de las leyes (se trata de los frag mentos 433, 840 y 920). Semejantes textos muestran bastante bien la resonancia de lo que haba sido Platn lo dice expresamente la gran idea del sofista Hipias, adoptada por varios sofistas. La idea entr en el lenguaje corriente, en la moral corriente. Sin embargo, cambi sbitamente, tanto de sentido como de registro. Ls oposicin entre la ley y la naturaleza, que era un ins trumento intelectual al servicio del anlisis terico, se con virti, en los ltimos textos citados, en un arma del amo ral ismo. Decir que las leyes son un acuerdo14 opuesto a la natu raleza, puede implicar la idea de un pacto til, sano, prove choso: en nuestros textos literarios slo se ve la rebelda; si se trata de acuerdos, slo se ve la facilidad de rechazarlos. Por otra parte, si lo miramos ms de cerca, nos damos cuenta en seguida de que, si esta oposicin ha cambiado as de funcin, ha sido cambiando primero de naturaleza. En efecto, de qu naturaleza se trata en todos estos tex tos no filosficos? Salvo en la argumentacin caricaturesca del joven Feidpides, ya no es la naturaleza contemplada por los sofistas: sta era de un orden abstracto, universal, que abarcaba todo lo que existe; los conflictos que la opo nan al orden humano eran puramente tericos. Pero aqu, de qu se habla? Casi siempre de la naturaleza humana, de la nuestra; los conflictos a los que da motivo son con flictos psicolgicos, entre tendencias, deseos e intereses; se desarrollan en nosotros; deciden nuestros actos. Obedece mos o no a esta naturaleza; ella nos sirve, una vez ms, de excusa. Bajo la capa de las mismas nociones y las mismas pala bras, jams el deslizamiento ha sido tan acentuado, ni tan perceptible. Este simple hecho ya sugiere que la crtica de la justicia encontrar en estos textos un eco particularmente claro: todo el resto, los dioses, la naturaleza, la ley y la misma ver155

dad, son otros tantos caminos que llevan al problema cen tral: el de la justicia. La justicia era la regla de oro de la moral griega. Ahora bien, los textos citados muestran bastante bien que sufra, en los hechos, una crisis; que no slo se actuaba cada vez ms con desprecio de esta justicia, sino que en las justifi caciones que los interesados daban de su conducta, se apo yaban sin escrpulos en las ideas recientemente puestas de moda. Por lo dems, un detalle basta para probarlo: al com ien zo de La repblica, Glauco declara haber odo ya la crtica de la justicia, tal com o se acaba de legislar, hecha por Trasmaco y por miles de otros hombres (358 c). No mencionaremos aqu ni todos los testimonios de tales conductas, ni todos los argumentos que puedan refle jar la influencia de las doctrinas sofsticas: slo a quienes, en Tucdides o en Eurpides, se prestan a comparaciones reveladoras. , Primero Tucdides parte evidentemente del principio de que la fuerza es determinante y el derecho raramente escu chado. Sin duda conviene l mismo en ello, ya que las expli caciones histricas que da se basan, casi sin excepcin, en el inters, en el temor, en el deseo de seguridad, en el deseo de poder, Y cm o sorprenderse de esto? Trata de la guerra y de las relaciones entre las ciudades, un terreno donde la justicia y la ley no tenan lugar salvo bajo la forma bastan te imprecisa de cierto derecho de gentes. Las relaciones exteriores son dominadas por la fuerza ms que por el dere cho. En realidad, se encuentran en l, a propsito de los Estados, frmulas muy fuertes y sorprendentes. En general, sirven de excusa al imperialismo ateniense. Es, por otra parte, una caracterstica notable ver a embajadores ofrecer excusas tan filosficas. Nunca preten den que sus intenciones fuesen puras, o que hayan sido provocados, o cualquier otra justificacin com o las que se encuentran en todas las pocas. No. Se refieren al orden del m undo y a la relacin normal existente entre la fuerza y el derecho. Helos aqu, por ejemplo, explicndose en la asam blea de Esparta en el libro I: Es as que nosotros tam poco hemos hecho nada extraordinario, ni que se aparte de los m odos de actuar humanos, ya sea aceptando un imperio cuando se nos ofreca, ya sea no dejando que nos lo quita
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sen cuando mandaban las razones ms fuertes: honor, temor e inters; con esto, no ramos los primeros en desempear este papel, siempre ha sido un hecho estable cido que el ms dbil es tenido a raya por el ms podero so (76, 2). Estos delegados hablan incluso en el prrafo siguiente de las razones de justicia, que nunca, ante una ocasin de adquirir algo por la fuerza, han prevalecido para evitar que alguien se engrandezca; pronto reclaman ala banzas porque aun siguiendo la naturaleza humana, que les hace dominar al prjim o, jhan sido ms justos de lo que requera su poder! La doctrina es absoluta, perentoria, cnica. En su presentacin, es abstracta y universal. En general, adopta el aire de una filosofa de la accin. Se impone la com paracin con Trasmaco, que tambin revela diferencias caractersticas. Trasmaco deca, com o algo evidente, que los hombres no practican la justicia: la idea de un universo completa mente regido por relaciones de fuerzas es una exageracin flagrante, y el hecho de justificar una accin prctica le presta un alcance temible. Es verdad que en ciertos aspectos estamos bastante p oco enterados de las cuestiones planteadas por Trasmaco. Se ocupaba de lo que era justo en las ciudades; buscaba el origen; lo encontraba en las reglas promulgadas, en cada caso, por el gobierno en el poder, es decir, por los ms fuer tes: los atenienses de Tucdides se contentan con los hechos; se inquietan por saber en qu casos prcticos se tie ne en cuenta la justicia. Ellos observan simplemente que estos casos son bastante raros. Vosotros sabis com o noso tros dicen que si el derecho interviene en las aprecia ciones humanas para inspirar un juicio cuando las presio nes se equilibran, lo posible regula, en compensacin, la accin de los ms fuertes y la aceptacin de los dbiles (V, 89). Pero si la descripcin se limita a la objetividad concre ta, presenta en cam bio un carcter universal que no deja nada fuera. Prueba de ello es que los adversarios de Atenas lo admiten, si se tercia, com o este siracusano que declara: Por lo dems, entre los atenienses estas ambiciones y estos clculos son bien disculpables; no culpo a quienes desean dominar, sino a quienes estn demasiado dispuestos a obe decer; porque la naturaleza del hom bre es tal, que siempre
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domina cuando cede y se protege cuando lo atacan (IV, 61, 5). Los comportamientos humanos obedecen, por acciones y reacciones, a fuerzas que ninguna de las cuales, al pare cer, depende de la justicia. Hay que aadir al parecer, porque en la obra de Tuc dides hay casos en que los hombres se vinculan con mucha fuerza a la justicia; hay incluso la sugerencia de que a la larga esta justicia podra, reagrupando las simpatas, cons tituir la actitud ms ventajosa.1 5 Pero las palabras que pone en boca de sus atenienses demuestran con claridad que la leccin de los sofistas, aplicada al terreno de la accin prc tica, causaba terribles estragos. Es evidente que los individuos aplicaban las mismas mximas; el alcance de las ambiciones privadas ofrece la prueba de ello. Ya hemos citado a Alcibiades y sus desr denes: el defecto que ms llamaba la atencin en l y que suscit una inquieta hostilidad hacia su persona fue, segn Tucdides, su manera de rechazar las reglas y las leyes: su paranoma', el historiador lo dice en VI, 15, 4 y lo repite en VI, 28, 2, declarando de los adversarios de Alcibiades (que son a su vez ambiciosos y celosos): com o ltimo argu mento, alegaban el desprecio de la ley que marcaba de for ma poco democrtica toda su conducta. Esta imagen del ambicioso sin escrpulos, que se insi na en Tucdides, conduce directamente a Eurpides. Si bien no se encuentran en su teatro frmulas tan sis temticas com o las de Tucdides o sus embajadores, ha pre sentado, en cambio, personajes dispuestos a jactarse de su desprecio por las leyes, empezando por su cclope, que en una obra probablemente antigua, ya exclamaba, entre otras blasfemias: En cuanto a los que han establecido leyes para engalanar la vida humana, que les cuelguen! En tono ms serio, tambin lleg, por lo menos una vez, a hacer lanzar a un personaje una reivindicacin apasionada a favor de esta injusticia. Por una coincidencia caracterstica, es de nuevo en el caso de la conquista del poder; pero esta vez se trata de un prncipe: se trata de Eteocles, uno de los dos hijos de Edipo, que no vacila en luchar contra su hermano y asolar su patria a fin de quedarse l solo con la herencia paterna. Hara cualquier cosa, dice, para tener la mayor soberana de todas las divinidades y este mayor incluye a la injusticia, confesada y asumida: Porque, si hay que
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violar la justicia, debe hacerse por la soberana; la piedad debe aplicarse al resto {Las fenicias, 524-525). Se puede ir ms lejos? Puede decirse algo peor, o con ms cinismo? Eteocles es un ambicioso, un hombre sin escrpulos. Es posible que encam e a esos otros ambiciosos sin escrpulos que sembraban la guerra civil en Atenas. En cualquier caso, no hace filosofa, ni teora! Sus declaraciones no se basan siquiera en un pensamiento coherente, porque reclama una excepcin para la adquisicin del poder; pero, si fuera posi ble semejante excepcin, no sera abrir la puerta a todas las excepciones? A Eteocles le tiene sin cuidado: ve el obje tivo que quiere alcanzar y ha odo a gente criticar a la jus ticia, liberarse de ella. {De ah su audacia! De hecho, Eteocles es un admirable testigo de la crisis moral que atravesaba Atenas, y de la costumbre adoptada por los atenienses de no hacer nada sin acusar a la justicia, al poder, a la igualdad y a otros conceptos generales. Pero el vnculo con los sofistas podra parecer cobarde, y este gran am bicioso podra, a este respecto, parecer decepcio nante si no tuviera un terrible gemelo en la persona de este desconocido a quien slo conocen Platn y Calicles. Cll eles forma el vnculo entre las dos series de testimonios: entre los anlisis filosficos transmitidos bajo el nombre de los sofistas y las protestas de amoralismo que se encuen tran desperdigadas por las obras de la poca. El lenguaje de Calicles los junta en un todo.

Y finalmente, quin es ese tal Calicles? Slo lo conocem os por el Gorgias de Platn. Pero Platn no nos lo presenta, no dice nada de l, slo que Gorgias es su husped. No obstante, tiene un papel muy importante en el dilogo. Esto se ve materialmente: Scrates discute con Gorgias durante doce pginas de la numeracin tradicio nal; despus discute con Polo, joven y ferviente admirador de Gorgias, durante veinte pginas; y, bruscamente, Calicles toma la palabra y se convierte en el nico interlocutor a lo largo de cuarenta y cinco pginas. Pero la extensin mate rial no es todo: el dilogo con Gorgias slo haba plantea do el problema de la retrica, el debate con Polo revela sus implicaciones morales; la gran polmica entre Calicles y
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Scrates trata a fondo la cuestin de la justicia y los fines mismos de la vida humana. Esta gradacin concuerda mal, en apariencia, con la eleccin de interlocutores cada vez menos cualificados. Nos gustara saber; pero, si se busca, las tinieblas se espesan. Platn no dice nada aqu y ya no m enciona a Calicles en otra parte. La tradicin antigua no ha revelado nada sobre l; se hace el silencio. As pues, m uchos han llegado a pen sar que el personaje no ha sido ms que un invento de Pla tn. Naturalmente, podra haber existido sin que lo supira mos. Podra haber sido cualquier desconocido. Pero prestar tanto relieve a un hom bre oscuro o inventarlo por entero viene a ser lo mismo; de todas maneras, slo existe por el papel que le confa Platn y que es el de ser el ms ardien te y el ms insolente de todos los defensores del amoralismo, sin ser por ello un sofista. Porque tal es justamente el quid de la cuestin: Calicles no es un sofista. Es un hombre rico que los frecuenta, pero que no ensea: es demasiado ambicioso para esto! Ha estudiado con los maestros, con otra gente cuyos nombres evoca Platn (en 487 c), pero no ha querido llevar demasiado lejos la pro secucin de este saber; se sabe que siente un desprecio extre m o por los que siguen filosofando una vez pasados los aos de juventud. Ante un hombre anciano filosofando todava y que no ha renunciado a este estudio, me digo, Scrates, que le considero merecedor de ser castigado con el ltigo (485 d). Ningn sofista habra podido decir esto. Calicles es, pues, la imagen perfecta de las utilizaciones prcticas y laicas de una enseanza que ha juzgado intil proseguir. Esto m ism o da qu pensar. Porque un personaje desco nocido, provisto de un papel de gran resonancia, es un caso nico en los dilogos de Platn. Y si es exacto todo lo dicho hasta ahora, se comprende que Platn se haya visto obliga do, por una vez, a recurrir a este procedimiento de excep cin. Porque necesitaba poder criticar en la persona de este desconocido todo aquello que los sofistas tenan de peli groso para quienes los deformaban en provecho de sus pasiones o de sus ambiciones. Quera mostrar que la ret rica implicaba el amoralismo, pero no poda sin falsear gra vemente las cosas encargar la defensa de este amoralismo a ninguno de los verdaderos sofistas. Necesitaba a un joven
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ambicioso, ducho en las costumbres de los debates sofsti cos, pero preocupado nicamente por el xito prctico. Necesitaba la quintaesencia de las crticas sofsticas, y tam bin el extremo de la rebelin contra los valores. Slo as poda denunciar lo que se ocultaba detrs de la retrica y lo que significaba la enseanza nueva para quienes busca ban en ella normas prcticas de accin. Esto puede parecer una reconstruccin a prior, pero todos los detalles del texto se aclaran gracias a ella y apor tan su confirmacin. Por este motivo es preciso, despus de haber encontrado algn que otro aspecto en el curso de los anlisis precedentes, reconocer su elocuente combinacin. Calicles entra en escena con arrogancia e insolencia, com o el sofista Trasmaco en La repblica . La primera idea que lanza es la necesidad de distinguir dos campos en los cuales todo se opone, a saber, la naturaleza y la ley: habla as com o el sofista Antifn. La naturaleza y la ley se con tradicen con frecuencia, esto es cierto para la justicia: en efecto, segn la naturaleza, lo feo es siempre lo ms des ventajoso, sufrir la injusticia; segn la ley, es cometerla (483 a). Esta idea de fealdad ya implica la admiracin de los fuertes. Calicles celebra al que sera lo bastante fuerte para pisotear todas estas leyes arbitrarias y afirmar su dominio: Trasmaco tambin celebraba la injusticia del hombre todo poderoso y declaraba la injusticia ms bella, ms libre, ms dominadora. Aqu estamos muy cerca de nuestros sofistas, pero hay que desconfiar: ;deprisa, avancmoslos! En primer lugar, esta ley arbitrariamente definida ya no lo es para los mismos. A Calicles no le inquieta mucho hacer cambiar la ley en funcin de los gobiernos, porque para l, no son los fuertes quienes hacen la ley: son los dbiles! Este ambicioso, este impaciente, no tolera ver a personas superiores molestadas por la mayora. Detesta a esta gente oscura! Su interpretacin slo es diferente por que ha dejado de ser antropolgica para tomarse com pro metida y apasionada. Alcanza y deja atrs el amoralismo de los textos literarios. Pero esto no es nada al lado de otra innovacin en rela cin con los verdaderos sofistas. Porque, despus de definir as dos principios de accin contrarios, ahora llama dere161

cho y justicia a este orden de la naturaleza que impone el triunfo de los fuertes sobre los dbiles: le confiere valor normativo! Pero la propia naturaleza, en mi opinin, nos prueba que en justicia lo que vale ms debe aventajar a lo que vale menos. Y citando a los animales, citando a los hombres en guerra y a los conquistadores, declara que stos obran segn la verdadera naturaleza del derecho y por Zeus!, segn la ley de la naturaleza. Este derecho del ms fuerte, este derecho segn la natu raleza, no lo haba reivindicado ninguno de los sofistas conocidos. En cambio, Calicles lo reivindica hasta embele sarse con slo or las palabras. Es as com o resulta posible el triunfo del superhombre que se atreva a pisotear todas estas leyes fcticas: ste se rebelara y erigira en amo ante nosotros, l que era nuestro esclavo; entonces el derecho de la naturaleza brillara en todo su esplendor (484 a). Este derecho de la naturaleza es exactamente el medio de transformar un anlisis terico en regla de vida. All donde Antifn deca que no es ventajoso obedecer a la ley, a menos que haya un testigo, Calicles hace de esta deso bediencia una regla nueva y un derecho nuevo... Tal era sin duda el peligro de los anlisis sofsticos: tal era el paso que se poda dar o no dar: Calicles lo dio, ms resuelto que todos los amoralistas de la poca. Estas mismas ideas, o estas mismas implicaciones rea parecen a todo lo largo de la discusin a la cual Scrates arrastra a un Calicles lleno de mala voluntad e irritacin. Porque Scrates multiplica las preguntas, restableciendo por doquier los valores. Quines son estos ms podero sos celebrados por Calicles? La plebe es ms poderosa que los individuos, y ella est a favor de la igualdad de la justi cia. Y quines son estos mejores? No slo los ms fuer tes: acaso no deben ser tambin inteligentes, valerosos, hbiles en poltica? No, dice Calicles, es preciso que tengan muchos deseos y estn en situacin de satisfacerlos. Pero, qu deseos? No hay que distinguir? Poco a poco, de recha zos en afirmaciones y de refutaciones en abandonos, Cali cles calla, no sin que se hayan dibujado dos m odelos de vida opuestos, centrado uno en el bien y el otro en el placer. Esto bastara para mostrar el carcter esencial de las opciones que suponen la actitud de Calicles y su ardor al tomar los anlisis de los sofistas para sacar de ellos reglas
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de accin. Pero uno observa al mismo tiempo que estos dos gneros de vida se encuentran en poltica. Cmo asombrarse de ello? En poltica el derecho del ms fuerte tiene un nombre: tirana. Y detrs de todas las declaraciones de quienes desprecian el derecho, la vemos anunciarse y delatarse. El propio Trasmaco, al final de la exposicin que le presta La repblica de Platn, no cita el ejemplo de la injusticia consumada, es decir, la tirana (344 a)? A sus ojos, esta injusticia ya no era censurada ni castigada: era envidiada por todos. Pero los textos literarios se preci pitan en este sentido. El imperio de Atenas, basado en la fuerza, es, segn la sentencia de la poca citada por Tuc dides, una tirana. Cuando el Eteocles de Eurpides declara admitir la injusticia si se trata de obtener la soberana, el texto griego dice: la tirana. Del mism o m odo, el ambicioso Alcibiades fue acusado de codiciar la tirana, y Calicles, si slo es un demagogo en una democracia, confiesa con toda claridad que le gustara ser ms y rechazar la ley. No es de extraar, por consiguiente, que se discuta tan to sobre la felicidad o la desgracia del tirano en La repbli ca y en el Gorgias. Tampoco es de extraar que la dem o cracia ateniense - Aristfanes es testigo de ello tuviera constantemente miedo, en esta poca, de complots en este sentido. Detrs de la retrica y su deseo de xito se perfila ba el rgimen tan temido por la democracia ateniense. Es sin duda por esto por lo que el debate entre Scrates y Calicles, en el Gorgias, concluye con la evocacin de dos polticas contrarias y despus con un mito donde se encuentra, en los infiernos, el castigo de este tirano tan envidiado por algunos. Volvemos as al problema de la retrica del cual haba mos partido; pero, gracias al personaje de Calicles, este pro blema se ampla hasta convertirse en el de dos gneros de vida, de dos polticas y de dos morales. El papel de Calicles en el dilogo de Platn est muy cla ro. Si los sofistas no hubieran tenido nada que ver en este amoralismo, Platn no habra tenido ninguna necesidad de partir de Gorgias ni de prestar a su Calicles ideas tan simi lares a sus doctrinas. El hecho de que se haya com etido un error y de que, sin ninguna razn, Calicles sea descrito a m enudo com o uno de los sofistas, prueba por s solo la
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relacin que Platn ha sabido hacer sentir con tanta sutile za. Pero, a la inversa, si los sofistas hubieran sido inmoralistas, Platn no habra tenido necesidad de ir a buscar a Calicles. Su misma existencia atestigua el poder de la corriente que entonces arrastr a los espritus. Esta corriente parte de las tesis sofsticas, la alimentan el vocabulario de los maestros y sus frmulas, la sustentan y la engordan; pero, al mismo tiempo, la falsean y desvan su sentido. Se desva. Da vueltas. Deriva en un sentido nuevo. De los viejos maestros prudentes a los jvenes arrogan tes llenos de impaciencia existe una continuidad; el punto de ruptura no es fcil de situar, pero el hecho es que, en alguna parte de este trayecto, interviene la ruptura: las tesis de los sofistas fueron agravadas y luego deformadas por los atenienses de entonces, a los cuales la guerra y sus pruebas invitaban a agarrarse a estas ideas nuevas que les ofrecan, para encontrar en ellas armas y coartadas. A causa de esta utilizacin clara e insolente, perdieron muy pronto de vista que las doctrinas, en su origen, p o dan abrir otras perspectivas. Las pasiones de los am bicio sos ya slo dejaron ver el inmoralismo, y as hicieron olvi dar el aspecto constructivo que acompaaba la crtica de los primeros maestros. Es necesario, pues y estaba previsto remontar esta corriente tan fcil de bajar; tambin es necesario volver a partir de los textos filosficos si se quiere descubrir lo que se poda reconstruir a partir de esta tabla rasa: no era inmoralismo, sino una moral nueva.

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NOTAS DEL CAPTULO V


1. El hijo de Estrepsades invoca en Las nubes el ejemplo de los animales para justificar que se pegue al padre: Observa a los gallos y otros animales que sabes cmo devuelven los golpes a sus padres (1427-1428). 2. Se supone que la frase fue pronunciada en 427, el mismo ao de la lle gada de Gorgias a Atenas. 3. Se piensa a menudo que porque los sofistas impartieron una ensean za orientada hacia el xito prctico, todos sus anlisis apuntaban en el mismo sentido; esto equivaldra a olvidar en su conjunto el carcter sumamente terico de estos anlisis y los testimonios precisos que atestiguan su orientacin mucho menos inmoral que la de sus usuarios. 4. W. Fahr, en una obra de 1969 titulada Theous nomizein estudia esta expresin griega: es en esta poca cuando pasa del terreno del culto al de las con vicciones. 5. Cf. ms arriba, pp. 113-115. 6. Algunos lo juzgan ms antiguo, pero el decreto promulgado contra l data probablemente de 415 (si no data de 433): vase el anlisis preciso de L. Woodbury en Phoenix, 1965, pp. 178-211. 7. Este ltimo es posterior. 8. Estas excusas, que recuerdan a la Helena de Gorgias, estarn igual mente presentes en Eurpides: vase, a propsito de Helena, Las troyanas, 987 y ss., pero sobre todo la perorata de la nodriza en Hiplito 451-459. Los trmi nos son tan parecidos a los de Las nubes, que hacen suponer sin vacilacin o una fuente comn o una alusin directa. 9. Sobre este movimiento de depuracin, cf. ms arriba, pp. 112-114. La expresin acogida de lo divino procede del excelente estudio de F. Chapouthier, en el tomo I de Entretiens de la Fondation Hardt (La nocin de lo divino desde Homero a Platn), pp. 205-237. 10. Aqu tambin el texto remite de manera vaga a sistemas de filsofos que no son sofistas, pero la multiplicidad de las sugerencias ofrecidas implica la duda misma de los sofistas. Tambin en Eurpides hay una especie de interiori zacin y moralizacin de la religin, como muestra bien la Teono de Helena, con el santuario de la justicia que posee en su corazn (1002). 11. Las nubes (264 y siguientes): Oh, maestro soberano. Aire infinito que mantienes a la Tierra suspendida en el espacio, brillante ter, y vosotras, Nubes. Vase tambin la Lengua en 424. Vuelve a encontrarse el ter, con una cita de Eurpides en Las tesmoforias (272). 12. Se compara a veces la frmula de Las nubes (248), diciendo que Zeus es una moneda que no tiene curso aqu: la palabra griega es la misma para decir moneda y uso; se emparenta con la palabra nomos, la ley. 13. Cf. ms abajo, p. 196, a propsito de un texto de Hcuba. 14. Tanto si se atacan como si se defienden, se habla a menudo en lo suce sivo de las leyes en vigor (kathesttes): la palabra misma sugiere la relatividad. 15. Cf. ms abajo, p. 177.

