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Anthony A.

Long

La filosofa helenstica
Alianza Universidad

Anthony A. Long

La filosofa helenstica Estoicos, epicreos, escpticos


Versin espaola de P. Jordn de Urries

Alianza Editorial

Ttulo original:

H ellen istic P h ilosop h y

Anthony A. Long, 1975 Ed. cast.: Revista de Ocaidente, S. A., Madrid, 1977 Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1984 Calle M iln, 38; 200 00 45 ISBN: 84-206^2379-2 Depsito legal: M. 4.053 -1984 Impreso en Closas-Orcoyen, S. L. Polgono Igarsa Paracuellos del Jarama (Madrid) Printed in Spain

INDICE

Prefacio ................................................................................................................................................ Abreviaturas ...................................................................................................................................... 1. Introduccin ............................................................................................................................... 2. Epicuro y el epicureismo .................................................................................................... 3. El escepticismo ......................................................................................................................... 4. El esto icism o .............................................................................................................................. 5. Desarrollos posteriores en la filosofa helenstica .................................................... 6. La filosofa helenstica y la tradicin clsica ............................................................... Bibliografa ........................................................................................................................................ Indice analtico ...............................................................................................................................

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PREFACIO

Es el propsito de este libro investigad los principales desarrollos de la filosofa griega durante el periodo que va desde la m uerte de Alejandro Magno, en 323 a. de C ., hasta el fin de la R epblica romana (31 a. de C.). Esos tres siglos, que conocemos como la Edad helenstica, fueron testigos de una vasta expansin de la civilizacin griega hacia el O riente, en pos de las conquistas de A lejandro; y posteriorm ente, la civilizacin griega penetr profundamente en el mundo m editerrneo occidental, sustentado por los romanos, conquistadores polticos de G recia. Mas la filosofa sigui siendo durante ese tiempo una actividad predom inantem ente griega. Los pensadores ms influyentes en el mundo helenstico fueron estoicos, ep i creos y escpticosyEn este libro he tratado de presentar un conciso anlisis crtico de sus ideas y de sus mtodos de pensam iento. H asta donde tengo noticia, el ltim o libro en ingls que abarque este campo fue escrito hace sesenta aos. Desde entonces, el tema se ha desa rrollado y, desde la ltim a guerra, con gran rapidez , pero la mayor parte de los mejores trabajos son altam ente especializados. Hay una clara necesidad de una. apreciacin general de la filosofa helenstica, capaz de facilitar a los no especialistas una exposicin al da del tema. La filo sofa helenstica es a menudo considerada como un inspido producto de pensadores de segunda categora, que no pueden ser puestos en compa racin con Platn v Aristteles. Yo espero que este libro ayude a dejar de lado esas falsas concepciones y a suscitar un mayor inters en este campo fascinante, tanto histrica cuanto conceptualmente. /La escasez de documentos de prim era mano es una de las razones del m alentendido de que ha sido vctim a la Filosofa helenstica. Casi todos los escritos de los antiguos estoicos se han perdido, y sus teoras han de ser reconstruidas partiendo de citas y resmenes de escritores posteriores^ Las precariedades documentales constituyen tambin un problema al ocuparse de los epicreos y escpticos.. En este libro he dedicado poco espacio a esa valoracin de las fuentes que requerira una obra tcnica sobre la Filosofa

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helenstica. Mas los documentos se hallan tan dispersos y son de calidad tan variada, que no he vacilado en dar referencias en el texto con respecto a la m ayora de las teoras que atribuyo a los distintos filsofos. Muchos de los temas discutidos pueden ser interpretados de distintas maneras. No me he atrevido a referirm e sino a unas pocas opiniones divergentes, y algunas de mis propias conclusiones parecern convertibles. M i propsito constante ha sido aclarar los documentos del modo filosficamente mejor y, al mismo tiempo, indicar qu teoras son ms susceptibles de crtica. He sido gene roso en cuanto a citas, y la discusin de los detalles se basa, donde ha sido p osible/en los extractos que he trad u cid o . El tema que he tratado con ms extensin es el estoicism o. Dos con sideraciones me han llevado a conceder tanto espacio aMos estoicos: ellos fueron, a mi juicio, los filsofos ms im portantes del perodo helenstico, y su pensamiento es hoy en d a, para el lector medio, menos accesible que el del epicureism o o el del escepticismoyvEn gran parte del libro he tratado de presentar ante la m ente del lector cuestiones conceptuales ms bien que histricas. Mas el trasfondo histrico constituye el tem a principal del prim er captulo, y he concluido el libro con una breve ojeada a la amplia influencia posterior de la Filosofa helenstica. He estudiado tam bin algu nas caractersticas del pensamiento griego antiguo que ayudan a explicar conceptos aceptados y rechazados por los filsofos helensticos. La obra de Usenet', Von Arnim , Brochard, B ailey y Pohlenz es indis pensable para todo aquel que estudia la filosofa helenstica, y tambin he aprendido mucho de los investigadores contemporneos. Agradezco tam bin a mis alumnos, a mis colegas y a todos aquellos que m e han brindado la oportunidad de leer comunicaciones sobre la m ateria en encuentros en G ran Bretaa y otros pases. Un gran beneficio ha sido mi calidad de m iem bro del U niversity College de Londres, donde he ejercido el profesorado durante el tiempo de preparacin de este libro. Quedo especialm ente agra decido a George Kerferd, que coment los captulos 2 y 3, y a Alan G riffiths, que revis todo el m anuscrito. Por ltim o, doy las gracias a mi m ujer, K ay, quien me ayud de forma mucho m ayor que la que podra sealarse con cualquier tipo de agradecim iento. Agradezco a las siguientes instituciones el permiso de reproduccin de las fotografas del frontispicio: la de Epicuro, al M etropolitan M useum de Nueva Y ork, la de Crisipo, a los depositarios del British M u seum ; la de Carnades, al A ntikenmuseum de Basilea. A. A. L.

1 (Dichos extrados, que van con tipo de letra menor, han sido traducidos al cas tellano directamente del griego o latn, teniendo siempre a la vista la versin inglesa. N. del T.)

ABREVIATURAS

Acad. Adv. math. Comm. not.


DK D.L.

De an. De div. De nat. De off. E.N. Ep. Ep. Hdt. Ep. Men. Ep. Pyth. Fin. K.D. Met. N.D. P.H. Piae. R.E. Rep.

Cicern, Academica. Sexto Em prico, A dversus m athem aticos (Contra los filsofos dogmticos). Plutarco, De co m m u n ib u s notitiis contra stoicos (De los conceptos universales contra los estoicos). Die F ragm ente d er Vorsokratiker, ed. H. Diels y W . Kranz. Digenes Laercio. A ristteles, De anima (Del alm a). Cicern, De divinatione (De la adivinacin). Epicuro, De natura (De la naturaleza). Cicern, De officiis (De los deberes). A ristteles, Etica a N icmaco. Sneca, Epistulae m orales (C artas morales). Epicuro , Carta a H erdoto. Epicuro, Carta a M en eceo. Epicuro, Carta a Pitocles. Cicern, D e finibus b o n o ru m et malorum (Del sumo bien y del sumo m al). Epicuro, Kuriai doxai (D octrinas principales). A ristteles, Metafsica. Cicern, D e natura d eo ru m (De la naturaleza de los dioses). Sexto Emprico, P yrrh on eio i h y p o ty p o seis (Esquema del pirronism o). Galeno, De placitis H ippocratis et Platonis (De las opiniones de H ipcrates y Platon). Pauly-W issow a, Real-Enzyklopdie d er klassischen

A ltertum swissenschaft.
Cicern, De R epblica (Del Estado).
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Epicuro, Sententiae Vaticanae (Aforism os epicreos, procedentes de un m anuscrito Vaticano). Plutarco, De Stoicorum repugnantiis (D e las contradic ciones de los estoicos). Stoicorum Veterum Fragmenta (Fragm entos de los es toicos antiguos, ed. H . von Arnim ). Cicern, Controversias Tusculanas. Epicurea, ed. H. Usener.

Captulo 1 INTRODUCCION

Las etapas importantes en la historia de la filosofa rara vez son identificables con la misma precisin que los sucesos polticos, mas existen buenas razones para agrupar bajo una sola denominacin las nuevas evo luciones del pensamiento, desarrolladas en el mundo griego a fines del si glo IV a. de C. ^Helenstico es un trm ino que hace referencia a la civili zacin griega, y ms tarde, a la grecorromana, en el perodo que comienza con la m uerte de Alejandro M agno (323 a. de C .) y finaliza, convencional mente, con la victoria de O ctavio sobre M arco Antonio en la batalla de Actium el ao 31 a. de C. D urante esos tres siglos no es el platonismo, ni tampoco la tradicin peripattica fundada por A ristteles, quien ocupa el lugar central en la filosofa antigua, sino que lo hicieron el estoicismo, el escepticismo y el epicureism o, todos los cuales eran desarrollos post-aristotlicos^ Son stos los movimientos intelectuales qug_ definen las lneas esenciales de la filosofa en el mundo helenstico, y'F ilo so fa helenstica es la expresin que utilizarem os en este libro para referirnos a ellos colec tivam ente. Su influencia continu en el Im perio romano y tiempos poste riores, mas en el siglo i a. de C. comenz un largo renacimiento del plato nismo, y volvi a despertarse el inters por los escritos tcnicos de Aristteles. El tratam iento pormenorizado de la filosofa helenstica llega a su trmino en este libro con dichos movim ientos. Ambos son, conjunta mente, causa y sntoma de una etapa eclctica en el pensamiento griego y romano, durante la cual los sistemas helensticos se convirtieron para el historiador de la filosofa en algo de im portancia secundaria. En este captulo introductorio nuestro inters se centra, fundamental mente, en los comienzos de la filosofa helenstica, y es til dirigir inicial mente una m irada a la s circunstancias sociales y polticas que constituyeron el trasfondo de la vida ntelicH jaT en ese~perodo.rEl imperio oriental de Alejandro se desintegr en las guerras y contiendas dinsticas que siguieron a su m uerte prem atura. Mas l prepar el terreno para una expansin sin paralelo de la cultura griega. A lejandra en Egipto y Antioqua en Siria
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eran fundaciones griegas, capitales, de los reinos ptolemaico y seleucida respectivam ente protegidas por dos generales de A lejandro. Los soldados, funcionarios adm inistrativos y negociantes que se asentaban en A sia y Egipto, trasplantaron las instituciones sociales de la G recia continental. Una cultura comn, modificada por diferentes influencias en lugares distintos y, sobre todo, un lenguaje comn (la k o n ) , les daba un sentido de unidad. A lejandra, bajo los ptolomeos, se convirti en nuevo centro de las artes y las ciencias, con tal poder para atraer a eminentes hombres de letras y estudiosos, que eclips a Atenas en la diversidad de su cultura. Atenas conserv su preem inencia en filosofa. M as Antioqua, Prgam o y Esmirna fueron otras ciudades florecientes, cuyos gobernantes competan entre s en el patronazgo de poetas, filsofos, historiadores y cientficos. Fue, a lo largo de unos cien aos, una poca de notables logros in te lectuales. A la extensin del horizonte social y poltico de la G recia clsica acompaaba una ampliacin del inters por temas tales como la historia y la geografa. Se hicieron grandes progresos en filolog? astronoma y fisiologa. El estudiar penetraba tambin la literatura, y la m ayora de las figuras literarias notables eran hombres de estudio. Una de las consecuen cias de esta actividad erudita fue una ms escrupulosa delim itacin de temas fronterizos. Aristteles y su inm ediatos seguidores acogieron un muy amplio rango de temas bajo la denominacin de filosofa, incluyendo estudios que nosotros designaram os como cientficos o literarios o histri cos. El alcance de la filosofa helenstica es mucho ms lim itado en su conjunto. Estratn de Lmpsaco (m uerto en 270-68), uno de los sucesores de A ristteles, fue un filsofo cuyos intereses prim arios pueden calificarse de cientficos. M uy posteriorm ente, el estoico Posidonio (m uerto en 51-50), hizo sostenidos esfuerzos por asociar la filosofa con la historia, la geografa, la astronom a y las m atem ticas. Mas esas son excepciones. Las ciencias particulares fueron intensam ente estudiadas en nuestro perodo, mas no prim ariam ente por figuras directivas de las escuelas filosficas helensticas. En sus manos la filosofa vino a adquirir alguna de sus connotaciones modernas, trazando una divisin entre la lgica, la tica y la investigacin general de la n aturaleza. Esta distincin entre filosofa y ciencia resultaba subrayada tanto por el lugar como por el tiem po. Las figuras principales' de la filosofa helenstica antigua Epicuro, Zenn, Arcesilao y Crisipo em igraron todas a Atenas desde otra regin. A quellas que se destacaron por sus logros cientficos Arqum edes, Aristarco el astrnomo y los cien tficos mdicos Herfilo y E rasstrato, que sepamos, no se hallaban fuerte mente vinculadas con Atenas. Sin Alejandro no habra habido A lejandra. De sus ambiciones im pe riales y los subsiguientes efectos de las mismas, podran inferirse muchas de las caractersticas del mundo helenstico. La filosofa, as lo han dicho muchos, responda a la inestable poca de los monarcas helensticos,- des vindose de la especulacin desinteresada, hacia una bsqueda de seguridad para el individuo. El estoicismo ha sido descrito como un sistem a armado precipitado, violentam ente, para enfrentarse con un mundo desconcerta-

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do '. A islar el escepticismo y el epicureism o de su medio am biente cons titu ira ciertam ente un error. La renuncia de Epicuro a la vida ciudadana y la concepcin estoica del mismo mundo como una especie de ciudad, pueden ser consideradas como dos tentativas m uy diferentes de ajustarse a circunstancias sociales y polticas cam biantes. M as muchas de las caracte rsticas de la filosofa helenstica fueron heredadas de pensadores que se hallaban en actividad antes de la m uerte de A lejandro. La necesidad general, en el mundo helenstico, de un sentido de identidad y de una gua moral, puede ayudar a explicar por qu el estoicismo y el epicureism o ganaron adeptos rpidam ente en Atenas y en otros lugares. La guerra del Peloponeso, cien aos antes, caus probablem ente m ayores sufrim ientos a Grecia que Alejandro y sus sucesores. Econmicamente, Atenas era una ciudad prspera al final del siglo iv y nuevas obras pblicas requeran dinero y energa. Se hace difcil hallar en la Filosofa helenstica antigua algo que responda claram ente a la nu eva sensacin de desconcierto. A lejandro, es verdad, ayud a socavar valores que los declinantes Es tados ciudadanos haban proclamado antao orgullosam ente, y la tica de A ristteles presupone como su contexto social una ciudad-estado tal como Atenas. Pero Digenes el Cnico ya desafiaba las convenciones bsicas de la vida ciudadana de la G recia clsica muchos aos antes de la muerte de A lejandro. Esos tres hombres, A lejandro, Digenes y A ristteles, m urie ron todos a un ao o dos de diferencia entre s (325-322), y esto merece mencionarse, porque acenta la necesidad de tom ar en cuenta tanto la continuidad como el cambio en la interpretacin de la Filosofa helenstica. El joven Alejandro haba tenido en M acedonia como maestro a Aristteles, y se dice que A lejandro, en aos posteriores, conociendo la franqueza ver bal de Digenes, dijo: D e no ser A lejandro, me habra gustado ser Di genes (D .L. V I 32). Alejandro sali a conquistar el mundo exterior; Dige nes se propona m ostrar a los hombres cmo dom inar sus propios temores y deseos. Aristteles y Digenes eran contemporneos, pero apenas tenan algo ms en comn. M oralista, iconoclasta, predicador, tales son los califica tivos que sealan algo de la postura de Digenes. No comparti ninguno de los intereses de Aristteles por la lgica o la m etafsica, y atac la ciudad-estado como institucin. Propiciando una vida asctica fundada en la naturaleza hum ana, cuya racionalidad estaba en desacuerdo, argumentaba l, con las prcticas de la sociedad griega. Este repudio de costumbres acep tadas estaba basado en la referencia a los supuestos hbitos de los hombres prim itivos y de los animales. Detrs del exhibicionismo de Digenes y su deliberado enfrentamiento con el convencionalismo, yace una profunda preocupacin por los valores morales, que se retrotrae a Scrates. Los estoicos refinaron las ideas de

1 E. Bevan, Stoics and Sceptics (Oxford, 1913), p. 32. Contrasta con esta clase de explicacin la referencia de L. Edelstein a una nueva conciencia del poder del hombre que surgi en el siglo cuarto, la creencia en la deificacin del ser humano, que segn l influy en el estoicismo y en el epicureismo. T he M eaning o f Stoicism (Cambridge, Mass., 1966, p. 13)'.

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Digenes, y hubo hombres en el mundo helenstico y el Im perio romano que se llam aban a s mismos cnicos, ajustando su predicacin y su vida al intransigente estilo de Digenes. A diferencia de Scrates, sin embargo, ste no reconoca obediencia a ciudad alguna, ya fuera sta Snope en el m ar Negro, su ciudad natal, o A tenas, donde pas buena parte de su vida posterior. Sus valores ticos no tomaban en cuenta categora social o na cionalidad, y esto acenta el carcter radical de la crtica de Digenes a las actitudes tradicionales. Un estudio de la penosa defensa que hace A rist teles de la esclavitud en la Poltica, libro I, dejara esto fuera de toda duda. Lo que contaba para Digenes era el ser humano individual y el bienestar que podra alcanzar en virtud puram ente de sus dotes naturales. Este fuerte nfasis puesto en el individuo y en una n atu raleza, que l comparte con la hum anidad en general, es una de las caractersticas de la Filosofa hele nstica. E ntre los estoicos, en la poca de la expansin de Roma desde el siglo i l a. de C. en adelante, se convierte en lo principal. M as los antiguos estoicos, escpticos y epicreos abrigaban una suprema confianza en que los recursos interiores de un hombre, su racionalidad, puede proporcionar la nica base slida para una vida feliz y tranquila. La ciudad queda en segundo plano, y ste es un signo de los tiempos. M as Digenes haba indicado el camino antes del ocaso de la era helenstica. Cuando Zenn, el fundador del estoicism o, y Epicuro comenzaron su enseanza en Atenas en los ltim os aos del siglo iv , la ciudad ya tena dos ilustres escuelas filosficas. Pocos aos antes de 369, Platn haba fun dado la Academia, asociacin que parece haber tenido mucho menos en comn con un centro general de enseanza de lo que ulteriores usos del nombre podran sugerir 2. Sus miembros formados tenan un am plio campo de intereses, mas la enseanza como tal puede que estuviera lim itada a las m atem ticas y, ciertam ente, no tiene visos de haber ido ms all del cu rricu lum, que inclua la dialctica para los mayores de treinta, tal como lo describe el Libro V II de la Repblica. No se sabe cul fuera el nmero que formara la Academia en algn momento. Los principiantes, en sus pri meros das, hubieron de ser un reducido grupo de jvenes de la clase alta, no exclusivam ente atenienses, ya que A ristteles, quien estuvo en la Aca dem ia como estudiante y profesor entre 367-347, proceda de Macedonia. Al fundar la Academia, pudo haberse propuesto Platn, entre otras cosas, educar a hombres que caba esperar llegaran a ser prominentes en la vida pblica. Los dilogos publicados fueron su mtodo principal para alcanzar una ms amplia audiencia. Tras la m uerte de Platn (3 47 ), la jefatura de la Academia pas p ri mero a su sobrino Espeusipo, luego a Jencrates, y en tercer lugar a Po lemn, contemporneo de Epicuro y de Zenn. A ristteles continu siendo formalmente miembro de ella durante el resto de su vida, mas dej Atenas por razones que podemos conjeturar relacionadas con la designacin de
2 Cf. Harold Cherniss, T he K iddle of T he Early A cademy (Berkeley and Los Angeles, 1945), pp. 61-72.

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Espeusipo. Pas los doce aos siguientes en varias ciudades de A sia M enor y M acedonia, volviendo a A tenas en 335. D urante su ausencia de Atenas, A ristteles probablem ente consagr buena parte de su tiem po a investi gaciones biolgicas, cuyos frutos ocupaban buena parte de sus escritos. Luego del acceso al trono macedonio por parte de A lejandro, A ristteles da comienzo a su segunda y prolongada estancia en A tenas, enseando, no en la A cadem ia, sino en el Liceo, una alam eda en las mismas afueras de los linderos de la ciudad. Teofrasto y otros acadm icos, que haban acompa ado a A ristteles en sus viajes, se le unieron a ll; y tras la m uerte de A ristteles en 322, Teofrasto fund el Liceo (frecuentem ente llam ado el Veripatos) como una escuela en toda regla. El continu dirigiendo su obra hasta su m uerte en 288-4. Las actividades de los acadmicos posteriores no estn bien documen tadas. A ristteles suele asociar a Espeusipo con los pitag ricos (por ejem plo, Met. 1072b3Q; E. N. 1096b5). La transm isin del as llam ado pitagorism o es un tema complejo y controvertido. Lo que parece haber su cedido es, en pocas palabras, que Espeusipo y Jencrates desarrollaron ciertos principios m etafsicos y m atem ticos que no haban sido denomi nados pitagricos por Platn. En sus manos, la teora de las Formas de Platn sufri una transformacin considerable 3. Tam bin escribieron abun dantem ente sobre temas ticos. A qu otra vez los pormenores en buena parte se nos escapan, mas lo cierto es que aceptaron nociones platnicas bsicas, tal como la necesaria conexin entre v irtu d y bienestar humano. Espeusipo adopt la posicin extrem a de negar que el placer, en ningn sentido o form a, pueda ser bien alguno (A ristteles, E.N. V II, 14), y atac al filsofo hedonista A ristipo en dos libros. V arias doctrinas atribuidas a Jencrates vuelven a encontrarse en el estoicism o. Un texto es de particular inters: L a razn para la invencin de la filosofa es aliviar lo que causa perturbacin en la v id a (fr. 4, H einze). E l nombre de Jencrates en ese pasaje, que proviene de G aleno, es debido a una enm ienda del nombre de Is crates. Pero la sentencia armoniza m uy bien con los bienes princi pales de la Filosofa helenstica, especialm ente del epicureism o y del pirro nismo. Jencrates probablem ente se consider a s mismo de modo principal como un expositor acadmico de la filosofa de Platn. Bajo su direccin la Academ ia profes el platonism o, un recuento sistem tico de ideas que el propio Platn, aunque en efecto las sostuviera, jams pudo haber pre tendido que se presentaran como un slido cuerpo de doctrina. En la antigua tradicin biogrfica se presenta a Jencrates como una grave figura que caus tal efecto en Polem n, quien por cierto le sucedera, que ste se convirti, de una vida de disipacin, a la filosofa. Polemn lleg a ser director de la Academ ia en 314, tres o cuatro aos antes de la llegada de Zenn a A tenas. Con su cuarta direccin, la Academ ia parece haberse apartado de las m atem ticas, la m etafsica y la dialectica, para
* Cf. Chemiss, op. cit., p. 33.

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concentrarse en la tica. Se atribuye a Polemn el decir que u n hombre deba ejercitarse en asuntos prcticos y no en meros ejercicios dialcticos (D .L. IV , 18). Platn consideraba la dialctica como el m ejor ejercicio m oral, ya que preparaba sus ejercitantes para una penetracin en la natu raleza del bien. M as la filosofa helenstica se esforzaba en ganar a un grupo social ms amplio que aquel sobre el cual haban influido Platn o A ristteles. Esto se ve probado convenientem ente, a nuestro entender, por el nmero de filsofos rivales que actuaban a finales d el siglo v , ofre ciendo todos ellos su propia solucin a la cuestin ya form ulada y contes tada por Platn y A ristteles: Q u es la felicidad o bienestar, y cmo lo logra un hom bre?. Una respuesta, propuesta por el prim er escptico, Pirrn, era la ecuanim idad, nacida de un negarse a hacer juicios definitivos; mas los nuevos filsofos que abordaron la cuestin con m ayor xito fueron los epicreos y los estoicos. Tuvieron xito, no por haber abandonado la teora en favor de la prctica, sino a causa de que ofrecan una concepcin del mundo y de la naturaleza humana apoyada en observaciones cientficas, en la razn y en el reconocimiento de que todos los hombres tienen nece sidades comunes. A l decir esto, no trato de im plicar que ellos restringieran la finalidad de la filosofa a la tica. Este es un error frecuente acerca de la Filosofa helenstica. Epicuro escribi treinta y siete libros acerca d e la naturaleza. Los estoicos hicieron aportaciones de gran inters en lgica, teora del lenguaje y filosofa natural. Ambos sistemas adoptaron el pre supuesto importante de que la felicidad depende de comprender el universo y de lo que significa ser hombre. E xisti en los comienzos del perodo helenstico una serie de m ovim ien tos filosficos menores, todos ellos pretendiendo descender de Scrates. Conocemos, o pensamos conocer, tan bien a Scrates a travs de Platn, que resulta fcil olvidar a los otros socrticos que siguieron su propio rumbo en la prim era parte del siglo v. Son figuras desdibujadas, cuyas opiniones han sido conservadas slo en ocasionales alusiones por escritores contem porneos y los desabridos sumarios compilados en la antigedad tarda. M as ellos establecen tradiciones que anticipan ciertos aspectos de la Filoso fa helenstica y que influyeron en las nuevas escuelas o an compitieron brevem ente con e lla s 4. H e dicho algo acerca de Digenes el Cnico, y volver a l en el captulo 4. Antiguos historiadores de la filosofa gustaban establecer orde nadas relaciones de maestro-alumno, y as hicieron a Digenes alumno de A ntstenes, Era ste un compaero ateniense de Scrates. R esulta difcil decir en qu medida Digenes fuera influido por A ntstenes. Acaso veinte aos mayor que Platn, A ntstenes, debido a su ingenuidad, es atacado por A ristteles (Met. 1024 b 33), y sus seguidores (an tistn ico s) son critica dos por su falta de cultura (ibid., 1043 b 23). A tacar la educacin tradi cional era parte del programa de Digenes; y si hemos de creer a Digenes

* Para una detallada informacin sobre los socrticos menores, cf. W . K. C. Gu thrie, A H istory o f G reek P h ilosophy, vol. I l l (Cambridge, 1969).

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Laercio, Antstenes sostena que la virtuel ( a r et) es algo prctico necesita abundantes palabras ni aprendizaje (D. L . V I 11). De hech^A **0 tstenes fue un escritor prolfico, cuyo estilo fue sumamente ap reciad numerosos crticos antiguos. Los ttulos de sus libros m uestran ^ interesaba por la literatu ra, por problemas de conocimiento y de c ^ 6 ^ y, especialm ente, por la dialctica (D.L. VI 15 ss.). La tr a d ic i n ^ 0013 posterior ha coloreado su biografa escrita por Digenes Laercio E s01^ 3 nable suponer, sin em bargo, que Antstenes atestiguaba un vigor m raZT y socrtico, tanto con su ejem plo personal como por su enseanza y e st t Lo poco que conocemos de su lgica y teoras del lenguaje sugiere S posicin se apartaba notablem ente de Platn. M as no fue por sus ^UC SU buciones a la filosofa terica por lo que A ntstenes se hizo famoso^S*" im portancia en este libro descansa sobre ciertas proposiciones morales que ciertam ente prefiguraba a los estoicos y que pudieron haber influido cT modo directo sobre ellos. Especialmente notables resultan los sigui 6 fragm entos: La virtud puede ser enseada y una vez alcanzada no ^ ser perdida (Caizzi fr. 69, 7 1 ); la virtud es el fin de la vida (22) eJ ? . e se basta a s mismo, dado que posee (por ser sabio) las riquezas' de H los hombres (8 0). A ntstenes, probablemente, al ig u al que Digenes preS cindiera de toda teora pormenorizada en apoyo de tales afirmaciones' O S" daba para los estoicos la elaboracin con ellas de un tratado sistemtico de tica. A ristipo de Cirene (c. 435-355) es un segundo socrtico, cuyos seguidor fueron activos en los comienzos de la edad helenstica. Jenofonte ^ conversaciones entre Scrates y Aristipo (p. e j M.em., 3,8 1-7 2 1 .ere Aristteles tambin le menciona ( M e t 99 a 29). La importancia de A ^ descansa en su afirmacin de que el placer es el fin de la vida. Pronu S ^ tesis mucho antes de que fuera adoptada por Epicuro, y el hedonismo creo, si bien quiz influido por puntos de vista cineraicos, difiere de ^' en aspectos im portantes. Aristipo entenda por placer la satisfacci' 6 S poral, que l conceba como un movimiento suave en tanto m, u r' . , 1 1 1 , t - yue ios mo vimientos asperos eran causa de dolor (D.L., II, 86). A diferencia de 1 epicreos, los cirenaicos negaban que el placer careciera de d o lo r__era S condicin interm edia , y ponan las sensaciones corporales placenteras encima de los placeres m entales (ibid., 89-90). Nuestras fuentes no d isti^ guen claram ente entre las teoras del propio Aristipo y aqullas de sus guidores, dos de los cuales, Teodoro y Hegesas, florecieron a finales del siglo IV. Aprendemos en A ristteles (Met., 996 a 29) que Aristipo despre ciaba las m atem ticas, porque no tomaban en consideracin el bien o el mal y cabe inferir de esto que la principal preocupacin de su enseanza fuera la tica. Es posible ver aqu la influencia de Scrates, y la influencia so ortica puede evidenciarse tambin en la renuncia por Aristipo a toda es peculacin acerca del mundo fsico (D.L., 92), que quiz desarrollara en una actitud escptica respecto del conocimiento de la realidad externa Euclides de M egara fue un tercer seguidor de Scrates, cuyos parti darios eran todava preeminentes en los comienzos del perodo helenstico

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Es una desgracia que nuestro conocimiento de Euclides sea tan escaso, pues parece haber sido un filsofo de significacin m ayor que Antstenes o A ristipo. La escuela de M egara se hallaba particularm ente interesada en el tipo de argumentos presentados por prim era vez por Parm nides y Zenn de Elea en el siglo v. El monismo parm endeo fue tambin adoptado por E uclides, quien sostena que e l bien es una sola cosa, designada bajo m u chos nom bres (D .L., II, 106). Digenes Laercio observa en el mismo con texto que Euclides negaba la existencia de aquello que contradice al bien. Intentando reducirlo todo a una cosa, el bien, Euclides puede haber sido influido tanto por Scrates como por Parm nides. (E l inters de Scrates por las explicaciones teolgicas de los fenmenos queda bien atestiguado en el F edn, 97, c. de Platn). M as no sabemos cmo elaboraba Euclides los supuestos de esta proposicin. Los megricos posteriores fueron extre m adamente renombrados por su habilidad en la dialctica, y ejercieron una im portante influencia en la lgica estoica. Zenn el estoico estudi con dos em inentes filsofos m egricos, Estilpn y Diodoro Cronos. Estas escuelas socrticas menores fueron para la A ntigedad posterior slo de pequeo inters. Pero sera un error considerarlas como insig nificantes en su momento. Tendemos a pensar que Platn y A ristteles dejaron totalm ente en la sombra a filsofos contemporneos rivales, slo porque la obra de stos no ha sobrevivido o no tuvo influencia. Pero no es probable que un griego instruido, de finales del siglo v , form ulara tal juicio. Se dice de Estilpn que gan seguidores del grupo de A ristteles, de Teofrasto y de muchos otros (D .L., II , 13 y s.). Los platnicos y los peri patticos nunca ejercieron un monopolio en la filosofa griega, y fueron pronto superados en la extensin de su influencia por las nuevas escuelas estoica y epicrea. Cuando se fundaron esas escuelas, la Academ ia haba dejado de sobre salir en m atem ticas y en filosofa terica. Su vitalidad intelectual fue res taurada alrededor del ao 26 9, en forma m uy diferente, por Arcesilao, quien dirigi la Academ ia del dogm atism o al esceptismo. M as el Liceo perm ane ci como asociacin vigorosa hasta la m uerte de Estratn en 270/68. Teo frasto fue un estudioso de gran versatilidad, que mantuvo la tradicin inves tigadora, fundada por A ristteles. Refino y am pli doctrinas aristotlicas, mas tambin se hallaba preparado como para desafiar a A ristteles, como puede verse en la obra que ha llegado a nosotros con el ttulo de Metafsica. En ella Teofrasto discute una serie de problem as que surgen de la m etafsica de A ristteles. Hizo im portantes progresos en lgica, y estaba particular m ente interesado en la compilacin y anlisis de datos de historia natural y geologa. La im portancia de una observacin em prica es subrayada con frecuencia en dos de sus obras conservadas. In vestiga ci n acerca d e las plantas y De las causas d e las plantas. Su teora tica parece estar puntual m ente basada en A ristteles. Teofrasto no era ningn radical, y difcilm ente pudo haberse sentido cerca de las perspectivas epicreas y estoicas sobre el hombre y la sociedad. Epicuro escribi un libro: Contra T eofrasto, cuyo con tenido desconocemos, y las obras tcnicas de A ristteles, que l mismo no

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prepar para la publicacin, deben haber alcanzado ms amplia difusin por los escritos de Teofrasto y otros peripatticos. Este ltim o punto es im portante. Algunos estudiosos han argido que Epicuro y Zenn slo pudieron haber ledo de A ristteles las obras litera rias publicadas y no los tratados tcnicos que forman el cuerpo de la obra que nos ha llegado. Estrabn, quien escribe a comienzos del Imperio romano, refiere cmo, despus de la muerte de Teofrasto, los manuscritos ds A ristteles fueron rem itidos a un hombre llam ado Neleo, que viva en Escepsis, ciudad cercana a Prgam o, en Asia M enor (X III, 1,54). Al morir Neleo, los libros fueron ocultados en un stano, por razones de seguridad, para ser recobrados y editados solamente a comienzos del siglo i a. de C. En este curioso relato se han fundamentado demasiadas cosas. Se lo ha utili zado para querer m ostrar que los tratados tcnicos de Aristteles fueron completamente desconocidos durante alrededor de dos siglos. Pero esa con clusin no est justificada. R esulta difcil creer que en Atenas, en tiempos de Teofrasto, solamente hubiera disponible una versin de esas obras. El que Epicuro y los antiguos estoicos poseyeran un cierto conocimiento de las principales doctrinas de A ristteles es una suposicin razonable y, creo que tam bin, necesaria. Y tampoco se trata slo de una suposicin. Poseemos un documento que relaciona por su nombre a Epicuro con los Analticos de A ristteles y una obra sobre la N aturaleza (ver p. 39). Mas el caso del Liceo desde mediados del siglo m a. de C. hace improbable que gran parte de la filosofa tcnica de Aristteles fuera conocida durante los cien o cincuenta aos subsiguientes 5. Desde hace unos cien aos que Eduard Z eller escribiera su monumental P h ilosoph ie d e r G riechen, muchos estudiosos han comparado, desfavorable mente, la filosofa helenstica con Platn y Aristteles. De ninguna forma son los logros de Platn y A ristteles algo sin paralelo en la historia del pensamiento occidental. Al evaluar la filosofa helenstica debemos tener presente que slo ha sobrevivido algo de Epicuro y ninguna obra completa de ningn estoico de la prim era poca griega. Ms an, nuestro conocimiento de la m etodologa escptica de Carnades tambin deriva de fuentes secun darias. Conocemos las lneas generales del estoicismo y del epicureismo antiguos. Faltan con frecuencia los pormenores y las argumentaciones. Pla tn y A ristteles tienen una ventaja inicial sobre los filsofos helensticos, refirindonos a las obras que hoy podemos valorar. Buena parte de los testimonios que poseemos proceden de manuales, escritos siglos despus del tiempo de los antiguos estoicos, epicreos y es cpticos. Tamaa carencia de testimonios de prim era mano convierte el estudio de esos filsofos en empresa muy diferente del trabajo sobre Platn y A ristteles. H ay que poner considerable cuidado al comparar y evaluar
5 Se conoce poco acerca de los filsofos peripatticos en esa poca. Su actividad parece haberse centrado ampliamente en la retrica, la biografa y en obras de divul gacin moral. Teofrasto escribi sobre temas tales como el matrimonio, la piedad y la embriaguez. Para los testimonios antiguos, ver F. W ehrli, Die S ch ule des Aristoteles (Basel, 1944-........), una serie de volmenes sobre filsofos particulares.

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las diferentes fuentes, y esta labor preparatoria, si se le proporciona dem a siado espacio en la presentacin y anlisis del tema, fcilm ente puede hacer que la filosofa helenstica parezca tediosa, inaccesible y carente de inters conceptual. Pero sta es una falsa im presin. Podemos ver ahora que Epicuro y Zenn fueron filsofos cuyas ideas evolucionaron gradualm ente como reaccin reflexiva contra teoras en boga a finales del siglo v y aun antes. Tam bin es verdad que consideraron apasionadam ente como verdaderas a sus teoras y a su trascendencia para el bienestar humano. Lo mismo podra ser dicho de Platn. M as la filosofa avanza con la crtica, y Epicuro y Zenn criticaron tesis corrientes referidas a la estructura del mundo fsico, las fuentes del conocimiento, la naturaleza del hombre y los fundamentos de su felicidad. Los escpticos desafiaron las bases de toda afirmacin objetiva, y la crtica de Carnades a los estoicos proporciona amplio testim onio de su aguda inteligencia. Podemos discutir, alternativam ente, acerca de los m ritos de las teoras estoica y epicrea, mas no existe justificacin para con siderarlas como un repentino empobrecimiento de la filosofa griega. Los estoicos y epicreos, sin embargo, interpretaron el propsito de la filosofa ms estrecha y dogm ticam ente que A ristteles, y desde mediados del siglo i a. de C. en adelante, perodo del que provienen nuestras ms antiguas fuentes secundarias, ambas escuelas se haban atrincherado en sus posiciones. M as, doscientos cincuenta aos es mucho tiem po, y nuestra pr dida de escritos filosficos de este perodo es casi total. Posiblem ente, tal como se ha dicho con frecuencia, los seguidores de Epicuro se satisfacan, ya desde antao, acatando las enseanzas de su fundador. Le reverenciaban, ciertam ente, como el salvador de la hum anidad, mas conocemos desarrollos de la lgica epicrea, para tom ar slo un ejem plo, ocurridos probablem ente mucho despus de su m uerte. Los estoicos, que tienen mucho ms en comn con Platn y A ristteles, fueron ms autocrticos que los epicreos, y figuras capitales, como Crisipo y Digenes de Babilonia, trabajaron en la lgica y otros temas con sumo cuidado, convirtiendo el estoicism o en una filosofa sumamente tcnica. Los estoicos y los epicreos se criticaron mu tuam ente y fueron criticados, a su vez, por los escpticos acadmicos. Mas hasta los tiempos de Panecio y Posidonio parece que se hicieron pocas en miendas im portantes a doctrinas estoicas fundam entales, y el alcance de sus modificaciones fue menos sustancial de lo que a veces se ha supuesto. Acaso los nuevos sistemas helensticos fueran excesivam ente afortunados al ganar el apoyo popular como para encauzar el desarrollo de la filosofa en nuevas direcciones. Los acadmicos escpticos, que carecan de un sistem a a defender, fueron m uy hbiles crticos filosficos, mas su influencia result, naturalm ente, restringida y, a menudo, negativa. El estoicismo y el epicu reismo podan ser entendidos casi por cualquiera en un sentido rudim entario, y tambin podan procurar satisfaccin intelectual a aquellos que aspiraban a algo ms que un mensaje. La antigua Academ ia y el Liceo fueron menos flexibles en trminos de atractivo general. No hicieron inteligib le el mundo, de forma tal que fuera satisfactoria en muy distintos niveles.

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Tanto los epicreos como los estoicos estaban preparados para popula rizar su enseanza. En su Carta a H er d o to el nombre hace referencia a un amigo, no al historiador del siglo v , Epicuro comienza sealando que ha preparado un compendio de su filosofa para quienes no estaban en condiciones de estudiar sus escritos tcnicos (D .L., X , 35). Tam bin compil una serie de mxim as m orales que resum an las doctrinas principales, y eran aprendidas de memoria. M as dentro de la propia escuela haba quienes, como el mismo Epicuro, consagraban sus principales esfuerzos a la filosofa. Los estoicos asignaban un lugar especial a lo que ellos llam aban convenci mientos y disuasiones, cuya finalidad era el consejo moral. El estudioso aplicado habr esperado avanzar mucho ms all de estas cosas, del mismo modo como Lucilio, en las Cartas M orales de Sneca, es conducido desde los rudim entos de moral a problemas acerca d el significado del b ien . Bajo Crisipo, debe haber incluido un curso en la Estoa, una considerable cantidad de lgica y filosofa natural. No debemos im aginar a los estoicos y epicreos profesionales como a hombres en quienes la libertad de pensam iento se haba fosilizado. Se cons tituyeron en transmisores de doctrinas que brindaron a mucha gente, a todo lo ancho del mundo helenstico, una serie de actitudes que la religin y las ideologas polticas podan tam bin haber proporcionado. El ocaso de las ciudades griegas aceler el ocaso de los dioses olm picos. Los estoicos inten taron hacer lugar a los olmpicos entendindoles como referencias alegri cas a fenmenos naturales. Los epicreos negaban a los dioses toda in fluencia sobre el mundo. Ideas religiosas orientales se infiltraban en el mundo m editerrneo. Algunos las abrazaron; otros escogieron, en su lugar, el estoicismo o el epicureism o. Los filsofos estoicos y epicreos, especial mente estos ltim os, se dedicaron a ganar adeptos, mas el mercado quedaba abierto a transacciones. El precio que pagaron por entrar en l con tanta fortuna fue el dogm atism o, al menos exteriorm ente, y el divorcio de la filosofa de la investigacin cientfica. La actitud de Epicuro hacia la cien cia era ingenua y reaccionaria. Los estoicos defendan teoras anticuadas en astronoma y fisiologa, frente a los nuevos descubrim ientos de A ristarco y E rasstrato. Los escpticos no sentan sim pata por la ciencia, y slo Posi donio, en el perodo helenstico posterior, hizo un serio' esfuerzo por volver a unir la filosofa con las m atem ticas y otros estudios cientficos. M as Epicuro, y especialm ente los estoicos, estaban claram ente intere sados en muchos problemas no por otra cosa, sino por los problem as mis mos. El enfoque humanista de su filosofa es uno de sus rasgos ms intere santes y conduce a muy diferentes resultados en los dos sistem as. En nin guno de los dos casos es m ezquinam ente m oralista, porque los valores 'ticos de ambas filosofas se relacionan con dos concepciones del universo, aunque divergentes, plenam ente desarrolladas. En el perodo abarcado por este libro, la filosofa lleg a instituciona lizarse del todo y a ser, prcticam ente, sinnimo de instruccin superior. El epicureism o fue la excepcin. D urante un breve perodo, en tiempos de Lu crecio y de Julio Csar, estuvo de moda y ejerci influencia en Roma. Mas

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nunca alcanz la respetabilidad pblica del estoicismo. Haba filsofos entre los ms eminentes miembros de la comunidad, y alguno de los hombres que figuran en este libro fueron escogidos para representar como embaja dores a sus ciudades. Desde mediados del siglo xi a. de C., se encuentran filsofos en Roma, mas ninguna escuela se estableci all de modo perma nente. Durante ese perodo algunos romanos adoptaron la filosofa helens tica, mas hicieron pocas contribuciones originales a la misma. La mayor parte del mpetu y de las ideas vena de Atenas y de las ciudades mediterrneas orientales, en las cuales haban nacido muchos de los filsofos helensticos.

Captulo 2 EPICURO Y EL EPICUREISMO

No debemos afectar que filosofamos, sino realmente hacerlo; pues lo que necesitamos no es la apariencia de salud, sino salud efec tiva (Usener, 220).

Se ha dicho frecuentemente que Epicuro fue primordialmente un mo ralista, y si con esto entendemos alguien que se afana, tanto en la teora como en la prctica, en abogar por un particular modo de vida, la calificacin es apropiada. Epicuro pens que poda rastrear las causas de la infelicidad humana en creencias errneas propias de su sociedad, creencias acerca de los dioses, del destino del alma, as como acerca de los objetos de la vida que poseen verdadero valor. En ltima instancia, toda su enseanza va ende rezada a desacreditar tales creencias y sustituirlas por aqullas que l sostiene como verdaderas. Epicuro era considerado entre sus seguidores como un salvador, como el portador de la luz, palabras que nosotros, natural mente, asociamos con el judaismo y el cristianismo. Mas Epicuro no era un predicador, aunque predicara algunas veces. Deseaba ardientemente persua dir y convencer; sera completamente equivocado tratar de hacer de l un puro filsofo acadmico. Mas l era filsofo. Argumentos y testimonios eran los instrumentos con que esperaba persuadir a quienes le escucharan, y es la teora, ms bien que los aspectos prcticos del epicureismo, lo que va a ocuparnos aqu. Comenzando, tras algunas notas de introduccin, con la teora del conocimiento segn Epicuro, nos proponemos considerar los por menores de su sistema en un orden que parece ser, a la vez, coherente y re presentativo de su propia metodologa. La tica propiamente dicha es tratada al final, pues otros tpicos tienen implicaciones ticas que pueden ser se aladas de pasada, y las conclusiones morales son el fin ltimo de la filo. sofa de Epicuro.

Vida y obras
Epicuro naci en la isla de Samos en 341 a. de C. (D.L., X, 14). Su padre, ciudadano ateniense, se haba establecido all unos diez aos antes. La primera influencia filosfica en Epicuro pudo haberle llegado, en la misma

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Samos, de Pnfilo, platnico (C ic., N.D., I, 7 2 ; D .L., X , 14). M as la filosofa de Epicuro est en flagrante discrepancia con el platonism o, y, acaso todava adolescente, empezar l a asociarse con N ausfanes, en la vecina isla de Teos (p ap yru s herculaneum , 1005), el cual cortara en flor toda posible lealtad a Platn. N ausfanes era de la escuela de Demcrito (D .L., I, 15; Cic., N .D ., I, 7 3 ), y es probable que Epicuro se iniciara en los principios bsicos del atomismo a travs de la enseanza de N ausfanes. En una poca ulterior de su vida, Epicuro denunci a N ausfanes con lenguaje altam ente vitrilico (D .L., X , 7-8). No est claro que ocasion tales ataques, pero son tpicos de atestiguadas actitudes de Epicuro respecto de otros filsofos. A la edad de dieciocho aos, Epicuro pas a Atenas para cum plir sus dos aos de servicio m ilitar y civil al lado del poeta cmico M enandro (Strabn, XTV, 638). Conocemos pocos pormenores de sus actividades durante los siguientes quince aos. Pudo haber enseado algn tiempo como maestro de escuela elem ental en Colofn, pequea ciudad al noroeste de Samos, en el continente persa, donde se haba trasladado su fam ilia (D .L., X , 1; 4). U lteriorm ente l estableci su propio crculo filosfico, prim ero en M etilene (en Lesbos) y luego en Lmpsaco (D .L., X , 15), puerto cercano al em pla zamiento de la antigua Troya, para luego volver a A tenas, a la edad de treinta y cuatro aos, en 307/6. A qu permaneci el resto de su vida. La vuelta a Atenas indica que Epicuro confiaba ya en atraer seguidores en el principal centro de la filosofa. E ntre Atenas y el Preo, Epicuro compr una casa, cuyo jardn vino a dar el nombre a la escuela epicrea. La comunidad que Epicuro fundara difera en puntos im portantes de la Academ ia y del Liceo. Su anlogo moderno es, no un colegio o instituto de investigacin, sino una compaa de am igosque viven conforme a principios comunes, retirados de la vida civil. La am istad posee particular im portancia tica en el epicureism o, y el Jardn facilit un marco para su realizacin. Eran admitidos mujeres y esclavos, y se conservan fragm entos de varias cartas privadas en que Epicuro expresa hondo afecto hacia sus amigos y seguidores. Es dudoso que el Jard n , durante la vida de Epicuro, ofreciera mucho de lo }ue podra llam arse una instruccin form al para epicreos no vicios. Los que se ponan en manos de Epicuro no eran tanto estudiantes que estudian una m ateria, cuanto hombres y m ujeres dedicados a un cierto estilo de vida. Sneca cita la m xim a reveladora: obra siem pre como si Epicuro estuviera observando (Ep., 25,5). La semejanza con el T u hermano mayor te observa, de George O rw ell, difcilm ente podra resultar ms equvoca. Epicuro inspiraba claram ente el m ayor respeto entre sus compaeros, y personificaba los valores de su propia filosofa. M as si el Jard n careca del curriculum formal de la Academ ia, podemos sin riesgo presum ir que sus miembros consagraban mucho tiempo a la lectura y expli cacin de los libros de Epicuro; sus D octrinas Principales ( v i d e infra) eran probablemente aprendidas de m em oria; algunos miembros hubieron de ap li carse a la preparacin y copia de obras, tanto para el consumo interno como para ser distribuidas a epicreos fuera de A tenas; y adeptos principales de Epicuro, tal como M etrodoro, se entregaran a estudios avanzados junto con

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el propio maestro El libro X X V I I I ' De la Naturaleza, de Epicuro, se re fiere a M etrodoro en segunda persona, y los fragmentos que sobreviven re latan una discusin entre los dos filsofos sobre problemas de lenguaje y teora del conocimiento. Epicuro se mantena en contacto con sus seguidores de fuera de Atenas por correspondencia, y el comienzo de su Carta a P itocles merece ser citado por las actitudes que revela del propio Epicuro y uno de sus discpulos: C leonte me trajo una carta tuya en la que continas mostrando benevolencia hacia m , correspondiendo a mi amor por ti. Ests tra tando, no sin resultado, de memorizar los argumentos enderezados a una vida de suma felicidad, y me pides que te enve un breve resumen del razonamiento acerca de los fenmenos astronmicos, de manera que puedas fcilm ente saberlo de memoria. Porque hallas mis otros escritos difciles de recordar, aun cuando, como dices, los ests utili zando continuamente. M e encant recibir tu pedido y me procur go zosas esperanzas 2. Congruente con estos principios, Epicuro prefera la compaa de unos pocos ntimos al aplauso pblico (Sen ., Ep., 7,11). No se retrajo comple tam ente, sin embargo, de la vida ciudadana. En una carta citada por Filo demo, Epicuro dice que ha participado en todos los festivales nacionales (U s., 169); su mxima v iv e retirado no era una denuncia revolucionaria de la sociedad contempornea, sino una directiva para alcanzar sosiego. Opo nentes del epicureismo vilipendiaron al fundador motejndole de libertino y dado al deleite, mas esto resulta incongruente, tanto con su enseanza sobre el placer, segn vamos a ver, como con sus propias actitudes. Afirmaba encontrar gran placer en una dieta alim enticia, a la que el queso convertira en una fiesta (U s., 181 y s.). A su m uerte, en 271 a. de C., Epicuro leg su casa y jardn a su seguidor Hermarco, en beneficio de la comunidad epic rea, y los sucesivos directores de la comunidad probablemente nombraran a su propio sucesor. El da 20 de cada mes eran celebradas la memoria de Epicuro y de Metrodoro con una fiesta en el jardn. Esta y otras dispo siciones, que se hallan registradas en el testamento de Epicuro (D.L., X 16-21), proyectan una luz interesante sobre el carcter del hombre mismo' El epicureism o ha sido justam ente llam ado la nica filosofa misionera producida por los g rie g o s3. Antes de asentar su residencia en Atenas Epicuro haba constituido un grupo de seguidores en Lmpsaco y M etilene y sus discpulos ayudaban a propagar el evangelio epicreo por el mundo m editerrneo. Antioqua y A lejandra eran dos metrpolis en que el estoi
' Epicuro probablemente coincidiera por vez primera con Metrodoro, unos ^ aos ms joven que l, en Lmpsaco, ciudad natal del ltimo. 2 La autenticidad de esta carta ha sido cuestionada, mas no hay razn para j ucar de su carcter fidedigno como1documento de las posiciones y doctrinas de Epicuro 3 N. \V. D e W tt, E picurus and his P h ilosoph y (Minneapolis, 1 ^ 4 ) , p ^29 jrj ltimo captulo de esta obra debe ser consultado para un resumen e l0s ulteriores avatares del epicureismo.

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cismo se estableci en fecha temprana. Ms tarde se extendi ampliamente por Italia y la Galia. Cicern, a mediados del siglo i a. de C., y con muy poco gusto por su parte, pudo escribir que: los (romanos) epicreos con sus escritos se han apoderado de Italia entera (Tuse., IV, 6-7). Eran los tiem pos en que el epicureismo anunciaba la pertenencia de algunos romanos prominentes, incluyendo a Calpurnio, Pisn y Casio. Julio Csar quiz fuera simpatizante, y Cicern el Atico era epicreo. La suerte del movi miento fluctuaba. La oposicin poltica no les era algo desconocido, pero los mayores antagonistas fueron primero los filsofos rivales, especialmente los estoicos, y, ms tarde, el cristianismo. El epicureismo parece haber cobrado su mayor fuerza en el mundo ro mano, inmediatamente antes de la cada de la Repblica. Mas no sufri una sbita decadencia. Sneca cita con aprobacin muchas mximas morales epi creas; el Alejandro de Luciano, escrito en el siglo d. de C., nos da un relato fascinante de las reacciones epicreas y cristianas frente a la persecu cin en el rea sur del Mar Negro. Y lo ms notable de todo es que cerca del 200 d. de C., en el interior de la Turqua moderna, en un lugar llamado Enoanda en la antigedad, un anciano, de nombre Digenes, haba erigido una enorme inscripcin filosfica, esculpida en una gran muralla de piedra. Entre 1884 y el da de hoy, muchos fragmentos de esta obra han sido res catados, y constituye un sumario de la enseanza de Epicuro, que Digenes regal a sus paisanos y a la humanidad toda para su felicidad 4. Aparte de aadir valiosa informacin a nuestro conocimiento del epicureismo, la ins cripcin de Digenes prueba la vitalidad del evangelio de Epicuro, quinien tos aos despus de la fundacin del Jardin. Epicuro mismo fue un prolfico escritor. Digenes Laercio, que resea 41 ttulos de las obras escogidas de Epicuro, dice que sus escritos se acercan a los 300 rollos (X, 26), y que sobrepas a todos los anteriores es critores en el nmero de sus libros. Muchos de stos consistan en opscu los populares y cartas. La obra mayor de Epicuro era la serie de 37 libros De la Naturaleza, un tratado Del criterio o kann, y una coleccin de libros de tica, en que se incluyen Vidas; Del Fin; De eleccin y aversin. Tambin escribi obras de polmica Contra los fsicos (o naturalistas ) ; Contra los megricos y Contra Teofrasto. Muchas de las cartas, como sabemos por propia evidencia, resuman puntos de doctrina o trataban stos con algn pormenor. De todos esos escritos, slo una pequea cantidad nos ha llegado. Se han conservado tres cartas que Digenes Laercio incluy en su Vida de Epicuro. La ms larga y ms importante de ellas, A Herdoto, ofrece un comprimido y dificultoso sumario de los principios ms importantes del atomismo. Los fenmenos astronmicos son la materia de la Carta a Fitocles, y la tercera carta, A Meneceo, presenta una clara exposicin, si bien excesi vamente simplificada, de la teora moral epicrea. Sumada a esas cartas, Digenes nos da una coleccin de 40 Ktiriai doxai, Doctrinas principales, y otra serie de mximas (Vaticanae sententiae) sobrevive en un manuscrito
Para dicho testimonio, v er la Bibliografa.

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Vaticano. Las excavaciones en Herculano durante el siglo x v m sacaron a luz muchos rollos carbonizados de papiro que originariamente formaban la biblioteca de algn romano de dinero. Era probablemente adepto al epicu reismo, ya que la mayora de los papiros que han sido desenrollados y ledos son fragmentarias obras de Filodemo de Gadara, filsofo epicreo y poeta, contemporneo de Cicern. Los rollos tambin contienen fragmentos de algunos de los libros De la Naturaleza por Epicuro. Estos son terriblemente difciles de leer y reconstruir, mas tambin un suplemento inapreciable para el conocimiento que ya se posea. Mucha tarea queda an por hacer en ellos5. Dependemos agudamente de las fuentes secundarias para nuestra infor macin sobre detalles de la doctrina de Epicuro. La ms importante de ellas es el poeta romano Lucrecio, que escribi ms de doscientos aos despus de la muerte de Epicuro. Su poema De rerum natura es una obra genial que precedi a la Eneida y rivaliza con ella como obra maestra literaria. Lucrecio, cuya vida y carcter nos son prcticamente desconocidos, era un fervoroso paladn del epicureismo, que presenta la enseanza de Epicuro como la nica fuente de salvacin humana. Mas Lucrecio no es meramente un pane girista. Sus seis libros exponen, con gran pormenor, argumentos epicreos sobre los constituyentes fundamentales de las cosas, el movimiento de los tomos, la estructura del cuerpo y de la mente, las causas y naturaleza de la sensacin y el pensamiento, el desarrollo de la cultura humana y los fe nmenos naturales. Pero al mismo tiempo, no hay razn para considerar a Lucrecio mismo como pensador original. Su obra desarrolla y explica puntos que podemos hallar en los escritos originales de Epicuro. Aun all donde Lucrecio informa sobre teoras, por ejemplo, la de la divisin de los tomos (II, 216-93), que no pueden considerarse como literales del propio Epicuro, aprovechaba probablemente fuentes originales, que no alcanzamos a rescatar. Los inmediatos sucesores de Epicuro no se sealaron por mayores innova ciones. Llevaron a cabo, sin duda, ciertos refinamientos, y el tratado De los signos de Filodemo (conservado principalmente en papiros) incorpora tra bajos de lgica de Zenn de Sidn (c. 150-170 a. de C.), que muy bien pueden haber ido ms all de lo conseguido por Epicuro mismo. Mas los escritos del propio Epicuro perduraron como cannicos en su mayor parte a lo largo de la historia de la escuela. Despus de Lucrecio, las mejores fuentes secundarias son Digenes Laer cio, Cicern, Sneca y Plutarco. Cicern y Plutarco sentan profundo dis gusto por el epicureismo, y su crtica es de inters para comprender la ad versa acogida que la escuela encontraba frecuentemente. Sneca, aunque oficialmente estoico, concluye la mayora de sus primeras Cartas mprales con una mxima epicrea que recomienda a su corresponsal Lucilio. Sexto Emprico, para quien el epicureismo era la ms afn entre las escuelas dog mticas de filosofa, proporciona un til suplemento a nuestro conocimiento
5 Casi todos los H erculaneum papyri pertenecen a la Biblioteca Nazionale de Npoles; mas el British Museaum posee importantes fragmentos del Libro II De Natu raleza, por Epicuro.

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dilecto del em pirism o epicreo. Finalm ente, como ya he mencionado, con tamos con fragmentos fundam entales en la inscripcin de Digenes de Enoanda. La finalidad de la filosofa de Epicuro La filosofa de Epicuro es una extraa mezcla de terco em pirism o, me tafsica especulativa y reglas para alcanzar una vida sosegada. Existen esla bones entre esos aspectos de su pensam iento, algunos de los cuales son ms claros que otros. M as una cosa que ciertam ente los une es la preocupacin de Epicuro por establecer la evidencia de la sensacin inm ediata y del sen tim iento contra el anlisis lgico que caracteriza la m etodologa platnica y aristotlica. Epicuro rechaza muchos de aquellos principios fundam entales con los que Platn y A ristteles describan el mundo. Pero ms im portante que su disconform idad sobre lo que haya de decirse acerca del mundo, es su abandono de ciertos conceptos lgicos y m etafsicos, bsicos para Platn y Aristteles. Epicuro reconoca la distincin entre lo universal y lo par ticular; mas no consideraba a los universales como con existencia propia, como lo haca Platn; ni se hallaba interesado, al parecer, tal como lo es tuvo A ristteles, en clasificar las cosas bajo gneros y especies. No erigi principios tales como lo igual y lo diferente de Platn, o la sustancia y la forma de A ristteles, para el anlisis de los objetos y de sus propiedades. Los filsofos que proceden as, sostena l, slo juegan con las palabras, pro poniendo vacuas presunciones y reglas arb itrarias. No negaba que la filo sofa u tiliza al lenguaje y la lgica como instrum entos suyos (U s., 219), mas rechazaba con vehemencia el punto de vista de que el anlisis lingstico, por s mismo, sea capaz de decirnos acerca del mundo nada verdadero o re levante para una vida sosegada. El valor de las palabras es expresar aquellos conceptos que se derivan claram ente de sensaciones y sentim ientos. Estos ltim os nos proporcionan nuestro nico asidero de los hechos y el nico seguro fundamento del lenguaje. De aqu podra suponerse que Epicuro iba a hacer caso omiso de la m etafsica. De hecho, su exposicin de lo que existe no se detiene en los ob jetos que percibimos por sentim ientos e inm ediatas sensaciones. Nuestros sentidos nos informan de cosas a las que llam am os ganado, hierba, gatos, etc., mas para Epicuro sem ejantes cosas estn compuestas de tomos vaco, ninguno de los cuales es algo que podamos percibir o sentir. A l afirmar que tomos y vaco son las entidades ltim as que constituyen el mundo, Epicuro hace una afirmacin m etafsica. Esto no es algo que l pueda probar o verificar directam ente de las sensaciones, con o sin ayuda de experim enta cin. Tiene que establecerlo proponiendo ciertos axiomas y suponiendo la validez de ciertos mtodos de inferencia. La prim era explicacin atom stica de las cosas haba sido propuesta ms de un siglo antes de que Epicuro iniciara su carrera filosfica. Epicuro la consider evidentem ente como una teora en favor de la que poda ofrecer

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nuevas y no alegadas pruebas. M as al proporcionar una elegante y ceida respuesta a cuestiones tales como C u l es la estructura de los objetos fsico s? o C m o se mueven los cu erp o s?, la teora atom ista interes a Epicuro por otras razones, no ya m eram ente tericas. Si todos los acon tecimientos y todas las sustancias pueden ser explicadas, en ltim a instancia, por referencia a unos tomos que se mueven necesariam ente en el espacio vaco, tanto la causalidad divina, tal como popularm ente era concebida, como sus equivalentes ms elaboradas las Formas y el Demiurgo o Alma del Mundo de Platn; el Frimer Mvil y las Inteligencias Celestes de A ristteles , resultan superfluas. Epicuro sostena que las creencias en un gobierno divino del cosmos y del destino hum ano eran la causa principal de la incapacidad humana para vivir una vida serena. De un anlisis atomista del mundo, supuesto que ello fuera dem ostrable, habran de seguirse conse cuencias que no dejaran de afectar a creencias acerca del puesto del hombre en el mundo. Epicuro afirma con frecuencia que la filosofa carece de valor si no ayuda a los hombres a alcanzar la felicidad. Esto se aplica con fuerza particular a su teora moral, mas no existe necesaria conexin entre el atomismo y el hedonismo. La tesis de que el placer sea lo nico bueno como fin es com patible con toda clase de hiptesis m etafsicas. Epicuro tiene varias ma neras de establecer su hedonismo, ninguna de las cuales se apoya directa mente en los tomos y en el vaco. En esto difiere sealadam ente de los estoicos, cuya teora moral se halla intrnsecam ente relacionada con su meta fsica. M as la doctrina de Epicuro consideraba que poda m ostrar la validez del hedonismo recurriendo a la experiencia inm ediata, la cual, aunque menos directam ente, l sostena que reforzaba el atom ism o. Si cabe aplicar til mente etiquetas a un filsofo, a Epicuro hab a que denom inarlo un empirista, A s es, al menos, cmo l habra querido ser recordado, y el empirismo proporciona la ms clara conexin interna entre sus diferentes ideas.

Teora del conocimiento


Si rechazas todas las sensaciones no tendrs siquiera el punto de referencia para juzgar aquellas que afirmas que resultan falsas (K.D. X X III).