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C a p tu lo

VI

LA RECONSTRUCCIN A PARTIR DE LA TABLA RASA


Si bien no poseemos ms que breves fragmentos de Protgoras, y su interpretacin plantea frecuentes problemas, resulta en cam bio que Platn le hizo pronunciar un largo discurso en el dilogo que lleva su nombre. Todos los deta lles sugieren una imitacin muy fiel del sofista, imitacin que se manifiesta hasta en el estilo y en los mtodos de razonamiento. Aunque, por otra parte, estas caractersticas no eran palpables, sera absurdo imaginar que Platn se toma tanta molestia para poner en boca de un personaje tan conocido ideas que no fueran suyas. Ahora bien, este texto, con el mito que constituye su parte esencial, expresa una teora muy firme en defensa de la justicia: muestra, en efecto, que slo ciertos valores morales permiten el bienestar del hombre, hacindole posi ble la vida en sociedad. Con esta idea, toda la reflexin sofstica cambia de sentido: lo que ya no se justificaba con la referencia a los dioses o a lo absoluto encuentra de improviso todo su premio en funcin, esta vez, de la vida humana y del inters mismo de los hombres. Hay que confesar, sin embargo, que en el mito estos valores tienen el aire de seguir vinculados a los dioses y a sus dones, ya que son estos dones los que permiten a los hombres vivir en sociedad. Este hecho al cual volveremos ms tarde 1 confirma que a los ojos de sus contempor neos Protgoras no hablaba ni se comportaba com o un ateo, pero no debemos sobrestimar el sentido. Slo se tra ta de un mito, es decir, de una forma de expresin figura da y relacionada con un m arco tradicional en el que cada
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uno borda libremente para hacer aparecer ciertas ideas. De hecho poda elegir entre el empleo del mito y el del discur so razonado o logos', eligi el primero, que presenta, dijo, un mayor atractivo (319 c); pero est claro que este atrac tivo se basa en un p oco de invencin. Lo que cuenta no es esta envoltura potica, con Zeus, Prometeo y Epimeteo, sino lo que acaece a los hombres y por qu. Esto es tanto ms cierto cuanto que el mito de los or genes de la humanidad y de sus progresos era entonces un tema de m oda que se encuentra en muchos autores. El Pro meteo encadenado de Esquilo relata cm o viva el hombre en sus orgenes, entre el desorden y la confusin, sin poseer tcnicas ni conocim ientos hasta que Prometeo Ies concedi el don de todas las artes que hacen la civilizacin. La Antigona de Sfocles evoca la misma serie de inventos, atribuyndolos al hombre, pero concluyendo que no son nada si no se emplean para el bien. Eurpides, en Las supli cantes, vuelve a su vez al tema, evocando la vida confusa y bestial de los comienzos (201), describiendo despus los inventos sucesivos y ensalzando a aquel de entre los dio ses a quien los debe el hombre. Se encuentran, en fin, cua dros del mismo gnero en el tratado Sobre la medicina anti gua (3), en el fam oso texto del Ssifo, citado ms arriba para la invencin de los dioses, y en un texto de Diodoro de Sicilia (1,8) que, segn las hiptesis de ilustres sabios hoy en da un p oco discutidas-, se remontara a Democrito.2 El tema vuelve a encontrarse en Arquelao, el discpulo de Anaxgoras y maestro de Scrates, que analiz el m odo en que los hombres en su aparicin se distinguieron de los anima les. Se dira que toda esta poca no deja de maravillarse de lo que ve florecer para gloria del hombre, al principio tan desvalido. Por lo dems, esta clase de evocacin deba perpetuar se durante m ucho tiempo: se sabe la amplitud que adquie re, cinco siglos ms tarde, por el libro V del poem a de Lucrecio. Se trata de un marco muy conocido en el cual el anli sis poda adoptar fcilmente la forma de un relato ms o menos ficticio. Pero se trata tambin el nmero de los textos es la prueba de una reflexin esencial sobre los inicios y la evolucin de la humanidad. sta deba de ser adems particularmente importante a los ojos de Protgo167

ras si podem os interpretar en este sentido el ttulo de un tratado suyo que no poseemos pero que llevaba el ttulo de Sobre a condicin pmera. En estos relatos ficticios es capital, claro est, sealar la naturaleza de los inventos sobre los cuales insiste cada autor. Ahora bien, si hay entre ellos pequeas diferencias, la originalidad de Protgoras, comparada con los otros, sal ta a la vista: de toda la serie, es el nico que no hace depen der la evolucin de la humanidad de las artes y la tcnica, sino que introduce en la historia del hombre dos tiempos sucesivos: primero llegan las artes y la tcnica, otorgadas por Prometeo, y despus las virtudes polticas, donadas por Zeus. Esta doble intervencin es necesaria por el hecho de que las artes y la tcnica no bastan para corregir la confusin y la bestialidad de los orgenes: al contrario, dejan al hombre bajo la amenaza de un aniquilamiento completo, debido todo ello a las luchas contra los animales y a las luchas con tra los otros hombres. Protgoras, siempre segn Platn, lo dice con elocuencia: los hombres no tienen ciudades; son destruidos por los animales; y su industria, suficiente para alimentarlos, segua siendo impotente en la guerra contra los animales; porque an no posean el arte poltico, del que forma parte el arte de la guerra. Intentaron, pues, agru parse y fundar ciudades para defenderse, pero una vez agrupados, se lesionaban mutuamente [el verbo, en griego, es adikin], por falta del arte de la poltica, de tal m odo qu empezaban de nuevo a dispersarse y a perecer (322 b). Unirse y formar ciudades: sta fue sin duda la originali dad de los hombres y la obligacin que les impona su debi lidad. Para otros autores, el principio de esta agrupacin no pareci plantear problemas; Sfocles haba hablado de las aspiraciones de donde nacan las ciudades (354); Isocra tes evocara a los hombres unindose gracias a la persua sin; gracias a ella, escribe, nos hemos reunido para cons truir ciudades, hemos promulgado leyes (Nicocles , 6 = Intercambio, 254); incluso Platn mostrara en La repblica a los hombres agrupndose en ciudades a fin de satisfacer sus necesidades, lo cual no podan hacer individualmente. Pero haba una primera condicin para hacer posibles y duraderos estos agrupamientos, que slo Protgoras dedu jo. Slo l distingui dos tiempos en la evolucin, separan168

do las artes y la tcnica de las virtudes polticas para ase gurar as a estas ltimas un papel privilegiado y decisivo. La originalidad de Protgoras en relacin con otros tex tos que se remontan al nacimiento de las sociedades reside enteramente en este papel dado a las virtudes polticas. Se puede aducir, claro est, que nuestro sofista justifica con ello su propio papel en la ciudad ateniense; tal es, en efecto, el objetivo confesado de su exposicin, pero este acuerdo entre su papel prctico y su doctrina no quita valor a la importancia de esta ltima, ni m ucho menos, porque el anlisis es nuevo, coherente y preciso. Protgoras indica claramente el papel de las virtudes polticas: Entonces Zeus, inquieto por nuestra especie amenazada por la desaparicin, enva a Hermes para que lleve a los hombres el pudor y la justicia ( aids 3 y dike), a fin de que hubiera armona y vnculos creadores de amis tad en las ciudades. Es ms, Zeus hace que estos sentimientos nos sean dados a todos: Porque las ciudades no podran subsistir si slo los poseyeran unos cuantos (322 d); los hombres que fueran incapaces de participar en ellas deberan ser conde nados a muerte: este corolario refuerza el carcter de salud pblica que se asocia con estas virtudes. He aqu la justicia que ya no sancionan los dioses, esti bada de manera inamovible en la vida humana, cuya con servacin slo ella asegura. [Ah est la garanta de la vida en sociedad, nica forma de vida posible para los hombres! Ah est, convertida indirectamente en producto de prime ra necesidad para el individuo, que tiene demasiada ten dencia a olvidarla! De pronto comprendemos que, para Protgoras, estas leyes que aseguraban la cohesin del Estado pudieran ser tan importantes, y que este agnstico pudiera ser designa do legislador que debera dar sus leyes a la ciudad nueva de Turio, colonia panhelnica fundada por Pericles com o ciu dad modelo. La justicia, en efecto, permita el xito del grupo y, por consiguiente, el de cada uno. No olvidemos nunca que la gente de entonces estaba convencida de que la felicidad del individuo era funcin de la del Estado: Tucdides pone este pensamiento en boca de su Pericles, y Sfocles en la de su Cren, pero esto no era en Protgoras una simple afirma
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cin de principio, lanzada sin demostracin: su anlisis del desarrollo de la vida humana estableca claramente que fuera de los grupos organizados no haba supervivencia posible. Cada uno necesita a los dems. Cada uno necesita for mar con ellos un grupo unido y coherente.4 Semejantes aso ciaciones implican el respeto hacia el prjim o y el recono cimiento de derechos recprocos. Nuestro inters pasa por el sentido de la justicia. Podra decirse que este principio implica una especie de contrato por el cual cada uno se vincula a los otros para obtener las ventajas inherentes a semejante pacto: aunque Protgoras no formula la idea bajo esta forma, se reconoce en ella el germen de lo que m ucho ms tarde se llamara el contrato social. Por ahora slo se trata de un germen; pero parece ser que en el siglo v esta idea ya ha empezado a brotar por todas partes. Se ha discutido en qu medida este trmino de contra to social poda aplicarse a las doctrinas que imperaban entonces. Los sabios han encontrado que (por lo menos en ciertos textos) la idea no se present com o constituyente de una etapa histrica real. Otros juzgan que (al menos en ciertos textos) no se dio suficiente relieve a la obligacin moral de obedecer la ley. stas son querellas bastante fti les; no se trata de volver a encontrar en el siglo v las for mas rigurosas de las doctrinas ulteriores; pero, con ms o menos matices, la idea exista; esto es lo importante. La vemos afirmarse con fuerza en muchos, entre otros en los sofistas: bajo formas diversas, surge por doquier. Slo aparece en las argumentaciones que son muy diversas, y hay que destacar su ambivalencia si se quiere evitar los malentendidos y com prender en toda su fuerza el pensamiento de Protgoras. Ciertos textos sofsticos, en efecto, utilizan la idea de contrato, o de acuerdo, para mostrar que la ley no tiene ningn fundamento absoluto. sta es una de las formas que puede adoptar la idea. Se puede decir que la ley es esencial, por ser el fruto de un acuerdo al que debemos la supervi vencia y que contina siendo vlido: es lo que sostiene Pro tgoras. Podemos decir que la ley es desdeable por no ser sino una simple convencin.5 Tal es la argumentacin de
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quienes queran sacar a la luz el carcter artificial y arbi trario de los textos de leyes. Cmo demostrarlo mejr que insistiendo en la intervencin humana que haba estableci do deliberadamente sus bases? Los autores hablaban enton ces de acuerdos y de pactos. Es el caso de Hipias, que en Los Memorables de Jeno fonte (IV, 4, 13) define la justicia com o aquello que los ciu dadanos han decretado conviniendo juntos (synthemeni) lo que debe o no debe hacerse. Tambin es el caso de Antifn, cuando opone la ley a la naturaleza y declara: Lo que es de la ley est establecido por convencin (homologuethenta ) y no se produce por s solo: lo que es de la naturaleza no resulta de una conven cin, sino que se produce por s mismo. Y el resto del tex to reitera la frase, haciendo intervenir a quienes han con cluido la convencin, com o si hubiera en ello un acto determinado, situado en un momento temporal y repetido para cada generacin. Es el caso de un sofista un poco ms tardo, que fue al parecer discpulo de Gorgias y se llamaba Licofrn. Slo sabemos de l lo que cuenta brevemente Aristteles; el tes timonio es formal, ya que Licofrn, segn Aristteles, lla maba a la ley un acuerdo, un tratado (.synthke) y deca que se justificaba com o garanta de los derechos recprocos (fragmento 3). Por lo dems, agregaba que no poda hacer a los hombres buenos y justos, distinguiendo as de mane ra radical entre el contrato social y la tica. Estos autores, o ms bien estos textos (se vern ms lejos las razones de esta rectificacin), no van en el mismo sentido que Protgoras. Por lo menos prueban muy bien que, bajo la forma de convencin, de acuerdo o de contrato, la idea era muy conocida por nuestros sofistas y constitua uno de los temas de moda de la poca. Suceda lo mismo con la justificacin de la justicia que crea encontrar en ella Protgoras? Permaneca aislada? Saber esto es todava ms importante.

Esta justificacin no estaba aislada. Ya es hora de descubrir por fin esta otra cara del pensamiento de la poca: enton ces veremos que la justificacin ofrecida por Protgoras encuentra un eco notable y que, mediante argumentos nue
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vos fundados en el inters, se anuncia un p oco por doquier una defensa de la justicia, entre los mismos sofistas y los moralistas ajenos al movimiento, o un intento de responder a las crticas que ya hemos visto. En todos, efectivamente, se observa la marca de un esfuerzo obstinado para defender la ley com o una inven cin humana saludable entre todas. Algunos insisten en la existencia del contrato, y otros no; algunos hablan de utili dad, otros de com prom iso, pero todos los que queran defender a la justicia y responder as a las tendencias crti cas de la poca, encontraron en estas nuevas perspectivas un argumento maravilloso; la ley, que ya no tena a los dio ses com o valedores, hallaba otros nuevos en el inters bien entendido de los hombres. As la justicia se reconstrua. Es la tesis que encontramos en un texto debido proba blemente a un sofista citado con el nombre de Annimo de Jmblico, porque nos lleg bajo la forma de una larga cita cin del Protrptico de Jmblico. Quin era este annimo? Todo el m undo coincide en pensar que escribi durante la guerra del Peloponeso y la mayora admite que era un sofis ta, aunque tambin se pens en Demcrito. Pero, qu sofista? Los nombres sugeridos son mltiples, con una pequea preferencia por Hipias o Protgoras.6 Retengamos slo estas vacilaciones: son testigo de la m oda de que goza ban estas ideas y de la facilidad con que eran copiadas y matizadas por unos y otros en una especie de dilogo sutil. Ahora bien, el texto, que est impregnado de debates sobre la ley y la naturaleza, o de alusiones hechas por algu nos a la cobarda que constituye la obediencia a las leyes, propone una defensa resuelta de la ley; la fundamenta en la necesidad que tiene el hom bre de vivir en sociedad. En efecto, si es cierto que los hombres han nacido incapaces de vivir aislados y se han reunido bajo la presin de la nece sidad, si toda su vida ha sido inventada por ellos, as com o las tcnicas que la aseguran, y si no pueden coexistir y com partir su existencia en ausencia de leyes (porque entonces esto sera peor que la vida en aislamiento), todas estas razo nes imponen necesariamente que la ley y la justicia reinen entre los hombres y no puedan ser abolidas: se trata de un vnculo poderoso, en armona con la naturaleza.7 Sin la mitologa del Protgoras, se reconocen los dos tiempos distinguidos por Protgoras en Platn, ya que entre
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el aislamiento y la civilizacin surge, al menos en el pensa miento, el desastre que padecera una asociacin que no estuviera regida por la ley; con ms audacia todava que el texto del Protgoras, el autor junta incluso la ley y la natu raleza, ya que el vnculo social que necesita la ley se basa en la naturaleza. Por otra parte, com o en Protgoras, esta justificacin no alude slo a la ley y a la legalidad, sino tambin a la justicia; el autor repite varias veces las dos palabras juntas: el grupo humano necesita ante todo un espritu de unin y de equidad. Unido, este grupo es soberano; he aqu a nuestro autor respondiendo al sueo del superhombre, tal com o lo evoca Calicles en el Gorgias: este hombre no .sabra imponerse contra la fuerza de la justicia. Imaginemos a un hombre que fuera por naturaleza, y en el origen, fsicamente invul nerable, inaccesible a las enfermedades y al sufrimiento, excepcional y de acero en su cuerpo y en su alma; tal vez habramos podido pensar que su superioridad sera sufi ciente para servir a su ambicin (este hombre podra, en efecto, sin someterse a las leyes, permanecer fuera de su alcance); pero juzgaramos mal, porque, si un hombre as existiera, lo cual es imposible, no podra encontrar salva cin ms que alindose con las leyes y la justicia y utili zando su fuerza para ellas y para lo que las corrobora: de otro m odo, no resistira; el conjunto de los hombres seran, al parecer, sus enemigos y, gracias al uso de las leyes y a su nmero, lo venceran y dominaran por astucia o por la fuerza. Es manifiesto que la superioridad, en calidad de tal, no est asegurada sino por la ley y la justicia. El texto, aqu, es notable en la medida en que responde al individualismo del hombre fuerte; pero tambin lo es en la medida en que, precisamente por esta razn, insiste ms que el mito de Protgoras en el inters de cada uno y no solamente en el de los hombres en general: el vnculo colec tivo es una necesidad natural y no deja ninguna puerta abierta a los rebeldes, sean cuales fueren sus medios. El Zeus del Protgoras deca que era preciso matar a aquellos que carecan del sentido de la justicia: el Annimo de Jmblico dice que estn automticamente destinados a desapa recer. Contina, p or otra parte, evocando de manera directa las ventajas de la justicia en la vida cotidiana: aqu ya no se
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trata del origen de las leyes sino de su respeto y su mante nimiento en el presente; todos los bienes son presentados com o resultado de este respeto y de este mantenimiento: la confianza recproca, el buen uso de la suerte y del tiempo, la ausencia de preocupaciones, el sueo tranquilo, la rare za de las guerras y muchas otras ventajas; el desprecio de las leyes, por el contrario, acarrea los males inversos y ade ms la tirana, que nace cuando ya no se respeta la ley y ya no asegura la salvaguarda de las masas: mientras exista, nadie podr establecerse com o tirano. Esta defensa, que no da por sentada la nocin de con trato, sino que se contenta (com o Protgoras) con sugerir la necesidad de un acuerdo, es clara y resuelta. Marca incluso un progreso en relacin con Protgoras por el hecho de que considera las ciudades reales y que presenta el papel de las leyes y de la justicia com o tan indispensable com o en el origen: es imperativo para la supervivencia de cada da y para la alegra de vivir de cada uno. Si se ha podido sugerir para el Annimo el nom bre de Demcrito, es en parte porque Demcrito parece haber mantenido ideas parecidas. Y he aqu al compatriota de Protgoras en la lista de nuestros defensores, al lado del Annimo. Se siente, sin embargo, cierta vacilacin, porque existe un testimonio (A 166) segn el cual Demcrito habra cri ticado la invencin que constituye la ley, diciendo que el sabio no debera estar sujeto a ella. Pero este testimonio slo es un resumen, sin duda tan sospechoso com o los resmenes actuales que dijeran que un autor est contra la ley porque se opone a la naturaleza. Adems, es muy posible que Demcrito esperase de la libertad del sabio que se guiara por un m odelo interior ms exigente que la ley. Lo ignoramos.8 En cambio, hay una cosa segura: tambin l ensalza en otra parte la utilidad del pacto constituido por la ley. Helo aqu: Las leyes no impediran a nadie vivir a su capricho, siempre que no perjudicara a otro; de hecho, la envidia forma el punto de partida de la guerra civil (fragmento 245); aqu se reconoce el reflejo de una defini cin del derecho que figura en Antifn (no perjudicar a nadie, si no es uno mismo perjudicado). Al mismo tiempo se reconoce esta reprobacin de la guerra civil, presentada com o un mal desastroso: el Protgoras tambin la denuncia
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com o tal. En otro fragmento, Demcrito dice asimismo que la ley quiere el bien de los hombres, pero no puede asegu rarlo si no sostienen su accin, porque, dice, revela su pro pia virtud a quienes la obedecen (248): esta vez, se reco noce la evocacin del Annimo sobre los beneficios asocia dos al respeto de las leyes. En otra parte, otros fragmentos dicen hasta qu punto la suerte del individuo depende de la del Estado (252) y qu nefastas son para todos las disen siones y qu necesaria la concordia para las realizaciones comunes (249, 250)... Podemos, pues, admitir que Dem crito, impregnado de las discusiones sofsticas de la poca, tomase la defensa de la ley sobre la base de una convencin humana eminentemente benfica. Los dos pensadores de Abdera no estaban probablemente muy alejados el uno del otro sobre este punto. Pero el mismo pensamiento se extenda ms lejos y se encontraba de nuevo en crculos bastante diferentes. En La repblica de Platn, Glaucn resume la doctrina (que no es suya) en virtud de la cual, segn la naturaleza, sufrir la injusticia es un mal, y muestra cm o los que quieren evitar sufrirla juzgan til entenderse los unos con los otros (synthsthai) para no cometer ni sufrir ms la injusticia. De ah nacieron las leyes y las convenciones de los hombres entre s ( synthkas). Las prescripciones de la ley se llamaron lega lidad y justicia [...]. La ley ocupa el punto medio entre el mayor bien, es decir, la impunidad en la injusticia, y el mayor mal, es decir, la impotencia para vengarse de la injusticia (359 a). El texto est inspirado en las teoras de los sofistas y reclama de Scrates una refutacin. Aunque ste desprecia esta ley de pura proteccin, reconoce, no obstante, su utilidad y casi su necesidad. Y el propio Scrates? Debemos pensar que, preocupa do por una justicia en s, que sera un bien en calidad de tal, no ha retenido nada de estas perspectivas? Debemos pensar que este contrato le pareca despreciable? Ni m ucho menos! Se limit a cambiar la significacin moral de este contrato. Porque, a fin de cuentas, si en el Critn se niega a abandonar Atenas por fidelidad a sus leyes, lo expli ca evocando el contrato que le liga a ellas y le obliga a res petarlas. Lo dice expresamente: Cuando se ha convenido con alguien (homologuesi) una cosa justa, hay que hacer la o faltar a la palabra dada? (49 e). Y, todava con ms
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claridad, las leyes toman la palabra para proclamarlo. No obedecer las leyes equivale a destruirlas: Es esto lo que hablamos convenido entre nosotros y t? Y recuerda cm o han presidido toda la vida de Scrates, con su consenti miento tcito. Porque, si queda alguien en la ciudad, pre tendemos entonces que ha aceptado de hecho el com pro miso de obedecer nuestras rdenes (51 e). La insistencia es grande; las palabras se repiten, se acumulan; uno encuentra, slo en la pgina siguiente, cuatro formas del verbo convenir (homologuein), tres veces la palabra con vencin (homologua ), e incluso una frmula reforzada: los acuerdos y los com prom isos (52 d). Maravilla ver cm o cada uno utiliza el tema a su capri cho y dosifica a su manera la parte del inters y la de la moral, el aspecto poltico o material y los valores diversos de la idea de la convencin. Pero tambin maravilla ver hasta qu punto la idea misma se haba extendido en todos y hasta qu punto la tabla rasa de los sofistas obligaba a cada autor, sofista o no, a reconstruir sobre la idea del con trato una defensa de la justicia que el espritu nuevo haba hecho necesaria de repente. La amplitud del movimiento del pensamiento explica que de ahora en adelante esta idea de contrato parezca casi una evidencia y reaparezca en el siglo iv en los pensadores ms diversos. Se encuentra entonces com o un abanico de textos concordantes. Si el primer discurso, Contra Aristogi ton, falsamente atribuido a Demstenes, es realmente del siglo IV (algunos lo dudan), es el texto ms desarrollado que poseemos. El discurso defiende extensamente la ley, expli cando que todo en la naturaleza es irregular e individual, mientras que la ley, semejante para todos, quiere lo justo, lo bello, lo til (15). En frmulas de esta clase, la oposicin entre la ley y la naturaleza subsiste, sin duda; y la ley sigue siendo una convencin (synthke, en los prrafos 16 y 70); pero esta convencin es buena, sana e infinitamente superior a la anarqua reinante en la naturaleza. Y por qu no? Tambin Iscrates celebra, com o un ttulo de orgullo para los hombres, el hecho de que estn reunidos, persua dindose unos a otros, y de que se hayan fijado unas leyes; es incluso una idea muy grata para l, puesto que el texto se repite en dos discursos (Nicocles , 6 = Sobre el intercam bio, 254). Una vez ms se trata de convencin, pero de una
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convencin bella y provechosa. En cuanto a Aristteles, slo corrige un punto: conserva la idea de una asociacin utilitaria, pero precisando que la virtud debe ser su meta. La idea se abre camino y lo seguir durante mucho tiem po. Se encuentra m ucho ms tarde en el poema de Lucre cio, cuando escribe: Entonces tambin los hombres empe zaron a entablar amistad entre vecinos para evitar perjudi carse y maltratarse entre s. [...] La mayor parte de los hom bres observaba piadosamente el pacto concertado (foedera): de otro m odo, todo el gnero humano, exterminado desde aquella poca, no habra podido propagarse hasta nuestros das (V, 1016-1024). La semejanza con los orgenes es incluso impresionante: ms all de los impulsos cvicos o moralizad ores, el poeta epicreo adopta con gran exactitud la tradicin de Protgoras y del Annimo de Jmblico, lle vndose sin duda a la zaga al atomista Demcrito. Esto incrementa el nmero de textos en que se encuen tran caractersticas comunes e ideas similares. Si se miran de cerca, se constata que hay tantas orientaciones com o autores; los eruditos se dedican con pasin a descubrir las filiaciones, semejanzas o diferencias. Pero la unidad de ten dencia sigue siendo la impresin dominante; los parentes cos revelan muy bien, en esta enorme abundancia, la pre sencia en todos de un esfuerzo obstinado por hallar en la unin social una justificacin del derecho. Podramos tambin aadir todos los textos que, de manera ms general, se basan en la idea de que la unin hace la fuerza y que, por consiguiente, el individuo encuen tra su inters en la existencia de reglas colectivas que ase guran la cohesin del grupo. Esta idea aparece de paso en el Annimo de Jmblico, pero tambin Tucdides la expre sa por boca de aquellos que ponen en guardia al conquis tador imperialista (los dbiles, al agruparse, darn razn de l), y le sigue Iscrates explicando la necesidad de respetar la opinin de los pueblos si se quiere preservar su poder y su fuerza. La opinin, en efecto, sirve de intermediaria entre la justicia (que atrae las simpatas) y la fuerza (que resulta de estas simpatas, cuando se reflejan en los hechos). El Scrates del Gorgias utiliza tambin la misma idea de unin cuando demuestra, contra Calicles, que la mayora es ms fuerte que el hombre fuerte. Y lo precisa en La repblica, cuando el mismo Scrates explica que la
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injusticia impide a los hombres obrar de com n acuerdo y con eficacia: Crees que un Estado, un ejrcito, una ban da de salteadores, de ladrones o cualquier otra banda de malhechores, asociados para algn mal golpe, podran lograr mnimamente sus propsitos si violaran entre ellos las reglas de la justicia? (351 c). Por ltimo, la misma idea la expresa con garra Demstenes, que explica en la Midla nd que, si los ciudadanos se han agrupado, ha sido para estar unidos y ser ms fuertes que la gente com o Midias... Una vez ms, todos estos textos varan de un autor a otro, pero por lo menos concuerdan en que todos son variacio nes de una sola argumentacin que consiste en defender, en nom bre del inters, una justicia ya privada de puntales y garantas. Y las dos series de argumentos que hemos dis tinguido apuntan hacia la misma demostracin, ahora con vertida en necesidad. As se preserva la legalidad contra las tentaciones de anarqua y tirana.9 As se preserva el orden de la ciudad. Esquilo, en Las Eumnides, haba basado este orden en Atenea, que al transformar las antiguas Erinias en divini dades protectoras, las Eumnides, haba instaurado en la ciudad un saludable temor. El papel de Atenea ha pasado desde entonces a la razn humana y en todas partes cada uno se ingenia ahora en demostrar que las leyes constitu yen el bienestar de los ciudadanos. Este gran esfuerzo de demostracin constituye una bella confirm acin de la importancia que haban adquirido las crticas de los sofistas y el nuevo espritu que animaba a los promotores. Pero esto mismo plantea un problema, y un problema de peso. Estas argumentaciones, en efecto, han sido recogidas aqu al azar de los adversarios de los sofistas com o Scra tes y de algunos de ellos mismos, puesto que al fin y al cabo todo ha partido de Protgoras. As pues, quin ataca a la justicia? Quin la defiende? Acaso no eran unnimes aquellos famosos ataques de los sofistas? No representa ban su ltima palabra? Las respuestas a estas preguntas son evidentemente esenciales para com prender lo que fue este movimiento del pensamiento. Es aqu donde se juega todo. Una primera explicacin, perfectamente vlida y veros mil, consiste en admitir que hubo dos clases de sofistas:
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podramos decir, para simplificar, los buenos y los malos, los que reconstruan una justicia nueva a la medida del hombre, y los que, solamente crticos, se complacan en sacar a la luz sus puntos dbiles. A la cabeza de los buenos sofistas estara Protgoras, el ms anciano, el ms moderado, el ms prximo a Scra tes. Despus la evolucin traera, muy aprisa, actitudes cada vez ms crticas. Sin duda no hace falta endurecer las lneas porque encontramos, en las fechas por otra parte inciertas pero seguramente posteriores a Protgoras, acti tudes tan morales com o la suya: es el caso de Prdico, de quien slo conocem os, en el aspecto moral, el aplogo de Heracles prisionero entre el vicio y la virtud, eligiendo la vida de herosmo que le conducir a la verdadera dicha. Tal es el caso, acabamos de verlo, del Annimo, pero al fin podramos admitir la existencia de dos orientaciones dife rentes y, en general, sucesivas. De todos modos, tal vez haba simplemente escuelas diversas; y no existe razn alguna para imaginar que estos maestros itinerantes, originarios de ciudades diversas que haban sufrido formaciones diversas, hubieran sostenido todos las mismas doctrinas, ya fuera en poltica, ya, com o aqu, en el terreno de la reflexin moral. Tenan actividades parecidas y actitudes ilustradas, aunque no mantuvieran las mismas tesis, en correspondencia con el espritu de la po ca. En cambio, podemos imaginar que se enfrentaban resueltamente, com o lo han hecho siempre y tienen el deber de hacer los filsofos y profesores! En este caso, las relaciones podran ser muy estrechas entre Protgoras, el Annimo, Demcrito y Scrates, y m ucho menos estrechas entre Protgoras y, por ejemplo, Antifn. Lo admitiremos e intentaremos retenerlo en la m em o ria. No obstante, si miramos ms all de los argumentos en lnea de com bate y ms all de estos fragmentos sin con texto que el azar de las polmicas nos ha conservado, pron to descubrimos que las cosas son menos confusas de lo que parece y que los parentescos entre los diversos sofistas podran haber sido m ucho ms profundos de lo que sugie ren estos fragmentos. Se encuentra, en efecto y esto no podra ser en ningn caso una casualidad , que todos los sofistas que conoce179

mos se nos presentan com o si hubieran tenido, aparte de los anlisis crticos que ya hemos evocado, un pensamien to a menudo constructivo en el cual el sentido colectivo desempeaba un papel importante. Minaron los cimientos tradicionales de la moral, pero tuvieron una moral lcida y exigente. Ninguno de ellos constituye una excepcin. Es preciso, pues, que hubiera en todos una orientacin de pensamiento comparable a la de Protgoras, que les per mitiera restituir con una mano lo que haban confiscado con la otra. As com o este contrato que juega para despre ciar la ley puede servir tambin para defenderla, podra ser propio de la reflexin sofstica haberlo destruido todo para reconstruirlo sobre otras bases. Podemos aseguramos de ello considerando a aquellos mismos que, a pro, parecen los ms sospechosos y menos susceptibles de aliarse con la justicia.

Si dejamos aparte a los tres sofistas cuya conviccin moral no fue puesta nunca en duda y a los cuales volveremos ms adelante Protgoras, Prdico y el Annimo , y si tam bin dejamos aparte al oscuro Licofrn, de quien no se pue de decir nada, quedan tres sofistas, que fueron los ms com prom etidos contra la ley: son Trasmaco, Hipias y Antifn. Ahora bien, su pensamiento presentaba sin la m enor sombra de duda una cara positiva, no menos importante que la otra. Los testimonios y los fragmentos estn aqu para probarlo. Trasmaco ataca vigorosamente a la ley en La repblica de Platn; esta intervencin prueba que sus ideas sobre la materia eran bien conocidas. Es l quien, en Platn, define la ley com o el inters de los ms fuertes y juzga que la jus ticia es una tontera, comparada con la injusticia. Vedle aqu, pues, perdido desde el punto de vista moral. Va a ser tomado por un propagandista sin escrpulos del individua lismo! Y sera un error! Trasmaco, ya lo hemos visto,1 0 no es Calicles. Cuando salimos de La repblica de Platn esta mos desconcertados! Se encuentran en sus fragmentos, jun to a testimonios sobre su enseanza retrica, dos textos que sera una equivocacin pasar por alto. Est primero la fra se que se queja de que los dioses no vean los asuntos huma180

nos, pues de otro m odo, no olvidaran el mayor de los bie nes humanos, la justicia, porque vemos que los hombres no la aplican. S, el mayor de los bienes humanos! Qu creer, entonces? Cmo asociar esta justicia, que es una necia ingenuidad en La repblica, con sta, convertida has ta tal punto en benfica? Se apela al tono, a la amargura: esto no quita que haya dos aspectos diferentes que sera m ejor conciliar que borrar. Y la nica manera de conciliar ios es admitir, entre estas dos apreciaciones manifestadas por el mismo hombre, el puente y el paso que constituye el inters colectivo. Para cada hombre, individualmente, la justicia es un mal asunto, pero puede ser para la colectivi dad el camino de la salvacin y del mayor bien. Es lo que decan Protgoras, el Annim o y muchos otros de aquella poca. Tal vez Trasmaco desarroll la idea en alguna par te. Tal vez la consideraba una de las evidencias sacadas recientemente a la luz por otros hombres. Pero, tanto bajo una forma com o bajo otra, basta restablecer este sentido del inters com n para que en seguida todo lo que pareca contradictorio se junte en un sistema coherente. Ahora bien, sabemos por otro fragmento que Trasmaco se preocupaba por este inters com n y que le atribua un gran valor. Este fragmento es el nico que tenemos de l que abarca ms de una pgina; es el extracto de un discur so, citado por su estilo, donde el autor defiende la consti tucin de los antepasados. Las ideas que expresa cuentan para nosotros m ucho ms que el estilo que les ha valido ser preservadas. Porque Trasmaco elogia el buen orden (los jvenes que respetan a los viejos) y deplora las faltas com e tidas: stas han introducido la guerra en lugar de la paz y los disturbios en lugar de la buena armona. No seran acaso los males que el Annim o describe com o resultado de la ausencia de ley o del desprecio de la ley? La armona, que permite evitarlos, se llama homnoia y es el trmino que quedar consagrado; si, com o se tienen todas las razo nes para creer, el texto data de las revueltas civiles de 411, esta apelacin podra ser una de las primeras atestaciones autnticas de la palabra.1 1 En fin, el texto de Trasmaco pre tende establecer que el argumento de unos contiene final mente el de los otros1 2 y que la constitucin de los antepa sados es la ms com n a todos los ciudadanos; con ello quiere decir sin duda que, siendo moderada, concilia los
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intereses de todos. La idea de unidad y de comunidad social se encuentra subrayada con fuerza en este pequeo texto: la armona en el seno del grupo domina toda la argu mentacin. Podra ser, seguramente, un texto circunstancial, pero al fin y al cabo es el nico texto autntico que poseemos de Trasmaco; ningn discurso poltico insiste hasta este pun to en el papel de la organizacin colectiva para la felicidad de los hombres. Quien ha descrito esto poda juzgar que, para el individuo, el respeto a las leyes era a un mal asunto; pero no cabe duda de que tambin pensaba que era un buen asunto para la ciudad, de la cual depende el desti no del individuo. La conciliacin por el contrato social no slo se sugiere sino que se exige por el conjunto de otros testimonios que el de Platn. Por lo dems, si el Trasmaco de La repblica parece tan perjudicado por las ventajas prcticas que se reservan a la injusticia, quin sabe si no siente la misma irritacin que expresa al principio del fragmento sobre el rgimen, y el m ism o deseo de mejorar las cosas gracias a la poltica? Vis to bajo este prisma, el pensamiento es de una coherencia perfecta; podem os medir el lugar que deba de ocupar, pre cisamente, la gestin de la ciudad. Se im pone la interpretacin; se impone tanto ms cuan to que en este caso se establece una notable convergencia con los otros sofistas. La misma demostracin puede estar hecha para todos, e Hipias no difiere de Trasmaco en este punto. Ya se ha visto que Hipias da, por lo menos en Jenofon te, una definicin muy relativista de la ley, considerada com o una convencin. En el Protgoras de Platn no llama a la justicia reina de los hombres, segn los trminos exactos de la cita, sino tirana de los hom bres, lo cual es infinitamente ms crtico. No obstante, era por ello hostil a la ley? Ni m ucho menos! Primero, en el mism o texto de Los Memorables, Hipias admite la existencia de leyes no escritas, que son las mis mas para todos y que al parecer asociaba a la naturaleza. Por otra parte, si su obra nos da la impresin de ser una obra sabia, que revela curiosidades histricas, etnolgicas o cientficas, conocem os tambin la existencia de un tratado suyo titulado Dilogo troyano, o Troiks, que constitua un
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estmulo a la virtud: el viejo Nstor expona al joven Neop tolemo lo que un hombre debe hacer para mostrarse un hombre de bien. Ignoramos qu consejos prcticos forma ban el cuerpo de esta enseanza, pero, sin discusin posi ble, la prctica de las virtudes conduca a la gloria, exacta mente igual que en la obra de Prdico, donde Heracles, de joven, se colocaba en el lado de la virtud. Segn esta obra, el esfuerzo se prolonga en la estima del prjim o y en el honor; dicho de otro m odo, en el reconocimiento de la colectividad. Si Hipias sostena un ideal comparable, era la misma manera de justificar las virtudes con la pertenencia a un grupo. Esta sugerencia est, naturalmente, en el terre no de las hiptesis, pero hablar de gloria al hijo de Aquiles era sin duda caminar en este sentido. De todos modos, cualquiera que fuese su contenido, es un hecho que el Troiks era una enseanza moral y que tal orientacin era incompatible con el escepticismo y el espritu de rebelin tan fcilmente prestados a los sofistas. Tambin se conserva un nico fragmento de una obra que no se precisa, pero que cita Plutarco y se manifestaba (de manera bastante contundente para ser citada siglos des pus) contra la calumnia. Este fragmento podra conside rarse com o una crtica de la ley-convencin, en la medida en que Hipias deplora el silencio de la ley contra los calum niadores, pero lo que l querra sera una ley ms exigente, una represin ms fuerte. Querra un respeto acrecentado a lo que uno debe a los otros; su severidad se vuelve contra las actitudes susceptibles de acabar con la amistad, que es el vnculo ms elevado (B 17): la amistad era tambin en el Protgoras el tesoro derivado de los dones morales otorga dos por Zeus, que permita la subsistencia de los hombres (322 c). Hipias se alzaba asimismo contra la envidia, y tam bin es Plutarco quien lo registra. Dicho de otro m odo, se alzaba de buen grado contra lo que amenazaba con romper la unidad de la colectividad y, a la inversa, defenda las vir tudes que podan contribuir a mantenerla. Si aadimos a esto que Hipias pronunciaba discursos en Olimpia, dirigindose a todos los griegos y predicando pro bablemente la unin, se comprende la importancia que parece haber tenido su pensamiento en este campo. De repente, tambin comprendemos m ejor que los sabios pudieran atribuir a Hipias el texto del Annimo de
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Jmblico: el respeto a los valores comunes ocupaba en l el mismo lugar que en este pequeo texto; valores que se jus tificaban en Hipias, com o en el Annimo, por su feliz efec to en el seno del grupo constituido por la ciudad. As pues, todo converge. Todo indica que el m ism o movimiento de reconstruccin que animaba el pensamien to de Protgoras deba de animar tambin el de Hipias: slo este movimiento puede explicar la presencia de los aspec tos positivos cuya huella surge aqu o all de manera total e irrefutable. A decir verdad, esta conclusin no es muy sorprendente a propsito de un hombre que (en su intervencin del Pro tgoras) utiliz en un sentido tan optimista y amistoso la famosa oposicin entre la ley y la naturaleza; sera, a prion, ms sorprendente verla aplicada a Antifn. Y, sin embargo, tambin est perfectamente fundada en el caso de Antifn. Se podra sospechar un poco, ya que se ha m encionado aqu, que al lado del tratado Sobre la ver dad apareciese otra obra titulada, precisamente, Sobre la concordia. Incluso se ha sealado y a 1 3 que, ante esta apa rente contradiccin, algunos atribuyeron valientemente Sobre la concordia a otro Antifn! Mas he aqu que, en la perspectiva que se nos ha abierto, todo cobra su sentido y se organiza. Y ante todo este ttulo: la concordia, que se vuelve a encontrar, com o en Trasmaco. Detrs de este tulo se anun cia ya un anlisis que adivinamos. Lo encontramos? A decir verdad, el tratado se ha per dido, pero los fragmentos que nos quedan confirman y superan nuestras expectativas. Son las reflexiones de un moralista, bastante pesimistas y austeras, pero manifiestamente inspiradas por la preocu pacin por el bien, aunque pronto constatamos que estas cortas frases no reclaman la obediencia a las leyes: de hecho, reclaman m ucho ms. Incluso la palabra concordia facilitada por el ttulo parece adquirir aqu un sentido ampliado. Sin duda alguna, se trata ante todo de la unin en la ciu dad: es el nico sentido en el cual la palabra aparece y se difundir, y ciertos fragmentos confirman que nuestro autor estaba interesado por todo cuanto puede asegurar una comunidad entre los hombres. As, el fragmento 61
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declara sin ambages: No existe un mal peor para los hom bres que la anarqua. El autor explica as la obligacin de obediencia que se im pone a los nios a fin de acostum brarlos a una vida de hombres hechos y derechos. Lo con trario de esta anarqua es evidentemente la concordia entre los ciudadanos, basada en el respeto del orden. Del mismo m odo, Antifn insiste sobre la amistad. Habla del vnculo constituido por las nuevas amistades y del vnculo ms estrecho todava representado por las anti guas (64); denuncia asimismo a quienes confunden las amistades verdaderas con las amabilidades de los adulado res (65). Tiene, pues, conciencia de qu es la participacin en un grupo viviente. Dice adems que entre aquellos que pasan juntos la mayor parte del tiempo, surge necesaria mente una asimilacin (62).1 4 Esto bastara para establecer que en Antifn se encuen tra la misma parte positiva que en los otros sofistas, y cen trada sobre las mismas nociones. Est casi seguro a su vez de que incluso en l la ruptura absoluta entre la naturaleza y la ley no implicaba en absoluto la eleccin de la natura leza. En Sobre la verdad deca muy justamente que no era el inters del individuo obedecer a la justicia; pero, quin saba si ocurra lo mismo con el inters de la colectividad? Quin saba si una convencin sana no constitua, tam bin en este caso, la base de una reconstruccin? Los frag mentos de Sobre la concordia lo sugieren con fuerza. Sin embargo, por una caracterstica notable, Antifn no parece estar satisfecho de esta primera concordia; muchos de los fragmentos conservados apuntan a una sabidura totalmente interior: probablemente es este aspecto lo que ha mantenido la atencin de los citadores entre los filsofos apasionados de la sabidura; de hecho, el mismo Jmblico, que nos ha conservado el Annimo, com ent esta orienta cin diciendo que la concordia empez por unir las ciu dades, las casas y los hombres, pero que tambin englobaba la armona de cada individuo consigo mismo, armona que se crea cuando el alma obedece a la nica razn en lugar de dejarse llevar en todos los sentidos (B 44 a). Admirable inversin! Las virtudes haban perdido a sus valedores: reaparecieron en escena por el rodeo de la pol tica, pero pronto la poltica proporciona, a su vez, un m odelo para la tica y, de la ciudad, se pasa al alma. Este
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paralelismo, que aqu slo hemos esbozado, tena sin duda que alegrar a Platn, aunque las virtudes de que se trata no son enteramente las suyas. Antifn, en efecto, sigue la misma lgica que ha impul sado a los sofistas a centrarlo todo en el hombre y en lo que es conform e a su verdadero inters: recomienda una disci plina capaz de asegurar la paz interior y la ausencia de tris teza o alypa.1 S Para este fin hay que evitar los temores y las esperanzas, las pasiones y los vnculos afectivos: es ya el ideal del sabio epicreo. Sin embargo, esta sabidura no tie ne nada de fra; se adquiere a fuerza de dominar tentacio nes (B 59). Este entrenamiento moral conduce sin duda a la felici dad del individuo; pero est claro que se sita en los ant podas de la injusticia y de los actos violentos que acompa an siempre al temor de algn castigo o venganza. Al reco mendar esta forma de paz interior, Antifn es, pues, en defi nitiva, el ms moralizador de nuestros sofistas y, tal vez, en el cam po de la tica, el ms prximo a Scrates. Es por esto por lo que Platn, que habla tanto de los otros sofistas, no ha dicho nada de l? O ser porque este hombre brillante y diverso com puso tragedias en colabora cin con Dionisio de Siracusa? En cualquier caso l, que escribi que respetar la justicia no redunda en inters del individuo cuando no hay testigos que lo ven, nunca fue nom brado en los dilogos com o uno de los que socavaban la justicia.1 6 Sea com o fuere, cuando se comparan los restos disper sos de estas dos obras, Sobre la verdad y Sobre la concordia , se comprende un p oco que ciertos sabios hayan sentido la tentacin de ver en ellas la obra de dos personajes diferen tes; pero la com paracin sugiere tambin otra interpreta cin. [Y cun hermoso es pensar que estos dos aspectos, que a primera vista parecan contradecirse, encontraron de hecho en el movimiento interior del pensamiento sofstico una deslumbrante verdad puesta al servicio de una virtud lcida, enteramente reconstruida por el hombre y para el hombre! En este m om ento fue principio de todo el pensamiento sofstico unir entre s a estos dos aspectos negativo y positivo a fin de fundar una moral que pudiera ser justi ficada en trminos humanos y racionales.
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En cierto sentido, volvemos a encontrar al trmino de este movimiento del pensamiento la misma moral que haban credo rechazar, pero afirmarlo de esta forma sera doble mente inexacto. En primer lugar, slo es por un artificio de presentacin por lo que hemos disociado aqu estos dos movimientos inversos. Porque los mismos autores, en la misma poca, recreaban con una mano lo que destruan con la otra. Slo unos usuarios precipitados y ambiciosos podan deshacer se de uno de los dos aspectos del pensamiento sofstico sin tener en cuenta la contrapartida que lo acompaaba. Entonces, de qu serva?, nos preguntamos. Pero es que aqu encontramos el segundo riesgo de error. Porque, al cambiar las bases y los cimientos de esta moral, los sofis tas lo cambiaban todo. Era sin duda la misma moral pero en lugar de sacar su existencia de los dioses, o de valores absolutos, la construyeron sobre el anlisis positivo de los problemas planteados por la vida en sociedad, y este hecho renueva su significacin. No asistimos, pues, a un retorno, sino a una creacin, cuya fuerza misma reside en el espal darazo que une entre s a la crtica y a la reconstruccin. Por esta razn se comprender que no juzguemos equi tativo explicar, com o se hace a veces, las diferentes tesis de los sofistas mediante preocupaciones oportunistas y diver gentes. Si se adopta este punto de vista, sus anlisis crti cos no habran tenido ms alcance que el de proporcionar instrumentos a los jvenes ambiciosos que esperaban de ellos este servicio y, a la inversa, sus reflexiones a favor de la legalidad no habran tenido otro sentido que el de con cillarse con la democracia ateniense que los acoga y el de tranquilizarla. Pero esta doble sospecha est muy poco jus tificada. Aqu se aprecia, en el caso de los sofistas, lo que cuesta ocuparse de cosas prcticas y cul puede ser el peli gro de los discpulos y de las desviaciones: todo se presta, de repente, a las interpretaciones desfavorables! Quiz quin sabe tal explicacin pudo servir, por una parte, en el caso de ciertos sofistas... Pero en su conjunto, no est a tenor de sus anlisis ni concuerda con la rigurosa cohe rencia que une entre s a sus dos formas de argumentacin. En efecto, en la com binacin de ambas se ve afirmarse a travs de cada palabra un humanismo lcido. En un m undo que no admite resueltamente ni trascendencia ni
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verdad absoluta, ni divinidades justicieras, se elabora una moral fundada en la razn y atenta a lo que sirve al hom bre: las dos caras del pensamiento de los sofistas se com pletan y forman un todo. El bien de los hombres viene, apoyado en pruebas, a reemplazar el bien a secas.