El fundamento de la teora epicrea del conocim iento es la percepcin sensorial. E l parte del hecho de que todos los hombres tienen sensaciones (aisthseis) y afirma, sin probarlo, que stas han de ser causadas por algo ajeno a ellas mismas (D .L., X , 31). No se sigue, por supuesto, de ese aserto que las sensaciones sean causadas por cosas exteriores al percipiente, y Epicuro reconocera que un sentim iento tal como el ham bre (un pathos en su term inologa) tiene una causa interna. Pero da por sentado que las sensa ciones de color, sonido, olor, etc., deben ser causadas por objetos reales que posean esas propiedades. H em os de suponer que es al penetrar en nosotros

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Filosofa h d e n s iic a

algo de las cosas exteriores, cuando percibimos... sus figuras (Ep. Hdt., 49). Esta afirmacin suscita inmediatamente preguntas, que los escpticos no vacilaron en plantear, acerca de los espejismos, las alucinaciones y otras cosas similares. Mas Epicuro tena una respuesta, segn veremos despus. Supongamos que admitimos que las sensaciones sean incapaces de mentir respecto de sus causas: en otras palabras, que si yo tengo la sensacin de or ha de haber algo sonoro que cause mi sensacin. Apoya esto la ulterior proposicin de que hay un objeto tal como una bocina de automvil o un pito de tren que corresponde precisamente al contenido de mi sensacin? Para Epicuro la inferencia puede que resulte o no avalada. Aquello acerca de lo cual nuestras sensaciones no pueden engaarnos no es una bocina de automvil, sino una impresin sensorial (phantasia) *. Lo que penetra en m de las cosas de afuera no es una bocina de automvil, si esto es lo que oigo genuinamente, sino un grupo de tomos (eidla), emitidos desde la superficie exterior de tales objetos. Con tal que tales efluvios, como po demos llamarlos, penetren en el rgano sensorial sin experimentar cambio alguno en su estructura, la impresin que produzcan en nosotros ser una imagen exacta del objeto 6. Si, por otra parte, su estructura sufre quebranto en el trnsito, los efluvios causarn que sintamos algo correspondiente, no a alguna caracterstica efectiva del propio objeto, sino a su estructura modi ficada. Las sensaciones, por tanto, constituyen necesariamente prueba vlida slo de los efluvios. Ello suscita el problema de como logremos distinguir entre aquellas sensaciones que nos informan exactamente sobre los objetos y aqullas que no. Porque no podemos hacernos con los objetos indepen dientemente de los efluvios. Epicuro aborda este problema de manera muy interesante. Distingue tajantemente entre la impresin sensorial como tal y los juicios, o entre la identificacin de impresiones sensoriales con los ob jetos (Ep. Hdt., 50-1). Nuestras impresiones sensoriales no son juicios ni dependen de la razn. No vamos a decir que esta impresin sensorial es segura y aquella otra indigna de crdito, pues obrar as presupone un ob jeto capaz de contrastar la validez de la sensacin, y nuestro nico conoci miento de los o b jeta se deriva de las sensaciones. Considerada como pauta informativa acerca de aquello que afecta a nuestros sentidos, toda im presin es igualmente vlida (D.L., X, 31-2). Las impresiones sensoriales, sin embargo, pueden ser distinguidas unas de otras en trminos de claridad y viveza. Los sonidos pueden ser agudos o tenues, las imgenes visuales tanto claras como borrosas. Epicuro se daba cuenta tambin del hecho de que, conforme nos alejamos de la fuente apa rente de muchas sensaciones, nuestras impresiones cambian y pueden dismi nuir en claridad. De reunir estos hechos, concluye que las sensaciones slo proporcionan prueba segura acerca de los objetos si (y slo si) se hallan ca

* [E l texto griego dice: phantasian... t i dianoiai i tois a isth teriels (la repre sentacin... por el intelecto o los sentidos. Cf. infra, 25-2b). N. del T .]. 6 Epicuro no invent la teora de los efluvios de la percepcin sensorial. Ella s remonta a Demcrito y todava ms atrs, en forma diferente, a Empdocles.

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racterizadas por im presiones claras y distintas (enargeia, Ep. Hdt., 52, cf. .., X X IV ). Las otras im presiones aguardan confirmacin por medio de las que son claras. Esta conclusin podra tam bin parecer hallar cierto apoyo en la explicacin de Epicuro del proceso fsico que da lugar a la sensacin. Si nos hallam os cerca de la fuente p rim aria de nuestras sensa ciones, los efluvios que nos afecten corren menos riesgo de sufrir alteracin. Slo desde una lejana, supongamos, es cmo la torre cbica parece cilin drica (U s., 247). Epicuro no especifica las condiciones que fijaran la claridad de una im presin sensorial. El consideraba esto probablem ente como algo que su pondra un retroceso infinito. Como dato de experiencia pudo tomar el que distinguim os, dentro de ciertos lm ites, entre aquello que es claro y lo que es borroso u oscuro. La claridad, sin embargo, no es garanta suficiente de que vemos las cosas como ellas son. Epicuro se engaaba burdam ente con v i siones claras cuando razonaba que el sol tiene, aproxim adam ente, el mismo tamao con el que es visto (Ep. Pyth., 91). El prim er nivel en la adquisicin de conocimiento radica en la atencin alerta a im presiones claras. M as Epicuro no consideraba esto como algo de suyo suficiente. Por ms claras que puedan ser, nuestras im presiones sen soriales no constituyen conocimiento. No nos dicen lo que algo es. Antes de poder centrar juicios acerca de objetos, nuestras im presiones sensoriales han de ser clasificadas, rotuladas y as m arcadas aparte unas de otras. Epicuro propuso satisfacer esas condiciones con lo que l llam aba p r o lp seis pre conceptos 7. Estos son conceptos o imgenes m entales generales, producidas por repetidas impresiones sensoriales, a un tiem po claras y sem ejantes en su clase. E llas perduran tras haber cesado las sensaciones particulares y cons tituyen un registro de nuestra experiencia del mundo. Adquirim os un con cepto o p ro lp seis de hombre por una repetida y recordada experiencia de hombres particulares. De aqu que seamos capaces de interpretar sensaciones nuevas comparndolas con preconceptos, y que todos nuestros juicios acerca de objetos se elaboren sobre esta base de experiencias registradas, que clasi ficamos utilizando el lenguaje (D .L., X , 33). E picuio coincida am pliam ente con A ristteles, quien afirmaba que la ciencia nace cuando, a partir de mu chas ideas provenientes de la experiencia, surge un concepto general uni versal concerniente a cosas que son sim ilares (M et.., A 981 a 5 y ss.). Para Epicuro los preconceptos son el fundam ento de los juicios y del lenguaje. No habram os nombrado nada de no haber aprendido previam ente su forma por un preconcepto (D .L., ibid.). El lenguaje es un mtodo de sig nificar aquellos preconceptos que nos parecen encajar con el actual objeto de la experiencia. Porque se supone que los preconceptos poseen clarid ad , ellos establecen qu es lo que vemos, oimos, etc. 8, asociados a las nuevas impresiones sensoriales apropiadas. El error aparece cuando usamos pala7 Cicern (N D. I 44) dice que Epicuro fue el primero en usar la palabra p r o lpsis en este sentido. 8 Clemente de Alejandra (Us. 255) cuenta que Epicuro deca que le es impo sible a nadie investigar... o formar un juicio... independientemente del preconcepto.

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b ias que significan un preconcepto que no corresponde con el fenmeno (D e nat., X X V III, fr. IV , col. 3). Esto puede ocurrir por confundir im presiones claras y oscuras, y Epicuro reconoca tam bin que la am bigedad de muchas palabras puede ser causa de asociacin errnea de im presiones sensoriales y preconceptos 9. Epicuro pensaba probablem ente que todos los otros conceptos, incluso aqullos que carecen de referencia em prica, derivan de preconceptos. Los preconceptos pueden com binarse unos con otros o pueden ser usados como base para una inferencia ( v i d e D .L., X , 32). M as, con pocas excepciones, los preconceptos parecen ser derivados directos de una sensacin, y Epicuro recomendaba que el significado de las palabras se estableciese siempre por referencia a la prim era im agen m en tal (Ep. Hdt., 37). De esta suerte esperaba forjar un firme lazo entre las afirmaciones y la experiencia inm e diata, aunque no diera razones suficientes de por qu los preconceptos de la gente hayan de ser m irados como semejantes e identificables, por tanto, con las mismas palabras. H asta aqu Epicuro puede afirmarse como un riguroso em pirista. M as de bemos sealar ahora un buen nmero de curiosas excepciones al principio de que nuestras ideas acerca del mundo se deriven todas, en ltim a instancia, de impresiones sensoriales. A parte de aquellos efluvios que causan nuestras impresiones sensibles, Epicuro supona tambin que existen im genes que, salvando de algn modo los rganos sensoriales, penetran directam ente en la mente. Ellos son tambin por naturaleza conjuntos de tomos, mas su den sidad es mucho ms sutil que los efluvios que afectan a nuestros sentidos. Son tenuia simulacra, como los llam aba Lucrecio (IV , 722 y ss.), y dan razn, tanto de las im genes del sueo, fantasm as y visiones de m uertos, como de objetos ordinarios del pensam iento, tales como, por ejem plo, leones. Tales im gen es pueden ser efluvios directos de la superficie de un objeto. Pero muchos de ellos son sim plem ente combinaciones casuales de tomos individuales; otros pueden consistir en efluvios reales que se com binan, y producen entonces imgenes de centauros y monstruos (Ep. Hdt., 4 8 ; Lucreti, IV , 130-42). En lugar de explicar los sueos y alucinaciones por referencia a imgenes enteram ente creadas, o tradas a la conciencia por alguna facultad psicolgica, Epicuro sostena que los sueos e im aginaciones resultan tambin explicables por el contacto de la m ente con tomos que la penetran desde afuera. Si preguntamos cmo han de ser distinguidos los sueos y las visiones de las impresiones sensoriales, la respuesta no resulta enteram ente clara. Lucrecio busca una distincin en trminos de continuidad. Las im presiones sensoriales reales son producidas por una corriente constante de eflu vios; pero la mente puede ser afectada por una nica im agen (IV , 74 6) y, presum iblem ente, capte as una visin momentnea. Se afirma tam bin que las imgenes del sueo se suscitan por una serie de efluvios que van pere9

Para ms testimonios y examen vase mi artculo en el B ulletin of T he In sti

tu te o f Classical S tudies 18 (1971), 114-33.

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ciendo uno tras otro; la descripcin de Lucrecio Lcele a uno pensar en el movimiento staccato del cine en su comienzos. T ales criterios resultan evi dentem ente inadecuados al propsito de Epicuro. Afirma, en efecto, que una persona alucinada realm ente ve algo que est ah, mas equivocadam ente lo toma como correspondiendo a un objeto slido, fctico (cf. Us., 253). Los dioses son un objeto ms de percepcin m ental directa. Posponiendo por ahora la consideracin de una estructura fsica, podemos observar aqu que Epicuro propone una serie de efluvios sutiles de los dioses que penetran de modo directo en la m ente. Los textos que describen esas im genes divinas son difciles; Epicuro ofrece razones tericas, as como testimonios de tales visiones, para justificar sus postulados acerca de la naturaleza divina (C ic., N.D., I, 43-55). M as no parece haber dado argum entos adecuados en favor de las im genes divinas. El invocar la supuesta universalidad de la creencia humana en los dioses no ayuda a esa extraa tesis. La verdadera dificultad es, sin embargo, la de los fundam entos de la verificacin. Con el concepto de visin clara, posee Epicuro una pauta para comprobar juicios em pricos, lo cual tiene algunos caracteres de objetividad. Slo en un es pecial sentido filosfico cabe decir que la percepcin de dioses * por la gente dependa de sus creencias. Cmo podemos lleg ar a pensar algo acerca de los dioses es algo, por otra parte, que no puede ser confundido con la percepcin de objetos em pricos. La teora de Epicuro sobre las im genes divinas coloca la creencia religiosa en la m ism a categora que la observa cin em prica. Algunos investigadores han sostenido que Epicuro supona una facultad m ental especial, la aprehensin por el in telecto ( e p ib o l ts dianoias), que, de algn modo, garantiza la veracidad, tanto de las im presiones de los dioses, como de la validez de los conceptos cientficos. De haber sostenido Epicuro esa teora, habra sido un intuicionista en buena porcin de su acti vidad filosfica. T al interpretacin fue defendida am pliam ente por Cyril B ailey, cuya obra sobre Epicuro y Lucrecio ha ganado autoridad en el mundo angloparlante. Segn B ailey, Epicuro supona que la im presin sen sorial c la ra , de la cual ya he hablado, se obtiene por la atencin de los sentidos, y de esa forma por la atencin de la m ente se obtienen visiones claras de los dioses y conceptos claros concernientes, por ejem plo, a los tomos y al vaco. Si B ailey sostuviera sim plem ente que no podemos hacernos cargo de ningn objeto o pensam iento si no atendem os a algo, no atribui ra a Epicuro nada notable. M as B ailey afirmaba ms que eso. Epicuro su pone, segn su interpretacin, que los conceptos cientficos se construyen, paso a paso, por la yuxtaposicin de conceptos previos, cada uno de ellos captado como claro ;., por la aprehensin inm ediata de la m e n te 10. El uso que hace Epicuro de la expresin aprehensin por el intelecto no justifica la opinin de B ailey. Toda explicacin que haga de Epicuro un intuicionista va totalm ente por m al camino. Probablem ente lo que l quiere

* [El texto ingls pone dogs, evidente errata por god s, que no aparece enmen dada. N. del T.]. 10 T he G reek A tom istos and E picurus (Oxford, 1928), p. 570.

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decir con aprehensin, ya de la m ente, ya de los sentidos, es concentracin o atencin: si queremos captar las imgenes que pueden ser recibidas por los rganos sensoriales de la m ente, necesitamos concentrarnos. Volver sobre este tem a en la discusin de la psicologa epicrea (p . 63). En orden a u tilizar el testimonio de los sentidos como m aterial para establecer proposiciones verdaderas acerca del mundo, Epicuro supuso la validez de determ inados axiom as. Uno de stos ya ha sido sentado: las im presiones sensoriales claras proporcionan informacin ajustada acerca de la apariencia externa y de las propiedades de los objetos 11. Estas im presiones sensoriales confirm an o testifican, p o r el contrario, contra la verdad de aquellos juicios sobre objetos que podamos hacer provisionalm ente, en vir tud de un testimonio careciendo de la claridad requerida. M as Epicuro per m ita tambin una forma ms dbil de confirmacin, la falta de prueba en contrario. Y podemos entonces sentar como otro axiom a: Los juicios acerca de objetos no evidentes son verdaderos si se hallan de acuerdo con im presiones sensoriales claras. Este segundo axioma es de m xim a im por tancia para Epicuro. Si una confirmacin positiva por medio de impresiones claras fuera el nico fundam ento de afirmaciones objetivas verdaderas. Epicuro no podra ir ms all de la descripcin de objetos sensibles. Para ello considera que la validez de las im presiones claras es tal que incluso propor cionan prueba indirecta de cosas que son im perceptibles, o para las que una visin clara resulta inalcanzable. H e aqu un ejem plo conservado por Sexto Emprico (citado, nm. 2 1 ): Si el vaco no existe (algo no evidente), entonces el movimiento no existira, dado que ex h y p o th esi todas las cosas son plenas y densas. Ahora bien, dado^ que el movim iento existe, lo apa rente no contradice el juicio acerca de lo que es/no-evidente. (A s plan teado, desde luego, el argum ento no es vlido, ya que supone que e l vaco es una condicin necesaria del m ovim iento, poniendo a la plenitud como su contradictoria.) Epicuro asocia el axiom a referente a la no-contradiccin con una propo sicin posterior ( X) , que puede ser considerada como im plicacin del se gundo axiom a: si ms de una explicacin de fenmenos no evidentes se halla de acuerdo con la observacin, entonces la totalidad de dichas explicaciones ha de ser considerada como igualm ente vlid a (Ep. Pyth., 87). Planteem os esto ms formalmente. Supongamos que p sea un hecho evidente, q un pro blema que requiera explicacin, el cual no puede ser resuelto directam ente por referencia a p, y s, t, u, tres afirmaciones diferentes acerca de q, las cuales son todas compatibles con p. Entonces, independientem ente de cual quier otro criterio o axiom a, sguese de la proposicin X que s, t y u son todas explicaciones igualm ente aceptables. Este argum ento es form alm ente vlido, y Epicuro lo aplica rigurosam ente a todas las afirmaciones relativas a fenmenos astronmicos. Para rechazar alguna de las hiptesis s, t y u, sera m enester introducir un nuevo principio de verificacin por ehcima del
" Formulaciones precisas de estos axiomas pueden hallarse en Sexto Emprico,

Adv. math., V II, 212-13 (Us. 247). Epicuro escribe sobre ellos ms informalmente en II Ep. Hdt., 51, y D.D., XXIV.

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segundo axiom a. Epicuro rehus esto basndose en que ello significara alejarse de lo que es precisamente cognoscible, es decir, del estado de los objetos tal como es dado por claras impresiones sensoriales. Epicuro aplica este principio regularm ente en la Carta a P itocles, como muestra el si guiente extracto (9 4): Los repetidos menguantes y crecientes de la Luna pueden tenet lugar debido a la rotacin de este cuerpo celeste; igualmente pueden deberse a movimientos del aire; o incluso tambin a la interposicin de otros cuerpos; esto puede ocurrir de alguna de las maneras por las que las cosas a nosotros manifiestas nos invitan a dar razn de este fenmeno, con tal que uno no se aferre a una nica explicacin, de tal modo que deseche otras sin buena razn, dejando de considerar aquello que es posible para un hombre, y aquello imposible, y de seando, en consecuencia, descubrir lo indescubrible. Como principio cientfico esto es, hasta cierto punto, admirable. Uno piensa en el debate corriente acerca de las diversas explicaciones del origen del universo (estallido fuerte, estado uniform e, etc.), que todava no ha sido resuelto con datos empricos. Epicuro podra sostener, con considerable fundamento, que la astronoma de su tiem po pretenda conocer ms de lo que su fuente de evidencia, la simple vista, justificaba. Lo que l parece haber dejado totalm ente de apreciar, es la comprobacin vlida basada en observaciones inm ediatas, que algunos astrnomos ya estaban tratando de hacer referidos a registros sistemticos y por medio de clculos matemticos. Aplicado a los fenmenos celestes, el uso que hace Epicuro del principio de no contradiccin tiene la funcin preferentem ente negativa de dejar abierta una pluralidad de explicaciones posibles. M as los epicreos utilizaron el principio positivam ente, como fundamento en que apoyar afirmaciones alcanzadas por induccin. Filodemo registra este ejemplo: de la proposicin los hombres, dentro de los lm ites de nuestra experiencia, son mortales, inferim os que los hombres doquiera son m ortales. La afirmacin general est basada en el hecho em prico de que no conocemos ninguna excepcin y, por consiguiente, es congruente con la experiencia (D e los Signos, col. XVI). Los estoicos objetaban tal clase de razonamientos fundados en que presupone que lo no-evidente (los hombres inobservados) es de clase semejante a lo evidente. Los epicreos replicaban que su inferencia no supone que todos los hombres sean m ortales. Es la falta de haber habido un hombre inmortal la que justifica la inferencia general acerca de la m ortalidad humana. Epicuro supone, como lo debe todo cientfico, que existen ciertas uni formidades en la naturaleza que valen igual para lo evidente y para lo que no lo es. Claro que no se sigue del segundo axioma, el que una proposicin congruente con cierto fenmeno evidente haya de ser tambin verdadera, referida a algo no-evidente. M as la ciencia no puede obrar nicamente con proposiciones necesariamente verdaderas. Ha de proceder por generaliza ciones em pricas, las cuales son rechazadas a medida que una nueva prueba

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refute las hiptesis anteriores. Los estoicos sostenan que toda inferencia ha de asentarse m ediante argumentos deductivam ente vlidos. M as el razo namiento deductivo, por s mismo, no puede nunca ser suficiente para sentar una afirmacin cientfica. Pues las prem isas que entraan una conclusin deductiva acerca de datos observables han de ser o generalizaciones em pri cas o, en ltim a instancia, han de basarse en afirmaciones de forma em p rica. Llegado a cierto punto, el cientfico ha de hacer una inferencia induc tiva basada en la evidencia, y, para Epicuro, se llega a ese punto cuando la observacin parece apoyar la creencia de que probablem ente no se hallara nada que contradijese una afirmacin general. Epicuro y Lucrecio apelan a menudo a la an alo g a o a la sim ilarid ad , para apoyar una inferencia que vaya de lo visible a lo invisible. De este modo toma Epicuro el hecho, supuestam ente observado, de que no cabe distinguir partes en la m nim a m agnitud visible, para apoyar la inferencia de que otro tanto es verdad de la m nim a m agnitud invisib le, la m nim a parte de un tomo (Ep. Hdt., 58 y s.). El tema principal de D e los S ignos de Filodem o es la inferencia analgica, y podemos suponer que esto re quiere un principio ulterior para su justificacin. N inguna de nuestras fuentes secundarias ni el propio Epicuro ofrecen algn estudio dedicado a la an alo ga, y tampoco resulta necesario. La justificacin de la inferencia por analoga la aportan los dos axiomas ya explicados u . El prim er axioma nos autoriza a afirmar que las im presiones claras nos m uestran que los hombres son m ortales. Todos los hombres de quienes tenem os experiencia segura son sem ejantes en lo que toca a la m ortalidad. De esta prueba posi tiva Epicuro infiere que los hombres de quienes no tenemos experiencia son igualm ente sem ejantes respecto de la m ortalidad. La inferencia est justificada por el segundo axiom a, que nos perm ite afirm ar p si no existe prueba en contrario. Filodem o llega incluso a afirmar que es inconcebible que haya algo que no posea nada en comn con el testim onio emprico (D e lo s Signos, col. X X I, 27 y ss.). La prueba epicrea de lo concebible es la percepcin sensorial y las problem ticas im gen es m entales, ya discu tidas (p. 33). El mtodo epicreo de la prueba indirecta puede ser ilustrado con abun dantes pasajes de Lucrecio. Es costum bre del poeta refutar una proposicin apelando a lo claro, a lo que podemos ver, y as, inferir el carcter contra dictorio de la proposicin rechazada. V alga slo un ejem plo. En el lib ro I argum enta Lucrecio por etapas contra la tesis atom stica. Empieza por des echar la proposicin A lgo puede ser creado de n ad a. Y a que, si esto fuera as, todo tipo de cosa poda ser producida de una cualquiera: nada requerira una sim iente. Mas vemos ( v id em u s) que una tierra cultivada produce mejor cosecha que una inculta, lo que prueba la existencia en el suelo de cuerpos prim arios, que el arado incita a nacer. D e no haber cuerpos prim arios, veras ( v id e r e s ) nacer cada cosa mucho ms exitosam ente por s m ism a (5 9 -2 1 4 ).
1 3 Ver Philodemus, vania, 1941).

De los signos, col. XVI, ed. Ph. y E.A. De Lacey (Pensyl-

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La metodologa de Epicuro, juzgada con estrictos criterios lgicos, p: rece im precisa y poco fiable, al igual que esta argum entacin de Lucrecic No dudo de que lo correcto es describir como axio m as los dos principie acerca de la confirmacin y la no-contradiccin. M as Epicuro no los denc mina principios. Si un fragm ento de Filodem o ha sido correctam ente de: cifrado, es casi seguro que conoca los A nalticos de A ristteles ,3. Ma; aunque la metodologa inductiva de A ristteles pueda haber influido e Epicuro, este ltimo filsofo no com parta el inters de A ristteles haci la lgica por s m ism a; y parece haber pensado que toda ciencia demostr tiva, basada en razonamiento deductivo, era un mero juego de palabra: Dado que la mayor parte de los Analticos de A ristteles se ocupa del an i lisis del razonamiento deductivo en forma de silogism os, y de especifica las condiciones suficientes de las verdades necesarias, Epicuro no poda gu: tar de su lectura. Rechazaba, sobre todo, cualquier clase de indagaci lgica no aplicada a la comprensin de datos em pricos. No vea, aparento mente, que la ciencia em prica, si ha de estar bien fundada, no puede avar zar m uy lejos con la sola gua de claras im presiones de los sentidos. El lector estar en condiciones de am pliar por su cuenta la crtica d la m etodologa de Epicuro. Lo que habra que aadir es una advertendi para no tomar a la letra observaciones ocasionales de escritores antige segn las cuales Epicuro no habra tenido inters por la lgica y el mtod cientfico. Tales puntos de vista se encuentran en muchos m anuales me dem os, y son incorrectos. Epicuro, con nim o de im presionar, escribe menudo como si despreciara todo estudio. M as esto es retrica, expresi de menosprecio por lo que consideraba pedante y positivam ente perjudici: en la cultura de su tiempo. A fortunadam ente, sobrevive lo suficiente d( libro X X V III De la Naturaleza como para ver qu hace Epicuro cuando n est m eram ente resum iendo o exhortando. En esa obra Epicuro estudi la induccin, utilizando el trm ino tcnico de A ristteles ep a g g , probl< mas acerca del significado y la am bigedad, la distincin entre lo universi y lo particular, problemas conexos con la designacin de lo individual, acertijos lingsticos del tipo de los propuestos por los megricos. Desgr ciadam ente el texto se halla demasiado daado como para perm itirnos ve su tratam iento detallado de estos temas u . M as nos ofrece prueba suficier te para juzgar que partes de la siguiente afirmacin de Cicern son tose; mente errneas: Epicuro rechaza las definiciones [no lo h a c a ]; no instruy acerca de la divisin (clasificacin en gneros y especies); fracasa en mostrs cmo ha de construirse un argum ento; no puntualiza cmo hayan de desci brirse los sofismas ni cmo havan de distinguirse las am bigedades (Vin., ] 22). Es bueno recordar que Epicuro escribi 37 libros De la Naturaleza que podemos advertir el prejuicio de Cicern estudiando fragm entos d slo uno de ellos.

1 3 A dversus sophistas, 1, 3 ed. Sbrodone (Npoles, 1947). Para ms detalles, ver el art. citado en n. 9, p. 34.

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La estructura d e las cosas


Naturaleza. I.)
La naturaleza del universo es cuerpo (materia) y vaco. (D e la

Epicuro sostena ser autodidacta, mas el atomismo contaba ms de un siglo de antigedad en G recia en la poca en que l reafirm aba los prin cipios fundam entales de tal doctrina. Prim ero Leucipo y luego Democrito, en la segunda m itad del siglo v, haban defendido que lo que realm ente existe es reducible, en ltim a instancia, a dos y slo dos clases de cosas: lo pleno (cuerpos indivisibles) y lo vaco (espacio). Cmo tal tesis llegara a ser propuesta resulta ya, en s, una historia fascinante, mas pertene ce a la historia de la filosofa presocrtica. Vamos a tocarlo aqu slo en cuanto esencial para entender el atomismo de Epicuro. N uestro punto de partida es, una vez ms, la Carta a H erd oto. En ella, en unos pocos pargrafos de argumentacin extrem adam ente sucinta, Epi curo descubre los rasgos esenciales de la teora atom ista (38-44). El proble ma que tal teora pretende resolver puede plantearse como sigue: Q u principios derivados de prueba em prica son necesarios y suficientes para explicar el mundo fsico tal como l mismo se presenta a nuestros sentidos? La respuesta es sumamente parca: un nmero infinito de cuerpos indivisi bles que se m ueven en un infinito espacio vaco. Epicuro llega a esta respuesta m ediante una serie de proposiciones m etafsicas, que luego utiliza para apoyar inferencias acerca de la estruc tura subyacente de los cam biantes objetos de la experiencia. A ) Nada puede provenir de nada. B) Nada puede ser convertido en nada. C) El universo nunca se hall ni se hallar en condicin diferente de la a c tu a l,5. Las dos prim eras proposiciones quedan sentadas indirectam ente m ediante lo que he llam ado el segundo axiom a. E l suponer que nada preexiste o nada so brevive a los objetos que observamos crecer y decaer contradira a la ex periencia. Vemos cosas que nacen d e algo: no surgen al azar. Segundo, existe algo en que las cosas desaparecen. De otro modo no habra lm ite a la destruccin, y todo habra perecido en el no-ser. La tercera proposi cin (C ) es considerada por Epicuro como analtica. Dado que el uni verso abarca todo lo que es, nad existe fuera del universo que pueda causar su cambio. (No considera la posibilidad de que alguna causa interna de cambio podra ocasionar diferentes condiciones del universo, conside rado como un todo, en tiempos diferentes.) Se sigue de (C ) que toda explicacin de las cosas en general, que hoy es sostenible, es eternam ente vlida. Es un hecho evidente que existen cuerpos; el espacio vaco, por consi guiente, tambin ha de existir, ya que los cuerpos han de hallarse n algo
1 1 Lucrecio desarrolla (A ) y (B) ampliamente, I, 159-264; trata de (C) en II,

294- 307 .

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y tener algo a travs de lo cual moverse '6. Epicuro afirma luego que, apar te de los cuerpos y el vaco, nada es concebible como una entidad indepen diente: todas las cosas han de ser reducibles a cuerpo y vaco. Los cuerpos son de dos clases, los compuestos y las unidades de las cuales se forman los compuestos. Se sigue de (B) que una clase de cuerpos, los no-compuestos, han de ser lim itados respecto del cambio y de la destruccin. Epicuro expresa esto as: Y estos cuerpos (ir. los no-compuestos) son indivisibles e inm utables, si todas las cosas no han de ser destruidas en el -ser, sino que han de perdurar a salvo en la disolucin de los compuestos; son com pactas por naturaleza y no pueden ser divididas en lugar alguno ni en alguna manera. De ah que los primeros principios hayan de ser cuerpos indivisi bles (Ep. Hdt., 39-41). Por discutible que sea este argum ento, sus puntos principales, en la formulacin abreviada de Epicuro, son totalm ente claros. No vemos los tomos, mas lo que vemos, nacim iento y m uerte, crecimiento y decadencia, nos obliga a suponer la existencia de cuerpos que son inmutables y total mente im penetrables. Q u ms cabe decir acerca de los tomos y el espacio vaco? Epicuro procede a argum entar que el universo es ilim itad o en s mismo y tam bin en el nmero de tomos que contiene y en la extensin del espacio vaco. Si el universo fuera lim itado, tendra extrem idades; mas no hay nada que lim ite el universo. Y si el universo mismo es ilim itado, sus constitu yentes tam bin han de ser ilim itados. Porque un nmero limitado de to mos en un infinito espacio vaco no sera suficiente para mantenerlos juntos unos con otros; no podran form ar la pluralidad de compuestos que experi mentamos; y, por otra parte, un ilim itado nmero de tomos no podra ubicarse en un espacio lim itado (Ep. Hdt., 41-2). Dado que todos los objetos de la experiencia son compuestos de tomos y vaco, Epicuro afirmaba que los mismos tomos haban de tener innume rables formas diferentes aunque no infinitam ente para dar razn de la variedad de las cosas. Adems de la forma, todos los tomos estn nece sariam ente sujetos a un movim iento continuo, lo que requerir en seguida mayor estudio. Tam bin poseen peso y, desde luego, volumen o masa. Todas las otras propiedades de que tenemos experiencia se explican por las distri buciones resultantes cuando se combinan una pluralidad de tomos y vaco. Los tomos, en cuanto tales, no son clidos ni fros, con color o sonoros, y as siguiendo (Ep. Hdt., 42-4; 68-9). Es ya el momento de considerar con ms pormenor lo que Epicuro entenda por in d ivisib ilid ad de los tomos. Como ya se ha mostrado, se lleg al concepto d e , tomo m ediante la elim inacin de una hiptesis con tradictoria, a saber, la de que los cuerpos, en ltim a instancia, son divisibles en un no-sex. Si Epicuro supuso que la infinita divisibilidad de un cuerpo debe conducir a su reduccin a la nada, cometi una falacia elemental. Una
1 4 Para los argumentos de Lucrecio referentes al vaco, ver I, 329-97. Aristteles neg la necesidad del vaco para explicar el movimiento, al igual que los estoicos.

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infinita indivisibilidad no im plica nada acerca de la reduccin a una pura no-existencia. Lucrecio, sin embargo, adelanta un argum ento en favor de los cuerpos indivisibles que evita esa falacia, y que, podemos suponerlo, se remonta a Epicuro mismo. El argum ento sostiene lo siguiente: el cuerpo y el espacio vaco se excluyen m utuam ente, de otro modo no habra d o s clases de cosas reales (i.e., todas las cosas pueden reducirse bien a cuerpo o bien a espacio vaco). El cuerpo, por consiguiente, no puede incluir como parte de s mismo espacio vaco. Todo lo que incluya como parte de s mismo espacio vaco ha de hallarse lim itado por lo que es slido-cuerpo. Las cosas creadas son de esta clase, es decir, compuestos de cuerpo y espacio vaco. Mas los cuer pos especiales que contribuyen a formar tales compuestos han de consistir de aquello que es totalm ente slido e indivisible. Porque nada puede ser dividido a menos que no contenga dentro de s espacio vaco. Y nada es capaz de contener dentro de s espacio vaco que no posea componentes que sean ellos mismos totalm ente indivisibles (Lucrec., I, 503-35). La fuerza de este argum ento gira en torno al supuesto de que el espacio vaco es la condicin necesaria para la divisibilidad. Los prim eros atomistas haban hablado del espacio vaco como de un n o ser y del cuerpo como s e r : el espacio vaco es no-cuerpo. Si tomamos la referencia de Epicuro al o-ser como herencia de este antiguo uso, su argum ento resulta compa tible con el pasaje de Lucrecio que he resum ido. Igual que lo que es no pue de, en ltim a instancia, ser reducido a lo que no-es, tampoco el cuerpo puede reducirse a un no-cuerpo, i.e., a espacio vaco. Los tomos epicreos no pueden desintegrarse en cuerpos ms m enu dos. Son fsicam ente indivisibles. M as no constituyen las nfimas unidades de extensin. El tomo mismo consta de partes mnimas que son, no slo fsicam ente desintegrables, sino indivisibles en el pensam iento: nada puede ser concebido ms all de tales minima. Epicuro supona que existe un nmero finito de tales partes m nim as por cada tomo. Los tomos varan en tamao, y ste viene determ inado por el nmero de sus partes mnimas. N uevam ente, los tomos varan en forma, y sta se halla determ inada por la disposicin de sus partes m nim as. Esta doctrina de las partes mnim as suscita muchas dificultades y slo ser aqu brevemente expuesta. Epicuro, al parecer, consideraba cada to mo como algo compuesto de mnimas unidades de m agnitud, no separables unas de otras ni, por consiguiente, separables de todo el tomo -que com ponen (Ep. Hdt., 5 6 - 9 )17. La nocin es oscura y puede aclararse por una analoga concreta. Supongamos que tomamos un centm etro cbico de metal slido y le acotamos en tres dimensiones por m ilm etros. En ese caso, las mnim as partes son al tomo como cada m ilm etro cbico a todo el cubo de m etal, con esta reserva: que cada m ilm etro cuadrado ha de ser tomado como la unidad menor que pueda distinguirse en cualquier superficie del cubo entero. El tomo epicreo es la m agnitud nfima que puede existir
1 7 Ver tambin Lucrecio, I, 599-634.

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como cuerpo independiente pequeo. Epicuro parece haber pensado que esto dejaba algo sin explicar concretam ente, los puntos lm ites del tomo o para plantearlo de otro modo, el hecho de que el tomo sea un objeto tridim ensional y como tal posea forma. Busc una explicacin refirindolo a sus mnimas partes. A l dotar a los tomos de partes m nim as, Epicuro probablemente estaba modificando el atomismo prim itivo. Los tomos de Leucipo y Demcrito eran fsicam ente indivisibles, pero adem s, con toda probabilidad, sin partes y, en consecuencia, tambin tericam ente indivisibles. Simplicio, el comen tarista de A ristteles, distingue as a Epicuro de los primeros atomistas: Epicuro dice apelaba slo a la inm utabilidad de sus cuerpos prima rios, m ientras que Leucipo y Demcrito tambin se referan a su pequenez y carencia de partes (U s., 268). Nuestro conocimiento del atomismo antiguo proviene en su mayor parte de A ristteles. La investigacin moderna ha mostrado que ste tena razn al conectar a los atomistas del siglo v con los escasamente anteriores filso fos eleticos, con Parm nides y con Zenn 18. No es ste el lugar para ofrecer una exposicin porm enorizada de los eleticos. Muy brevemente, Parm nides, en su poema El cam ino d e la verdad, haba presentado argu mentos de notable sutileza, acerca de lo que puede ser dicho de lo que existe. Conclua que los siguientes predicados son inadmisibles: sujeto a creacin y destruccin, sujeto a d ivisibilidad, sujeto a cambio de lugar y cambio de cualidad: lo que existe es entero, inm vil, eterno, comoacto, uno y con tinuo. Zenn reforz los argum entos de Parm nides, tratando de mostrar que la proposicin las cosa son varias y sujetas a movimiento conduce a dilemas insolubles. Las paradojas de Zenn aran en torno de la nocin de participacin o divisibilidad. Su interpretacin es extremadamente difcil discutible. Un solo punto nos interesa aqu. Zenn arga que si una uni dad de m agnitud puede en absoluto dividirse, ha de ser infinitamente divi sible. T al conclusin repugnaba a los antiguos atomistas. deseosos de dar una explicacin del mundo com patible, dentro de lo posible, con la lgica de Parm nides. De aqu que consideraran sus cuerpos primarios como im partibles, y por lo tanto, indivisibles unidades de magnitud. Estas satis facan la m ayora de los predicados que Parm nides deduca como pertene cientes a lo que realm ente existe. Al carecer de partes, los tomos de Dem crito no seran divisibles ni siquiera tericamente. Epicuro modific esta doctrina, adscribiendo partes al tomo, aunque haciendo a esas partes minima, i.e., fsica y tericamente indivisibles. Parece haber supuesto que era una condicin necesaria del propio tomo, el cuerpo nfimo el poseer partes pero antes que regulan nuestra divisibilidad te rica hasta lo infinito, del tomo mismo. Las partes mnimas satisfacan esta condicin v provean tambin de medios para explicar diferencias en
" El estudio ms penetrante del atomismo democrteo y epicreo es de D. L. Fur ley, T w o S tu d ies in th e G reek A tomists (Princeton, 1967). Su primer estudio se ocupa de la nocin de partes mnimas.

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forma, tamao y peso de los tomos particulares. Lucrecio afirma que aq u e llas cosas que no aum entan por partes carecen de la diversidad de pro piedades que la m ateria creadora debe poseer (I, 631-3). A ristteles, fi nalmente haba apuntado un nmero de dificultades en la nocin de tomo indivisible, que la nueva tesis de Epicuro puede haber intentado resolver (Fsica, IV , 2 3 1 b 2 5 -2 3 2 al7 ; 240b8-241a6). Volveremos sobre las partes mnim as en la prxima seccin. El movimiento de los tomos y la formacin de los cuerpos compuestos Acaba de ser estudiada una modificacin del atomismo antiguo llevado a cabo por Epicuro. El difera tambin de Demcrito respecto del movi m iento de los tomos. Ambos convenan en que los tomos estn siempre en m ovimiento, mas Demcrito supona casi seguram ente que el curso que toma todo tomo, en relacin con otro cualquiera, es por completo debido al azar ,9. De hecho, buena parte de nuestros testimonios acerca del m ovi m iento de los tomos de Demcrito se refieren claram ente al movimiento derivado de choques con otros tomos, y slo podemos especular acerca de lo que dijera del m ovim iento original de un tomo. Probablem ente no atribua peso al tomo y, de hacerlo, no pudo haber utilizado el peso como causa de movimiento. Ms an, es im probable que juzgara apropiado asignar alguna direccin al movim iento de los tomos, dado que afirmaba que el vaco infinito no tiene ni pice ni fondo, centro ni extrem o (C ic., Fin., I, 17). El vaco proporcionaba a Demcrito una condicin que ciertam ente consi deraba necesaria para el m ovim iento, y puede haber sim plem ente tomado como un hecho el que el tomo necesariam ente se mueva en el vaco. Sostiene Epicuro en contra de Demcrito que el peso es una propiedad necesaria del tomo. Sus razones para afirmarlo as no pueden ser estable cidas por testim onio directo alguno. M as estn casi seguram ente fundadas en la hiptesis de que un cuerpo ingrvido no puede moverse. Aristteles consagr considerable atencin al anlisis del peso como factor determ i nante del movimiento. De hecho, A ristteles define en el De celo lo pesa do y lo ligero como la capacidad para un cierto m ovim iento n atural (3 07 b 32 ), y un poco despus dice: E xisten ciertas cosas cuya naturaleza es moverse siempre, alejndose del centro, y otras, acercndose siempre hacia el centro. Lo prim ero lo denomino m ovim iento hacia arriba, lo segun do hacia abajo (3 0 8 a l4 ). Ahora bien, Epicuro reconoca que, en un uni verso infinito, uno no puede hablar estrictam ente de un centro ni de un arriba o abajo (Ep. Hdt., 60). M as pens que uno poda hablar de arriba y abajo por referencia a un punto fijo y, que en este sentido relativo, el movimiento natural de los tomos es hacia abajo, como consecuencia de su peso. Todo m ovim iento, fuera de la cada perpendicular, requiere otros
,9 Esto se confirma por unas palabras de Aristteles, citadas por Simplicius (D.K., 68 a 37); cf. W. K. C. Guthrie, H istory o f G reek P h ilosophy, vol. II (Cam bridge, 1965), pp. 400-2.

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factores, adems del peso para ser explicado. Con toda probabilidad, la discusin de A ristteles acerca del peso como determ inante del movimiento influy en la crtica de Demcrito por Epicuro. Si un tomo no es estorbado por colisin con otros tomos, su velo cidad y direccin de movim iento son invariables. Epicuro se dio cuenta de] im portante hecho de que las diferencias de peso no tienen importancia para la velocidad de los cuerpos que caen en el vaco: cuando se mueven a travs del vaco y no encuentran resistencia, la velocidad de los tomos debe ser igual. Y los ms pesados no corrern ms rpido que los lig e ro s... (Ep. Hdt., 61). A qu velocidad se m ueven, pues, los tomos en cada libre? Epicuro explica esto a veces con la grfica frase: tan rpido como el pensam iento. Mas ello no nos ayuda dem asiado. De hecho, l parece haber supuesto que el tiempo, al igual que la extensin, no sea infinitamente divisible. Exactam ente como el tomo es el m inim um discreto y consta de mnimas partes, as el tiem po es divisible en perodos continuos, mnimos, que constan de unidades tem porales indivisibles, tiem pos distinguibles slo en el pensam iento (Ep. Hdt., 62). Epicuro supona probablemente que e l tiempo que un tomo em plea en recorrer la distancia menor, es decir, el mnimo de extensin, es la unidad tem poral m nim a. Esta unidad tem poral, indivisible, no es de tal modo que un movimiento pueda ocurrir durante ella. S e ha m ovido no, sino se est m oviendo es la relacin que guarda un cuerpo m vil con las unidades indivisibles que constituyen el tiempo y el espacio (U s., 278). Como lo vio ya Aristteles, una tal teora transforma el m ovim iento en una serie de brincos ( P h ys., V I, 23 1b 2 5 -2 3 2 al7 ). El tomo ha de brincar, como de un juego de unidades espaciales al inm ediato. Pues no hay tiempo ni espacio en que pueda decirse que ocurra su progresin, de una unidad a la inm ediata. La distancia mnima por la cual un tomo puede alterar su ubicacin en cualquier mo mento es la medida de una parte m nim a cualquiera. Epicuro pudo haber eludido estas consecuencias, si hubiera visto que puede afirmarse la divisibilidad infinita de todo quantum, ya de espacio, ya de tiem po, sin que ello im plique la consecuencia de que tales quanta sean, de hecho, divisibles en partes infinitas. Prefiri afirmar, en cambio, la indi visibilidad fsica del tomo y un lm ite a la divisin terica de sus partes. H abiendo concluido errneam ente que los extrem os del tomo tenan que explicarse m ediante el supuesto de las unidades espaciales mnimas, acept tambin como corolario la indivisibilidad del tiempo y del movimiento. A la objecin de A ristteles, de que esto haca imposible las diferencias de velocidad, opuso el argum ento de que las diferencias aparentes en la velocidad de los cuerpos compuestos que vemos, pueden ser explicadas como una funcin de los movimientos colectivos en velocidad constan te de los distintos tomos individuales, dentro de cada conjunto. La velocidad de un conjunto m vil es determ inada por los choques que ocurren entre sus tomos internos: Cuanto mayor es la tendencia de esos tomos a moverse en igual direccin, en un corto perodo de tiempo, ms grande es la velocidad del cuerpo compuesto. Si el movimiento de algunos tomos

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en una direccin se contrapesa con el m ovim iento de otros en direccin diferente, el cuerpo compuesto quedar quieto (Ep. Hdt., 47, 62) 20. Consideremos ahora, con ms porm enor, el tomo en su cada. Dado que en todo tomo tal cada se produzca en velocidad constante y en la misma direccin, cmo puede form arse un mundo que conste de tomos en conjuncin, tomos que han chocado y formado cuerpos compuestos? D esgraciadamente no ha sobrevivido ni una palabra de la respuesta de Epicuro a este problem a. M as su teora puede ser reconstruida por Lu crecio y otros escritores posteriores. Lucrecio escribe como sigue: E n este punto, deseo ensearos esto tam bin: cuando unos cuerpos son arrastrados, a travs del vaco por su propio peso, en un tiempo indeterm inado y en lugares indeterm inados se apartan un poco de su curso precisam ente lo que podais llam ar un cambio de direccin. De no estar acostumbrados a tales desvos, todas las cosas caeran por el vaco profundo como gotas de llu via, y no habra choque ni experim entaran los tomos em bates. Y as la N aturaleza jam s habra creado nada (I I , 216-24). Ese desvo, que los tomos ejecutan en un tiempo y lugar no deter minados, ha intrigado siem pre a los lectores de Lucrecio. Ello introduce en el universo, aparentem ente, tal como lo concibe Epicuro, un principio de indeterm inacin relativa. Los m ovimientos de un tomo y, por lo tanto, cualquier consecuencia de su movim iento, no son enteram ente predecibles. N uestra informacin ulterior acerca del desvo no hace sino confirmar las palabras de Lucrecio en este sentido, y stas deben ser tomadas al pie de la le t r a 21. Sguese, pues, que un tomo, independientem ente de todo movimiento secundario que pueda resultar de choques, tiene tanto un m ovimiento de direccin nica como una im predecible tendencia a desviarse de ste. El d esvo atmico es im portante tambin para la teora de Epicuro acerca de la accin humana. M as esto necesita una discusin posterior (p. 64). El efecto del d esvo atmico que ahora nos ocupa es el choque que pueda ocasionar entre dos o ms tomos. Dado que todo tomo es to tal m ente slido, el efecto de un choque entre tomos es un detenim iento momentneo en el movimiento atmico, seguido de un reb o te (a igual velocidad), y de ah un ulterior cambio de direccin. M as puede suceder, a veces, que tomos en choque, a pesar de su tendencia al rebote, queden entrelazados y formen un compuesto tem poral y aparentem ente estable. El compuesto as formado es, de hecho, una entidad dinm ica, una colccin de tomos movindose, a la vez, de modo normal hacia abajo y por los efectos de golpes o roturas. M as a menudo presentar la apariencia de algo estable. Lucrecio nos informa que las diferentes densidades de los objetos son determ inadas por la relacin entre los tomos y el vaco que contienen. E l hierro consiste en tomos apretadam ente ligados, que no pueden moverse y rebotar a gran distancia. El aire, por otra parte, est com
x Para una detallada exposicin, a la que debemos mucho, ver Furley, op. cit., pp. 111-30. 3 1 La sustancia de lo que dice Lucrecio se repite en Cicern. Fin., I, 18-20.

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puesto de tomos que se hallan entremezclados con amplios espacios de vaco (I I , 100-8). Hemos visto que, para Epicuro, todas las propiedades de las cosas, fuera del tamao, la figura, el peso y el m ovim iento, son secundarias. Es decir, son propiedades que no pueden ser afirm adas de tomos, sino slo de aquellos cuerpos compuestos que los tomos puedan formar. Esto no significa que el color, el sonido, etc., sean meros modos humanos de orde nar e interpretar impresiones sensoriales. D em crito haba razonado as, mas Epicuro no estaba de acuerdo con ello. (Ep. Hdt., 68-71). Su estudio de las cualidades secundarias es condensado y oscuro, mas parece reducirse fundam entalm ente a lo siguiente: el color, el sonido, etc., no pueden existir independientem ente de los cuerpos, ni son p arte s de las cuales surjan cuerpos compuestos. Toda cualidad secundaria, atributo permanente de algn objeto (cuerpo compuesto), es co n stitu y en te del objeto, en el sentido que el objeto no sera lo que es, sin tal atributo. Podram os ilustrar este extremo diciendo que un hombre no surge de una combinacin de manos, piernas, color y dems. Surge de una combinacin de tomos y vaco. Mas el efecto de esta combinacin es la produccin de manos, piernas, de color rosado o negro, etc., y stos, o algunos de ellos, son atributos necesarios de todo hombre. Aunque la distincin fundam ental de Epicuro entre los cuerpos sea la simple disyuntiva, tomo o compuesto, l puede haber supuesto que ciertos compuestos funcionan como molculas o complejos bsicos, que pueden servir como sim ientes para la produccin de cosas ms complejas 22. Lu crecio escribe de sim ientes de agua o sim ien tes de fuego, y aunque ello pueda simplem ente querer decir aquello de que se compone el agua o el fuego, la cualidad especfica del agua o del fuego es algo que slo surge por medio de la combinacin de tomos. Es probable, aunque no segu ro, que Epicuro considerara una pileta de agua como un compuesto de ms menudos compuestos molculas de agua. Si la molcula viniera a romperse, nos quedaram os, sin duda, slo con tomos y vaco. Epicuro rechazaba enrgicamente la teora de los cuatro elem entos, que perdura a lo largo de la filosofa griega en variadas formas, desde Empdocles hasta el neoplatonismo. H e denominado al cuerpo compuesto una entidad dinmica. Esta des cripcin se aplica, no m eram ente a sus tomos internos, sino tambin a aquellos tom o s que constituyen su superficie. Un objeto que sobrepasa un cierto tiempo de duracin no conserva los mismos tomos a lo largo de ese tiempo. Epicuro supona que los tomos abandonan constantemente la superficie de los objetos y su lugar es ocupado por otros tomos, que bom bardean el objeto y pueden entonces ubicarse en su estructura . La idea de que los tomos abandonen constantem ente la superficie de los ob
0 Buenos argumentos en favor de esto han sido adelantados por G. B. Kerferd, J Phronesis, 16 (1971), 88-9. , . , ... a Ver, en particular, Ep. Hdt., 48. La plenificacin regular de tomos perdidos explica por qu no se ve (normalmente) que disminuyan de volumen los objetos.

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jetos es fundam ental para la explicacin de la sensacin. Segn se ha ob servado ya, sentimos algo cuando ciertos fluidos penetran en nuestros r ganos sensoriales. Si aquellos son imgenes re ale s, son sim plem ente la superficie externa o piel de los objetos que se cam b ia, para usar una m etfora lucreciana, en una corriente continua de p elcu las. Epicuro tom sus principios fundam entales acerca de los tomos y d el vaco, de los antiguos atom istas, mas hemos visto que no fue un im ita dor servil. El sistem a atom ista le pareca proporcionar una explicacin de la estructura de las cosas que, a la vez, resultaba com patible con los datos em pricos, y psicolgicam ente reconfortante, en cuanto que descartaba la necesidad de una causalidad divina y cualquier otra forma de teleologa. El que los hombres hallen ms o menos reconfortante suponer que el mundo est determ inado por un ser o seres sobrenaturales, parece depender en gran m edida del temperamento personal. Lucrecio alaba a Epicuro por liberar a la hum anidad del peso de la religin (I, 62 y ss.). Significa con ello la religin popular, las creencias supersticiosas en los dioses como rbitros directos del destino humano, as como del terror de iras divinas, como las m anifestadas en el trueno y el rayo. Mas Epicuro no pudo haber tomado a las supersticiones populares como su nico blanco. Tambin se senta interesado en rechazar la sofisticada teologa de Platn y probable m ente tambin la de A ristteles. Cmo lo hiciera, y qu puso en su lugar, ser el tem a de las pocas pginas siguientes. Antes de discutir esto, sin embargo, deberamos darnos cuenta de cmo rechaza Epicuro el mtodo de exposicin teleolgica tan im portante para Platn y A ristteles. Platn hace que Scrates se lam ente de que los pensadores presocrticos no acabaran de dem ostrar por qu sea lo mejor para las cosas el ser como son (P haedo, 99 a-d) 24. Lo que se estim a que Scrates tom como un defecto el concentrarse en explica ciones mecanicistas , Epicuro lo considera como un m rito. Las cosas no son buenas para nad a, argye: eso es slo m uestra de culta supersticin. No existe un propsito que el mundo en su conjuntu, o las cosas en particu lar, tengan que cum plir. Porque el designio no es un rasgo del mundo: ste es claram ente im perfecto 2S. Dado el hecho de que el nmero de tomos es infinito, y que sus figuras son inm ensam ente variadas, no es raro que surjan sim ilares combinaciones de cosas. Epicuro, por cierto, sostena que el nmero de mundos es infinito, m ientras algunos de los cuales son como el nuestro, otros son diferentes (Ep. Iidt., 45). Todos ellos, sin embargo, resultan explicables, en ltim a instancia, por referencia a la combinacin y separacin, ajenas a todo propsito, de entidades fsicas, pequeas e in animadas, movindose en el espacio vaco. La cosmologa de Epicuro niega el fundamento de la imagen del mundo platnica y aristotlica. El aristotelism o fosilizado de los escolsticos fue atacado en el Renacim iento, y el atomismo epicreo cobr nueva relevancia
2 4 El mismo Platn ataca las teoras puramente mecanicistas de la causalidad, probablemente pensando en el Demcrito, en el libro diez de sus Leyes 889 b. 25 Lucrecio ataca las causas finales por extenso, v. 195-234.

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gracias al m atem tico francs y oponente de D escartes, P ierre Gassendi. La historia de la ciencia ulterior ha reivindicado am pliam ente el rechazo epicreo de causas finales. M as cabe argir el que la renuncia de Epicuro a la teleologa, tomada en su contexto histrico, fuera demasiado lejos. Su principio de explicacin en trminos de distribucin accidental de to mos, difcilm ente servir para dar razn adecuada de fenmenos tales como la reproduccin biolgica. P o r qu para dar a la pregunta un tono aris totlico , produce el hom bre al hom bre? Lucrecio, es verdad, ofrece una respuesta a esta pregunta: las caractersticas de las especies son trans mitidas a la prole por medio de su propia sim iente (I I I , 741 y ss.), y subra ya repetidas veces que cada cosa tiene su propio puesto asignado; que existen leyes naturales que determ inan los sucesos bio'gicos y los dems (I, 75-77; II, 700 y ss.; I I I , 615 y ss., etc.). M as la base de esas leyes no parecen asentarse firm em ente en nada de lo im plicado por los prin cipios atom istas de Epicuro. Su teora fsica quiere explicar mucho con demasiado poco. Estas quejas son legtim as si juzgamos a Epicuro con me didas aristotlicas. Pero al hacerlo es necesario tener presente que Epicuro no pretenda ser un puro investigador desinteresado de las cosas. Segn sus propias palabras, el propsito del estudio de la naturaleza es alcanzar un entendim iento cabal de la causa de aquellas cosas que son las ms im portantes (Ep. Hdt., 78). Con m s im portantes l quiere decir, fun damentales para el bienestar humano. Los dos temas sobre los que l consideraba ms im portante tener creen cias correctas son la teologa y la psicologa. H abiendo ya estudiado los principios fsicos bsicos de Epicuro, paso a considerar cmo aplic stos en su tratam iento de los dioses y de la mente hum ana. Los dioses de Epicuro
Aquello que es totalmente feliz e inmortal no experimenta con flicto alguno ni lo provoca a otro, de manera que no le alcanzan la pasin ni la parcialidad. Tales cosas slo se dan en lo que es dbil (K.D. I).

Nada desasosegaba ms profundamente a Epicuro como la idea de que seres sobrenaturales controlen los fenmenos o sean capaces de afectar a los asuntos humanos. El no niega que haya dioses. Mas rechaz, repetida y estentream ente, la creencia de que los dioses fueran responsables de suceso natural alguno. Su rechazo de tal creencia est expresado del podo ms agudo en los puntos referidos a los fenmenos astronmicos. ' A dem s, no debemos suponer que el movimiento y el giro de los cuerpos celestes, sus eclipses y salidas y ocasos, y movimientos sim ilares, sean causados por algn ser que los toma a su cargo y los m aneja, o quiere seguirlos manejando m ientras se halla, en tanto, go-

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zando de plena bienaventuranza e inm ortalidad. Porque ocupacin y preocupacin, ira o favor, no son congruentes con la bienaventuranza... Ni debemos tampoco suponer que aquellas cosas que son puro agre gado de fuego gocen de la suprem a felicidad y d irijan esos m ovim ien tos (celestes) deliberadam ente y a voluntad (Ep. Hdt., 76-77). El objeto de la polm ica de Epicuro en esas lneas es toda teologa que adscriba un gobierno divino a los cuerpos celestes. Negando totalm ente la supervivencia de la personalidad luego de la m uerte, Epicuro pens que podra dejar de lado la fuente de una ansiedad humana fundam ental el temor de un juicio divino y un castigo eterno. E studiar este aspecto de su filosofa en la seccin prxim a. M as sostena que era igualm ente falso y perturbador atribuir a los dioses influencia alguna sobre los asuntos hu manos aqu y ahora. N egaba, por lo tanto, los fundamentos de la religin popular griega. La nocin de que el bienestar y la adversidad humanas son dispensados por los dioses, era fundam ental en la religin popular griega. El lenguaje reflejaba la creencia: un hombre feliz era eudaim n, uno que tiene una deidad favorable; kakodaimn, desgraciado, literalm ente quie re decir q u e tiene una deidad desfavorable. Para la m ayora, quizs, la creencia en los dioses de la m itologa haba sido un asunto de rito privado o civil antes que experiencia interior alguna. Pero muchos griegos, lo mis mo instruidos que no, adheran a los cultos de M isterios que prom etan la salvacin a los iniciados, y los temores al castigo e intervencin divina persistan firmes. El retrato que hace Teofrasto del Sup ersticioso , aunque exagerado, perdera toda chispa de no fundarse en la experiencia coti diana 26. Mas el ataque de Epicuro al gobierno divino del cosmos iba ms es pecficamente enderezado, cabe suponerlo, contra la cosmologa de Platn y Aristteles. Platn, en sus ltim as obras, se refiere constantem ente a la regularidad de los movimientos celestes, como prueba de la direccin inte ligente de unos seres divinos. En el T tm eo se nos dice que la finalidad de la vista en los hombres es el observar las revoluciones inteligentes en los cielos, de manera que podamos utilizar sus movimientos regulares como gua en los turbados movimientos de nuestro propio pensam iento; hemos de im itar los m ovim ientos invariables de D ios (47 b-c). Este concepto de la divina ordenacin de los cielos fue desarrollado por Platn, con mucho ms detalle, en las Leyes, su ltim a obra grande 77. Defiende en ella la tesis de que los cuerpos celestes tienen como causa almas virtuosas o dioses (X 899b). Su virtud la prueba la regularidad de los m ovim ientos que causan. Los movimientos desordenados, sea en el cielo o en la tierra, han de ser causados por un alma mala (897 d).
2 4 La referencia es especialmente relevante por su contemporaneidad. Los Carac teres de Teofrasto son una serie de breves esbozos de tipos de carcter: compla cencia, rusticidad, tacaera, etc. 2 7 El desarrollo de la teologa de Platn es materia compleja; para una infor macin bien sopesada ver F. Solmsen, P latos T h eo lo gy (Ithaca, N. Y., 1924).

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Segn Platn, no son slo las estrellas las guiadas por los dioses. La hum anidad y el universo como un todo, son p atrim on io de los dioses (902 b-c). En las Leyes, subraya Platn que el gobierno que los dioses ejer cen sobre los hombres es providencial. Pero afirma con igual nfasis que es absoluto. Platn pensaba que poda legislar en favor de una religin reformada, desterrando a los desacreditados dioses de la tradicin y reem plazndolos con nuevas deidades, cuya excelencia se m anifestaba en la m atem tica perfeccin de la Fsica celeste. M as para Epicuro los dioses astrales de Platn eran tan rechazables como el panten olmpico tradicio nal. Su negativa a considerar los movimientos de los astros como conse cuencia de intenciones divinas constituye un rechazo explcito incluso del lenguaje de Platn. En el Epinomis, cuyo ttulo significa tras las leyes, la astronom a se convierte en clave de esta nueva teologa 2S. A ll se dice que los cuerpos celestes son la fuente de nuestro conocimiento del nmero, el cual, a su vez, es el fundam ento de la inteligencia y de la m oralidad. Esta extraa afirmacin es desarrollada con toda seriedad, y conduce a una reiteracin de la divinidad de las estrellas. Estos seres poseen m aravi llosas facultades m entales; conocen todos nuestros deseos; aceptan el bien y aborrecen el mal (984 d-985 b). Epicuro consideraba tales creencias como la prim era fuente de la in quietud hum ana. Parecan constituir a sus ojos viejas supersticiones, y convertan a los cuerpos celestes, con su vigilancia de ios asuntos humanos, en objeto de terror cabal. Poco menos pudo haberle inquietado la teologa de A ristteles. Porque A ristteles tambin consideraba a los cuerpos celestes como seres divinos inteligentes, cuyos m ovimientos son voluntarios. Sabe mos que A ristteles expresaba tales opiniones en una de sus prim eras obras destinada al consumo popular 79. Es verdad tam bin que las opiniones de Aristteles acerca de los m ovimientos celestes se desarrollaron a lo largo de su vida, y que en ningn tratado conservado hace a los cuerpos celestes rbitros personales del destino humano. M as es doctrina fundam ental de su M etafsica que todo movimiento y toda vida dependen, en ltim a instancia, del M vil inm vil, pura M ente o Dios, cuya actividad de eterna autocontemplacin prom ueve el deseo y el movimiento en los cuerpos celestes, cada uno gobernado por su propia inteligencia. A ristteles aprobaba las creen cias populares en la divinidad de los cielos, aun cuando negase sus tradi cionales ropajes mitolgicos (M et., 1074 a 38 y ss.). El motor inm vil, como los mismos dioses de Epicuro, no se halla interesado personalmente en el universo. Pero a diferencia de los dioses de Epicuro, el motor inmvil
a Se han suscitado dudas acerca de la autenticidad platnica de esta obra, 'desde la antigedad en adelante. Si no del propio Platn, lo cual es bastante probable, habra de ser adscrita a un acadmico contemporneo ms joven, acaso Filipo de Opo (D.L., III, 37). , , Cic., N. D., II, 42-4. Una comparacin con el libro I, 33 del tratado de Cicern sugiere que la referencia pueda ser al libro tercero De F ilosofa por Aristteles. Sobre la teologa de Aristteles, ver W. K. C. Guthrie, Cassical Q uartely, 27 (1933),162-71; 28 (1934), 90-8.

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es la causa prim era de todas las cosas. No determ ina los asuntos humanos con su propio designio. Ellos no son responsables de los sucesos, tales como la rotacin diurna del sol y el cambio de las estaciones, de los cuales l es la causa ltim a 30. Epicuro repudia el gobierno divino del mundo con un argum ento ba sado en el significado e implicaciones de las palabras totalm ente feliz e in m o rtal. Acepta que estos predicados, tradicionalm ente adscritos a los dioses, expresan atributos efectivos de los seres divinos (Ep. Men., 123). Pero niega que la total felicidad y la inm ortalidad sean com patibles con cualquier intromisin en nuestros asuntos. (C e., N.D., I, 51-52). La felicidad, desde su punto de vista, sea humana o divina, requiere para su plena realizacin una vida de ininterrum pido sosiego o libre del dolor. De: momento, hemos de aceptar este concepto de la felicidad como una afirma cin dogmtica, ya que su anlisis detallado pertenece al campo de la tica. El argumento de Epicuro tocante a la indiferencia de los dioses respecto al mundo recoge este concepto de felicidad, lo aplica a los dioses y con ello aparta de ellos cualquier accin o sentim iento respecto de los asuntos hu manos. Sneca resume esta posicin: D e aqu que la divinidad no dispense beneficios; es insobornable, descuidada de nosotros; indiferente respecto al m undo... o inmune a favores e in ju rias (U s., 364). El razonamiento establece tres presupuestos: Prim ero, que hay dioses. Segundo, que los dioses son bienaventurados e inm ortales. Tercero, que su bienaventuranza consiste en un ininterrum pido sosiego. Debemos ahora considerar cmo justificaba Epicuro estos presupuestos. Ya que estaba decidido a com batir todas las creencias acerca del go bierno divino del mundo, podr parecer sorprendente que Epicuro acepte la existencia de seres sobrenaturales. Porque, de poderse dem ostrar que los dioses eran ficciones, todas las actividades asociadas a ellos necesariam ente venan tambin a quedar derogadas. Epicuro arga, sin embargo, que las creencias universales de la hum anidad establecan el hecho de que existen dioses. Q u pueblo o raza hay que carezca de una autctona concepcin de los dioses? (Cic., N.D., I, 43). El argumento postula que existe una creen cia en los dioses, independiente de cualquier religin o costumbre in stitu cionalizada. Es, pues, algo natural. Claro que la creencia poda ser natural y falsa. M as Epicuro utiliza para rechazar esta objecin una prem isa fun dam entalm ente aristotlica (E. N., 1172 b 35): A qu ello en que todos convienen tiene que ser verdadero. El mismo principio, co n sen su s om nium , se utiliza para establecer las propiedades de los dioses. Se dice que todos los hombres poseen una creen cia nautral en que los dioses son inm ortales, sumamente felices y de forma
3 0 Era claramente una prctica epicrea atacar todas las perspectivas teolgicas que diferan de la suya propia; cf. Cic., N.D., I, passim. Epicuro hubo de encontrar mucho que objetar en los escritos del sucesor de Platn, Jencrates, cuya teologa contena daimones, as como divinidades celestes, y que prefigur a los estoicos al referir los nombres de ciertos dioses a sustancias naturales.