Puede ser suficiente? Tal vez no. Y la admirable serie de textos que hemos visto no debe engaarnos; no debe disi mular el lmite que la moral de los sofistas no poda fran quear: Antifn haba planteado el problema hablando del individuo que practicara la injusticia sin testigo. Se podra decir: sin testigo, ni temor de testigo, sin riesgo de sancin, sin ninguna clase de control. Glaucn, en La repblica, pre cisaba, evocando el caso de un hombre invisible que pose yera el anillo de Giges, que le permitiera serlo a voluntad. En este caso, el argumento del inters no poda servir. Es de aqu de donde parte La repblica de Platn para la bsqueda de otra respuesta, ya no slo cuestionando la armona entre los diversos elementos de la ciudad o entre los diversos elementos del alma (que figura, no obstante, al principio de su descripcin), sino una justicia absoluta y un bien igualmente absoluto. Que el acto injusto haga dao a quien lo comete, que perjudique a su alma y que esto sea lo ms grave, tal es la piedra angular del pensamiento socrtico, opuesto al de los sofistas. Y es interesante cons tatar que, atrado hacia el problema fundamental, el pen samiento griego iba en efecto a seguir este camino, ayuda do por el progreso alcanzado en el cam po del anlisis psi colgico y en la descripcin de los conflictos anmicos. Pero esta orientacin, que se anuncia ms o menos en Sobre la concordia bajo la forma de un ideal de serenidad interior, se sita, no obstante, en su conjunto, fuera del pensamiento sofstico y ms all de l. Para nuestros razo nadores exigentes, la vida prctica en el seno de la ciudad fue casi siempre lo que ms contaba y les interesaba prio ritariamente. Y era en esta direccin en la que se propo nan, despus de haber hecho tabla rasa de todos los valo res recibidos y, en su principio, sospechosos, reconstruir una moral con la sola razn humana. Esto ya era enorme. Y aqu hay uno de los aspectos de
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su pensamiento que en general no ha sido reconocido com o se merece. Se comprende, y por muchas razones. La prin cipal se debe al m odo com o hemos sido informados por los sofistas. Estos fragmentos de una o dos lneas, citados por unos com o argumentos para la crtica de los valores y por otros para su defensa, no dan nunca, por definicin, ms que uno de los aspectos de su pensamiento. Y desde enton ces la tentacin de valorar uno u otro es todava mayor. Por fortuna, el mito del Protgoras, que es un a la manera de, pero que constituye por lo menos un texto seguido, nos facilita una clave para interpretar estos testimonios, a los que su mera aparicin aislada hace parecer contradictorios. Gracias a esta clave, percibimos al fin toda una serie de ecos, de reencuentros, de sugerencias y, al final, logramos conciliar los dos aspectos positivo y negativo que se concluyen sin excepcin y sin ambigedad posible, de cada uno de los sofistas conocidos. Podemos aadir por fin una ltima confirmacin: que este esfuerzo de reconstruccin realizado por los sofistas, y que hasta ahora hemos examinado a propsito de la justi cia, puede observarse igualmente en todo lo que estos mis mos sofistas haban empezado apartando cuando se trata ba de creencias a priori. Este movimiento de reconstruccin es demasiado cons tante para no ser revelador. Y permite, una vez lanzado, recuperar para el hombre todos los valores y las virtudes.

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NOTAS DEL CAPTULO VI


1. Cf. ms abajo, pp. 194-195. 2. Esta atribucin, admitida hace tiempo, es hoy considerada dudosa. Entre los nombres propuestos para designar la fuente del texto, se han ofrecido los de Leucipo, Posidonio y a veces incluso el de nuestro Protgoras. 3. La palabra pudor es naturalmente impropia: el trmino griego, que no tiene traduccin exacta, designa todas las formas de consideracin que se pueden tener para con el prjimo, teniendo en cuenta lo que le es debido. 4. Sobre el hecho de que todo grupo de hombres tiene necesidad de que sus miembros respeten la justicia entre ellos, vanse pp. 177-178. 5. Es preciso, no obstante, reconocer que quienes quieren desacreditar a la ley insisten menos en su carcter convencional que en la arbitrariedad dei poder que ha impuesto. Este carcter arbitrario provoca respuestas como la del joven de Las nubes (en los versos 1421-1424): lo que ha hecho un hombre, otro puede deshacerlo. 6. Protgoras: K. Topfer (1907); un discpulo de Protgoras y de Dem crito: A. T. Cole (1961); Hipias: Untersteiner (1943; 1944) y, ya hipotticamente, H. Gomperz (1912); Demcrito: Cataudella (1932; 1950). Pero tambin se ha sugerido a Prdico, Critias, Antifn, Antstenes, Teramenes y otros, 7. 6, 2: physi. 8. Es, no obstante, lo sugerido en el fragmento citado ms abajo. Otra incertidumbre debida a la ausencia de contexto: Demcrito reconoce que el man do va, segn la naturaleza, al ms fuerte (267); pero no sabemos, por falta de contexto, si aprobaba el hecho o lo deploraba. 9. Cf. ms abajo, pp. 216-217. 10. Ms arriba, pp. 125-127. 11. Vase nuestro estudio sobre La palabra homnoia: vocabulario y pro paganda en Mlanges Chan trane (KJincksieck, tudes et Commentaires, 79). 12. Esta idea parece opuesta a la costumbre de las controversias, pero slo en apariencia, ya que el acuerdo (que es lo esencial) estriba en la recuperacin por parte de cada uno de uno de los aspectos del pensamiento del otro. 13. Cf. pp. 133-135. 14. Esta asimilacin es importante porque permite a los valores formar poco a poco una nueva naturaleza. Sobre la verdad dice que nada separa, por naturaleza, a un griego de un brbaro; pero se puede admitir (sobre todo Anti fn, si se le atribuye Sobre concordia, con el papel que da este tratado a la edu cacin) que se formen grupos homogneos, distintos unos de otros: la naturale za no tiene la ltima palabra en la historia de la humanidad. 15. Cf. ms abajo, pp. 208-209. 16. Jenofonte, en cambio, le da como interlocutor a Scrates en Los Memo rables, I, 6. Pero slo lo hace para asombrarse de que Scrates viva mal, no se haga pagar y no participe en la vida poltica: estos asombros podran concordar con cualquier sofista.

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Captulo VII

LA RECUPERACIN DE LAS VIRTUDES


La reconstruccin se observa por doquiera que hubiese pasado el soplo de los anlisis de destruccin: salvo en lo que concierne a la ontologa, que afecta poco a la vida de los hombres, todos los temas examinados por estos anlisis encuentran aqu una compensacin.

La verdad y lo til Protgoras haba socavado los cimientos de la verdad diciendo que el hombre es la medida de todas las cosas conservando solamente las apariencias subjetivas, que se prestaban mutua validez. Pero ya hemos sealado que este relativismo implicaba ciertos lmites y reclamaba correcti vos: Scrates los formula en el Teeteto al presentar una defensa de Protgoras. El principio de estos correctivos es sencillo: se reduce, exactamente, al hecho de sustituir la idea de la verdad por la idea, muy prctica, de la utilidad. Es la primera recupe racin efectuada por nuestros sofistas y es una recupera cin de peso. En efecto,* si no hay verdad, hay en cambio juicios y gustos ms tiles que otros: as restituyen el lugar de la sabidura y el discernimiento (166 d: N o faltara ms que negase la sabidura y al sabio). En qu consiste, pues, esta sabidura? Una definicin terica puede desorientar, pero el ejemplo concreto es cla ro: es el del m dico. El enfermo encuentra amargos algu nos alimentos; esta apreciacin es verdadera para l e irre futable, pero el m dico puede, con sus remedios, invertir
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la im presin del paciente, de m odo que los mismos ali mentos le parezcan buenos y lo sean. Ocurre lo mism o en el terreno de los juicios de valor. Aqu tambin hay juicios que se pueden corregir para hacerlos ms satisfactorios. La diferencia de calidad se introduce bajo la form a de una diferencia de utilidad) la utilidad acude a reemplazar a la verdad. Sobre esta utilidad no cabe la m enor duda. El texto habla, en el caso del enfermo, de disposiciones m ejo res. Pero pronto emplea la palabra jrests, que significa, bueno, til; ms adelante, en la pgina 172, emplea la palabra symphron, que significa ventajoso. Los juicios que emite cada uno pueden ser as tan verdaderos unos com o otros, pero no todos producen resultados del m is m o valor. Podem os admirar ya semejante enderezamiento, que basa en la prctica y al servicio del hom bre lo que haba apartado metafsicamente, a saber: la superioridad de una opinin sobre otra. Asimismo podem os admirar que esta doctrina de un maestro de retrica se base en la posibili dad de convencer al prjim o y hacerle cambiar de opinin: el pensamiento del sofista concuerda con su programa pro fesional. M ejor todava: el caso concreto que el texto com para con el del m dico es el del profesor, que prepara en su discpulo disposiciones mejores. Este maestro es evi dentemente el sofista; el texto lo dice: El m dico produce esta inversin con sus remedios; el sofista, con sus discur sos. Pero estos discursos no se dirigen solamente al discpu lo; el hecho es que, muy rpidamente, se pasa del individuo a la ciudad, que es sin duda alguna lo esencial. Son, en efecto, las opiniones de la ciudad lo que se trata ante todo de m odificar o corregir; la utilidad para la ciudad es el objetivo: nos situamos, pues, en la prolongacin exacta del mito de Protgoras, y la ciudad sigue siendo primordial en la reconstruccin moral. En efecto, despus del ejemplo del m edico y del maes tro, se llega en seguida a la colectividad: Por lo mismo, aquellos oradores que son sabios y buenos hacen que las ciudades encuentren justas las cosas que no son pernicio sas, sino bienhechoras. En efecto, todo lo que parece justo y bello a una ciudad lo es para ella mientras as lo decreta;
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pero el sabio, en lugar de perniciosas, las hace ser y pare cer bienhechoras.3 Todas las incertidumbres en que el an lisis haba sumido al hombre son corregidas por la preocu pacin consciente del inters comn. Aqu se encuentra dicho sea de paso el m odo de explicar y justificar el papel de Protgoras com o legislador. Al final, la conclusin de todo el desarrollo toma el ejemplo de la poltica, recordando que, para cada ciudad, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, lo po y lo impo slo lo es mientras la ciudad lo juzga com o tal. En este terreno nadie est ms autorizado que otro; pero sobre el efecto til y nocivo que tendrn para ella misma sus decretos, hay una diferencia y una posibilidad de error. Se trata de la ciudad, del grupo, de lo que se juzga en com n: en este terreno, la utilidad tiene un sentido, el defensor un papel que interpretar, el consejo es oportuno y la experiencia pol tica eficaz. Se comprende por ello mucho mejor que Protgoras pudiera definir su arte, segn Platn, com o arte poltico. Es cierto que enseaba a tener xito en poltica, pero tambin enseaba a dar opiniones tiles. Nos acordamos de su declaracin: El objeto de mi enseanza es la prudencia para cada uno en la administracin de su casa y, en cuan to a los asuntos de la ciudad, la capacidad de intervenir mejor que nadie con la palabra y con la accin.4 Se comprende igualmente el ardor con el que los sofis tas y sus coetneos adoptaron esta ciencia poltica que basaron en la experiencia y en la clarividencia: esta nueva conquista que fue la suya se reconoce, bajo una luz ms pura, en los anlisis de Tucdides, cuando confronta los diferentes clculos de los hombres de Estado para obtener una poltica til con posibilidades de xito. Nos gustara dejar para despus la aplicacin de este arte: aqu nos referiremos solamente al principio. Ilustra la posibilidad de hacer tabla rasa de la verdad en el plano metafisico, y de poder tratar de convencer al prjim o en la vida colectiva y en la ciudad, inspirndole juicios mejores, es decir, ms capaces de concurrir al bien comn. Las ciu dades se haban inventado apuntando a este bien comn: ahora se convierte en un fin a perseguir en las actividades humanas, y un fin que viene a sustituir a la verdad destro nada.
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Los dioses y la utilidad


Las cosas son un poco menos claras para la piedad y para los dioses. Sin embargo, se puede aducir a este res pecto varias indicaciones convergentes. Son tan nimias com o la ceniza del cigarrillo contemplado por el detective de una novela policaca pero, com o sta, adquieren un sen tido al compararlas con otros hechos. Protgoras haba afirmado en voz alta que no poda saber nada de los dioses, ni si existan o no, ni qu forma tenan. Sin hablar de Trasmaco, quien observ que los dio ses no se ocupaban manifiestamente ni de los hombres ni de la justicia; nos encontramos con teoras explicativas sobre la religin que no dejaban de ser inquietantes: Prdico explic que el sol, la luna, los ros y los manantiales se consideraban dioses a causa de su utilidad; y el Ssifo decla raba que un espritu avispado haba inventado a los dioses para obligar a los hombres a mantener el orden. Todas estas ideas, ya expuestas en un captulo precedente, no dejaban m ucho cam po para la fe y correspondan ms a la crisis religiosa de la poca. No obstante, tambin aqu se vio que deban aportarse reservas y correctivos a estas opiniones y que la mayora de los sofistas mencionados no podan ser considerados com o ateos. Es ms, llegarn a menudo hasta a hablar de los dio ses. Incluso sin tomar en consideracin a los sofistas nada sospechosos, com o Hipias, debemos constatar que Prot goras introdujo a los dioses en su mito, y que Prdico tam bin habla de los dioses en el aplogo moral de Heracles ante el vicio y la virtud. Jenofonte le hace proponer inclu so la benevolencia de los dioses com o uno de los objetivos de la virtud." Debemos admitir que estos hombres bien conocidos, cuyas ideas divulgaba todo el mundo, eran unos hipcritas y crean engaar a la gente? Que lo eran todos?... Esto es muy difcil de creer. En cambio, es muy razonable pensar que la contradiccin observada entre sus anlisis destructivos y estas palabras sabiamente ortodoxas slo era una contradiccin aparente que se explica por la pobreza de nuestras fuentes. Al final Protgoras poda muy bien decir que no sabe mos nada de los dioses com o deca que no exista la verdad; pero tambin poda respetar a los dioses de la ciudad don194

de se encontraba, com o respetaba sus leyes y poda juzgar que stas encamaban el vnculo entre los ciudadanos, que le pareca tan esencial. No era ciertamente el nico en emplear las palabras de dioses y divino y de esta mane ra vaga designar lo que hay de m ejor y ms respetable en la vida humana. Una mezcla de agnosticismo y sentido del bien de los hombres poda conducirle fcilmente a seme jante uso. Sin duda es por esto por lo que le vemos pre sentar estos vnculos com o un don de los dioses y decir que los hombres participaban del patrimonio divino porque se distinguan de los animales por la piedad, el lenguaje y todos los inventos de la civilizacin. Divino sera otro m odo de exaltar al hombre... Si se admite una explicacin de este gnero, su humanismo puede concordar de manera muy legtima con un respeto real por lo que representan los dioses, entendidos en el sentido ms amplio y, sin duda tambin, ms depurado. Una vez ms no estamos muy lejos de esta religin bastante libre, pero vivaz, de su coetneo Eurpides. Tambin Prdico dio una explicacin antropolgica de los cultos; pero sta, com o se habr observado, se basaba en la utilidad: los resmenes de su doctrina emplean con insistencia las palabras ophlein y ophleia ; porque los hom bres, segn l, adoraban lo que les ayudaba a vivir. Por una notable caracterstica que recuerda a Hesodo, pensaba en la agricultura y no en la ciudad; su idea de una religin, en cierto m odo agraria, tendra xito entre los sabios moder nos. Algunos supusieron incluso que este aspecto era esen cial en su pensamiento y llenara todo su Tratado de las Estaciones u Horas (segn Nestle). En todo caso, la idea de la utilidad era dominante, lo cual es un vnculo entre l y Protgoras. Pero nada sugiere que Prdico haya repudiado este culto, simplemente porque lo explic. Adems, su pre ocupacin por la agricultura no exclua la preocupacin por el gm po humano; sin duda no es casual que escogiera com o hroe de su aplogo a Heracles, a quien Eurpides lla ma el bienhechor de Grecia. La utilidad, la vida humana, las sociedades, todo esto parece haber dominado su pensamiento: tambin es en este contexto donde hay que colocar de nuevo sus declaraciones relativas a los dioses. Se puede decir, por consiguiente, que ya no acepta la creencia en los dioses sobre las mismas
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bases que antes, que aporta a las consideraciones religiosas un espritu nuevo, ms cientfico, ms relativista, ms cr tico. Se tiene la impresin de que, pese a todo, y desde una perspectiva humanista, tambin debi de hacerles un hueco.5 En el lmite, incluso el Sisifo, con todo su positivismo y con todas sus teoras sobre la oportuna creencia en la jus ticia divina, no hace ms que decir, a su manera: Si los dioses no existieran, habra que inventarlos!. En la medi da en que el orden del Estado y la paz de los hombres son bienes preciosos, la piedad encontr all un estmulo. Volviendo a Protgoras y a Prdico, estaramos ms tranquilos si tuviramos un texto que expusiera con clari dad este vnculo que intentamos restablecer entre las dos caras de su pensamiento. Nos gustara no tener que con tentamos con estos dos trozos separados, entre los cuales nos compete a nosotros, los modernos, tender un puente... Disponemos en los textos de la poca de un pasaje donde parece sugerirse tal vnculo; pero no es de un sofista y per manece muy oscuro. Se trata de un grupo de versos de la Hcuba de Eurpides, que retuvo largo tiempo las crticas. La anciana reina, al tratar de obtener justicia de Agame nn, invoca a los dioses y a la ley; dice (en los versos 799 y ss.): En cuanto a m, soy esclava y tal vez sin fuerza. Pero los dioses son fuertes, y tambin la ley que los domina. Por que es la ley la que nos hace creer en los dioses y vivir dis tinguiendo lo justo de lo injusto. Si, puesta en tus manos, esta ley es destruida, si se escapan del castigo quienes matan a sus huspedes u osan saquear los santuarios de los dioses, ya no existe equidad en la vida de los humanos. Es un pensamiento piadoso y, por esta razn al menos, tradicionalista: por ley, debemos entender probablemente las famosas leyes no escritas y la idea misma de justicia acep tada por todos. Esto no impide que el orden sea aqu curio so y que la relacin entre la ley y los dioses no sea lo que esperbamos. La ortodoxia antigua habra dicho que los dioses nos ordenan creer en la justicia; la religin de Hcu ba dice que la justicia nos lleva a creer en los dioses. La ortodoxia antigua habra dicho que los dioses ratifican la justicia de su voluntad soberana; la religin de Hcuba dice que los dioses estn sometidos a la ley, que los domina con su superioridad (krtos). Cualquiera que sea el sentido
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exacto del texto, se ve muy claro que en esta poca era posi ble expresar una piedad convencida y llena de esperanza, pero que el movimiento tambin poda ir de los hombres a los dioses y no a la inversa. Los m odos de obrar de los hom bres fundan la creencia en los dioses. Esta nueva orientacin es susceptible de ayudar a com prender m ejor cm o, de manera variable para cada uno, los sofistas pudieron derivar del orden humano nuevas razones de piedad, ms pragmticas y ms centradas en el hombre, pero, no obstante, reales. Con mayor razn es as cuando se trata de divinidades tutelares y cultos nacionales, que se confunden ms o menos con el grupo humano correspondiente. Es preciso recordar que los dioses de la Grecia antigua tenan vnculos muy fuertes con las ciudades, con las pro vincias, y hasta con los grupos locales. Eran objeto de un culto definido, propio de tal santuario o de tal ciudad. Lle vaban su nombre. Protegan a sus fieles y a su rea cultu ral, com o si estuvieran ligados por una especie de pacto. Adems, se trataba menos de una religin interior o de fe en un dogma que de una relacin colectiva con un protec tor. Ciertas fiestas de santos en nuestras provincias pueden dam os una idea de ello; mucha gente, en la actualidad, par ticipa todava en tales fiestas, con toda sinceridad, sin creer por ello en los milagros pasados que acuden a celebrar. La piedad de los atenienses de entonces no era reflejo de una fe en el sentido en que entendemos el trmino hoy en da; sus dioses se confundan un p oco con la ciudad. En estas condiciones, nos cuesta menos imaginar la posibilidad de que nuestros sofistas les reconocieran un papel, aun sin esta fe. Y nos arriesgamos ms fcilmente a suponer que deban de aceptarlos com o una de esas decisiones de la ciu dad, discutible y variable com o todas las otras, pero, com o ellas, legtima y bienhechora.

La educacin por la ciudad


En cualquier caso, en materia religiosa, si presentamos posibilidades de conciliacin cuyo detalle es dudoso, desde que volvemos a la conducta humana el papel de la ciudad
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en la restauracin de los valores se vuelve otra vez claro y se revela preponderante. Contribuye de diversas maneras a la form acin misma de los individuos, as com o a la difusin o a la defensa de los valores. A pesar de la rareza de los testimonios, pode mos distinguir dos aspectos de su papel, aspectos en los cuales Protgoras haba insistido indiscutiblemente. La primera forma de su accin es oculta, pero positiva: en el Protgoras, nuestro sofista explica cm o los indivi duos se convencieron de las ideas sin las cuales una ciudad no puede existir. Nada es ms indispensable que estas ideas. Aquello de lo cual no se puede prescindir no es el arte del carpintero, del fundidor o del alfarero, es la justicia, la tem planza, la conform idad con la ley divina y todo lo que yo llamo con una sola palabra: virtud propia del hombre (324 e-325 a). Ahora bien, quin nos ensea esta virtud? La aprendemos sin dam os cuenta en la infancia y despus a todo lo largo de nuestra vida. Sigue a continuacin un lar go informe que se inicia en el momento en que el nio empieza a hablar, en el cual la nodriza, la madre, el peda gogo, el mismo padre se esfuerzan sin descanso en hacerle lo ms perfecto posible; a propsito de todo cuanto hace o dice, le prodigan las lecciones y explicaciones: esto es justo y esto es injusto, esto es bello y esto es feo, esto es piadoso y esto es impo, haz esto y no hagas aquello... (325 d). Des pus viene el tiempo de la escuela, los consejos del maes tro, la lectura de los textos y de esas obras llenas de bue nos consejos y tambin de digresiones, de elogios, donde se exalta a los hroes antiguos a fin de que el nio, seducido por la emulacin, los imite e intente parecerse a ellos. Siguen las lecciones de ctara y las bellas obras lricas, don de se aprende armona y ritmo, esenciales en la vida huma na. Luego viene el entrenamiento fsico y, por ltimo, la ciudad misma entra en juego: obliga a los jvenes a apren der las leyes. Del mismo m odo que se da un m odelo de escritura, as se les ofrece el trazado de las conductas a copiar; reclama que se ajusten a ellas y sanciona los actos que se apartan. Pone el ltimo toque a este esfuerzo inmen so privado y pblico en favor de la virtud. La adquisicin de las virtudes se hace, pues, para ella y por ella. Este texto notable expresa ideas nuevas y profundas. Su novedad no est ligada a la originalidad de una observacin
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ni de un programa (aunque se puede admirar de paso la presencia de ideas hoy demasiado desconocidas, com o el papel de los textos literarios en la form acin moral y cvi ca): esta novedad se debe a una toma de conciencia clara de los medios por los cuales se hace esta educacin silen ciosa y annima. Siempre conservarn este sentido agudo, que indica Protgoras, de la accin moral ejercida por un ambiente determinado, y el m odo com o p oco a poco m ode la el espritu y el corazn de cada uno. La com paracin aclara la importancia de esta idea y su fuerza particular en Protgoras. Porque esta idea se encuentra en otras partes. Se la encuentra un p oco en Platn en la medida en que admite con retoques la educacin tradicional; pero l la limita a las lecciones propiamente dichas y no las da con el fin de difundir la justicia.6 Se la encuentra tambin (y el hecho confirma la autenticidad del testimonio aportado por Pla tn) en el pequeo tratado de los Discursos dobles, tan lle no en todos los aspectos del pensamiento del gran sofista (pero tan seco y tan pobre, com parado con lo que se sabe de Protgoras!). Este tratado tom precisamente la idea del maestro sobre la educacin que realizan sin darse cuenta el padre, la madre y despus el simple contacto con la reali dad cotidiana. Pero mientras Protgoras habla de la ense anza de los valores y de la justicia, el autor de los Discur sos dobles slo habla de la lengua: un nio griego, educado desde la infancia en Persia, hablara persa sin que pudiera decirse quin le ense las palabras... Bajo este aspecto, la idea es justa, pero simplista y poco impresionante; bajo la forma que le dio Protgoras, era profunda. Tambin se encuentran ecos de la idea fuera de los debates de los especialistas,7 y particularmente en Tucdides. En dos ocasiones, para Esparta y para Atenas, cuyas dos personalidades morales compara tan bien entre s; emplea expresiones que sugieren esta integracin progresi va descrita por Protgoras. Demuestra en esta oracin fne bre pronunciada por Pericles cm o la grandeza de la ciu dad impone el amor de ciertos mritos que la distinguen y la han encumbrado a tal altura. Y muestra en el discurso del rey de Esparta, Arquidamo, en el libro I (84), cm o ha elaborado Esparta una forma de sabidura y virtud que tambin le es propia y que inculca a sus ciudadanos de
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generacin en generacin. Es un asunto de formacin, dice; el verbo que designa esta formacin, o esta educacin, lo repite dos veces. Tanto en esta variedad de las virtudes, diferentes segn los lugares, com o en este papel de la edu cacin por la ciudad, se reconoce la afinidad con Protgo ras: se encuentra en un texto y en otro el mismo relativis m o y el mism o sentido profundo del bien comn. Pero en Tucdides se trata de breves indicaciones; la exposicin de Protgoras es, por el contrario, completa y sistemtica: se afirma con toda su fuerza. Ahora bien, constatamos que implica por su parte una adhesin real a estos valores, cuya forma puede variar, pero cuya utilidad para el grupo social est absolutamente fuera de toda duda. Los llama la justicia, la templanza, la con formidad con la ley divina. Es ms, llega a reconocer y celebrar otras virtudes, todas las virtudes, porque recuerda las de los hroes antiguos. Sin duda sus sacrificios ase guran con mucha frecuencia, de manera directa o indirec ta, el bienestar de la ciudad y su esplendor. Pero hacen ms que esto: del mismo m odo que la armona y el ritmo per miten un feliz equilibrio y un buen entendimiento con el prjim o, tambin es posible, mediante estos m odelos, sen tir una devocin total por el inters comn. Para la ciu dad, por la ciudad, todas las virtudes renacen sobre bases nuevas. Con esto Protgoras justifica de alguna manera las exhortaciones morales que escribieron Prdico e Hipias. Restablece este puente que buscbamos y que permite con ciliar la crtica de los valores en el plano metafsico con su reaparicin en el piano de la utilidad humana. Da coheren cia al conjunto. Hace comprender lo que tena de nuevo este humanismo, que es tan fecundo com o sistemtico. No obstante, esta formacin continua, si se hace a fuerza de lecciones y de ejemplos, conlleva asimismo san ciones, com o ya hemos visto. Pero la idea de una educacin por y para la ciudad iba acompaada precisamente, en Pro tgoras, de una teora relativa al castigo y a su papel edu cador: esta teora es de una originalidad y de una fuerza que an actualmente siguen siendo convincentes. Tambin ella figura en el principio del Protgoras cuan do nuestro sofista se emplea en probar que la virtud se aprende en el espritu de las personas. La existencia de cas
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tigos es, a este respecto, un signo, porque es evidente que se utilizan com o un aviso al porvenir: Nadie, en efecto, al castigar a un culpable, contempla ni toma com o mvil el hecho mismo de la falta cometida, a menos que se aban done com o una bestia feroz a una venganza exenta de razn: quien se preocupa de castigar con inteligencia no golpea a causa del pasado ya que lo hecho, hecho est , sino en previsin del porvenir, a fin de que ni los culpables ni los testigos del castigo cometan nuevas faltas (324 b). Esta teora del castigo com o leccin para el porvenir no es absolutamente nueva. Aparece en el teatro de Esquilo en relacin con la justicia divina: sta, que es violencia bien hechora, invita a los culpables a refexionar y permite que la sabidura penetre en sus corazones contra su voluntad. Del m ism o m odo, el temor del castigo se inculca por el bien de la ciudad, gracias a la sana amenaza que hace pesar el tribunal del Arepago; pues, com o dice Atenea en Las Eumnides (699), si no tiene nada que temer, qu mortal hace lo que debe?. Desde el mom ento en que la justicia viene a reemplazar a la venganza, el pensamiento griego se orienta en este sentido y quiere ver en los castigos un estmulo para obrar mejor. No obstante, un cuarto de siglo despus de La Orestiada esta idea adquiere un relieve mucho mayor, y se aplica con precisin a las penas humanas, infligidas por la justicia humana. Aqu se nos reserva una sorpresa. Que la misma teora es puesta por Platn en boca de Protgoras y en la de Scrates! l, que suele tomarse tantas molestias para enfrentar al uno contra el otro! En este punto se produce el encuentro. Porque en el Gorgias, e incluso al final del Gorgias, cuando el tono se ele va y se consideran los mitos del ms all, Scrates vuelve a tomar por su cuenta la idea que acabamos de or formula da por Protgoras; y la toma a gusto, con insistencia: Pero el destino de todo ser a quien se castiga, si el castigo es infligido correctamente, consiste o en mejorar y sacar pro vecho de la pena, o en servir de ejemplo a los dems, a fin de que stos, por temor de la pena que le ven sufrir, m ejo ren por s mismos (525 b). El texto contina distinguien do a aquellos cuyo mal es curable, de los que son incura bles: el castigo de stos slo vale com o ejemplo para los
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dems; constituye una especie de espantapjaros, colocado com o advertencia en las prisiones del Hades... Hay que confesar que la com paracin de estos dos tex tos es fascinante. Por la semejanza que muestran, prueban la evidencia de que entre el sofista y el filsofo no hay el abismo cuya exis tencia podra ser sugerida por el contraste entre ciertas doctrinas suyas. Estos dos hombres que respetaban por igual las leyes de Atenas y se preocupaban por la ensean za y por la virtud, podan coincidir en este punto. Platn no habra atribuido esta doctrina a Protgoras si ste no la hubiera sostenido; hay que creer que la sostena y que Scrates, y Platn despus de l, cuando quisieron exami nar hechos de la vida prctica en el seno de la ciudad, com partieron naturalmente el pensamiento de un maestro que no era esto es claro tan inmoralista com o algunos habran supuesto. Aun suponiendo un orden inverso, o incluso una fuente comn, el acuerdo no resultara menos significativo. Por lo dems, este acuerdo no es un caso aislado; tam bin Platn describe el nacimiento de las ciudades de m odo realista y presenta la justicia com o una condicin de su estabilidad. Tales coincidencias corresponden al tono defe rente que Platn emplea siempre hacia Protgoras. Concuerdan igualmente con un testimonio que ha dejado estu pefactos a la mayora de los crticos, acostumbrados a tra zar una separacin radical entre los buenos y los malos. Es el testimonio de Aristgenes, transmitido por dos fuentes, que afirma que La repblica de Platn se encontraba casi entera en las Antilogas de Protgoras. Com o testimonio de hecho es evidentemente un error o una mentira. Pero si se trataba de afinidades, de puntos de con tacto, de acuerdos de principio que reconocieran la priori dad del sofista por muchos anlisis polticos, en este testi m onio habra m ucho de verdad. En toda su parte positiva, el pensamiento de Protgoras poda muy bien ser seguido por Platn; y, a la inversa, en toda su parte prctica, el pen samiento de Platn apenas poda evitar pedrselo prestado a Protgoras. Pero si la similitud ilumina afinidades com o stas, que conviene tener en cuenta> nos deleita de igual m odo medir
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las diferencias. Porque entre los dos textos sobre el castigo, que parecen tan cerca uno de otro, no todo es idntico. Primera diferencia: Scrates habla del castigo pensando sobre todo en los castigos del ms all, y su anlisis acom paa un mito de los infiernos. En cuanto a Protgoras, slo piensa en la ciudad y en los castigos humanos. Asimismo, Scrates utiliza mucho la imagen de la enfer medad: quiere que el castigo haga m ejor a la gente y la cure si se puede curar; lo que le preocupa, pues, es el estado del alma del culpable. A Protgoras slo le preocupa evitar las faltas del porvenir: as pues, le preocupa el estado de la ciu dad, a la cual las faltas amenazaran con envenenar y divi dir. Por otra parte, precisa que describe el uso predomi nante, en particular en Atenas; no piensa en los dioses ni en los individuos: slo tiene en la cabeza esta justicia civil que se ejerce para la defensa de las leyes de la ciudad. Por ltimo, Scrates y algunos lo consideran un mri to, ya que supone un anlisis ms detallado distingue entre las diversas faltas y los diversos casos. Comparte esta caracterstica con el Platn de Las leyes. En efecto, en el libro IX de este tratado, Platn esboza todo un proyecto de justicia penal, distinguiendo entre los daos y la injusticia y dejando a un lado los crmenes involuntarios, los hom ici dios debidos a la clera, con o sin premeditacin, etc. Es una investigacin preciosa y una etapa interesante en la historia de las ideas morales y jurdicas. Pero Protgoras, al menos en este pasaje, no busca distinguir; slo retiene una idea que parece haber sido esencial en su pensamiento y en su vida: la de una educacin que se prolonga durante todas las edades del hombre. La encuentra tanto en la justicia penal com o en la vida poltica o vida cotidiana; al parecer, es siempre la cuestin esencial para los hombres. A sus ojos, el papel educador que desempea la ciudad es al mis m o tiempo lo que la mantiene y justifica todas las medidas que toma para asegurar su cohesin, ya sean represivas o de simple incitacin. Partiendo de la idea eminentemente griega del hombre ciudadano, Protgoras sac de una refle xin sobre la ciudad una justificacin de las virtudes, fun dada en el inters comn; en el m om ento en que los otros cimientos se revelaron de repente tan frgiles, encontr para estas virtudes nuevas razones de ser, honradas y prac ticadas, en el seno del grupo civil.
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Defensores de las virtudes


A propsito de Protgoras, vemos cm o un pensamien to humanista y razonado puede encontrar en la vida colec tiva una justificacin nueva para m uchos valores. Ahora bien, encontramos efectivamente en varios otros sofistas estmulos no menos razonables para toda clase de virtudes.5 El principio es importante. Explica que, incluso entre el pblico, los sofistas pasaron a veces por maestros de moral. En el dilogo que lleva su nombre, cuando Menn busca dnde adquirir este talento y esta virtud que hace que uno gobierne bien su casa y su ciudad, que honre a sus padres, que sepa recibir a sus conciudadanos o a los extranjeros y despedirse de ellos com o conviene a un hombre honrado, Scrates contempla en seguida a los sofistas para respon der a este deseo. La sugerencia fue muy mal acogida por Anito y sin duda no era bastante seria. Pero lo cierto es que el principio de la frase recuerda m ucho la definicin que Protgoras da de su arte en el Protgoras; por el contrario, la continuacin enumera las virtudes ms tradicionales y ms conformistas. Se piensa para ellas en los sofistas? M ucho ms, se termina con los buenos modales,.. Esta mezcla sugiere de forma divertida que, incluso para los sofistas en general, no se consideraba que hubiera una rup tura absoluta: se poda ensear muy bien el nuevo arte y ser un respetable maestro de moral. Ya sabemos que era as. Conocem os a varios sofistas que desempearon este papel. Al volvem os hacia ellos consta tamos que, por razones paralelas a las de Protgoras, llega ron a defender en sus escritos no solamente a la justicia sino valores y virtudes diversos por los que abogaron de forma declarada. Es el caso de Prdico y del Annimo de Jmblico: tenemos abogados defensores suyos que no admiten ninguna duda y que incluso aceptan la moral cuya presencia haba sido revelada en el captulo anterior en la obra de Antifn, en relacin con el tema de la concordia. Estos dos defensores parecen ms tradicionales, pero muestran hasta qu punto nuestros sofistas eran p oco amoralistas. Lo eran tan p oco que se advierte en buena parte de ambos textos el sentido del esfuerzo. En el aplogo de Prdico sobre Heracles en la encruci jada de caminos, una de las dos mujeres que se dirigen a l
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ensalza la vida ms agradable y fcil (Los Memorables, II, 1, 23): pero la otra, que es la Virtud, inicia su defensa con la idea de que, por el contrario, es preciso esforzarse: De todo lo que es bueno y hermoso, los dioses no dan nada al hombre sin esfuerzo y sin aplicacin (28). Para todo hay que entrenarse con trabajo y sudor. Esta ltima palabra recuerda directamente el elogio del trabajo hecho por Hesio do: Antes del mrito, los dioses han puesto el sudor. Este hecho muestra bastante bien que los nuevos maestros abra zan a menudo, de manera deliberada, las tradiciones mora les del pasado. Prdico no fue ciertamente el nico en hacerlo: tambin el Annimo empieza diciendo que para lograr el xito en cualquier cam po hay que ser amigo del esfuerzo. Tampoco podem os olvidar a Antifn recordando que las alegras no van solas; al hablar de las victorias en los juegos, de los logros intelectuales, de los placeres de toda ndole, constata: Honores y recompensas, incentivos que la divinidad presenta al hombre, obligndole a grandes penas y a grandes fatigas (49). Tampoco debemos olvidar que los dos escritores discpulos de los sofistas, Tucdides y Eurpides, presentaron con insistencia el xito ateniense (o el xito en general) com o adquirido a fuerza de pruebas y de esfuerzos. En contraste con una vida de tranquila m oli cie, exaltaron la accin; Tucdides puso este pensamiento en boca de Pericles, otro amigo de los sofistas. Estos esfuerzos se emplearn en una accin prctica y en la adquisicin de una forma de excelencia, es decir, la arete. Cul? Ni Prdico ni el Annimo lo dicen; dejan libre la eleccin. Pero la generalidad de las frmulas muestra en los dos que estaban dispuestos a acogerlas todas. Prdico habla de las cosas buenas y bellas; despus habla de ayu dar a sus amigos, a la ciudad, a Grecia, de distinguirse en la guerra, de fortalecer su cuerpo. El gnero de la accin parece importar m ucho menos que el principio, que es ten der a la calidad y a la mayor felicidad del hombre. El espec tculo ms agradable de todos es, segn la Virtud, contem plar una bella obra (o una bella accin), de la cual uno sea el autor... El carcter positivo del ideal es indiscutible; la imprecisin de su naturaleza no lo es menos. El Annimo habla de la sabidura, del valor y de la virtud (arete en el sentido amplio), ya sea en su conjunto, ya sea en una de sus partes. Es ms preciso en la continuacin, ya que desaiTO205

lia con prolijidad el caso de dos virtudes que consisten en no ser ni esclavo del dinero ni avaro de la propia vida. La primera de estas virtudes es, palabra por palabra, la que Tucdides elogia en Pericles; la segunda es la que Pericles alaba en los atenienses muertos por la patria. El ideal es, pues, a la vez ms alto y ms preciso que el de Prdico. Sin embargo, define solamente condiciones de conjunto y no ofrece ninguna clasificacin de las formas de excelencia o de las virtudes. Se dira, pues, salvando esta reserva, que nuestros auto res dejan a cada uno la eleccin de mritos, com o si qui siera reconocer en este terreno la legitimidad de las opcio nes individuales, al m odo de Protgoras, reconociendo la legitimidad y la equivalencia de las diversas opiniones. En cambio, la meta perseguida por estos esfuerzos hacia la excelencia est bien clara en uno y en otro. Incluso puede decirse que es doble en ambos. Esencialmente, sobre todo en Prdico, esta meta consis te en la estima y la buena voluntad del prjim o, fundadas en servicios prestados. Dicho de otro m odo, el grupo huma no vuelve a ser, tambin aqu, la justificacin final, y esta idea permite al sofista proponer una recompensa para las buenas acciones. La insistencia del texto de Los Memorables llega a ser de una ingenuidad conmovedora. Porque al fin y al cabo las diversas excelencias mencionadas slo lo son en funcin de las diversas simpatas que pueden suscitar; Si quieres que los dioses sean benvolos contigo, debes servir a los dioses; si quieres que tus amigos te aprecien, debes prestarles servicios; si quieres ser honrado por una ciudad, debes serle til; si pretendes ser admirado por toda Grecia por tu mrito, debes hacer algo por su bien. Los ejemplos que siguen, con el trabajo de la tierra y la guerra, dependen siempre de esta idea de legtima retribucin, pero ya no consideran el grupo humano. Sin embargo, no tardan en volver a encontrarlo. La Virtud, en efecto, muestra que su rival es rechazada y despreciada: ella, por el contrario, est relacionada con los dioses, con los hombres de bien, y ninguna bella realizacin, humana o divina, se hace sin ella: Soy honrada dice por los dioses y por los hom bres que opinan as. Luego se evocan sus buenas relacio nes con los artesanos, con los maestros, con los servidores, en los trabajos de la paz y en los de la guerra; es, en fin,
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segn una frmula que hace pensar en Protgoras, la m ejor asociada en amistad. Elogios, honores, apreciacin, ms honores, las palabras se acumulan y repiten para aca bar con la palabra de memoria, que prolonga ms all de la muerte esta estima de los otros hombres. Por esta ltima caracterstica nos reunimos de nuevo con el Pericles de Tucdides. Porque, si el imperio de Ate nas haba sido adquirido en las penas y en las pruebas, aho ra se prolongaba en una gloria imperecedera; tal era, a los ojos de Pericles, la suprema recompensa. (Para las gene raciones futuras, aunque algn da tengamos que doblegar nos, puesto que todo implica tambin una decadencia, su memoria ser preservada eternamente.) Los mismos esfuerzos encuentran en esta memoria la misma recom pensa. Puede haber, pues, algo bastante grandioso en las aspi raciones propuestas aqu por la Virtud; nadie olvidar que aquel a quien se dirige es precisamente Heracles, el hroe glorioso entre todos. Pero desde los tiempos heroicos, la moral se ha orientado hacia horizontes ms modestos; en la vida corriente, la gloria ha cedido el puesto a sentimien tos de estima, de afecto y de unin. Uno ayuda, es aprecia do, es ayudado a su vez. Tal es la nueva forma bajo la cual se manifiesta la opinin ajena; tambin, al parecer, un tes timonio nuevo de la importancia dada desde hace poco a las relaciones humanas en el seno de la ciudad: Protgoras no est muy lejos! De hecho, en Prdico, el entendimiento entre los hom bres devuelve su lugar a todas las generosidades, a todas las disponibilidades, a todas las valentas... En cuanto al Annimo, insiste ms bien en otras justifi caciones; sin embargo, el mismo movimiento se perfila cla ramente en l. El tambin piensa en los dems, y piensa en la unin. Es por esto por lo que, habiendo declarado que es preciso emplear los propios mritos en lo que es bello y conform e a las leyes, precisa que la virtud ms elevada es ser til al mayor nmero de gente. Pero esto no se logra si no se siguen las leyes y la justicia: Son ellas las que fun dan y mantienen las ciudades de los hombres. Como el ideal consiste en servir y ayudar al prjim o (siempre la uti lidad!), se inscribe, com o la justicia de Protgoras, en el marco de la unin entre los ciudadanos. Y esta presencia
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del vnculo entre la gente se prolonga, com o para Prdico, con la idea de una memoria duradera: el prrafo 5, 6 habla de perseguir la gloria (o la buena reputacin) por la virtud. En lo que respecta a este primer objetivo fijado para los esfuerzos humanos, nuestros dos textos estn rigurosamen te de acuerdo. No obstante, ya es hora de reconocer que a este objeti vo, en cierto m odo exterior, se une otro ms interior, y que a la utilidad recproca en el seno del grupo o de la ciudad se suma una ventaja para el propio individuo. En el aplogo de Prdico, este segundo aspecto est muy poco desarrollado. Aparece brevemente sugerido en el paso que califica de la mayor alegra del hombre, la de con templar una bella obra o una buena accin de la cual uno es autor (31). Ser elogiado por los otros era un mvil de orden exterior; pero esta contemplacin del bien que uno ha cumplido tiende ya hacia la buena conciencia. Entonces se descubre lo que se ha entrevisto para Antifn: la idea de una felicidad y un acuerdo interiores que son ventajas por s mismos y merecen com o tales un esfuerzo. Esto es lo mismo que encontramos de manera clara en el Annimo, en todo el final del texto. Describe, en efecto, las ventajas del respeto a las leyes, que son ante todo ventajas vinculadas al entendimiento y el acuerdo entre los hombres. Pero pronto se pasa al estado de paz interior que corresponde a este acuerdo: los hom bres se deshacen de las preocupaciones penosas suscitadas por los negocios y son libres para la accin. Se duermen sin temor ni tristeza, y se despiertan sin angustia, confia dos en el xito de sus esfuerzos... Un cuadro eufrico, ciertamente, pero que suscita en seguida en nuestros lectores un sentimiento de lo ya vis to. La palabra lypos, que significa sin tristeza, nos recuerda que Antifn (segn la Vida de los diez oradores que figura com o de Plutarco) haba desairollado un arte de apartar la tristeza (tjne alypas). Incluso habra tenido, segn este testimonio, una especie de clnica donde cuida ba la tristeza com o un m dico cuida las enfermedades del cuerpo. Si el mism o Antifn condena sentimientos o vncu los personales, es a causa de la tristeza que pueden conlle var; com o el matrimonio, que dobla nuestros tormentos. La preocupacin de estar sin tristeza nos remite bastante
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directamente a Antifn. En cuanto a este sueo sin temo res, no nos recuerda tambin algo? Se le encuentra ms o menos en el aplogo de Prdico, donde dice que el trabajo depara un sueo ms agradable: cuando se ha practicado, los despertares no son penosos. El encuentro es divertido,9 el sueo reparador es mani fiestamente la forma ms concreta de la buena conciencia, la ms fcil de invocar com o argumento. Se sabe, por lo dems, que Platn, en el libro IX de La repblica, aborda la descripcin del hom bre tirnico mostrando cm o sus de seos se liberan en el sueo. Nos gustara citar de paso la bella evocacin que hace del sueo del sabio: Pero, en mi opinin, cuando un hombre posee salud y templanza y no se entrega al sueo hasta haber despertado su razn y haberla alimentado con bellos pensamientos y bellas espe culaciones, consagrndose a la meditacin interior [...]: ser suficiente recordar que este hombre se duerme en la paz del corazn y que, en semejante reposo, escapa a lo que atormenta a los dems, a saber, las visiones mons truosas de las pesadillas (572 b). Como tantas otras veces Platn profundiza en los anlisis de sus predecesores agre gndoles la riqueza del anlisis psicolgico, la visin de un alma dividida y la amplitud de un pensamiento enteramen te organizado en un sistema. Pero tambin muy a menudo escribe a partir de los anlisis de estos mismos predeceso res, y a veces en la prolongacin de ciertos sofistas. Comoquiera que sea, llama la atencin la convergencia de estos textos diversos en los cuales se encuentra de mane ra tan constante una defensa positiva de las virtudes y los valores. Algunos mencionan a los dioses en relacin con estos valores morales. En Protgoras se menciona la exis tencia de la justicia y la del respeto al prjimo, quiz por amabilidad con las formas del mito. Prdico va un poco ms lejos, a juzgar por el aplogo que nos ha transmitido Jenofonte; porque aqu, adems de la personificacin que nos hace del Vicio y la Virtud, se m enciona la benevolencia de los dioses com o uno de los objetivos que puede propo nerse un hombre, de m odo hipottico, es cierto, y a ttulo de ejemplo. Estas menciones prueban que no haba en sus autores un atesmo sistemtico y provocador, pero no faci litan el fundamento de la moral. sta debe reconstruirse por entero a partir del inters bien calculado del hombre.
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Sealemos, por otra parte, que en el ms moralizador de todos, el Annimo de Jmblico, no hay ninguna m encin de los dioses ni ningn recurso a la trascendencia. Tampoco hay en ninguno (a diferencia de Platn) la idea de una recompensa en el otro mundo. Esta preocupacin de dar a la moral bases nuevas para compensar las que le estaban arrebatando es una tendencia com n a la poca. Conocem os una excepcin notable entre los sofistas. Gorgias, segn el joven Menn, que lo haba conocido en Tesalia, se burlaba de los sofistas que se presentaban com o maestros de la virtud: Lo nico que se debe buscar segn l es la form acin de oradores (Menn, 95 c). Se puede pensar tambin que ciertos sofistas fueron sin duda indiferentes, incluso amoralistas. Pero en general esta pre ocupacin de defender racionalmente a la virtud es com partida, con mayor o menor eficacia, por todos: de hecho, procede de la crtica misma ofrecida por los sofistas. Final mente, se constata que el movimiento abarca hasta a Scra tes y Platn. Si son ms exigentes que nuestros sofistas, si al contrario de ellos, vemos al primero insistir en el desti no de las almas despus de la muerte y al segundo sostener com o esencial la existencia absoluta de las ideas, ellos tam bin deben descubrir, para defender la moral, argumenta ciones basadas en la idea de la utilidad. La gestin de los sofistas es clara. Podemos decir inclu so que forma con el resto de sus doctrinas un conjunto coherente. Lo til era, en efecto, la nocin misma sobre la cual se basaban sus probabilidades (No he obrado as por que no habra redundado en inters m o, o Si me escu chis, veris las ventajas que se derivarn); el resultado era de una psicologa realista, e incluso pesimista, de la cual tenemos un ejemplo en la obra de Tucdides, donde todos, bajo apariencias ms o menos halagadoras, persiguen siem pre su inters. Ahora bien, en este inters se basa, a fin de cuentas, directa o indirectamente, la nueva moral: y esta moral que cada uno predica a su manera consiste en obrar bien con los hombres porque somos solidarios con ellos. Por lo dems, encontramos una confirm acin de este m odo de pensar si consideramos, una vez ms, su resulta do. Porque, cualesquiera que hayan podido ser las varia ciones individuales, y quiz la separacin entre los espri
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tus, al ser unos ms tradicionalistas y otros ms revolucio narios, la herencia ha pasado bajo esta forma al clasicismo ateniense, representado, tambin aqu, por Iscrates. Iscrates piensa que la opinin de los hombres es auto ridad en materia moral. Le enorgullece ensear a hablar bien, porque la palabra es lo que permite a los hombres reunirse, escucharse y coexistir. Piensa que la ms bella autoridad consiste en dar buenos consejos en poltica. El consejo que forma el vnculo entre todos los tratados que ha escrito es el de comportarse bien para obtener la estima y la simpata de las gentes, que en definitiva representan, gracias a la unin, la verdadera fuerza. Explica as la gran deza y la cada de las dos hegemonas de Atenas y despus de Esparta, as com o el derrocamiento de la oligarqua. Recomienda a las ciudades y a los prncipes que se turnen para dirigir esta forma duradera de poder, fundada en las acciones nobles. Esto no constituye una moral muy eleva da ni tal vez una poltica muy sutil; pero hace una moral y una poltica que se sitan en la prolongacin de lo que haba servido de base a las de los sofistas. Hemos visto que esta base les haba permitido una defensa racional y firme de las virtudes. Como para ellos stas estaban vinculadas a la vida de la ciudad, no nos sor prender ver que al lado de esta reconstruccin de los valo res y de las virtudes, los sofistas intentaran a menudo ela borar doctrinas propiamente polticas, es decir, tendentes de manera directa al bien de las ciudades y de los pueblos.