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humana 31. Epicuro sostena que esas creencias comunes son preconceptos derivados de la experiencia visiones que tiene la gente estando despierta y ms an dorm ida. Argum entaba que esas visiones, al igual que todas las sensaciones, tenan que ser causadas por algo real, es decir, por con figuraciones atmicas o im genes procedentes de los mismos dioses y que penetran nuestras mentes. La teora es ingenua, y deja de tomar en cuenta otros factores que pudieron llevar a los hombres a creer en los dioses. Si, de hecho, las creencias acerca de dioses fueran tan coherentes unas respecto de otras, y tan sim ilares como postula Epicuro, la hiptesis de la percep cin mental de imgenes divinas ofrecera una razn para el consensus om n iu m : en todos nosotros se operan los efectos de la misma especie de imgenes exteriores. Mas Epicuro supone el co n sen su s om nium , y luego trata de explicarlo en trminos psicofsicos. Los hombres, segn Lucrecio, inducan de sus im genes mentales de los dioses las propiedades de la felicidad sublim e y de la inm ortalidad. D otaron a los dioses de vida eterna, porque siempre se ofrecan de ellos imgenes cuya forma perm aneca igu al, y tambin porque crean que seres tan poderosos no podan ser vencidos por fuerza al guna del azar. Y supusieron que los dioses gozaban de total felicidad, porque ningn temor de la m uerte les turbaba y, a la vez, porque en los sueos vease a los dioses haciendo muchas y notables hazaas sin esfuerzo alguno (V , 1175-82). Lucrecio sigue razonando que los primeros hom bres, una vez adquirida una creencia en los dioses, los consideraron agentes de los fenmenos as tronmicos y meteorolgicos, por ignorancia de la causa real de estas cosas. En otro lugar arguye que los dioses no cabe hayan tenido deseo alguno ni destreza para crear el universo, cuyas im perfecciones son prueba evi dente de no hallarse bajo gobierno divino (V , 156-94). Los dioses, como verdaderos epicreos, habitan en s e d e s q u ietae (lu gares de reposo) gozan do de una vida libre de toda perturbacin (I I I , 18-24). A parte de las concepciones naturales de la hum anidad, Epicuro dio otras razones para justificar su exposicin de la naturaleza de los dioses. Defen da su apariencia antropomrfica con el argum ento de que sa es la ms bella entre todas las formas y, por consiguiente, la que pertenece a se res cuya naturaleza es ptim a (Cic,., N.D., I, 46-49). No todas sus afir maciones acerca de los dioses pueden ser reducidas al supuesto testimonio de las concepciones naturales 32. M as aun reconociendo que las imgenes
3 1 Cic., N.D., I, 45-6; ver tambin Ep., Men., 123-4, que se refiere a las falsas concepciones del vulgo acerca de los dioses. 3 2 Ver, adems, K. Kleve, S ym bolae O sloenses, suppi. XIX. Epicuro (Cic., N.D., 1, 50) tambin infera que tena que haber seres divinos iguales en nmero a los mortales, por el principio de contrapeso y distribucin recproca (isonomia). De aqu, se nos dice, sguese que si el nmero de mortales es tan grande, exista un nmero no inferior de inmortales, y si las causas de destruccin son incontables, las causas de conservacin hayan de ser tambin infinitas.

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que los hombres reciben de los dioses son insubstanciales y difciles de percibir, esperaba dem ostrar claram ente que el conocimiento prim ario de los dioses es algo sim ilar en su clase a la comunicacin directa con los objetos fsicos que alcanzamos a travs de nuestros rganos sensoriales. Cmo hay que concebir la estructura fsica de los dioses y qu modo de vida llevan? La prueba a presentar en tales cuestiones es difcil y ha de ser tratada aqu sum ariam ente. El problema bsico es la existencia eterna de los dioses. Los tomos y el vaco son im perecederos, pues los tomos poseen una solidez im penetrable a toda ru p tu ra, y el vaco no es alcan zado por tales rupturas (Lucrec., III, 806-813). Mas los objetos ordinarios de la experiencia, por estar compuestos de tomos y vaco, no pueden resistir indefinidam ente a la destruccin. A s Lucrecio escribe: Perecen por ley (natural), cuando todas las cosas se han exte nuado por efusin (de tomos) y dejan paso a las rupturas que vienen de afuera (I I , 1139-40). Epicuro trat de. eludir esta dificultad introduciendo un modo de ser que no es cuerpo compuesto en sentido ordinario. Nuestro principal testimonio es un d ifcil texto de Cicern. Despus de observar que los dioses son per cibidos por la mente y no por los sentidos, Cicern escribe que no poseen solidez ni identidad num rica, como los objetos ordinarios de la per cepcin, sino que una ilim itada forma de muy sim ilares imgenes surge de los innumerables tomos y fluye hacia los dioses (N.D., I, 49; cf. 105). En otro lugar, se habla de los dioses como de sem ejanzas, y algunos dioses (o todos, desde un punto de vista) son cosas que existen por sim i litu d de forma, a travs de la continua emanacin de imgenes sem ejantes, cumplida en el mismo lu gar (Us. 305) 33. H ay investigadores que han cuestionado la exactitud de estas afirmaciones, dado que ellas hacen de los tomos, imgenes que fluyen hacia los dioses. Mas estas dudas pueden estar fuera de lugar. Im agen (eid o lo n , en la term inologa de Epicuro) se dis tingue del cuerpo slido. Puede haber im genes en el sentido de ser meros esquemas de tomos sutiles, carentes de densidad como para cons titu ir un cuerpo slido. Podemos percibir centauros en virtud de tales im gen es, mas no son im gen es contrastadas con un Centauro real; pues no existe cuerpo slido correspondiente a un Centauro. De modo sem ejante, no hay cuerpo slido que em ita imgenes de los dioses'. Pues los dioses no poseen cuerpo slido. Son llamados sem ejan zas, con toda probabilidad, porque su naturaleza es continuam ente reconstituida por un flujo o corriente de im gen es, combinaciones discretas de tomos sutiles que poseen forma similar. Los dioses, pues, no poseen identidad num rica. Si su sustancia fuera
La palabra llevada a plenitud (a p otetelesm en rt) no debe ser enmendada, con Khn y Usener, por a p otetelesm en ou s: son las imgenes, no los dioses los que son perfeccionados; cf. Ep. Pyth., 115, por el encuentro de tomos productores de fuego.

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la de un cuerpo compuesto ordinario, estaran sujetos a una irreparable prdida de tomos, y seran por ello destruibles por ru p tu ras exteriores. Su identidad es fo rm al, una consecuencia de las constantes llegada y salida de formas sim ilares, en los puntos del espacio ocupados por los dio ses. Ello ha sido algunas veces comparado adecuadamente con la naturaleza de una cascada, cuya figura viene determ inada por un continuo fluir. Epi curo no explica por qu haya de haber ese continuo repuesto de tomos, modelados de m anera cabal para constituir la forma de los dioses. Si le apuraran, habra probablemente contestado que, en un universo que con tiene un infinito nmero de tomos, ello no resulta im posible en principio (ver p. 53, n. 3 2 ); y que nuestra experiencia de los dioses el hecho de que seamos capaces de poseer de ellos ms que momentneas visiones prueba la continuidad de su forma, y por tanto, el repuesto de tomos apro piados. Adems, los pensamos inm ortales. Acaso esta extraa nocin de la estructura fsica de los dioses implique que ellos mismos no contribuyen a su incesante existencia propia? Los tes timonios estudiados hasta ahora podran im plicar que los dioses son sim plemente felices beneficiarios de un constante repuesto de tomos, que reemplaza a aquellos que han perdido. Algunos investigadores han adoptado semejante punto de vista. Mas Filodemo, que escribi una obra De los dio ses (como Epicuro mismo), algunas de cuyas partes se han conservado en un papiro en H erculano, parece haber argido que la propia excelencia de los dioses y los poderes de la razn, les asegura frente a las fuerzas des tructivas del entorno 34. No ha de suponerse que ello constituye para los dioses una laboriosa actividad. Al contrario, todas nuestras fuentes subrayan el hecho de que los dioses gozan de una existencia completamente libre de trabajo. Son hbiles, en virtud de su naturaleza, para apropiarse de los ' tomos que preservan su existencia, y cuidarse de los tomos de la especie nociva. Este parece haber sido el parecer de Filodem o, y podemos razona blemente abonarlo en cuenta al mismo Epicuro. La estructura tenue de los dioses se explica por las imgenes que for man sus cuerpos, teora sta ridiculizada por los crticos antiguos (N.D., I, 105). Ahora comprendemos por qu no se dice de los dioses que tengan cuerpo, sino un cuasi-cuerpo, no sangre, sino cuasi-sangre (Cic., N.D., I, 49). Son vistos, sobre todo, en los sueos, y ellos mismos son semejantes a un sueo en sustancia, insustanciales como las im gen es, que componen su ser. Podr parecer extrao que Epicuro haya atribuido a tales criaturas una felicidad perfecta, mas esto resulta menos raro cuando estudiamos en qu consiste esa felicidad. Es algo ms bien negativo que positivo. Los dioses no tienen ocupaciones, no pueden ser alcanzados por el dolor, no se hlJan sujetos a mudanza alguna. No viven en un mundo, sino en los espacios que separan un mundo de otro ( interm undia, Cic., N.D., I, 18). Y dado que
D e dis, III fr. 32 a, p. 52, Diels. Para un mayor estudie^ del testimonio de Filodemo y de las teoras fondadas en l, cf. W. Schmid, R heinisches M useum, 94 (1951), 97-156, K. Kleve, S ym bolae O sloenses, 35 (1959), quien atribuye la autopreservacin de los dioses al ejercicio de la libre voluntad.

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Epicuro sostiene que la ausencia de dolor constituye el ms alto placer, y el placer sea la esencia de la felicidad, los dioses son perfectam ente felices. En el epicureism o posterior de Filodemo, se dicen cosas ms positivas de los dioses, incluyendo el hecho de que hablen en griego! Mas Epicuro, en cuanto sabemos, no lleg a tan grosero antropomorfismo. ... los dioses, que rondan los lcidos interespacios de mundo a mundo, donde jams se insina una nube ni se levanta un viento, donde jams cae la menor estrella blanca de nieve ni tampoco el ms sordo retumbo del relmpago se queja, ni rumor de humana tristeza sube a turbar su sagrada sem piterna calm a! 35. Los asuntos humanos no son de la incumbencia de los dioses. M as, son los dioses, o deberan serlo, incumbencia de los hom bres? Epicuro parece haber sostenido que ciertas formas del ritu al y la devocin privada son apropiadas porque, aunque los dioses no puedan ser alcanzados con ple garias ni sacrificios, procuran a los hombres un modelo de felicidad. El que un hombre resulte beneficiado por los dioses, depende de su estado mental cuando aprehende im gen es divinas. Si l mismo se halla sosegado, al canzar la recta contemplacin de los dioses (Lucrec., V I, 71-78), y un pasaje de la Carta a M en eceo (124) ha de ser interpretado quizs segn sus propias lneas: aquel cuva disposicin es ya afn a la de los dioses puede apropiarse v granjear beneficio de las im genes divinas. En el mismo es p ritu escribe Filodem o: E l Epicuro apela al com pletam ente feliz, en orden a reforzar su propia felicidad (D iels, Sitz, Berl., 1916, p. 895). El alma y los procesos mentales
La muerte es nada para nosotros; pues lo que se ha disuelto carece de sensacin y lo carente de sensacin no nos importa (K.D. II).

Lo primero que Epicuro se esforz por afirmar en su teora psicolgica fue la completa y perm anente prdida de la conciencia en la m uerte. Toda su filosofa busca elim inar la angustia hum ana, y el aspecto teraputico de su psicologa es el ms conspicuo ejem plo de ello. Al negar toda clase de supervivencia a la personalidad tras la m uerte, Epicuro esperaba mostrar que toda creencia en un sistema de premios y castigos, como recompensa por la vida en la tierra, era mera m itologa. Resulta difcil calibrar con exactitud la fuerza y prevalencia de tales creencias en la misma poca de
5 5 Tennyson, L ucretius, basado en Lucret., III, 18-23, a su vez traduccin de Hornero.

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Epicuro. Mas aparte de su vehem ente deseo de socavarlas, que testimonia su excepcional vigencia, hallamos una confirmacin independiente en la li teratura y en la popularidad del cu lto de los M isterio s. En los escritores del siglo v, pueden ya rastrearse trazas de tales creen cias. No es probable que declinaran durante el iv . Platn escribe en la Repblica, con m petu desbaratador, de aquellos que andan distribuyendo libros de Museo y Orfeo y tratan de persuadir a ciudades enteras igual que a particulares que se rediman ellos mismos de sus pecados, form ali zando ciertos ritos. Tales hombres vendan los ojos al pueblo, hacindole cieer que van a sacar beneficios en este mundo y el otro, m ientras que quienes dejan de observar los ritos van a encontrarse con cosas terribles (Rep. II, 364 e). A Cfalo, el anciano que figura al comienzo de la R ep blica, se le retrata como alguien atorm entado con el terror de tener que expiar sus ofensas en el H ades. El mismo Platn condena a los charlatanes que tratan de explotr tales terrores, ofreciendo su absolucin por una cantidad apropiada. Mas concluye la Repblica con un m ito, que tiene como rasgo central un juicio de los m uertos, con prem ios y castigos por la exis tencia terrena. M itos sim ilares fueron utilizados por l en F edn y el G or gias. Tanto la pre-existencia y la supervivencia del alma tras la m uerte, son doctrinas platnicas centrales, que l combin con la teora de la metempsicosis. El terror de la muerte es comn a todos los pueblos en todos los tiem pos. Epicuro pudo exagerar la turbacin psicolgica que atribua a creencias explcitas en un destino para el alm a despus de la m uerte. M as no confin su diagnosis del miedo de la m uerte a dogmas escatolgicos. Como l mismo escribe (Ep. Hdt., 81), y como lo hace Lucrecio ms por extenso, tambin temen a la m uerte hombres que creen es el fin de toda sensacin. Lucrecio utiliza un argumento para elim inar sem ejante tem or, el cual simplemente afirma que es una verdadera creencia y, p or co n sigu ien te, no es ningn fundamento para la angustia: aquellos hechos que sucedieron antes de nacer nosotros no nos turbaron, porque no los sentim os. De igual manera, nada puede turbarnos cuando cesamos de ser conscientes (I I I , 830-851). Poco despus prosigue: S i ha de haber turbacin y dolor para un hombre, l mismo ha de existir en tal momento, como para que el mal pueda afectarle. Dado que la m uerte elim ina esto, y descarta la existencia de aquel a quien poda acaecerle un montn de desgracias, podemos estar seguros de que nada hay terrible en la m uerte, y que, quien ya no existe, no puede ser turbado (I II, 861-868). < Para Epicuro, el nacimiento y la m uerte son fronteras que encierran la existencia de una persona. Y o no he existido en otro cuerpo anterior a esta vida, ni soy y o susceptible de experim entar otra encarnacin luego de esta vida. E xiste algo tal como p sy ch , el alma, cuya presencia en un cuer po causa que el cuerpo tenga vida. A qu Epicuro est de acuerdo con las con

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cepciones filosficas y populares. M as l tambin insiste, en contra de P la tn y otros dualistas, que el alm a no puede existir independientem ente del cuerpo, y que un ser viviente ha de consistir en una unin de cuerpo y alma. Se rompe esta unin, y la vida cesa. Su perspectiva puede ser comparada con aquella de A ristteles, que defina el alm a como la prim era actualidad de un cuerpo orgnico n atu ral (D e an., II, 412 b 5). Si bien Aristteles hace una excepcin del intelecto, para l tambin la m ayora de las fun ciones del alma estn necesariam ente relacionadas con el cuerpo. No debe mos, sin embargo, exagerar esta comparacin. El tratam iento del alma por A ristteles sigue pasos muy diferentes de los de Epicuro. Postula distin ciones entre forma y m ateria y entre potencia y acto, que son enteram ente extraos a la manera de pensar de Epicuro; en A ristteles el alma no es una clase de sustancia fsica como lo es para Epicuro. En lo que am plia mente acuerdan, es en la m utua dependencia de cuerpo y alma. Q u deca, pues, Epicuro acerca del alm a? O para plantear la cuestin de otra forma: Cmo explicaba la vida? El punto prim ero es que ha de darse razn de la vida por referencia a algo corpreo. Porque lo que no es cuerpo es vaco, y el vaco no puede h acer nada ni ser a fecta d o por nada (Ep. Hdt., 67). Los fundamentos para negar que el alm a sea incorprea dem uestran que Epicuro considera la capacidad de actuar y recibir como condicin necesaria de lo que anima a un ser viviente. M s especficamente, e l alma consta de tomos que actan sobre y son afectados por los tomos que constituyen el cuerpo mismo. E l alma es un cuerpo cuyas partes son sutiles, distribuidas a travs de todo el conjunto. Lo ms parecido a l es el aliento mezclado con calor (Ep. Hdt., 63). Lucrecio nos perm ite am pliar esta descripcin. Los tomos que forman el alm a, nos dice, son m uy pequeos y tam bin esfricos. La redondez se infiere de la velocidad del pensam iento: los tomos del alma son capaces de ser suscitados por el ms ligero im pulso (I I I , 176 y ss.). Ahora bien, aliento y calor (Lucrecio aade igualm ente el aire) no son sufi cientes como para explicar el alma. El que el alma sea clida v area resulta claro del hecho de que el calor y el aliento estn ausentes de un cadver. Mas el aliento, el calor y el aire no son capaces de crear los movimientos que originan la sensacin (I I I , 238-240). Se necesita algo ms una cu ar ta naturaleza, consistente de tomos, que son ms pequeos an y ms mviles que ninguna otra cosa existente. Carecen de nombre. Cmo hemos de concebir la relacin entre las diferentes clases de tomos que constituyen el alm a? Tal como he observado antes, al estudiar los cuerpos compuestos, el fuego, el aliento y dems, son cosas que slo pueden surgir cuando ciertas clases de tomos se combinan. Tendremos, pues, que suponer probablem ente que aquellos tomos capaces de crear, en circunstancias adecuadas, las sustancias especificadas por Lucrecio, se ha llan en el alma combinados de tal suerte que forman un cuerpo analizable como una mezcla de fuego, aliento, aire y del elemento innominado. Mas el alma no ser divisible en tales cosas. Lucrecio dice explcitam ente que ningn elemento simple (del alm a) puede ser separado, ni sus capacidades

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divididas espacialm ente; son como las m ltiples potencias de un nico cuerpo (I I I , 262-266) 36. Este cuerpo, en virtud del elem ento innominado, es capaz de producir los movimientos necesarios para la sensacin. El elemento sin nombre es lo que presta al alm a su carcter especfico. La vida y las funciones vitales en general son explicadas por referencia a algo incapaz de ser analizado plenamente en sustancias conocidas. Epicuro quiere evitar la objecin de que la vida se reduzca sim plem ente a una mezcla adecuada de sustancias afines entre s. La vida las necesita, pero tambin necesita de algo ms. Da das las prim itivas nociones de qum ica que posean los griegos, Epicuro obr como un sabio al abstenerse de intentar explicar la vida simplemente en trminos de los tradicionales cuatro elementos. El alm a, entonces, as constituida, es la causa prim era de la sensacin. Mas el alma no es capaz de tener o causar vida por s misma. H a de estar contenida en el interior de un cuerpo. Es decir, que un ser viviente no puede estar constituido nicam ente de alma o slo de cuerpo. Situada en el interior de un cuerpo de la clase apropiada, las capacidades vtales del alma pueden realizarse. El cuerpo adquiere del alma una participacin deri vada en la sensacin; existe un contacto fsico, naturalm ente, entre el cuer po y el alm a, y los movimientos de los tomos en el interior del cuerpo afectan y resultan afectados por los del alma. Epicuro ilustraba la relacin de cuerpo y alm a considerando el caso de una amputacin (Ep. Hdt., 65). La prdida de un miembro no elim ina la facultad de sensacin; mas la pr dida del alma elim ina toda vitalidad del cuerpo, aun si el cuerpo mismo permanece intacto. Al insistir en que el alma ha de estar contenida en el cuerpo, Epicuro negaba toda posibilidad de sensacin y conciencia sobrevi vientes a la muerte. En Lucrecio (I I I , 136 y ss.) y en algunas otras fuentes se establece una distincin espacial entre el animus (parte racional) y el nima (parte irracional). El animus se alberga en el trax; el resto del alma, aunque unido con el animus, se distribuye por las otras regiones del cuerpo. Esas dos partes del alma no socavan su unidad sustancial; ambas son presentadas para explicar funciones diferentes. A quello en virtud de lo cual pensamos y experim entamos una emocin es el animus, la mente. Esta gobierna el resto del alma. Epicuro no tena conocimiento del sistem a nervioso, y muy bien podemos pensar del anima como desempeando la funcin de los nervios comunicando sentimientos y sensaciones al animus v transm itien do movimiento a los miembros. Si Epicuro hubiera sabido de los nervios y de su conexin con el cerebro, probablemente se hallara plenamente dis puesto para aceptar la nocin de ser el cerebro equivalente al a n im u s 37. La explicacin que da Lucrecio del alm a, inspir alguna de su ms deli cada poesa. Tambin muestra gran observacin de la conducta. Antes de
3 4 Vase, adems Kerferd, Pkronesis, 16 (1971), 89 ss. El sistema nervioso fue descubierto por los sabios mdicos Herfilo y Erass trato, durante la primera mitad del siglo tercero a. de C.

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considerar ulteriores aspectos de la psicologa epicrea, podemos detenernos ante uno o dos pasajes, en los que Lucrecio llam a la atencin sobre las relaciones entre cuerpo y alma: . . . Si la violencia horrible de un arma que penetra y saca a la vista huesos y tendones, no acaba con la vida m ism a, mas sguese un desfallecim iento y un dejarse caer suavem ente en tierra, y ya en tie rra, sobreviene un alboroto en la mente y, por momentos, un vaci lante deseo de levantarse. Debe ser entonces que la mente es corprea en sustancia, dado que sufre bajo el golpe de un arma corporal (I I I , 170-76). Es ms, percibimos cmo la mente viene a existir juntam ente con el cuerpo y con l se desarrolla y envejece. Del mismo modo como los nios cuyo cuerpo es frgil y tierno se bam bolean, as sus facul tades de juicio son livianas. Luego, cuando ha m adurado y robus tecido sus fuerzas, su juicio tambin se ha hecho mayor y aumen tado su reciedum bre m ental. M s tarde, cuando a su cuerpo le ha arrem etido la porfiada fuerza de la edad, y sus miembros han decado y su vigor se ha embotado, renquea el ingenio, desvara la lengua, tropieza la mente, todo en l decae y a un tiem po declina. Y as resulta apropiado que toda la sustancia vital se desvanezca como humo en la levantada brisa del aire (I I I , 445-456). U na vez ms, si la naturaleza del alma es inm ortal y capaz de sentir una vez separada de nuestro cuerpo, debemos considerarla, creo, equipada con los cinco sentidos. De otra forma, no podramos im aginarnos a nuestras almas vagando all abajo por los dominios de Aqueronte. Y as los pintores y las generaciones anteriores de es critores han presentado a las almas dotadas de los sentidos. M as ni ojos ni nariz ni la misma mano, la lengua y los odos pueden existir para el alma separada del cuerpo. Por consiguiente, las almas por s mismas no son capaces de sentir, ni an de e x istir (I I I , 624-633). La funcin psicolgica por la que poseemos ms abundante informacin es la percepcin sensorial. Esto es debido, sin duda, a su im portancia en el epicureism o en su conjunto. Ya hemos descrito, al estudiar la teora del conocimiento, el concepto de Epicuro de los efluvios o im genes que, par tiendo de los objetos exteriores, se introducen en los rganos sensoriales o penetran directam ente en la m ente, y de ese modo son causa de que nos percatemos de algo. La percepcin es as, en ltim a instancia, reducible a una forma de toque, un contacto fsico de los tomos del percipiente y unos tomos procedentes de objetos del mundo exterior (cf. Lucrec., II , 434 y siguiente). No ser posible en este contexto estudiar el tratam iento de pro-

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blemas especficos de ptica y otras m aterias que trata Lucrecio con gran extensin en el Libro IV . Pero ciertos aspectos ms generales de la teora requieren consideracin38. Sera deseable, en particular, saber cmo debe mos concebir aquellos m ovimientos portadores de sensacin que el alma presta al cuerpo. Lucrecio afirma que no es la m ente la que ve por los ojos, sino los propios ojos (I I I , 359-369). Y lo mismo vale para los otros rganos sensoriales. El ojo es un rgano del cuerpo. Cuando recibe el impacto de una corriente de efluvios del tamao apropiado, hemos proba blemente de suponer que ello provoca un movim iento de los tomos del alma que se le unen, y causan entonces la sensacin en el ojo mismo. Un proceso interno igual explicar los sentimientos quem aduras, picores y dems. Lucrecio describe una serie de m ovim ientos empezando por la excitacin del elemento innom inado, que pasa, m ediante los otros elemen tos del alm a, a la sangre, a los rganos internos y, finalm ente, a los huesos y al tutano (I I I , 245-249). Esas etapas representan una creciente turbacin de todo, y la vida no puede m antenerse si los m ovimientos o sensaciones pasan ms all de cierto punto. M as, generalm ente, los movimientos ter minan en la superficie del cuerpo (252-257). Todo esto deja todava muy oscura la nocin de sensacin o conciencia. Es sim plem ente una especie de m ovim iento, o es ms bien algo que so breviene como un epifenmeno, bajo especie de m ovim iento? Epicuro y Lucrecio nos dejan aqu a oscuras, y no es ello de m aravillar. Porque nadie todava ha conseguido dar una explicacin puram ente mecanicista de la conciencia. El tratam iento del pensam iento suscita mayores problemas. En la Carta a H er d o to (49-50) de Epicuro, y en Lucrecio, el pensamiento se asim ila a percepcin sensible en cuanto concierne a sus objetos y causas. V en ahora y aprende qu cosas excitan la mente, y escucha en pocas palabras la fuente de aquello que penetra en el entendimiento. Prim ero de todo, declaro que muchas im genes de cosas andan vagan do de muchas maneras, por doquiera y en toda direccin, de textura sutil, que fcilm ente se enlazan en el aire unas con otras, cuando se en cuen tran... Son mucho ms sutiles que aquellos que se apoderan de los ojos y suscitan la visin, ya que pasan a travs de los epacios vacos del cuerpo, y excitan la naturaleza sutil de la mente en su interior, y despiertan su atencin (Lucrec., IV , 722-31). Lucrecio procede a ilustrar esas afirmaciones por referencia a la per cepcin de monstruos y de m uertos. Podramos suponer de aqu que' est describiendo slo ciertas especies de percepcin mental. Mas luego arguye que el pensam iento de un len tam bin se produce, como la visin de un len, m ediante simulacra leo n u m (im genes de leones). Tambin se pre
3 El mismo Epicreo escribi acerca de la vista, odo y olfato, Ep. Hdt., 49-53. Lucrecio tambin trata del gusto, IV, 615-72.

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gunta: cm o es que somos capaces de pensar en cosas a vo lu n tad ? La respuesta que insina es curiosa: P or un sim ple perodo de tiempo que percibim os, es decir, el tiempo que se em plea en proferir una sim ple palabra, muchos tiempos pasan desapercibidos y que la razn descubre; y as sucede que en cualquier tiem po las imgenes se hallan prestas, listas en todo lugar. Tan grande es su m ovilidad, tan grande su can tid ad ... Porque son sutiles, el alma no es capaz de distinguir por perspicacia sino aqullas en las cuales se concentra. De ah que todas, excepto aqullas para las cuales se ha preparado, pasen de largo y se pierdan. La mente se prepara y aguarda ver lo que sigue en cada '-osa; luego sucede (IV , 794-806). H abramos esperado una explicacin del pensam iento por referencia a datos, imgenes o, en fin, algo de algn modo ya presente en la mente o creado por ella. Mas no es esto lo que dice Lucrecio. E l claram ente da a entender que la provisin de im genes es externa y que la m ente aprehen de solam ente aquellas im genes a que su atencin va dirigida. Pensar, segn esta interpretacin, es anlogo a advertir algo que cae dentro del campo de la visin. Varios autores se han resistido a tomar ese pasaje al pie de la letra. Presumen que Epicuro hubo de representarse un almacn interno de im genes, en cuyos trminos han de ser explicados, al menos, algn pensa miento y la memoria. Se ha sugerido que los efluvios que reciben los rganos sensoriales o la m ente causan un cambio en los m ovimientos de los tomos anmicos, y esta nueva pauta de m ovim iento perdura como memoria o pensamiento-imagen. M as si Epicuro sostuvo tal punto de vista, no ha so brevivido testim onio de ello, ni se lo presupone en la teora presentada por Lucrecio. De acuerdo con esta teora, el pensamiento es una especie de proyeccin interior filmada, en la que la m ente controla las imgenes que perm ite penetrar en el cuerpo. No slo el pensam iento, sino incluso tambin la volicin requiere la consciencia de im genes apropiadas. Lucrecio observa que caminamos (andam os) cuando im genes de cam inar (andar) recaen sobre la m ente (IV , 881). La voluntad se despierta entonces y traduce su movimiento al resto del alm a, de modo que finalm ente son activados los miembros. En el sueo se abren tambin galeras en la m ente, a travs de las cuales pueden penetrar imgenes de las cosas (IV , 976-7). Hemos de suponer que sta es la teora propia de Epicuro, y ello re sulta del todo congruente con la extraa idea de que las im genes de los dioses posean un status objetivo. Mas si la memoria no es explicable como un almacn de im genes, cmo dar razn de ella? Los escasos textos que tocan esta cuestin sugieren que la memoria es una disposicin, producida por una repetida aprehensin de una cierta clase de im genes, para atender a tales imgenes como si continuaran existiendo despus de que el objeto

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previam ente experim entado y que las produjo pueda haber perecido o con vertido en algo distinto. De este modo podemos recordar a los muertos. Aunque a la exposicin que hace Lucrecio del pensamiento puede ser considerada como ortodoxa doctrina epicrea, ciertas formas de pensar han de ser explicadas de otras m aneras. No hay im genes de los tomos ni del vaco; no hay tampoco im agen de los principios de confirmacin y de nocontradiccin. E xisten, sin em bargo, cosas tales que no pueden ser captadas si no es por el pensam iento. Epicuro d istingua entre lo que llam aba la parte teortica y la aprehensin, ya por los sentidos, ya por la m en te39. Ya he estudiado la aprehensin y rechazado la pretensin de Bailey de que ella asegura la claridad de una im agen. Sugiero que lo que ella im plica es la aprehensin directa de cierta im agen. En otras palabras, la aprehen sin abarca todos los datos, sea de los sentidos o de la mente, que poseen existencia objetiva, porque son, en su origen, im genes que nos penetran desde el exterior. L a parte teo rtica se refiere a aquel pensar que supone mos funciona puram ente m ediante un proceso interno. Es decir, que trata de inferencias acerca de cosas que, como los tomos y el vaco, no pueden ser aprehendidas directam ente. Cmo acontece tal pensam iento y si implica o no imgenes, son cuestiones a las que no podemos contestar categrica mente. Debe hacer uso, casi seguram ente, de preconceptos, conceptos ge nerales a los que se llega m ediante una repetida observacin de objetos par ticulares. Los preconceptos, sin em bargo, no son reducibles a imgenes ex ternas, pues no hay imgenes gen ricas con existencia objetiva. Ellos han de ser construcciones de la mente, que pueden ser utilizados en la for macin de nuevos conceptos no-empricos. Epicuro debe haberlas explicado como esquemas de movimiento en el alm a, pero sus palabras sobre esa m ateria, si lleg a describirla en detalle, no han sobrevivido. Libertad de accin Nuestro prximo tema es uno de los problemas ms interesantes y con trovertidos del epicureism o. Segn a Lucrecio y otros escritores posteriores, el desvo brusco de los tomos juega un papel en la explicacin de la liber tad de la voluntad (lib era voluntas). Mas qu papel? De existir esta res puesta, ha de buscarse en un dificultoso pasaje de Lucrecio. Es el segundo argumento que utiliza para probar que los tomos a veces se desvan de la direccin lineal en su movimiento hacia abajo por el vaco: . . . Si todo movim iento va eslabonado, y del anterior surge siem pre uno nuevo en secuencia determ inada, y si, por sbito desvo, los prim eros (cuerpos) no crean cierto inicio de movimiento que rompa las ligaduras del destino e im pida que una causa siga a otra causa desde el
w D e nat., XXVIII, fr. 5, col. VI (sup.), col. VI (inf.), ed. A. Vogliano, Epicuri et E picureorum scripta in H erculanensibus papyris servata (Berln, 1928).

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infinito, cmo puede ser que los seres vivientes por toda la tierra posean esta voluntad libre, esta voluntad arrebatada al destino, por la cual avanzamos hacia donde a cada uno le lleva su placer y desviamos nuestro m ovim iento, en instante y lugar no determ inados, sino hacia donde nuestra propia m ente nos ha im pedido? Pues, sin duda la vo luntad de cada uno inicia esos movim ientos, y es por la voluntad que los movimientos se desparram an por los miembros. No ves acaso, que los caballos son incapaces de correr adelante tan rpido como su mente ansia en el momento de levantarse las barreras? E llo sucede porque toda esa cantidad de m ateria a travs de todo el cuerpo ha de ser puesta en movim iento para que, una vez dinamizada por todas sus articulaciones, se esfuerce y siga el deseo de su mente. Puedes ver que el inicio del movimiento es engendrado por el corazn, y procede primero de un acto de voluntad, y luego es dis tribuido a travs de todo el cuerpo y de sus miembros. No es lo mismo que cuando salim os im pelidos por un golpe, por la gran fuerza de otro hombre, y gravem ente constreidos. Pues en tonces resulta bien claro que la m ateria entera de todo el cuerpo va y es arrebatada, a pesar nuestro, hasta que la voluntad la refrena a travs de los miembros. V es ahora cmo, aunque una fuerza exterior em puje a muchos hombres y a menudo les obligue a adelantarse contra su propsito y a precipitarse, en tal arrebato, con todo, existe en nuestro pecho algo capaz de luchar en contra suya y resistirla? Por accin suya, la m ateria es tambin a veces constreida a desviarse en su rum bo a travs de los m iem bros, y aunque im pelida hacia adelante, es refrenada y vuelve a su posicin prim era. Por consiguiente, has de adm itir que lo mismo sucede en los to mos; que existe otra causa de movimiento adems de los embates y del peso, que es la fuente de este poder innato en nosotros, dado que vemos que nada puede hacerse de la nada. Pues la gravedad im pide que todas las cosas sucedan a em bates, como sacudidas por una fuerza exterior. Pero una pequea desviacin de los tomos en un tiempo y lugar no fijados, logra que la m ente no tenga una necesidad interna de hacer todas las cosas, y no se ve as forzada a acatar y obedecer todo como una cautiva (I I , 251-93). Es este nuestro nico testimonio minucioso acerca de la relacin entre el brusco desvo y la voluntad lib re en la literatura epicrea 40. H asta ahora no se ha descubierto ninguna palabra explcita de Epicuro sobre el tema. Sabemos, sin embargo, que atac a l Destino de los filsofos natu rales a causa de su despiadada necesidad (Ep. Men., 134). Estudi las causas de la accin humana en una obra conservada parcialm ente en un pa Cic., De fato, 22, y N.D., I, 69, muestra tambin se supona que el desvo salvaba la libre voluntad. Ver tambin Digenes de Enoanda, fr. 32, col. III, Chilto.

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piro de H ercu lan o 4'. El texto contiene tantas lagunas y lneas defectuosas que resulta d ifcil seguir un h ilo claro de pensam iento; nuevos trabajos rin dan acaso avances positivos en nuestra interpretacin del mismo. M as E pi curo, ciertam ente, distingua en esa obra con toda claridad entre la causa en nosotros y otros dos factores, la constitucin in icial y la automtica necesidad del entorno y lo que nos pen etra (i. e., las im gen es exterio res). Debemos tener presentes estas distinciones en la mente al acercarnos al texto de Lucrecio. Lo prim ero a-tom ar en consideracin es su contexto. El principal tema de Epicuro en esa etapa de su actividad no es la psicologa, sino el movi miento de los tomos. No ofrece argum ento form al en defensa de la lib er tad de la voluntad. M s bien, la presupone, la ilustra con ejem plos, y utiliza la presuncin y ejemplos para probar que los tomos, a veces, se desvan bruscamente. La estructura lgica del prim er pargrafo puede expresarse as: A ) Si todos los m ovimientos se hallan tan causalm ente relacionados unos con otros, que ningn nuevo m ovim iento se cree con un desvo brusco de los tomos, entonces no puede haber lib re vo luntad o cosa sem ejante. B) Porque la lib re voluntad entraa la creacin de un nuevo m ovim iento en tiempo y lugar no fijados. C) Mas existe una cosa tal como la lib re vo luntad! D) Por tanto, los tomos a veces originan nuevos inicios con su desvo brusco. En los dos pargrafos siguientes (segn hemos ordenado el texto) da Lucrecio sus ejemplos para m ostrar que la voluntad es capaz de originar nuevos inicios de movimiento. Prim ero, considera el caso de los caballos de carreras. Cuando se abren las barreras quedan libres de todo aprem io exte rior para correr hacia adelante; y se mueven hacia adelante (cumplen su deseo de m overse) tan pronto como su voluntad ha encontrado tiem po para activar sus miembros. Este ejem plo se u tiliza para m ostrar cmo existe cierta facultad interna en los caballos que les h ab ilita para iniciar libre mente el movimiento. En su segundo ejemplo, Lucrecio considera un caso distinto. A diferencia de los caballos, que requieren un breve intervalo de tiempo para que la accin de su voluntad tenga efecto externo, los hombres pueden ser im pul sados adelante inm ediatam ente por presiones de afuera; y tales movimientos involuntarios no requieren movimientos internos en los hombres antes de que ocurran. M as los hombres poseen algo en su in terio r capaz de resistir presiones externas!' Ello es una facultad de hacer que los tomos, en lo in terior del cuerpo, cambien su rumbo forzado. En este caso, la voluntad inicia un m ovim iento cuando el cuerpo experim enta un m ovim iento compul sivo. M as el poder que se ejercita es idntico a aquella facultad para iniciar un movimiento en el ejemplo de los caballos. Me parece algo claro que ambos ejemplos intentan ilustrar la libertad de la voluntad desde diferentes puntos de partida. Y qu hemos de pen
4 1 Encuntrase en la edicin de Arrighetti, E picuro O pere, 31 (27), 3-9. Es muy posible que el desvo est implicado en 31 (22), 7-16.
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sar de los em b ates y pesos mencionados en el ltim o pargrafo? Lucre cio no excluye a stos como condicin necesaria de una accin libre. Niega slo que ellos sean suficientes como para llevarla a cabo. Y a hemos visto cmo la voluntad de pasear requiere im gen es, es decir, em bates, in flu jo exterio r (p. 62 ), y nada carente de peso puede actuar o sufrir accin en el sistem a de Epicuro. El peso de los tomos de la m ente afecta su reaccin a los embates exteriores. M as una accin causada solamente por tientos y pesos no puede ser lib re . El movimiento de los caballos y la resistencia de los hombres eran lib re s , y en virtud de un tercer factor adicional que L u crecio llam a voluntas, vo lu n tad . La voluntad, debe notarse, no es consi derada como equivalente a deseo. El deseo es excitado por la conciencia de algn objeto placentero. Lucrecio, creo, considera la voluntad como aquello en cuya virtud buscamos la satisfaccin de nuestros deseos (cf. II, 258-265). Si preguntam os qu papel juega aqu el desvo, la respuesta parece ser que el desvo es un suceso fsico que se ofrece l mismo a la conciencia como una lib re voluntad de iniciar un nuevo movim iento. La conciencia du rante los estados de vigilia es norm alm ente continua. M as nuestros m ovi mientos corporales exteriores no son del todo continuos. Ni lo son nuestras intenciones. Sugiero que Lucrecio trata a ciertas acciones animales como si fueran sucesos relativam ente discontinuos, iniciados por la vo lu n tad . M as no son del todo discontinuos. La m em oria, la reflexin, el hbito, estas y otras disposiciones no son excluidas como factores causales por nada de cuanto Lucrecio dice. No hay que suponer que un desvo en los tomos del alma quebrante todos o aun alguno de los rasgos del carcter. El desvo no es tratado en un contexto que nos perm ita situar su funcin precisa en el conjunto de la historia de las cosas vivientes. Mas lo que s parece claro es su papel como iniciador de nuevas acciones. Una vez reconocido que otras causas son necesarias para la ejecucin de un acto voluntario, adems del desvo, ciertas dificultades observadas por un escritor reciente resultan menos agudas. Si el desvo, que por definicin es algo al azar e im predecible, fuera bastante por s mismo para explicar las acciones voluntarias, entonces podran parecer haberse roto las ligaduras del destino, a costa de convertir a las acciones en algo carente de propsito y totalm ente indeterm inadas. Viendo esta dificultad, D avid F urley ha suge rido que no es necesario suponer al desvo como protagonista de la explica cin de toda accin voluntaria 42. Su funcin, arguye, es ms bien la de liberar al nimo de estar com pletam ente determ inado por la herencia y el entorno. Para sem ejante propsito, sugiere l, sera suficiente un sim ple desvo de un tomo en la p sy ch e de un individuo,

4 2 A ristotle and E picurus on V oluntary A ction en sus T w o S tudies in th G reek Atomists. Mis breves observaciones aqu no acaban de hacer justicia a la
importancia de la exposicin, de tanta envergadura, de Furley. Gran parte de su argumentacin gira en torno a las semejanzas que ha detectado entre Aristteles y Epicuro.

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Los interesantes argumentos de Furley no pueden ser examinados aqu en detalle. M as mi opinin es que el texto de Lucrecio resulta ms fcil de explicar con el supuesto de que un desvo se halla presente en la libertad de las acciones particulares. El terico desvo singular que postula Furley apenas bastara para explicar los inicios de m ovim iento que caracterizan a cada acto de voluntad lib re . M as Furley tiene razn cuando objeta interpretaciones que tratan al desvo como condicin por s misma sufi ciente. Sabemos por Digenes de Enoanda que los epicreos consideraban al desvo como necesario si el consejo moral haba de ser eficiente (fr. 32, col. III). Mas el consejo m oral no puede ser eficiente si ha de depender entera mente de la posible ocurrencia de un desvo en el alma de un hombre al ser aconsejado. Pensamos que hay que suponer que el desvo de un tomo singular sea un suceso relativam ente frecuente. Puede ocurrir cuando uno est despierto o cuando uno est dormido, sin que tenga ningn efecto ob servable o consciente. Sin embargo, si el nimo natural de un hombre para buscar el placer o evitar d dolor, es excitado por causas externas o internas, y si en tales momentos se halla en una condicin fsica que le perm ita obrar, entonces, dependiendo de la clase de hombre que sea, cualquier desvo de los tomos de su mente constituye una decisin lib re para obrar. Si no est formado en la filosofa epicrea, puede decidir perseguir objetos que even tualmente causen ms dolor que placer. Los tomos del epicreo cabal acaso tambin se desven bruscam ente, en un momento dado, cuando l deambula por una calle del Soho; mas habiendo aprendido que la liberacin de dolor es ms placentera que las m omentneas sensaciones de placer, no sigue a sus compaeros al club nocturno; unos desvos le ayudan a iniciar nuevas acciones en busca de sosiego. Antes de concluir este tema, deseo hacer dos observaciones generales: prim era, poda preguntarse si ese uso del desvo que atribuim os a Epicuro es histricam ente aceptable. Furley cree que no, mas omite un punto que nos parece im portante. El as llam ado problema de la lib ertad de la vo luntad surge prim ariam ente de dos concepciones las creencias en la om nisciencia de Dios y la, predestinacin, y las creencias en la absoluta conti nuidad de la causacin fsica. E xiste toda razn para atribuir la segunda a Zenn, el fundador del estoicismo, y probablem ente tam bin la prim era. Zenn y Epicuro actuaron juntos en Atenas durante cuarenta aos, y no en contramos probable que Epicuro desarrollara su oposicin al determ inism o totalm ente alejado de las teoras estoicas. Estas teoras proporcionan condi ciones que favorecen el surgir de un concepto de volicin no por completo dependiente del estado de cosas en el momento precedente. Conjeturo que Epicuro utilizara el desvo en defensa de tal concepto. En segundo lugar, la naturaleza fortuita del desvo es una dificultad para Epicuro, cualquiera que sea su papel en la psicologa humana. Pero me pa rece lgicam ente posible el suponer que el desvo de un tomo del alma no es fortuito, en cuanto concierne a la conciencia del dueo del alma. Pienso que Epicuro trat de solucionar este problema haciendo del desvo un cons tituyente de la vo lu n tad . Si no es parte de la voluntad o facultad cognos

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citiva, sino un suceso de azar que rompe las pautas atom istas del alma de tiem po en tiempo, no resultan todava ms serias esas consecuencias que preocupan a F urley para la m oralidad? El quiere que el desvo libere de heredados movimientos de tomos y haga adaptable al carcter. M as esto suscita nuevos problem as. Un hombre de neto carcter epicreo vivir te meroso de un suceso im pronosticable, capaz de convertirlo en un estoico o algo peor. Encontramos ms fcil plantear una cierta discontinuidad entre las condiciones antecedentes de una accin y la decisin de ejecutarla, que no discontinuidad entre movimientos de que depende el carcter. Para concluir, Epicuro utiliz el desvo de los tomos en el alma para explicar situaciones en que los hombres son conscientes de estar haciendo aquello que quieren hacer. Subsisten oscuridades, y no podemos dejarlas de lado para hacer a la teora ms gustosa o convincente. Paso ahora a un tem a menos polmico. La teora de Epicuro acerca del placer ha sido ya alu dida, y ahora debemos considerar su plena significacin moral.

P lacer y felicid ad
Epicuro no fue el prim er filsofo griego cuya tica pueda titularse hedonista. En el captulo prim ero me he referido brevem ente al antiguo hedonis mo de A ristipo, cuya concepcin de la vida placentera difiere tajantem ente de la de Epicuro. A diferencia de A ristipo, quien consideraba la ausencia del dolor como una condicin interm edia, Epicuro postula que la elim inacin de todo dolor define la m agnitud del placer (K.D., II I ), y su inters por especi ficar las condiciones que establecen una vida libre de perturbacin puede muy bien haber sido suscitado por Demcrito. El antiguo atom ista probablemente no poseyera una teora tica sistem tica, mas se le atribuye una concepcin de la felicidad que consiste, sobre todo, en la paz m ental (D .L., IX , 45). El intento fundam ental de Epicuro consisti en m ostrar cmo se puede alcanzar tal estado. El placer fue tambin un tema que mereci considerable atencin por parte de Platn, Aristteles y de la Academ ia en general. Es sumamente probable que Epicuro estuviera fam iliarizado con ciertas ideas que expone Platn en el Filebo, y puede ser que tam bin haya sido influido por algunas nociones aristotlicas, especialm ente por la distincin entre placer en mo vim iento y placer en reposo (E.N., 1154 b 28). La gran diferencia entre Platn y A ristteles, por una parte, y Epicuro por la otra, gira en torno a la relacin que establecen entre la felicidad y el placer. Los tres flsofos se han ocupado en sus ticas por especificar las condiciones necesarias de la felici dad, mas solamente Epicuro identifica a la felicidad con una vida colmada de placer. Ciertos placeres son buenos para Platn y A ristteles, y contribuyen a la felicidad; otros son nocivos. Para Epicuro ningn placer, de por s, puede ser sino un bien, dado que bien significa lo que es o causa placer. El principal constituyente de la felicidad para Platn y A ristteles es la virtud,

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excelencia del alm a, que se m anifiesta ella misma en el ejercicio de aquellas actividades adecuadas a cada facultad de la personalidad y en la accin moral. (Las diferencias entre Platn y A ristteles interesan menos, para nues tro actual propsito, que las sem ejanzas.) M as, segn Epicuro, la virtud es necesaria para la felicidad, no como ingrediente esencial, sino como medio para su logro. Esta es la diferencia ms im portante entre Epicuro y sus mayores predecesores. . . . decimos que el placer es punto de partida y el fin de una vida bienaventurada. Porque reconocemos al placer como bien prim a rio y connatural. Iniciam os todo acto de aceptacin y de rechazo par tiendo de l, y es al placer adonde volvemos al utilizar nuestra expe riencia del placer como criterio de toda cosa buen a (Ep. Men., 128-9). La experiencia subjetiva es, para Epicuro, exam en de la realid ad , y sobre tal examen funda l su doctrina del placer. T oda criatura viviente, desde el m omento de nacer, se deleita en el placer, as como resiste al dolor provocado por causas naturales in dependientem ente de la razn (D .L., X , 137). La bondad del placer no requiere dem ostracin. Epicuro da por supuesto el que los hombres, al igual que todos los seres vivos, persiguen el placer y evitan e} dolor. Lo atractivo del placer es considerado como un dato inm e diato de la experiencia, comparable con el sentir que el fuego es caliente (Cic., Fin., I, 30). Aprendemos en A ristteles que su contemporneo Eudoxo tambin infera que el placer es el b ien d el hecho, pretendidam ente emprico, de que todas las criaturas lo busquen (E.N., X , 1172 b 9). Pero de que los hombres persigan el placer no se sigue el que sea el placer aquello que ellos deban perseguir. Como am pliam ente mostr G. E. Moore en Prin cipia ethica, aquello que es deseado es equivalente a 1c deseable. Ciertos autores, en efecto, han denunciado que Epicuro no se cuida de lo que d eb e ser o lo que es aprop iado, sino slo de lo que es 43. Mas esta de nuncia es, a lo sumo, una verdad a medias. D ecir que estamos gentica mente programados para buscar lo que ha de causarnos placer y evitar lo que ha de causarnos dolor, sera una correcta descripcin de su punto de vista. Y probablemente sostena que ninguna criatura viviente, cuya cons titucin natural se m antiene inclume, p u e d e tener otros fines. Mas en su sistema hay lugar para el d eb e , porque las fuentes del placer y el propio placer no son uniformes. Lo que debemos hacer es perseguir aquello que ha de causarnos el mayor placer. D ebem os, claro est, no significa aqu aquello que estemos obligados a hacer por alguna ley puram ente moral. Significa aquello que es mnester hacer si vamos a alcanzar con xito nues
4 3
As, Bailey, Greek A tomists, p. 483, seguido por Panichas, E picurus (N. Y.,
1967), p. 100.

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tro fin, la felicidad o el placer ms grande. Se refiere a los medios, y no a los fines: D ado que el placer es el bien prim ario e innato, por eso mismo no escogemos tampoco todo placer, sino que hay ocasiones en que pasamos por alto muchos placeres, si iba a segursenos de ellos un mayor dolor. Y consideramos muchos dolores como superiores a pla ceres, cuando un mayor placer iba a sobrevenirnos tras haberlos so portado largo tiempo. Por consiguiente, aunque todo placer, por causa de su afinidad natural con nosotros, sea un bien, no todo placer, sin embargo, ha de ser escogido: sem ejantem ente, aunque todo dolor sea un mal, no todo dolor ha de ser siempre naturalm ente rehuido. Lopropio es evaluar estas cosas con clculo y consideracin de las ven tajas y de las desventajas. Porque, a veces, tomamos el bien como un mal y, al revs, el m al como un b ien (Ep. Men., 129-30). A fin de captar las im plicaciones de este im portante pasaje, hemos de considerar con ms pormenor qu entenda Epicuro por placer y cmo nos propona usar del placer como una gua para la accin. El rasgo distintivo de su hedonismo es la negacin de todo estado o sentim iento interm edio entre placer y dolor. El placer y el dolor estn relacionados uno con otro, no como contrarios, sino como co ntradictorio s44. La ausencia de uno en traa la presencia del otro. Si todo placer es considerado como una sensa cin de cierta clase, esta relacin entre placer y dolor no tiene sentido. Porque es evidente que la m ayora de nosotros pasamos una gran parte de nuestra vida en vigilia y sin sensaciones dolorosas ni placenteras: mas los perodos de nuestra vida en vigilia en que podamos describirnos como no siendo felices ni infelices, ni gozando ni no gozando de algo, son mucho ms escasos. La posicin de Epicuro respecto a la relacin entre placer y dolor habra de ser interpretada a esta luz. El tiene, como veremos, un modo para distinguir los placeres de las sensaciones corporales y de los senti mientos de alegra derivados de otros placeres que no pueden ser as des critos; la ausencia de dolor no es, piensa l, una descripcin adecuada de los primeros. El error de Epicuro consiste en no haber sabido ver que la indiferencia caracteriza algunos de nuestros talantes y actitudes hacia las cosas. Su anlisis del placer descansa en el supuesto de que la condicin natural o normal de los seres vivientes es la de un bienestar corporal y m ental, y que esta condicin sea ipso fa cto satisfactoria. T al es el sentido de la afir macin arriba citada: e l placer es el bien prim ario e innato. En ingls, tanto como en castellano, es posible hablar de go zar de buena salud, y podemos tambin llam ar a esto algo satisfactorio o algo de que un hombre se alegra. El uso que Epicuro hace de la palabra placer para describir la

4 4 Cf. Cic., Fin., II, 17, afirmo que todos los que carecen de dolor se hallan en estado de felicidad.

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condicin de aquellos que gozan de salud fsica o m ental no es, por tanto, puramente arbitrario. En trminos fsicos este placer es un concomitante del movimiento apropiado y de la colocacin de los tomos en el interior del cuerpo. Si stos son perturbados, sobreviene el dolor. En otras palabras, el'dolor es ruptura de la constitucin natural. Se experim enta placer cuando los tomos son restaurados en su posicin apropiada en el cuerpo (Lucrec., II, 963-8). La idea de que el dolor es una perturbacin del estado natural no fue invencin de Epicuro. La hallam os en el F ilebo de Platn, junto con la nocin de que se experim enta placer cuando el estado natural es colm ado (31e-32b). Platn, sin embargo, arga que slo se experim enta placer durante el proceso de restauracin de la condicin natural. De acuerdo con su teora, el placer y el dolor son m ovim ientos o procesos. Existe tambin, sin embargo, una tercera vida, en la que ningn proceso corporal produce conciencia de placer o dolor. Esta condicin in term ed ia no puede ser considerada como placentera ni dolorosa (42 c-44 a). Es interesante encontrar a Platn atacando la teora de que la ausencia de dolor pueda ser identificada con el placer. Epicuro, desde luego, no acep tara la introduccin que Platn hace de una vida interm edia. Igual que Platn, sin embargo, sostiene Epicuro que el proceso de elim inacin de dolor culmina en sensaciones placenteras. El llam a a este placer cintico. Supongamos que un hombre est ham briento: desea comer, y el acto de satisfacer este deseo produce placer cintico. Si logra satisfacer plenamente el deseo de alim ento, debe de haber aliviado del todo las ansias del hambre. De esta completa satisfaccin del deseo, argum enta Epicuro, surge una se gunda clase de placer. No es esto una experiencia que acompaa a un pro ceso, sino un placer esttico . Se caracteriza por com pleta ausencia de dolor y disfrute de esta condicin. Torcuato, el interlocutor epicreo en De finibus de Cicern, expresa as la distincin entre los placeres: E l placer que perseguim os no es slo aqul que excita nuestra naturaleza con algn tipo de gratificacin y que es percibido con d eli cia por los sentidos. El mayor placer es para nosotros el que se siente cuando un dolor ha sido elim inado (Fin., 137). El placer esttico sigue a la com pleta satisfaccin del deseo. El deseo surge de un sentido de necesidad; el dolor, de carecer de algo. A fin de elim inar este dolor, el deseo ha de ser satisfecho, y la satisfaccin del deseo es placentera. El placer cintico es, por tanto, o al menos as lo considero, una condicin necesaria de un cierto placer esttico , mas no es tm?do por Epicuro como un equivalente al placer esttico 45. Pues si la libera4 5 Esta interpretacin de la relacin entre placer cintico y esttico me pa rece ser la que ms se acomoda a los testimonios y la que tiene ms sentido. Tambin se ha argido que placer cintico sirve slo para variar un previo placer est tico; ver muy recientemente J. M. Rist, E picurus (Cambridge, 1972), ch. 6 y pp. 107 ss.

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cia del dolor es el placer m ayor, habram os de satisfacer nuestros deseos, no buscando las sensaciones placenteras que acompaan al comer, al beber y dems, sino por causa del estado de bienestar que resulta cuando ha sido elim inado todo dolor debido al deseo: Cuando decimos que el placer es el fin, no significamos los pla ceres de los disipados ni aqullos que consisten y quedan en el dis f ru te ..., sino liberacin de dolor en el cuerpo y de turbacin en la mente. Pues no es el beber ni las continuas francachelas, ni el placer sexual, ni la degustacin de pescados y otras exquisitices de una opu lenta mesa lo que produce una vida dulce, sino un sobrio razonar que investiga las causas de todo acto de eleccin y rechazo, y que destierra las opiniones que provocan la mayor confusin m en tal (Ep. Men., 131-2). Epicuro no niega en este pasaje que el beber, comer buena comida, el sexo y dems no sean fuentes de placer. Afirma que los placeres que tales actividades producen han de ser rechazados como fines, porque no consti tuyen una sosegada y estable disposicin del cuerpo y de la mente. Es la liberacin de dolor lo que mide los m ritos relativos de las diferentes activi dades. T al es la base del clculo hedonista de Epicuro. Su crtica del lujo y del libertinaje sexual no se funda en ninguna desaprobacin puritana: S i las cosas que producen placer a los disipados les absolvieran de los terrores de la mente respecto de los fenmenos astronmicos y de la m uerte y los d o lo re s..., jams hallram os motivo para censu rarlos (K.D., X ). Sostiene que el mayor dolor es la turbacin m ental producida por falsas creencias acerca de la naturaleza de las cosas, acerca de los dioses, acerca del destino del alm a. Todo placer que deje de elim inar el m ayor dolor es proscrito como ltim o objeto de eleccin por aplicacin de la regla la ausencia de dolor establece la m agnitud del placer. Adem s, el placer que surge de contentar a los sentidos puede acarrear un m ayor dolor como con secuencia. Un hombre puede gozar de una velada dedicada a la bebida o a la tensin de la apuesta, mas el placer que deriva de satisfacer sus deseos de bebida y de juego ha de confrontarse con el sentim iento a la maana si guiente, y con el temor de perder dinero. El concepto del placer, segn Epicuro, est estrecham ente relacionado con un anlisis del deseo: H em os de inferir que ciertos deseos son naturales y otros vanos; de los naturales, unos necesarios, otros m eram ente naturales. Los de seos necesarios incluyen unos que son necesarios para la felicidad, otros para el equilibrio del cuerpo y otros para la vida misma. La co rrecta comprensin de estas cosas consiste en relacionar eleccin y

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aversin con la salud del cuerpo y con la liberacin de la turbacin m ental, dado que ste es el fin de un vivir bienaventurado; pues todas nuestras acciones obedecen a esto, a que no sintamos dolor ni miedo. Una vez que hemos alcanzado esto, todo el torbellino del alma queda disipado, dado que una criatura no ha m enester andar vagando como quien va tras algo de que carece, ni buscar otra cosa con que sea capaz de colmar el bien del alma y del cuerpo. Porque es cuando su frimos por la ausencia de placer que lo necesitam os (Et>. Men., 127-8). El anlisis que hace Epicuro de los dseos es congruente con el princi pio de que el mayor placer es la liberacin del dolor. El deseo de alimento y vestido es natural y necesario. El no poder satisfacer ese deseo es fuente de dolor. Pero, arguye Epicuro, no es necesario ni natural desear tal ali mento o.vestido antes que tal otro, si el ltim o es bastante para elim inar el dolor que se siente por falta de alim ento o vestido (U s., 456). De aqu que Epicuro abogue por la vida sencilla, basndose en que nosotros mismos nos creamos dolor innecesario al bucar satisfacer los deseos por medios des proporcionados. Los deseos necesarios, sostiene, pueden satisfacerse sim plemente, y el placer que as experim entam os no es menor en cantidad, aun que difiera en clase. Ms an, aquellos que buscan placer en los lujos es probable que hayan de sufrir dolor innecesariam ente, ya como consecuencia directa de una vida suntuosa o por inhabilidad de satisfacer sus deseos: Consideram os la autosuficiencia como una gran bendicin, no en cuanto que siem pre hayamos de disfrutar de poco, sino para cuando no poseamos mucho, disfrutar con lo poco, con la conviccin de que son quienes menos lo necesitan quienes ms pueden gozar del lujo, y que todo lo natural es fcil de obtener, m ientras que lo innecesario es difcil. Los gustos sim ples nos dan un placer igual al men de un rico, cuando la necesidad ha sido satisfecha; el pan y el agua propor cionan el ms alto placer cuando alguien que los necesita se los propor c io n a..., y as el acostum brarse a una dieta sencilla y nada dispendiosa contribuye a una perfecta salud y hace al hombre solcito en los nece sarios oficios del vivir, y nos dispone m ejor para arrim arnos a los lujos de vez en cuando y nos prepara para enfrentar el cambio sin temor (Ep. Men., 130-1). Una y otra vez, en sus Doctrinas Principales, Epicuro afirma que el pla> , cer no puede acrecentarse ms all de un cierto lm ite 4A . En cuanto al placer Sensual se refiere, este lm ite se alcanza tan pronto como el dolor a que dio lugar el deseo ha cesado; de ah en adelante el placer cabe v ariarlo por placer cin tico , mas no aum entarlo. Esto es algo que es preciso lo capte el intelecto> dado que la carne misma no reconoce lm ites al placer
4 4 P. e., K.D., III, IX, X VII, X IX, XX.

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(K.D., X V III; X X ). La mente posee sus propios placeres, cuyo lm ite se alcanza con la habilidad de calcular correctam ente los placeres para el de leite de los sentidos y dom inar los sentim ientos que causan turbacin mental. Antiguos crticos, fam iliarizados con la distincin de Platn entre el alma y el cuerpo, criticaron a Epicuro por no establecer una tajante divisin entre placeres corporales y el b ien del alma (U s., 430-431). M as cuando Epicuro distingue cuerpo y alma en afirmaciones acerca del placer, no est pensando en nada parecido al dualism o platnico. Cuerpo y mente se hallan uno con otra en fsico contacto; las sensaciones placenteras son hechos corporales, mas tambin hace surgir placer o gozo en la mente (U s., 433-439). Contra riam ente al cuerpo, sin embargo, la mente no se halla confinada en sus obje tos de placer a la experiencia del momento:
E l cuerpo goza m ientras siente un placer presente. La m ente, a ms de percibir el placer presente a la par del cuerpo, anticipa y preve un placer venidero; y no deja que el placer pasado se esfume. De aqu que en el sabio siempre se halle a la mano un constante repuesto de placeres asociados, dado que la anticipacin de placeres esperados se suma al recuerdo de aqullos ya experim entados (U s., 439). La memoria de los placeres pasados puede m itig ar sufrim ientos pre sentes (U s., 437), y lo mismo vale para la anticipacin de placeres futuros. Contrariam ente a los cirenaicos, que consideraban los placeres corporales del momento como a los mayores, Digenes Laercio narra que Epicuro ha ba argumentado que la capacidad de la mente para m irar hacia adelante y hacia atrs implica que tanto sus placeres como sus dolores sean mayores que aqullos del cuerpo (X , 137). La distincin entre placeres cintico s y esttico s se aplica tanto al cuerpo como a la mente (D .L., X , 136). En correspondencia con el placer cintico de satisfacer un deseo de alim ento, bebida y otros tales, la mente es capaz de experim entar gozo, digam os, al encontrarse con un amigo o resolver un problema de filosofa. Este placer, consistente en un movimiento, debe distinguirse del placer esttico , de la tran quilidad m en tal, que co rresponde al placer del cuerpo liberado del dolor. Dado que el placer es lo nico que es bien en s mismo, la prudencia, la justicia, la moderacin y el coraje, las tradicionales cuatro virtud es m orales de la filosofa griega, pueden valorarse slo si son constituyentes o medios de placer. Epicuro apo y la segunda alternativa. Torcuato expone su posicin sucintam ente, opo niendo los epicreos a los estoicos: En cuanto a esas exim ias y hermosas virtudes, quin iba a juz garlas loables y deseables de no producir placer? Igual que nosotros aprobamos la ciencia de los mdicos, no por causa del arte mismo, sino por causa de la buena s a lu d ..., as la prudencia, que debe ser con siderada como el arte de v iv ir , no sera solicitada si nada lograse; de hecho se la solicita a causa de ser experta en la invencin y logro de

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p lacer... La vida humana es agobiada sobre todo por la ignorancia de las cosas buenas y m alas, y el mismo error nos causa a menudo el vernos privados de los mayores placeres y atorm entados por la ms dura angustia m ental. La prudencia ha de ser aplicada para actuar como nuestro ms seguro gua hacia el placer, elim inando los temores y concupiscencias y desarraigando la vanidad de todas las falsas opi niones (C ic., Fin,, I, 42-3). La moderacin, segn el mismo principio, es deseable porque y slo porque nos proporciona paz m en tal. Es un medio de alcanzar el mayor placer, pues nos habilita para dejar de lado aquellos placeres que implican un mayor dolor. De un modo sem ejante Torcuato aprecia el coraje, por el hecho de que nos habilita para vivir libres de ansiedad y nos rescata, en lo posible, del dolor fsico. La justicia y las relaciones sociales son analizadas del mismo modo, pero en la conclusin de este captulo diremos algo ms acerca del tratam iento que les dedica Epicuro. Aunque Epicuro consideraba a las virtudes como medios y no como fines, sostena que eran necesarias para la felicidad y estaban inseparable mente ligadas a la vida hedonista: L a prudencia es el punto de partida de las fuentes del placer y el mayor bien. Por tanto, la prudencia es algo todava ms valioso que la filosofa. De la prudencia nacen todas las otras virtudes, v ella ensea que no es posible vivir placenteram ente sin vivir prudente, noble y justam ente, ni tampoco vivir prudente, noble y justam ente sin vivir placenteram ente. Pues las virtudes se hallan de modo natural ligadas al vivir placentero, y el vivir placentero es inseparable de aqullas (Ep. Men., 132). Esta asociacin entre la virtud y el placer es chocante, mas no debe interpretarse como dando un valor independiente a la prudencia y a las otras virtudes. La conexin necesaria entre el placer y las virtudes se debe a la nocin de que el placer requiere, para su logro, un razonado aquilatar de las ventajas y desventajas relativas de un acto o situacin dados, una capacidad para controlar deseos cuya satisfaccin pueda envolver dolor para el agente, liberacin de temor al castigo y otros tales. El placer que debe ran buscar los hombres no es la mayor felicidad del mayor nm ero de que hablaba Bentham. Epicuro nunca insina que el inters de los dems haya de ser preferido o valorado independientem ente del inters del sujeto. La orientacin del hedonismo es cabalm ente referida a s. >

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ju sticia y amistad
La justicia natural es un compromiso de conveniencia con vistas a que los hombres no daen los unos a los otros ni reciban dao unos de otros ( K.D., X X X l). De todo cuanto la sabidura asegura para el logro de una felici dad en toda la vida, lo mayor es con mucho, la posesin de la amistad (K.D., XXVII).