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NOTAS DEL CAPTULO VII


1. Teeeto, 166 a; cf. ms arriba, p. 109. 2. Para el enfermo, el texto habla de sensaciones tiles y sanas (167 c); esta nocin se puede aplicar tambin al Estado: para un Estado, la salud se basa en dike y en aids; y se define por la concordia. 3. 167 d (traduccin ligeramente modificada). A Platn debi de divertirle aadir la idea de que esto justifica las grandes sumas cobradas por los sofistas. 4. Protgoras, 319 a, traduccin ligeramente modificada, como las dos.pre cedentes del Teeteto. 5. Cf. adems Los Memorables, II, 1, 28. 6. Protgoras, de acuerdo con la democracia ateniense, encuentra un ele mento de justicia en cada ciudadano: Platn, partidario del orden, ve la justicia en una sana ordenacin de las diversas clases, desempeando cada una su papel. 7. En la Apologa (24 d-25 a), a Melito, el acusador de Scrates, se le pre senta como mantenedor de las leyes, y los jueces y pronto todos los atenienses actan junto a los jvenes como maestros de virtud. 8. Se ha citado y discutido hacia el fin del capitulo I el texto en que Jeno fonte parece negarlo. Es evidente que entender este texto como lo hacan los pri meros grandes maestros sera de una injusticia flagrante. 9. Se encuentra en Critias (B 6, hacia 15-22) la idea de un grado modera do de bebida, adaptado a la vez al amor y al sueo; pero la idea es mucho ms modesta y material.

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C a p t u l o VIII

LA POLTICA

La poltica ocup un lugar trascendental en la actividad de los sofistas y lo hizo bajo dos formas: la de la poltica interior y la de relaciones entre los pueblos.

La poltica en las ciudades


Los sofistas se proponan ensear el arte poltico y se interesaban con todo ardor por los debates en las ciudades y por los problemas constitucionales. Esto no quiere decir que se les pueda atribuir de modo colectivo opiniones o simpatas que, por lo menos en el terreno de la poltica interior, los colocaran en un partido determinado. Es de todos conocido que el desarrollo de su enseanza est vinculado al de la democracia: la formacin retrica y poltica que dispensaban slo tena sentido si la gente poda desempear un papel por medio de la palabra. Esta ense anza era costosa y slo se diriga a los ricos, capaces de pagar; los aristcratas, cuyas familias haban sido prepon derantes durante mucho tiempo, deban desear tambin ms que otras mantener o recuperar esta influencia: el hecho es que, en las reuniones; patrocinadas por Platn, se llenaba toda la sala. El Protgoras tiene lugar en casa del acaudalado Calias y en ella intervienen, entre los sofistas, el gran aristcrata que era Alcibiades, sin contar a Critias, que es poco menos que un sofista y un aristcrata reconocido, destinado a destacar ms tarde com o miembro de la oli garqua.
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Sin embargo, por esta nica razn no podemos prestar a los sofistas las mismas ideas o simpatas aplicables a todos. Estamos obligados a hacer distinciones. Por otra parte, Protgoras est tambin aqu un poco apartado de los ms jvenes. Protgoras era amigo de Pericles; ahora bien, el rgimen que impuso Pericles representa el espritu de la democra cia, pero de una democracia que no tardara en parecer moderada, en contraste con la que vino despus. La perso na misma del hombre de Estado introdujo en la prctica poltica el gobierno de una autoridad personal, que hizo decir a Tucdides: Bajo el nombre de democracia, fue de hecho el primer ciudadano quien gobern. Pericles, en efecto, aunaba una gran firmeza a un gran prestigio; an no practicaba la demagogia, de la cual los textos posterio res ya no dejaron de lamentarse. Sabemos que Protgoras fue tambin el legislador de la colonia panhelnica de Turio, fundada por instigacin de Pericles. Muchos se han preguntado qu clase de rgimen pretendi instaurar. A pro, slo poda tratarse de una democracia. Prime ro debi de ser un rgimen inspirado en el de Atenas, aun que otras ciudades estaban asociadas a la empresa. El nom bre del fundador era ateniense y no podemos imaginar a Pericles, o a la misma ciudad, apoyando una constitucin demasiado diferente de la que practicaban. Pero todo sugie re que Protgoras representaba esta tendencia. El mito que le presta Platn, segn el cual todo hombre toma parte en la justicia, concuerda con el principio de que todo hombre debe poder juzgar y decidir. Adems, en la prctica, sabe mos que Protgoras fue perseguido judicialmente por un tal Pitodoro, que ms adelante formara parte del gobierno oligrquico de los Cuatrocientos. Pero el rgimen de Turio tambin sera una democracia. No slo Pericles, que auspiciaba la empresa, no era un extremista com o los que conocera Atenas despus de l, sino que el hecho mismo de que se estableciera una legis lacin concebida de forma terica para una ciudad que pre tenda ser acogedora para hombres de diversos orgenes, impona cierto equilibrio. Todos los indicios coinciden en sugerir que Protgoras
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deba de ser un hombre partidario de la democracia mode rada. Los otros grandes sofistas, en cambio, parece que se orientaron hacia ideas ms oligrquicas, por lo menos algu nos de ellos. De Gorgias no podemos decir nada a este respecto, slo que su discpulo Iscrates sera un defensor de la demo cracia moderada. Pero, quin osara juzgar las ideas pol ticas de un maestro a partir de las de uno de sus alumnos? El problema es tanto ms molesto cuanto que, una vez lle gado a Atenas como embajador de una ciudad aliada, Gor gias no era seguramente ajeno a la poltica. Tampoco se sabe nada de Prdico. E Hipias? Creemos saber (por Ter tuliano, y sin estar seguros de si se trata de nuestro Hipias) que pereci en las luchas polticas cuando intrigaba contra su patria, Elis, en el Peloponeso: pudo ser en una accin democrtica emprendida contra la oligarqua que reinaba entonces en Elis. Pero sera muy imprudente basar nada en este testimonio. En cambio, las cosas estn un poco ms claras para otros. Tal es el caso del autor desconocido de los Discursos dobles, que se alza contra la designacin por sorteo de los magistrados: sta era una de las crticas aducidas por los adversarios de la democracia; ciertos proyectos de los moderados se esforzaban por limitar la parte del sorteo. El texto, que es bastante breve, emplea ciertos argumentos tra dicionales de esta controversia, como la comparacin con los oficios y las competencias prcticas (que tiene una reso nancia socrtica), o la idea de que con el sorteo se puede caer en manos de enemigos del rgimen (Iscrates lo repe tir en su Areopagtico). Junto a esta breve observacin, se dispone tambin de informaciones sobre algunos de los grandes sofistas. Si nos atreviramos, podramos colocar entre ellos a Antifn, dan do por sentado que el sofista se confunde con el orador; ste jug un papel decisivo en la revolucin oligrquica de 411, en la que perdi la vida. Por desgracia, esta identifica cin es muy discutida. En cambio, nadie podra refutar el caso de Trasmaco ni el de Critias. De Trasmaco poseemos la primera pgina conocida en defensa de la constitucin de los antepasados, es decir, de
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un rgimen moderado, con tendencia hacia la oligarqua. Por otra parte, en La repblica, (340 a) se ve cmo intervie ne a favor de nuestro hombre, y no sin vivacidad, un tal Clitofn, conocido por el papel que represent en 411 al pro poner una enmienda que abra el camino a la reforma oli grquica. Se puede pensar que esta asociacin entre los dos hombres no se debi al azar; este testimonio confirma el del fragmento sobre la constitucin de los antepasados. En cuanto a Critias, tal vez no fuera un sofista, pero era incontestablemente un hombre muy activo en materia de poltica y uno de los partidarios ms comprometidos de la oligarqua. Su papel no apareci en la primera revolucin oligrquica (donde su padre intervino activamente) sino en la segunda, la de 401.1 Figur entre los treinta tiranos y contribuy directamente a la condena y ejecucin de Terameno, el hombre de la constitucin moderada: lo juzga ba demasiado blando y demasiado indulgente con las ideas democrticas. Dicen que Terameno exclam, al beber la cicuta: A la salud del bello Critias!... Tambin se atribu ye a Critias el rgimen de terror que imper un tiempo en Atenas. Muri poco despus durante las luchas entre la oli garqua y los demcratas exiliados, en las que vencieron estos ltimos, liberando a Atenas de este breve rgimen oli grquico. Si en Atenas hubo una persona realmente partidaria, y sin reservas, de la oligarqua, se fue sin duda Critias. De la democracia moderada a la oligarqua extremista, pasando por la oligarqua moderada, los pocos sofistas que conocemos y los escasos informes que tenemos de ellos nos abren todo un abanico de diversas actitudes y tomas de partido. Slo se puede esbozar a grandes rasgos la imagen de caractersticas comunes. As puede decirse que, contra riamente a sus pretendidos discpulos y a hombres como Calicles, pensaban en funcin del grupo. Ni estaban a favor de la anarqua (que Antifn condena con fuerza) ni de la tirana de uno solo. Estaban a favor de los regmenes dig nos del nombre de politea. Podramos incluso sentir la tentacin de pensar que exista entre ellos cierta homogeneidad a favor de la cons titucin de los antepasados, lo cual concordara muy bien con el principio de un orden basado en la concordia. Sera incluso totalmente verosmil si no hubiera dos casos lmite,
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que son una excepcin o parecen serlo: Antifn, si se con funde con el orador, y con seguridad, Critias... Por una notable casualidad, estas dos excepciones son los dos ate nienses del grupo. Es posible imaginar que, al no ser extranjeros, se encontraban a la vez en condiciones de mez clarse en la accin y mejor colocados para expresarse sin temor. A partir de aqu, sus ambiciones, sus relaciones o la evolucin de los acontecimientos, los habran arrastrado... A decir verdad, todo esto son puras especulaciones. Y cons tatamos sobre todo que la reflexin crtica mejor razonada y construida puede llevar, segn los momentos y los indivi duos, a elecciones prcticas diferentes. Es preciso, al menos tanto en este terreno como en materia de anlisis filosfico, dejar de preguntarse si estos hombres estaban a favor o en contra de tal medida o de tal rgimen. A diferencia de lo que pasaba con la filoso fa, estaban seguramente por una cosa o por otra; compro metidos, dispuestos a actuar y a correr riesgos. Pero no todos lo estaban del mismo modo y nuestros conocimien tos no nos permiten precisar ms. En cambio, casi todos compartan cierto inters por la reflexin poltica; en este sentido tendan a instaurar una ciencia nueva (una ms!) basada en su conjunto en el esclarecimiento de los principios y en la comparacin con creta; sobre este punto, los testimonios no admiten ningu na duda.

Apenas tenemos informacin sobre el contenido de estas reflexiones polticas a las que se consagraron los sofistas; pero sabemos que existieron. Ttulos de obras e indicacio nes aisladas permiten adivinar toda una actividad actual mente perdida, y sabemos adems que fue esencial, por lo menos para algunos de ellos. Despus de todo, cuando Protgoras define el sentido de su enseanza en el dilogo de Platn que lleva su nombre, dice: El objeto de mi enseanza es la prudencia para todos en la administracin de su casa, y en cuanto a las cosas de la ciudad, el talento para conducirlas lo mejor posible con los actos y la palabra; Scrates incluso le hace precisar: Si he comprendido bien, es de poltica (poitik tjne) de lo que quieres hablar y te comprometes a formar buenos
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ciudadanos? Entonces Protgoras se lo confirma: As es, Scrates, tal es el compromiso que adquiero (319 a). No es una injusticia haber traspuesto ms o menos estas palabras y haberles hecho decir que Protgoras ense aba a practicar una brillante carrera, com o las que desea ba la dorada juventud? No es esto lo que dice: habla de buena gestin, de capacidad para la accin poltica y de buenos ciudadanos. Adems, habla de una tjne, con sus conocimientos y sus reglas. Sin duda la retrica forma par te de ella, pero est lejos de abarcar su alcance. Estos bue nos ciudadanos an no eran capaces de dar buenos conse jos y conocer, en su generalidad, los problemas de la pol tica. Esto poda llevar muy lejos. No es poco razonable ima ginar que tal fue el punto de partida de la extraordinaria aparicin de mximas o de anlisis que encontramos en la literatura de la poca, y ms particularmente en Tucdides y Eurpides. Los movimientos que agitan una asamblea y el modo de llevarlos a cabo figuran tanto en uno como en otro, tanto en la psicologa de las masas com o en la de los ejrcitos, pero tambin las razones que hacen fuerte una alianza, los peligros provenientes de la gente demasiado pobre o dema siado rica, el papel de la inteligencia y de la previsin en los jefes de Estado o del ejrcito, los peligros de la demagogia, el poder de la opinin, las partes asignadas al dinero o la gloria, la diferencia entre griegos y brbaros y sus lmites, la necesidad del civismo y las ventajas de la generosidad... todos estos temas, citados aqu en desorden y casi al azar, implican una reflexin activa, llevada a todos los terrenos de la poltica que tienda a hacer de cada uno una especie de experto, capaz de verlo claro. La existencia de los dis cursos insertados en sus obras por nuestros dos autores nos da de ello una ligera idea; la de los discursos ficticios con firma la importancia de la formacin impartida en este sen tido por los sofistas. Pero, ante todo, la competencia poltica supona un conocimiento lcido de los diferentes aspectos de las insti tuciones y de lo que poda llamarse, en el caso de una ciu dad determinada, su constitucin: sabemos que varios sofistas se ocuparon de ello. No sorprender a nadie que Protgoras abriera el camino en este aspecto.
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Por lo dems, por qu fue el legislador de Turio? Es evi dente que haba reflexionado sobre las leyes; tambin es evidente que su competencia en este campo era pblica mente reconocida. El hecho es que Digenes Laercio cita en la lista de sus obras un tratado Sobre la constitucin. Es la primera obra de este ttulo de cuya existencia tenemos conocimiento. Pero se inscribe en un doble movimiento que est bien atestiguado. El inters por los regmenes aparece, en la misma po ca, en la discusin sobre los diversos regmenes que repro duce de modo bastante anacrnico el libro III de Herodo to, y en un tratado de fecha desconocida que podra ser anterior a la guerra del Peloponeso, o escrito en la primera mitad de dicha guerra. Este tratado se llama Sobre la cons titucin de los atenienses; ha sido transmitido por error con las obras de Jenofonte (porque Jenofonte escribi medio siglo ms tarde un tratado Sobre la constitucin de los lacedemonios). Este gnero de reflexin era sin duda tan nuevo como la propia palabra, esta palabra que nosotros traducimos por constitucin, pero que entonces designaba un conjunto de leyes, de reglas constitucionales, de hbitos y costum bres.2 Su brusca difusin corresponde, con toda evidencia, a una toma de conciencia reciente. sta estaba vinculada a un deseo de mejora y de sanea miento de la vida poltica, se discuta en las asambleas sobre las medidas a tomar en este sentido, y es normal que los sofistas, al preparar a sus discpulos para estos debates, quisieran establecer las bases de ideas generales suscepti bles de prestarles ayuda. De todas maneras, era un tema de meditacin importante. Y una vez ms estaba en el aire. Los filsofos, en particular los pitagricos, haban pensado y escrito sobre la vida poltica y sobre sus principios. Otros contemporneos tambin se preocupaban de ello. Hipdamo, que particip en la fundacin de Turio, era un gran urbanista y es posible que dibujara el plano de la nueva ciu dad. Se sabe en todo caso que reorganiz el Pireo. Ahora bien, Aristteles escribe de l en su Poltica (II, 8): Es el primero que, aun siendo ajeno a los asuntos pblicos, emprendi el trazado de un plano de constitucin ideal. Al parecer tambin escribi un tratado Sobre la constitu cin. Aristteles resume sus ideas, que englobaban la divi
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sin de la poblacin y del territorio (en tres), as com o la descripcin del modo de gobierno. Es probable que Hipdamo fuera muy posterior a Protgoras, pero el caso es que animaba a ambos una preocupacin anloga. Asimismo, Faleas de Calcedonia, de quien Aristteles habla muy poco tiempo antes, haba redactado un proyec to de constitucin que abogaba por la igualdad de las for tunas o por su equiparacin. Se ignora la fecha exacta de este personaje, compatriota de nuestro Trasmaco y prede cesor de Platn. Pero l tambin ilustra la moda de esta investigacin. En cualquier caso, con Protgoras se funda todo un movimiento de pensamiento: los tratados sobre este tema parecen haber pululado. Qu deban al suyo? Es imposible decirlo, porque no sabemos nada de su contenido y una vez ms tenemos que conformamos con puras hiptesis. Tambin es imaginable que, dada su costumbre de las antilogas y controversias, Protgoras examinara en l los pros y los contras de los diversos regmenes. Algunos han llegado a suponer que el debate sobre estos diversos reg menes, en el libro III de Herodoto, reflejaba los anlisis de Protgoras. Asombra, en efecto, ver a los jefes persas en el momento en que Daro tom el poder, discutir pausada mente las ventajas y los inconvenientes de los tres regme nes principales monarqua, oligarqua y democracia, y pronto se reconoci en la discusin la influencia de los debates atenienses y de las investigaciones de los sofistas. Tanto Herodoto como Protgoras estn asociados a la fun dacin de Turio, lo cual refuerza el alcance de estas con vergencias. Si significaban una relacin directa entre las ideas de los dos hombres lo cual es slo una hiptesis, haran ms sensible todava el papel de Protgoras como iniciador y lo ilustraran de manera concreta. Incluso sin esto, son elocuentes. Por lo dems, el gnero mismo de los tratados com o el de Sobre la constitucin conocera un xito aplastante. Y, finalmente, lo que Protgoras haba inaugurado aqu deba de llevar directamente hasta Platn, cuyo gran tratado, que hemos adoptado la costumbre (latina) de llamar La rep blica, se llamaba de hecho Politea, es decir, Sobre la cons titucin. Se trata una vez ms de una caracterstica en que
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la deuda de Platon para con Protgoras podra muy bien ser mayor de lo que se cree. El hecho de que a este ttulo se haya aadido un subttulo que significa o de lo justo, demuestra la preocupacin tica y la exigencia de lo abso luto que distinguan la obra de Platn de la de sus prede cesores en general y de Protgoras en particular. El gnero de los tratados Sobre la constitucin poda, por lo dems, tomar otras formas, y es lo que revela la obra de ciertos sofistas, como Critias y Trasmaco. Critias lo practic de diversas maneras. De l poseemos, en efecto, fragmentos de una Constitucin de los lacedemonios, compuesta en verso, y varios pequeos fragmentos de una Constitucin de los tesalianos y otra Constitucin de los atenienses. De todos modos, la multiplicidad de los tratados de este tipo debidos a Critias es un hecho. Un testimonio antiguo habla, en plural, de las Constituciones de Critias (A 38). Esta serie de textos revela un inters muy vivo; tambin revela un gusto marcado por la comparacin. Critias no parece haber compuesto escritos tericos y generales como los que acabamos de recordar: segn las nuevas curiosida des etnolgicas y antropolgicas, mira y describe, coleccio na y sugiere por doquier la confrontacin. De hecho, a causa del sentido muy amplio que tena entonces la palabra politea, Critias describa seguramente en sus tratados usos concretos ms que instituciones: nada de lo que ha llegado hasta nosotros concierne a institucio nes polticas. Se interesaba al menos por la moral y por las condiciones de vida, todo ello asuntos que, para un griego de aquella poca, formaban parte de un sistema y estaban vinculados al rgimen en un sentido amplio. Pero, cualquiera que sea el contenido exacto de estos textos, se ve que lanzaban las bases de una especie de vas ta encuesta sociopoltica con un brillante porvenir. Para hablar solamente de los textos literarios conocidos, pode mos recordar que Jenofonte redact una Constitucin de los lacedemonios, y sobre todo que Aristteles multiplic, en vista de su Poltica y en torno a ella, los estudios de este tipo. Nos queda la Constitucin de los atenienses, pero los catlogos antiguos atribuyen a Aristteles de ciento cin cuenta y ocho a ciento setenta y una Constituciones; algunos testimonios hablan incluso de doscientas cincuen221

ta. A esto an hay que aadir las Reglas de vida brbaras (Nomina barbarica), las Tablas de las leyes de Soln, etc. Esta enorme coleccin, hoy perdida, se sita en la prolon gacin de los esfuerzos de Critias y da buena cuenta del carcter ms concreto y ms matizado que toma la Poltica de Aristteles en relacin con La repblica de Platn. Los dos pensadores polticos ms grandes de Grecia estn, pues, al final de las dos orientaciones de pensamiento que haban lanzado, a finales del siglo precedente, nuestros dos sofistas: Protgoras, con su reflexin de legislador, y Critias, con sus investigaciones de comparador. Esto parecera dejar bastante poco para los otros sofis tas. Y, sin embargo, encontramos que Trasmaco es el ni co de quien poseemos un texto el que ya hemos mencio nado varias veces y que este texto abre perspectivas no menos asombrosas que las precedentes. Se trata de una reflexin sobre la constitucin; no obs tante, no es seguro que debamos atribuir el pasaje como suele hacerse, a un tratado Sobre la constitucin, del cual nada nos garantiza la existencia: el texto podra muy bien pertenecer a los Discursos deliberativos, que estn atesti guados por el testimonio de La Suda.3 En tal caso estara mos en presencia de un gnero prximo al que practico tan a menudo Iscrates y que consiste en difundir, bajo la apa riencia de un defensor ficticio, las ideas que uno mismo sostiene, combinando as el modelo retrico con la propa ganda poltica. Este fragmento se ha conservado com o un ejemplo de estilo; pero el Plataico de Iscrates es buena muestra de lo que estos discursos ficticios podan tener de personal y comprometido. Trasmaco empieza por justificar su intervencin lo cual es un lugar comn banal en retrica; pero lo aprove cha para evocar los felices tiempos del pasado, lo cual da en seguida a este principio su orientacin poltica. Despus esta orientacin se precisa, pero en una argumentacin en que el espritu de conciliacin es muy notable, pues parece vincular entre s la moral y la poltica. Trasmaco se lamen ta de las faltas acumuladas y, en trminos que semejan mucho los del Annimo, muestra la guerra que sucede a la paz, el odio y los desrdenes interiores que suceden a la concordia. Deplora que las ambiciones privadas impidan a los hombres polticos reconocer lo que hay de comn en
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tesis al parecer adversas y elogia la constitucin de los antepasados por estar mejor adaptada a todos los ciuda danos o, si se prefiere, ser ms apta para poner en comn sus intereses: es la kointate (nuestros polticos de hoy di ran que es una constitucin para todos los atenienses). Se ignora con qu argumentos defendi Trasmaco las diversas reformas prcticas cuyo tenor conocemos por otros escritos de la poca. Pero sigue siendo bastante sor prendente que, sobre un extracto de una sola pgina, se puedan juzgar tan bien las tendencias maestras, el tono y el modo de razonamiento. Se reconocen con toda claridad dos giros caractersticos del ingenio de los sofistas. El pri mero consiste en juzgar de manera realista, no segn los principios, sino segn los resultados, preguntando: Qu nos ha aportado el rgimen actual? Cules han sido los resultados reales? Este proceder es emprico y realista. Constituye lo contrario del de Platn, para quien todo est gobernado por principios que corresponden a exigencias intelectuales y morales. En cambio, el tipo de demostracin empleado por Trasmaco ser el mismo que el de Iscrates: procede de este modo para juzgar a polticos imperialistas de Atenas y de Esparta en Sobre la paz, y procede del mis mo modo para enfrentar a la democracia actual y la de los antepasados en el Aeropagtico. El otro giro consiste en privilegiar, entre todas las medidas y todos los principios, los que aseguran la unin y la armona: tal sera tambin, ms tarde, la orientacin de Iscrates; en el discurso de Sobre la paz, elogia la democracia de antao por la buena armona que exista entre los ciudadanos, en particular entre ricos y pobres (31-32); y destaca, como el mayor ttu lo de gloria de la democracia, la reconciliacin que sigui a la marcha de los treinta tiranos; esta reconciliacin per manecera a los ojos de todos como el smbolo de la con cordia (69). Si Protgoras conduce a Platn y si ciertos caracteres de la obra de Critias se adelantan a Aristteles, el pequeo texto de Trasmaco se prolonga de modo extra ordinariamente directo en los diversos tratados de Is crates. Estos sofistas de los cuales se ha perdido prcticamente todo, han dejado, sin embargo, suficientes pruebas para que percibamos su influencia sobre la futura reflexin pol tica. Todo el siglo iv, tan rico en anlisis y en teoras de
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gneros diversos, depende, sin sombra de duda, de la influencia de estos hombres: debe incluso su mismo desa rrollo al espritu que, pese a las circunstancias, se nos manifiesta claramente en sus investigaciones. Hasta aqu slo hemos examinado, sin embargo, la pol tica interior y las constituciones: no hemos conocido a todos los sofistas, pero resulta que, si miramos ahora ms all de estas cuestiones de rgimen, hacia las relaciones mutuas entre las ciudades, encontramos, como por azar, a aquellos que hasta entonces parecan escapar a la investi gacin. Las doctrinas que difundieron no fueron ni menos originales ni menos importantes para el porvenir que las desarrolladas en el rgimen anterior.