A ristteles afirmaba que e l hombre es, por naturaleza, un animal po ltico , y Platn sostena que el verdadero bien del individuo es, tambin, el bien de la comunidad a la que pertenece. Epicuro parti de un punto de vista muy diferente, el cual, si bien con menos violencia que los cnicos, desafiaba de modo fundam ental los valores de la sociedad griega. Los seres humanos, en su opinin, no poseen tendencias n atu rales hacia la vida com unitaria (U s., 523). La civilizacin se ha desarrollado m ediante un pro ceso evolutivo, cuyas determ inantes han sido circunstancias exteriores, el deseo de asegurarse el placer y evitar el dolor, as como la capacidad hu mana de razonar y de planificar. Aprendiendo a fuerza de ensayos y errores, bajo la presin de los acontecimientos, los hombres han desarrollado habi lidades y formado organizaciones sociales, que se encontr que eran recpro camente ventajosas. Los nicos detalles de este proceso que sobreviven en propias palabras de Epicuro se refieren al origen y desarrollo del lenguaje (Ep. Hdt., 75-6). Mas Lucrecio trata todo el tema con cierta extensin en el libro V. A continuacin de la invencin de la casa y el vestido, el descu brim iento de cmo hacer fuego y la introduccin de la vida en fam ilia, escribe, los vecinos comenzaron a formar am istades, con el deseo de no hacer ni recibir dao (1019-20). Epicuro rastrea el origen de la justicia en esta supuesta etapa histrica en la cultura humana. Define la justicia como una especie de pacto de no daar ni ser da ado. (K.D., X X X III), anteponiendo a esta declaracin las palabras: No es algo en s, que es un im plcito ataque a la teora de Platn acerca de la existencia autnoma de valores morales. O tras varias declaraciones sobre la justicia se han conservado en los D octrinas P rincipales , y una seleccin de ellas servir para ilustrar la posicin de Epicuro: L a injusticia es un mal, no en s, sino por respecto al miedo y a la sospecha de no pasar inadvertida a aquellos a quienes compete el cas tigo de tales actos (K.D., X X X IV ). No es posible que quien secretamente viola los trmins del pacto de no daar ni ser daado confe en no ser descubierto (.., XXX V).

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L a evidencia de que algo considerado justo es una fuente de ven tajas para los hombres, en su trato m utuo, es una garanta de su ju sti cia, incluso si no es igual para todos. M as si un hombre hace una ley que no se muestra como una fuente de ventajas para las relaciones humanas, dicha ley no es ms realm ente ju sta (K.D., X X X V II). E l justo es el ms im perturbable, en cambio el injusto el ms cargado de perturbacin (K.D., X V II). Este concepto de la justicia, que recuerda el anlisis de Glaucn en Platn (R ep., II), no es el contrato social de Rousseau. Epicuro no est diciendo que el pueblo est obligado a obrar en ju sticia a causa de un con trato concertado por sus antepasados remotos o m ticos. El elem ento con tractual en su concepto de justicia no lo presenta como base de obligacin moral ni social. La justicia de Epicuro nos requiere a que respetemos los derechos de otros si -y solamente si esto resulta ventajoso para todas las partes afectadas. La justicia, tal como l la concibe, im plica el reconoci miento de los intereses de los otros aparte de los propios. M as la base de este reconocimiento es el inters propio. El convenio de que habla tiene como base la propia tutela. Es un acuerdo para abstenerse de perjudicar a los otros, si ellos quieren dejar de perjudicarlo a uno. Los comentarios de Epicuro sobre el m iedo a la aprehensin, que asedia a) hombre injusto, m uestran claram ente cmo la justicia es deseable por la liberacin de la zozobra m ental que comporta, como por fsico desquite. Ello es del todo congruente con su clculo de los placeres y los dolores. La injusticia es un mal, no en s misria, sino a causa de las dolorosas conse cuencias que im plica para el hombre injusto. En un libro de Problem as, Epicuro presenta la cuestin: H a r el hombre sabio algo prohibido por las leyes, s sabe que no va a ser d escu b ierto ? Y replica: N o es fcil hallar una respuesta sencilla (U s., 18). Los comentarios de Epicuro en K.D., X X X V , im plican que el problem a es puram ente acadmico. Nadie p u ed e estar seguro en la prctica de que su injusticia no ser descubierta; como lo aclara Lucrecio, e l miedo al castigo de los crmenes durante la vida es el verdadero infierno y no el Aqueronte del mito (I I I , 1013-23). Persuadido de ello, el sabio obra justam ente, a fin de asegurarse sosiego mental. A los ojos de Epicuro, la vida poltica es una ratonera o una prisi n de la cual el sabio ha de guardarse bien distancia (Sent. Vat., L V I I I ) 47. Diagnostica la ambicin poltica como un deseo de protegerse de los hom bres, y arguye que esto, de hecho, slo puede asegurarse con una vida tranquila, retirada de los negocios pblicos (K.D., X IV ). M as el rechazo de Epicuro de la vida poltica, como medio para el logro de felicidad, no est fundado en la m isantropa. Al contrario, sostiene que la am istad es
4 7 Ver tambin D.L., X, 119, y la brillante denuncia de am bitio III, 59-77, rela cionada con el miedo de la muerte.

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u n bien inm ortal (Sent. Vat., L X X V III). A s, hoy da el m arginam iento y la vida com unitaria son practicados por muchos que encuentran la sociedad en extremo alien ad a. Torcuato, en De finibus de Cicern, afuma que E picuro dice que, de todo cuanto la prudencia ha provedo para vivir dichosamente, nada es mayor ni ms eficiente ni ms delicioso que la am istad (I, 65). Una vez ms advertimos cmo el valor de algo que no es el placer o la felicidad es referido a este fin. M as Epicuro, cuando escribe sobre la am istad, usa un lenguaje casi lrico, como cuando dice: L a amistad danza alrededor de la tierra y a todos pregona que despertemos para gozar de la felicidad (Sent. Vat., L U ). No cabe duda que Epicuro practicaba lo que predicaba. El Jard n era una comunidad de am igos, y Epicuro, evidentem ente, gozaba intensam ente de la am istad. Se nos cuenta que era famoso por su filantro p a hacia todos (D .L., X, 10). Y en el da de su fallecim iento, torturado por el dolor, es criba a Idomeo que era feliz con el alegre recuerdo de sus conversaciones (U s., 138). Alguna de las observaciones de Epicuro sobre la am istad podra im plicar que sta es com patible con el altruism o y el propio sacrificio. Mas la base, de la am istad, como de la justicia, es el inters propio, aunque Epi curo diga que es deseable por s m ism a (Sent. Vat., X X III). No existe aqu probablemente incoherencia. No es amigo aquel que anda siempre en busca de ayuda, ni quien jams asocia am istad con asistencia (Sent. Vat., X X X IX ). Puede uno gozar o sacar placer de ayudar a un amigo, indepen dientem ente de todo tangible beneficio que esto comporte. Cuando Epicuro escribe acerca de los beneficios de la am istad, no significa el placer que pueda sobrevenir de ayudar a otros, sino la prctica ayuda efectiva que los amigos se procuran unos a otros. A parte de ello, sin embargo, la amistad es deseable, porque es ms placentero dispensar un beneficio que no reci b irlo (U s., 544). Una vez ms volvemos al placer como nico criterio de valor. H ay una elegante sim plicidad en la tica de Epicuro, una refrescante ausencia de empaque y, tambin, mucha hum anidad. H aba nacido en una sociedad, que como la m ayora de las sociedades, valoraba la riqueza, el status, los atributos fsicos y el poder poltico entre los mayores bienes hu manos. Era, tambin, una sociedad basada en la esclavitud, que estim aba su perior el hombre a la m ujer y los griegos superiores a todos los otros pueblos. El bien para el hombre, segn lo prescribe Epicuro, ignora o rechaza esos valores y distinciones. Liberacin del dolor y sosiego mental son cosas que todo hombre sano valora, y Epicuro dedic su vida a de m ostrar que estn a nuestro alcance y cmo podemos alcanzarlos. Su tica est innegablemente centrada en los intereses del individuo, y algunos, con justificacin, han ponderado la nobleza de Epicuro ms alto que su cdigo moral. Con todo, debemos ver a ste en su contexto social e histrico. N in gn pensador griego fue ms sensible a la angustia alim entada por la locura, la supersticin, el prejuicio y el especioso idealism o. En una poca de inesta bilidad poltica y de desilusin privada, Epicuro vio que la gente, como los tomos, son individuos, y que muchos de ellos andan vagando en el vaco.

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Pens que poda ofrecerles direcciones, sealizadas por el testim onio y la razn, hacia un modo de ser, un modo de vivir, un modo de relacionarse con otros, los otros individuos. Podemos considerar esto como negativo, ego cntrico, nada estim ulante; pero no podemos llam arlo indulgente, y en la antigedad muchos encontraron liberacin y luces en el epicureism o. Para un lector moderno tambin hay mucho inters filosfico en la coherencia con que Epicuro aplica sus principios bsicos. Lo que dice sobre la vid a fam iliar y el amor sexual descansa, enteram ente, en la proposicin de que el mayor bien es liberacin del dolor en el cuerpo y en la m ente. M as esa coheren cia puede haberse pagado demasiajdo cara; unas pocas crticas del hedo nismo de Epicuro mostrarn esto. Prim ero, cabe objetar que Epicuro no aplica bien las observaciones fcticas de que parte. A menos que p lac er se use analticam ente, para signi' ficar meramente aquello deseado, resulta difcil convenir en que el placer sea el objeto de todo deseo. M as tal uso de p lacer no nos dice nada acerca de lo que es deseado o deseable, y Epicuro no usa p lacer en este sentido vaco. Sostiene que el deseo de alcanzar un estado de conciencia que nos sea satisfactorio es suficiente para explicar toda accin hum ana. Y esto parece ser una total falsedad. En segundo lugar, cabe honestam ente im putar a Epicuro el no captar la com plejidad del concepto de placer. Como se suele decir, el m anjar de un hombre es veneno para otro, mas E picuro parece pensar que es capaz de clasificar, por referencia a la ausencia de dolor, la magnitud de placer de todo hombre. Esto, con frecuencia, puede ser buen aviso, mas muchos argirn por propia experiencia, que el postulado de Epicuro no se basa en los hechos. Tam bin rechazarn su aserto de que el dolor agudo sea breve y el dolor prolongado suave. Antiguos crticos lam entaban que Epicuro hubiera unido, bajo el tr mino de placer, dos desiderata com pletam ente diferentes: el goce positivo y la ausencia de dolor (C ic., Fin., II, 2 0 ), y, en efecto, tal queja tiene un cierto fundamento. Observaciones como: E l principio y raz de todo bien es el placer del estm ago (U s., 4 0 9), son mucho ms naturalm ente inter pretadas en el prim er sentido, aunque Epicuro no lo quisiera as. Resulta difcil en particular comprender la nocin de que la ausencia de dolor im plica que el placer slo pueda ser variado, y no aum entado. Si tengo placer al oler una rosa en un momento en que no sufro dolor, parece algo per verso decir que mi placer sim plem ente ha variado. Porque lo que experi mento es algo sui gen eris, una nueva sensacin de contento, que es ms que una variante de mi previo estado de conciencia. A unque fuera razonable llam ar al sosiego m ental una clase de placer, es forzar el lenguaje y el sentido comn llam arlo el m ayor placer. T al procedim iento no nos deja lugar para tomar en consideracin experiencias no asim ilables al sosiego y que nos causan intenso contento sin dolor. En tercer lugar, bajo placer esttico Epicuro parece haber clasificado dos cosas completamente distintos. El placer que sigue a la satisfaccin del deseo normalmente est estrecham ente relacionado con ste en el tiempo. Cuando yo dejo el hospital, recobrada la salud, tiene sentido decir ha de

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complacerte encontrarte m ejor. Pero tiene menos sentido decir eso mucho tiempo despus. El equilibrio m ental a lo largo de diez aos gozado por un epicreo parece ser algo completamente distinto. Podran alargarse estas y otras observaciones. Hemos lim itado nuestros comentarios a las propias teoras de Epicuro, y apenas es necesario demo rarse en alguna de las obvias objeciones al hedonismo egosta como teora m o ral. Mas en este libro Epicuro deba tener la ltim a palabra, y sta est elocuentem ente expresada por su gran discpulo y adm irador Lucrecio: Cuando los vientos azotan las olas del ancho mar es dulce con templar las grandes luchas de otro hom bre; no porque resulten placen teros y jocundos los agobios de nadie, sino porque suave cosa es con tem plar aquellos males de que tu careces. Dulce, tam bin, m irar gran des contiendas de guerra desplegadas por la cam pia, sin peligro al guno de tu parte. Mas nada ms dulce que seorear aquellos altos templos serenos, fortificados por la doctrina de los sabios, desde los cuales puedas m irar abajo a los otros y verlos andar vagando, en busca de un camino de vida compitiendo en su ingenio, rivalizando por b rillar en la consideracin social, empeados noche y da, con entrega do esfuerzo, en llegar a las cimas de la riqueza y aduearse de todo. Oh mseras mentes de los hombres, oh corazones ciegos!, en que tinieblas, por cuntos peligros transcurre ese escaso tiempo de la vida. No veis que la naturaleza no reclama otra cosa sino que se aleje el dolor del cuerpo y que la mente disfrute de alegres sensaciones, e li minando el cuidado y los tem ores? En efecto, vemos que el cuerpo pide pocas cosas que bastan para aliviarle del dolor y le brinden varias delicias. Ni nuestra misma naturaleza requiere a veces algo ms grato aunque no adornen el edificio figuras de mozos sosteniendo en las diestras lm paras encedidas para ilum inar en los banquetes nocturnos, ni la casa brille con la plata y deslum bre con el oro, ni techos artesonados dorados resuenen con las ctaras cuando, no obstante, re clinados los hombres unos con otros sobre h blanda hierba, cerca de la corriente del arroyo, bajo las ramas de frondosos rboles, refrescan alegres sus cuerpos sin mucho dispendio, y particularm ente cuando sonre el tiempo y la estacin del ao salpica de flores el csped verde (I I, 1-35).

Captulo 3 EL ESCEPTICISMO

Pirrn y Tim n: el p irron ism o antiguo


Escepticismo es, en general, aquella facultad de establecer ant tesis entre las apariencias y los juicios; mediante el escepticismo, por el que entendemos el igual peso que caracteriza a la oposi cin entre situaciones de hecho y argumentos, llegamos, primero, a la suspensin del juicio y luego a ser libres de inquietud. (Sexto, P H . I 8.)

En el prim er libro de su Bosque/o d e l pirronism o, Sexto Emprico da esa definicin del escepticism o ( skepsis significa especulacin o investiga cin, en su pso no tcnico). E l punto de partida del escepticismo, contina l, es la estructura de liberarse de la in q u ietu d (ibid., 12). Hemos de suponer que este motivo condujo a ciertos hombres a buscar un criterio en referencia al cual pudieran fijarse la v erd ad y la falsed ad . Fracasaron en esta bsqueda, mas consiguieron su finalidad ltim a: descubrir la lib e racin de la inquietud, como por azar, a consecuencia de suspender el juicio (acerca de la incom patibilidad propia de las apariencias y de los juicios) (ibid., 29). Sexto era un m dico griego que floreci hacia el final del siglo ix a. de C. Sus escritos mdicos han perecido, mas tam bin escribi un extenso informe acerca del escepticismo griego y una serie de libros en que ataca las doctrinas de los dogm ticos desde el punto de vista escptico. Estas obras, en la forma en que han llegado hasta nosotros, ocupan cuatro volmenes de la Loeb Classical L ib rary. La principal fuente de Sexto Em prico es Enesidemo, filsofo griego de poca incierta, cuyas obras no han sobrevivido aparte. Enesidemo es una figura im portante. Fue probablem ente el primero en fijar, en trminos form ales, los m odos del juicio, tal como los encon tramos en Sexto y otros lugares . Enesidemo, casi seguram ente, se benefici
' Los modos son una serie de argumentos utilizados para mostrar que la sus pensin de juicio ha de ser nuestra actitud hacia todas las cosas que postulan ser reales o verdaderas en cualquier sentido objetivo. Diez de esos argumentos son re gistrados por Sextus (P.H., I, 31-163) y Digenes Laercio (IX , 79-88); y otra serie

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mucho de los escpticos de la Academ ia, que estudiarem os despus en este captulo, mas su escepticism o, en cuanto al nombre al menos, es algo que tiene sus races en el siglo iv a. de C. Pirrn de Elide, un antiguo contempo rneo de Epicuro, fue el fundador del escepticismo griego en su sentido tcnico. El renacimiento y la minuciosa elaboracin de los principios pirr nicos por Enesidemo y sus seguidores se hallan fuera del propsito de este libro. Aqu vamos a ocuparnos principalm ente de aquellas caractersticas del pirronismo que razonablemente cabe suponer se desarrollaran en el perodo helenstico. Digo razonablem ente porque no hay que negar el hecho de que los testimonios accesibles acerca del pirronism o antiguo son escasos y proble mticos. El problema, que ha sido m uy discutido, es juzgar cunto del im pulso hacia esa clase de escepticismo, documentado en nuestras fuentes an tiguas, puede ser atribuido al propio Pirrn. Algunos han dicho que prcti camente nada, mas esto ciertam ente va demasiado lejos 2. Debemos ser cautos en adscribir a Pirrn muchos de los pormenores tericos en Sexto y Digenes Laercio, y, por mi parte, no sostengo que nuestro esbozo del pirro nismo en este captulo sea un cabal informe acerca del Pirrn histrico. H e incorporado deliberadam ente algn testim onio de lo que probablem ente es pirronism o posterior, con el fin de com pletar la presentacin de actitudes adoptadas por Pirrtl. M as, como vamos a ver, Timn de Flio, editor de Pirrn y contemporneo suyo, ms joven, proporciona algunos medios de controlar testimonios posteriores, y cuando las fuentes invocadas son de im portancia, ms bien filosfica que histrica tratam os de indicar ese hecho. E l trmino pirrnico se usa tambin, en estos contextos tardos, con preferencia a P irr n o T im n. Quienes se m antienen dudosos acerca del alcance del escepticismo de Pirrn han aportado recientem ente el hecho de que Cicern se refiere a l como a un m oralista dogmtico estricto (e. g., Fin., IV , 43 ), mas no le men ciona sino una vez en los Academica, obra consagrada a los argumentos en pro y en contra del escepticismo. En slo un lugar Cicern afirm a que Pirrn negaba que el hombre sabio perciba las cosas ind iferen tes ( A cad., II , 130). Dejando de lado este pasaje por un momento, observemos que en Digenes Laercio dcese de Pirrn que negaba que algo fuera m oralm ente bueno o m alo: la conducta hum ana est gobernada por la convencin (IX , 61). Esto parece disonante con el Pirrn de M arco T ulio, quien afirmaba que virtu d es el nico bien (Fin., I I I , 12). Debemos concluir entonces que Pirrn
ms, de cinco, probablemente destinados a reemplazarlos, fue introducida por Agrippa, un escptico posterior a Enesidemo (Sextus, ibid., 164-86); D.L., ibid., 88-9). Sobre la fecha de Enesidemo, me inclino a pensar con B rocha^, Les S cep tiq u es g r e c s (Pars, 1923), p. 246, que el siglo primero a. de C. es el que ms encaja con los testimonios. Este punto ha sido muy bien razonado por J. M. Rist, quien ofrece una interesante interpretacin del as llamado heracliteanismo de Enesidemo, Phoenix, X X IV 1(1970), 309-19. 2 La informacin de Pirrn por Zeller y Brochard resulta ms equilibrada que las obras de L. .Robn, P yrrhon et le scep ticism e g r e c (Pars, 1944) y, muy reciente mente, A. Weische, C icero und d ie n eu e A kademie (Mnster, 1961).

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sostena posiciones com pletam ente contradictorias o, en forma alternativa, que el escepticismo le fue errneam ente atribuido por pirrnicos posteriores? Est Cicern com pletam ente equivocado respecto de Pirrn? El testimonio de Cicern no debe descartarse a la ligera; es ms cer cano en fecha a Pirrn que Sexto o Digenes, los cuales escribieron despus de ser reactivado el pirronism o por Enesidemo. M as si Pirrn no fue un escptico en sentido filosfico reconocible, por qu se llam aron pirrnicos Enesidemo y sus seguidores? 3. Un nmero de consideraciones suscitan dudas acerca del Pirrn ciceroniano. Cicern no parece saber nada acerca de los escritos de Timn. Las fuentes de Cicern para el escepticism o fueron escritores acadmicos, sealadam ente Clitm aco, Filn de Larisa y su alum no Antoco, que volvi al dogmatismo (ver pp. 216 y ss.). Los escpticos de la Academia * no se reconocieron deudores de Pirrn. Proclam aban a Scrates y a Platn fundadores de su m etodologa. M as A rcesilao, el fun dador del escepticismo acadmico, fue satirizado por Timn y por el estoico Aristn, en unos versos que explcitam ente indican una estrecha sim ilitud entre su postura y la de Pirrn (D .L., IV -33). Acabo de referirm e a Aristn, y la mencin de su nombre por Cicern tambin arroja dudas acerca del conocimiento de Pirrn por este ltim o. Cicern nombra regularm ente a Pirrn junto a A ristn. Sabemos que la doctrina ms notable de Aristn era la im posibilidad de fijar un criterio de valor entre las cosas in d iferen ts, es decir, aquellas que, en un sentido moral, no son bien ni mal. El punto de vista estoico ortodoxo era que ciertas cosas indiferen tes han de ser p referid as a otras (ver p. 189). Es probable que Cicern supiera bastante ms de A ristn que acerca de Pirrn, el cual no escribi nada, y que, equivocadam ente, asim ilara la ind iferencia de Pirrn hacia lo exterior, que estaba basada en problemas de criterios sobre la percepcin a la defensa por parte de A ristn de una indiferencia total hacia todo lo que no fuera la virtud o el vicio. El testimonio de Cicern ciertam ente suscita problem as. M as acaso pueda cuadrarse con otros informes, ms satisfactoriam ente de lo que pa rece a prim era vista. Cicern no dice qu significaba Pirrn con el trmino v irtu d u h onestum . No sabemos si Pirrn pensaba que la palabra aret (v irtu d ) tena un uso vlido; mas supongamos que as lo pensaba, y supongamos que la usaba para designar la tranquilidad m ental que los pirrnicos vean como la consecuencia de una disposicin para suspender el juicio. El testimonio de Cicern entonces, podra ser considerado como curiosamente defectuoso, ms que totalm ente anmalo. Pirrn pudo pos tular congruentemente que era un escptico relativo al conocimiento del mundo exterior o a esquemas morales objetivos y, al mismo tiem po, soste ner que la indiferencia no se extiende al sosiego y a la inquietud mental.
3 Es cuestionable el argumento de que Enesidemo lo hizo as porque le descon tentaba el retroceso de la Academia hacia el dogmatismo bajo Antoco de Ascaln. * El lugar citado supra, Acad., II, 130, expresa que las cosas indiferentes res balan sobre el sabio: ea n e sen tire quidem sa pien tem : quae apatheia nominatur. (N. del T.).

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Acerca de la respectiva bondad o m aldad de esos estados m entales, poda l postular que era algo subjetivam ente cierto (as tam bin, quiz, Timn, ap. Sext., Adv. math., X I-2 0 ).iE l m otivo de Pirrn para sostener la sus pensin del juicio puede m uy bien haber sido el intento de lib erar a la gente de la confusin causada por ciertas creencias, especialm ente por las creencias conflictivas entre s. |M as este fue tambin el blanco declarado del pirronismo posterior, y la orientacin prctica de la filosofa de Pirrn no habla en contra de su competencia en argumentos (cf. D .L., IX , 64). Lo poco que se conoce de su vida se pronuncia decididam ente en favor de que l posea aquello que podemos llam ar un trasfondo filosfico profesional. Como nombre de un mtodo filosfico o escuela particu lar, el escep ticismo tiene su origen en Pirrn. M as, desde luego, mucho antes de Pirrn podemos encontrar filsofos que expresan actitudes escpticas. La falib ili dad de la percepcin sensorial como fuente de conocimiento fue subrayada, por diferentes vas, por H erclito, Parm nides, Empdocles y Demcrito, en el perodo pre-socrtico. A nterior a todos ellos, Jenfanes haba escrito: N ingn hombre ha visto lo totalm ente claro, ni jam s habr ninguno con conocimiento in tu itivo acerca de los dioses y de todo aquello que digo. Pues, aunque tuviera uno la suerte de decir la verdad com pleta, sin embargo l mismo no la conoce: lo que sucede respecto a todo, es apariencia (D .K ., 21 B 34). Platn en el siglo iv replic que la apariencia es slo la condicin ontolgica de los fenmenos. Somos capaces de conocer lo que es plenam ente real las Formas , mas esas entidades inm utables y eternas no son objeto de percepcin sensible. Las distinciones platnicas entre la ap arien cia y el ser, y entre la creencia y el conocimiento, pueden rastrearse en un deseo de fijar una serie de objetos (las Form as), no expuestos a los inestables e incier tos juicios que se hacen de los fenmenos. Algunos filsofos anteriores ya haban afrontado el problem a del conocimiento de un modo diferente. Pro tagoras, en vez de buscar, como Parm nides, un sujeto noumnico inm uta ble para el verbo e x iste , arga que los sentidos han de ser aceptados como lo que son fuentes de certeza subjetiva. La verdad slo puede ser relativa; lo que es verdad para m que el viento sopla fro es ver dad; mas esto no dice nada acerca de la tem peratura del viento en s misma ni de cmo la sientas t. Protagoras, a mi juicio, no negaba 1a. existencia de un mundo exterior al perceptor. Negaba la validez de afirmaciones que tratan de ir ms all de la experiencia individual. La respuesta de Platn al relativism o de Protgoras es tem a extenso y complejo. El punto im portante para este captulo es que ciertos problemas del conocimiento en que repar Pirrn, ya haban sido reconocidos por filsofos anteriores, quienes adelantaron diferentes clases de respuestas para su solucin. El escepticismo de Pirrn tiene entre sus predecesores la ms estrecha conexin conceptual con Protgoras,. Mas esto m ira hacia adelante ms que hacia atrs. Tanto los epicreos como los estoicos argum entaban

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que es posible un conocimiento objetivo del mundo. En el campo epicreo la visin clara y su derivado, el preconcepto y la im presin cognos citiva en el estoicismo, son sentados como criterios vlidos para las afirma ciones sensibles verdaderas. |E1 escepticismo de Pirrn proporciona la base para una crtica penetrante de tales teoras del conocimiento, aunque no haya testimonio de que el propio Pirrn atacase especficamente a Epicuro y a Zenn; se dice, incluso, que Epicuro adm iraba a Pirrn\(D .L., IX , 64). El segundo rasgo del pirronism o, que seala su carcter contemporneo, es el fin tico, la liberacin de la inquietud. N adie haba sugerido antes que el escepticismo pudiera sentar la base de una teora m oral. Esta fue la innovacin de Pirrn, mas en la bsqueda de los medios para alcanzar la serenidad m ental, est en la misma lnea de Epicuro y de los estoicos. Pirrn haba nacido en E lide, en el N.O. del Peloponeso, hacia el 365 a. de C. Conocemos poco acerca de su vida y de su trasfondo filosfico Dcese de l que fue alumno de Brisn, hijo de Estilpn (D .L., IX -61). Esto probablemente sea una corrupcin de B risn o E stilpn, que fueron ambos miembros de la escuela m egrica. De ellos haba adquirido Pirrn un entrenamiento en la dialctica y en las razones para desconfiar del tes timonio de los sentidos. No comparti, sin em bargo, los aspectos positivos de la enseanza m egrica que se basaban en el monismo eletico y en la prescripcin de Parm nides: juzga segn la razn. Estilpn incorpor tambin en su propia filosofa rasgos de la doctrina cnica. Ciertas ancdo tas de Pirrn sugieren que sim patizaba con la prdica cnica en favor de una vida sencilla, apartada de los asuntos pblicos (D .L., IX , 62-69). Una segunda fuente del escepticismo de Pirrn puede hallarse en su asociacin con Anaxarco. Dcese de esta oscura figura (Sexto Adv. Math., V II-48; 87 y s.) que haba abolido el c rite rio , y si era seguidor de De mcrito (D .L., IX -58), puede que adoptara tam bin el antiguo subjetivism o atomista relativo a los juicios perceptivos. Anaxarco era ciudadano de Ab dera, ciudad en que habitaba Demcrito. La m ayor parte de nuestra infor macin acerca de l procede de Plutarco de las crnicas de Alejandro Magno por Arriano Anaxarco lleg a ser filsofo en la Corte y acompa a Alejandro en su expedicin a O riente. Pirrn fue tam bin miembro de la partida, y Digenes Laercio cuenta que ambos filsofos frecuentaron la compaa de los G ym n osoph istas hindes (filsofos desnudos) y de los Magos (IX-61 ).!M as es im posible conocer si alguna influencia oriental tuvo un papel im portante en el desarrollo filosfico de Pirrn. Los testimonios no postulan tal hiptesis, * ! El propio Pirrn no escribi nada, posiblem ente para evitar la im pre sin de dogm atizar.1 Por suerte, tuvo un seguidor, Timn de Flo, menos escrupuloso, y algunos fragmentos de los escritos de Timn sobreviven como citas en escritores posteriores 5. Ellos nos proporcionan el ms seguro testimonio de los puntos de vista originales de Pirrn. Timn es una figura
* T estim onia en Diels-Kranz, Vorskratiker, II, 59.
5 Los testimonios han sido recogidos por Diels, F oetarum ph ilosoph orum frag

menta, 9.

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pintoresca, que defendi el pirronism o, tanto en verso como en prosa. La m ayora de sus fragmentos pertenecen a los silloi, p asq uin es, en que ataca a los filsofos dogmticos. La Vida d e Pirrn, por Digenes Laercio, tam bin se beneficia de la obra de Timn; mas el mejor punto de partida para un estudio del escepticismo de Pirrn es un texto: De la Filosofa, por A ristocles, tratado peripattico escrito en el siglo n d. de C. y citado por Eusebio, obispo de Cesarea (Pr. Ev., X IV , 18, 758 c-d). Es improbable que este ltim o resumen conserve las propias palabras de Tim n, mas la posicin que atribuye a Pirrn parece perfectam ente digna de crdito. Tras observar cmo Pirrn no dej nada por escrito, A ristocles con tina: Su discpulo Timn dice que el hombre que busca ser feliz ha de considerar estas tres cuestiones: prim ero, cmo son realm ente las cosas; segundo, qu actitud debemos adoptar frente a ellas; tercero, cul ser la consecuencia de tal actitud. Conforme a Tim n, Pirrn declaraba que las cosas eran igualm ente indiscernibles, inconmensu rables e indeterm in ables. Por esta razn, ni nuestras percepciones ni nuestros incisos son verdaderos ni falsos. Por ello, pues, no debemos fiar de ellos, sino evitar los juicios, sin inclinarnos ni de un lado ni de otro, inflexibles, diciendo, tocante a cada cosa, que no ms es que no es, o que, a un tiempo, es y no es, o que ni es ni no es. Para quienes adopten esta actitud la consecuencia ser, prim ero, un recha zo a hacer afirmaciones, y segundo, librarse de la in quietud. La prim era cuestin de Pirrn haba sido ya planteada y contestada durante los ltim os doscientos aos y ms. En verdad, poda muy bien ser llam ada la cuestin bsica de la filosofa griega 7. El supuesto de que la n atu raleza de las cosas o qu sea realm ente el mundo, es algo que puede ser inves tigado y descubierto, es bsico en la filosofa pr-socrtica, como lo es para Platn y A ristteles. Pirrn, con su respuesta a esta cuestin, rechaza el supuesto, y niega con ello la legitim idad de la especulacin filosfica. Toda filosofa ha de partir de ciertos presupuestos, al menos si va a ofrecer algn informe de la realidad. Y uno de los primeros presupuestos que ha de sentar un filsofo es que, en efecto, quepa decir algo verdadero acerca del mundo; de otro modo, no cabe exista conocimiento de la realidad exterior. \ Pirrn, sin embargo, afirma que la verdad o la falsedad no caracterizan ni nuestra percepcin de las cosas ni los juicios que sobre ellas hacemos; de
6 Estos tres adjetivos han sido a veces interpretados en un sentido ms bien des criptivo que modal, indistinto no indistinguible, etc. Mas, el segundo y tercero tienen una terminacin (-tos) que, con la mayor frecuencia, significa posibilidad o necesidad, y esta interpretacin se acomoda mejor al argumento, cf. C. L. Stough, G reek Skepticism (Berkeley y Los Angeles, 1969), pp. 18 s. 7 De lo que son realmente las cosas, literalmente De Naturaleza, es el ttulo corriente de un libro entre los filsofos griegos antiguos. Fue tambin el ttulo de la obra fundamental de Epicuro (ver p. 28).

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donde se sigue que lo que percibimos o juzgamos puede ser objeto de conocimiento. Lo que Pirrn afirma est fundado en su respuesta a la cues tin: cm o son realm ente las co sas?. Al contestar incognoscibles, Pirrn elim ina el mundo exterior como tema del discurso filosfico. Si la i naturaleza real de las cosas no puede ser conocida ni por los sentidos ni por la razn, entonces no hay nada que sirva de referencia para contrastar la verdad o falsedad de afirmaciones acerca de aqulla. * La afirmacin de que las cosas son igualm ente indiscernibles, incon mensurables e indeterm inables, no se apoya en el citado texto de Aristocles sobre argumento alguno. M as el propio razonamiento de Pirrn puede ser reconstruido, con buena dosis de certeza, de los fragm entos de Timn y de otras fuentes escp ticas.'P irr n ataca todas las teoras del conoci miento que buscan, como lo trataron los estoicos y epicreos, m ostrar cmo ciertas experiencias perceptivas proporcionan una informacin plenam ente puntual acerca de la naturaleza real de los objetos (exteriores)i La base de su crtica es que somos incapaces de alcanzar los objetos fuera de la per cepcin sensorial, y sta no ofrece garanta de que aprehendemos las cosas tal como realm ente ellas son JL o s objetos en s mismos no son, por consi guiente, suficientes para contrastar nuestra percepcin sensorial. La percep cin sensorial revela lo que aparece al percibidor; mas lo que aparece no puede ser utilizado como testim onio til para inferir lo que es. Consideremos la ltim a afirmacin ms de cerca. Pirrn arguye que nuestra experiencia perceptiva jam s puede ser suficiente como para asegu rar indudables afirmaciones o creencias acerca del mundo exterior. No niega que algo, digamos, am arillo, dulce y viscoso me aparezca; y adm itir que yo halle justificacin para decir esto parece m iel, mas sostiene que mi percepcin sensorial es completamente com patible con la proposicin esto no es m iel, al igual que la proposicin esto no le parece m iel a Pirrn. En los m odos formulados por los pirrnicos posteriores hallam os diez tipos de consideraciones para dudar de la posibilidad del conocimiento. Se apoyan en el hecho de que el cmo percibim os algo es relativo a la natu raleza del percibidor y a las circunstancias externas. A s, el pirrnico adopta ciertos presupuestos cotidianos con un propsito argum entativo, por ejem plo, que el sol sea fuente de calor y la sombra de fro, y luego se refiere a uno que sudaba a la sombra y tiritab a al sol (D .L., IX -80; Sexto P.H., I82). No podemos decir que se equivocaba al sentir calor y fro cuando lo senta. M as sus sentires estaban en conflicto con los de otros hombres. El pirrnico concluye que la misma cosa puede ap arecer de m anera contra dictoria, a gente diferente, y por lo tanto, nada de lo que p arezca a nin gn hombre es suficiente para fundar una creencia acerca de aquelld que una cosa es realm ente 8.
8 A. J. Ayer, escribe: Le sera difcil (al escptico) obtener auditorio si los pro cedimientos que cuestiona no nos descarriaran nunca. Mas no es esencial para su posicin que esto haya de ser as. Todo cuanto requiere es que los errores hayan de ser posibles, no que deban ocurrir efectivamente. T he P rob lem o f K n o w led ge (Harmondsworth, 1965), p. 40.

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Respecto de las contradicciones en sus procedimientos escpticos, ellos dem ostraran prim ero los modos por los cuales las cosas per suaden a creencia, luego utilizan los mismos fundamentos para soca var su credibilidad. Arguyen, en efecto, que slo aquello sobre lo cual se est conforme m ediante una impresin sensorial, es creble, as como aquello que nunca o raram ente cambia las costum bres, lo pres crito por las leyes, lo placentero y lo m aravilloso. M ostraban enton ces que las probabilidades son iguales m ediante cosas contrarias a las crebles (D .L., IX , 78-79). Timn, y probablemente tambin el mismo Pirrn, distinguan tajante mente entre afirmaciones de la forma: 1) x parceme ser y , y 2) x es y, donde x e y se refieren al mismo objeto. Solamente se rechaza la segunda afirmacin. La prim era es perfectam ente adm isible para los pirrnicos, dado que no compromete al hablante a postular nada independientem ente de su percepcin sobre la relacin entre lo que percibe y lo que sea del caso. No hay un deseo ni un intento de negar que tengamos genuinas experiencias perceptivas: A dm itim os el hecho de que vemos, y reconocemos el hecho de que tenemos este pensamiento particular; mas ignoramos cmo vemos o cmo pensamos. Y decimos, por va de descripcin, que esto parece blanco, sin confirmar que ello sea realm ente blanco (D .L., IX -103). No postulo que la m iel es dulce, mas admito que parece dulce (Timn, De los sentidos, D .L., IX -105). Im porta observar que el tipo de afirmacin adm isible para los pirrnicos no es lo que filsofos posteriores han llam ado a veces un d ato de los sen tidos. El sujeto de la afirmacin de Timn parece d ulce, es la m iel, una cosa u objeto m aterial. No habra lugar a la distincin entre x parceme ser y , y x es y , si x fuera meramente un dato de los sentidos. Supon gamos que, al comer algo am arillo y viscoso, me llega un sabor dulce. Si aquello que yo saboreo es slo un dato de los sentidos, entonces no podra haber razn para negar que ello es dulce. Lo que queda abierto a discusin es si la dulzura que, en efecto, gusto, es .una propiedad real del objeto am arillo y viscoso. M as no es ste el modo de proceder de Timn. No sugiere que slo vemos, omos, gustam os, tocamos u olemos datos de los sentidos; sino antes bien, que percibimos objetos m iel, caf, perros, si llas , como sugiere nuestro lenguaje ordinario. El problem a, en la forma que l lo plantea, no es la relacin entre los datos de los sentidos y los obje tos, sino la relacin entre el objeto como percibido v el mismo objeto inde pendientem ente del ser percibido. En suma, viene a decir que las condiciones de percepcin son tales, que introducen una relacin entre el objeto y el percibidor, que no puede suponerse vlida entre el objeto y sus propie dades.

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Que tal es el procedim iento de Timn queda demostrado claram ente por el uso de las palabras lo aparente (t o p h a in o m en o n ) o como prefe riramos parafrasearlo, e l objeto como percibido. A s, escribe: m as el objeto como percibido 9 prevalece enteram ente, doquiera que va (D .L., IX105). Lo qu Timn quiera significar con estas palabras un tanto crpticas, puede inferirse de un texto de Sexto: Decimos que el criterio de la escuela escptica es el objeto como percibido, utilizando este trm ino para lo que, en efecto, es su impresin sobre los sentidos. Pues dado que la im presin es un sentir involuntario, lo dems est excluido. De aqu que nadie est en desacuerdo en lo tocante al hecho de que el objeto subyacente p a rezca de esta u otra m anera; lo que se disputa es si l es tal como aparece ( P.H., 1-22). (Estrictam ente Sexto ucuera haber apuntado que lo percibido puede no tener un objeto subyacente.) Los pirrnicos niegan, pues, que la percepcin sea algo intencional. No p uedo ,evitar el ver esto como una hoja de papel im presa; pues tal es el contenido de mi actual sensacin visual. Sobre la base de esta prueba puedo hacer la afirmacin tipo (1). Si voy ms all y digo: esto es una hoja de papel im presa, utilizo el tipo de afirmacin (2). El pirrnico objetara ahora que he postulado una relacin entre sujeto y predicado para la que no posea una prueba vlida. H e utilizado mi experiencia del objeto como percibido para inferir una determ inada caracterstica del objeto en s mis mo. La validez de esta inferencia no puede ser probada, y mi afirmacin del tipo (2) no es, por lo tanto, ni verdadera ni falsa. Dado que la percepcin sensorial, segn los pirrnicos, no proporciona fundamento para juicios acerca de las cosas-en-s-mismas, no deberamos formular, tales juicios. Esto nos lleva a la respuesta de Pirrn a la segunda cuestin en el texto de Aristocles. N uestra actitud frente al mundo debera ser de suspensin del juicio, lo que resumen los pirrnicos con la expresin ig u al (esto que e s o )10. El efecto de esta frm ula es dejar enteram ente
* Los pirrnicos usaban del trmino lo aparente con preferencia al trmino

phantasia (representacin, impresin, imagen); en Digenes Laercio, Vida d e Pirrn,


el ltimo trmino aparece en la seccin (107) que trata del desacuerdo entre escp ticos y dogmticos (phantasia es la palabra utilizada por epicreos y estoicos). El trmino phantasia expresa toscamente lo que ha sido llamado en la filosofa^ moderna dato de los sentidos. Pirrn, segn el testimonio de Timn y Digenes, prefera utilizar el lenguaje de la apariencia, i.e., hablar de que la misma cosa aparezca diferente a diferentes personas pero, desde un punto de vista filosfico, apenas existe razn para elegir una forma de expresin mejor que la otra, cf. el excelente artculo de R. M. Chisholm, The Theory of appearing (P h ilosop h ica l Analysis, ed. Max Black, Ithaca, N. Y., 1950). 1 0 Ver Sexto, P.H., I, 188-91. En los captulos siguientes de este libro, Sexto da un glosario ms amplio de trminos tcnicos escpticos. Los trminos no ms, no determino nada, etc., no han de ser ellos mismos interpretados como asevera ciones positivas (D.L., IX, 76, sobre Timn), y se dice que ellas mismas se cancelan

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como cuestin abierta el si el sujeto de un juicio objetivo es lo que se dice ser, o si tiene la propiedad que se le atribuye. De donde, si yo digo: la nieve no es ms blanca que no blanca, no ha de tomarse ello como que estoy brindando una calificacin positiva ni una determ inacin de un objeto m aterial.!E1 escptico no concluye nad a, fundado en que determ inar algo im plica asen tir a algo no-evidente, es decir, a lo que las cosas son en s mismas. * Los juicios que el pirrnico proscribe son exclusivam ente pretensiones de conocer las cosas en s mismas.'* Podemos llam ar, con buena razn, a la afirmacin esto parece m iel, un juicio. N uestra experiencia perceptiva adopta tpicamente tal forma. Vemos, o nos lo parece, un gato o una rosa, no una figura negra o una figura rosa, aunque haya veces en que la ltim a expresin califique correctam ente lo que vemos. Mas si parcem e un gato es un juicio, ser un juicio que, al menos norm alm ente, no envuelve infe rencia consciente alguna. Y aunque tales afirmaciones puedan ser falsas, deliberada o equivocadam ente, nosotros aceptamos como vlido el que una persona ve, oye y etc. Los pirrnicos parecen haber considerado eso como meros informes de experiencia perceptiva, que han de ser distinguidos de los ju icio s. E l procedim iento pirrnico es una manera de dar cuenta de unos objetos como percibidos (D .L., IX -78). No hay indicacin de que los pirrnicos considerasen tales afirmaciones como sujetas a verdad o fal sedad, y s toda razn para pensar que son excluidas de la prohibicin de ! afirm ar. Aseverar, para Pirrn, es hacer una afirmacin del tipo (2), x es y esto es blanco ; al rehusar decir x no es ms y que no lo es, etctera, el pirrnico repudia la posibilidad de tener razn o equivocarse en esta clase de aserto. La suspensin de juicio de Pirrn referente a la naturaleza de los obje tos m ateriales, se aplica igualm ente a los conceptos m orales. Digenes Laer, ci nos cuenta que aqul negaba que algo fuera m oralmente un bien o un m al, as como que la costumbre y la convencin gobiernan las acciones humanas (IX -61). Un extracto subsiguiente de la Vida ilustra el estilo pirr nico de argum entar acerca de la relatividad de los juicios m orales: Todo cuanto a uno parece ser un bien, h de decirse que es bien, o no todo. M as de todo no cabe decir que sea un bien, dado que la misma cosa a uno le parece un bien, como el placer a Epicuro, en cambio a otro, como a A ntstenes, un mal. La consecuencia de bera ser que la misma cosa fuera a la vez bien y m al. M as si no llamamos bien a todo cuanto as le parezca a uno cualquiera, habre mos de distinguir entre opiniones diferentes. Lo cual es imposible, debido al igual monto de los argum entos de una y otra parte. Por lo tanto, qu sea realm ente lo bueno, es incognoscible (IX -101).
al ser afirmadas: Yo no determino nada se considera que no determino que de termine nada, cf. Sexto P.H., I, 14 ss. A veces esos slogans eran interpretados des criptivamente como indicaciones del estado mental del pirrnico (Sexto, ibid., 201; D.L., IX, 74).

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En el pasaje de Aristocles con que empieza esta discusin, tanto la razn como la percepcin sensorial son proscritas como posibles criterios de ver dad. Una vez ms, no hay testimonio directo de los propios argumentos de Pirrn acerca de esto, mas tanto Digenes Laercio como Sexto, propor-, cionan argumentos que fueron utilizados por pirrnicos posteriores. Ya hemos visto cmo Epicuro, al igual que A ristteles, basaba su epistem olo ga en la prueba em prica, y lo mismo es cierto de los estoicos. Los pirr nicos adoptaron esta posicin para sus propios propsitos crticos, y utiliza ron la no fiabilidad de la percepcin sensorial como fundam ento para denegar pretensiones de razn a todo conocimiento de la naturaleza real de las cosas: S i toda cosa inteligible tiene su principio y fuente de confirma cin en la percepcin sensorial, y las cosas conocidas m ediante per cepcin sensorial son, segn hemos razonado, incongruentes (entre s), lo mismo ha de ser verdad con las inteligibles; as que las premisas de la prueba, de cualquier clase que sean, no son dignas de fe e inse guras. Por consiguiente, tampoco el razonam iento es digno de fe (Sexto, Adv. math., V III, 356). Se llam a liberacin de la inquietud ai resultado prctico de esta acti tud frente a la realidad. Se cuentan varias ancdotas de la suspensin del juicio de Pirrn: habra cado en unos pozos o habra sido atacado por unos perros, de no ser por la ayuda de sus amigos (D .L., IX -62). Tales historias han de ser tomadas con algo ms que un grano de sal. El escepticismo de Pirrn no im plica im pericia prctica alguna en cuanto concierne a la vida cotidiana. Si as fuera, la vida estara llena de confusin. Los pirrnicos tie nen un criterio para los propsitos prcticos, el objeto tal como es perci bido " . Mas no es un criterio de verdad en el sentido requerido por ellos. Niegan que ver sea creer, es decir, creer que somos capaces de ver o apre hender las cosas tal como ellas son en s mismas. El objeto del ataque pirrnico no sn las actitudes del sentido comn frente al mundo, sino los postulados filosficos del conocimiento. El conocimiento postula certi dumbre, ya se trate de la naturaleza de los objetos m ateriales, va de la estructura del universo, de los valores m orales, o de la existencia de Dios. En el escepticismo de Pirrn no somos im pedidos de decir que vemos gatos V perros, o como se dira en su lenguaje, que nos parecen gatos y perros. Mas las experiencias apercitivas que tenemos no nos legitim an, arguye l, para decir nada acerca de las entidades cuva existencia suponemos con in dependencia de tales experiencias. Con la suspensin del juicio, somos li berados de la confusin que puede suscitarse si omos informes contradic torios acerca de los dioses, de la naturaleza del bien, etc. El pirrnico acepta las convenciones de la vida cotidi?na como criterio prctico, sin inquie tarse de cuestiones acerca de su justificacin racional. En una poca en que
" D.L., IX, 106; Sexto, P.H., I, 21-4.

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los filsofos andaban compitiendo unos con otros en m ateria de lgica o de filosofa natural y m oral, Pirrn dio el paso de criticar a todos los filsofos, poniendo en tela de juicio las bases de sus pretensiones cognoscitivas. Al mismo tiempo, a su crtica cabe prestarle un horizonte ms am plio, inclu yendo la religin y todas las prescripciones dogmticas acerca de la socie dad y del individuo. Al igual que la insistencia estoica y epicrea en la validez de sus explicaciones racionales de los fenmenos, el escepticismo antittico de Pirrn es una respuesta alternativa para hombres insatisfechos con los valores tradicionales y con las creencias de una sociedad en estado de transicin. V iejo Pirrn, Pirrn, cmo y dnde descubriste la remisin de las creencias y del vaco teorizar de los sofistas? Cmo desataste los grilletes de toda decepcin e intento de creer? No te fatigaste en inquirir los vientos dominantes en G recia, de dnde y adonde sopla cada uno (Tim n, ap. D .L., IX -65). Es, desde luego, una respuesta evasiva, especialm ente en un tiempo en que las convenciones v los valores morales estaban cambiando. Q u significaba a finales del siglo IV a. de C. segu ir la convencin? El escepti cismo de Pirrn, sin em bargo, posee el gran mrito de subrayar el hecho de que nuestra percepcin de los objetos guarda relacin con todo gnero de circunstancias. El conocimiento del mundo exterior no es incam biable. No existen verdades necesarias sobre los objetos em pricos, y D avid Hume probablemente estaba en lo cierto al argir que no existen razones sufi cientes para inferir la naturaleza de los objetos fsicos, partiendo de la percepcin sensorial. La m ayora de los filsofos se contentan hov, proba blem ente, con conceder que el mundo, tal como es percibido, pueda no ser el mundo tal como existe en alguna otra relacin. Si esto desemboca en un dualism o, quizs no sea tarea del filsofo el resolver el problem a. Em pleamos a fsicos, que nos dan cuenta de la estructura de la m ateria. Mas la m ateria, obviam ente, nada tiene que ver con el mundo tal como lo per cibimos. De todos modos, existe un papel ms im portante para la verdad v falsedad en los juicios sobre los objetos de percepcin. Poseemos, de hecho, un notable acierto para juzgar distancia, figura, color y tamao; los errores que a veces cometemos, o aquellos a aue podamos ser inducidos, bajo ciertas condiciones perceptivas, no son tales como para socavar este hecho. Dejando a un lado las cosas en s mismas, disponemos de criterios para identificar y distinguir entre objetos de percepcin, con una solidez y una puntualidad que los pirrnicos pasaron por alto. Si adoptamos la estricta exigencia pirrnica de em parejar los objetos como percibidos con las cosas en s mismas, puede que no logremos ofrecer justificacin racional para las afirmaciones objetivas. Pirrn tena toda razn para ver aqu una dificultad. Mas el pirrnico est preparado para decir: esto parece ser blanco, sin apreciar la im portancia del hecho de que tal sentencia, como reconoca Epicuro, presuponga una cierta sim ilar experiencia previa tam-

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bien com partida por otros. Los escpticos de la Academ ia bajo Carnades, se dieron cuenta de que podan sentarse condiciones de veracidad, las cuales no necesitan comprometer a un filsofo a postular ningn conocimiento de las cosas en s.

El e scep ticism o d e la A cademia: Arcesilao


Pirrn m uri hacia 270 a. de C. No fund escuela en sentido estricto, y la gran difusin lograda por sus puntos de vista debise, principalm ente, a la tradicin oral y a los escritos de Timn. La siguiente etapa en la his toria del escepticismo griego est m arcada, no por los pirrnicos, sino por la Academia. La ltim a m itad de la vida de Pirrn cubre la juventud y la mediana edad de A rcesilao, que lleg a ser D irector de la Academ ia hacia el 265 a. de C . Se dice que A rcesilao, al igual que Pirrn, neg la posibi lidad del conocim iento1Cic., Acad., I, 45), y a un escptico posterior como Sexto Emprico la posicin filosfica de A rcesilao le pareca casi idntica al pirronismo ( P.H., I, 232) u . Es sum am ente probable que A rcesilao fuera incluido por Pirrn, mas el trasfondo intelectual de los dos escpticos era muy diferente. A diferencia de Pirrn, A rcesilao es una figura de la instir tucin filosfica ateniense, aunque fuera a iniciar cambios radicales en el carcter del platonism o contemporneo. Arcesilao no era ateniense de nacim iento. Proceda de P itane, en E tolia, y prim ero estudi con un m atem tico, Autlico (D .L., IV , 29). En Atenas fue alumno de un terico m usical, Jan to , y de Teofrasto ,3. M as dej el Liceo por la Academ ia, en el tiem po en que Polemn era su D irector y Crantor y Crates miembros m uy prom inentes. Como hemos sealado en el mismo captulo, la Academ ia, en la ltim a parte del siglo iv y comienzos del n i, parece haber acordado un nfasis creciente a la enseanza moral prctica. Crantor, por ejem plo, escribi un opsculo De la tristeza, que es sumamente alabado en los A cadem ica (I I , 135) de Cicern. No hay razn para pensar que A rcesilao desaprobara la enseanza m oral prctica. De haber obrado as, la Academia bajo Polemn difcilm ente hubiera podido atraerlo. Mas Arcesilao no se content con m antener esta tradicin. A l contrario, parece haber sentido que la Academ ia haba perdido aquel incentivo ori ginal, derivado, a travs de Platn, de Scrates, hacia una investigacin desapasionada y no dogm tica. iN o fue como m aestro de moral como Arcesilao alcanz nombre, sino como d ialctico .1 Segn Cicern, lo que principalm ente extraa de varias obras de Platn y de los discursos socr ticos era que ni los sentidos ni la m ente son capaces de percibir mada
'2 Aristn, el estoico heterodoxo, contemporneo de Arcesilao, lo describe en una parodia de un verso homrico como Platn de frente, Pirrn detrs, Diodoro en el medio (Sexto, P.H., I, 234); Diodoro Cromo, el filsofo megrico, se entiende. Cf. las observaciones de Timn, D.L., IV, 33. 1 3 A. Weische, C icero und d ie n eu e A kademie ha intentado hallar en el peripatetismo una fuente de escepticismo de Arcesilao; mas su argumento no es convincente.

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cierto (D e Orat., I I I , 67). Conclusin sta que difcilm ente nadie que haya estudiado los escritos de Platn en su conjunto estara autorizado a sacar, y no resulta claro que A rcesilao, en efecto, postulara la autoridad de Platn en apoyo de su propio escepticismo. Adm iraba, sin duda, la me todologa dialctica de Platn, mas tam bin se nos dice que fue el prim er acadmico que alter el sistema transm itido por Platn y que, por medio de preguntas y respuestas, lo volvi ms polmico (D .L., IV , 28). Ms que la filosofa de Platn como tal, lo que influy en A rcesilao fue el mtodo socrtico. En aquellos dilogos primeros de Platn, tales como Eutifrn, Ion, Laques y Lists, la discusin versa sobre los intentos de contestar a la pre gunta q u es x?, por ejem plo, la piedad o el coraje. E l interlocutor de Scrates pretende ser capaz de contestar a esa cuestin al iniciarse el dilogo, mas luego de som etida a exam en, su sugestin resulta insatisfac toria y se adelantan respuestas alternativas. El propio Scrates hace apor taciones positivas, mas las somete, a la par que las profesadas por otros, a crtica. Al final del dilogo, varias propuestas han sido consideradas, mas ninguna se acepta como satisfactoria. De aqu que Scrates concluya el Eutifrn diciendo: m ira lo que has hecho, amigo m o!, te vas habiendo destruido todas mis esperanzas de aprender de ti algo acerca de la piedad y la im piedad; o el Lists: nos hemos vuelto hazm e-rer, vosotros dos y yo, con mis aos. Cuando salgan, toda esta gente va a decir que nos m ira mos pues yo me tengo por uno tuyo como amigos, mas hasta ahora no hemos sido capaces de descubrir qu sea un am igo. El procedimiento de Scrates en esos dilogos es congruente con el retrato que de l hace Platn en la Apologa. A qu Scrates recusa estar en posesin del conoci m iento, mas tambin afirma que el reconocer la propia ignorancia vale ms que pensar que uno conoce algo, cuando no lo co noce.1El mtodo filosfico de Arcesilao es el procedimiento socrtico puesto al da, para dar cuenta del estado de la filosofa en el siglo II I a. de C. i i La esencia de esta m etodologa consiste en analizar la posicin de un oponente y dem ostrar que es contradictoria consigo misma. El argumento de Arcesilao ms detallado que ha sobrevivido ejemplifica la tcnica muy claram ente ,4.t Los estoicos distinguan tres estados epistem olgicos: el conocimiento, la aprehensin y la creencia. Sostenan que el conocimiento era peculiar del sabio y la creencia, peculiar del necio (todos los dems hombres). Por aprehensin o captacin ( katalpsis) los estoicos entendan lo que llam aram os percepcin ajustada o verdadera. Sostenan que, a travs de los sentidos, recibimos informacin del mundo exterior, una parte de la cual es absolutam ente ajustada, y es esta informacin absolutam ente ajus tada lo que somos capaces de aprehender. El aprehender algo es, por con

1 4 El testimonio para los cuatro prrafos siguientes est tomado de Sexto, Adv m ath., V II, 950-7; cf. tambin Cic., Acad., II, 77. Para la teora estoica en detalle, ver pp. 126-32.

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siguiente, captarlo como es en realidad. Los porm enores de esta teora re querirn mayor estudio en el siguiente captulo. M as por ahora baste obser var que la teora estoica del conocimiento descansaba sobre el fundamento que ciertas im presiones sensoriales aquellas que podemos aprehender son cognoscitivas o por propia evidencia verd ad eras. Los estoicos no distinguieron al sabio del necio por referencia a la aprehensin. Todos los hombres, sostenan ellos, son capaces de apre hender cosas, mas solamente la aprehensin del sabio es segu ra e incon movible por argumento alguno. Esta es la m arca del conocimiento no mera aprehensin, sino una aprehensin a prueba de cualquier tentativa que intente derrocarla. A esta teora hizo Arcesilao las siguientes objeciones: prim era, la apre hensin no es, de hecho, una prueba independiente de verdad, dado que, en la prctica, o es conocimiento (en el sabio) o es creencia (en el necio). Este punto, podemos notar, est basado en la propia tesis de los estoicos: todos los hombres son o sabios o necios. En otras palabras, A rcesilao argu menta que los estoicos, con su disyuntiva exclusiva entre sabio y necio, hacen redundante todo estado cognoscitivo interm edio. A prehensin es o bien conocimiento o creencia: no es algo ms all y por encima de uno de ellos ni puede, por consiguiente, servir como criterio de verdad. Despus, A rcesilao consider la definicin de aprehensin, asentim ien to a una im presin cognoscitiva, y argum enta que ella est viciada por dos fundamentos: prim ero, aquello a que asentimos es una proposicin y no una im presin (sensorial) (los estoicos y otros filsofos utilizaban verd a dero en un sentido mucho ms vago de lo que hoy sera aceptable); en segundo lugar, y ms im portante, no se encuentra im presin verdadera de clase tal que no pueda resultar falsa. Acadmicos posteriores esgrim ie ron argumentos detallados en apoyo de este punto (ver p. 100). E llo con tradice directam ente la tesis estoica; porque los estoicos argum entaban que la caracterstica de una im presin cognoscitiva es cabalm ente el hecho de que es verdadera y no puede ser falsa. Los estoicos sostenan que el sabio slo suspender su juicio en los casos en que la aprehensin no sea posible. El razonam iento de Arcesilao lleva a la conclusin de que el sabio siem pre ha de suspender el juicio. Pues si se proscribe la aprehensin, entonces todas las cosas han de resultar no aprehensibles. Slo un necio asentira a lo que no es aprehensible, y esto vale tanto como sostener opiniones. M as el sabio, conforme a los estoicos, no sostiene opiniones, porque esto le equiparara a los necios. Por consi guiente, arguye A rcesilao, el sabio estoico no asentir a nada, sino que suspender su juicio. < En este razonamiento A rcesilao acepta la distincin estoica entre el sabio y el necio; tambin acepta su distincin entre asentir o suspender el asentim iento. A taca el postulado estoico de que el asentim iento puede, en efecto, estar bien fundado, objetando a la nocin de aprehensin, Y con ello convierte el propio argum ento estoico en una defensa de la posicin escptica. Arcesilao estaba indudablem ente interesado en atacar las preten

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siones dogmticas de conocimiento. El estoicismo, con su postulado de que la percepcin sensorial puede proporcionar un fundam ento para las afirmaciones que son ciertam ente verdaderas, le ofreca blanco fcil. Mas no resulta enteram ente claro que hayamos de presentar a A rcesilao como abogado p o sitiva m en te en favor del escepticismo '5. Cicern nos cuenta que l negaba que algo pudiera ser conocido, ni aun aquello que Scrates mismo haba dejado {Acad., I, 45). Con esta referencia a Scrates, Arce silao quiere significar el conocim iento de que no conocemos nada. Si to mamos en serio la afirmacin de A rcesilao, ello entraa que ni la validez del conocimiento ni la del escepticismo puedan ser positivam ente esta blecidas. Esto vale decir, Arcesilao deja abierta la cuestin de si verd a dero o falso sean predicados legtim os de aplicar a ciertas afirmaciones. Niega el conocimiento de cualquier criterio como adecuado para sancionar el uso de verdadero o falso. M as no se sigue de esto que algunas afirma ciones no sean verdaderas ni otras falsas. La apertura m ental de Arcesilao en esta cuestin aparece clara en las siguientes observaciones de Cicern: . .. Crea que todo permanece oculto en la oscuridad, que nada hay que pueda ser percibido o entendido; por cuya causa resltale impropio a uno declarar o afirmar o prestar aprobacin alguna por asentim iento; dbese reprim ir uno siempre y frenar la tem eridad de todo desliz, la cual sera manifiesta al resultar aprobado algo falso o desconocido, ni hay nada peor que asentir y aprobar adelantndose al conocimiento y la percepcin. Si nada puede ser percibido ni entendido, no hay fundamento para decir que tal o cual es ciertam ente el caso; mas cabe que sea tal el caso. La recomendacin de A rcesilao de suspender el juicio se basa aqu en la nece sidad de evitar el error. En orden a asentir a algo o aprobar algo, necesi tamos del conocimiento; de otra form a, puede que asintam os a lo que es falso. M as nada puede ser conocido. Por consiguiente, no debemos asentir a nada y as evitamos la posibilidad de error. Como dice von Arnim , para A rcesilao la nota esencial de sabidura no es la posesin de conocimiento, sino la liberacin del erro r ,. El rasgo positivo de] mtodo filosfico de Arcesilao es el deseo de des cubrir lo que es verdadero. A este propsito, es necesario argum entar p r o y contra todo (C ic., Acad., II, 60) u . Un ejem plo im portante de esta voluntad ser estudiada cuando lleguemos a Carnades, mas la meto1 5 Sexto afirma que Arcesilao present la suspensin del juicio como meta de la vida, P.H., I, 232. Pero Von Arnim, R.E. sv Arkesilaos ofrece razones para pensar que el descubrimiento de la verdad sera una mejor descripcin del fin de Arce silao, cf. Cic., Acad., II, 60, v eri in ven ien d i causa: ibid. 76, reru m in v en ire volu isse

sic. intelligitur. 16 Op. cit., col. 1166.


1 7 Cf. D.L., IV, 28; Cic., Acad., II, 7 s.