Ms all de las ciudades


Todos designaban a los sofistas para considerar los pro blemas desde un ngulo, sin dejarse retener por ningn particularismo, y esto por varias razones. Al principio eran como ya hemos recordado viajeros procedentes de confines opuestos del mundo griego, se detenan en muchas otras ciudades ademas de en Atenas, para propagar all su enseanza. Como los dilogos de Pla tn donde aparecen los sofistas ocurren en Atenas, es fcil olvidar que los encontramos en todas partes. Recogemos de un lado y de otro la huella de su paso por Olimpia o inclu so por Esparta. Se sabe que Gorgias (que vena de Sicilia) ense en Beocia y sobre todo en Tesalia, donde parece haberse establecido de manera definitiva. Y a la inversa, fue en Sicilia donde Hipias (que vena de Elis, en el Peloponeso) encontr un da a Protgoras (que proceda de los lti mos confines de Tracia). En cuanto a Trasmaco (que vena casi del Mar Negro), por qu encontramos en los ttulos de sus obras un discurso Para el pueblo de Imisa? Larisa era Tesalia... Todas estas ciudades, repartidas un poco por doquier en el contorno del Mediterrneo, eran ciudades griegas. El caso de Protgoras, que parece haber recibido la formacin de magos persas, es muy sospechoso, y aunque la historia fuese cierta, seguira siendo excepcional. Pero, en el inte rior del mundo griego, {vaya mezcla! Nuestros sofistas
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inauguraron, o ms bien restablecieron y desarrollaron en Grecia el espritu cosmopolita.4 La curiosidad por las otras ciudades y por los otros pue blos ya orientaba la atencin en este sentido. Se haba vis to con Herodoto, este hombre de Asia Menor venido a esta blecerse durante un tiempo en Atenas antes de hacerse ciu dadano de la nueva colonia de Italia a la cual Protgoras daba sus leyes: Herodoto, como historiador, haba tenido tratos con diversas ciudades griegas y descrito tambin los usos de diversos brbaros. Los sofistas trabajaron en el mismo sentido, pero se interesaron sobre todo por las ciu dades que conocan, es decir, las ciudades griegas. Hemos visto las investigaciones de Critias, entre las cuales figuran estudios sobre Esparta y sobre los tesalianos. Pero adems de vincular as las ciudades griegas, de fre cuentarlas y compararlas, los sofistas estaban bien situados para encarnar la idea misma de una unidad griega. El momento en que ejercan su actividad les invitaba igualmente a ello. En efecto, la idea de la unidad griega ya haba tomado cuerpo y realidad medio siglo antes, durante las guerras mdicas. As lo atestigua Herodoto, haciendo celebrar a los atenienses lo que une a todos los griegos, la sangre y la lengua, los santuarios y los sacrificios que son comunes a todos, as com o las costumbres (VIII, 144). Este espritu subsisti hasta la guerra del Peloponeso, a pesar de las divisiones y pequeas escaramuzas. Atenas intent incluso dar a la dominacin que haba ido adqui riendo poco a poco, un aire de confederacin panhelnica: tales fueron sin duda las intenciones que presidieron el envo de la colonia de Turio, y no es indiferente que, como se ha recordado varias veces, fuera precisamente el prime ro de nuestros sofistas quien desempe un papel en el asunto. En su vida, si no en los fragmentos de su obra, se incorpora de este modo a una forma de unin entre los griegos. Pero Esparta no particip en la empresa; el panhelenismo de Turio era un panhelenismo ateniense. Los tiempos, en efecto, haban cambiado desde la guerra contra el br baro. Y he aqu que la guerra del Peloponeso iba a oponer en una guerra sin cuartel a griegos contra griegos. Esto debi de escandalizar a ciertos ciudadanos, que aspiraban
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a una reconciliacin entre Atenas y Esparta. Pero con el tiempo empeor todo; la guerra dur veintisiete aos y en el transcurso de los cuales las atrocidades se acumularon, pronto los persas intervinieron en la guerra, y a partir de 411 se encuentran en el teatro bruscas alusiones a la idea de que los griegos haran mejor en unirse entre s contra los brbaros. Un personaje de la Lisstrata de Aristfanes excla ma (en 411): Cuando vuestros enemigos los brbaros se alzan en armas, vosotros matais a los helenos y destrus sus ciudades!, y en la Ifi^cnici en Aulide de Eurpides (escrita hacia 407), se lee que es hermoso morir por Grecia; Ifigenia lo proclama abiertamente: Conviene que los griegos dominen a los brbaros y no, madre ma, los brbaros a los griegos; porque esto sera la esclavitud y aqu somos hom bres libres. En el bando lacedemonio hubo reacciones del mismo orden; el ao 406 Jenofonte cita la frase del caudi llo lacedemonio obligado a mendigar subsidios persas observando que los griegos eran muy desgraciados tenien do que hacer la corte a los brbaros para disponer de dine ro, declarando incluso que si l volva a su casa sano y salvo, hara todo lo posible para reconciliar a atenienses y lacedemonios. Pues bien, esta experiencia es exactamente la misma que vivan nuestros sofistas. Protgoras hizo las leyes de Turio en 443, trece aos antes del inicio de la guerra del Peloponeso; Gorgias lleg a Atenas en 427, cuatro aos des pus del comienzo de esta guerra; Critias tom el poder cuando toc a su fin, y Gorgias, que morira centenario, le sobrevivi. Dicho de otro modo, la generacin de los sofis tas es la que ve aparecer la nostalgia de la unidad griega. El ao 411, en el cual esta nostalgia se expresa en Aristfa nes, es al que apunta el fragmento poltico de Trasmaco. Pero esta circunstancia nos pone en la va de una terce ra razn, que predispuso a los sofistas, o a algunos de ellos, a representar un papel en el desarrollo de la idea panhelnica: el texto de Trasmaco, en efecto, basta para recordar el papel de la buena armona u homnoia en el pensa miento de los sofistas. Y si el ao 411 ve, con Lisstrata, la primera alusin concreta al ideal de la unidad griega, ve tambin en Trasmaco la primera manifestacin de la pala bra homnoia. Puede deberse al azar de las transcripciones y de las citas, pero parece un azar revelador.
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En efecto, esta buena armona, que hara la felicidad y la fuerza de las ciudades, poda representar tambin el fin de estas luchas intestinas que dividan y arruinaban a Gre cia; las doctrinas sostenidas en general por los sofistas coin cidan en esto con la preocupacin panhelenista. De hecho, conocemos con seguridad el papel que juga ron en este terreno dos de ellos. El primero es Trasmaco: lo sabemos por una pequea frase que ha sobrevivido de su discurso Para el pueblo de Larisa, Esta nica frase no sera nada si las circunstancias no le confirieran un relieve impresionante. En una obra perdida que data de 438, Eurpides haba hecho decir a un personaje: Nosotros, que somos griegos, seremos esclavos de los brbaros? Pues bien, en la poca de Arquelao, que fue rey de Macedonia de 413 a 399, Trasmaco busca esta frase, sin duda celebre y apenas la retoca: Nosotros que somos griegos protesta seremos esclavos de Arque lao? No se sabe en qu momento ni en qu circunstancias lanz esta frmula, pero no pas desapercibida, puesto que, citando a Eurpides a una veintena de aos de distancia, nos ha llegado ella sola, en una cita de Clemente de Ale jandra, hecha siete siglos despus! Sin embargo, el verdadero gran hombre del panhelenismo, el que subsistir como su encamacin y su defensor mas celebie, no fue Trasmaco ni ninguno de los sofistas ms jvenes, sino uno de los ms ancianos: Gorgias. Era uno de los ms ancianos, pero los testimonios sobre su actividad panhelnica remiten a una fecha relativamen te tarda: su gran discurso a este respecto data casi segura mente de 392: ms de diez aos despus de la guerra del Peloponeso.5 El gnero mismo de este discurso y su marco son nota bles. Fue, en efecto, ledo en Olimpia, con ocasin de los juegos panhelnicos; se diriga, por lo tanto, de manera solemne, a los griegos all reunidos.6 El cuadro y la ocasin son elocuentes por s solos. Las ciudades de los grandes santuarios, Olimpia y Delfos, por el hecho de que todos se congregaran all y por la tregua impuesta por los juegos, eran los primeros centros panhelnicos. Parece ser que los sofistas asistieron de buen grado. Hipias, cuya patria estaba muy cerca de Olimpia, se hallaba, mejor situado que los otros, pero no parece haber
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se comportado de manera excepcional al actuar com o se relata en el Hipias Menor de Platn: explica que tena la costumbre de trasladarse a Olimpia cada vez que se cele braban los juegos y all, segn sus palabras, de ir al san tuario y ponerme a disposicin de todos para disertar, a peticin de uno y de otro, sobre uno de los temas que he preparado y responder a todas las preguntas que se com placen en formularme (363 c-d). Pero es evidente que el discurso ceremonial, tal como lo practicaba Gorgias, revesta aun mas esplendor. No se sabe cundo se inaugur la costumbre de estos Discursos olmpicos.7 Dos de ellos se hicieron clebres: el de Gorgias y el de Lisias, en los juegos olmpicos siguien tes, tambin un discurso animado por el ms vivo espritu panhelenista. Pero hubo tambin los juegos pitios, en Delfos. Y he aqu que nos encontramos con un Discurso pitio del mismo Gorgias! Desconocemos su fecha y su contenido, pero es probable que el espritu fuera semejante y que nues tro sofista aprovechara todas las grandes ocasiones para mostrar su talento, pero tambin sus ideas. Y la tradicin no deba de pararse aqu: el clebre discurso de Iscrates llamado el Panegrico es un discurso destinado a la lectura, pero suponiendo el mismo marco: las panegirias eran las reuniones solemnes de las grandes fiestas griegas; slo a causa del discurso de Iscrates, en que elogiaba a Atenas, la palabra tom en seguida el sentido de elogio y a veces el ttulo, en consecuencia, fue modificado y se convirti, sin razn, en Panegrico de Atenas. Ahora bien, este Panegico, largamente preparado, fue comenzado sin duda por Iscrates en la poca del Discurso olmpico de Gorgias; y al parecer se public con ocasin de los juegos olmpicos de 380. El principio es, pues, exactamente el mismo. Y el pro pio Iscrates define el espritu de su obra diciendo: Vengo para dar consejos referentes a la guerra contra los brbaros y a la concordia entre nosotros (3). Con Gorgias, una vez ms un sofista viene a la van guardia y abre lo que haba de convertirse en una gran tra dicin clsica. Es probable que se tratara en parte de una manifesta cin al servicio de los fastos de la retrica, pero los breves testimonios que se han conservado no permiten dudar de la
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fuerza de las ideas expresadas por Gorgias ni de su auto ridad. Se sabe que el discurso elogiaba los juegos, y se cita una frase relativa a las cualidades que implica semejante com peticin. Pero sobre todo Filostrato, en la Vida de los sofis tas, nos ha dejado un resumen que dice as: Al ver a Gre cia presa de guerras intestinas, Gorgias se erigi en su con sejero hablando a favor de la buena concordia (homnoia), volvindola contra los brbaros y empendola a fijar como trofeo para sus armas, no sus ciudades respectivas, sino el pas brbaro. Todo est aqu, nos gustara detenernos en el comenta rio del texto. En l encontramos, en primer lugar, la nocin de homnoia, tan importante en el pensamiento de los sofistas. Y en esta ocasin podemos citar una ancdota, contada por Plutarco. Relata que Gorgias, despus de leer Olimpia un discurso a los Griegos sobre la homnoia , fue interrogado por un asistente sobre si la homnoia rei naba o no reinaba en su propia casa. La palabra era, pues, esencial. Por otra parte, en el resumen de Filostrato se encuentran tambin giros de estilo reveladores, que hacen suponer que Grecia forma un todo (as, el texto griego no dice sus ciudades respectivas o las ciudades de cada uno, sino sus ciudades comunes. Se encuentra, sobre todo, en el mismo orden de ideas, el empleo de la expresin guerra intestina (stsis) cuando se trata de la guerra entre griegos. Platn dedicara en La repblica un desarro llo de varias pginas para establecer que este empleo es el bueno; en estos casos hay que decir guerras intestinas, como si se tratara de una guerra civil en una ciudad: Cuando los griegos peleen contra los brbaros y los br baros contra los griegos, diremos que se hacen la guerra, que son enemigos naturales, y esta enemistad merecer el nombre de guerra; pero cuando veamos que los griegos pelean contra griegos, diremos que no son menos amigos naturales, pero que en este caso Grecia est enferma y en guerra intestina, y este nombre de guerra intestina es el que debe aplicarse a esta enemistad.8 Este empleo, tan orgullosamente reivindicado por Platn, ya fue practicado antes que l, y con brillantez, por Gorgias. Pero ste no se limit ciertamente a la gran manifesta
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cin que constituy su discurso: persever y volvi a em^ Fue as como pronunci un elogio de la ciudad de Elis, o lida, a la cual fue incorporada Olimpia. Pronunci tam bin, como hemos visto, un Discurso pitio, sin duda con e mismo espritu. Y sobre todo utiliz con esta propaganda otra forma de discurso ceremonial al que infundi un ins lito espritu panhelenista: es el de la oracin fnebre por los muertos en la guerra. Conocemos muchos ejemplos, reales o ficticios, de esta prctica ateniense; el ms clebre es el discurso que Tucdides presta a Pericles en el libro II de su historia. Pero una oracin fnebre de esta clase, compues ta con ocasin de una guerra entre Atenas y Esparta, slo poda expresar la oposicin entre las dos ciudades rivales. El caso de Gorgias era diferente. En primer lugar, para l se trata de un discurso ficticio porque, siendo extranjero, no podan haberle encargado oficialmente que pronunciara semejante discurso. Era ms libre con sus temas. Adems, opt por componer este discurso ficticio en la segunda par te de la guerra de Corinto: sin duda, en aquel momento Ate nas y Esparta se peleaban de nuevo, no sin intervenciones persas, pero entonces se vio tambin que Atenas recupera ba su autoridad en Grecia. Era de esperar por su parte una accin de expansin y de resistencia a los brbaros que sera digna de su papel en otro tiempo. Gorgias siempre haba confiado en Atenas: es el sentido de su famosa emba jada de 427. En el momento en que parecan volver las posibilidades de la ciudad, se decidi a aconsejarla. Y Filstrato nos dice con qu espritu lo hizo. Segn l, Gorgias estimul a los atenienses contra los medos y los persas y apoy su causa con el mismo espritu que anim el Discur so olmpico . No expuso nada sobre la buena armona con los griegos, ya que se diriga a los atenienses vidos del deseo del imperio, imperio que no podan adquirir sin usar medios enrgicos; pero insisti en los elogios que merecen los trofeos conquistados sobre los medos. Dicho de otro modo, Gorgias adapt tanto como pudo los temas de su Discurso olmpico, y propuso a la ambicin ateniense un objetivo de accin panhelnica. Los trofeos conquistados a los brbaros recuerdan la bella anttesis de su Discurso olmpico sobre el deber de preferir trofeos conquistados a los brbaros a los ganados a los griegos. Aadi luego otra
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frase a su Oracin fnebre que no fue menos contundente: Los trofeos ganados a los brbaros reclaman himnos de victoria... y si se han ganado a los griegos, cnticos de duelo. La fuerza de las frmulas enlaza estrechamente este dis curso con el otro y marca a ambos con el sello de la perso nalidad de Gorgias. Si fue notable saber adaptar as su programa a las cir cunstancias y utilizar la ambicin de una de las ciudades en provecho de un ideal de reconciliacin, result que incluso en esto tendra Gorgias un discpulo en la persona de Iscrates. En efecto, Iscrates no dej nunca de recomendar con pasin la unin de los griegos contra los brbaros; pero durante toda su vida tuvo que retocar este programa en funcin de las posibilidades del momento, esperando siem pre ver a Atenas ir a la cabeza de Grecia pero pensando tambin, segn los casos, en tal o cual soberano de otra ciu dad, incluso en Filipo de Macedonia. Cada vez prodig los mismos consejos a quien tena oportunidad de estar en condiciones de seguirlos. Variaba en los detalles, por su obstinacin de querer el principio... como Gorgias. Sabemos, por otra parte, que la segunda confederacin ateniense, fundada en 376, apareci como la confirmacin de las esperanzas de Iscrates y el resultado de su accin. Pero esta misma accin slo haca que continuar la de Gor gias. El Discurso olmpico parece ser del ao 392. El Pane grico es del 380. La continuidad es evidente e impresio nante. Iscrates, recordmoslo, fue alumno de Gorgias en Tesa lia. Tenia por otra parte muchos vnculos con los sofistas; haba sido alumno de Prodico, se haba casado con la hija de Hipias y adoptado uno de sus hijos. No conserv toda su enseanza, pero sigui imbuido de las ideas de Gorgias en el terreno de la poltica. Y en este terreno se le encuentra, mas an que los otros, al final de una larga lnea que empe zaron a trazar los sofistas. Sobre cuestiones de poltica, las ideas nuevas podan pasar al pensamiento ateniense sin modificacin ni merma. En cambio, estas ideas no pasaron a los hechos: la uni dad griega no se haba realizado cuando llegaron los ejr citos macedonios y tampoco se realiz cuando llegaron los
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romanos. El recuerdo de Gorgias defendiendo la unidad griega durante las fiestas de Olimpia permanece como una figura radiante, pero destinada a eclipsarse, del mismo modo que desaparecera la estatua de oro que inmortaliz a Gorgias en Delfos. Lo nico que no desapareci fueron las ideas, los prin cipios, los descubrimientos y el impulso imperecedero dado en el terreno de la reflexin y de la teora. Las ideas han sobrevivido a los escritos, a las estatuas y a todas las emo ciones de la historia.

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NOTAS DEL CAPTULO


1. Entre las dos revoluciones pas un tiempo en el exilio; entonces se sita una estancia en Tesalia para ayudar, al parecer, a los oligarcas; Terameno, en Jenofonte (Helnicas , 3, 15 = DK A 10), le presenta, por el contraro, como si prestara ayuda a la revolucin social; da la impresin de ser bastante extrao; pero el caso de Crias es perfectamente claro, incluso si no se utilizan esto hechos mal establecidos. 2. Cf. J T . Bordes, Politea en el pensamiento griego de Hornero a Aristte les, 1982. 3. Trataban evidentemente de diversos temas polticos. 4. La poca arcaica haba conocido los mismos movimientos y los mismos cambios, pero sin hacer de ellos un objeto de estudio y de comparacin. 5. Al principio se pens en 408: tal hiptesis parece, con razn, haber sido abandonada. 6. Es lo que dicen los textos, pero no debi de leer l mismo su discurso: ya es difcil imaginar que un hombre, aunque no fuese centenario, pudiera hacerse or al aire libre, sin micrfono, por semejante asamblea. V. La tradicin, transmitida por Luciano, pretenda que la primera lectura completa de la obra de Herodoto se haba llevado a cabo en Olimpia. Luciano presenta el hecho como una iniciativa osada del historiador, 8. 470, c-d. La traduccin del C.U.F. citada aqu, traduce stasis por dis cordia; nosotros slo hemos querido unificar. 9. Aqu se adivinan encuentros inciertos: Iscrates pudo estar en contacto con Jasn de Feres (tenemos una carta suya a los hijos de Jasn); y un testimo nio sospechoso de Pausanias relaciona los nombres de Jasn y de Gorgias. Pre ferimos no utilizar datos tan vagos.

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C o n c l u s i n

BALANCE Y RETOQUES

Puede parecer un juego un poco extrao empearse, como lo hemos hecho, en seguir la pista del pensamiento de estos pocos hombres cuyas obras se han perdido, cuyas raras observaciones transmitidas carecen de contexto y las citas son siempre de testigos sospechosos y de quienes slo se conocen imgenes trazadas, a menudo en son de broma, por sus adversarios. Es un juego riguroso y tambin un jue go peligroso en que las hiptesis amenazan en todo momento con ser no slo rebatidas, sino francamente err neas. Si hemos credo un deber atraer a lectores inocentes hacia esta laboriosa empresa, es porque nos ha parecido que la apuesta lo merece. Siempre gusta intentar resolver los enigmas, pero en esta ocasin se trata de enigmas que no pueden dejarnos indiferentes. No pueden, en primer lugar, a causa de la influencia que ejercieron en el momento ms brillante de la cultura grie ga. Tampoco, a causa de todo lo que ellos mismos inventa ron y que, una vez revisado y asimilado, deba llegar vivo hasta nosotros. Es cierto que los hombres mismos se nos escapan, y ms sus obras. Como en la penumbra de una caverna, vemos dibujarse siluetas, omos fragmentos de frases, per cibimos un tono o una agudeza. Pero, a fin de cuentas, no captamos mucho ms de lo mostrado, en algunas pginas, por las evocaciones hechas por Platn al principio del Pro tgoras: algunas lneas para cada uno, mucho respeto, algu nas burlas, la voz de uno, los pasos de otro... Hemos inten234

tado acercamos lo ms posible, pero sin alcanzar nunca a estos hombres en un contacto real. Todo esto es cierto. En cambio, estas sombras se nos han revelado como responsables directas de tantos descu brimientos que nos hemos quedado confundidos. Y en esto no cabe la menor duda. Se puede discutir sobre la parte que le correspondi a cada sofista, se puede discutir sobre lo que deben a la evolucin que se insinuaba ante ellos, pero las novedades son incuestionables; son, en gran parte, una aportacin suya. De hecho, la conmocin que causaron en la historia del pensamiento griego se mide a la vez por las reacciones que suscitaron en el seno mismo de la filosofa y por el patri monio que dejaron en la vida cultural en general. No hay que engaarse: estos sofistas tan criticados por Platn representaron un papel decisivo, incluso para su propia filosofa, aunque slo fuera por las rplicas que exi gieron de l. Esto es cierto sobre todo de Protgoras. Protgoras, al que jams lo trata sin respeto. Protgoras, que tiene por discpulo y amigo a un ser tan atractivo como el joven Teo doro del Teeteto, cuya fidelidad a su maestro le vale a ste la mayor consideracin de Scrates. Protgoras, en fin, que con su doctrina sobre la verdad obliga a Platn a esas lar gas discusiones obstinadas en el curso de las cuales se ela bora o precisa su propia metafsica. Pero Protgoras no es el nico! La definicin dialctica que practica Platn y que cada vez subdivide una nocin en dos slo es un modo de recuperar desde una perspectiva nueva el arte por el cual Prdico distingua los sinnimos. Y la reflexin sobre la justicia, no es a su vez una reflexin contra Trasmaco? Naturalmente, Platn quiso ante todo mostrar la pro funda distancia que separaba a Scrates de los sofistas; la confusin le pareca intolerable; quiso tambin elaborar toda una filosofa para responder a lo que consideraba con denable en su enseanza, pero este mismo antagonismo result fecundo y nos hace asistir a un doble nacimiento. Porque la retrica, en el sentido en que la entendan los sofistas, era una cosa nueva; pero la filosofa, en el sentido en que la entenda Platn, no lo era menos. Tanto una
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como otra se inventan juntas y, el contraste las define a ambas. Se asiste as a este milagro de ver la misma ciudad alumbrar, en los mismos aos, a las dos formas ms opues tas del pensamiento: una, donde todo es humanismo, otra, donde todo es trascendencia; una, donde todo es practico y otra, donde todo es idealista. Tenemos, pues, como uno de esos Janos de dos caras, la doble imagen del legislador: una, la de Turio, que basndo se en la experiencia y la comparacin, redacta leyes, hoy perdidas, para una ciudad real; otra, la de La repblica y Las leyes, que deduce un sistema ideal de un anlisis sin compromiso. No obstante, al presentar as estos dos nacimientos como paralelos y rivales, no hay ms remedio que consta tar tambin que la batalla era sin duda desigual y que el equilibrio se inclinaba en el sentido de la filosofa. Por ella se han conservado las obras y los discpulos han continua do en la lnea indicada. Pero esto no es cierto referido a los sofistas. A ese hecho se pueden aportar varias explicaciones. Se puede pensar que en lo concerniente a la actividad, el papel de los sofistas estaba vinculado a la vida concreta de la democracia ateniense y que la necesidad de sus lecciones dej de hacerse sentir cuando la vida poltica ateniense, una vez amenazada y despus perdida la independencia, desapareci su impulso y dej de ser importante. Se puede pensar tambin que, preocupados en demasa por lo coti diano y por el efecto producido, estos sofistas, que eran adems extranjeros, no dejaron una sola obra que fuera literariamente digna de ser copiada y meditada. Estas razones pudieron influir y no debemos descartar las. Pero hay otra circunstancia que influy ms que todo. Es el hecho de que, en el ardor y el orgullo de su nuevo papel, los sofistas creyeron proporcionarlo todo. Los pri meros maestros, los que nos han ocupado hasta ahora, eran filsofos al mismo tiempo que maestros de retrica, conse jeros polticos al mismo tiempo que lgicos, estilistas al mismo tiempo que cientficos. Y despus las cosas se decantaron: tras la gran floracin del principio, pronto que daron slo maestros de retrica.
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Maestros de retrica? Bajo esta forma ms modesta, tambin los sofistas perduraran siempre... En fin, hay que decirlo con firmeza: aunque su papel no continu, aunque sus obras se perdieran, qued y queda todava todo lo que haban lanzado: haban abierto pers pectivas en todos los campos del espritu.