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dcloga se retrotrae a Arcesilao. Cicern, generalizando acerca de la Nueva Academia (i.e., la Academia a partir de Filn de L arisa), escribe como sigue: . . . el nico objeto de las discusiones de los acadmicos es, por medio de argumentos de las dos cartas de una cuestin, sacar y dar forma a algo que, o bien sea verdad, o se le acerque lo ms posible. E ntre nosotros y aquellos que piensan saber no existe diferencia alguna, si no es que ellos no dudan que sea verdad lo que sostienen, en tanto nosotros tenemos muchas cosas por probables, a las que nos resulta fcil adherirnos, mas que difcilm ente afirm arem os (Acad., II , 8). Como hemos visto, Arcesilao rechaza la defensa estoica de una teora emprica del conocimiento, basada en im presiones sensoriales cognosciti vas. No existe testimonio de que considerase esto como una doctrina con respecto a la cual pudieran adelantarse, por ambos lados, razones de igual fuerza lgica. Sus sucesores acadmicos continuaron la crtica de Arcesilao a la percepcin sensorial como fuente de conocim iento, desarrollando reglas para asentir sobre la base de la p ro b ab ilid ad . Sin duda, la inspiracin para esto deriva del propio Arcesilao, mas la elaboracin porm enorizada de la teora la atribuyen nuestras fuentes a Carnades. Sexto nos cuenta que Arcesilao dice que el hombre que suspende el juicio acerca de todo, regu lar sus acciones por lo que es razonable (Adv. math., V II, 158). Con este criterio, Arcesilao puede haber querido decir aquello de lo cual se puede dar buenas razones, aunque no infalibles. No es seguro, sin embargo, que A rcesilao presentara esto como su propio punto de vista 18. Sexto se refiere a lo razonable al fin de la crtica de los estoicos por A rcesilao, y su term inologa aqu es, en su m ayor parte, estoica. Arcesilao puede estar muy bien aplicando a los estoicos las consecuencias de su propia crtica. Si el conocimiento ha sido socavado, no les ser posible definir una accin recta, tal como ellos hacan, en trminos de conocimiento. Tendrn que decir sim plemente que es una accin, en favor de la que se puede aducir buenas razones, mas no infalibles. N uestra informacin acerca de Arcesilao es demasiado escasa para que resulte til especular ms sobre sus puntos de vista. M as es una figura im portante en la historia de la filosofa. Con su reto a los estoicos y a los otros dogmticos, restaur para la filosofa una funcin crtica que se hallaba en grave riesgo de perderse. Ni los sucesores de Platn ni los peripatticos contemporneos podan, congruentem ente, arrojar dudas sobre los funda mentos del conocimiento, m ientras defendan puntos de vista po sitivos'ori ginales. Arcesilao agudiz la conciencia de los problemas que rodean a las
'* Tambin aqu me parece correcto Von Arnim, R.E., sv Arkesilaos col. 1167, al indicar el contexto estoico de las observaciones de Arcesilao sobre lo razonable. Brochard, Les S ceptiq u es grecs, p. 112, ve una concesin al estoicismo, impropiamente, a mi parecer. Es caracterstico del mtodo de Arcesilao sacar una conclusin de las premisas de sus oponentes.

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Filosofa h elenstica

teoras em pricas del conocimiento, y no existen razones suficientes para pensar que tuviera ms sim pata por una teora m etafsica, como la pro curada por las Formas de Platn.'! Se ha supuesto alguna vez sobre la base de Afirmaciones de San A gustn, Sexto y Cicern, que A rcesilao lim itaba su escepticismo a la crtica de los estoicos y a otras escuelas, m ientras l adhera a un platonism o ortodoxo dentro de la Academ ia ,9. M as muchos autores han rechazado justam ente esta opinin 20. Cicern, nuestro mejor testim onio para A rcesilao, le presenta como un filsofo cabalm ente honesto y slido, que consideraba la suspensin del juicio como una actitud honra da y digna de un sabio ( A c a d II, 77). Dado que A rcesilao, al igual que S crates, no escribi nada, era fcil que surgiesen concepciones engaosas acerca de l. Es una desgracia que poseamos tan escasos ejem plos de sus famosas dotes como dialctico. Bajo su jefatura, parece haber recobrado la Academ ia algo de su antiguo prestigio; y podemos suponer que Arcesilao dio lecciones sobre variedad de temas. Vio que su papel como filsofo con sista en la crtica y en el estm ulo de la argum entacin. Sus dudas episte molgicas son una, si bien m uy im portante, de sus contribuciones a la filosofa. Afortunadam ente, conocemos bastante ms acerca del mayor de sus sucesores, Carnades.

El escep ticism o aca d m ico : Carnades


Los inmediatos sucesores de A rcesilao en la Academ ia son poco ms que nombres para nosotros. La siguiente fase im portante en la historia del escepticismo griego comienza con Carnades, que floreci unos cien aos ms tarde. Fecha clave en la carrera de Carnades es el 155 a. de C., cuan do fue uno de los tres filsofos escogidos para representar a Atenas como em bajador en Rom a; los otros fueron Digenes de Babilonia, estoico, y el peripattico C rito lao 21. Fue en esta ocasin cuando Carnades dio sus fa mosas lecciones en pro y en contra de la justicia, en das consecutivos, que Cicern resumi en De Repblica. En ese tiempo Carnades tena unos 58 aos, y muri en 129 a. de C. A l igual que A rcesilao, Carnades consagr su atencin a una dura crtica del estoicism o an tigu o j y consider su propia tarea el com batir v i gorosamente las teoras de Crisipo. La enorme contribucin de Crisipo al estoicism o estaba netam ente expresada en el dicho: S i Crisipo no llega a viv ir, no habra habido E stoa. Carnades parodi esto con la p u lla: Sin Crisipo no haba habido Carnades (D .L ., IV , 62). Carnades argument am pliam ente contra los estoicos, y hemos de ver en el captulo siguiente cmo su crtica dio lugar a ciertas enm iendas a la doctrina estoica. Dado que los argumentos de Carnades se hallan tan estrecham ente ligados al
1 9 Agustn, Cont. Ac., I, 38; Sexto, P.H., I, 232; Cic., Acad., II, 60. 3 0 P. e., Zeller, Brochard, Weische. Una excepcin es O. Gigon, Zur Geschichte der sogennanten Neuen Akademie, M useum H elveticum , I (1944). 2 1 Cic., Tuse., IV, 5; Plutarch., Cato Maior, 22.

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estoicismo, va a ser necesario anticipar en las pocas pginas siguientes ciertos temas que se tratarn ms cum plidam ente luego. M as nuestro inters capital aqu es la propia posicin filosfica de Carnades, y, en particular, su epistem ologa. Carnades sigui la moda, inaugurada por Pirrn y A rcesilao de no escribir sobre filosofa (D .L., IV , 65). Pero gracias, sobre todo, a Cicern, Carnades est relativam ente bien documentado. Sus argum entos fueron recogidos y expuestos por sus alumnos, al ms notable de los cuales, Clitmaco, se le reputa autor de ms de cuatrocientos tratados (D .L., IV , 67). Los A cademica de Cicern se refieren explcitam ente a Clitmaco en ciertas noticias de los puntos de vista de Carnades (cf. Acad., II , 98 y ss.), y C li tmaco es probablemente la fuente definitiva y el testim onio ms minucioso sobre Carnades. Como ltim o y devoto asociado de Carnades, Clitmaco puede ser considerado como el ms escrupuloso testigo de las perspectivas de su m aestro y le sucedi como director de la Academ ia a la m uerte de Carnades. Muchos escritores antiguos comentan las cualidades personales de Car nades. \Aparece como un carcter de lo ms form idable, famoso por su dedicacin a la filosofa y su destreza en la argum entacin.'L leg a dejarse absorber tanto por su labor, dice Digenes Laercio, que se dejaba crecer el cabello y las uas (IV , 62). 1 La nica alternativa de A rcesilao para el conocimiento era la suspen sin del juicio. No elabor en detalle los fundam entos en virtu d de los cuales uno hallara justificacin para asentir a alguna proposicin, aun cuando su verdad nunca pudiera ser firm em ente establecida. Carnades con vena con A rcesilao en que ninguna proposicin podra ser fijada con cer teza como verdadera o falsa. M as tam bin desarroll con considerable cui dado una teora de la p ro b ab ilid ad , y a esto cabe llam arlo una teora epistemolgica, a reserva de reconocer que no postula, y, en efecto, rechaza especficamente toda certeza.! I Carnades desarroll su teora luego del estudio y consiguiente rechazo de la epistem ologa estoica. Un criterio objetivo de verdad, arga, ha de satisfacer las condiciones sentadas por los estoicos. Ningn juicio acerca del mundo puede ser con certeza verdadero, a menos a) que est basado en impresiones que inform en correctam ente de los hechos, y b ) que la fiabilidad de tales im presiones sea, ella m ism a, correctam ente reconocida por el percibidor i (Sexto, Adv. Math., V II, 161, 402 y ss.). Los estoicos sostenan que ambas condiciones las cum pla la im presin cognoscitiva ( katalpttk phantasia). La caracterstica de sem ejante im presin es una com pleta conformidad con el objeto (o hecho), y al asentir a ello nosotros (supuestam ente) reconocemos tal caracterstica! Carnades adm ita la exis tencia de im presiones sensoriales, y tam bin aceptaba que alguna de ellas satisfara la prim era condicin del criterio 22. M as esto, sealaba l, es in til,
2 2 Debera notarse que Carnades no puede negar si el escepticismo ha de derivarse con ayuda de la premisa Tenemos impresiones falsas (Cic. Acad., II, 83). La esencia de su posicin no es No hay impresiones verdaderas (co n tra Brochard,

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a menos que se d tam bin la segunda condicin; y ella no puede darse. ' Ninguna impresin sensorial, arga, puede garantizar su propia correspon dencia con los hechos. Las im presiones sensoriales no poseen caractersticas que sealen a una como ciertam ente segura aparte de otra, que no lo es. En ningn caso particular, una im presin sensible es verda dera p o r propia eviden cia, respecto del objeto que se supone representa. Puede que sea y, a menudo, ser verdadera, mas no podemos conocerla como verdadera. No es m enester reproducir aqu con extensin los argumentos de Car nades contra el criterio estoico. Estos giran am pliam ente en torno a la im posibilidad de especificar esa nota, m arca d istin tiv a, supuestam ente indicadora de la im presin cognoscitiva. Carnades organiz su ataque contra la as llam ada im presin cognoscitiva m ediante la referencia a cir cunstancias particulares, en que im presiones, en apariencia verdaderas, se han probado subsiguientem ente como falsas; poniendo problem as para dis tinguir entre gemelos o huevos idnticos o apelando a sueos y alucina ciones 23. Basta a su propsito el poder m ostrar que una im presin singular, que parece enteram ente digna de crdito, pueda, de hecho, ser falsa (C ic., Acad., I I , 84). Porque la im presin cognoscitiva es, por definicin, algo que pa rece ser enteram ente digno de crdito y, sin embargo, siem pre quedar la posibilidad de que un carcter de la im presin no corresponda con el objeto que se supone representa. A l igual que A rcesilao, por consiguiente, Carnades considera el cono cim iento, en el sentido de los estoicos, como inalcanzable. No se contenta, sin embargo, con recom endar la suspensin del juicio como la actitud a adoptar frente a todas las cosas. Considerando las condiciones de la per cepcin sensorial. Carnades llega a una teora del conocimiento que an ti cipa, en varios respectos, tipos modernos de em pirism o. D ivida las im presiones sensoriales en dos categoras: a) aquellas que pueden ser percibidas como verd ad eras (i.e., correspondiendo a algn hecho u objeto), y b ) aquellas que no pueden ser percibidas as (C ic., Acad., I I , 99-104). De nuestro resumen previo se sigue que, para Carnades, toda im presin sensorial ha de caer bajo la categora (b). A esas categoras tam bin corresponden dos ulteriores distinciones que adopta: 1) verdadera y falsa; 2) probable y nq probable, o aparentem ente verdadera y aparente mente falsa; (a) y (1 ) corren parejas, y (b) y (2 ) corren parejas. Carnades arga que la negacin de (a), y por consiguiente de (1 ), como posibilida des prcticas, no im plica nada acerca de (b) y (2). Aun cuando nada pueda ser percibido como verdadero o falso, ciertas im presiones sensoriales pue den distinguirse como probables o aparentem ente verdaderas, de otras que son improbables o aparentem ente falsas. La justificacin para esta admisin
p. 128). Si tal fuera el caso, Carnades no podra sentar su conclusin: No cabe distinguir co m o verdadera una impresin verdadera de una segunda idntica impresin que es falsa. Similarmente Arcesilao, Cic. ibid., 77. 2 3 Ver Cic. Acad., II, 49-60, en que Antoco intenta contrarrestar tal razona miento; Sexto, Adv. math., V II, 403-11.

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se funda en la im portante observacin de que las im presiones sensoriales pueden ser consideradas, bien en relacin a su objeto (exterior) o en rela cin a la persona a quien aparecen. Llam em os a stas relacin objetiva y relacin subjetiva respectivam ente. Carnades entonces arguye que, en su relacin subjetiva, se pueden hacer ciertas distinciones entre impresiones sensoriales que no pueden ser hechas en su relacin objetiva. La distincin bsica es aquella entre probable y no probable. Q u quera significar Carnades con esto? El trm ino griego que utilizaba (p ro bable ( p r o b a b ile ) es traduccin latin a de Cicern) literalm ente signi fica persuasiva o digna de fe. Cicern la describe como la im presin sen sorial que el sabio utilizar si no surge nada contrario a tal probabilidad (Acad., I I , 99). Esto, sin embargo, no nos dice mucho, y es a Sexto Em prico adonde hemos de acudir para una inform acin ms detallada (Adv. math., V II, 166-189). El problema de Carnades es fijar un criterio que decida entre una afir macin y su contradictoria, en ausencia de algo que d lugar a la certeza. Su punto de partida aqu son los presupuestos cotidianos. D istinguim os de hecho entre cosas que nos aparecen con claridad y cosas en que esto no se da. En otras palabras, operamos en la prctica con un criterio de grados de fiabilidad. Si la luz es pobre o si estamos fatigados o si nuestra visin es confusa, nos hallamos menos inclinados a fiar de nuestros ojos que en los momentos en que se cumplen condiciones diferentes. A s, las condicio nes bajo las cuales recibimos nuestras im presiones sensoriales, nos propor cionan ciertos medios de distinguir entre im presiones sensoriales en su conjunto. El prim er requisito de una im presin sensorial probable es cla ridad o distincin (p er sp ic u ita s). Si Carnades se hubiese detenido aqu, sin em bargo, se habra hecho acreedor a la crtica que l haca a estoicos y epicreos; dado que, en sus propios trm inos, una experiencia sensorial aislada jams procurar funda mento suficiente para que la aceptemos como v erd ad era ni aun probable. Carnades, por consiguiente, aadi a la condicin de credibilidad y cla ridad prim ero, la concurrencia de otras im presiones sensoriales, y segundo, el contraste o prueba de cada una de ellas por turno, en un escrutinio cuidadoso (Adv. math., V II, 176-183). En orden a hallar justificacin para decir este es Scrates, necesitamos considerar todas las circunstancias que caracterizan nuestra im presin sensorial o serie de im presiones la apariencia fsica del hombre, su modo de andar, su lenguaje, ropa, dnde se halle, con quin ande, etc. . Si ninguna de estas cosas despierta en nosotros duda de que probablem ente estamos viendo a Scrates, estamos plenamente justificados para form ar ese juicio. Como lo m uestra este ejem plo, las cuestiones que se exige que el es cptico acadmico se form ule a s mismo, dependern de las circunstancias. No se puede sentar por anticipado principios especficos, mas cabe formu lar la regla general de que un juicio ser tanto ms cabal cuanto ms rigu rosamente hayan sido exam inadas todas las circunstancias que lo rodean. Carnades comparaba este procedim iento con la prctica ateniense de exa-

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minar pblicam ente las credenciales de los candidatos a m agistrados o jueces. A s como en el lugar del juicio se hallan ambos presentes, el que juzga y aquel que es juzgado, as como el m edio en el cual el juicio se celebra, distancia e intervalo, lugar, tie m p o ..., examinamos el carcter particular de estas cosas por turno: s acaso el que est juzgando no posee agudeza de v isi n ... si aquello que se juzga es suficientemente im portante para ser juzgado, si el medio en el cual se juzga, por ejem plo, la atmsfera est o sc u ra ... (Sexto, Adv. math., V I I, 183). No es siempre necesario ni tampoco posible evaluar todas las condiciones preceptivas de modo tan sistem tico. Carnades propona que, en m aterias relativam ente triviales, la probabilidad puede y debe ser establecida simple V rpidam ente. Cuando se trate del bienestar humano, sin em bargo, la prue ba de la probabilidad debe ser tan rigurosa cuanto sea posible (ibid., 184). El rasgo im portante de la teora de Carnades es su reconocimiento de que la confianza que depositamos en nuestros sentidos no puede ser reducida a los simples trm inos aprobados por Epicuro v los estoicos. En la prctica, no necesitamos apelar conscientemente a todas las pruebas de probabilidad que prescriba Carnades. M as esto no destruye la validez de sus recomendaciones. El tambin aceptaba el hecho de que, cuando fiamos de nuestros sentidos, nuestra aceptacin de su testimonio es, generalm ente, inm ediata y no algo que requiera su exam en detallado. Mas puesto a jus tificar el aserto aq u el es Scrates, Carnades no apelara meramente a la viveza de sus sensaciones visuales. A dvertira que este juicio, aparente mente simple, es algo sumamente com plejo: envuelve un reconocimiento de que todas las condiciones que habran de cum plirse, si el juicio fuera verdadero, estn cum plidas, hasta d o n d e alcanza nuestra ob servacin . No cabe, arga, que equiparem os nuestras impresiones sensoriales con los ob jetos fsicos como tales; por esta razn, ningn juicio em prico puede jams probarse como verdadero o falsa, mas podemos comparar una im presin sensorial con otra; podemos tom ar en cuenta nuestra propia expe riencia previa y tam bin la de otros; podemos considerar muchos de los factores involucrados en toda experiencia perceptiva. Y , sobre la base de estas consideraciones, podemos form ar ciertos juicios acerca del mundo, los cuales, aunque puedan de hecho ser falsos, poseemos toda razn para acep tarlos como dignos de crdito o al menos aparentem ente verdaderos. Un pasaje de Cicern ejemplifica la aplicacin prctica de la doctrina de Carnades: A l em barcarse un sabio, ha aprehendido ya y percibido en su mente que va a navegar cabalm ente cual lo intenta? Cmo poda hacerlo? Mas si en ese momento l parta de all para Puteoli, a cuatro m illas, con buena m arinera, un experto tim onel, con tal calma, parecerale probable que iba a llegar all a salvo (C ic., Acad., 100).

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A l considerar retrospectivam ente tales afirmaciones, despus de 2.000 aos de filosofa, puede que nos choquen como algo pedante, si no banal. Pero esto de ninguna manera sera correcto. Tampoco existe razn para pen sar que el escepticismo de Carnades pretenda ser una recomendacin para conducirnos con exagerada cautela en los juicios cotidianos. El escepticismo de los acadmicos no se proyecta sobre juicios cotidianos, sino sobre teoras filosficas que buscan un criterio de certeza para la percepcin sensorial. En term inologa ms moderna, Carnades dice que la verdad de los juicios empricos es siem pre contingente y nunca necesaria. El mundo, de hecho, puede ser perfectam ente diferente de como lo percibim os; mas nuestros juicios em pricos pueden ser verdaderos o falsos, con tal que refiramos la verdad o falsedad al mundo, tal como lo observam os, y no postulemos que nuestras afirmaciones sean verdaderas o falsas acerca del mundo en s 24. El nombre de Carnades, al igual que el de A rcesilao, va asociado, sobre todo, a su crtica de los postulados de certeza. M as as como no sabemos virtualm ente nada de los argumentos de A rcesilao sobre ningn tem a, ex cepto la teora del conocimiento, existe una buena suma de testimonios para el tratam iento por Carnades de doctrinas ticas, teolgicas y de la causa lidad. Sobre los dos primeros tpicos, al menos, la contribucin de Car nades fue ms bien destructiva que constructiva. E ste punto hay que subra yarlo, pues se ha sostenido a veces que Carnades posea ciertas teoras positivas originales tocantes a tica y teologa. E llo sera del todo incon gruente, de ser cierto, con su confesado enfoque escptico de los problemas, y existe prueba abundante para refutar sem ejante interpretacin. Perm ta seme tomar un ejem plo de la t ic a 25. En A cadem ica de Cicern (I I , 131), se dice que Carnades propuso la siguiente definicin del sum m un bonum : gozar de aquellas cosas que la naturaleza ha hecho prim ariam ente nues tras. Como observa Cicern, Carnades adelant este punto de vista, no porque lo aceptara l mismo, sino para atacar a los estoicos. La misma definicin atribuye Cicern a Carnades en otro pasaje (Fin., V , 20) con propsito de discusin (d isseren d i causa). Es una afirmacin que par ticularm ente cuadra a un ataque contra los estoicos, ya que stos pos tulaban que el prim er im pulso hum ano es desear las ventajas natu rales prim arias (i.e., un cuerpo sano, etc.), mas excluan esto del fin de los hombres maduros (ver p. 184). Carnades, por consiguiente, u ti liz contra los estoicos uno de los conceptos de stos, arguyendo que resultaba incongruente en ellos el conceder cierto valor a las ventajas natu rales y, sin embargo, excluirlas como constitutivas del su m m u n bonum . En otro contexto, escribe Cicern que Carnades defenda tan celosam ente la tesis de que el sum m un bon u m es una combinacin de virtud y placei', que pareca incluso aceptarla (Acad., II , 1 3 9 ). M as Cicern aade el co mentario revelador: Clitm aco (sucesor de Carnades) declaraba que no
u Sobre este punto y sobre los intentos de replicar a Carnades, ver Stough, Greek Skepticism , pp. 44-50.
M Para una discusin ms detallada, ver mi artculo Carneades and the Stoic Teios, V k rone sis, XII (1967), pp. 59-90.

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logr nunca com prender la perspectiva de Carnades en este punto. La tcnica de Carnades, aqu y en general, es la ordinaria acadmica de mos trar contradicciones en la posicin de sus antagonistas o adoptar un punto de vista contrario, con propsitos puram ente crticos 2 . Otro ejemplo de naturaleza sim ilar es la crtica hecha por Carnades de las doctrinas estoicas. Una tcnica de que us aqu es el srits. Toma su nombre de un cm ulo o m ontn, trm ino usado para ilustrar las dificultades de indicar caractersticas diferenciadoras precisas. Supongamos que alguien est habituado a llam ar montn una coleccin de treinta cosas: sustrae una cosa y luego otra; cundo dejar el montn de ser un m ontn? Claram ente es im posible sentar criterios cuantitativos precisos para designar' un montn, sin embargo, m ontn es un trm ino cuantitativo. Carnades u tiliza esta manera de argum entar para m ostrar la im posibilidad de trazar una distincin clara entre aquello que es supuestam ente divino y aquello que no lo es. S i existen dioses, son tambin dioses las ninfas? Si lo son la ninfas, entonces Pan y los Stiros tambin son dioses; mas los ltim os no son dioses; por consiguiente, las ninfas tampoco lo son. Mas las ninfas poseen templos consagrados y dedicados a ellas por el Estado. Son enton ces no-dioses aquellos otros dioses que tienen templos dedicados? (Cic., N.D., I I I , 43). Si el oponente rehua adm itir un eslabn en la cadena, entonces el escptico puede preguntar qu hay, digam os, en las ninfas que las distinga como divinidades, a diferencia de Pan y los Stiros: o qu hay en las ninfas que las separe de lo otros dioses, dado que ambos grupos de entes poseen templos erigidos en su honor. En el curso de su estudio, Cicern advierte que Carnades usaba de tales argum entos, no para destruir la religin, sino para m ostrar la naturaleza no convincente del politesm o estoico (ibid., 44). A l igual que los otros escpticos, Carnades sacaba partido de las dife rencias de opinin entre las escuelas dogm ticas. Epicuro, como hemos visto, arga que las obvias imperfecciones del mundo proporcionaban prue ba evidente en contra de la tesis de estar gobernado por los dioses. Los estoicos argumentaban de manera com pletam ente opuesta: el mundo es manifiestamente obra de la providencia, cuvo ejemplo supremo es el hom bre mismo, un ser racional destinado por los dioses a v iv ir una vida v ir tuosa. Carnades sostena que los sufrim ientos del virtuoso y la prosperidad de los malhechores prueban que los dioses son perfectam ente indiferentes respecto de los asuntos humanos (C ic., N.D., I I I , 79-85). A qu, como antes, Carnades entresaca un principio estoico, el cuidado providencial de los dioses en favor de la hum anidad, cita testimonios que parecen totalm ente incom patibles con l. La posesin de la razn por el hombre, arguye, no puede ser utilizada como prueba del inters providencial de los dioses por
34 Es posible, por supuesto, que Carnades defendiera como ms probables una serie de principios morales, cf. Brochard, pp. 160-2, quien opta por esforzarse por alcanzar aquello que es primariamente conforme con la Naturaleza. Mas no hallo testimonio de que Carnades, culquiera fuera su conducta en la prctica, sostuviese una teora moral positiva.

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la hum anidad (ibid., 66-79). Porque la razn es slo un bien, esto es, algo capaz de afirmar intenciones providenciales en el donante, si usa debida mente de ella; pero el que se use debida o indebidam ente de la razn eso depende de nosotros, de cmo escojamos usar de ella. El mero don de la razn, si, en efecto, es un regalo de los dioses, hablara ms bien en contra de su providencia que en favor de ella 27. La agudeza filosfica de Carnades se dem uestra particularm ente en su tratam iento de la libertad de la voluntad. A qu el De fato, de Cicern, constituye nuestro principal testim onio. En el ltim o captulo estudiamos la teora de Epicuro de que la capacidad de unos seres vivos para iniciar nuevos movimientos o acciones es prueba del hecho de que unos tomos individuales se desven bruscam ente, en tiem po y lugar no fijados. Esta teora fue interpretada, al menos, por los estoicos como una admisin de que tales movimientos carecan de causa; y la atacaron basndose en que cada m ovim iento o efecto ha de tener una causa antecedente. Los estoicos fueron llevados a esta nocin de una conexin necesaria entre causa y efecto por varias razones. M as de momento es m enester considerar slo una de ellas. Crisipo argum entaba como sigue: S i hay un m ovim iento sin causa, no toda propo sicin... ser ver dadera o falsa: pues aquella que no requiera causas eficientes, no ser verdadera ni falsa: mas toda proposicin es o verdadera o falsa; luego no hay movimiento sin causa. M as si esto es as, todo cuanto acontece sucede como resultado de causas antecedentes; y si tal es el caso, entonces acontece como resultado del destino. Sguese, por lo tanto, que todo cuanto sucede acontece como resultado del destino (Yat., X , 20-21). H ay que sealar dos cosas acerca de este argum ento. Prim ero, Crisipo trata la proposicin todo sucede como resultado de causas antecedentes como lgicamente equivalente a todo acontece como resultado del d estino. Se gundo, trata de probar su tesis por medio de la prem isa: toda proposicin es verdadera o falsa. Carnades enfoc este argum ento desde dos puntos de vista (ibid., X I, 23-8). Prim ero, considera la afirmacin ningn m ovim iento sucede sin una causa. Sin una causa antecedente, arguye l, no significa necesariam ente sin ninguna causa en absoluto. Podemos decir que un vaso est vacio sin im plicar, segn el uso que un fsico pudiera hacer del trm ino v aco , que no contiene absolutam ente nada vaco. Queremos significar que el vaso carece de agua o vino, etc. De modo sim ilar, si decimos que la m ente no es movida por causa antecedente alguna, no deben tom arlo como que im pliquemos que el movimiento de la mente carezca totalm ente de causa. La nocin de un movimiento voluntario quiere d ecir un m ovim iento que esta
7 7 Indicaciones de un ataque por Carnades contra la aceptacin estoica de la adivinacin son incorporadas probablemente por Cicern en el libro 11 de L)e atvt. natione.

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a nuestro alcance. Esto no entraa que tal m ovim iento care 2 ca de causa. Su causa es justam ente el hecho de que est a nuestro alcance. En segundo lugar, Carnades arguye que la inferencia del determ inism o por C risipo, partiendo de la prem isa toda proposicin es verdadera o falsa, no es vlida. Los fundamentos de Crisipo para esta inferencia son relatados por Cicern como sigue: Los sucesos futuros verdaderos no pueden ser tales que no posean causas en virtud de las cuales acaezcan; por consiguiente, lo que es ver dadero ha de poseer causas; y as cuando ellos (sc., los sucesos futuros verdaderos) acaezcan, habrn acaecido como resultado del destino. A qu Crisipo contina usando cau sa en el sentido de causa antece den te. Carnades replica a Crisipo en una m anera muy interesante. A rguye que si una prediccin prueba ser verdadera, por ejem plo, E scipin conquis tar N um ancia, esto no nos dice nada sobre el determ inism o. Es sim ple m ente un hecho lgico acerca de proposiciones que si cierto suceso E tiene lugar, entonces era verdad antes del suceso que E tuviera lugar. Llam am os sucesos pasados verdaderos a aqullos de los cuales en un tiempo anterior era verdadera esta proposicin: son presentes (o efectivos) ahora ; de modo sem ejante llamamos sucesos futuros ver daderos a aqullos de los cuales en cierto tiempo futuro ser verdadera esta proposicin: son presentes (o efectivos) ahora. En estas agudas observaciones sobre la verdad y los tiempos verbales, Car nades apunta a algo que ha sido adm irablem ente expresado por G ilbert R yle: P o r qu el hecho de que una verdad posterior acerca de un acon tecim iento requiera tal acontecim iento no nos fatiga tanto como nos fatiga el hecho de que una verdad anterior acerca de un acontecimiento requiera tal aco ntecim ien to ?... Buena parte de la razn de ello es que, al pensar en un predecesor que haga necesario su sucesor, invo luntariam ente estamos asim ilando necesidad a nacesidad ca u sa l... Nos deslizamos, cabe decir, a im aginar las verdades anteriores como causas de aquellos acontecimientos respecto de los cuales ellas eran verda deras, cuando la m era cuestin de sus fechas relativas nos libera de im aginar unos acontecimientos como efecto de aquellas verdades que son posteriores respecto de ellos. Los sucesos no pueden ser efectos de sus sucesores, del mismo modo que no cabe seamos vstagos de nuestra posteridad 28. El deslizam iento de los hechos acerca de la verdad, a las creencias acerca de la causalidad, fue hecho por Crisipo y otros estoicos. E l error de Crisipo aparece con plena claridad a travs de su intento de plantear el de3 8 D ilemmas (Cambridge, 1960), p. 21.

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terminsmo por medio de una prem isa acerca de la verdad de las proposi ciones. De la proposicin que E tendr lu gar es verdad sguese que E debe suceder. M as d eb e aqu se refiere a la necesidad lgica, no a la causal. Fue un considerable logro por parte de Carnades el haber distin guido esos dos sentidos de necesidad, y algo que ni A ristteles ni los es toicos consiguieron h a c e r29. De esa distincin Carnades concluye que existen, desde luego, causas de ciertos sucesos como que Catn entre en el Senado en una fecha futura. M as ellas no son causas q u e estn contenidas en la naturaleza del universo. C ontingente (fo r tu ita e) es su trmino para describirlas, as como los hechos descritos por proposiciones sobre tales cosas. As arguye que slo puede ser digna de crdito aquella predic cin que se refiere a sucesos cuyo acaecer es necesario (Fat., X IV , 32-3). No est claro que Carnades pensase que tales sucesos se dieran. Acept Carnades, en la prctica, una creencia en la lib re voluntad? H ay buenas razones para pensar que sus puntos de vista sobre el tema eran positivos y, con todo, com patibles con su escepticism o concerniente al mundo exterior. Cicern le atribuye este argum ento: S i todos los sucesos son resultado de causas antecedentes, todos ellos estn ligados y constreidos por un encadenam iento natural. M as si ello es as, todo se produce por necesidad; y si tal es el caso, nada est en nuestro poder. Ahora bien, hay algo en nuestro poder; mas si todo se produce por el destino, todo acaece como resultado de causas antecedentes; luego todo cuanto acaece no acaece como re sultado del destino (Fat., X IV , 31). Este argumento descansa en la prem isa algo hay en nuestro poder. Car nades presupone la verdad de esta prem isa, y puede que la presente me ramente con el propsito de refutar a los estoicos. M as si la prem isa quiere decir somos conscientes de haber algo en nuestra m ano, Carnades est plenam ente legitim ado para aseverar esto como un datum vlido de la exr periencia subjetiva. No postula nada acerca de la naturaleza del mundo ex terior. Carnades, como he mencionado, represent a Atenas como embajador en Roma al lado de otros filsofos en 156-155 a. de C. En D e Repblica Cicern utiliza los argumentos de Carnades en pro y en contra de la jus ticia como m aterial en su tercer libro. Esta obra ha llegado a nosotros en mala condicin fragm entaria, pero afortunadam ente Lactancio en sus Insti tution es divinae ha conservado un resumen del argumento de Carnades contra la justicia: ' > Cuando Carnades fue enviado por los atenienses como emba jador a Roma, disert abundantem ente sobre la justicia, oyndole
w Sobre el anlisis aristotlico de la necesidad en el contexto del detenrunismo, cf. J. L. Ackrill, A ristotles C ategories and O e In terp reta tio n e (Oxford, 1963), pp. 132 ss.

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G alba y Catn, los mayores oradores de entonces; mas al da siguiente dio la vuelta a su propia disertacin en un discurso en que tomaba la posicin contraria, y socav la justicia, que el da anterior haba ensalzado, no ciertam ente con la seriedad de un filsofo cuyo juicio debe ser firme y constante, sino al estilo de un ejercicio retrico, arguyendo en favor de una y otra parte. Sola em plear esta prctica con el propsito de refutar a aquellos que afirmaban algo (R ep., II I, 9; Lact. nst., 5, 14, 3-5). Lactancio da cuenta luego de ciertos argum entos sobre la excelencia de la justicia, que Carnades haba adelantado con propsito de refutarlos. La esencia de esta causa en favor de la justicia era que la justicia es algo que beneficia a todos los hom bres: da lo debido a cada uno y m antiene im par cialidad entre todos. Carnades, se nos dice, entonces se puso a refutar esta posicin, no porque pensara que la justicia mereciera ser censurada, sino para m ostrar que su defensores entablaban una accin por la justicia (que era) com pletamente insegura e in estab le (ibid., 11). T ales (dice Lactancio) eran, en sum a, los argumentos de C ar nades: los hombres han sancionado leyes para s mismos por causa de u tilid a d ..., y entre los mismos pueblos las leyes, conforme a los tiempos, son cam biadas con frecuencia; no existe una ley natural. Todos los seres humanos, como las otras criaturas, son dirigidos por su propia naturaleza hacia lo que es ventajoso para ellos. Por ende, o bien no hay cosa tal como la justicia o, si la hay, es el sumo de la locura, dado que uno se perjudica a s mismo si toma en cuenta el beneficio de los dem s (Rep., II I, 21; Lact. Inst., 5, 16, 2-4). Carnades ataca con este argum ento el postulado de que la justicia es capaz de beneficiar a quienes obran justam ente. T al era, desde luego, la posicin que Platn trat de dem ostrar en la Repblica, y el argum ento de Carnades recuerda aquellas teoras sofsticas sobre la justicia que Platn explcita m ente se aprestaba a com batir. Aade, sin embargo, una nota contempornea interesante. Con ven taja de otros Carnades no significa individuos espe cficos dentro de un E stado, sino otros Estados o pueblos. A rguye que los romanos guardan la justicia en forma de leyes y prcticas constitucionales, mas que esas leyes y prcticas son favorables al inters de Roma o contra quienes no son romanos: Cules son las ventajas de la tierra natal de uno sino las ventajas de otro Estado o nacin? Es decir, acrecentar el propio territorio con propiedades arrebatadas violentam ente a otros. Carnades sealaba que, de conformidad con ideologas im perialistas, aquellos que en grandecen el Estado son ensalzados hasta los cielos. En cuanto concierne al Estado, su conducta es perfectam ente justa, mas no es ju stic ia en el sentido sentado por los defensores de la beneficencia universal de la jus ticia: es solamente propio inters.

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Carnades desarrollaba su argumento considerando la conducta del in dividuo: Supongam os que un hombre bueno tiene un esclavo fugitivo o una casa insalubre y pestilente: que l solo conozca esos vicios y, en tal conformidad, ponga las cosas en venta. D eclarar que vende un esclavo fugitivo o una casa pestilente, u ocultar esto al com prador? Si as lo declara, cierto que es un hombre bueno, porque no defrauda; mas lo han de juzgar loco, dado que vender por cuatro cuartos o no vender en absoluto. Si oculta los vicios ser, por cierto, prudente, porque sigui su inters, mas tambin mprobo porque defraud (ibid., 29). A l interpretar este argum ento debemos recordar que Platn, Aristteles y los estoicos convenan en sostener que am bas, justicia y sabidura, prctica o prudencia, son caractersticas del hombre honrado. Carnades fuerza a sus antagonistas a distinguir entre justicia y prudencia. Un hombre que delibe radam ente se perm ite hacer un negocio sucio no puede ser llam ado pru dente: sta es la esencia del argum ento de Carnades. El argum ento clara m ente tiene peso, pero slo si ambas partes convienen en los mismos cri terios para definir la prudencia. Vimos en el ltim o captulo que en Epicuro la justicia era recomendada con el fundam ento de que nunca est en el in ters de uno correr el riesgo de ser declarado crim inal. Platn, A ristteles y los estoicos, por otra parte, replicaran que la felicidad depende de una cierta condicin del alba o carcter m oral; la justicia beneficia a quien la practica, porque la justicia es constituyente intrnseco de su felicidad. Carnades tena que saber perfectam ente que sus oponentes no querran aceptar su propio uso del trm ino p ru d en cia en este argum ento. M as l poda replicar que el uso cotidiano respaldaba plenam ente la nocin de pru dencia que estaba usando. A s su argum ento es un reto a todo filsofo moral que trata de m ostrar que la justicia y el propio inters pueden ser combi nados en un sistem a lgico congruente. Al basar sus argumentos en el len guaje ordinario y en observaciones em pricas, que la m ayora de los hom bres querran aceptar, Carnades se acerca ms al espritu de la filosofa inglesa moderna que ningn otro pensador antiguo. A l rehusar dogm atizar, criticaba con gran rigor aquellos que estaban dispuestos a levantar teoras sobre la base de lo que l consideraba, a veces con justificacin, como argu mentos inestables y frecuentem ente resbaladizos. Los mismos estoicos, como habremos de ver, modificaron alguna de sus propias teoras a la luz de su crtica, y Carnades fue alabado por su sucesor Clitmaco por su hercleo trabajo de liberar nuestras mentes de un pensam iento tem erario y apre surado (C ic., Acad., II, 108). Las distinciones que Carnades traz entre la certidum bre y la probabilidad, la necesidad y la contingencia, y las rela ciones causales y lgicas, son bastantes, por s m ism as, para hacer de su obra la de un sobresaliente filsofo. De haber sido sucedido por hombres

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de estatura comparable, la historia de la filosofa pudiera haber sido muy dis tinta en los cien aos siguientes. M as esto no iba a ocurrir. Clitmaco dedic su empeo a sistem atizar y divulgar el mtodo filosfico de Carnades. La tradicin fue continuada en la Academ ia por Filn de Larisa (c. 148-77 a. de C .), con algunas m odi ficaciones (ver p. 217). Pero el ms famoso de sus discpulos, Antoco de Ascaln, descart la m etodologa escptica de la Academia en favor de una asim ilacin eclctica del estoicismo a ciertos rayos de la filosofa pla tnica y aristotlica. Antoco fue una figura influyente, de quien habr de hablar ms en este libro, y sus puntos de vista son discutidos por extenso por Cicern, quien declara su propia adhesin a la nueva Academ ia de Arce silao, Carnades y Filn. Bajo Antoco la Academ ia abandona la tradicin form alm ente establecida, prim ero por A rcesilao, doscientos aos antes. Mas el escepticismo, si languidece tem poralm ente, ha de ser revivido en A le jan dra, bajo el nombre de pirronism o, por Enesidemo, y ha sido perpe tuado en los escritos de Sexto Emprico.

C aptulo 4 EL ESTOICISMO

...M as la admirable coherencia del sistema y la increble orde nacin de la materia me han arrastrado. Por los dioses inmortales, no la encontris maravillosa? Porque..., qu puede hallarse tan ordenado, tan slido, tan bien ensamblado? Qu hay aq u ... que no est ligado con alguna otra cosa, de tal suerte que todo se ven dra abajo con que slo cambiaras una letra? Mas no hay nada en absoluto que pueda ser mudado (dicho por Catn en Cicern, Fin. III 74).

El estoicismo fue el m ovim iento ms im portante e influyente en la filo sofa helenstica. D urante ms de cuatro siglos m ereci la adhesin de un amplio nmero de hombres cultivados en el mundo greco-romano, y su im pacto no qued confinado a la antigedad clsica. Muchos de los padres de la Iglesia fueron ms profundam ente influidos por el estoicismo de lo que ellos mismos reconocan, y desde el Renacim iento hasta los tiempos moder nos, el efecto de la enseanza m oral estoica en la cultura occidental ha sido muy amplio. Algunas doctrinas estoicas han reaparecido a veces en la obra de grandes filsofos. Spinoza, el obispo B utler y K ant, todos ellos fueron deudores de los estoicos. M as la influencia del estoicismo no ha quedado lim itada a los filsofos profesionales. Cicern, Sneca y M arco Aurelio fueron ledos y reledos por quienes disponan de tiempo para la lectura en los siglos x v i, x v u y x v m . Esos escritores romanos ayudaron a pro pagar los principios bsicos del estoicismo entre los clrigos, los estudiosos, los polticos y otros. Cierto, el estoicism o era pagano, y el cristianism o abo rreca lo pagano. Mas era m uy fcil abstraer del estoicismo aquellos precep tos sobre el deber y la hum anidad que el cristianism o estaba lejos de querer negar. En el desmo y naturalism o, tan de modo en el siglo x v m , el gstoicismo encontr un clim a favorable de opinin. Todava hoy la influencia persiste a nivel ms mundano. No slo la palabra estoico (sin m ayscula) lo recuerda. En la lengua popular ser filsofo significaba m ostrar aquella fortaleza frente a la adversidad recomendada por los escritores estoicos. Este es un pequeo, pero sumamente significativo, ejem plo de la influencia del estoicismo.

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F ilosofa h elenstica

En crculos acadmicos modernos, el estudio del antiguo estoicismo ha sufrido curiosos altibajos. En Europa, especialm ente en Francia y A lem ania, han venido hacindose im portantes contribuciones al mismo, desde el resur gim iento decimonnico de la filologa clsica. En Inglaterra y los Estados Unidos el estoicismo ha sufrido un mayor olvido. H asta hace unos veinte aos, quiz pueda decirse en justicia que el estoicismo atrajera menos la atencin de los estudiosos en esa parte del mundo que otro cualquier as pecto de la filosofa antigua. Ahora las cosas han empezado a cam biar. Los estoicos ofrecen a quienes se inclinen a tomarlos en serio una serie fasci nante de problemas filosficos. M as esto todava no est am pliam ente apre ciado. El hbito de pensar en los trminos de un perodo clsico de la cul tura griega, que se extingui con las conquistas de A lejandro, sufre una difcil agona. El estoicismo antiguo, igual que la cultura helenstica en general, dado que nuestro conocimiento detallado de sus obras es tan in completo, ha sufrido merma en la estimacin moderna. Una caracterizacin general del sistem a puede ayudar a disponer la es cena. Los estoicos, como indica la cita a la cabeza de este captulo, se precia ban de la coherencia de su sistem a filosfico. Estaban convencidos de que el universo puede ser reducido a una explicacin racional, y de que l mismo es una estructura racionalm ente organizada. A quella facultad que habilita al hombre para pensar, proyectar y hablar que los estoicos llam aban lo g o s est literal y plenam ente incorporada en el universo. El ser humano indi vidual, en la esencia de su naturaleza, comparte una propiedad que pertenece a la N aturaleza en el sentido csmico. Y porque la N aturaleza csmica abraza todo lo existente, el hombre individual es una parte del mundo, en un sen tido ajustado y cabal. Sucesos csmicos y acciones humanas no son, por tanto, aconteceres de dos rdenes com pletam ente diferentes; en un ltim o anlisis, unos y otros son igualm ente consecuencias de una cosa el logos. Puestas las cosas de este modo, la N aturaleza csmica o Dios (ambos tr minos se refieren a lo m ism o en el estoicism o) y el hombre se relacionan, uno con otro, en lo ntim o de su ser como agentes racionales. Si un hombre reconoce plenamente las implicaciones de esta relacin obrar de una ma nera cabalm ente acorde con la racionalidad humana ms depurada, cuya ex celencia est garantizada por su voluntaria conformidad con la N aturaleza. Esto es lo que es ser sabio, un paso ms all de la m era racionalidad, y el fin de la existencia humana es una completa armona entre las propias acti tudes y acciones de un hombre y el curso efectivo de los acontecimientos. La filosofa natural y la lgica estn en fundam ental e ntim a relacin con este fin. En orden a vivir de acuerdo con la N aturaleza, un hombre debe cono cer qu hechos son verdaderos, en qu consiste su verdad y cmo una pro posicin verdadera se relacione con otra. La coherencia del estoicismo se halla basada en la creencia de que los sucesos naturales estn tan causal mente relacionados unos con otros que es posible establecer acerca suyo una serie de proposiciones que habilitarn al hombre para proyectar una vida completamente en unidad con la N aturaleza o Dios.

El estoicism o

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Esto, muy brevem ente, es la base del estoicism o. Mas ahora debemos pasar de tales generalidades a los detalles, con un breve repaso de la historia de la escuela y de sus fuentes.

I.

La Es toa, personalidades y fu en tes

H acia 301-300 a. de C., Zenn de Citio comenz, segn las palabras de Digenes Laercio (V II, 5), a deam bular por el Prtico Pintado (Estoa) de Atenas y a entablar all discursos filosficos. La Estoa orillaba un cos tado de la gran plaza de la antigua Atenas, y desde ella, como uno puede ver an hoy da, los que paseaban por all m iraban directam ente a los principales edificios pblicos, con la Acrpolis y sus templos alzndose en el fondo. A di ferencia de Epicuro, Zenn comenz su enseanza en Atenas en un cntrico lugar pblico, el que vino a prevalecer como nombre de sus seguidores y de su sistem a filosfico. En un decreto inscrito en piedra en su honor apa rece que Zenn, al igual que Scrates, contaba particularm ente con jvenes entre sus adeptos y les provea de un paradigm a de virtud con la vida que l llevaba (D .L., V II, 10). En la poca en que fund la escuela, Zenn tena poco ms de treinta aos. H aba nacido en C itio en Chipre hacia 333-2 a. de C. En las fuentes antiguas hay disparidad sobre su edad a l llegar a A te nas, as como sobre la fecha de su nacim iento; pero el testimonio de su ms joven seguidor, Perseo (D .L., V II, 28 ), ofrezca probablem ente la prueba ms verosm il: lleg a Atenas a la edad de veintids aos (es decir, hacia el 311 a. de C .) y m uri en 262-1 con setenta y dos aos. T al cronologa concede a Zenn una dcada poco ms o menos de es tancia en A tenas, antes de instalarse como filsofo por propio derecho. En otras palabras, vino a Atenas unos diez aos despus de m uertos A rist teles, Digenes de Snope y A lejandro, poco antes de que Epicuro estable ciese el Jardn como su centro. Qu llevara a Zenn a A tenas, en prim er lugar, es cosa que no est enteram ente clara. Segn un relato, empez la vida como m ercader; naufrag en un viaje de Fenicia al Pireo; lleg de un modo u otro a Atenas y se encontr con la filosofa leyendo un libro de Jenofonte sobre Scrates (D .L., V II, 2). La historia contina que qued tan encantado con su lectura que pregunt dnde podra encontrar hombres como Scrates. En ese momento pasaba por all Crates el Cnico, y el li brero en cuya tienda Zenn haba hallado su Jenofonte le dijo: S igu e a ese hom bre. Este cuento romntico puede que sea ms ficcin que realidad. Pero la mencin de Crates suena verdadera. La prim era gran influenc/a en el desarrollo filosfico de Zenn debi de ser probablem ente la de un cnico, aunque su relacin con las doctrinas socrticas, que los cnicos habran es tim ulado, pudiera haberse iniciado antes de su salida de Chipre (D .L., V II, 31). Se conservan unos fragm entos de la R epblica de Zenn, que muestran sealados elementos cnicos, tal como la abolicin del acuamiento de mo neda, as como de templos y m atrimonios, y la nocin de que la verdadera

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comunidad debe ser una que conste de hombres buenos y virtuosos Dcese que Zenn escribi su R ep blica siendo todava un joven compaero de Crates (D .L., V II, 4), y su finalidad quiz fuera un ataque directo contra Platn. El principal inters de los cnicos se hallaba centrado en la tica (ver pp. 15-16). De ellos hered Zenn la nocin, fundam ental para todo el estoicis mo, de que la verdadera naturaleza o p h ysis de un hombre consiste en su ra cionalidad (SVF, I, 179, 20 2). Expresada en tales trminos generales, esta nocin no poda ser tachada de revolucionaria. Platn y A ristteles conven dran en ella; y, en verdad, en ltim a instancia, es de inspiracin socrtica. Pero Digenes, y acaso A ntstenes antes que l (v er pp. 18-19), le dieron una interpretacin particularm ente extrem ada y rigurosa, un sesgo asctico que no era aceptado por Platn ni A ristteles. Para Digenes, el hombre no ne cesita sino de una disciplina propia, fsica y m ental, para realizarse cum pli dam ente, para vivir conforme con la N aturaleza (D .L., V I, 24-70). Las cosas convencionalmente consideradas como bienes: la propiedad, una elegante apariencia, un status social, todas ellas son irrelevantes, sino, de hecho, enemigas del bienestar humano (D .L., V I, 72). La verdadera felicidad no puede tener nada que ver con algo que no resista la pregunta: S e con forma esto con mi naturaleza como ser racio n al? Es difcil saber con exac titud qu entenda Digenes por razn, lo go s, mas creo que cabe pensar tendra en la mente phronesis, sab id ura prctica. Defenda un modo de vida en el cual un hombre obre de manera que aquello que verdaderam ente es valioso para l, su bienestar interior, no pueda ser afectado por juicios convencionales, sociales y m orales, ni por cambios de fortuna; solam ente as se alcanza la verdadera libertad (D .L., V II, 71). Una vida as sera natural, en el sentido de que no requiere nada, salvo unas m nim as exigencias fsicas del mundo exterior^ Encontramos en ese sentido a los cnicos apelando a los hbitos de los hombres prim itivos y de los anim ales. Esta vida tam bin sera natural, en el sentido de que la razn es una capacidad humana innata que trasciende las fronteras culturales y geogrficas. JDigenes rechazaba todas las teoras sobre el bienestar humano que no pudieran ser com partidas por todos los sabios, cualesquiera fuera su status tnico y social. La conexin entre estos principios y ciertas ideas estoicas aparecer en su debido momento. Los estoicos posteriores se mostraban a veces embara zados con las posiciones cnicas ms extrem as que sus predecesores haban adoptado nos referim os, por ejem plo, a la pretensin de que el incesto y el canibalismo podan justificarse en ciertas circunstancias (SVF, I I , 7435 6 ), mas a lo largo de la historia de la Estoa hallamos un nfasis puesto en la indiferencia hacia las cosas exteriores (con un im portante distingo, que ser tratado luego), en la racionalidad como sola fuente de la felicidad hum ana, en el cosm opolitism o e idealism o m oral, y todo ello refleja una adhesin de Zenn a las doctrinas cnicas.
' H. C. Baldry hace un buen estudio en Zenos Ideal State, Journal o f H elle

n ic Studies, LXXIX (1959), 3-15.

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A lguna de estas actitudes son, desde luego, socrticas, y la influencia de Scrates sobre Zenn, ya a travs de los cnicos o a travs de libros y tra dicin oral, es de gran im portancia. Las siguientes bsicas proposiciones socrticas fueron todas sostenidas por Zenn: el conocimiento y la bondad van de la mano, o el hombre bueno es sabio y el vicioso ignorante; del co nocimiento sigue necesariam ente la accin recta; y el mayor mal es un alma enferm a. Indudablem ente, el fundam ental fin de Zenn era prctico: anunciar el bien del hombre tal como l lo conceba. M as sta no era una empresa nueva. Lo que Zenn pudo haber comenzado a defender en la forma de proselitism o de un Digenes y un Crates, l sigui desarrollndolo dentro de un sistem a filosfico coherente. Digenes no senta sim pata por la Acade m ia, aun cuando apelara a Scrates como modelo 2. M as Zenn pas de Crates a estudiar con los filsofos de M egara, E stilpn y Diodoro Cronos, a la par que con el acadmico Polemn (D .L., V II, 2 ; 25). De los megricos, Zenn adquiri probablem ente cierta soltura en la lgica y un inters general por la teora lingstica. Es im probable que l mismo desarrollara una lgica estoica con mucho d etalle; tal fue ms bien el cometido de Crisipo. M as los ttulos de las obras de Zenn incluyen temas d lgica Soluciones, A rgum entos dialcticos, S ob re los sign o s y M odos d e lo cu ci n (D .L., V II, 4) , y l ciertam ente utiliz argum entos formales para la presentacin de algunas doctrinas. Epicteto da cuenta, bajo la auto ridad de Zenn, de cmo la actividad especulativa del filsofo consiste en conocer los elementos del lo gos, cmo sea cada uno de ellos, cmo encajen unos con otros y qu se siga de ellos (IV , 8, 12 = SVF, I, 51). No puede tener la certeza de que tales fueran las propias palabras de Zenn, pero su sentido es plenam ente apropiado. O tra huella de la influencia megarense puede verse en el monismo estoico (ver supra, p. 19). Que el cosmos es u n o fue afirmado por Zenn (D .L., V II, 143 = SVF, I, 97), y la un idad del ser, defendida por los estoicos, rem onta, a travs de los megricos, a Parmnides. A parte aquellas que provienen de Scrates, pueden ser ms fcilm ente identificadas otras influencias platnicas, pero no vamos a enum erarlas aqu con detalle. Basta sealar la clara conexin entre razn creadora, princi pio csmico de Zenn, y el divino artfice o alm a del mundo en Platn. La teologa de Las L eyes de Platn, con su elocuente defensa de la providencia, tiene afinidades con el estoicismo que no pueden ser accidentales. Esos pun tos en comn y otros que sern luego mencionados existen a lo largo de ciertas diferencias profundas entre la concepcin del mundo platnica y la estoica. Sin duda, buena parte de la relacin de Zenn con doctrinas platni cas fue lograda m ediante su asociacin con Polem n. M as la enseanza de Polemn es demasiado poco conocida como para clarificar su posible influen cia personal (ver infra, p. 219). La influencia de los peripatticos suscita nue
2 La Vida d e D igenes, por Digenes Laercio, contiene muchos encuentros po lmicos y divertidos entre Platn el Cnico. Su autenticidad es dudosa.

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vos problem as, aunque por m uy diferentes razones. El nombre de Polemn se conecta con el de Zenn, mas no existe testim onio antiguo acerca de una relacin de Zenn con Teofrasto y con otros peripatticos. Es probable, sin embargo, que Zenn conociera a ciertos miembros del Liceo, y virtualm ente cierto que leyera alguna obra de aqullos. Y a hemos tocado la cuestin de los escritos de Aristteles en los comienzos del perodo helenstico (pp. 2021 ), y cuesta trabajo creer que Zenn no conociera alguno de ellos. H allam os term inologa aristotlica en el estoicismo antiguo y tam bin un nmero de doctrinas que parece delatar claras huellas de pensam iento aristotlico 3. Adase a todo esto la reconocida deuda con H erclito (ver p. 145), y podremos decir confiadamente que el estoicismo se benefici con la filosofa contempornea y la anterior. Esto no es negarle originalidad a Zenn. Tanto l como sus sucesores adelantaron nuevas teoras sobre una variedad de m aterias, y la sntesis estoica, a la que contribuyeron prstam os de sistemas ya existentes, posee un carcter que le es enteram ente propio. M as la actitud de los estoicos respecto a otros filsofos y respecto a la cultura griega en general, los diferencia tajantem ente de Epicuro. En los tiempos de Crisipo, al menos, el estoicismo haba llegado a ser una filosofa culta y sum am ente tcnica. La idea de que Epicuro slo se hallaba interesado en una metodo loga filosfica tosca pero eficaz, es equivocada, mas no cabe negar su postura antiintelectualista. Los estoicos sentan un agudo inters por la literatu ra, plantearon por prim era vez a la gram tica sobre base rigurosa, y ejercieron tina influencia general, tanto sobre el pensam iento intelectual como sobre el m oral. Era una mxima estoica que el sabio haba de participar norm alm ente en la poltica, y Esfero, que era discpulo de Zenn y de Cleantes, actu como tutor y consejero de Cleomenes, el rey que trat de deform ar la socie dad espartana (SVF, I, 622-3). Catn el joven, Sneca y M arco A urelio son tres ejemplos de estoicos em inentes en la vida pblica. En esta dimensin el estoicismo est mucho ms cerca que el epicureism o del espritu de la filosofa griega clsica, y puede ser considerado ms como continuador que como divergente de la tradicin platnica y aristotlica (ver p. 219). Zenn muri hacia el 261 a. de C., dejando un nmero de obras con ttulos como De la vida c o n fo r m e a naturaleza, De las pasiones, D e lo apro piado, De la cultura griega, D e los u n iversales, C u estiones h om rica s (cinco libros), A rgum entos dia lcticos (dos libros) (D .L., V II, 4). Dej tambin una reputacin, de cuyo significado es exponente la concesin de una co rona de oro por el pueblo ateniense, una tumba levantada a costa del erario pblico en el Cermico, relieves funerales en la Academ ia y el Liceo, y la alta estim a de Antigono, el regente macednico 4. De sus inm ediatos suce sores, los ms im portantes son Cleantes y Crisipo. No sabemos cmo esos hombres, originarios de Asia M enor, llegaron a Atenas. M as la vieja teora
3 Ver adems J. M. Rist, S loic P h ilosoph y (Cambridge, 1969), pp. 1-21, y mi artculo Aristotles Legacy to Ethics, B ulletin o f th e In stitu te o f C lassical Studies, 15 (1968), 72-85. * D.L., V II, 6; 10, ver W . S. Ferguson, H ellen istic A thens (Londres, 1911), pp. 185-7.

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de que el estoicismo incorpora ideas sem ticas no puede ser defendida, como lo ha sido, meramente por la procedencia de sus tres grandes autoridades. Y no parece haber nada en el estoicismo que requiera la hiptesis de influen cias sem ticas 5. Debido al estado de nuestros m ateriales, resulta difcil al canzar una comprensin cabal y clara de las innovaciones debidas a Cleantes y Crisipo. Mas es probable que el inters de Cleantes se centrara en la filosofa natural y la teologa. Crisipo, que fue director de la Estoa de 232, aproxim adam ente, hasta su m uerte en 208-4, logr en la antigedad un in menso renombre como dialctico, y en el ltim o captulo se h: hecho refe rencia al dicho, sin Crisipo no habra habido la E stoa. Este m arbete hace poca justicia a Zenn y Cleantes, y por su parte, Crisipo nunca pretendi ser el verdadero fundador del estoicismo. Ms bien habremos de verlo como el gran estudioso del estoicism o, un hombre que sutiliz y clarific la en seanza de Zenn 6. El mismo debi de hacer varias innovaciones, particu larm ente en. la lgica estoica (C ic., Fin., IV , 9). En este campo su energa era prodigiosa, y escribi 311 tratados (D .L., V II, 198). Crisipo represent para los estoicos posteriores el canon general de la ortodoxia, y resulta razonable suponer que la m ayora de los antiguos resmenes que empiezan con las palabras los estoicos dicen q u e ... exponen sus puntos de vista o puntos de vista que l habra aprobado. D esgraciadam ente, la m ayora de los fragmentos que sobreviven contienen slo unas pocas lneas, y como muchas de ellas son citadas para propsitos polmicos por antagonistas del estoicis mo, probablemente poseamos m aterial probatorio demasiado escaso para formar una opinin sobre el estilo de Crisipo y la calidad de su m ejor ar gumentacin. Mas l fue, indudablem ente, un filsofo de inmensa versati lidad. A lo largo de la ltim a parte del siglo m a. de C., los estoicos estuvieron empeados en controversias con los escpticos de la Academia y con los epi creos, mas aparte de los argumentos de Arcesilao contra la teora del co nocimiento de Zenn (ver pp. 94 y ss.), se conoce poco del pormenor de tales disputas. En cuanto al siglo II, nuestros m ateriales son mucho mejores. Ese fue el perodo de Carnades, quien se debati tan vigorosam ente, en varios frentes, con los estoicos. El mismo Crisipo no alcanzara a v ivir para poder replicar a la crtica de Carnades; m as, como resultado de sta, Antipter de Tarso, que fue director de la Estoa despus de Digenes de Babilo nia, el sucesor de Crisipo, modific la teora tica (ver p. 192), y tam bin se hicieron otros cambios annimos. El objeto de ellos era proteger al estoicis mo contra las objeciones de Carnades. De hecho, A ntipter realiz un d i fcil compromiso que, al tiempo que im plicaba un manifiesto debilitam iento del antiguo idealismo de la tica estoica, no acababa de satisfacer el sentido
5 Aquellos puntos a que alude Pohlenz fatalismo, el concepto de obligacin moral, la absoluta distincin entre el bien y el mal (D ie Stoa, 2.* ed., Gttingen, 1959, vol. I, pp. 164 s.) no establecen influencias semticas. 4 Para un examen general de las posiciones modernas acerca de la contribucin de Crisipo, cf. Josiah B. Gould, T he P h ilosoph y o f C hrysippus (Leiden, 1970), pp. 14-17.

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comn. El estoicismo antiguo ofreca un blanco fcil para la acusacin, al proponer un fin ms all del alcance humano, y tampoco resulta casual en contrar al siguiente estoico im portante, Panecio de Rodas (c. 185-109 a. de C .), desarrollando el aspecto prctico del estoicismo de manera tal vez o riginal. D e officiis de Cicern est basado en la obra de Panecio y propor ciona una serie de reglas de conducta presentadas categricam ente como un sistem a de tica provisario, ordenado para la gua de hombres que no son todava sabios y competentes como para considerarlos buenos, en el sentido ideal estoico. Panecio pas gran parte de su mediana edad en Roma. Fue ntim o de Escipin el africano, y la propagacin del estoicismo entre los romanos de finales de la Repblica probablemente debi mucho a su in fluencia. De la segunda m itad del siglo xi en adelante, el estoicismo qued bien asentado en Roma. En Atenas la Estoa continu floreciendo como escuela, y Panecio sucedi a A ntipter como director en 129. Por esos das, sin em bargo, el estoicismo posea otros numerosos centros, a travs del mundo m editerrneo. Posidonio (c. 135-50 a. de C .), que proceda de Apamea, antigua ciudad en el Orontes en Siria, fund escuela en Rodas, despus de estudiar con Panecio en Rom a; y Cicern, que visit Rodas entre 79 y 77, concibi una duradera adm iracin por l. Posidonio es el ltim o filsofo estoico de quien se sabe que m ostrara gran inclinacin por un pensamiento original. Polm ata, autor de obras im portantes de historia y geografa, Posidonio, sigue siendo para nosotros una figura un tanto borrosa. Cierta m ente, rechaz la psicologa de Crisipo en favor de una divisin platnica trip artita del alma y se gan la aprobacin de Galeno por ello (D e placitis H ippocratis et Platonis, IV y V ). Posidonio, en consecuencia, modific la tica estoica en un sentido interesante. No estamos bien informados acerca de otras desviaciones m ayores de la ortodoxia. Como explicaremos luego, la concepcin filosfica general de Posidonio y su apego a la ciencia tiene cone xiones con A ristteles ms estrechas de las que profesaban los antiguos estoicos. Mas la autoridad de Crisipo continu siendo la influencia ms fuerte en el estoicismo posterior. Una de las grandes dificultades que han contribuido al olvido del estoi cismo en los tiempos modernos es el estado de nuestro m aterial. La historia de la Estoa se divide frecuentem ente en tres pocas antigua, media y tarda , y es la ltim a de ellas, la representada sobre todo en los escritos de Sneca, Epicteto y M arco A urelio, la que se halla mejor documentada. Para el estoicismo antiguo (Zenn-Antipter) y el estoicismo medio (Panecio y Posidonio) tenemos que operar con citas y resmenes de escritores poste riores. Ninguna obra completa de un escritor estoico de estas dos pocas ha sobrevivido. La desgracia es que nuestros mejores testimonios correspondan a un perodo en que el estoicismo haba llegado a ser una doctrina estable cida, ms que un sistema filosfico en desarrollo. Lo que sobre todo importa a Epicteto y a Marco A urelio en el siglo i l d. de C., dentro de la estructura del universo estoico, es la exhortacin moral. De puntos de fsica, lgica o teora del conocimiento tienen ellos poco que decir. Mas si Epitecto y M arco

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Aurelio, ms bien confirman que aaden a nuestro conocimiento general de las teoras estoicas, hacen algo ms, que es de inmenso valor. Por medio de ellos aprendemos qu se entiende en la prctica por un estoico comprome tido. A s la teora se vivifica, y los secos resmenes de la doctrina estoica an tigua cobran carne y sangre. Ninguno de estos autores, sin embargo, se pro pone hacer una exposicin histrica puntual del estoicismo antiguo, y en ciertos casos, por ejem plo, en su tratam iento de las facultades del alm a, los tres difieren de la metodologa de Crisipo 7. M as si su testimonio se utiliza con cuidado, y si se le compara con textos que transm iten indudablem ente puntos de vista del estoicismo antiguo, aqul puede proporcionar un suple mento muy til para explicitar posiciones de Zenn y Crisipo. Nuestros testimonios para las dos prim eras fases del estoicismo pueden agruparse en cuatro categoras. Prim ero, los papiros de H erculano: han sido recuperados unos pocos y deteriorados fragmentos de Crisipo, y es posible que ulteriores trabajos sobre tales m ateriales arrojen nuevos testimonios, aunque no haya que esperar dem asiado por este lado (cf. especialm ente SVF, II, 131: 298 a). Tam bin existe un estupendo texto en papiro que conserva fragmentos sustanciales de los F undam entos d e la tica por un es toico alejandrino llamado H ierocles, contemporneo de E p ictecto 8. Este documento esclarece la relacin entre la tica y la psicologa, y resulta plena mente congruente con los testimonios del estoicismo antiguo. En segundo lugar, tenemos las citas. M uchas de ellas son atribuidas a autores determ inados, siendo el H im no a Zeus de Cleantes (SVF, I, 557), escrito en verso hexm etro un im portante ejem plo de ellas. El estoico ms frecuentem ente citado es Crisipo, y la ms am plia seleccin de citas procede de Plutarco, quien en sus D e S toicorum repugnantiis y D e co m m u nibus notitiis repetidam ente presenta un pasaje de Crisipo frente a otro, para poner de manifiesto aparentes incongruencias en el estoicismo. Tam bin cita frecuentem ente Galeno en su discusin de las facultades del alma pala bras expresas de Crisipo y Posidonio (SVF, I I I , 456-82). Cicern, D ige nes Laercio, Juan de Estobi (Estobeo) y otros numerosos escritores conservan tambin algunas citas, pero la parte m ayor de su testimonio est en forma de doxografa. A s hallamos citas que no vienen atribuidas a autor deter minado alguno. En su tratado Del Destino-, A lejandro de A frodisias, el co m entador aristotlico que floreci a fines del siglo i l d. de C., transm ite una serie de pasajes, algunos de ellos muy por extenso, que son cabalm ente estoicos tanto en estilo como en contenido. M as A lejandro no identifica a los autores y nunca se refiere a lo s estoicos explcitam ente a lo largo de su tratado 9.
7 Todos ellos se inclinan a oponer cuerpo y alma de una manera ms bien segn Platn que segn Crisipo, cf. Sen., Ep., 24, 17; 65; 16; Cons. H elv., 11, 7; Epicteto, II, 12, 21 ss.; Marco, X, 11. 8 El texto ha sido publicado y estudiado por H. von Arnim, H ierokles, E thische E lem entarlehre (Berlin, 1906). 5 He discutido la metodologa de Alejandro en A rchiv, f r G esch ich te d er Phi losoph ie, 52 (1970), 247-68.

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En tercer lugar, disponemos de un copioso surtido de noticias de se gunda mano, cuya forma puede ser ilustrada por este pasaje de Aulo G elio. Zenn sostena que el placer es indiferente, esto es, algo que no era ni bien ni mal, lo que l expresaba en griego con la palabra adiaphoron (IX . \5 = SVF, I, 195). Afirmaciones sem ejantes pueden encontrarse en todas as fuentes ya m encionadas, y otras fuentes de esta clase son Sexto E m pri co, Clem ente de A lejandra y Sim plicio. En cuarto lugar poseemos una clase de noticias, a menudo combinadas con una o las dos categoras prim eras, que ni estn atribuidas a los estoicos ni se induce que sean de estoicos por su contenido o por las caractersticas de los autores. D e finibus de C i cern proporciona un cuadro general m uy im portante de los principios capitales de la tica estoica, sin referirse en muchos casos a determ inados filsofos estoicos. Lo mismo vale para Digenes Laercio y Estobeo. Mas tales autoridades, que explcitam ente pasan revista a doctrinas estoicas, causan menos dificultades que autores que incorporan m aterial para sus propios propsitos sin reconocerlo. El problem a, en el caso, por ejem plo, de Cicern y Estobeo, es decir si alguna afirmacin general haya de ser a tri buida a Crisipo o a algn otro filsofo estoico determ inado. En tales casos, sabemos que cierto estoico sostuvo tal punto de vista, y normalmente ser razonable presum ir que pertenece a Crisipo. Pero, con autores como Plotino y Filn de A lejandra, es mucho ms difcil discrim inar qu es o pueda ser m aterial estoico. Filn, en particular, es una im portante fuente estoica, mas al intentar reconciliar doctrinas del judaism o con el pensamiento griego, tom de Platn y Aristteles tanto como de los estoicos; y el es toico que pudo haber influido en l ms profundamente es, con toda pro babilidad, Posidonio. Ya en el siglo i d. de C. al menos, circularan manuales con resmenes de doctrinas filosficas. Ario Ddimo, maestro del em perador Augusto, era autor de un compendio de tica estoica v peripattica, que u tilizara Esto beo hacia el siglo v d. de C. El resumen de estoicismo por Digenes Laercio probablemente se beneficiara de Ario Ddimo y de otras colecciones sim i lares. Lo mismo quizs hiciera tambin Cicern, aunque l ley cierta m ente a algunos escritores estoicos en sus textos (p. e j., Panecio para De o fficiis). Cicern, de hecho, es nuestro ms antiguo testim onio indirecto acerca del estoicismo. El problema de discrim inar entre las fuentes es muy dificultoso, y lo mejor ser concluir esta seccin explicando la metodologa que seguir, en vez de tratar el tema con ms extensin. La fase del estoicismo ms centrada al propsito de este libro comienza con Zenn y acaba con A ntipter. H ubiera sido deseable especificar las con tribuciones de los distintos autores, mas en muchos casos esto no puede hacerse; nos hallamos en mejor posicin para decir ta l era el punto de vista general estoico acerca de la v irtu d , que no Zenn lo formul as, e l punto de vista de Crisipo era ste. En algunos casos, cuando una innovacin u opinin divergente est bien documentada, as lo indicar. Mas mi prim er objetivo es ofrecer un anlisis de las doctrinas estoicas fundamentales. El m aterial ser presentado dentro de cada seccin, histri-

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cam ente, si ello me pareciere adecuado, y de esta manera, quedar patente el sentido del desarrollo interior del estoicismo en su prim era poca. Se usarn nombres propios siem pre que el testimonio lo justifique; en caso contrario, nos referiremos a los estoicos significando, o bien un punto de vista que hay plena razn para estim ar como terreno comn en (d estoicismo antiguo, o lo que es lo mismo, un testimonio atribuido a lo i estoicos en general. En el captulo 5 se estudiarn los estoicos del perodo interm edio Panecio y Posidonio, y entonces habr lugar tambin para decir algo acerca de la sntesis eclctica entre el estoicismo y ciertas doctrinas del platonismo y los peripatticos, que fue intentada por Antoco de Ascaln. II.

La filosofa estoica: finalidad y presen tacin


Ninguna parte de la filosofa se halla separada de las otras...; todas ellas se combinan como en una mezcla (D.L., VII-40).

Los estoicos siguieron al platnico Jencrates al tratar Ja filosofa bajo tres amplias rbricas: lgica, fsica y tica (D .L., V II, 39). Estos trm inos, aunque cada uno derivado de la palabra griega que convencionalmente tra duce, son todos relativam ente equvocos. Por l g ica los estoicos entendan algo que incluye tanto a la teora del conocimiento, la sem ntica, la gra mtica y la estilstica, como a la lgica form al. En el estoicismo, esos ele mentos de la l gica se hallan todos asociados unos con otros, porque tienen al lo g o s como su tema. L ogos significa ambas cosas, lenguaje v ra zn; y el lenguaje puede ser considerado tanto desde un aspecto fontico, como desde uno semntico. O ms an, un estoico estudiar como l gica, tanto las reglas del pensamiento, y del argum ento vlido lgica en sentido estricto , como las partes de la oracin por las cuales los pensamientos y argumentos son expresados. Conocer o saber algo para el estoicismo, es ser capaz de afirmar una proposicin dem ostrable como verdadera, v as la epistem ologa se convierte en una rama de la l g ica , en el sentido gene roso dado a este trmino por los estoicos. El tema de la fsic a es la physis, la naturaleza, y esto tambin ha de ser interpretado de un modo suficientemente am plio como para abarcar tanto el mundo fsico como los entes animados, incluidos los seres divinos, as como el hombre y los otros animales. As la fsic a abraza la teologa adems de los objetos que pueden ser holgadam ente clasificados dentro de las ciencias naturales, y en ningn caso el enfoque de esos temas es cien tfico en un sentido exacto. Los estoicos antiguos dejaron a hombres como Estratn el peripattico, A rqum edes, la tarea de hacer progresos que pueden calificarse ms claram ente como cientficos. La cien cia estoica es especulativa filosofa de la naturaleza , aunque mucho de ella se baile tambin enraizado en la observacin de fenmenos particulares.

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Finalm ente, la tica. Como Epicuro y otros filsofos griegos, los estoicos eran m oralistas prcticos y no m eram ente tericos. Ofrecan un anlisis de conceptos m orales; mas esto era propedutica para m ostrar por qu tale conceptos son vlidos y cul sea, de hecho, el fundamento delbienesta humano, la vida m ejor que un hombre pueda llevar. A quellas tres disciplinas capitales, lgica, fsica y tica, fueron adoptadas por los estoicos con el propsito de desarrollar su sistem a, y en las pginas siguientes me ajustar a su metodologa. M as esta divisin de la filosofa ha de interpretarse puram ente como un principio metodolgico. No im pli ca la afirmacin de tres objetos de estudio aparte. Al contrario, el objeto o m ateria de la lgica, la fsica y la tica es una misma cosa, el universo racional, considerado desde tres diversos puntos de vista, mas m utuam ente congruentes. Filosofa, para los estoicos, es la prctica de la sabidura o la prctica de la ciencia apropiada (SVF, II, 35, 36) y explicaban la relacin de la filosofa con sus partes con una serie de equivalentes: la fi losofa es como un anim al, en el cual, la lgica es lo que hace las vece de huesos y m dula, la tica de partes m usculares, y de alm a, la fsica. En una segunda comparacin, la filosofa es un huevo, que tiene la lgica como cscara, la tica como clara, y la fsica como yem a. Y de acuerdo con una tercera comparacin, la filosofa se parece a un campo frtil, en el que la lgica se corresponde con la tapia circundante, la tica con los frutos, y la fsica con el suelo o vegetacin (D .L., V II, 40). El principal propsito de esas curiosas analogas es m ostrar claram ente cmo la filosofa es algo orgnico, al cual cada una de sus llam adas partes hace una contribucin ntegra y necesaria. No necesitan yo afirmara que no deben ser interpretadas como ilustrativas de una jerarqua de temas. La lgica y la fsica tienen fundam entales im plicaciones ticas, y la misma tica est plenam ente integrada con la fsica y la lgica. En un sentido, puede decirse que es cierto que el fin prctico de v iv ir bien subordina en el estoicismo la fsica y la lgica a la tica. Mas el punto de vista estoico es que aquellas m aterias no pueden ser practicadas adecuadam ente, a menos que uno sea hombre bueno o sabio, y recprocam ente el ser un hombre bueno o sabio requiere suma competencia en fsica y lgica. En su sentido ms amplio, la tica informa todas las partes de la filosofa estoica. Pero como subdivisin de la filosofa en el estoicism o, la tica se relaciona con una serie de objetos, tales como virtud, im pulso y actos apropiados, que requieren, en su base, un conocimiento de la fsica v de la lgica (D .L., V II, 84 y ss.). Esta necesaria relacin entre fsica, lgica y tica ha sido adm irablem en te expresada por Em ilio Brhier. E stn indisolublem ente enlazadas, dado que es una y la misma razn ( l o g o s ) la que en la dialctica liga las proposiciones consiguien tes con las antecedentes, la que en la naturaleza establece un hecho causal, y aquella que en la conducta proporciona la base para una

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perfecta armona entre las acciones... resulta im posible actuar racio nalm ente de modo independiente en esas tres esferas ,0. Los dos conceptos fundam entales en el estoicismo son lo g o s (razn) y physis (naturaleza). Es porque la naturaleza como un todo est inform ada por la razn, que el estoicismo trata de unificar todos los aspectos de la filosofa. La filosofa estoica, podemos decir, est proyectada para lograr una com pleta correspondencia entre el lenguaje y la conducta por una parte, y el acaecer de sucesos naturales por la otra 11. Digenes Laercio afirma que era costum bre com binar la enseanza de la lgica, de la fsica y de la tica (V II, 40) y ello hubo de ser necesario para subrayar las interconexiones de la tem tica que acabamos de describir. Mas dice tambin que Zenn y Crisipo solan empezar con la lgica, luego pasaban a la fsica y concluan en la tica. Esta es probablem ente una divi sin demasiado aguda como para corresponder justam ente con la prctica del estoicismo antiguo. Cuenta Plutarco que Crisipo haba abogado porque la lgica fuera el objeto que el joven deba estudiar prim ero, siguiendo la tica y finalmente la fsica (Stoic, rep., 1035 a = SVF, II, 4 2 ). La contra diccin puede ser slo aparente. Crisipo sent, con absoluta claridad que la tica depende de una comprensin de la naturaleza en el ms am plio sentido. Pudo haber prolongado entonces, en sus lecciones y cursos de estudio escritos, su tratado de tica con algunas consideraciones generales de filosofa natural, dejando a esta ltim a el d etalle de problemas que slo se recomendara estudiar a estudiantes va avanzados. La finalidad de la filosofa estoica debe haber variado considerablem ente, de acuerdo con los intereses y capacidad de sus expositores. El fin moral del sistema y el nfasis puesto en la exhortacin y la casustica entre los estoicos tardos no ha de entenderse im plicando que los filsofos estoicos antiguos dedicaran todas sus energas a inculcar una m oral prctica. Crisipo V Posidonio, al igual que A ristteles, estaban hondam ente interesados en problemas tericos. Y no existe discrepancia real entre la teora y la prc tica. A ristteles consideraba la vida contem plativa como la actividad del hombre en lo que es m ejor y ms divino (E.N., X II, 1177 b 24-1178 a 8). Para un verdadero estoico, el estudio de la naturaleza, en cualquiera de sus aspectos, no puede menos que contribuir a la relacin armnica entre su propia tendencia y la razn csmica (D .L., V II, 88). III. La lgica estoica
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La unidad esencial de la filosofa estoica crea considerables dificultades a cualquiera que trate de escribir acerca de ella. Si la significacin general de los detalles es indicada continuam ente, se corre el riesgo de confundir al
10 H istoire d e la ph isosop h ie (Pars, 1931), I, P- 299 " Crisipo declar que el findel hombre es vivir de conformidad riencia de los sucesos naturales, D.L., V II, 87. conla expe

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lector y aburrirle con repeticiones. Sin embargo, si se tratan los pormenores como plenamente autnomos, obtendremos una exposicin unidim ensional del estoicism o, que no podr ser enteram ente satisfactoria. Este dilema ha sido afrontado de diversas maneras por modernos estudiosos. Benson M ates y M arta Kneale han estudiado los aspectos formales de la lgica estoica de un modo esclarecedor l2. M as ni uno ni otro autor ofrecen una exposi cin completa de las m aterias que constituyen la l g ica para los estoicos, ni m uestran el lugar de la l g ica en el sistem a como un todo. Nosotros nos proponemos aqu adoptar una perspectiva ms am plia del tem a y con centrarnos en aquellos puntos que parecen arrojar ms luz sobre el carcter general del estoicismo. Inevitablem ente algunas cosas sern tratadas a la ligera, y otras sern dejadas de lado. Mas las notas a esta seccin, con sus referencias a otros estudios, intentan subsanar alguna de sus omisiones. Los estoicos, probablem ente desde Crisipo en adelante, dividen la te m tica de la l gica bajo dos rbricas, la retrica y la dialctica (D .L., V II, 41). Para comprender el alcance de esta subdivisin son necesarios unos pocos comentarios histricos. Lo que ha venido a ser llam ada lgica que daba acotado, para los filsofos de la antigedad tarda, por un grupo de obras de A ristteles que llam aron O rganon, in strum en to. A ristteles no clasific esos escritos bajo un solo ttulo, mas sus comentadores proce dieron m uy juiciosam ente cuando as lo hicieron. El O rganon comprende las C ategoras, los T picos, De sop h isticis elenchis, De interpretatione, y los ms im portantes, los P rim eros y S egu n d os Analticos. Lo que une a todas esas obras es la preocupacin de A ristteles por el lenguaje, pero ste es tambin tema im portante en la M etafsica y ms especficamente en la R etrica y la P o tica ; igualm ente la m etafsica penetra en las obras lgicas, especialm ente las Categoras. La lgica, en nuestro sentido form al, est tratada muy cum plidam ente en los A nalticos , donde Aristteles expone los principios del razonamiento silogstico. Los T p icos v De sophisticis elen ch is tienen como m ateria propia el razonam iento dialctico. Este se distingue del razonam iento dem ostrativo (tem a de los analticos), por referencia a las premisas de donde arranca: la dialctica, para A ristteles, significa un razonamiento que toma como prem isas las convicciones perso nales: las premisas del silogismo dem ostrativo son verdaderas y prim arias. La semntica y los problemas acerca de los enunciados positivos v negativos son dos objetos tratados en De interpretatione, en tanto que la R etrica se ocupa de los medios de persuasin reales o aparentes. A ristteles plantea una conexin muy estrecha y no platnica entre la dialctica y la retrica. Afirma que una y otra tienen que ver con m aterias pertenecientes al cono cim iento humano en general; de aqu que ninguna de ellas sea ciencia ( e p is t m ) con tem tica especfica. Cada una es, dentro de su territorio, una facultad para sum inistrar argumentos (R het., I, 1, 1-14). Si pensamos todo esto como la contribucin de A ristteles a la lgica.
1 2 Benson Mates, S toic lx>gic (Berkeley y Los Angeles, 1953); Martha Kneale en W and M. Kneale, T h e O ev elop em en t o f L ogic (Oxford, 1962), pp. 113-76.

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entonces la palabra l gica viene siendo usada en un sentido vago y so bradam ente amplio. Pero el problem a es m ayorm ente term inolgico. Len guaje y razonamiento son dos propiedades fundam entales de la retrica, aun cuando el fin de la retrica, a diferencia del de la ciencia dem ostrativa, sea prctico. Los estoicos, por consiguiente, no andaban descaminados cuando clasificaban la retrica bajo la rbrica de la l g ica . A l contrario, al afirmar que la l g ica era una pa rte de la filosofa, procedan ms sistem ticam en te que el propio A ristteles. Q uiz la mejor descripcin de la lgica en el estoicismo sea la ciencia del discurso racional. Existe un nmero de diferencias extrem adam ente interesantes entre la concepcin de la dialctica de los estoicos y la de A ristteles. El punto esencial es que, en el estoicismo, como en Platn, la dialctica es una ciencia que tiene como campo de estudio la naturaleza real de las cosas. Esto no significa que la dialctica sea el mismo procedim iento en ambos sistemas. Para Platn, el dialctico es alguien que llega, por un proceso de pregun tas y respuestas, a definiciones verdaderas, y que descubre por esta va lo que las cosas son. Los estoicos reconocan en pregunta y respuesta uno de los mtodos de que usa la dialctica, mas para ellos este procedimiento parece haber sido ms bien un rasgo pedaggico que no la nica va propia del filosofar. La dialctica en el estoicismo es definida como conocimiento de lo que es verdadero, falso o ni verdadero ni falso (D .L., V I I, 4 2 ). Como tal, es la facultad que un filsofo debe poseer, y los estoicos proclamaban que el dialctico haba de ser sabio. Digenes Laercio hace una breve ex posicin del por qu sea ello as, lo cual constituye la conclusin de su compendio de las doctrinas lgicas. Despus de dejar sentado que slo el sabio es dialctico, Digenes escribe: P ues todas las cosas son intuidas por la investigacin del len guaje, tanto las que son tema de la ciencia natural como las de la tica. De los modos de estudio lingstico bajo los que se puede considerar a la virtud, uno investiga qu sea cada cosa, el otro cmo es desig nada (V II, 83). Las palabras, las cosas y las relaciones que unas y otras m antienen entre s tal es, en resumen, la m ateria de la dialctica estoica. No debemos olvidar que la retrica, conocim iento de cmo hablar b ien (SVF, I, 491), era tambin tratada como m ateria de la l g ica en su ms am plio sentido. Pero las teoras estoicas acerca de las figuras del lenguaje y de la ordena cin de un discurso oratorio no habrn de estudiarse a q u 13. Tienen un in ters filosfico meramente m arginal, desde nuestro punto de vista, aunque un lector antiguo se form ara un juicio diferente.

1 3 Para un estudio penetrante, cf. el ltimo captulo de la excelente monografa de Karl Barwick, P rob lem e d er sto isch en S prachlehre u n d K eh eton k (Berlin, 1957).

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T eora d e l co n o cim ien to


La d ialctica estoica abarca dos grandes campos: las cosas significa d as y las cosas que significan (D .L., V II, 62). Una clase m uy impor tante de cosas significadas es el sentido de un trm ino, fase o sentencia, lo que es dicho por el lenguaje, y pronto habremos de considerar esto con algn detalle. Mas los estoicos no redujeron el alcance de las cosas significadas, a los enunciados y al significado de palabras aisladas. T rata ron tambin bajo esta rbrica las im presiones sensoriales y los conceptos, los que pueden no estar presentados o significados por palabras. Se nos dice de hecho que los estoicos daban a las im presiones el prim er lugar en su tratam iento de la dialctica (D .L., V II, 49). M as, qu tienen que ver las im presiones con la dialctica? La res puesta estoica es que el lenguaje y el pensam iento no estn dotados de contenido a priori. La capacidad de hablar y de pensar es algo que se desarrolla a lo largo de un gran perodo en todo individuo humano. En el nacim iento, la m ente es como una hoja de papel en blanco (SVF, II, 83), bien preparada para ser im presa. La prim era im presin es una conse cuencia de la percepcin sensorial. Los objetos exteriores actan sobre los rganos sensoriales (ver p. 128) y causan que una im presin incida en la m ente. Si esta impresin es cogno scitiva, condicin que explicar ms tarde, su acto constituye una percepcin, una toma de conciencia de algo real o efectivo. Las im presiones dejan un registro de su incidencia en la m ente, y los repetidos registros de la m ism a cosa o tipo de cosa, hacen surgir los conceptos generales ,4. La teora estoica en este punto es vir tualm ente idntica al preconcepto epicreo. Algunos conceptos genera les, sin embargo, no son derivados directos de percepciones sensoriales. O tros conceptos pueden form arse m ediante distintos procesos m entales, sem ejan za, an alo ga, transposicin, com posicin y contraposi cin (p. ej., el concepto de centauro, de m uerte, de espacio), y los estoicos, como resulta claro de esto, no reducan el trm ino im p resi n, a una toma de conciencia de objetos sensibles. Algo ha de hacerse presente en la mente de un hombre para poder tomar conciencia de cualquier cosa. Su capacidad para formar conceptos generales es innata, pero la realizacin de esta facultad requiere experiencia, experiencia del mundo exterior, y autoconciencia, darse cuenta de sus propios estados m entales 5. La in teli gencia se conforma y desarrolla con los conceptos generales que un hombre edifica naturalm ente a p artir de sus experiencias sensoriales prim arias. Esto parece una exposicin coherente y, en general, aceptable del desa rrollo m ental, y a ella hay que aadir ahora una dimensin lingstica, que presta al estoicismo un acento muy moderno, a la luz de la gram tica transu Sobre el status ontolgico de los universales, ver p. 141. 1 5 Cf. F. H. Sandbach, Ennoia and P rolepsis in th e S toic T h eory o f K n o w led ge (Class. Quart., XXIV, 1930, 45-51, cap. 2 de P roblem s in Stoicism , ed. A. A. Long,
Londres, 1971) para un estudio ms amplio de la formacin de los conceptos.

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fo rm acio n al,6. Toda criatura viviente, sostienen, posee su propio principio rector ( h g e m o n ik o n ) , y en el hombre ha llegado a m adurez, el principio rec tor es racio n al. Las plenas im plicaciones psicolgicas de la racion alid ad humana no necesitan ser consideradas en este momento (ver p. 173). Lo que deseamos es subrayar que en el estoicismo ser racio n al comporta como nota la capacidad de hablar articuladam ente, de usar un lenguaje. No es sta su nica nota: la racionalidad es un concepto sobradamente amplio en el estoicism o, mas en nuestro contexto presente, el punto im portante es la nocin de que p en sar y h ab la r son dos descripciones o aspectos de un proceso unitario (de un modo sem ejante, Platn, Soph., 263 a). Pode mos llam ar a este proceso pensam iento articulado . La relacin de la doctrina de las im presiones con el pensamiento articu lado es expresada muy claram ente como sigue: L a impresin abre el camino; luego el pensam iento, con su ha bilidad para hablar, expresa por el discurso lo que experim enta como resultado de la im presin (D .L., V II, 49). En esta afirmacin parece hacerse una distincin tajante entre un estado pasivo, la toma de conciencia de algo, y un estado activo, la interpretacin de esa im presin por el pensam iento articulado. Ciertam ente la impresin es concebida como anterior al pensam iento articulado. Pero no debemos suponer que esa necesidad im plica siempre una prioridad tem poral. Los estoicos convendran con otros filsofos em piristas en que, en cierto sen tido, nada est en la mente que previam ente no haya estado en los sentidos. Mas no se sigue de aqu que todo acto de pensam iento articulado venga directam ente precedido por la incidencia de una im presin. La prioridad indicada en nuestra cita slo im plica que no podemos pensar articulada m ente en nada que no est presente, ya como im presin sensorial o como im agen de la memoria o como algo basado en una experiencia anterior. Las im presiones y el pensam iento articulado sern norm alm ente dos aspectos de un nico proceso m ental. Convendr detenerse un poco ms en esta nocin de pensam iento ar ticulado. Los estoicos arguyen que la interpretacin racional de la experien cia requiere el lenguaje. Un pasaje de Sexto Em prico ilum ina sobre este punto: Los estoicos dicen que el hombre difiere de los animales irra cionales, no por el discurso hablado pues los grajos, papagayos y picarazas usan de sonidos articulados , sino por el discurso interior, ni difiere tampoco por la simple representacin , pues tambin aqullos usan de la representacin sino de las im presiones creadas
'* Los estoicos celebraran coincidir con Noam Chomsky en que la persona que ha adquirido conocimiento de un lenguage ha internacionalizado un sistema de re glas que relacionan sonido y significado de un modo particular, Language and Mina (N. Y., 1968), p. 23.

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por inferencia y combinacin. Esto lleva al hombre a poseer una idea de conexin, y de este modo llega al concepto de signo; porque el signo en s es algo que tiene la form a siguiente: si esto, entonces aq uello ; por lo tanto, la existencia de un signo deriva de la natu raleza y constitucin del hombre (Adv. math., V I II, 275 y s. = SVF, II, 223, p. 74). La relacin entre im presiones y pensamiento articulado es situada aqu en un contexto lgico. Un hombre es una criatura dotada naturalm ente de la capacidad de ver conexiones (y de usar el lenguaje). H acer esto es pensar articuladam ente, hablar con uno mismo, ordenar las im presiones de la experiencia y crear nuevas ideas con ellas. Para los estoicos, el mundo todo es la obra de un lo g o s o razn y, en su capacidad de pensam iento articu lado, se le supone a un hombre en posesin de medios para form ular afir maciones que reflejen los acontecimientos csmicos. E l lenguaje es parte de la naturaleza, y provee al hombre del medio para expresar su relacin con el mundo. Podemos pasar ahora a la cuestin principal de esta seccin: qu es para el estoicismo conocer algo? De acuerdo con Zenn (SVF, I, 68), co nocer algo es haberlo aprehendido en tal m anera que tal aprehensin no pueda ser descalificada por argum ento alguno. E l trm ino griego utilizado por los estoicos para indicar la comprehensin es katalpsis, y algunos as pectos de esta nocin fueron ya considerados en el ltim o captulo con referencia a la crtica hecha por los escpticos de la Academ ia. Ahora ello puede situarse en su propio contexto estoico. Los estoicos analizaron la percepcin como acto m ental en que asen tim os a una im presin. Los objetos exteriores provocan alteraciones en la m ateria (arte o agua) que los circunda, y bajo condiciones apropiadas, esos movimientos de la m ateria interpuesta se comunican a nuestros rganos sensoriales. Son entonces transm itidos al principio rector en el interior del cuerpo, que tiene su centro en el corazn. El resultado de este proceso es u na im presin, que Crisipo describe como u n a modificacin del principio rector (SVF, II, 56). H asta ahora, la percepcin es concebida como algo en que el propio pensam iento sufre la accin de objetos exteriores. Zenn ilu stra esta etapa comparando con una mano abierta. Cierra luego un tanto su mano, y as representa la respuesta del principio rector a la im presin: la m ente asiente a ella. Luego, el puo cerrado lo compara con el conocer (aprehensin). Y , finalm ente, asiendo su puo con la otra mano, dice: A esto se parece el conocim iento (C ic., Acad., II , 145). Son los primeros estadios los que nos interesan ahora. A l distinguir entre la pasiva recepcin de impresiones y el acto m ental de asentim iento, los estoicos establecen una distincin entre el mero darse cuenta y la noticia o percepcin o prestar atencin a algo. M erced al cmulo de conceptos ob tenidos a travs de la experiencia, el principio rector no queda norm alm ente lim itado, en su reaccin, a registrar tomas de conciencia de la im presin. Responde a la impresin interpretando y clasificndola, vindola ya, por

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ejem plo, como un perro negro y no m eram ente como una figura de cierto color y talle u . La percepcin es correctam ente tratada por los estoicos como una forma de juicio: al asentir a la im presin estamos adm itiendo que nuestra experiencia sensorial se corresponde con cierto hecho expresable, por ejem plo, que lo que veo es un perro negro. M as no puedo estar equivocado? Los estoicos adm itiran tal posibilidad. El mero hecho de que yo acepte una im presin como estar viendo un perro negro no ofrece garanta de que tal objeto, en efecto, exista fuera de mi conciencia. M ala salud, una alucinacin, la luz deficiente u otras condiciones pueden distorsionar mi visin y hacer falsos muchos juicios perceptivos que yo pretenda formular. Pero los antiguos estoicos postulaban la existencia de una clase de impresiones, en base a las cuales me es im posible formar un juicio falso (los estoicos tardos condicionaban esta pretensin, ver infra). L a impresin cognoscitiva sale sellad a y m oldeada por el objeto de donde procede con un carcter tal que no podra poseer si viniera de un objeto distinto de aqul de que de hecho procede (C ic., Acad., I I , 18; cf. Sexto, Adv. math., V II, 402). Tales im presiones, como lo asevera la cui dadosa definicin, son verdicas sin engao posible, y, al asentir a ellas al canzamos el tercer estadio en el sim il de Zenn de la mano: aprehendemos algo. Q u es lo que aprehendemos? No m eram ente la im presin. L a im presin es algo que se revela a s misma y a su causa (SVF, II , 54). Y su causa, en el supuesto de una impresin cognoscitiva, es el objeto real. As, al asentir a semejantes im presiones, tam bin aprehendemos el objeto que las provoca ls. Esta es una manera de presentar la teora estoica, mas al hacerlo as suscitamos una dificultad que hay que afrontar. Las palabras objeto re al son slo una traduccin aproxim ada del original griego. La frase griega es en su mxim a literalid ad : aq u ello que es, y la palabra para e s ( h yp a rch ei) puede usarse en sentido de e x iste o es real o es el caso 9. Hablamos en nuestro idioma (ingls o espaol) de objetos que existen o son reales, y as, dado que la causa de una im presin cognos citiva es un objeto fsico, resulta razonable decir que las impresiones cog noscitivas nos habilitan para aprehender lo que existe o lo que es real (cf. Sexto, Adv. math., V III, 85). M as lo que aprehendemos significa tambin que algo es el caso, por ejem plo, qu e yo veo un perro n egro; en verdad, slo en sentido metafrico puede decirse de nosotros que captam os o aprehendemos el objeto, porque no hacemos fsicam ente presa de l. Po demos interpretar la posicin estoica diciendo: asentim os a la im presin d e q u e realm ente hay un perro negro, al que vem os. L a caracterstica especial de la representacin cognoscitiva es que puede ser captada. Se supone que esto lo reconocemos instintivam ente. No es que
1 7 Sobre este punto y sobre la impresin cognoscitiva en general, cf. Sandbach, cap. 1 de P roblem s in Stoicism . '* Cf. Sandbach, ibid. Para un tratamiento ms detallado de este punto y de lo que sigue, ver nues tro estudio en el cap. 5 de P roblem s in Stoicism.

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la im presin cognoscitiva sea capaz de suyo de procurar toda la informacin que necesitamos para decir esto es un perro negro. Una afirmacin for m ulada en esta forma tam bin requiere una previa adquisicin de ciertos conceptos. La im presin cognosctiva garantiza que existe, en efecto, un objeto que corresponde cabalm ente a la misma. Nuestros conceptos generales nos habilitan para que el asentim iento a una im presin cognoscitiva sea un reconocimiento de aquello que es su correspondiente objeto 20. Como hemos visto, los escpticos de la Academ ia atacaron duram ente esta teora cognoscitiva de la representacin. Ninguna im presin, argan, puede garantizar su propia veracidad. Los estoicos replicaban que, a menos que algunas impresiones sean inm ediatam ente dignas de crdito, no puede haber ninguna base firme para el conocimiento. Y , continuaban, algunas im presiones son precisam ente de esta clase. M as, cmo podemos estar absolu tam ente ciertos de que una im presin particular se corresponde necesaria m ente con un hecho u objeto particular? Si los estoicos se hubieran detenido antes de postular la necesaria correspondencia habran logrado guardarse de los ms duros ataques de los escpticos. Pero, de hecho, defendan una posicin que siem pre estaba abierta a la rplica: cm o sabes que esta im presin cognoscitiva es cognoscitiva?. Los estoicos posteriores, enfrentados con estas objeciones, concedieron que an una im presin cognoscitiva poda ser m al interpretada, debido a particulares circunstancias; y aadieron a su especificacin de tal criterio, con tal de que no encuentre obstculo (Sexto, Adv. math., V II, 253). Cuando esta condicin extra queda cum plida, sien do clara y sonante la im presin cognoscitiva, nos arrebata de los cabellos y nos arrastra a asen tir (ibid., 257). Esta doctrina modificada im plica qu el asentim iento a una impresin cognoscitiva es norm alm ente instantnea, y no algo que reclame eleccin de liberada de nuestra parte. Los obstculos en que esos estoicos tardos pensaban, son llamados por Sexto circunstancias exteriores (ibid., 254 y siguientes): M enelao, de regreso de T roya, recibi una im presin cognosci tiva de H elena, mas dej de asentir a ella, debido a la creencia de que H e lena estaba an en su nave; de hecho, la H elena que se hallaba en su nave era un fantasm a dispuesto por los dioses para parecer la H elena real. Ahora bien, este ejemplo suscita un punto im portante. Si nuestras creencias acerca de una situacin son equivocadas, vemos lo que no est ah o dejamos de ver lo que est ah. M as supongamos que decimos, como aparentem ente Hacan los estoicos tardos (cf. Sexto, ibid., 258), que si un hombre quiere aprehender algo como realm ente es, entonces debe l dar todos los pasos para alcanzar una im presin clara y sonante. Si est en la posicin de M enelao, su juicio seguir siendo errado. El requisito de un criterio de ver dad es su poder para sentar certidum bre. Pero, a menos que conozcamos por adelantado, como no era el caso de M enelao, cundo existen obstculos a nuestro reconocimiento de una impresin cognoscitiva, la doctrina pierde
3 0 cap. 2.

De aqu que los conceptos generales sean llamados tambin criterio de verdad,

SVF, II, 473, cf. Gerard Watson, T he S toic T h eory o f K n o w led ge (Belfast, 1966),

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toda su fuerza original. Necesitaremos de un nuevo criterio para sentar el hecho de que nuestra im presin es cognoscitiva, por m uy im probable que esto pueda parecer entonces. Tal concesin, por tanto, juega en las manos de los escpticos, dado que despoja a la im presin cognoscitiva de una vera cidad incondicional. Los estoicos tardos hacan, en efecto, un aserto comple tam ente indefendible: un a im presin cognoscitiva es un exam en de lo real si y solamente si es reconocida como ta l. En el captulo precedente fue sealada la distincin estoica entre cono cimiento y creencia. La creencia en filosofa es tpicam ente considerada como algo que puede ser verdadero o falso, y los estoicos reconocan esto. M as lo expresaban de una manera singular. Para v erd ad ero , refirindose a creen cia, usaban el trmino de dbil, clasificando las creencias como actos de asen tim iento a algo, que o son dbiles o falsas 21. E l acento de esta term inologa parece ser prim ariam ente lgico. El conocimiento en el estoicismo ha de ser segu ro , y todo estado cognoscitivo que carezca de esta propiedad no puede ser conocimiento. La ausencia de conocimiento es creencia o ignorancia, mas las creencias no son monolticas. Algunas de ellas son patentem ente falsas; otras, son actos de asentim iento a lo que es verdadero. M as estas ltim as carecen del agarre una mano apretando la otra con que Zenn caracte rizaba el conocimiento. A sentim iento endeble describe el estado cognos citivo de uno que ha cap tado el objeto o aquello que es realm ente el caso. M as, para Zenn, ello est an tan lejos de constituir un conocimiento, que l asim ila asentim iento endeble a ignorancia (C ic., Acad., I, 41-2). Como vea A rcesilao, no existe realm ente en el estoicismo un estado in ter medio entre conocimiento y falta de conocimiento. A menos que conozcas algo, no lo co n o ces. Esta es la doctrina estoica estricta. M as es obvio, un hombre que ha captado algo, aunque dbilm ente, se h alla en mejor po sicin para aspirar al conocimiento que no el com pleto ignorante. Veremos luego cmo los estoicos planteaban una disyuntiva, igualm ente exclusiva, entre la virtud y el vicio; mas tambin adm itan que un hombre pueda progresar hacia la virtud ms que otro. Q u se requiere para convertir el asentim iento endeble en conocimiento? La definicin de Zenn del conocimiento ya ha sido mencionada (p. 128), y el conocimiento es tambin descrito como aq u ella disposicin en la adm i sin de im presiones que un argum ento no puede hacer vacilar (D .L., V II, 47). Estos pasajes implican que existe algo sistem tico en el conocimiento que le hace inmune a toda refutacin. Del hecho de que un hombre haya asentido a una impresin cognoscitiva p, no se sigue que l pueda defender p contra todo argumento. Como el joven esclavo del K e n n de Platn, que pudo asentir correctam ente a todos los pasos de una prueba geom trica; mas la opinin verdadera que l ltim am ente alcanza necesita ser refren dada por la razn antes de que cuente como conocimiento. Debe ser capaz
5 1 Sexto'Em prico cordina los predicados dbil y falso (e.g., Adv. math., V II, 151), pero Estobeo distingue correctamente una opinin que es asentimiento a una impresin no cognoscitiva, que es una opinn totalmente falsa, de una suposicin dbil (SVF, III, 548).

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Filosofa h elen stica

de m ostrar por qu el argum ento es vlido. A l postular que el conoci miento ha de ser irrefutable, los estoicos afirmaban que su poseedor puede probar lo que sabe por m edio de proposiciones necesariam ente verdaderas. Los estoicos hacan una distincin a prim era vista curiosa entre la ver d ad y lo verdadero (Adv. math., V II 37 y s s .) 22. Ello encaja, sin em bargo, muy lim piam ente con su distincin entre conocimiento y creencia (= asentim iento endeble), L o verdadero se dice que es sim ple y uni form e, y se aplica a toda proposicin que establece cul sea el caso. Mas v erd ad es algo compuesto, y coleccin de muchas cosas. A diferencia de lo verdadero , la v erd ad es peculiar del sabio y es corprea, en tanto que lo verdadero es incorpreo. La trascendencia de la distincin entre corpreo e incorpreo ha de requerir una ms am plia consideracin. M as es notable que se cite la v erd ad a la par de causa, naturaleza, necesidad y lo go s, como cosas referidas a la misma su stan cia (SVF, II , 913). Cada una de ellas toca un aspecto del universo. Esa v erd ad csmica es tambin mencionada por M arco A urelio, que la llam a la prim era causa de todo lo que es verdadero (IX , 2). Parece referirse esto a la cadena de las causas necesarias y los efectos. Conocerlas es conocer lo que ha de suceder y, por consiguiente, un conjunto de verdades necesarias. Esa es la condicin del sabio estoico. Nunca yerra, nunca deja de aprehender las cosas con com pleta seguridad. Su conocimiento es lgicam ente equivalente a v erd ad , dado que est basado en el nexo causal que controla los eventos csmicos. A diferencia del hombre ordinario, que em ite algunos asertos verdaderos, los que no es capaz de probar frente a todo intento de contradecirlos, los juicios del sabio son infalibles, ya que conoce por qu cada uno de ellos ha de ser verdadero. Este concepto del conocimiento y del sabio debe tenerse presente en todo el captulo cuando se exam inen ms pormenores del estoicismo. Los es toicos parecen hacer rem ontar todo pronunciam iento verdadero a la im presin cognoscitiva, que es su punto de partida (C ic., Acad., I, 42). La m ayor parte de ruestros testim onios incluyen la im presin cognoscitiva al tratar de los juicios perceptivos, y, como hemos visto, es la percepcin la que proporciona el fundam ento de todos los conceptos. M as los estoicos tambin reconocan una clase de im presiones no sensoriales a las que no haba de corresponder objeto fsico o un singular objeto fsico. La im pre sin de que el hom bre es anim al racional o cincuenta es cinco veces diez, cae bajo la categora de las im presiones racionales o no sensoriales. De la crtica de Sexto sobre la im presin cognoscitiva ( A dv. math., V II, 416-21; V III, 85-7) parece cierto que los estoicos hubieron de apelar lti mamente a esta doctrina para sostener tales pronunciam ientos, y lo mismo vale probablemente para el conocimiento de conceptos morales. Esto, sin embargo, es un problema que ha de ser considerado en el contexto general de la tica estoica. De momento, otros aspectos de la l gica requieren nuestra atencin.
Ver adems P roblem s in Stoicism , cap. 5, pp. 98-101.

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Teora gram atical y lingstica


A unque los estoicos trataran a las im presiones como una especie de cosas significadas, esta expresin tambin se aplicaba ms ceidam ente al significado gram atical. Q u es el lenguaje y qu puede expresar el uso del lenguaje? A estas cuestiones consagraron los estoicos considerable atencin. D esgraciadamente, el testim onio conservado, tocante a sus respuestas, es muy escaso, y muchas oscuridades podran descartarse si alguno de los libros de lingstica de Crisipo y otros estoicos hubiera sobrevivido. M as conocemos lo bastante para ver que su obra en este campo era de gran inters e im portancia. El prim er gram tico antiguo del cual nos ha llegado un libro, Dionisio Tracio (siglo il a. de C .), estaba fuertem ente influido por los es toicos, y lo mismo es verdad de Varrn, Prisciano y muchos otros. En un sentido amplio, el lenguaje ha sido objeto de discusin filosfica desde los pre-socrticos. La suposicin de H erclito de que es uno y el mismo lo g o s el que determ ina los esquemas de pensamiento y la estructura de la realidad, es acaso la ms im portante influencia en la filosofa estoica. Habremos de volver a este punto al final de la seccin. Los sofistas, notablem ente Protgoras y Prdico, estaban interesados en la correccin del h ab la, y era natural que la interpretacin de la poesa y la enseanza de la retrica aco metidas por los sofistas estim ularan cierto estudio de la sem ntica y las formas gram aticales 73. Platn y A ristteles prestaron un nmero de eviden tes contribuciones, pero sus logros en lgica y en el uso filosfico del len guaje son incomparablem ente m ayores que sus atisbos sobre la estructura y la forma. En esta ltim a m ateria los estoicos fueron la vanguardia. A yu daron a sistem atizar mucho de lo que antes careca de sistem a, y abrieron tambin caminos al anlisis del lenguaje, algunos de los cuales estn en uso todava hoy. E l estudio de la dialctica comienza con el tema de la voz (D .L., V II, 51). D istinguiendo entre expresiones humanas y anim ales, Digenes de Ba bilonia (un estoico cuya obra lingstica ejerci singular influencia) defini la voz, en su sentido humano, como un producto articulado del pensa m iento (ib id .). Desde un punto de vista fsico, v o z es una vibracin del aire, y los estoicos consideraban a las palabras en su aspecto fontico como objetos m ateriales. Este punto es im portante porque marca un contraste con el lenguaje en alguno de sus aspectos sem nticos: lo que es dicho por un predicado o una sentencia es incorpreo. La distincin entre corpreo e incorpreo es fundam ental en la doctrina estoica. Inclyese en una tesis m etafsica: las nicas cosas de las que estric tam ente se puede decir que existen son cuerpos. La nica prueba de exis tencia de algo que los satisfaca (ver p. 152) es la capacidad de actuar y de sufrir accin. El aire y la voz cumplen esta condicin, mas el sentido de una
Abundantes testimonios sobre la teora griega del lenguaje' se la il n convenien temente reunidos y estudiados por R. Pfeiffer, H istory o f Classical Scholarship (Ox ford, 1968).

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sentencia, no. En orden a que algo significativo llegue a ser dicho, han de ser satisfechas ciertas condiciones m ateriales: deben proferirse palabras de determ inada clase en una secuencia particular, y esto presupone la existen cia de un ser racional. En tanto en cuanto l piensa, y piensa o habla en una m anera articulada, algo significativo co existe con su pensam iento (Sexto, Adv. math., V III, 70). M as tal significado no posee existencia indepen diente. En s misma, ni acta ni sufre accin. Esta nocin de significado como incorpreo, requerir un anlisis ulterior, pues slo se ha dado un m uy somero croquis de sus im plicaciones m etaf sicas. Un esbozo prelim inar habr de bastar hasta que hayamos considerado otra dimensin, en apariencia, totalm ente diferente de la teora estoica de la fontica y de la sem ntica. Cuando los filsofos empezaron a m editar se riam ente sobre el lenguaje, se interesaron sobre todo por la cuestin C u l es la relacin entre palabras y cosas-objetos fsico s? O ms estrictam ente porque carecan de palabra que correspondiera justam ente a p alab ra , form ularon la cuestin en trminos de nom bres: En lugar de qu estn los nombres, y por qu, por ejem plo, es an th rpos el nombre griego para hom bre? Antes de que se form ularan propiam ente problemas acerca del sig nificado de frases y sentencias, muchos pensadores probablemente adoptaran la ingenua nocin realista de que el significado de un nombre fuera la cosa u objeto fsico nombrado; mas no exista un consenso general acerca de cmo las cosas vienen a tener los nombres que los hombres les aplican. En el siglo v a. de C., los sofistas suscitaron im portantes cuestiones acerca de los fundamentos naturales o convencionales de las instituciones sociales hu manas. Este debate proyect particular atencin sobre la base de los valores m orales, mas tambin se extendi hacia otras m aterias, incluido el lenguaje. El Cratilo de Platn introduce interlocutores en favor y en contra de la idea de que los nombres son naturales, en el sentido de representar en forma lingstica las efectivas propiedades de las cosas que designan. En el d i logo, Scrates m uestra alguna sim pata por la idea de aue los componentes de ciertos nombres son los naturalm ente apropiados. M as tambin arguye que convencin, a la par que semejanza natural entre el nombre y el porta dor del nombre, es un im portante principio en la constitucin de nombres. A diferencia de C ratilo, que trata de sostener que conocer el nombre es co nocer la cosa nombrada, y que los nombres sum inistran la nica forma v lid a de instruccin en la naturaleza de las cosas, Scrates arguye que no es de los nombres, sino de las cosas mismas, de donde habr de proceder nues tro saber (435 d-439 b). El Cratilo logra numerosos avances im portantes en el conocimiento del lenguaje. Uno de ellos, que fue interpretado de modo diferente por A rist teles y los estoicos, es la distincin entre nom bres y cosas dichas acerca de ello s, concepto que alum bra en Platn juntam ente la distincin gram a tical entre el nombre y el verbo y la distincin lgica entre sujeto y predi cado. Pero el legado ms im portante de Platn a los estoicos fue la suges tin, en torno a la cual l mismo resulta equvoco, de que ciertos nombres y sus componentes (letras y slabas) poseen propiedades que son comunes

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con las cosas que nombran. La seccin ms extensa del dilogo es una de mostracin, medio en serio medio en broma, de Scrates, de la onomatopeya, que l respalda con abundancia de supuestas etim ologas: por ejemplo, a n tb rpos es explicado como transformacin de una sentencia original sig nificando aquello que m ira con cuidado lo que v e (399 c). Scrates su giere que algunos nombres son p rim ario s, m ientras que otros han sido compuestos de aqullos, y que la representacin de cosas es la funcin especfica de los nombres prim arios (433 d). Luego suscita objeciones a esta teora, mas los estoicos la aprovecharon y la tomaron en cuenta. A dife rencia de Aristteles, que consideraba a todas las palabras como signos con vencionales, los estoicos sostenan que los sonidos prim arios im itan a las cosas (SVF, II , 146). No poseemos un catlogo estoico de tales sonidos prim arios, mas re sulta claro, por gramticos posteriores, que incluan palabras para las cuales resulta, por lo menos plausible, una explicacin onom atopyica. El autor de los Principia dialecticae, tradicionalm ente identificado con San A gustn, ob serva que los estoicos seleccionaron aquellas palabras en las cuales el objeto designado armoniza con el sentido del sonido; y como ejemplos latinos, cita tinnitus, sonido discordante; hinnitus, relin ch o , etc. (cap. 6, Patres latini, X X X II, 1412). El anlisis se extiende a letras y slabas singulares, y pueden ser stas, m ejor que las palabras com puestas por ellas, lo que los estoicos trataban como sonidos prim arios (cf. SVF, II , 148). C iertas s lab as, escribe Varrn (fr. 113 G ), son speras; otras, su a v e s...; en las s peras se incluyen trux, crux, trans; en las suaves, lana, luna (crux significa cru z, como en crucifixin; lana significa lana). Esta interpretacin del lenguaje estrictam ente onomatopyica slo se consideraba aplicable a los sonidos prim arios o palabras. En la term inologa de los Principia dia lec ticae, ste es el principio de la similitudo, sem ejan za. Otros principios en la formacin de palabras son tam bin afirmados en ese opsculo: contra rium, oposicin, explica la palabra bellum , g u e rra , por oposicin a bellus, b e llo ; lucus, g ru ta , se deriva de lux, lu z , por igual camino. La fuente de esas etim ologas es estoica, y probablem ente Digenes de Ba bilonia fue quien prim ero introdujo los principios aplicados por los gram ticos. Por imaginarios y fantsticos que sean muchos de ellos, merecen que se los tome en cuenta por varias razones. En particular, algunos de los prin cipios etimolgicos sealados en los Principia d ia lecticae se corresponden con las teoras estoicas sobre la formacin conceptual, que ya hemos des crito (p. 126). Y esto no es una casualidad. Si las palabras y aquello que sig nifican guardan una natural relacin entre s, es razonable suponer que exista cierta correspondencia entre las vas seguidas en la formacin de palabras y la formacin de conceptos. La atencin que prestaron los estoicos a la etim ologa prueba que la te nan como clave para comprender no slo cosas, sino tambin palabras. Un ejem plo curioso de ello es la explicacin que da Crisipo del pronombre de prim era persona singular ez. A l proferir la prim era slaba de esta palabra, el labio inferior y el mentn apuntan hacia el pecho; Crisipo, que sostena

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que el corazn, y no el cerebro, es el centro de la conciencia, utilizaba esta etim o lo ga de e g o como argum ento en apoyo de esta doctrina psicolgica (SVF, II, 884). Tales etim ologas fueron tratadas con poco respeto por algunos crticos antiguos, no sin causa, mas al sonrer ante ellas, debemos recordar que los principios correctos de la morfologa slo han sido descu biertos recientem ente; y la etim ologa de muchas palabras es todava oscura. Esos crticos antiguos de la etim ologa estoica estaban en su derecho al atacar muchos de sus esfuerzos, mas no tenan nada positivo que ofrecer en cambio. Es posible que Zenn y Oleantes intentaran defender la relacin natural entre el lenguaje y las cosas de modo ms rgido y con menos autocrtica que sus sucesores. La m xim a general de Zenn era que una pala haba de llam arse una pala, punto de vista que se acomoda con quien sostiene que tal es la palabra que resulta naturalm ente apropiado usar (SVF, I, 77). Crisipo, sin em bargo, al igual que Platn, advierte que el lenguaje ha cambiado en el curso del tiempo, y que no cabe una relacin unvoca entre una palabra y su significado. Toda p alab ra, arguye, es naturalm ente am bigua, dado que la misma palabra puede ser tomada en dos o ms sentidos (SVF, II, 152). Tam bin llam a la atencin sobre la an o m ala, el hecho de que dos palabras desemejantes puedan usarse con el mismo sentido, y que palabras sim ilares puedan ser usadas con sentidos diferentes (SVF, II , 151). De estas observaciones se sigue que no podamos determ inar lo que est d i ciendo uno por mero anlisis de los elementos lingsticos de sus m anifesta ciones. Y por el testim onio de un fragm ento de papiro, Crisipo parece haber establecido una distincin entre el pensamiento de uno o aquello que quiere decir, por una parte, y el aserto que un oyente pueda atribuirle (SVF, II, 289 a, p. 107, col. X ). En un estudio reciente, G ram tica y M etafsica en la E stoa, A. C. Llovd sugiere que existe un conflicto latente y no reconocido entre la teora estoica del significado y la teora estoica de la etim ologa 24. El conflicto a que se refiere es la aparente disparidad entre el significado como incorp reo y la teora de que los elementos del lenguaje son naturalm ente sim i lares a cosas en el mundo. Yo tambin pienso que existe un conflicto y, por cierto, alguna confusin, mas esto quiz pueda ser explicado por dos ra zones: prim era, ciertas innovaciones de Crisipo que fueron injertadas en teoras estoicas anteriores; en segundo lugar, un anlisis m etafsico de los objetos y sus propiedades, al que el lenguaje deba conformarse. El concepto fundam ental en teora semntica estoica es algo que ellos llam aban lekton. Este trm ino puede ser traducido por lo que es dicho o lo que puede ser dicho, y significado, hecho, enunciado o estado de cosas son interpretaciones nuestras adecuadas a muchos de sus usos en griego. Prefiero dejarlo aqu transcrito. D istnguense dos clases de lekton: deficientes, que son ejemplificados por el significado de verbos carentes de sujeto, verbigracia, escrib e o am a, y enunciados com pletos expren P roblem s in Stoicism , cap. 4.

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sados por una sentencia como Catn est paseando (D .L., V II, 63). Lekta de la ltim a especie, y slo ellos, son verdaderos o falsos. El lekton completo est compuesto de un predicado, digam os, est paseando y algo llam ado ptsis (D .L., V II, 64). Este trmino posterior se traduce a me nudo por su jeto , pero su significado literal es caso gram atical, nomina tivo, acusativo, etc. Ahora bien, forma gram atical y sintaxis son, ciertam ente, constituyentes necesarios de una expresin significativa, mas no son tradicionalm ente con siderados como parte de lo que significamos. Los estoicos postulaban una relacin m uy estrecha, que hasta poda parecer de identidad, entre el signi ficado y la forma gram atical. M as hemos de recordar su distincin entre lo corpreo y lo incorpreo. Como disposicin de letras y slabas, la forma gram atical es una propiedad m aterial, una propiedad de la expresin. Lo que es dicho por una sentencia es un lekton, algo incorpreo que requiere para su expresin palabras que se flexionan y son dispuestas en una manera determ inada. Las palabras que poseen p lsis son nombres (y adjetivos), y de ellos no se dice que signifiquen lekta deficientes. Puede decirse de ellos que signi fican una ptsis, un caso gram atical, o tambin cualidades comunes o par ticulares, segn sean nombres comunes o nombres p ro p io s25. Las cuali dades en la teora estoica son corpreas, distribuciones o disposiciones de m ateria. Pero los lekta, como hemos visto, son incorpreos. Esta confusa explicacin puede ser aclarada con la ayuda de un texto de Sneca: E xisten naturalezas m ateriales, tales como este hombre, este ca ballo; que estn acompaadas por m ovim ientos de pensam iento, que hacen enunciados acerca de ellos. Tales m ovimientos poseen algo pecu liar y separado de los objetos m ateriales. Por ejem plo, veo a Catn paseando: el sentido me lo revela, la mente lo cree. Lo que veo es un objeto m aterial, al cual dirijo los ojos y la mente. Entonces digo: C a tn pasea. No es un objeto m aterial de lo que abora hablo, sino deter minado enunciado acerca de un objeto m a te ria l... As, cuando decimos sabidura entendemos por ello algo m aterial; pero si decimos l es sabio hablamos de un objeto m aterial. H ay una gran diferencia en que te refieras a la persona directam ente o hables acerca de e lla (ep. 11713). ' Segn entiendo este pasaje, Sneca dice que el significado del trm ino ais lado sab id u ra es un objeto m aterial (la naturaleza corprea de propieda des m entales y morales es estoicismo ortodoxo). Y esto encaja con idea de que los nombres signifiquen cualidades. Los lekta slo entran en juego en el discurso real, cuando decimos algo con la Intencin de aplicar cierto predicado al sujeto de la sentencia. Con el lek ton completo o enunciado
2 5 Cf. Sexto, Adv. math., XI, 29; D.L., V II, 58, y mi estudio en pp. 104 ss. de P roblem s in Stoicism .

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C atn est paseando no slo indicamos cierto objeto, estamos diciendo algo acerca de l. En el mundo real no existen dos cosas, Catn y Catn pa sea. El significado de la palabra C at n es un hombre individual. Mas en la sentencia Catn est paseando abstraemos del hombre real algo que no tiene existencia independiente (su estar paseando), y nos referim os a ello utilizando un trmino que indica (Catn) y un trm ino que dice algo (est paseando). No resulta enteram ente claro por qu el lek ton en su conjunto sea incorpreo, dado que contiene y debe contener un trm ino designativo. Pero es posible conjeturar que los estoicos pensaban en los nombres como cumpliendo diversas funciones, dependiendo de si se usaban como meros nombres o como medios para significar el sujeto de una sentencia. En el ltim o caso, nombre y verbo se combinan para formar una sentencia, cuyo sentido no es una cosa, sino una abstracin no el hombre Catn con un algo ms, sino el enunciado C atn est paseando. Fue probablemente el firme supuesto de ]os estoicos de que slo pueden existir cuerpos, lo que les llev a distinguir entre el mero indicar algo y el proponer enunciados. Los enunciados no pueden ser pensados como pose yendo existencia corprea, en cambio, de hecho, muchos de los portadores de nombres son cuerpos. La nocin m etafsica de que todas las propiedades han de ser disposiciones de la m ateria y as ligadas a algn cuerpo, halla su paralelo lingstico en la doctrina de que las descripciones no poseen status en s m ism as: han de ser predicadas de un sujeto de hecho existente, si van a decir algo verdadero o falso sobre el mundo. Muchas de las etim ologas estoicas que nos han llegado lo son de nombres, y es posible que los so nidos prim arios fueran considerados como siendo slo nombres o compo nentes de nombres. Como significando entes efectivos, los nombres podan ser considerados como naturalm ente representativos, de una manera que los estoicos no podan sostener tan fcilm ente tratndose de verbos y otras partes de la oracin. Mas esto es mera especulacin. El punto fundam ental es su reconocimiento de que el significado de una sentencia es lo que suele decir: que esto es algo que no cabe reducirlo a un estado de cosas fsico o psicolgico, aunque dependa de uno y otro. Como veremos en la prxima seccin, la lgica form al estoica, que es un sistem a de relaciones entre enun ciados, requiere lekta como su tema propio. Uno de los rasgos ms interesantes de la teora semntica estoica es el hecho de que perm ite deducir una distincin entre sentido y referencia 7i. E sta distincin, que fue primero form ulada en sentido tcnico por el lgico alemn G ottlob Frege, ha sido muy fructfera y resulta ptim am ente ilu s trada con un ejemplo usado por l. En el enunciado la estrella de la ma ana es idntica a la estrella de la tard e estamos describiendo la misma cosa con las palabras estrella de la tarde y estrella de la m aana un determ inado cuerpo celeste. Mas el enunciado es claram ente diferente de la estrella de la maana es idntica a la estrella de la m aana. Frege ex3 4 Mates fue el primer erudito que aclar esto en su S toic L ogic; G. Watson tiene tambin observaciones notables sobre la teora estoica del significado, T he S toic

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pilcaba esta diferencia diciendo que estrella de la m aana y estrella de la tarde son nombres adecuados que tienen igual referencia, pero diferentes sentidos. Una cantidad de doctrinas estoicas nos exigen que hagamos una distincin sim ilar. Es uno de sus axiomas que b ie n y til pueden ser afir mados slo de la virtud y de la accin virtuosa (D .L ., V II, 94, 102). E l bien y lo til tienen una misma referencia, mas la sentencia e l bien es lo til expresa un sentido ( lek ton ) diferente de e l bien es el b ien . Los estoicos usaban la prim era sentencia, no para expresar una tautologa, sino para afirmar que cualquier cosa que sea designada como b u en a es tambin designada como til y viceversa. Esta afirmacin result polm ica, no a causa de su sentido, sino a causa de su referencia a la virtud. Porque, sin duda, resulta cuestionable decir que slo la virtu d es til. Mas volviendo a Frege, debemos guardarnos de asim ilar su teora del significado a la de los estoicos. Los estoicos no poseen un trm ino que corresponda claram ente con el uso que hace Frege de B edeu tu n g, significado. Ocupan su lugar en el etoicismo cuerpos (la cosa referida) o el su jeto gram atical ( p t s is ). Los estoicos hicieron numerosas observaciones gram aticales agudas e influyentes. En los tiempos de Crisipo se haban distinguido cuatro partes de la oracin :_nombres nombres comunes y nombres propios recibieron diferentes trminos , verbos, conjunciones, que incluan preposiciones, y el artc u lo , que inclua pronombres y adjetivos dem ostrativos 27. Los ad jetivos eran clasificados como nombres y, ms tarde, los adverbios fueron reconocidos como una q u in ta parte de la oracin. Dos de los mayores lo gros gram aticales de los estoicos estaban en el terreno de los accidentes. Reconocan y nombraron las cinco inflexiones de los nombres y adjetivos griegos, y los trminos que usaron (nom inativo, acusativo, etc.) se han hecho cannicos. Igualm ente es digno de nota su anlisis de los tiempos verbales. Aqu tambin fijaron los trminos que usamos (presente, perfecto, etc.), ana lizando los verbos como medios para significar diferentes relaciones tempo rales. Fue doctrina estoica que slo el presente es re al, mas del presente se dice que consta de pasado y futuro (SVF, II, 509, 517). Este es un modo de decir que el tiempo es continuo y slo puede descomponerse en diferen tes relaciones por medio del lenguaje. El tiem po, como los lekta, no tiene existencia independiente, sino que ms bien es algo de que hacen uso los seres racionales para explicar los movimientos de los cuerpos. Antes de que pasemos a la lgica form al, puede ser de utilidad una va loracin general de la teora lingstica estoica. Igu al que sus predecesores, los estoicos carecieron de una clara distincin entre gram tica y semantica o lgica form al (el trmino lo g o s sirve a la par para sentencia v enunciado). Pero sentaron admirables cimientos para la futura investigacin. D.jda la premisa de que el lenguaje se relaciona naturalm ente con la realidad ob jetiva, era congruente por su parte el buscar conexiones entre los fenomenos lingsticos y los rasgos de la naturaleza. Si esto extravi a los estoicos en
2 7 El testimonio se encuentra en R. Schmidt, S toicorum G rammatica (Halle, 1839, reimpreso en Amsterdam, 1967).

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etim ologas y les im pidi tratar la sintaxis como algo que deba estudiarse por derecho propio, habremos de poner en su haber una sutil teora del significado y la notacin correcta y sistem tica de numerosos puntos fun dam entales de la gram tica. Los estoicos se distinguieron por la sistematicidad. Y esto es, al par que su fuerza, su flaqueza. En este breve repaso ya hemos aludido a pormenores que pertenecen a la filosofa n atu ral, ms bien que a la l g ica, y ser necesario considerar en ulteriores secciones el mtodo de definicin las as llam adas categoras estoicas. R esulta ms fcil, desde nuestro punto de vista, tratar stas como tpicos m etafsicos, mas sus implicaciones lingsticas aparecern pronto (ver p. 161).