En cuanto se traspasa el marco de las discusiones filosfi cas, vemos en efecto que su aportacin surge por doquier, bajo todas las formas y, esta vez, de manera positiva. Qu se ha encontrado que no debamos atribuirles? En la forma misma que tom su enseanza, fueron los prime ros en impartir, con vistas a una vida prctica, una ense anza intelectual, com o la que se imparte todava en la actualidad. Le dieron la forma de una enseanza por la retrica: esto tambin era nuevo, y caus escndalo; no obstante, tambin ha durado hasta nuestros das. Fundaron los procedimientos de la retrica, procedimientos de estilo y de composicin, pero tambin procedimientos de razona miento y puesta a punto de cierta lgica, a la sazn en sus inicios. Para aprender a hablar mejor, se interrogaron sobre el lenguaje e intentaron poner orden en el estudio, hasta entonces desconocido, de la gramtica. Para alimentar a los oradores de lugares comunes, lanzaron reflexiones sobre el hombre, sobre su psicologa, sobre las reacciones previsi bles en las diversas circunstancias, sobre la estrategia, sobre la poltica. Tambin captaron y desarrollaron los recursos ofrecidos por el estudio comparado de las socie dades. Todo se convirti en tjne entre sus manos; y todas estas tjnai, o ciencias humanas, que eran nuevas, son las que la poca moderna ha tomado y profundizado. Todo. Lo probaron, crearon e inauguraron todo. Esta sacudida sin precedentes tuvo incluso diversas consecuencias molestas para ellos. Sin duda les infundi demasiada confianza en los recur sos de su arte. Se lanzaron a fondo. Se envanecieron. Y por esto la pretensin de competencia y de eficacia que refleja ba el nombre de sofistas se carg de un sentido desfavo rable. Y fue entonces cuando empez a designar a personas demasiado seguras de s mismas para quienes la palabra
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primaba sobre la idea y los razonamientos capciosos te nan ms precio que las reflexiones serias. Pero otra consecuencia fue que este aspecto prevaleci a ojos de la posteridad misma, y muchos modernos han sido escpticos respecto al alcance de sus doctrinas. Porque los sofistas tendan a desarrollar recursos prcticos que no tenan la verdad como meta, algunos han pensado inc uso entre los mejores espritus que estas doctrinas eran secundarias y carecan de importancia. Sin embargo, es evi dente com o las detalladas controversias a que se entreg Platn bastan para sugerir que estas doctrinas eran de la mxima seriedad. En el terreno crtico, los sofistas son los primeros en dedicarse a una crtica radical de todas las creencias en nombre de una razn metdica y exigente. Son los prime ros en tratar de pensar el mundo y la vida en funcin del hombre en solitario. Son los primeros en hacer de la rela tividad de los conocimientos un principio fundamental y en abrir los caminos no solamente del pensamiento libre, sino de la duda absoluta en todo lo que es metafsica, religin o moral. No pretendemos aqu que hayan tenido razn al hacerlo, pero tuvieron la originalidad de impulsar lo ms lejos posible el racionalismo y el escepticismo. Incluso si este trabajo crtico no hubiera tenido por efecto ms que suscitar respuestas y llamar a los hombres a defender mejor sus creencias y tomar una conciencia ms clara de sus implicaciones, el paso habra tenido un precio irreempla zable: ya empieza a dar sus frutos en Platn y le impulsa a justificar, dialcticamente, la supremaca del Bien. A partir de los sofistas, la filosofa ya no revela: est obligada a razo nar y a probar. La nueva orientacin, tal como estaba, tal como la haba inaugurado la crtica de los sofistas, ya deba sobrevivir. Sera ingenuo pretender que no ha conseguido, a partir del siglo xviii y en nuestro mundo moderno, una gran difusin. Esta difusin es en la actualidad enorme mente superior a la del platonismo. El hecho ha sido reconocido con frecuencia, pero pare ce que no siempre se ha comprendido bien que su origina lidad iba ms lejos; que ellos mismos haban reconstruido un mundo a la medida del hombre, basado exclusivamente en sus exigencias; en este mundo, las necesidades de la vida en comn restituan a la justicia, a la buena armona y a las
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virtudes en general un nuevo lugar y un nuevo sentido. Todos los sistemas de pensamiento humanista donde uno crea sus valores en un marco existencial, estn en germen en este planteamiento. En resumen, ante esta importancia del grupo poltico y de la vida en comn, iniciaron, despus de todas las tjnai ya citadas, una filosofa poltica que ali ment las de Platn y Aristteles y despus, el pensamien to poltico subsiguiente, desde Cicern hasta nuestro das. He aqu las numerosas razones por las cuales estos hombres tan poco conocidos solicitan con fuerza nuestra curiosidad de modernos. Tal vez debamos aadir otra razn algo diferente: que la aventura intelectual que les vali ser adulados, despus atacados y burlados, y pronto mal inter pretados o abandonados al olvido, antes de encontrarse asi milados bajo una forma un poco suavizada, constituye un ejemplo privilegiado del dilogo continuo que se establece y sin duda se establecer siempre entre los innovadores y su pblico. Del mismo lado de los innovadores podemos observar, en el caso de los sofistas, cmo la certeza de aportar algo nuevo puede engendrar una confianza excesiva en el terre no de la aplicacin de esta novedad, y cmo, en varios aos los que siguen el camino nuevo se exaltan ms que los pri meros. En el lado del publico se puede observar cmo el entusiasmo se convierte en agresividad e irona, y cmo el xito lleva a deformaciones, agravaciones y malentendidos: ejerciendo a veces una influencia que uno no haba previs to ni deseado. Y no obstante, pese a estos malentendidos, algo pasa y prolifra: el dilogo entre los sofistas y su pblico revela que esta doble embestida de admiracin y resistencia no slo precipita la evolucin de la reflexin filosfica sino la de las mentalidades. Si cada pensador, en cada instante, debe mucha parte de su inspiracin a las condiciones pol ticas, sociales y culturales del momento, el ejemplo de los sofistas prueba bastante bien que lo recproco es por lo menos igual de cierto. Al dar una forma precisa y lcida a las aspiraciones latentes del momento, los intelectuales les confieren una fuerza acrecentada y casi irresistible. Toda tcnica nueva, toda doctrina nueva, toda palabra nueva lan zada por un pensador cambia un poco, tanto si se apercibe de ello como si no, el modo de sentir de todos.
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Se trata, efectivamente, del modo de sentir: porque se ha constatado igualmente que entre las ideas de los inte lectuales y la moral corriente, el intercambio es activo y constante. La moral o la ausencia de moral suscita siste mas, y los sistemas autorizan a su vez conductas, revueltas, deseos liberados de improviso. Los intelectuales influyen sin cesar en el devenir comn. La aventura que se represent entonces en Atenas mere ca, en muchos aspectos, cierto esfuerzo por parte de aque llos mismos a quienes interesa prioritariamente el mundo actual, con sus ideas, sus ciencias y sus problemas. Con cierne a todas las pocas de crisis y renovaciones. Tenemos, sin embargo, algn escrpulo por haberla pri vilegiado de este modo. Porque corremos el peligro de alen tar la muy falsa equivalencia que a veces se establece entre clasicismo y racionalismo. Porque se ha hablado del incre ble xito de los sofistas en Atenas. Porque se les ha asocia do con la moda de las tjnai y con esta pasin del conoci miento que conmocion entonces a Atenas, sera necesario recordar, para establecer una perspectiva mas justa, que estos profesores, estos razonadores, estos racionalistas eru ditos no nos descubren, en definitiva, ms que una de las caras de lo que fue la Atenas de Pericles. En primer lugar, no hay que olvidar nunca y esto es a su favor que este racionalismo militante lo era tanto ms cuanto que era ms nuevo y haba ms progresos que rea lizar, La joven democracia ateniense una democracia directa! obedeca con mayor frecuencia, si hay que creer a autores de la poca, a los impulsos irracionales que a las reflexiones deliberadas. Tanto Tucdides com o Eurpides denunciaron el hecho, y Platn compar el pueblo a un gran animal cuyos oradores halagaban los instintos ciegos. Esta democracia tena, pues, una gran necesidad de apren der a pensar. La propia justicia solo acababa de suceder, como principio pblico, a las venganzas del clan. Esto tam bin reclamaba reflexin. Sobre todo la credulidad, la fe en los orculos, los terrores oscuros ocupaban todava mucho espacio: Qu textos del siglo XV no se quejan, por lo menos una vez, del poder de los adivinos y de sus mentiras? Colo cado de nuevo en este contexto, el esfuerzo racionalista de los sofistas no estaba de ms.
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Y despus hay que recordar que slo constitua la mitad de la imagen. Incluso en lo concerniente a nuestros sofistas, slo hemos odo lecciones y anlisis impregnados por naturale za de cierta sequedad terica; pero se trataba del hecho del gnero y no de la sensibilidad de los hombres. Ahora bien, el nico sofista con aires de moralista de quien poseemos algunos fragmentos, el Antifon de Sobre, la concordia, demuestra en sus breves paginas un agudo sentido del sufri miento humano. Sus pginas sobre las angustias del matri monio son patticas (Las alegras no vienen solas, las penas y las pruebas las acompaan), como lo son las pre ocupaciones de la paternidad (entonces la vida est llena de desvelos, el alma ha perdido la alegra de su primavera; hasta el rostro, que ya no es el mismo, en el fragmento 49, sobre la brevedad de la vida; Todo en ella es pequeo, dbil, efmero, mezclado con grandes dolores, en el frag mento 51; o en el fragmento 50: La vida se parece a una guardia de da; apenas hemos visto la luz, pasamos el san to y sea a nuestros sucesores. Estas reflexiones despier tan un eco en el pesimismo tradicional de cierta poesa griega, pero aqu adquiere una extension nueva y la fuerza de las imgenes le presta una agudeza acrecentada. Nues tros sofistas, de quienes solo hemos conocido las teoras y las demostraciones, fueron los contemporneos de la tra gedia. Y, de hecho, es sobre todo volvindonos hacia la propia Atenas y las obras que nos ha dejado com o podemos medir hasta qu punto el papel de esta efervescencia intelectual se aliaba con otras tendencias. Atenas estaba apasionada por los poderes de la inteligencia; pero aliaba esta pasin al amor de la belleza, el sentimiento muy vivo de los sufri mientos humanos y el fermento secreto de un idealismo a punto de nacer. Si Pericles poda discutir durante todo el da con Prot goras para saber quin (o qu) era responsable de la muer te accidental de un hombre joven muerto por una jabalina durante unos ejercicios deportivos, con otro amigo suyo, Fidias, ocupaba otros das presidiendo las construcciones de la Acrpolis: la belleza tena sus derechos, al lado de la inteligencia. Asimismo, los discpulos de los sofistas, Eurpides y
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Tucdides, se apresuraban a utilizar los recursos intelectua les que Jtos haban difundido; pero los hacan entrar en obras trgicas o de alcance trgico en las cuales servan para realzar y dar relieve a un sentim iento desgarrador de los sufrim ientos hum anos o de las peripecias de la historia. En fin, no basta recordar que nuestros sofistas, con toda su razn crtica, suscitaron las reacciones de Platn con su idealism o sin fisuras y su fervor? Con independen cia incluso de las influencias de orden filosfico que^fueron bien a las claras decisivas, la vivacidad de la visin y la ter nura de las evocaciones fueron estimuladas de m anera indi recta p o r la necesidad de responder a ellas. Los anlisis de los sofistas lo hicieron todo posible, pero slo pudieron asum ir este papel incorporando en Atenas otras aspiraciones y convirtindose en el medio de darles expresin o de liberarlas. O cuparon en todo el pensam iento griego una posicin preponderante, asum ida m etdicam ente y a veces mal interpretada. Se resintieron de ello hasta el punto de que su pista es a veces difcil de seguir. Pero sin ellos, los otros, con su patetism o, su sentido trgico de la historia y su inde fectible fervor, no habran sido lo que fueron. Y nosotros tampoco.

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INDICACIONES BIBLIOGRFICAS
Textos

Lo ms im portante es el recurso a los textos. Los textos de los sofistas, en griego, estn recopilados en Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (num erosas reediciones, revisadas: consultar siem pre la ltima). Texto griego con traduccin y com entario en italiano en La Nuova Italia, Florencia, desde 1949 bajo la direccin de M. Untersteiner y casi siempre por l. Traduccin de los fragmentos al fran cs por J. P. Dumont, Pars, 1969, al ingls por R. K. Spra gue, Columbia, 1972. Es preciso aadir la lectura de los textos que son, en su mayora, contem porneos de los sofistas y tiles para com prenderlos: A r is t f a n e s : Las nubes, E u r p id e s , T u c d id e s , P latn (en particular Protgoras, Gorgias, El Sofista, Teete to), I scrates (Contra los sofistas, Helena, Sobre el inter cambio). Estos diversos textos existen, entre otras edicio nes, en la Coleccin de las Universidades de Francia (lla m ada Coleccin Bud). Para el conocimiento de los hom bres, se agregar el testim onio de F ilostrato , Vidas de los sofistas (n y m siglo d.C.).
Estudios generales

(por orden cronolgico) E. D u p r e l , Les sophistes (Neuchtel, 1948-1949). M . U n t e r s t e in e r , I Sofisti (T u rin , 1949; tra d . in g l. O x fo rd , 1954). 243

F. H einimann , Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antithese... (Basilea, 1945). W. K. C. G uthrie, The Sophists (Pars, P.U.F., col. Que sais-je?, 1985). Para consultar, adems, algunas obras colectivas recien tes: Sophistik (artculos diversos recopilados por J. C. Cassen y traducidos al alemn). Wege der Forschung, 187, Darmstadt, 1976, 714 pginas. The Sophists and their Legacy (actas de un coloquio internacional, editadas por G. B. Kerferd, Hermes Einzelschriften 44, 1981). Por ltimo, Le plai sir de parler, tudes de sophistique compare (actas del colo quio de Cerisy, publicadas por B. Cassin, Pars, ed. de Minuit, 1986, con el complemento titulado Positions de la sophistique (Pars, Vrin, 1986).

Estudios especficos
Se encontrar una bibliografa detallada sobre los sofis tas en la obra editada por J. C. Classen y citada ms arri ba: no ocupa menos de 66 pginas. Los helenistas y los fil sofos podrn remitirse a ella. Aqu indicaremos ms bien, en lugar de estos estudios a menudo muy importantes para la discusin, algunos estudios ms generales que propor cionan marcos para los temas tratados en este libro, esto sin omitir los nuestros, a los cuales hacemos frecuente mencin. Hemos agrupado estos estudios en tres grandes rbricas. 1) Sobre la educacin y sobre la retrica (captulos I, II y III). G. K ennedy , The Art o f Persuasion in Greece (Princeton, 1963). H. I. M akrou , Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, Pars, Le Seuil, 1965. 2) Sobre las doctrinas en general y su influencia (captulos IV, V y VI). F. Chapouthier, Euripide et l'accueil du divin, Entre tiens Hardt, I, 1954, pp. 205-237. E. R. D o dds , edicin comentada del Gorgias de Platn (Oxford, 1959).
244

(RomaZ 1974) S'W **

etico- P ^ i
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dei Sofisti

BdlescnTwU. L
cessors (Londres, 1918).

"

greC qU e

(Parfs Les
5

t u l o f t ; 'w f id eH la CUdady m la vida Poltica (cap,E. Barker, Greek Political Theory, Plato and hU / W 7
G. M athieu, t e ides politiques dlsocrate (Paris 1915 )

/o m S lU 'B e il^ L e to e s /m a f e

'

t a n t e e s t S o ^ H i 05 ^ ' ? * d importract Theory irflhe Vth S r v B r T 7 Con ferd, pp. 92-108, citada ms arriba. colecciotl -

245

TABLA CRONOLGICA

Vida poltica 490-480: guerras mdicas

Vida intelectual 496: nacimiento de Sfocles 490 (?): nacimiento de Protgo ras 480: nacimiento de Eurpides 470 (?): nac. de Scrates 458: La Orestada de Esquilo 443: Protgoras redacta las leyes de Turio 442: Sfocles, Antigona 438: Alcestes de Eurpides (1.a obra suya conservada) 427: embajada de Gorgias a Atenas 424 (?): Eurpides, Hcuba 423: Aristfanes, Las nubes 411: ataques contra Protgoras (?); fragmento de Trasma co (?) 406-405: muerte de Eurpides y de Sfocles 404: Critias miembro de los Treinta (oligarqua) 399: muerte de Scrates h 398: primeros dilogos Platn Vida intelectual de

443: fundacin de Turio

431: comienza la guerra del Peloponeso

411: revolucin oligrquica en Atenas

404: derrota de Atenas; oligarqua de los Cua trocientos

393: Iscrates abre su escuela 392: fecha probable del Discur so olmpico de Gorgias 387: Platn funda la Academia
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NDICE

Como los sofistas han sido considerados en su conjunto segn las cuestiones examinadas, aqu encontrar el lector lo que tiene relacin con cada uno de ellos: las referencias en negrita corresponden a los anlisis seguidos.
1.

Autores

A ntifn : 9, 12, 18, 24, 62, 122-123, 127-135, 161, 171, 174, 184,187, 188, 205, 209, 215, 216, 241. (A n tifn , el orador: 89, 95, 134-135.) C ritias : 18, 20, 24, 39, 62, 190, n. 9, 213, 215, 216, 221222, 225. (.Ssifo: 115-118, 194, 196). G orgias : 8, 9, 18, 21, 22, 24, 26, 30, 34, 36, 47, 50, 70, 72, 72-81, 82, 93, 115, n. 10, 105-106, 159, 165, n. 8, 210, 215, 224, 227-232. H ipias: 8, 12, 18, 19, 21, 31, 34, 38, 120, 121, 122, 155, 171, 172, 182-185, 190, n. 6, 194, 200, 215, 224, 227. Licofrn: 171. Prdico: 8, 9, 18, 19, 21, 34, 38, 84-86, 101, n. 4, 102, n. 13, 114-115, 118, 143, 179, 183, 190, n. 6, 194-196, 200, 204-208, 209, 215, 235. Protgoras : 8, 18, 19, 21, 22, 23, 24, 29, 33, 34, 36, 38, 47, 48, 49, 50, 51, 59, 62, 67, 68, n. 2, 68, n. 10, 69, 83-84, 86-89, 92, 93, 94, 98, 106-111, 112-113, 114, 115, 120, 143, 166-170, 172, 173, 179, 180, 190, n. 2, 190, n. 6, 191-194, 195-196, 198-204, 209, 213, 214, 217, 220, 224, 235. T rasm aco : 8, 17, 18, 34, 72, 78, 84, 91, 117, 123-127, 129, 132-134, 156, 157, 161, 180-182, 184, 194, 215, 222224, 226, 227, 235.

249

2.

Obras annimas

A nnimo de Jmblico : 44, n. 3, 62, 172-173, 175, 177, 179, 181, 183-184, 204-210. D iscursos d o b le s : 44, n. 3, 59, 62, 65, 8 6, 90, 107, 120, 199, 215.

Referencias complementarias
Para los lectores ms especializados, que deseen encon trar sin esfuerzo el origen de los textos citados, adjuntamos aqu las referencias recogidas de la misma exposicin. p. 19: Protgoras, 315 a-316 a, p. 42: Menn, 91 c. p. 48: Protgoras, 316 d-e. p. 51: Tucdides, III, 38, 4. p. 53: Autolico, fr. 282. p. 54: Eurpides, Antope, fr. 193, 194, 196 y 199 Nauck. p. 57: Jenofonte, Sobre la caza, XIII, 6. p. 76: Tucdides, I, 70, 2. p. 88: Aristteles, ver Protgoras, A 21. p. 92: Las nubes, 943-944. p. 101, nota 3: Fedra, 266 d-267 c. p. 123: La repblica, 338 c; Trasmaco, B 8. p. 133: Trasmaco B 8. pp. 149-151: Eurpides, ft* . 480 Nauck; Ifigenia en Turide, 389-390. pp. 150-151: Eurpides, Belerofonte, fr. 286. p. 158: Eur pides, El Cclope, 338, 340. pp. 161-162: Gorgias, 483 e. p. 167: Prometeo encadenado, 450. p. 168: La repbli ca, II, 369 b-371 d. p. 174: Annimo de Jmblico, B 1,6, 2-5. pp. 174-175: Democrito, A 166. pp. 180-181: Tra smaco, B 8. p. 181: Trasmaco, B 1. p. 182: Protgo ras, 337 d; Hipias, A 2 (Filostrato). p. 183: Hipias, A 2 (Filostrato). p. 194: Protgoras, 322 a. p. 199: Prot goras, 326 e. pp. 199-200: Protgoras, 325 a. p. 201: Esquilo, Agamenn, 282. p. 204: Menn, 91 a. p. 207: Tucdides, II, 64, 3. p. 214: Tucdides II, 65, 9. p. 215: Hipias, A 15; Trasmaco, B 1. p. 221: Critias, A 38. pp. 222-223: Trasmaco, B 1. p. 226: Jenofonte, Helnicas, I, 6, 7. p. 227: Trasmaco, B 2; Euripides, fr. 719 Nauck. p. 227: Gorgias, B 7 y 8 a; B 9 (Filostrato). p. 229: Gor gias, B 8 a (Plutarco, 144 b c). p. 229: Gorgias B 16; B 5 a b y 6. p. 230: Gorgias, A 1 (Filostrato); cf. B 5 b.

250

TABLA DE MATERIAS

Prefacio I. Aparicin y xito de los sofistas .....................

7 17 45 69 103 140 . 166 191 213 234 243 247 249 250

II. Una enseanza n u e v a ........................................ III. Una educacin retrica..................................... IV. Las doctrinas de los sofistas: la tabla rasa . . V. Los peligros de la tabla rasa: el inmoralismo VI. La reconstruccin a partir de la tabla rasa VII. La recuperacin de las virtudes....................... VIII. La p o ltic a ...........................................................
C onclusin .

Balance y retoq u es ...............................

Indicaciones bibliogrficas .......................................... Tabla cronolgica ndice ......................................................... ............................................................................

Referencias complementarias ......................................

251

Impreso en el mes de abril de 1997 en Talleres LIBERDPLEX, S. L. Constitucin, 19 08014 Barcelona

Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, publicada por primera vez en 1988, es una de las obras ms reveladoras y apasionantes de la autora, que centra aqu su atencin en un problema tan decisivo como poco conocido. Todos los grandes autores del siglo de Pericles, en efecto, fueron discpulos de una nueva clase de maestros: los sofistas, quienes, con la retrica, ofrecieron una enseanza nueva, gracias a la cual se desarroll el arte de pensar. Los sofistas, en suma, abrieron el camino a todas las formas libres de pensamiento. Una tradicin postuma injusta ha solido atacar, maltratar y deformar a los sofistas, cuyo lugar y papel en la formacin de la cultura occidental deban ser restituidos. A ello dedica Jacqueline de Romilly su esfuerzo en esta obra brillante y rigurosa que revela la influencia considerable de los sofistas en el desarrollo intelectual de Atenas y, por lo tanto, en la gnesis y evolucin de toda la cultura de Occidente.

SEIX BARRAL