Enunciados, m to d o s d e in feren cia y argu m en tos


Llegamos ahora al tpico ms complejo y polmico que trataron los estoicos en su ciencia del discurso racional. El trm ino l g ica tiene en el estoicismo una referencia ms am plia que en el lenguaje moderno. Mas los estoicos indudablem ente trataron ciertos aspectos de la lgica en un notorio sentido moderno. Las secciones nmeros 65-82 del resumen de Digenes Laercio tratan de cuatro temas principales: diferentes clases de enunciados; reglas para deducir un enunciado de otro; verdad, posibilidad y necesidad aplicadas a enunciados; y, finalm ente, mtodos de argum entacin. La pre sentacin de esas m aterias es altam ente sistem tica, y los estoicos estaban claram ente convencidos a diferencia de sus intrpretes decimonnicos de que rigor verbal y consistencia form al son propiedades esenciales de la lgica. Benson M ates ha denunciado los errores que pueden surgir cuando el formalismo estoico no se reproduce en la traduccin, y su S toic Logic, que toma cuenta de la moderna teora lgica, es una contribucin valiosa al estudio de la filosofa antigua. M as, en tanto que buena parte de su obra hace autoridad, algunos estudiosos recientem ente han argido que la lgica moderna puede no ser la mejor clave para entender esta o cualquiera teora lgica antigua 2B . El debate contina, y el punto ms im portante que con viene tener presente es la ramificacin de la lgica estoica en epistem ologa, lingstica, m etafsica e incluso tica. Esto no socava las semejanzas for males con teoras modernas, que M ates y otros han advertido; mas afecta a la interpretacin de ciertos detalles a todo replanteo general de las em presas lgicas de los estoicos. La lgica formal tiene su punto de partida, segn el estoicism o, en el lekton, la descripcin significativa. En su forma plena, el lekton tiene un sujeto y un predicado como sus componentes, y los estoicos reconocan nueve tipos de asertos que cumplen esa condicin. Esos incluyen preguntas, rde nes, plegarias y juram entos, pero el ms im portante de todos es el axioma
W. H. Hay, Stoic Use of Logic, A rchiv f r G esch ich te d er P hilosophie, 51 (1969), 145-157, y Charles H. Kahn, Stoic Logic and Stoic Logos, ibid., 158-172. Nuestro Language and Thought in Stoicism (P roblem s in Stoicism , cap. 5) es un nuevo ensayo de desarrollar alguna de las implicaciones generales de la lgica estoica.

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o enunciado. Un axioma (frecuentem ente traducido por proposicin) es el lek ton al que se puede y debe aplicar los predicados de verdadero o falso (D .L., V II, 65). El nombre axioma se forma de un verbo que literalm ente significa pretender [reclam ar] algo . La fuerza de la etim ologa se m antiene en esta sentencia estoica: U no que dice es de d a parece reclam ar el hecho de que es de d a (D .L., ibid.). Tales pretensiones son validadas de acuerdo con su correspondencia con efectivos estados de cosas. El enunciado es de d a era clasificado por los estoicos como sim p le. Los enunciados sim p les comprenden tres clases positivas: prim era, d e term inados este hombre est paseando ; segunda, categricos (o interm edios) Scrates (o un h om b re) est paseando ; tercera, indeterm inados algu ien est paseando (D .L., V II, 70). El valor de esta distincin es m etafsico y epistem olgico, ms bien que lgico. En los enunciados del prim er tipo el sujeto va indicado por un adjetivo demos trativo, un trmino que sirve para se alar, o ms bien, dado que los tr minos no pueden en rigor apuntar, ste es el equivalente lingstico del gesto de sealar. Para comprender aqu a los estoicos necesitamos recordar que las im presiones registradas por los sentidos son anteriores a los enun ciados que se hagan de ellas. La existencia o realid ad de las cosas no queda establecida por la lgica, sino por el criterio em prico de la im presin cog noscitiva. E l enunciado sim ple determ inado es verdad cuando el predi cado, por ejem plo, estar paseando, pertenece a la cosa que cae bajo el de m ostrativo (Sexto, Adv. math., V III, 100). La cosa que cae bajo el dem ostrativo es un objeto fsico en una cierta disposicin, esto es, moviendo una pierna despus de la otra, y as paseando. Esto es lo que revela una im presin cognoscitiva cuerpos en diferentes disposiciones. El status especial del enunciado determ inado parece deberse al hecho de que hace re ferencia ostensible a una cosa efectiva. Es como si dijram os en castellano ste, aq u . Otras maneras de indicar el sujeto im plican grados crecientes de indeterm inacin (SVF, II , 204-5). De aqu que la verdad de los enun ciados categricos e indefinidos dependa de la verdad de un enunciado definido correspondiente. Un enunciado afirm ativo verdadero requiere en el estoicismo la exis tencia de aquello que describe: es de da es verd ad , si es de da (D .L., V II, 75). Vemos una curiosa im plicacin de esto en el tratam iento por los estoicos de los enunciados introducidos con un trm ino universal, tal como hom bre. Sosteniendo, como lo hacan, que todas las cosas existen tes eran particulares, los estoicos redujeron los universales a pensamientos o conceptos; negaron que existiera cosa alguna en el mundo correspondiente al trm ino general hombre. Q u iban a decir, pues, acerca de la vendad o falsedad de un enunciado e l hombre es un anim al bpedo racio n al? Para los estoicos esto no es aparentem ente un enunciado en sentido riguroso; es una expresin significativa, pero el testimonio sugiere que no es ni ver dadera ni falsa. La referencia de ese aserto va d irigida al contenido del pen samiento de alguien y no a una cosa exterior existente. En orden a em itir enunciados generales que no fueran a entrar en conflicto con su m etafsica,

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los estoicos rehicieron sentencias de la forma e l hombre e s ... como con dicionales, si algo es un hombre, entonces e s ... (Sexto, Adv. math., X I, 8). Un tal antecedente indefinido tiene alguna cosa individual existente hipostasiada como su sujeto, y los estoicos afirmaban: si el predicado es un hom bre es, en efecto, actualizado por algo, podemos entonces decir de este algo que es un anim al bpedo racional. El tema de las condicionales nos lleva a una clasificacin lgica u lte rior: los enunciados compuestos, de los que los estoicos reconocan siete tipos. Una cita del resumen de Digenes (V II, 71 y ss.) nos dar una idea de la manera en que era expuesta la lgica en los manuales estoicos: D e los enunciados no simples, el condicional ... se construye por medio de la conjuncin condicional s i. Tal conexin declara que la segunda parte sigue a la prim era, por ejem plo, si es de da, hay lu z. Ilativo es aquel enunciado ... construido por medio de la conjun cin dado q ue ... por ejem plo, si es de da, hay luz. La con juncin declara que la segunda parte es consecuencia de la prim era, y que la prim era es v erd ad era... D isyuntivo es un enunciado que se desdobla por medio de la conjuncin disyuntiva, por ejem plo, o es de da o es de noche. Declara esta conjuncin que uno de los enun ciados es falso. Esta cita m utilada m uestra bastante claram ente que los estoicos estaban interesados por la fo rm a l gica de ciertos enunciados. La lgica moderna ha desarrollado un sistem a conocido como funciones de verd ad , del que se dice a menudo que fue anticipado por los estoicos. M uy sum ariam ente, el sistema de funciones de verdad es un modo de representar las condiciones de verdad que rigen a los enunciados de una forma lgica particular. La forma lgica de tales enunciados se expresa por una combinacin de v a ria b les y constantes. Las variables, generalm ente sim bolizadas por letras, valen por un enunciado y otros smbolo se utilizan para las constantes no, y, o, etc. E l valor del sistem a descansa en su generalidad. P. F. Strawson escribe: T odo enunciado de la forma p v q ( p o q ) , es verdadero si, y slo si, al menos uno de los enunciados que lo constituyen es verdadero, y falso si, y solamente si, ambos sus enunciados componentes son falsos 29. Esta expresin de una regla lgica en el sistema de funciones de verdad, comporta un cierto parecido con la definicin dada por los estoicos de un enunciado disyuntivo. M as algunas de sus definiciones no son funciones de verdad, e introducen lo que podemos llam ar nociones extralgicas 30. Existen semejanzas entre la exposicin por los estoicos del razonamiento formal y la lgica silogstica de A ristteles, mas las diferencias entre los dos sistemas son de mayor p e so 3 . Como A ristteles, los estoicos consa In trod u ction to L ogical T heory (Londres, 1952), p. 67. 3 0 Ver W . y M. Kneale, D evelop m en t o f L ogic, p. 148. 3 1 Para las antiguas disputas entre los estoicos y los peripatticos acerca de sus sistemas lgicos, ver Ian Mueller, A rchiv f r G esch ich te d er P hilosophie, 51 (1969).

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graron gran atencin a los esquemas de razonam iento en que, de la con juncin de dos proposiciones que se sientan como prem isas, puede ser infe rida como conclusin una tercera proposicin. M as la lgica de Aristteles es un sistema que establece relaciones entre los trminos que forman el sujeto y el predicado de las prem isas, y la conclusin: por ejem plo, si todos los hombres son m ortales (prem isa m ayor) y Scrates es un hombre (prem isa m enor), entonces Scrates es m ortal (conclusin). En este razo nam iento es m ortal es deducido como predicado que se aplica a Scrates a travs del trm ino m edio hombre. A ristteles u tiliza letras para simbo lizar las variables en cada modo del silogismo, pero las letras representan trminos. La lgica estoica es un sistema para establecer relaciones entre las proposiciones expresadas por las sentencias que forman las prem isas y la conclusin. Las variables de la lgica estoica, que estn representadas por nmeros y no por letras, han de ser sustituidas por sentencias com pletas, y no por trminos. Un ejem plo: S i es de da, hace claro; es de da; luego hace claro. Este esquem a de argum ento era expresado en la for ma: S i lo prim ero, entonces lo segundo; mas lo prim ero, entonces se sigue lo segundo (p. ej., Sexto, Adv. math., V III, 2 2 7). A ristteles expresaba los principios del silogismo con sentencias condicionales, si todos los hom bres son m o rta le s..., pero la forma de razonam iento en el silogismo aris totlico no es hipottico. Podemos descartar el s i sin alterar la validez del silogismo form al, y Aristteles distingua especficam ente el razonamien to silogstico del argum ento hipottico, en el cual se establece una pro posicin q, sobre la hiptesis de que q es verdad si p (Pr. art., I, 44). El su cesor de Aristteles, Teofrasto, pudo haber ya anticipado algo de la formalizacin de esquemas de inferencias para hipotticos hecha por los estoicos, mas, en todo caso, lo que hiciera, estara basado en la lgica A ristotlica de trminos. Slo algunas formas de argum entacin estoica em plean pre misas condicionales, mas todo argumento estoico es vlido si aquella pro posicin condicional que tiene como antecedente las prem isas del argum en to, y la conclusin del argum ento como su consecuencia, es verdadera; donde verdadera es explicada as: nunca tiene antecedente verdadero y consecuencia falsa (Sexto, Adv. math., V II, 415 y ss.). El rasgo ms interesante de la teora estoica del razonamiento es la afir macin de que todos los argumentos pueden ser reducidos a cinco esquemas bsicos. Estos esquemas son no dem ostrados o indem ostrables, lo cual se interpretaba en el sentido de que su validez es evidente de por s (Sexto, Adv., math., V III, 223). Ellos son (utilizando letras m ejor que num erales, para simbolizar las proposiciones):
1. 2. 3. 4. 5.

Si p, entonces q; p; . . q. no -p. Si p, entonces q; no -q; no -q. No (a la vez, p y q)\ p; O p o q; p; no-#. O p o q; no-q; p.

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Se ve por los ttulos de las obras de lgica de Crisipo que ensay un gran nmero de teoremas para el anlisis de los argumentos complejos, sobre la base de esos cinco esquemas de razonamiento 32. D esgraciadamente, pocos testimonios de tales teoremas han sobrevivido. Antiguos crticos de los estoicos los censuraban por su jugar con formas lgicas y su riguroso anlisis. M as son stas las cualidades que han ganado para los estoicos la admiracin de los lgicos modernos. Mas los estoicos no eran lgicos modernos y, este hecho, combinado con un reconocimiento del estado muy deficiente de nuestro testimonio, resulta im portante. Una serie de estudios han llam ado la atencin recien temente sobre dificultades en la lgica estoica, cuando sta es considerada nicamente como lgica. Un problem a, en particular, se refiere a los cri terios para obtener una verdadera proposicin condicional. Se ha argum en tado, probablemente con razn, que Crisipo no distingui tajantem ente (o de ninguna m anera) entre com patibilidad lgica y em prica del antece dente y consecuente31. Carnades tam bin, como hemos visto (p. 107), tuvo ocasin de criticar a Crisipo por asim ilar relaciones lgicas y cau sales. Mas Crisipo, sin duda, habra replicado a Carnades como sigue: en un universo gobernado por el lo gos, las conexiones causales son, en un sentido, conexiones lgicas y viceversa. Es el lo g o s universal qmen acta, tanto en la conexin entre causa y efecto, como entre las prem isas y las conclusiones. Los estoicos se interesaban ciertam ente por los problemas l gicos y son justam ente admirados por sus logros. M as un estoico no habra prestado atencin a la lgica pura como nica justificante de sus estudios lgicos. La lgica es parte de la naturaleza, y por ello el estoico se siente incitado a practicar la lgica. Los mismos estoicos probablem ente consi deraban la auto-evidencia de sus no demostrados esquemas de razonamiento como algo n atu ral, mas bien que lgico en sentido moderno. La relacin entre causa y efecto es necesaria en el estoicismo (est sancionada por el lo g o s universal) y no hay testimonio de que otro gnero de necesidad est im plicado en la lgica estoica 34. Podemos especular sobre si los esquemas de razonamiento son leyes naturales aplicadas a la explicacin de relaciones entre enunciados. Si estos pensamientos son correctos, afectan sustancialm ente a la inter pretacin de la lgica estoica. El universo estoico es un mundo determ i nado por una ley, por un lo g o s inm anente. Es ste un concepto fundam ental en el estoicism o, y que incluye los tres aspectos de su filosofa. Despus de todo, ellos son slo aspectos, vas de presentacin de algo que, en ltim a
3 2 Ver Mates, S toic L ogic, pp. 77-85; Kneale, op. cit., pp. 164-76. 3 3 Josiah B. Gould, Chrysippus: on the Criteria for the Truth of a Conditional Proposition, Phrottesis, X II (1967), 156-61. M Pueden citarse dos textos entre otros muchos para ilustrar este punto: E stobeo (SVF, II, 913) observa que verdad, causa, naturaleza, necesidad y logos, todo se refiere a diferentes aspectos de la misma sustancia (i.e., el universo). Marco Aurelio escribe de un Dios, una sustancia, una ley, un lo g o s comn (o universal) y una verdad (V II, 9), calificando la verdad como primera causa de todo lo que es verdadero (IX, 2).

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instancia, es una unidad la naturaleza, el universo o Dios. Esos diferen tes aspectos pueden ser diferenciados en el lenguaje, se puede abstraerlos de su coexistencia en la realidad, y esa necesidad de distinguir la cosa (esto es, el mundo), de lo que decimos de l, es lo que llev a los estoicos a vis lum brar la distincin entre sentido y referencia. M as segn entendemos el testim onio, ningn enunciado puede ser verdadero, a menos que represente exactam ente cierto estado real de las cosas. Lo verd ad ero es la contra partida proposicional de lo real. Los fundamentos de la lgica se encuentran am pliam ente incorporados para los estoicos en el universo. No son m era mente un sistem a, algo construido por la mente hum ana. El razonamiento deductivo es posible gracias al modo de ser de las cosas. La conexin natu ral entre causa y efecto est representada a nivel de pensamiento y lenguaje por el concepto de conexin del hombre. El universo es una estructura racional de constituyentes m ateriales. En los sucesos naturales y en la lgica, la consecuencia deriva del antecedente si, y slo si, la conexin entre ellos es verd ad era. La verd ad de todas las conexiones es obra de la N aturaleza, de Dios o del lo g o s csmico.

Los ie s t o ico s y H erclito


Los estoicos, como ellos mismos reconocan, tomaban muchas ideas de H erclito. Examinando algunos de estos prstam os, ser posible atar algu nos de los cabos sueltos que se exam inan en este captulo, e introducir el tema del siguiente. H e aqu tres fragmentos de H erclito que contienen la palabra lo go s: Escuchando no a m , sino al lo go s, es sabio reconocer ( h o m o lo g e m ) que todo es uno (fr. 50, Diels-Kranz). . . . Aunque todas las cosas suceden segn este lo gos, los hom bres parecen gentes sin trato con l, aun cuando experim enten los dichos y obras que he adelantado, distinguiendo cada cosa segn su naturaleza y declarando cmo es (fr. 1). . . . Aunque el lo g o s sea comn, la m ultitud vive como si pose yera un entendim iento particu lar (fr. 2). R esulta claro de estos pasajes que el lo g o s es algo capaz de ser escu chado, que sirve para explicar las cosas, que es comn a todos, etc. < Otro concepto fundam ental de H erclito es la Arm ona. El parece haber contemplado el mundo como una coleccin de cosas unificadas y reguladas por el lo go s, comn a todas ellas. Y esta nocin es de gran importancia en el estoicismo. Para H erclito, el lo g o s es lo que hace del mundo una ordenada estructura, un cosm os. M as los filsofos m ilesios ya haban supues to algo semejante al intentar explicar todas las cosas en trminos de trans

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formaciones de algn principio m aterial. Los griegos no tuvieron que hablar de un lo g o s moderador a fin de expresar la nocin de orden en la natura leza. Aunque H erclito ciertam ente sostuviera que el mundo era una estruc tura ordenada, pensaba en mucho ms que esto cuando hablaba de que todas las cosas acontecan de conformidad con el logos. En nuestra opinin, sugera con esto que existe una relacin fundam ental entre los sucesos csmicos y el pensam iento o discurso humanos; que si los hombres queran verlo, tenan, en su capacidad de pensar y de hablar, algo que los relaciona con el mundo y que puede proporcionarles indicios acerca de la verdadera naturale 2 a de las cosas. El mismo estilo de H erclito refleja las anttesis y relaciones que l sostena como caractersticas del mundo mismo. Acaso el m ejor ejemplo de esto sea el fragmento 48: E l nombre del arco ( b io s) es vida (b io s ), pero su obra es m uerte. Para H erclito la am bigedad de la palabra bios simboliza una ambigedad en la propia naturaleza: el arco con cuerdas o lira, constituye una unidad o arm ona, mas es una unidad producida por tensin entre la cuerda y la arm adura. Exactam ente como el lenguaje puede set enigmtico, ambiguo, paradjico, as coexisten los opuestos en el mundo, la unidad es producto de la diversidad, la armona consecuencia de la lucha. No sugerimos que H erclito llegara a estas teoras acerca del mundo m edi tando sobre la lengua griega. Pero logos-legein , en el sentido de discurso significativo, ha de ser relevante para su postulado de que el l o g o s modera todas las cosas. Sostena que el mundo es unidad de los contrarios, armona de fuerzas contrarias que pueden ser significadas en enunciados como: D ios es da noche, invierno verano, guerra paz (fr. 6 7 ); e l camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el m ism o (fr. 60). Con esas conjunciones de pre dicados contrarios pretenda H erclito ejem plificar las conexiones en la naturaleza, que el lenguaje cotidiano ha oscurecido. Los estoicos no hicieron mucho uso de la nocin de H erclito de uni dad en la oposicin, aunque hallemos algunos rastros de ella. M as tomaron de l aquel concepto de un lo g o s que todo lo gobierna, y del que participan todos los hombres. El fuego, smbolo o vehculo del lo g o s en H erclito, fue tambin adoptado por Zenn como base de la fsica estoica. Los estoicos desarrollaron sobre todo sistem ticam ente las implicaciones lingsticas y lgicas de un universo gobernado por el logos. Sera fantasa tratar de h allar una influencia especfica de H erclito en todo esto. M as la nocin estoica del vivir h o m o lo g o u m e n s , en conformidad con el lo go s, que subraya la relacin que haba de existir entre el hombre y el mundo, es heracltea en su concepcin. El supuesto de que el universo sea una estructura ordenada, es carac terstica de la filosofa griega. Y en Platn y A ristteles, como en el estoi cismo, la nocin de orden se combina con la nocin de fin o propsito. M as ni Platn ni Aristteles coinciden con los estoicos en que este orden sea un orden de causa y efecto perfectam ente representado, tanto en los fen menos terrestres como en el movimiento de los cuerpos celestes. No hay nada en el estoicismo que corresponda a las Formas de Platn, ni tampoco

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a la distincin aristotlica entre esferas celestes y sublunares. El estoicismo no establece los grados de realidad platnicos ni la distincin aristotlica entre necesidad y contingencia. Los objetos de la percepcin en el estoi cismo son todos ejemplos perfectos de aquello que ex iste, es decir, de cuerpos; y ellos existen necesariam ente, dados los nexos causales que de term inan todas las cosas. Parte de la diferencia entre la m etodologa platnica o aristotlica y el estoicismo es debida al concepto estoico del logos. La unificacin, bajo un nico concepto, de la causa de los sucesos y el instrum ento del pensamiento y del discurso, llev a los estoicos a abandonar ciertos modos de anlisis filosfico que, desde su punto de vista, no tenan nada real que corres pondiera con ellos. El lenguaje y el pensam iento, al ser naturales, haban de em parejarse con los fenmenos naturales. Los universales, al no tener existencia objetiva, no pueden ser objeto de estudio filosfico. Como con ceptos, nos proporcionan una va conveniente para clasificar cosas, mas no determ inan la estructura de la realidad. La N aturaleza nos revela objetos particulares, no universales. El valor del lenguaje para el filsofo es su capacidad para describir el mundo. En un mundo gobernado por el lo gos, lo que se necesita es conectar, h allar la descripcin correcta, la descripcin que se cie al fragmento apropiado de la N aturaleza. IV .

La filo sofa natural estoica


La Naturaleza es un fuego artstico en camino de crear. ( D.L., V II, 156). Ninguna cosa particular, aun la ms mnima, viene a existir sino de conformidad con la naturaleza universal y su razn [logos) (Plu tarco, Stoic, rep. 1050b, citando a Crisipo). ...L a Naturaleza del mundo posee toda clase de movimientos, impulsos y deseos voluntarios... y aquellas acciones suyas que les siguen concuerdan con ellos como las nuestras, que son movidas por nuestros entendimientos y nuestros sentidos (Cic., N.D., II, 58).

La. filosofa natural estoica es tem a muy am plio, que puede ser abordado desde varios ngulos diferentes. Uno de ellos, desde el que habr de con siderarla en este libro, es prim ariam ente conceptual. El trasfondo histrico de la fsica estoica y el puesto del estoicismo en la historia de la ciencia son tpicos que, merecidam ente, han suscitado inters en los ltim os aos 35. M as, para el propsito de este libro, son menos im portantes que la uestin: C ul es la estructura conceptual en cuyos trminos trataron los es toicos de comprender el m undo? Buscando respuesta a esta pregunta, hare mos mencin de un nmero de consideraciones histricas, y un fenmeno particular el hombre ha de ser estudiado al final. M as, buscando obtener
3 5 Ver especialmente S. Sambursky, P hysics o f th e S toics (Londres, 1959).

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un retrato abarcador, muchos detalles de cosmologa, m etereologa y teolo ga estoicas y otros temas habrn de ser pasados por alto. L ogos es el concepto que hasta ahora m ayor atencin nuestra ha reci bido, mas la balanza debe ahora equilibrarse en favor de physis, n atu rale za (latn, natura). Prim ero, algunos ejemplos del uso del trm ino en el estoicism o: 1) el poder o principio que plasm a y crea todas las cosas (SVF, II , 93 7); 2) el poder o principio que unifica y presta coherencia al mundc (SVF, II , 549, 1211); 3) aliento gneo (o fuego artstico), auto-mvil y ge nerador (SVF, II , 113 y ss.); 4) necesidad y destino (SVF, II , 913); 5) Dios, providencia, artfice, recta razn (SVF, I, 158, 176; I I I , 323). Los estoicos adscriban dos funciones prim arias a la N aturaleza que subsumen algunas de esas acepciones: la N aturaleza, dicen, es a la par aquello que m antiene el mundo unido y lo que causa el crecimiento de las cosas en la tierra (D .L., V II, 148). M as esta declaracin no descubre las funciones de la N aturaleza significadas en nuestra categora quinta. La N aturaleza no es m eramente un poder fsico, causa de estabilidad y cambio; es tambin algo dotado de racionalidad por excelencia. A quello que m antiene el mundo unido es un supremo ser racional, Dios, quien dirige todos los sucesos hacia fines que son necesariam ente buenos. Alma del mundo, mente del mundo, N aturaleza, Dios todos estos trminos se refieren a una y la misma cosa , el fuego artstico en camino a crear. Volveremos a ocuparnos del fuego artstico. M as ahora, una palabra acerca de la relacin entre la N aturaleza (p h y sis) y el otro concepto clave del estoicismo, el logos. Suele decirse, que N aturaleza y lo g o s son la misma cosa en el estoicismo, y ciertam ente es verdad que con frecuencia poseen igual referencia Dios,, fuego artstico y lo dems. M as no son trminos que posean exactam ente el mismo sentido. (A qu de nuevo hemos de dis tinguir, como hacan los estoicos, entre el significado de una palabra y la co sa a que se refiere). N aturaleza es logos, no es un aserto de identidad, una huera tautologa, y los estoicos, como m uestra uno de los textos cita dos al comienzo de esta seccin, podan escribir sobre la N aturaleza y su lo go s . Cada trm ino posee sus propias connotaciones y no las pierde si son aplicadas a la misma cosa. La im portancia de este punto puede clari ficarse con un ejemplo tomado de la biologa. Las plantas, as arguyen los estoicos, poseen p h ysis (naturaleza) como su principio rector; el de los ani males irracionales es alm a y el principio es en el hombre el lo go s, la razn (SVF, II, 714). Consideramos aqu tres tipos de seres vivoscom o objetos particulares. De hecho, los tres son regidos por la N aturaleza, pero la N aturaleza se manifiesta ella misma en una relacin diferente con res pecto a cada tipo de cosa. La propia N aturaleza, es racional de un cabo a otro, mas aquello que rige una planta o un animal irracional no es ra cional en cuanto afecta a esos individuales seres vivos. Slo est presente la racionalidad de la N aturaleza en los hombres maduros, como algo que pertenece a su naturaleza. No est en la naturaleza de las plantas el obrar racionalm ente, mas es naturaleza del hombre el obrar as. A qu atisbamos algunas de las connotaciones ordinarias de la palabra natu raleza y la

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fuerza de la relacin conceptual estoica entre N aturaleza y logos. Tomada como un todo, como el principio rector de todas las cosas, la N aturaleza equivale al logos. Mas si consideramos a los seres vivos particulares, aunque todos tengan una n atu raleza, slo algunos poseen razn como facultad natural. La existencia de Dios, o lo que viene a ser lo mismo en el estoicismo, la divinidad de N aturaleza, es una tesis a cuya prueba dedicaron los estoicos gran empeo. Coincidan con Epicuro en que la fuerza y prevalencia de las ideas humanas acerca de la divinidad proporcionan un testimonio de la existencia necesaria de Dios o dioses (C ic., N.D., I I , 5), mas utilizaron otros muchos argumentos que han tenido larga historia teolgica. Cleantes, para quien la teologa tena inters dom inante, justificaba las creencias reli giosas m ediante una referencia a varios factores, cuatro de los cuales son registrados por Cicern: la validez de la profeca y la adivinacin, los be neficios que disfrutan los hombres de la tierra, el respeto inspirado por fenmenos tales como el rayo y los terrem otos, y la herm osura y el ordena do movimiento de los cielos (.., II , 13-15). E ntre varios de los argu mentos que presenta Crisipo, podemos notar el siguiente: P ues si algo existe en la naturaleza de las cosas que la mente hu mana, su razn o su fuerza y poder sean incapaces de producir, aquello que lo produce ciertam ente ha de ser superior al hombre. Ahora bien, los cuerpos celestes y todas aquellas cosas cuyo orden es sempiterno no pueden ser producidas por el hombre. Luego aquello que las pro duce es superior al hombre. Y qu otro nombre que Dios ibas a d a rle ? (N.D., II, 16). Muchas versiones estoicas del argum ento por el destino son recordadas tam bin, todas las cuales tratan de m ostrar que ste es el mejor de todos los mundos posibles, con un propsito divino inm anente a l y que acta n beneficio de los seres racionales. Algunas de las dificultades que esta teologa optim ista provoca en el estoicismo sern examinadas luego. Su esforzada defensa de la divina pro videncia es un total reverso de la actitud epicrea. Los estoicos tambin diferan grandem ente de los epicreos en su tratam iento de la religin grie ga tradicional. No aprobaban sus aspectos litrgicos, y rechazaban los sa crificios, los templos e im genes. Pero deseaban un lugar para el panten olmpico al interpretar a los dioses individuales como nombres de fenme nos naturales (H era o Juno es a ire ), que son m anifestaciones divinas de la nica y ltim a deidad, la N aturaleza, cuyo nombre es tambin Zeus'. La teologa estoica es fundam entalm ente pantesta. La divinidad de los astros y los grandes hroes del pasado representan la obra de la razn csmica en su forma ms perfecta.

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Tras fo n d o h istrico
A l sentar un principio csmico, que no es solamente inteligible sino tambin inteligente, los estoicos se situaban en total discordancia con los epicreos. Mas son los epicreos quienes se presentan en la tradicin filo sfica griega como excepcionales. Muchos de los presocrticos, con la sal vedad de los atom istas, encontraron un testimonio de la razn en los fen menos naturales. Anaxgoras pona a la mente como la causa prim era de todo, y un pensador algo ms moderno, Digenes de Apolonia, trat de ex plicar el mundo con referencia al aire, asignando al aire inteligencia e identificndolo con Dios. Sostena que el aire p en etra y d isp o n e todas las cosas, estando l mismo sujeto a variacin de tem peratura, hum edad y ve locidad (D.K., 64, B 5). Como A naxim enes, predecesor suyo en un centenar de aos, Digenes consideraba al alm a humana como aire y as, segn sus principios, es una porcin de Dios. En un fragmento conservado por Sim plicio, escribe: P ues sin inteligencia no hubiera sido posible hallarse todo de tal modo distribuido, que se m antengan las medidas de todas las cosas invierno y verano, noche y da, lluvias y vientos y buen tiempo; y todo lo dems uno ha de hallarlo, si quiere reflexionar, dispuesto en la mejor traza posible (D.K., 74 B 3). Aunque su presentacin del mundo fsico sea mucho ms elaborada que la de Digenes, los estoicos tienen mucho en comn con l. Ellos tambin ponen como principio activo a un elemento inteligente que todo lo penetra, que es idntico a Dios y explica las diferencias de las cosas particulares por diferenciaciones del mismo. El aire juega en Digenes un papel biolgico v psicolgico sim ilar al fuego o pn eum a (aliento gneo) estoico, y ellos tam bin consideraban al alma humana como alien to de Dios. Y sobre todo, aceptan como l, que la regularidad de los fenmenos naturales proporciona un testimonio indudable de la excelencia del m un d o30. Uno de los rasgos notables de la filosofa natural estoica es su orien tacin biolgica. Apenas cabe duda de que los estoicos fueran influidos en esto por modos de pensar presocrticos. M as los presocrticos fueron slo una influencia en la filosofa natural estoica. No es ste aquel sistema retr grado que muchos autores antiguos haban sugerido. Por el contrario, los estoicos aprovecharon un amplio orden de m ateriales, incluso la medicina contempornea, y existen notables semejanzas entre su propia filosofa na tura] y conceptos platnicos y aristotlicos. En el Platn de la madurez hallam os varias anticipaciones del estoicis mo. Platn apela regularm ente a los movimientos ordenados de los cuerpos
3 4 En N D., II, 16-39, Cicern registra un nmero de argumentos estoicos en favor de la excelencia y racionalidad del mundo.

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celestes en apoyo de su tesis de que el mundo es un producto de una direccin inteligente. Y a escriba alegricam ente de un artfice, como en el Tirneo, o ms literalm ente de un A lm a del m undo, como en el libro X de Las Leyes, Platn se m uestra convencido de que el mundo est dirigido por una inteligencia con propsitos buenos. Un pasaje de las L eyes es marca damente estoico: Persuadam os a los jvenes, por argum entos, cmo todas las co sas ban sido ordenadas por aquel que todo lo ve en el universo para la seguridad y excelencia del todo, y para que sus partes, cada una segn su capacidad, siga y obre lo adecuado. Cada una de esas partes, hasta en el mnimo rasgo de su condicin o actividad, est subordi nada a poderes reguladores, que han considerado su fin hasta el lti mo detalle. Y t, t, desgraciado, que eres una de tales porciones, aunque nfima, que siem pre contribuyen al bien del universo, no quie res ver cmo cada acto de creacin ocurre por causa del mismo, para que pueda disfrutar de una vida venturosa; la creacin no ocurre por causa de ti, sino que t ocurres por causa del u n iv erso ... Te enojas porque no acabas de comprender cmo aquello que es lo mejor para ti es lo mejor tanto para el mundo como para ti m ism o (903 b-d). Este pasaje cuadrara perfectam ente en Epicteto o M arco A urelio. La dis tincin de Platn entre parte y todo es de im portancia central para la tica estoica, y tiene una fundamentacin csmica igual. Cuando Crisipo escriba que la tica requiere una naturaleza un iversal como su punto de partida (P lut. Stoic, rep., 1035 c), hablaba el lenguaje de Las L eyes, X . Desde un punto de vista fsico, existen ciertam ente grandes diferencias entre el uni verso de Platn y el de los estoicos. P ara Platn el alma es algo incorpreo como las Formas. Los estoicos rechazan las Formas y hacen del alm a, al par que su fuego artstico , una entidad corprea. Mas tales diferencias no socavan un terreno comn fundam ental, tanto en la actitud respecto del universo como de sus im plicaciones ticas. Los eslabones entre el estoicismo y la cosmologa de A ristteles son algo diferentes. Como los estoicos, A ristteles es un cum plido telogo, y su nocin de natu raleza como una causa en razn de algo, explicada en la Fsica ii, guarda un parecido superficial con la p b ysis estoica. M as A ris tteles no concibe la naturaleza como un agente racional; la naturaleza es, para l, aquel factor en el interior de cada organismo individual que da razn de sus esfuerzos por perfeccionarse a s mismo. Aunque a veces hable A ristteles de naturaleza como d iv in a , no puede, en su sistema ms' ela borado, identificar Dios y N aturaleza, dado que Dios no est en el m undo. Para A ristteles, Dios el Prim er M otor inm vil es pura M ente que acta sobre el mundo, no directam ente sino por la mediacin de los cuernos celestes, cuyos movimientos son responsables de los cambios en la esfera terrestre. La exacta relacin entre el Prim er M otor, embebido en s mismo, de A ristteles y el proceso dirigido a una meta en la tierra, es uno de los

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elementos ms oscuros de su sistem a. Los estoicos, al situar la NaturalezaDios dentro del mundo, han unido bajo un nico principio funciones que Aristteles dejaba separadas. La N aturaleza estoica se asemeja al Prim er M o tor aristotlico, en que es un agente racional, causa ltim a de todas las cosas. Mas los estoicos tam bin consideran a la N aturaleza como una sus tancia m aterial fuego artstico que atraviesa todas las cosas y da razn de su subsistencia y su mudanza. Es interesante notar que el aristotlico Estratn, fallecido por los m is mos das que Zenn, reaccionaba frente a la cosmologa de Aristteles de modo completamente distinto. En vez de identificar Dios y N aturaleza, Estratn dio el paso opuesto de negar a Dios toda funcin en la explica cin del universo. En Estratn la N aturaleza se convierte en la causa ltim a de todos los fenmenos, y es concebida en trminos m ecanicistas (C ic., N.D., I, 35): La N aturaleza es la interaccin de poderes opuestos, fundam ental m ente lo clido y lo fro . Los estoicos estn en el extrem o opuesto de este espectro, pero slo en un sentido. Coinciden con Estratn en buscar la causa ltim a del cambio en el interior del mundo, y el concepto estoico de p n eu m a fue, m uy probablemente, influido por el calor y el fro de Estratn. La filosofa natural estoica aparece radicalm ente diferente de la cosmo loga de Aristteles en algunos aspectos. M as en varios detalles su influencia es clara. La distincin aristotlica entre m ateria y fo rm a y su nocin de elem entos que se transform an uno en otro, son dos ideas que los estoicos incorporaron con modificaciones, en su propio sistem a. En ninguna de las dos teoras se acepta el espacio vaco. Como defensores de un uni verso continuo y planeado, A ristteles y los estoicos estn juntos frente a los epicreos.

La estructura d e las cosas: c u e r p o , pneuma, elem en to s


Baste lo dicho a guisa de trasfondo general histrico. La N aturaleza, concepto que nos ha venido ocupando principalm ente hasta ahora, hace re ferencia en el estoicismo, a una especie de cuerpo, fuego artstico (o pn eum a). A diferencia de los platnicos peripatticos, los estoicos redu cen la existen cia a cuerpos (SVF, II, 525). Su actitud estaba justificada por la presuposicin de que para que algo exista debe ser capaz de producir o experim entar algn cambio, y que esta condicin slo se cumple en los cuerpos objetos tridim ensionales que resisten la presin exterior (SVF, II, 359, 381). Zenn utilizaba este criterio de existencia para refutar pos tulados de pensadores anteriores concernientes a entidades incorpreas (C ic., Acad., I, 39). Si la mente fuera una entidad sem ejante, arga Zenn, sera incapaz de toda actividad. Es sta una inversin interesante de-un ar gumento platnico en el Solista (246 a-247 e). A ll el Forastero eletico argumenta contra aquellos que reducen la existencia a lo que puede ser tocado, que identifican cuerpo y cosa, haciendo girar la discusin hacia las

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cualidades morales. Los m aterialistas admiten que existe una cosa tal como alm a, y que las almas pueden ser justas o injustas. El Forastero, entonces, sonsaca la admisin de que un alma justa es una en que la ju sticia est presente, y que cuanto es capaz de estar presente en algo ha de ser una cosa real. Los m aterialistas, reacios a abandonar su posicin, son ahora ta chados por Teeteto de equvocos, no aceptando la inferencia de que las cualidades morales (que son intangibles) sean irreales ni que sean cuerpos. El Forastero eletico propone, entonces, que los m aterialistas deban aban donar su criterio previo de existencia en favor de una nueva m arca de realidad q u e todo aquello que realm ente existe posee cierto poder de causar un cambio en otra cosa o de experim entar cam bio (247 e). Los estoicos, lejos de inquietarse por la marca de realidad de Platn, la aceptaron con sus consecuencias. Echaron mano de la artig a que los m aterialistas de Platn se guardaban de tocar y osadam ente afirmaron que la justicia y todas las cualidades morales son cuerpos igual que cualquier cosa existente. Plutarco cita un argum ento de Crisipo (Stoic, rep., 1042 e) que im plica el criterio de existencia como poder de actuar o sufrir accin, al exponer la perceptibilidad de la virtud: virtu d y vicio son objetos de percepcin sensible: somos capaces de ver el robo, el adulterio, la cobarda, los actos de bondad, etc.; por consiguiente, podemos interpolar, virtud y vicio tienen el poder de actuar sobre nuestros sentidos, y la sensacin re quiere contacto fsico entre el percipiente y el objeto. M as, claram ente, la virtud o acto de bondad no es el mismo gnero de cosa que un hombre o una mesa. Para ver cmo podan los estoicos tratar inteligiblem ente a la virtud como a una entidad corprea, hemos de pasar a considerar sus dos as llamados p rin cip io s o puntos de p artid a y la relacin entre ellos. Uno de esos principios ya lo hemos encontrado: el principio activo es la N aturaleza o Dios. Pero est perm anentem ente relacionado con un principio pasivo, denominado m ateria o sustancia sin delim itacin cu alitativa (D .L., V II, 134). Sneca da una sucinta descripcin de esos dos principios: L a m ateria es inerte, cosa disponible para todo, pero que peim anecer durm iente a menos que algo la m u ev a; el principio activo o cau sa es la razn que configura la m ateria y la mueve a donde quiera y forma de ella productos de diferentes especies (Ep., 65, 2). El concepto estoico de una m ateria fue tomado de A ristteles. En la m etafsica de Aristteles m ateria es el sustrato indeterm inado que subvace a la for ma o propiedades que poseen las cosas particulares; es aquello d e donde llegan a ser. Considerada en s misma, la m ateria de A ristteles carece de forma, mas nunca se halla en el mundo sin alguna cualificacin: cono cemos la m ateria por analoga con la m ateria de cosas particulares el bronce de la estatua, la m adera del lecho. En el estoicismo de modo seme jante m ateria y principio activo de forma nunca existen aparte el uno de la otra. Juntos constituyen todo lo que existe y slo pueden ser separados con el propsito de un anlisis conceptual. La relacin fsica entre los dos principios o constituyentes del se r

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es de mezcla: Dios est mezclado con la m ateria, penetra toda la m ateria y la conforma (SVF, II, 310). Esta nocin de una cosa que plenam ente se compenetra con otra resulta difcil, mas de momento la dejamos as. Cuestin ms urgente es saber por qu los estoicos postulaban dos princi pios en lugar de uno. No hay ningn texto estoico que proporcione una respuesta explcita, pero la m ejor clave es su criterio de existencia como algo capaz de actuar y de sufrir accin. Si el cuerpo satisface esa condi cin, entonces el cuerpo ha de ser analizable en componentes activos y p a sivos. Pues no podra, sim ultneam ente, como un todo, a un tiem po actuar sobre s mismo y sufrir su propia accin. M ate ria para el estoicism o, no es, por consiguiente, algo equivalente a corporeidad; es ms bien un aspecto de la corporeidad que, en cada caso particular, va conjugado con el com ponente activo. Supuesto que la m ateria es completamente indeterm inada, puede ser cua lificada por cualquier forma o disposicin im puesta sobre ella por el princi pio activo. Es equvoco calificar a los estoicos de m aterialistas. Los cuer pos, en el sistema estoico, son compuestos de m ateria y m en te (Dios o lo g o s ) . La mente no es otra cosa que cuerpo, mas un constituyente necesa rio de ste, la razn en la m ateria. Los estoicos son mejor calificados como vitalistas. Su N aturaleza, como el Dios o N aturaleza de Spinoza, es cosa a la que juntam ente son atribuibles pensamiento y extensin. Zenn y Cleantes identificaban el lo g o s con el fuego. Su razonamiento se basaba en el supuesto de ser el calor algo vital y activo. Cicern se inspira en Cleantes cuando presenta ese argumento estoico 37: Es un hecho que todas las cosas capaces de nutricin y creci miento contienen dentro de s calor vital, sin el cual no podran ali mentarse ni crecer. Pues todo lo que es clido e gneo se excita y desenvuelve por propia m ocin (N.D., II , 23). Calor o fuego ra un concepto fundam ental en el pensamiento presocrtico, y su influencia persisti en pocas posteriores. A ristteles consideraba al fuego como la causa del crecimiento que est presente en toda sem illa, y los antiguos estoicos extendan esta nocin biolgica para explicar el movimiento y el cambio en el universo todo. La N aturaleza es fuego artstico o creador; y la esencia de esta idea va expresada en la sentencia: D ios es el lo g o s sem inal del universo (D .L., V II, 136). El calor o el fuego nunca pierden esta preeminencia en el estoicismo. Ig n e a es aquella nica cualificacin de que siempre est dotada la m ateria en su asociacin con el lo g o s 38. Pero desde Crisipo en adelante, los estoicos identificaron el lo go s, a travs
37 No Posidonio, como se ha argido con frecuencia; cf. F. Solmsen, Cleanthes or Posidonius? The Basis o f Stoic Physics, Meded, der kon. Ned. Akad., 24,9 (196 1). M La ekpyrsis (conflagracin), que culmina cada uno de los ciclos del mundo, es una resolucin de todas las cosas en fuego. Durante esta fase, la deidad suprema, que es equivalente al logos o la Naturaleza, est completamente absorbida en sus propios pensamientos, como el Primer M otor de Aristteles (Sen. Ep., 9, 16).

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de cada ciclo del mundo, no con el puro fuego, sino con un compuesto de fuego y aire, pneuma. Esta modificacin de la antigua doctrina fue, casi seguram ente, facilitada por la fisiologa contempornea 39. Pneuma, que literalm ente significa alien to , era considerado por los escritores mdicos como el espritu v ita l transm itido m ediante las arterias. Aristteles hizo uso de esta idea, y Zenn emparej fuego y aliento en su definicin del alm a (alien to clido). El mismo razonamiento que llev a la identificacin del lo g o s con el fuego era obviamente aplicable tambin al aliento, si ambas cosas resultan necesarias para obtener un principio vital. Crisipo dio ese paso e hizo del pn eum a el vehculo del logos. Escogemos la expresin vehculo del lo g o s , porque el principio activo no es un sim ple compuesto qumico de aire y fuego. P neum a inteligen te (o fuego artstico en la anterior form ulacin), es algo a un tiempo com ponente fsico del mundo y agente capaz de accin racional. Esta am bi gedad funcional era caracterstica del fu ego en H erclito, pero en el estoicismo no existe esa confusin conceptual. P neum a es una entidad din mica. Su continuo movim iento, que hemos de considerar en breve, hace de pneum a algo ms parecido a fu erza o en e rg a que a un objeto m aterial, y los estoicos subrayaban lo tenue y sutil de su estructura (SVF, II, p. 155, 33 y s.). Acaso g a s sea su anlogo moderno menos equvoco. En la cosmologa de H erclito, los m ateriales constituyentes del mundo son ciclos o modificaciones del fuego (fr. 31). Los estoicos estaban fuerte mente influidos por esta idea, mas en su sistem a existe otro concepto ms, no reconocido por H erclito, la m ateria, v una teora cualitativa de los elem entos que delata ideas aristotlicas. En la exposicin de Crisipo el nico elem ento que perdura siempre es el fu eg o (SVF, II, 413). M as el fuego, al ser una disposicin dinmica de la m a te ria , es causa de que sta cobre otras cualificaciones adems de clido, a saber: fro, seco y h medo. La m ateria as cualificada deviene, respectivam ente, aire, tierra y agua. Estos cuatro elem ento s (el tradicional cuaternio de los filsofos grie gos) son pensados como constituyendo dos pares, uno activo (fuego y aire = p n eu m a ) y otro pasivo (tierra y agua). Una vez que el fuego csmico ha prestado una determ inacin positiva al aire, este elemento derivado se une al fuego para form ar el componente activo del cuerpo, m ientras que la tierra y el aire constituyen su contrapartida pasiva (SVF, II, 418). A s, la distincin conceptual entre lo activo y lo pasivo o lo go s, de una parte, y m ateria de otra, viene a ser secundada por una distincin em prica entre pneum a y los elementos de tierra y agua. Claro que el ltim o par no es mera m ateria: una abstracn lgica, sino una disposicin de m ateria, en gendrada por el fuego. Los dos pares de elem entos vienen a diferenciarse todava de otras ma neras. Una propiedad de pn eum a es el d ar coherencia, m antener unidos
w Ver Solmsen, The Vital Heat, the Inborn Pneuma and the Aether, Journal

o f H ellen ic Studies. LXXVII (parte I), 1957.

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al otro par de elem entos, tierra y agua (SVF, II , 439 y s.). E l universo m is mo es una esfera, y todos sus constituyentes tienden a moverse hacia el centro; mas slo la tierra y el agua, de hecho, poseen peso (SVF, I, 99). El pneum a, contrariam ente a los elementos pasivos, penetra la esfera csmica toda y une el centro con la circunferencia. G uarda al universo de desplo marse bajo la fuerza gravitatoria de sus constituyentes pesados, dotando al todo de coherencia. Esta funcin del p n eu m a en el macrocosmos es igu al mente operante en todo cuerpo individual. Tanto las cosas orgnicas como las inorgnicas, deben su identidad y sus propiedades al pneuma. Sus dos constituyentes, fuego y aire, estn combinados, en cosas diferentes, en pro porciones distintas. Una distribucin de pn eum a es el alm a de un anim al; la estructura de una planta es otra distribucin ms, y la coherencia de una piedra todava otra (SVF, II, 716). Todo aquello que el pn eum a dispone, lo m antiene tambin unido m ediante la ten si n que establece entre las partes individuales (SVF, II, 441-448). La nocin de tensin involucra alguna oscuridad. Es un concepto que los estoicos heredaron de H erclito, aunque las interpretaciones que ellos dieron de su arm ona tensa (D.K., fr. 51) sin duda va ms all de cuanto l pensara. T ensin, en el estoicismo, califica una especie de m ovim ien to , que ha de diferenciarse tajantem ente del cambio de lugar. Alejandro de Afrodas, que critic a los estoicos desde una posicin aristotlica, habla del p n eu m a estoico como m ovindose sim ultneam ente desde s y hacia s m ism o (SVF, II, 442). De igual modo, escribe Nemesio: Conform e a los estoicos, existe un movimiento de tensin en los cuerpos, que acta sim ult neamente hacia adentro y hacia afuera; el movim iento hacia afuera produce cantidades y cualidades, en tanto que hacia adentro produce unidad y sus tancia (SVF, II , 451). Algunas veces, el m ovim iento de tensin es descrito como alternativa de dos movimientos opuestos (SVF, II , 45 0, 458), mas esto es probablemente una modificacin de las palabras de los estoicos, mo tivada por la dificultad de atribuir a una misma cosa movimientos contrarios simultneos 40. De hecho, el problema de la sim ultaneidad se resuelve am pliam ente, si el m ovim iento del pn eum a es analizado como funcin del mo vimiento de sus dos constituyentes. P neum a es un compuesto de fuego y aire, y las dos direcciones de su movimiento son explicadas como una contraccin debida al fro (aire) y una expansin debida al calor (fuego) (SVF, II, 446). Por virtud de sus constituyentes, el pneum a, que es espacialm ente continuo, est continua m ente en actividad. Hace del universo un con tin u u m dinm ico, cuyas partes estn todas conectadas entre s, aunque difieran unas de otras individual mente, de acuerdo con la mezcla y la tensin del p n eu m a que las penetra. La m ateria se hace coherente y se establece merced al equilibrio de las fuerzas que actan sobre ella, a travs de su asociacin con el pneuma. La imagen del mundo que resulta de este concepto de pn eum a difiere radical
* Galeno supone una interesante utilizacin del movimiento de tensin* como explicacin de la actividad muscular (SVF, II, 450).

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m ente tanto de la fsica epicrea como de la aristotlica. Los constituyentes ltim os del universo de Epicuro son el espacio, el vaco y los tomos. Todo cambio es una consecuencia del m ovim iento y de las otras propiedades ne cesarias de un infinito surtido de cuerpos discontinuos indivisibles. El uni verso estoico organiza ese sistem a. El m ovim iento y las propiedades de los cuerpos individuales son una consecuencia de las disposiciones de una sus tancia dinm ica nica que lo penetra todo. Nada hay parecido a esto en la cosmologa de A ristteles, con su cadena de m viles, de la cual el prim ero, Dios, no est en relacin espacial alguna con el universo. El movimiento, para A ristteles, requiere la existencia de un m edium continuo espacial. Mas l no atribuye ninguna funcin activa al propio m edium . Un reciente estudio de la fsica estoica ha sealado algunas interesantes analogas entre la teora del p n eu m a y conceptos cientficos m odernos41. Alguna de las funciones atendidas por el p n eu m a estoico han sido asumidas por el ter ubicuo postulado por varios cientficos, desde el siglo xvii hasta tiempos muy recientes. O bien el p n eu m a puede ser comparado con la no cin de un cam po de fuerza que activa la m ateria. M as generalm ente, re sulta sugestivo observar cmo dos escritores modernos describen la natu raleza de las cosas en una m anera que no podra menos de ganar la apro bacin de los estoicos: M ateria y energa son sim plem ente aspectos diferentes de la mis ma fundam ental realidad, y en todas sus m anifestaciones obedecen a ineluctables leyes c sm icas... E xiste un nico sistem a unificado en todo el cosmos; en ltim o anlisis, todo es energa (los estoicos ha ban escrito fuerza pneum tica ). Sus ms am plias espirales son las galaxias, sus remolinos menores, los soles y los planetas; su ms mue lle m ovimiento, el tomo y el gene. Bajo todas las forma de la ma teria y de las m anifestaciones de vida late la unidad de energa, de acuerdo con la ley de E instein. Sin embargo, este m aterial existencial unificado, no slo se entrelaza en la increble variedad de cosas m ate riales; es capaz tam bin de producir estructuras vivas de complejidad siem pre creciente desde la burbuja gaseosa en el plasm a original h a s ta ... coronar la com plejidad del cerebro hum ano 42. Desde un punto de vista conceptual el rasgo ms interesante del sistema fsico estoico es la reduccin de todas las distinciones cualitativas, entre objetos y en el interior de los objetos, a estados o disposiciones del pneum a en accin recproca con la m ateria. Los estoicos no fueron cientficos exac tos, mas su teora se p restara, en principio, a una form ulacin da los estados fsicos en trminos de medicin de movimiento pneum tico y de anlisis de compuestos pneum ticos. En un punto im portante, sin embargo, autores antiguos y modernos han observado una dificultad fundam ental.
Sambursky, P h ysics o f th e S toics, pp. 29-44. Brbara Ward y Ren Dubs, O nly O ne Earth (Harmondswort, 1972).

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filo s o fa helen stica

Segn Crisipo, el p n eu m a acta recprocam ente con la m ateria, penetrndola completamente. (SVF, II, 473). M as ambos, p n eu m a y m ateria, son cor preos, y es un principio elem ental en fsica que dos cuerpos no pueden ocupar el mismo espacio al mismo tiempo. Cmo es, pues, concebible que el pn eum a pueda penetrar com pletam ente la m ateria? Los estoicos se daban cuenta de la dificultad y trataron de superarla distinguiendo entre diferentes modos de mezcla.

La mezcla
Aristteles haba ya estudiado la mezcla en el tratado D e la gen era cin y d e la co rru p ci n (I, 10). A ll distingue entre dos especies fundam entales de mezcla: prim ero, la com binacin ( s y n t h e s is ) , es el estado que resulta cuando, por ejem plo, se han mezclado juntos granos de cebada y granos de trigo. Para A ristteles esto no es verdaderam ente una mezcla, ya que los constituyentes conservan sus propiedades especficas. Los estoicos siguieron aqu a A ristteles, usando del trm ino yuxtaposicin para referirse a se mejantes combinaciones mecnicas. En segundo lugar, A ristteles distingue aleacin ( mixis o krasis): su caracterstica es que los componentes mez clados se combinan para form ar algo homogneo, cuyas propiedades son determinadas por la accin recproca de los componentes de la mezcla. A s, el bronce resulta de la mezcla de cobre y cinc. M as si un componente es mucho m ayor que otro, no resulta un nuevo compuesto: el componente m s d b il, digam os, una gota de vino, no se mezcla con diez m il me didas de agua: el vino pierde su propidad vinosa, y deviene parte del volumen total de agua. Los estoicos diferan en este punto de A ristteles, distinguiendo dos modos ms de mezcla. Una de stas, la plena fusin, es descrita por A lejandro de A frodisias como sigue: Cuando los cuerpos son destruidos al igual que sus sustancias y propiedades componentes, como ... ocurre con las drogas, la des truccin sim ultnea de los elementos mezclados produce un nuevo cuerpo (SVF, II, 473). Alguno de los ejemplos de aleaci n aristotlica caeran bajo la plena fusin, aunque la doctrina de A ristteles est basada en la distincin entre potencia y acto, que los estoicos no aceptaban. Pero ms im portante y ms interesante que los dos primeros modos de mezcla estoica es el tercero, H e aqu la exposicin de Alejandro: C iertas mezclas suceden cuando unos cuerpos son extendidos sobre otros, manteniendo sus sustancias y propiedades originales en la mezcla. Crisipo llam a especficam ente a esto: aleacin de m ezclas (SVF, II , 473).

El estoicism o

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Como en la yuxtaposicin , los componentes de esta mezcla pueden ser separados, dado que conservan totalm ente propiedades especficas. M as en la aleaci n los componentes se extien den todo a lo largo unos de otros, de tal suerte que cada partcula de ellos participe de todos los com ponentes de la mezcla. Los estoicos defendieron esta teora de la completa penetracin rec proca de dos cuerpos con ejemplos em pricos. La mezcla de vino y agua, argan, es ms que una yuxtaposicin de gotas de vino y agua. M as no es una completa fusin de stas, dado que si se introduce una esponja con aceite en tal mezcla es posible separar los dos componentes (SVF, II, 472). La idea, claram ente, es que no cabe alcanzar volumen alguno, an mnimo, de esa mezcla, en que los componentes dejen de m ostrar las m is mas propiedades y relacin respectivas. C risipo contradeca as el postulado de A ristteles de que una gota de vino no puede mezclarse con un volumen enormemente m ayor de agua (SVF, I I , 480). Desde el punto de vista estoico, la dim ensin o masa relativa de los componentes es irrelevante para su potencial de mezcla. Y aqu vemos cmo los estoicos trataban de defen der la teora de la penetracin recproca de un cuerpo por otro. El caso en que ellos estn interesados, de hecho, es la relacin del pn eum a con la m ateria. Ambos son corpreos, pero el p n eu m a es un cuerpo extrem ada m ente tenue. A la m ateria se la supone invadida totalm ente por el pneum a. Y para explicar esto, se haca necesario considerar los diversos modos de mezcla. Los estoicos parecen haber pensado que la sutileza del pn eum a es tal, que un volumen suyo puede, sim ultneam ente, ocupar el mismo espacio que un volumen de m ateria. Su teora se hace ms plausible con la presun cin de que la cantidad de pn eu m a dentro de cualquier compuesto siempre ser extrem adam ente pequea en proporcin a la cantidad de m ateria: S i unos conjuntos se extienden com pletam ente a travs de otros conjuntos, y el ms pequeo a travs del m ayor, hasta los mismos lm ites de extensin, cualquier espacio ocupado por uno ser ocupado por ambos juntam ente (SVF, I I , 477). Los estoicos pudieron haber eludido las consecuencias de esta inge niosa pero insostenible teora de la m ezcla, de haber distinguido la nocin de energa fsica de la nocin de cuerpo. Con todo, esto habra requerido una revisin completa de sus principios bsicos, ya que el p n eu m a posee su poder de actuar sobre la m ateria y configurarla en virtud del hecho de ser una entidad corprea. Los estoicos no reconocieron la posibilidad de accin a distancia. L a pauta que se ofrece tras su teora de la causalidad es la de una cosa que toca, y as acta sobre otra. M as podemos dejar el problema de la mezcla en este punto y exam inar con ms detalle el, con cepto de diferenciacin cu alitativa, que los estoicos basaban sobre el pneuma.

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F ilo so fa h elen stica

Categoras
Sim plicio y Plotino son las principales fuentes de testim onio para una teora estoica de las c a te g o ra s43. A ristteles ofrece un juego de diez categoras, y su uso de las mismas se apoya a la vez en un anlisis lgico y lingstico por un lado y en un anlisis m etafsico por el otro. Lo mismo vale acerca del estoicism o, mas existen im portantes diferencias entre los dos sistem as de categoras. Las categoras de A ristteles son una supuesta exhaustiva clasificacin de los modos como hablamos acerca de las cosas; por ejem plo: q u e son de un cierto tam ao, qu e estn en determ inado lu g ar, que existen en un determ inado m om ento, que actan, q u e pa decen accin. Las categoras estoicas cuatro, en vez de las diez de A ris tteles son ms abstractas. Para decirlo brevem ente, son una serie de rbricas para analizar y describir los dos constituyentes de la realidad, pn eum a y m ateria, y sus relaciones recprocas. La prim era categora es su strato o su stan cia, y esto corresponde a m ateria. Pero la m ateria en el estoicism o nunca existe sin alguna cualificacin, ya que est invariablem ente penetrada del pneum a. Este he cho da razn de la segunda categora estoica, cualificado. Todo en el mundo ha de ser una sustancia, es decir, un objeto m aterial, mas ello no puede existir como objeto m aterial sin ser calificado por el pneum a. S u s tancia y calificado son predicados generales que han de caracterizar todo cuanto existe 44. Esto se aplica macroscpicamente el mundo es una simple y nica sustancia calificada. Mas tam bin se aplica a todas las cosas particulares. Supuesto que la m ateria es continua, la particularidad no se refiere en el estoicismo a objetos atmicos algunos. Se refiere a la hechura o forma que marca y separa una parcela de m ateria de otra. La calificacin que el pn eum a presta a la m ateria como un todo es tambin el medio de diferenciacin entre distintas partes de la m ateria. Esas distintas diferen ciaciones de m ateria son las que llamamos individuos, este hombre, este caballo. Cada uno de ellos debe su individualidad al pneum a que en tal modo califica la m ateria, que cada uno de los as llam ados individuos posee alguna caracterstica no compartida por nada ms en el mundo, y que perdura en tanto l perdura 45.
4 3 Ver los textos en Arnim SVF, II, 376-404. Se supone generalmente, y con pro babilidad, que Crisipo fue el primer estoico que formulara esta doctrina. Para un estudio detallado ver J. M. Rist, Categories and Their Uses, S toic P h ilosoph y (Cambridge, 1969), pp. 152-72, cap. 3 de P roblem s in Stoicism . M Como hemos visto, los incorporales ( lekta, tiempo, y lugar) no existen, mas tampoco son nada; pueden formar el contenido de un pensamiento y puede decirse que subsisten. Los estoicos nombraban una clase llamada el algo que abarca sustancias (cuerpos) e incorporales (SVF, II, 117). 4 5 Los estoicos insistan en que dos cosas no son exactamente iguales, y citaban los cabellos y los granos de arena como ejemplos (Cic. Acad., II, 85). Para su antici pacin del principio de la identidad de los indiscernibles, de Leibniz, cf. Sambursky, op. cit., pp. 47 ss.

El esto icism o

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Cada sustancia calificada, por consiguiente, posee una cu alid ad indi vidualizante (SVF, I I , 395). Esto es parte del anlisis de lo que consiste el se r calificado. Mas los estoicos tambin reconocieron que alguna de las propiedades posedas por un individuo pueden ser clasificadas bajo la misma rbrica que aquellas posedas por otro. Scrates comparte con Platn la propiedad de ser bpedo, racional y anim al. Estas cualidades com unes se hallan tan mal documentadas en nuestras fuentes, que resulta difcil formarse alguna idea de lo que los estoicos decan acerca de ellas. Mas no hay nada en el mundo que directam ente pueda corresponder a las mismas, porque en la naturaleza slo existen particulares diferenciaciones de sustan cia. C ualidades comunes son probablem ente los conceptos alcanzados por generalizacin que proporcionan una va para clasificar la calificacin de cosas particulares. Esto enlaza estrecham ente con la discusin de 1os estoi cos acerca de los nombres. Los nombres propios significan la cualidad in d i vidualizante: los nombres comunes tienen como referencia las cualidades comunes (ver p. 137). Lo que responde a los ltim os no es un individuo, sino algo que pertenece a varios individuos. La tercera categora estoica, estar en un cierto estado se traduce ge neralm ente por disposicin (SVF, II, 399-401). Desde un punto de vista, los estoicos parecen haber descrito toda diferenciacin como pneum a o m ateria en un cierto estado. Mas usaban tambin esta expresin para d istinguir las disposiciones relativam ente transitorias o accidentales de los individuos. El alma es p n eu m a en un cierto estado, pero es esencial a todo anim al tener un alma. La virtu d y el vicio son tambin pn eu m a en un cierto estado, mas no todo lo que tiene alm a es virtuoso o vicioso. Estos predicados slo se aplican a hombres maduros. Se refieren a una dispo si cin del p n eu m a que ya se h alla en el estado necesario para constituir un alm a. En su uso como categora, disposicin es un modo de analizar, no las caractersticas especficas y perm anentes de un individuo, sino aquello que, respecto de algn individuo, nos perm ite describirlo como estando en algn lu gar, en algn tiem po, actuando, con un cierto tam ao, con un co lor y as sucesivamente. Todo individuo, claro est, ha de hallarse en todo tiempo en condiciones de que tales cosas puedan ser dichas de l. M as los hombres comienzan y cesan de pasear, aprenden cosas nuevas y olvi dan otras, sufren mejora m oral o no, segn sea el caso. Tales descrip ciones son posibles en el sistem a estoico, porque el p n eu m a que todo lo penetra es, a la vez, causa de su duracin en el tiempo y tam bin causa de sus diferentes estados en tiem pos diferentes. En la sentencia C atn est paseando, se describe una disposicin de un objeto m aterial par ticular. E l estar paseando de Catn es un cierto estado de aquel pneum a que hace Catn de Catn. La disposicin no es separable del hombre mismo; mas en el lenguaje podemos hacer una distincin entre el sujeto de una sentencia y lo que se dice de l. El estar paseando de Catn se refiere a una realidad fsica; mas su estar paseando no es a go que pueda existir sin Catn. Ello describe la disposicin de un o jeto m aterial en un cierto tiempo y lugar.

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F ilosofa helen stica

La cuarta y ltim a categora estoica es disposicin relativ a (SVF, II, 402-404). Su funcin es clasificar propiedades que una cosa posee en rela cin co n alguna otra. Un hombre as puede tener la propiedad de ser pa dre, mas esto difiere de su, digam os, ser blanco, en cuanto que ser padre entraa una relacin con algn otro, su nio o nios. Derecho e izquierdo, padre e hijo cada uno de estos pares necesitan de algo exterior para sub sistir (SVF, II, 403). La disposicin relativa proporciona una cate gora para analizar hasta qu punto aquello que puede decirse verdadera m ente de una cosa, viene a depender de otra. M as las razones que llevaron a los estoicos e poner esta categora son, probablem ente, ms bien m etafsi cas que lgicas. Todas las partes del universo son puestas en relacin unas con otras por el pn eu m a que las penetra. La disposicin relativa ofrece una categora para describir la operacin de sim p ata csmica, como fue de nominada. Por esta razn, la cuarta de las categoras estoicas tiene las im plicacio nes ms am plias e interesantes. Donde las cosas son interdependientes, idea que hoy ha tomado una significacin ecolgica particular, el concepto de relacin resulta fundam ental. En el estoicismo, ser un hombre bueno y feliz es estar relacionado, en un cierto modo, con la N aturaleza o Dios. La nece sidad psicolgica de estar en relacin con uno mismo, con la sociedad de uno, con el mundo fue sentida agudam ente por los estoicos. Como W illiam Jam es o Ju n g o Fromm, ellos detectaron un deseo omniabarcador de sen tirse en casa en el universo. La filosofa estoica de la naturaleza proporciona una orientacin csmica para la identidad personal, la cual, lejos de descuidar las relaciones humanas, las hace im plcitas en una vida conforme a la razn. N acim os para colaborar (M arco, II , 1); e l bien de un ser racional consiste en una colaboracin conjunta (V , 16). El indi vidualism o, en su sentido ms lib eral, resulta tan contrario al estoicismo como lo es para muchos psiclogos y filsofos modernos.

Causalidad: determ in ism o, accin humana, mal c sm ico


Esta referencia a teoras sociales y ticas no es una disgresin, pues ellas estn ntim am ente ligadas al concepto estoico de N aturaleza. Pero queda todava por considerar una dimensin de relacin ms estrictam ente fsica. La N aturaleza conecta y determ ina todas las cosas, y fue esta concepcin de N aturaleza la que convirti a los estoicos en los primeros filsofos que mantuvieron sistem ticam ente la ley de causalidad universal. Lo que esta ley establece ha sido expresado por Russell como sigue: E xisten tales relaciones invariables entre sucesos diferentes en el mismo o en diferentes tiempos que, supuesto el estado del universo a lo largo de cualquier tiempo finito, aunque corto, todo suceso previo

El estoicism o

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o subsiguiente puede ser determ inado tericam ente como una funcin de los sucesos dados durante aquel tiem po 46. Consideremos ahora las siguientes citas: L os sucesos anteriores son causa de aquellos que les siguen, y en esta m anera todas las cosas van ligadas unas con otras, y as no sucede cosa alguna en el mundo que no sea enteram ente consecuencia de aqulla y ligada a la misma como a su cau sa... De todo cuanto acaece se sigue alguna otra cosa, que depende de aqullos como de su causa (SVF, II, 945). S i pudiese haber un hombre que percibiera el encadenamiento de todas las causas, nada podra engaarle. Porque quien abarca las causas de los hechos futuros, es necesario que abarque todo cuanto habr de s e r... Como el desarrollar de un cable, as el paso del tiempo, que no produce nada nuevo (SVF, II , 944). Como m uestran estos pasajes, los estoicos sostenan rigurosam ente el punto de vista de que para todo cuanto sucede existen tales condiciones que, una vez dadas, nada ms podra acaecer. El azar es sim plem ente un nombre para causas no descubiertas (SVF, I I , 967). Todos los sucesos futuros son teri camente predecibles, y se apelaba a la astrologia y a la adivinacin como testimonios de la validez del nexo causal. E xiste posibilidad en la medida, y slo en la m edida, en que los hombres son ignorantes de la conexin causal entre los sucesos (SVF, II , 959). Un suceso posible es aquel a l que nada im pide que ocurra, incluso si no va a o currir (ib id .). M as existe algo que im pide que ocurran todos los no-sucesos: las causas de aquellos even tos que ocurren. Slo la ignorancia humana de las causas es lo que autoriza a los hombres a afirmar la ausencia de cualquier im pedim ento para el ocurrir de no-sucesos. Los estoicos basaban su determ inism o en la proposicin de que todo suceso debe tener una causa. Considerando al universo como un sistema unificado, argum entaban que todo acontecim iento sin causa habra de so cavar su coherencia. (SVF, I I , 945). A rgum entaban tam bin equivocada mente, como vimos en el ltim o captulo, que ninguna proposicin poda ser verdadera o falsa como no fueran todas las cosas consecuencia de una secuencia fijada de causas antecedentes. M as, aparte tales razones especficas, los estoicos se vieron abocados al determ inism o por las propiedades que adscriban a la N aturaleza m ism a. Como el pn eu m a o lo g o s que todo lo penetra, la N aturaleza es rectora inteligente de todas las cosas. Si algunos sucesos resultasen fortuitos o cayeran fuera del campo del poder de N atura leza, el mundo no podra ser analizado enteram ente por referencia a la Ley N atural. M as es fundam ental en el estoicismo que esto sea posible.
*

Our K n o w led ge o f th e External W orld (Londres, 1941), p. 221.

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Ms an, una providencia divina como la sostuvieron esforzadamente los estoicos, presupone una capacidad en Dios o en la Naturaleza para producir obras buenas. Los estoicos sostenan que ste es el mejor de todos los mundos posibles; no obstante aparentar imperfecciones aqu y all, la Na turaleza organiza cada una de sus partes en modo tal que la armona est presente en su conjunto. Las implicaciones psicolgicas y morales de esta nocin son constantemente invocadas por Marco Aurelio, y parece ser un hecho, que muchos hombres han hallado considerable consuelo en la creencia de que, ocurra lo que haya de ocurrir, sus vidas contribuyen a cierto gran proyecto universal: ...N a d a es daino para la parte que sea ventajoso para el todo. Porque el todo nada tiene que no le convenga... Con recordar, pues, que parte soy de semejante todo, me complacer con cuanto ocurra

(X, 6).
Todo lo que es apto para ti, oh Universo, lo es tambin para m; lo que para ti es justo, no es para m anterior ni posterior (IV , 23). W illiam Jam es se resista a clasificar tales enunciados como descripciones de una experiencia religiosa. Mas ello puede ser slo discusin en torno a una frase. Los sentimientos de Marco despliegan al menos algo cercano a la exaltacin de hallarse en armona con la Naturaleza. La actitud estoica fue defendida por escritores como Shaftesbury en el siglo x v m , y no es una de ciega resignacin. Ellos crean que el atributo esencial de la natu raleza humana, la racionalidad, se deriva y es parte integrante del principio activo en el universo. Esto es algo que habr que tener presente cuando lleguemos a considerar lo que ellos dijeron sobre el mal y las causas de la accin humana. Los estoicos no siguieron a Aristteles en distinguir diversos tipos de explicacin causal (m aterial, formal, eficiente y final), pero la nica causa que ellos pusieron puede ser considerada como algo que agrupa en una sus tancia sus cuatro causas. Sneca escribe: Nosotros (los estoicos) investigamos una causa prim era y uni versal. Esta debe ser simple, porque la materia es simple. Pregunta mos: cul es esta causa? La respuesta es la razn activa, es decir, D ios (E p., 65, 12). Es la razn creadora la que, en definitiva, da cuenta de todas las sustan cias particulares y todos los acaeceres. Como Dios en la E tica de Spinoza, el lo g o s es la causa hallable en todas las cosas. Una porcin del pn eum a csmico est presente en cada sustancia, y con esto constituye a la sus tancia en algo particular: una piedra, un hombre, etc. Mas el entorno en que cada cosa individual se halla situada tambin es atribuible al pneum a.

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Segn sus diferentes disposiciones, el pn eu m a es, a la vez, causa interna y causa externa. Tal distincin entre interno y externo es crucial para la explicacin que da Crisipo de la accin. El testimonio detallado que ha quedado de su teora, sugiere que l fue el prim er estoico que explorara a fondo el problema de la causalidad. Pudo ser inducido a ello por con testar a la crtica de que el determinismo estoico haba acabado con toda libertad humana de accin. Mas la tesis que propuso es tambin aplicable a los movimientos de objetos inanimados. A l elucidar sus distinciones causales, Crisipo tom como ejemplo un tambor rodante (Cic., D e {ato, 39-44). Hemos de suponer probablemente que el tambor est colocado sobre una superficie llana. Su rodamiento, segn Crisipo, ha de explicarse por referencia a dos causas. Prim era, un cierto agente exterior: un tambor sobre superficie llana no echa a rodar a menos que alguna otra cosa le d un empujn. Mas en segundo lugar, el tambor no rodara a menos de tener una cierta hechura. Unas cajas cuadradas no ruedan, por muy violentamente que s las empuje. El rodamiento del tam bor es as una consecuencia, tanto de la presin externa como de su propia naturaleza intrnseca. Crisipo denominaba al prim er tipo de causa au xiliar y prxim a; al segundo, la capacidad rotatoria del tambor, causa principal y perfecta. Ninguna de las dos causas es suficiente para producir el efecto, a menos que la otra est tambin presente. Mas la terminologa de Crisipo muestra que l consideraba las propiedades intrnsecas de algo como ms importantes para la explicacin causal que los estmulos externos. La distincin de Crisipo es claramente til e importante. Si considera mos el movimiento de algn objeto fsico, digamos, un automvil, no re sulta explicacin suficiente de la marcha del motor el decir: A lguien ha accionado el encendido y el arranque. El motor no habra de marchar sin gasolina y no habra de marchar, a menos de ser una mquina apropiada mente manufacturada, con la capacidad de convertir la energa nsita en su gasolina en movimiento rotatorio. Una vez repuesto de gasolina y con ducido, funciona necesariamente en una manera determ inada por la dis posicin de sus partes. Crisipo argumentaba que toda sustancia natural tiene una estructura que es componente causal de todo aquello de ella pre dicable. En orden a que cualquier cosa acte, se requiere cierto estmulo externo. Mas la manera en que una sustancia natural reacciona a semejante estm ulo, viene necesariamente determinada por su estructura intrnseca

(SVF, II, 979). Cicern (De fato) muestra cmo Crisipo aplic esta teora causal a la
explicacin de las acciones hum anas47. El problema es mantener cierta autonoma humana dentro del nexo causal, y Crisipo trat de conseguirlo argumentando que en toda accin humana tenemos que distinguir entre el estmulo externo y la respuesta de la mente. Parece postular que unas causas externas son responsables de aquellas im presiones que brindan a

" Para una exposicin ms detallada de esta materia, ver nuestro trabajo en el cap. 8 de Problems in Stoicism, Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action*.

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la mente un curso de accin posible. Pero es cosa del hombre mismo el cmo responder a la impresin. Las causas externas son expresin del obrar del destino, mas no son suficientes como para provocar necesidad en nuestras acciones. A unque un acto de asentimiento no pueda tener lugar a menos de haber sido incitado por una impresin sensible, sin em bargo... el asentimiento tiene esto como su causa prxima, no p rincipal... Igual que quien empuja un cilindro le presta un principio de movimiento, mas no la capacidad de rodamiento, as el objeto visual que se ofre c e ... imprimir y marcar su imagen en la mente; mas quedar en nuestro poder el asentimiento y ... una vez le ha sido dado un es tmulo externo, se mover l mismo por su propia fuerza y natura leza (D e fa to , 42-43). Este argumento deja mucha oscuridad. Por ejemplo, no elucida qu signifique en nuestro poder, y evidentemente no todas las im presiones que incitan a la accin tienen causas externas. M as, de otro testimonio resulta claro que en nuestro poder significa: no referible a nada fuera de nosotros mismos (SVF, II, 1.000). Esto deja abierta la pregunta de si un hombre, en el momento en que asinti a algo, era, de hecho, libre de obrar de otro modo. La contestacin estoica es que no. La capacidad rotatoria del tambor pertenece al tambor y a nada ms. Mas es constitu yente n ecesa rio de la estructura del tambor. En el caso del hombre, su propia naturaleza determina su respuesta a los estm u lo s externos. Natu raleza aqu es una nocin compleja. Se refiere, tanto a factores que son comunes a todos los hombres, por ejemplo, la facultad de asentimiento, como al carcter del individuo. Todos los hombres responden a los estmu los, prestando o reteniendo su asentimiento, pero el asentimiento que presta o retiene un hombre particular viene determinado por la clase de hombre que es. Al explicar un acto deliberado como la combinacin de. una impresin externa y una respuesta interna, Crisipo est de acuerdo con la posicin general de Aristteles (D e an., III, 10-11). Como Aristteles, los estoicos no buscaban un criterio de accin voluntaria en libertad de obrar de otro modo ah ora (SVF, II, 984). Su examen del poder humano no es la liber tad para obrar de otro modo, sino el obrar deliberadamente. A despecho de la distincin entre causas internas y externas, el carcter del individuo cae bajo la ley causal general. Porque el carcter es una consecuencia de la herencia y del entorno. Las capacidades con que el hombre ha nacido son el don del destino (es decir, de Naturaleza csmica) que plasma cada cosa individual (SVF, II, 991). Una vez nacido el hombre, se pone en contacto con el entorno, y el carcter que adquiere se configura por la accin recproca de sus capacidades innatas y los sucesos exteriores 48. En Esto aparece muy claro en SVF, II, 1.000. Los estoicos, al explicar el desarro llo del carcter, acentuaban el entorno, y rastrearon las causas de la corrupcin moral

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ltima instancia, unos y otros vienen determinados por una y la misma cosa, supuesto que el logos todo lo penetra. Mas esto es slo una pers pectiva. Desde el punto de vista subjetivo, el logos que determina la es tructura de cada hombre individual es su logos. Podemos expresar esto diciendo que el principio causal universal asume una identidad particular en el interior de cada hombre individual. Y dado que el logos individual es su propio ser real, la distincin entre externo e interno tiene pleno sentido. Decir que el carcter de un hombre est determinado por el logos vale tanto como decir que es auto-determinado. El concepto de libertad en Spinoza puede compararse con el de los estoicos: Se dice libre aquella cosa que existe por la simple necesidad de su propia naturaleza y que es determinada en sus acciones slo por ella misma (Etica, parte I, def. 7). La filosofa estoica de la naturaleza es un intento de proporcionar una explicacin racional a todas las cosas en trminos de la actividad inteligente de una nica entidad, co-extensiva con el universo. La historia del universo es la historia de una cosa que puede ser llamada por varios nombres dife rentes. Naturaleza increada e imperecedera, Dios, pneuma o logos universal, ejercita su actividad en una serie de ciclos del mundo eternamente recu rrentes. Comenzando y concluyendo como puro fuego, cada ciclo del mundo cubre las metas de su principio activo. Dentro de cada ciclo, la Naturaleza dispone de s en diferentes formas: animal, vegetal y mineral. A una clase de animales, los hombres, les da la Naturaleza participacin en su propia esencia, la razn, en una forma imperfecta, mas perfectible. Porque la Naturaleza como un todo es un ser perfecto, racional, todos sus actos son tales que han de recomendarse ellos mismos a otros seres racionales. Mas si el mundo est destinado al beneficio de seres racionales, no hay nada malo dentro de l? El problema del mal puso a prueba la inge nuidad estoica hasta el extremo49. Crisipo, en particular, ofreca un n mero de explicaciones diversas que son repasadas y criticadas por Plutar co Por una parte, argumentaba que nada es estrictamente un mal, ex cepto la flaqueza moral, y la explicacin de la debilidad moral plantea sus propios problemas, como veremos (p. 178). Mas esta reduccin del mal a la flaqueza moral no proporciona una respuesta a las cuestiones acerca de las enfermedades, las sequas, los terremotos y otros desastres, nada de lo cual puede ser atribuido a la humana depravacin. Crisipo no negaba que tales cosas podan ser legtimamente llamadas males en cierto sentido, ni argu ment sobre que fueran causadas por otro agente sino la Naturaleza. Mas postula que no socavaban la providencia de la Naturaleza: El mal que sucede en los desastres terribles tiene tambin su

logos peculiar; pues, en un sentido, ello tambin ocurre de confor


en la seduccin de los negocios exteriores, y en las malas compaas (D.L., VIII, pp. 229-36). * He discutido el concepto estoico del mal en Philosophical Quarterly, 18 (1968), 32943. * Ver especialmente De Stoicorum repugnantiis, pp. 32-7.

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midad con la razn universal, y por decirlo as, no sin utilidad en relacin al todo, pue sin ello no existira el bien (P lu t, citando a Crisipo, C om m , n ot., 1065 b). Crisipo, debe proclamarse honradamente, era muy consciente de la dificul tad de descartar y justificar el mal csmico. El argumento arriba citado parece ser lo mejor que era capaz de proponer. De ah se seguira que las enfermedades y los desastres naturales no son p e r s e objeto del plan de Naturaleza, sino consecuencias inevitables de las cosas buenas que existen. Un ejemplo de ello, que usaba Crisipo, es la fragilidad de la cabeza humana (SVF, II, 1170). A fin de desempear su funcin, la cabeza, se dice, est formada de huesos muy finos y delicados. No es bueno para la cabeza el ser frgil, pero ms vale la fragilidad y una buena cabeza, que una mala pero slida. La ilustracin est bien buscada, porque ejemplifica el hecho de que la Naturaleza juega un doble papel en toda explicacin causal. Decir de algo que es natural, en el estoicismo, es combinar descripcin y valora cin. La Naturaleza abarca juntamente el modo como son las cosas y aquel como haban de ser. Es importante recordar que la Nature.1-;za es conce bida como artfice (fuego artstico). Para comprender la labor de un ar tfice necesitamos conocer, juntam ente, lo que est haciendo (p. ej., alisan do una superficie plana) y por qu lo est haciendo (p. ej., para hacer una mesa). El artesano trabaja con un propsito. De igual manera, las obras de la Naturaleza que son realidades estn trazadas con un propsito, y porque la Naturaleza posee recta razn, sus propsitos son necesariamente buenos. Los estoicos consideraban a la providencia de la Naturaleza como algo que sera contradictorio negar: es tan natural como el calor al fuego o la dulzura a la miel (SVF, II, 2118). Si la providencia de la Naturaleza lo abarca todo, entonces cualquier suceso que cause injuria o sufrimiento ha de ser interpretado como algo que, si todos los hechos fueran conocidos, lo reconoceran los hombres ra cionales como beneficioso. Como escribi Pope, siguiendo a Shaftesbury: Toda discordia, armona no comprendida, todo mal parcial, bien univer sal 51. Mas todos los hechos no pueden ser conocidos y, por consiguiente, el supuesto' valor de mucho de lo que acontece ha de ser supuesto. Esta actitud optimista frente a los sucesos naturales, no importa lo terribles que puedan parecer, resulta uno de los rasgos menos fciles de gustar del estoicismo. Equivale a decir que la visin humana es lim itada, incapaz de captar la plena perspectiva csmica. Mas, hasta en sus ms nobles cimas, en los escritos de Epicteto o Marco Aurelio, hay algo escalofriante y sor prendente en la fe estoica de que a la postre todo acabar en bien. Ellos fueron los nicos filsofos griegos que trataron de hallar una razn para cuanto inclua su concepto de una Naturaleza perfecta que todo lo abarca.

5 1 Basil Willey ha estudiado la idea de la Naturaleza como orden armonioso que proclama la accin divina en The English Moralists (Londres, 1964).

Ei estoicismo

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El alma y la naturaleza humana Q u hay en el hombre que le distingue de otros objetos fsicos? La respuesta que tradicionalmente ha dado la filosofa es que el hombre posee una mente. Mas, qu es la mente? A esta cuestin ha sido ofrecida una variedad de contestaciones que aturden, que van desde un mentalismo a ultranza, que reduce el cuerpo a la mente, a un materialismo a ultranza, que reduce la mente al cuerpo. Entre esos dos extremos puede hallarse un amplio nmero de posiciones intermedias. Platn y Descartes considera ban al cuerpo y la mente como dos clases de cosas completamente diferen tes, teora que al punto suscita el problema de cmo una de ellas pueda actuar sobre la otra o sufrir accin de la misma. En su influyente obra El c o n c e p to d e la m en te, Gilbert R yle se propuso destruir el m ito cartesiano, argumentando que no existe sustancia interna que nombremos cuando ha blamos de la mente. H ablar de la mente, para R yle, es describir unas dis posiciones pblicamente observables de una persona para comportarse en varias maneras. Ms recientemente, se han hecho tentativas que muestran que no existen buenas razones para negar que los procesos mentales sean puros procesos fsicos en el sistema nervioso c e n tra l52. Son ellos cabalmen te dos ejemplos notables del debate continuado que, cualquiera que sea su resultado final, no es probable reconforte mucho a platnicos y cartesianos. La teora estoica de la mente cobra nuevo inters en el clima filosfico contemporneo. Tanto la idea de la mente basada en el comportamiento como la mate rialista, guardan afinidades con las ideas estoicas, mas ninguno de esos tr minos es una descripcin adecuada de su teora. En la filosofa natural estoica, como hemos visto, la mente y la materia son dos constituyentes o atributos de una cosa, el cuerpo, y este anlisis se aplica tanto a los seres humanos como a todo lo dems. Un hombre es una sustancia unificada, mas aquello de que consiste no es uniforme. Puede trazarse una amplia distincin entre su armadura fsica carne, sangre, tendones y sus facul tades de sentir, hablar, etc. En ltim o anlisis, todos los atributos de un hombre son debidos a la interpenetracin de la materia por el pneuma. Mas los estoicos aplicaban su distincin entre materia y pneuma a la dis tincin tradicional entre cuerpo y alma. El alma del hombre es una porcin del aliento clido, vital, inteligente, que atraviesa el cosmos entero (D.L., V II, 156). Lo que ofrece tal perm eabilidad, en el caso del hombre, es su cuerpo, donde el cuerpo responde a la materia 53. Debemos acordarnos de que el pneuma, aun cuando sea causa de todas las diferenciaciones cualitativas, no qlota a todo de vida. La vida surge slo 5 2 Un ejemplo notable es A Materialist Theory of Mind, de D. M. Armstrong (Londres, 1968). 5 3 La mayor parte de los estoicos suponen que el alma, que se separa del cuerpo en la muerte, sobrevive durante un tiempo ilimitado. Cf. R. Hoven, Stocisme et Stociens face au problme de Vau-del (Paris, 1971).

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Filosofa helenstica

en las cosas individuales, si su pneuma posee tensin de cierta clase y la clase de vida depende del grado de tensin. En los vivientes, el pneuma se ordena de modo diverso segn sean ellos plantas, animales u hombres; y slo los dos ltimos grupos de vivientes tienen alma (SVF, II, 714-16). Los estoicos hablaban de partes, cualidades o facultades del alma. Son ocho los cinco sentidos, las facultades de reproduccin y el lenguaje, y algo llam ado principio rector (hgemonikon) (SVF, II, 827). Esta pa labra es, gramaticalm ente, un adjetivo usado librem ente antes de los es toicos para significar con potestad de m ando; mas ellos fueron los pri meros filsofos que formaron de l el sustantivo que designa a cierto com ponente del alma. Como su nombre implica, el principio rector es la parte dominante del alm a (D .L., V II, 159), y se halla situado, como la facultad central de sentir en de Parva naturalia de Aristteles, en el corazn. Desde el corazn irradia a la otras partes del alma como corrientes de aliento c lido (pneumata) por todo el cuerpo, dirigindolas y, a travs de ellas, el cuerpo mismo. En una comparacin, Crisipo retrata el principio rector como una araa, con los hilos de su tela correspondiendo a las otras partes del alma (SVF, II, 879). Igual que una araa es sensible a toda pertur bacin de la tela, controlada por sus pies, as el principio rector recibe men sajes concernientes al mundo exterior y a estados corporales internos por me dio de las corrientes areas que l administra. El principio rector es la sede de la conciencia, y a l corresponden todas las funciones que asociaramos con el cerebro. Una de esas funciones es lo que los estoicos llamaban im pulso, un movimiento del alma hacia o apartndose de algo (SVF, II I, 377). Impulso es un movimiento que puede iniciar el alma al recibir alguna impresin (phantasia) . Juntos, im presin e impulso, proporcionan una explicacin causal de los movimientos animales dirigidos a un fin. Mas esto es algo demasiado simplificado. Supuesto que todos los ani males manifiesten un comportamiento dirigido a un fiin, por qu ocurre que persigan unas cosas y rechacen otras? La respuesta estoica a esta pre gunta es muy interesante. Razonaban que todo animal viene genticamente determinado para manifestar justo aquellas preferencias y aversiones apro piadas a su natural constitucin (SVF, II I, 178-88). Todas las criaturas estn constituidas por la Naturaleza de manera que se hallan en buena disposicin consigo m ism as. La palabra traducida en buena disposicin (oikeios) es usada comnmente en griego para significar relacionado afn perteneciente a ; mas los estoicos lo utilizan como concepto tcnico, que sin duda puede ser tenido como original, aunque Zenn, si hay que creer a Antoco, fuera influido por el acadmico Polemn (Cic., Fin., IV , 4 5 ) 54. Oikeisis define una relacin de un animal con su entorno, mas aquello con que primariamente se halla en buena disposiciones con s mismo (D .L., V II, 85). Su propio hacerse cargo es una relacin afectiva, y todo su comporta miento puede ser interpretado como una extensin o manifestacin del Para un detallado estudio, cf. S. G. Pembroke, Problems in Stoicism, cap. 6.

El esioicismo

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mismo principio. A s, la direccin de los impulsos de un animal viene deter minada tanto por lo que siente, como por su innata capacidad de reconocer aquello que le cuadra o pertenece. Si observamos a un perro buscando un hueso, es razonable inferir que el perro ha visto el hueso y siente un impulso de roerlo. Mas la razn de por qu sienta un impulso de esta clase puede remontarse a una predisposicin a reconocer lo que le cuadra como a perro. Otro factor ms se halla implcito en el comportamiento del perro. Tiene la impresin sensorial de un hueso, mas la fuente de esta impresin pudo haber sido una piedra que pareciera un hueso. Supongamos que el perro va hacia la piedra y luego se vuelve atrs. Este cambio aparente de intencin ha de explicarse por una nueva facultad del principio-rector, el asentim iento. Nuestros sentidos estn transmitiendo innumerables mensa jes en todo momento; nosotros slo atendemos a una fraccin de ellos, a aquellos a que asentim os. Asentir a una impresin sensible es tomar nota de un mensaje e identificar su fuente. De aqu que el asentimiento sea la condicin necesaria para el impulso (SVF, III, 171). No nos vemos im pelidos o repelidos por cosas que dejamos de reconocer como fuentes de provecho o dao. Al lanzarse hacia la piedra con apariencia de hueso, el perro tom lo que vea por un hueso; asinti a la impresin y experiment un impulso a causa de su predisposicin a roer huesos. Una mirada ms prxima fue seguida de una diferente respuesta; el perro no continu asin tiendo a que la piedra era un hueso y su comportamiento cambi su estruc tura en conformidad. Las facultades que hasta ahora han sido descritas son comunes igual mente, a hombres y animales (SVF, II, 979-991). La posesin de un prin cipio-rector implica la capacidad de escoger del entorno aquellas cosas que son necesarias para la propia preservacin de una criatura. No implica nece sariamente la posesin de razn 55. La racionalidad es slo caracterstica del principio-rector en los hombres maduros. El infante no es todava racional (Sen., Ep., 124, 9), pues el lo g o s tarda siete (o catorce) aos en desarro llarse. El impulso, primer determinante del comportamiento animal, es tambin la facultad que dirige a los seres humanos en sus primeros aos, de manera que su primer pensamiento es la propia conservacin. Pero, gra dualmente, al tiempo que un nio se desarrolla, su principio-rector se mo difica fundamentalmente por el crecimiento de la razn, lo go s. En palabras de Crisipo, sobreviene la razn como artfice del im pulso (D.L., V II, 86). El lenguaje est escogido deliberadamente para recordarnos que el principio causal universal est operando. La razn, el ltim o desarrollador, es una facultad que conforma, mas no destruye, aquellas facultades que preceden a su emergencia. En la teora estoica del desarrollo humano, los impulsos innatos resultan transformados por el florecimiento de la razn, de manera que cesan de existir como facul tades independientes. Son dominados por la razn. La naturaleza humana

Ep 121, 10.

Para el principio rector de los animales en general, cf. Cic. N.D., II, 29; Sen,

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F iloso fa h e le n stic a

est constituida de m anera que se desarrolle, a partir de algo no racional y como animal, en una estructura regida cabalm ente por la razn. E sta con cepcin es de la m ayor im portancia en la tica estoica. E l desarrollo de la racionalidad acarrea consigo un cambio en la direccin del im pulso. Nuevos objetos de deseo toman precedencia sobre la satisfaccin de necesidades cor porales elem entales. Se descubre que la virtud es algo que pertenece al hom bre, en un sentido ms fundam ental que el alim ento, la bebida, el co bijo y lo dems (C ic., Fin., II I, 20 y ss.). M as los procesos en marcha son todava los mismos, en el sentido de que, tanto el hombre como la bestia, actan naturalm ente cuando persiguen aquellas cosas que les son propias. Dejo para la prxim a seccin un am plio estudio sobre este desarrollo n atu ral hacia una vid a m oral. Pues introduce una dim ensin norm ativa que no se puede captar adecuadam ente hasta que no hayamos com pletado la des cripcin de las facultades m entales. M as los hechos y los valores no pueden, en ltim o anlisis, m anterese aparte unos de otros en el estoicism o. Este punto aflora m uy sutilm ente en un pasaje de Epicteto, relevante para nues tra inm ediata disensin: H allars muchas cosas slo en el hombre, de las que el anim al racional tiene particular necesidad, pero tambin hallars otras m u chas que son comunes a nosotros y a los irracionales. Ahora bien, comprenden tam bin ellos la relacin existente entre los hechos? De ningn modo. Necesidad y comprensin son dos cosas distintas. Dios necesita de los animales para u tilizar las im presiones, y de nosotros para comprender su uso. Por eso a aqullos les basta el comer, el be ber, el reposar y el engendrar, ms a nosotros, a quienes Dios don la facultad de comprender, esas cosas no nos satisfacen. A menos que no obremos adecuadam ente, conforme a la naturaleza y disposicin de cada uno, no lograrem os nuestro propio fin. Pues esos fines son dife rentes segn la constitucin de cada uno. Dios ha hecho al hombre como espectador suyo y de sus obras, y no slo espectador, sino tambin intrprete de ellas. Por eso es vergonzoso para el hombre comenzar y acabar donde lo hacen los irracionales; debe comenzar precisam ente all donde ellos term inan, y tambin acabar donde acab con nosotros la naturaleza (I, 6, 12-20). Las observaciones acerca de la naturaleza humana en este texto son holga damente no-empricas. Qu signifique ser m oralmente consciente, experi m entar esperanza, jbilo, respeto, pesar, reconocer que el mundo es m ulti dim ensional no son eso facetas de la naturaleza hum ana susceptibles de ser establecidas en sentido cientfico ordinario 56. M as, a tal punto forman parte de lo que es ser hombre, que toda teora com prehensiva de la natu raleza humana que no las incluya carecer de valor. Los estoicos se mani5 4 Una obra sugestiva que desarrolla este punto es A R um our o f A ngels (Harmondsu'orth, 1969), por Peter L. Berger.

El esto icism o

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festaron sensibles a este punto. Su concepto de la naturaleza humana es descriptiva y prescriptiva a la vez. Por una parte, incluye un nmero de facultades mentales que dan cuenta del comportamiento humano en un sentido fctico. M as tambin sanciona un modo de conducta que es el use de facultades para el propsito sealado por la N aturaleza universal.

La racionalidad humana y las pasiones


El alcanzar la racionalidad es concebido como algo que altera la com pieta estructura del principio-rector de un hombre. La conducta humana segn el estoicismo ortodoxo, no puede ser analizada en trminos de tre componentes fsicos independientes, tal como lo plantea el modelo platnico De acuerdo con Crisipo, n o se da una cosa tal como los elementos apeti tivos y espirituales, pues e l conjunto del principio-rector humano es ra cional (SVF, III, 115). A prim era vista, ello parece una rara y nada plau sible afirmacin, y como tal ha sido interpretada tanto por antiguos comc por modernos 57. Posidonio rechaz la teora de Crisipo, en buena parte fun dado en que dejaba de lado elem entos irracio n ales en la experiencia hu mana 58. Platn haba acudido a esto, as pareca, tratando el apetito corm un componente del alma distinto de la razn, aunque capaz de someterst a ella o rebelarse contra la m ism a. Muchos estudiosos han reprochado Crisipo su excesivo in telectu alism o 59. Tales crticas tienen algo de razr mas han sido hechas m uy atropelladam ente. C risipo era un filsofo de prime rango, y antes de despachar alguna de sus teoras como desatinada, es esen cial tom arlas en serio. Buena parte de la dificultad ha surgido a causa de que la palabra ra cional (o, en griego, lo gik o s) es un trm ino im preciso y, a menudo, emotivo El cargo m ayor contra Crisipo es que desafa el sentido comn al negar un distincin entre, por ejem plo, desear o tem er y calcular o deliberar. M as e as? La respuesta depende de qu se entienda por racional, y lo que Crisip entiende, est bien claro. La racionalidad del principio-rector cabe analizarl como sigue: todas las operaciones humanas percepcin, procreacin, 1er guaje, deseo vienen causalm ente afectadas por el hecho de ser el hombr una criatura que ve relaciones entre las cosas y posee los medios para es presarlas m ediante un pensam iento articulado 60. Consideremos ahora cm afecta esto al tratam iento que hace Crisipo del deseo o del impulso. E l im pulso, aparte de ser u n movim iento del alma hacia o repeliend algo , podemos describirlo como u n acto de asentim iento y como 1 razn del hombre, que le ordena actuar (SVF, I I I, 171, 175). La prim er
5 7 Galeno, tomndolo de Posidonio, critica extensamente a Crisipo, D e placiti

H ippocratis o f Platonis, Libros IV-V. 5 8 P osidon io, vol. I, ed. Edelstein y Kidd, frs. 31-5.
"

Para un tratamiento ms benvolo, cf. Josiah B. Gould, T he P h u osop h y c

C risippus, pp. 181-%, y J. M. Rist, S toic P h ilosoph y, pp. 22-36.


4 0 Ver, por ejemplo, los pasajes citados en la p. 125

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Filosofa helenstica

descripcin es un informe fsico de algo que se presenta a la conciencia como una orden. Un ejemplo nos ayudar para elucidar las otras dos des cripciones. Todo acto de percepcin implica asentimiento, aceptando que aquello que veo es, digamos, una naranja. Mas supongamos que yo no slo veo una naranja, sino que tambin me apodero de ella, y que me pongo a comerla. La explicacin de Crisipo del segundo hecho es que, ai asentir a mi estar viendo una naranja, brota tambin de m un imperativo de comerla. Por qu acto as? Porque soy un hombre a quien le gusta comer naranjas. Mi acto de asentir a lo que veo no es en este caso un mero acto de percep cin (aunque muy bien pudiera serlo); contiene tambin un elemento apeti tivo. La naranja se me brinda como algo bueno para m , y este brindrse me como un bien para m significa que yo la deseo. M i impulso es un acto del principio-rector, y es racional en el sentido de que es un imperativo implcito en un juicio d e la cla se q u e in cita a la a ccin . Esto no hace de mi impulso slo un pseudo-deseo. Describirlo como lo hace Crisipo es analizar la nocin de un deseo. Lo que distinguir un mero asentimiento intelectual a la proposicin X es un bien para m de la proposicin yo deseo X es un movimiento anmico que sigue solamente en el ltim o caso 01. La doctrina de Crisipo acerca de las pasiones sigue una lnea sim ila r62. Una pasin se define como im pulso p lu s alguna otra cosa. Los impulsos se convierten en pasiones si son excesivos (SVF, II I, 479), y su mismo ex ceso se manifiesta en el movimiento del corazn (SVF, II, 899). Lo exce sivo de una pasin es comparable al sentido en que un hombre que corre sobrepasa a un hombre que pasea. Crisipo deca tambin que las pasiones son falsos juicio s que tienen como predicado un gran bien o un gran mal (SVF, II I, 466, 480). El miedo es juicio de un mal inminente que parece ser intolerable. En cuanto que las pasiones implican juicios de valor no di fieren de los impulsos. La diferencia entre unos y otras es analizada en tr minos de razn. Las pasiones en cuanto distintas de los meros impulsos son no-racionales. Mas parece que incurrimos aqu en una contradiccin. Si el principio rector humano slo admite disposiciones racionales, cmo son posibles unas pasiones tales cual se las describe? Esta dificultad se resuelve ostensible mente distinguiendo entre recta razn y razn viciada (SVF, I, 202). Todo cuanto un hombre hace es racional en cierto sentido; sta es una ver dad analtica, dado que el hombre es anim al racional. M as, en otro sentido, el sabio u hombre de bien, es criterio de racionalidad, dado que l solo posee recta razn (SVF, II I, 560). El alma admite diferentes grados de tensin, y todo hombre cuyo lo g o s no se mantiene firme en el recto grado de ten4 1 El impulso, a diferencia de los juicios en sentido ms amplio, slo puede ser incitado por algo que tenga valor absoluto o relativo, SVF, III, 118-21. Aunque todos los impulsos sean actos de asentimiento, no hay razn para suponer que los estoicos pensaran que todos los actos de asentimiento fueran impulsos. Este prrafo no toma en consideracin los as llamados buenos estados emo cionales alegra, buenos deseos y discrecin que son concomitantes de un prin cipio rector perfectamente racional, SVF, III, 431-42,

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sin no alcanza una perfecta racionalidad (SVF, III, 473). Hasta este punto su disposicin es no-racional. Posee un logos dbil. Pasin no es ms que logos, ni cabe aqu una contienda entre dos cosas, sino un volverse hacia ambos aspectos; esto pasa inadvertido a causa de lo sbito y rpido del cambio (SVF, III, 459). Aqu tenemos la explicacin estoica del conflicto entre la razn y la pasin. La diferencia con Platn es, primariamente, de orden temporal. Tal como los estoicos queran, un hombre no queda simul tneamente sujeto a la influencia de dos poderes distintos. Ms bien, si l no es un sabio cuya vida se sostenga firme a un igual nivel, estar expuesto a cambios sbitos y fluctuaciones de su principio-rector. En un momento de terminado puede asentir a la autntica proposicin estoica de que el dolor no es un mal; mas si su juicio no est seguramente asentado, no ser lo su ficientemente fuerte para rechazar el juicio contrario, que afirma que el dolor es algo muy malo, lo cual acude a su mente y es acompaado de una reac cin corporal cuando el dentista le perfora la muela. Los estoicos distinguan a los hombres de bien de los otros por referencia a la firmeza o consistencia de su logos. En el peor de los casos, un hombre podr poseer un principio rector que no sea racional en el sentido correcto. Mas esto ser probable mente un caso muy excepcional. La mayor parte de nosotros, hubiera dicho Crisipo, somos gobernados por la razn en un sentido cuasi-correcto, durante parte del tiempo; mas tambin somos gobernados por la razn en su sentido incorrecto, y esta ausencia de correspondencia con la recta razn nos marca y distingue como necios u hombres viciosos. Andamos fluctuando entre esas dos condiciones, y nuestros deseos pueden entrar en conflicto cuando una condicin va seguida de la otra. Nuestro progreso moral viene tipificado, no por la extirpacin de toda emocin y deseo, sino por la ocurrencia de deseos y sentimientos, que son disposiciones de un principio-rector cada vez ms consistente con la recta razn. Los estoicos acentuaban la necesidad de resistir las emociones mrbidas (ver p. 201). Si el concepio de recta razn choca al lector como opaco, por no decir arbitrario, puede ser til, y sera igualmente estoico, pensar en tr minos de salud mental (SVF, III, 278). Es ste un concepto hoy frecuente mente utilizado, y la mayora de nosotros poseemos probablemente algn criterio implcito de normalidad, por el cual juzgamos el comportamiento de otros. Existe en nuestra sociedad una tendencia marcada, probablemente en aumento, a tratar como defectos personales disposiciones que nuestros abuelos habran denominado moralmente reprensibles. Una generacin edu cada por Freud y consciente del dao que la negligencia puede causar en el desarrollo de un nio, confa menos en su competencia para actuar como censor moral. Salud y enfermedad son trminos que no poseen connotaciones morales necesarias. Los estoicos, aunque dividan a la humanidad en las categoras de sabios y necios, preferan esa terminologa a buenos y malos. Error o ignorancia, no innata perversidad o pecado, es la carac terstica del necio, y los estoicos, como ya hemos mencionado, apelaban a factores del entorno para explicar la perversin de la razn. Igualmente, la educacin y la aplicacin podran poner a un hombre en el camino de la

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F ilosofa helen stica

v iitu d . N adie nace sabio y no hay elegido congnito. M as la naturaleza hum ana es tal, que un hombre puede alcanzar verdadero bienestar si reco noce las implicaciones cabales de su propia racionalidad. Apuntes de las mismas han sido ya dados en nuestras pginas anteriores. Y sern desarro llados en la prxim a seccin. El anlisis estoico de la naturaleza humana puede, ciertam ente, ser cen surado con distintas razones. Su exposicin del deseo y de la pasin, aun interpretada conforme a los perfiles insinuados, permanece insensible a otros aspectos del comportamiento humano, que no cabe reducir, en sentido or dinario, a la racionalidad. Tam bin puede uno lam entar el fallo de describir facultades m entales en lenguaje de ausencia de valores. El segundo cargo podra aplicarse tambin a Platn y, en menor alcance, a A ristteles. De ponernos a ello, habramos de reconocer que carecemos hoy de algo suscep tible de ser llam ado una teora comprehensiva de la naturaleza humana. Esto puede ser algo bueno, porque teoras sobre la naturaleza humana han sido utilizadas sobradas veces para propsitos enemigos del bienestar hu mano. M as es im portante percatarse del hecho de que las ciencias espe ciales, psicologa, antropologa, sociologa, bioqum ica, junto con la filosofa y la religin, estn tratando todas de decir algo acerca de aspectos diferentes de la misma cosa, el hombre. Los estoicos, igual que otros filsofos griegos, supieron ser ms audaces que nosotros. No sufrieron las desventajas de una creciente fragm entacin del conocimiento. En un sentido cientfico exacto saban extraordinariam ente poco. M as lo cierto es que aplicaron lo que co nocan a propsitos que son todava instructivos.

V.

La tica estoica
La virtud del hombre feliz y de una vida bien conducida con siste en esto: que todas sus acciones estn fundadas sobre aquel principio de armona entre su propio espritu y la voluntad del rec tor del universo (D.L., V II, 88).

En una de las analogas que utilizaban los estoicos para ilustrar la re lacin entre las subdivisiones de su filosofa, la tica es comparada al fruto de una h u erta (SVF, II. 38). Es una imagen adecuada. La lgica y la filosofa natural preparan el terreno para la tica, y el lector habr advertido que se ha aludido frecuentem ente a doctrinas morales en el tratam iento de los dos primeros temas. La N aturaleza, que el fsico y el dialctico inves tigan desde sus puntos de vista especficos, es tambin, en el estoico, la l tim a fuente de cuanto posee valor. A s, Crisipo escriba: N o hay va po sible o ms acomodada para abordar el tema de los bienes y los males, las virtudes y la felicidad, que partiendo de la naturaleza universal y el go bierno del universo (P lu t., Stoic, rep., 1035 c). La N aturaleza (Dios, pneum a, causa, lo g o s o destino) es un ser perfecto, y el valor de todo lo

El estoicism o

17 7

dems en el mundo se asienta sobre su relacin con la N aturaleza. La con formidad con la Naturaleza denota valor positivo y la contradiccin con la N aturaleza su opuesto.

La parte y el tod o
M as, qu ser para algo conformarse o dejar de conformarse con la N aturaleza? Es sta claram ente una cuestin fundam ental, y su anlisis requiere que hagamos numerosas distinciones. Ante todo, necesitamos espe cificar qu sea aquello de que estamos hablando. Si nuestro tem a es una planta, entonces sabemos lo que quiere decir que una planta florece. De modo sim ilar, es relativam ente fcil distin guir en, por ejem plo, un grupo de gatos, aqullos cuya condicin es excelente y aqullos cuya condicin no lo es. Una planta o un gato se conforman con la naturaleza de plantas o gatos cuando crecen y se comportan en un cierto modo. Este modo define lo que vale para algo ser bueno en su clase, y cabe clasificar las cosas como apro piadas o inapropiadas para plantas, animales y hombres por referencia a esta norma natural. En este mtodo de anlisis la conformidad con la N atura leza universal es referida a la naturaleza apropiada al tipo de cosa en cues tin 63. El concepto de N aturaleza universal es necesariam ente complejo, con diversidad de referencias. El comer heno es natural para los caballos, mas no para el hombre. Concuerda con la N aturaleza universal el que los caballos hayan de comer heno, y que los hombres hablen un lenguaje. Mas lo primero es inpropiado para los hombres y lo ltim o para los caballos. La N aturaleza universal sanciona una norma para cosas particulares la naturaleza de las plantas, animales y hombres , por referencia a la que cabe decir que al canzan o no alcanzan sus fines individuales. Podemos llam ar a este mtodo, el anlisis segn la perspectiva de la parte. Mas la N aturaleza universal ubica todas las naturalezas particulares, y a stas slo cabe describirlas y evaluarlas desde la perspectiva del todo 64 Es un hecho obvio que muchas criaturas no experim entan cosas que son apropiadas a su naturaleza particular. La enferm edad, la droga o el hambre crean condiciones que hacen im posible a muchos vivientes funcionar ade cuadamente. Son tales hechos contrarios a la N aturaleza? Y a conocemos la respuesta estoica a esta pregunta. Desde el punto de vista del largo plazo nada es independiente del ordenam iento de la N aturaleza. Si un suceso es considerado aparte de su relacin con el cosmos como un todo, podr sei valorado como natural o antinatural (o ni natural ni tampoco antinatural, para la criatura afectada por l. Desde la perspectiva de la parte, Ja po breza y la enfermedad son antinaturales para la hum anidad. M as tal an lisis slo se hace abstrayendo la naturaleza humana de la N aturaleza uni
Cf. el procedimiento en Cic. N.D., II, 120 ss., Sen., Ep. 124, 7-24. 6 4 Es caracterstico de Marco Aurelio analizar las cosas particulares desde este perspectiva, VIII, 46, V, 8, etc.

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F ilo sofa h e le n stic a

versal. Desde la perspectiva del todo, semejantes condiciones no resultan no naturales, porque todos los sucesos contribuyen al universal bienestar universal. Esas dos perspectivas van juntas en muchos textos estoicos. M uchas cosas exteriores pueden estorbar el que las naturalezas individuales alcancen su propia perfeccin, mas nada cabe que cierre el paso a la N aturaleza uni versal, porque sostiene y m antiene unidas todas las naturalezas (C ic., ND, II, 35). El universo como un todo es perfecto, y su perfeccin es compati ble con, y an la requiere, una cierta cantidad de cosas que son no naturales, si slo se considera la perspectiva de la parte. Marco A urelio escribe: B ien venido sea cuanto acontece, aun si parece duro, porque contribuye a la salud del universo y al bienestar de Zeus. Porque El no habra acarreado esto a un hombre si no fuera de provecho para el todo (V , 8). Desde la perspectiva del todo, nada de lo que acontece a un hombre es perjudicial, ni para l ni para el todo. Ciertas cosas pueden ser llam adas perjudiciales si son contrarias a la N aturaleza desde la perspectiva de la parte. Si la Na turaleza hubiera podido arm ar un mundo perfecto sin tales cosas, as lo habra hecho. La N aturaleza no ordena el sufrim iento por s mismo, sino porque resulta necesario para la economa del todo. De lo dicho hasta aqu se desprende que no natural es una evaluacin y descripcin de sucesos que slo cabe aplicar cuando referim os la N atu raleza a la marcha de las cosas particulares. Los estoicos se empean en postular que, desde la perspectiva csmica, todo cuanto acontece concuerda con la N aturaleza y est, por consiguiente, bien. M as, en ese caso, nada est mal (Marco Aurelio, II , 17). Con todo, los estoicos insistan esforza damente en que el trm ino m alo tiene un uso vlido; que existe algo que, en puro anlisis, debe ser juzgado como contrario a la N aturaleza. Su ten tativa de resolver esa aparente contradiccin im plica tambin una ulterior distincin conceptual, mas antes de estudiar esto, unos versos de Himno a Zeus de Cleantes nos ayudarn a proyectar luz sobre el dilem a:

Nada su ced e en la tierra aparte d e ti, oh Dios, ni en la etrea r eg i n ce le s te ni en el mar, salvo aquello que los m alos ejecutan en su insensatez; mas t sabes la manera d e co n v er tir lo to r c id o en recto, y ordenar el desord en , y para ti lo extrao v ien e a ser familiar. Y asi to d o lo has ajustado en uno, b ien es co n males, d e m o d o que un logos surja d e todo, sem p iter n o , d el cual lo s m alos m ortales s e apartan, desgraciados m iserables, que siem p re codician do la p o sesin d e bienes, ni v en la ley universal d e Dios ni la escuchan, o b ed ec ien d o a la cual podran gozar d e una vida feliz.
(Versos, 11-21, SVF, I, 537)

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Este punto de vista perdura desde el estoicism o ms antiguo hasta el pos terior. Epicteto, casi cuatro cientos aos despus de Cleantes, lo parafrasea: (Z eus) orden que hubiera verano e invierno, y abundancia y es terilidad, y virtud y vicios, y todas esas oposiciones, para la arm ona del conjunto (I, 12,16). Mucho podra escribirse sobre el trasfondo pre-estoico de tales senti mientos, mas no puedo desarrollar aqu este interesante te m a 65. Segn Cleantes, todo sucede de acuerdo con Zeus (o con la N aturaleza), con una excepcin. A quello que los malos ejecutan en su insensatez es contrario a la voluntad de Zeus. M as, en la siguiente oracin, Cleantes m atiza esta afirmacin. De la desarm ona, Zeus crea arm ona. Y as parece que todo, en ltim a instancia, incluidas las acciones de los malos, concuerda con Zeus (o la N aturaleza). Es difcil resistir a la conclusin de que el deseo estoico de atribuirlo todo a un nico principio, haya producido una incoherencia fundam ental en este punto. Mas a esto ellos replicaran que la arm ona del universo, como un todo, es algo que trasciende a todo intento de ver el mundo desde la perspectiva de una parte singular. Si vemos las operaciones de la N atu raleza como contradictorias, esto se debe a las lim itaciones de la visin hu mana. Adem s, la N aturaleza no quiere las acciones de los malos. A rm onizar disonancias, no crear disonancia es la obra de la N aturaleza. Q u significa este ltim o aserto? Crisipo argum entaba que la virtu d no puede existir sin el vicio (SVF, I I , 1169 y s.), y podra comentarse que re sulta difcil ver cul fuera el uso de uno de estos trm inos, a menos que el otro fuera tambin aplicable a otra cosa. El deca tambin que resulta ms propio vivir en posesin de una razn corrom pida, que no vivir en ab soluto (SVF, I I I , 760). Estas afirmaciones son esenciales para la com pren sin de la tica estoica. A diferencia de todos los otros seres naturales, slo el hombre est dotado por la N aturaleza con la capacidad de com prender los sucesos csmicos y de prom over la racionalidad de la N aturaleza con su propio esfuerzo. M as, igualm ente, l es el nico ser natural que posee la capacidad de obrar en una m anera que deje de conformarse con la vo luntad de la N aturaleza. Estas facultades antitticas son las que hacen al hombre un agente moral. Esto es, alguien de cuyo comportamiento y carc ter pueda predicarse b u en o y m alo 66. A l dotar al hombre de razn ( l o g o s ) , la N aturaleza ha asegurado el que todo hombre ser bueno o malo y obrar bien o m al. M as la propia dispensacin de la N aturaleza no es
4 5 Ver especialmente Herclito, fr. 67: Dios es da noche, invierno verano, guerta p az...;- fr. 102: Para Dios todas las cosas son hermosas y justas, mas los hom bres han juzgado que unas cosas son justas, otras torpes. Hugh Lloyd-Jones, The J u stice o f Z eus (Berkeley, Los Angeles, Londres, 1971) debe ser consultado para e] transfondo literario antiguo. 1 r 4 4 Para la tesis de que el bien slo puede realizarse en lo que es racional, cf. Sen Ep. 124, pp. 13 ss.

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m oralmente neutral. El hombre viene naturalm ente pertrechado de im pulsos hacia la v irtu d o sim ientes de conocim iento, y este pertrecho es suficiente para poner a la razn humana en el buen camino (SVF, I, 56 6; Sen., Ep., 120, 4). Mas la propia N aturaleza no va ms a ll 67. El logro de un buen carcter reclam a los ms arduos esfuerzos de todo hombre y, como hemos visto, las influencias exteriores pueden estorbarle (y generalm ente as ocurre) para desarrollar una disposicin racional perfectam ente armnica con la propia Naturaleza. Para hacer alcanzable la virtud, la potencialidad de vicio ha de ser tam bin entregada. La N aturaleza ha establecido esas condiciones, y dado al hombre el status de un agente m oral al hacerle partcipe consciente en el proceso racional del universo. El efecto de esto es presentar ante la m ayora de los hombres una tarea que ellos son demasiado necios como para des em pearla cabalmente del modo que la N aturaleza querra que ellos adop taran. M as su m alicia no resulta contraria a los ltim os propsitos del cosmos, si tales propsitos incluyen el ofrecimiento de una vida elegida de liberadam ente para armonizar con la N aturaleza. Segn juzgan los estoicos el mundo, vale ms ser vicioso y tener la oportunidad de virtu d , que no verse denegada la ltim a posibilidad. A l dotar al hombre de razn la N aturaleza le hace, desde la perspectiva de la parte un agente autnomo (ver pp. 166 y s.). El carcter que desarrolla un hombre, aunque ello incida en la ley de causa y efecto, es su propio ca rcter, no el de la N aturaleza. Un hombre no es responsable del entorno en el que se encuentra. Pero le debe ser atribuido el modo de actuar en relacin con l mismo. Los estoicos subrayaban la im portancia de apuntar a un resultado deseable, ms que de lograrlo S. Los juicios morales y el bienes tar humano son referidos a la actitud interior del agente, a su estado m ental. Esta distincin entre los resultados externos y las intenciones, se ilustraba con el sim il de un perro atado a la trasera de un carro. El carro representa la situacin externa del hombre. El no puede obrar independientem ente de sta, mas, as argum entaban, el propio hombre, y no su entorno, puede decidir acerca de si va a correr voluntariam ente o va a ser arrastrado. G u a me, oh Zeus, y tu Destino, al puesto que ya por vosotros tengo sealado. Porque ir librem ente, mas si yo, habiendo crecido mal, me m ostrase reti cente, acudir igualm ente (C leantes, SVF, I, 527) 69. Mas aqu, es claro, nos encontramos con otra dificultad crucial. Muchas de las cosas que suceden al hombre durante el curso de su vida no pueden ser aisladas de sus propias intenciones. Los estoicos frecuentem ente discu rren como si todas las circunstancias externas quedaran a salvo de un poder individual que las altere. Mas si la nocin de una vida asignada va a ser com patible con un juicio moral, entonces slo tiene sentido contem plar un muy lim itado grupo de circunstancias como dispensadas por Dios o por la
6 7 Cic. Leg., I, 27; Sen. Ep., 49, 11. 6 8 Ver adems p. 194. 69 Hemos estudiado este pasaje y sus implicaciones morales en P roblem s in S toi cism , cap. 8, pp. 192 ss.

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N aturaleza. Ciertam ente, no sera estoico considerar a un crim inal hab itual como a un hombre de bien. Los actos de un crim inal no pueden ser ex p li cados como tareas a l asignadas, las que l habra de cum plir vo luntaria mente, ya que habrn de ocurrir en todo caso. A l defender la aceptacin de la situacin exterior, los estoicos no recom endaban la pasividad, ni m iraban los resultados de las acciones de un hombre de bien como equiparables en valor a aquellas de un malvado. M as la posibilidad de lib ertad interior, y la distincin entre bien y m al, que la N aturaleza asegura como providente, no pueden ser integradas fcilm ente con las. necesidades fcticas que la N atu raleza establece como destino. Los estoicos trataron de superar este pro blema subrayando la im portancia de la educacin. Los potenciales iniciales de un hombre se suponen ser tales que, m ediante un riguroso entrenam iento, l pueda conseguir una disposicin que opere en completo acuerdo con el orden fctico y moral de las cosas. Mas logro o fracaso parecen depender de la N aturaleza y circunstancias exteriores, antes que de algo en cuya virtud el individuo pueda, con razn, ser elogiado o censurado. Una vez esbozadas algunas de las caractersticas y problem as de la tica estoica, pasemos a los detalles, siguiendo la m etodologa estoica en cuanto sea posible. No ser posible estudiar aqu su trasfondo histrico (ver p. 115), mas los lectores fam iliarizados con la tica socrtica, platnica y aristotlica habrn de advertir muchos puntos de contacto con el estoicismo.

Del im p u lso prim ario a la virtud


Digenes Laercio nos cuenta que, de C risipo en adelante, los estoicos dividan la p arte moral de la filosofa en un nmero de subsecciones (V II, 84). Del esquem a que cita Digenes excepta los nombres de Zenn y Cleantes, aunque observa que ello s hicieron la divisin (i.e., clasificaron) en tica, lgica y fsica. Los antiguos estoicos diferan de los subsiguientes en tratar la tica menos m etdicam ente. Conocemos demasiado poco de Zenn y Cleantes como para hacer un balance ajustado de las innovaciones ticas, originales de Crisipo. No es probable que se diferenciara grande mente de aqullos en m aterias sustanciales. La depuracin y sistem atiza cin de la filosofa moral estoica fue probablem ente su prim er objeto en este campo. La m ayora de los testim onios que presentar en las pginas siguientes se derivan, cierta o posiblem ente, de la enseanza de Crisipo, y puede presum irse razonablem ente que la m ayora de las doctrinas tratadas aqu son aqullas que habra abrazado un estoico en la m itad del perodo helenstico. > La divisin de la tica atribuida a Crisipo abarca tres grandes catego ras: prim era, sobre el im p u lso ; segundo, sobre los bienes y los m ales; tercera, sobre las pasiones 70. La prim era categora se subdivide en v ir
7 0 Esta interpretacin de las categoras ticas es tambin adoptada por Zeller, Phil, d er G riechen , vol. I l l , 2, p. 206, n. 1.

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tud y e l fin de la accin; la segunda tiene como secciones valo r prim a rio , accin m oral y actos apropiados. Finalm ente, despus de sobre las pasiones, Digenes inserta un tpico, persuasiones y disuasiones, que hay que considerar probablemente como un apndice, que da prescripciones y proscripciones basadas en la teora ya sentada. El propio sumario de D i genes y, en menor m edida, el libro III de De finibus de Cicern y el com pendio de Ario D dimo en Estobeo corresponden lim piam ente a esta orde nacin del m aterial a tratar. Es una presuncin razonable el que los m a nuales existentes de tica estoica reflejen el mismo orden en que los estoicos presentaban el tema. De nuestros resmenes, el ms inform ativo, desde un punto de vista filo sfico, es, sin duda, el de Cicern. Cul o cules fueran sus fuentes no lo sabemos, mas Cicern se refiere expresam ente a todos los representantes ms im portantes del estoicismo antiguo, y a C risipo en particular. La ca racterstica formal ms interesante del libro de Cicern es su lgica o pre tendida coherencia lgica. La cualidad de razonamiento es desigual, mas esto y un nmero de oscuridades puede ser debido a Cicern, ms bien que a algn escritor estoico. Lo que resulta innegable es el intento de presentar una serie de verdades morales tan relacionadas que la ltim a es plenam ente congruente con la prim era. A lo largo de todo el libro abundan conexiones lgicas de esto se sigue q u e, su p u e sto ..., es necesario q u e, s i..., no se sigue qu e, etc. , y la obra, en conjunto, parece destinada a poner de manifiesto m ediante el lenguaje la coherencia que los estoicos postulaban como caracterstica de la N aturaleza. El procedim iento, como algo del pen samiento mismo, recuerda el M os geo m etr ic u s de Spinoza. Spinoza es, desde luego, todava ms form al, pero su prctica de ir estableciendo una cadena continua de razonamientos, consistente en proposiciones, pruebas y corola rios, habra ganado la firme aprobacin de Crisipo. Las semejanzas no son accidentales. Como Spinoza, los estoicos buscaban deducir conclusiones ti cas de premisas que describan los atributos totales de una N aturaleza per fecta. El punto de partida de la tica estoica es el im pulso prim ario de una criatura recin nacida. El testimonio de Digenes Laercio en este punto merece ser citado por extenso: Los estoicos dicen que el anim al tiene su propia proteccin como objeto de su im pulso prim ario, puesto que la N aturaleza, desde un principio, les acomoda consigo mismo, como dice Crisipo en su libro I de A cerca d e los fines: lo prim ero con que se acomoda todo animal es con su propia constitucin y su hacerse cargo de ello; porque no era presum ible que la N aturaleza alienara al anim al de s mismo ni que, habindolo hecho, no le dotara de actitud de extraam iento o acomodo. Sguese, pues, que habiendo constituido al anim al, le aco modase consigo mismo: as es como rechaza lo que es daoso y per sigue lo que le es adecuado o afn. Los estoicos prueban que es falsa, la asercin de que el placer- es

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el objeto del prim er im pulso del anim al. Pues el placer, postulan ellos, si realm ente existe, es un producto secundario, cuando la N aturaleza, por s misma ha buscado y adoptado las cosas adecuadas a la consti tucin del anim al: un tal placer es como el buen crecer de los ani males y el florecer de las plantas. La N aturaleza, afirman, no hizo una distincin absoluta entre las plantas y los anim ales, supuesto que go bierna tambin las plantas independientem ente del im pulso y de la sensacin, y en nosotros tiene lugar tambin cierto proceso como el vegetativo. Mas dado que los anim ales poseen la facultad adicional del im pulso, por medio de cuyo uso persiguen lo que les es propio, resulta conforme con la N aturaleza en los animales el ser dirigidos por el im pulso. Y dado que la razn, de acuerdo con una prescripcin ms perfecta, ha sido dispensada a los seres racionales, la vida con forme a la razn justam ente resulta conforme a su propia N aturaleza; pues la razn nos viene como m odeladura del im pulso (IV V , 85-6) 7'. Algo se ha dicho ya en este libro acerca de los conceptos de impulso y propia conform idad usados en este pasaje (p. 170). En tratados estoicos ms tcnicos fueron desplegadas con mucho detalle argum entaciones refe ridas a ellas, como podemos decir de los fragm entos de Los fu n d a m en to s d e la tica de H ierocles (ver p. 119). El autor de esta obra se esfuerza en demostrar que la prim era cosa de que se da cuenta una criatura no es algo del mundo exterior, sino de s m ism a. H acerse cargo de s mismo, arguye, es la condicin previa para percibir lo exterio r; pero hacerse cargo de uno mismo es, al mismo tiempo, im aginarse a uno mismo en relacin con otra cosa 72. El propio conocimiento del nio se manifiesta por su relacin con el pecho de su madre. Su percepcin de ste es as parte integrante de su percibirse a s mismo. Y si preguntam os, qu actitud adopta una criatura hacia su propia im agen?, la respuesta ha de ser, afecto. Pues todas las criatu ras, hasta el lm ite de su poder, se esfuerzan por conservarse a s mismas y rehuir lo que es daoso. La ltim a afirmacin puede ser tomada como una observacin em prica, mas, en la cita que Digenes conserva de Crisipo, ello es tam bin descrito como obra de la N aturaleza. Esto significa que un impulso prim ario del animal para preservarse es, no slo un hecho objetivo, sino tambin algo ordenado por el ser perfecto. El im pulso prim ario, por poseer la sancin de la N aturaleza, proporciona el punto de partida lgico a la tica estoica. Su procedimiento es del mayor inters y tiene pleno derecho a ser titulado de original. Si los seres humanos no poseyeran facultad de raciocinio, la autocQnservacin, conforme a las lneas inicialm ente esbozadas por Crisipo, sera para ellos la nica cosa natural y, por tanto, aquella cuya persecucin resultara
7 1 Para un detallado anlisis lgico de este pasaje, cf. nuestra tesis The Logical Basis of Stoic Ethics, P r o ceed in gs o f th e A ristotelian S ociety, 1970/1, 83-104. Mi traduccin es reimpresin de esa ponencia. 7 5 Ver adems S. G. Pembroke, P rob lem s in Stoicism , cap. 6, pp. l l o ss.

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recta y apropiada. O btener alim entos, guardarse de los enem igos, la pro creacin, stas son actividades que un animal irracional percibe como a l pertenecientes, y al aplicarse a las mismas obra naturalm ente es decir, de la manera dictada por la N aturaleza. Se conserva a s mismo es decir, lo que reconoce como constituyente suyo haciendo tales cosas. M as, n o son estas actividades tam bin naturales para los seres hum anos? La respuesta estoica a esta cuestin es compleja, y para mejor abordarla lo haremos a travs de una larga cita de D e finibus: Procedam os, por consiguiente, supuesto... que hemos dejado atrs esos puntos de partida de la N aturaleza, con los que ha de ser congruente lo que siga. Una consecuencia es esta clasificacin prim a ria: los estoicos dicen que algo posee valor cuando est de acuerdo con la N aturaleza, o cuando produce ese acuerdo; consiguientem ente merece ser escogido porque posee algo que lo hace im p o rtan te... m ientras que su opuesto no ha de ser valorado. Hem os, pues, esta blecido como principios bsicos que aquellas cosas que sean concordes con la N aturaleza han de ser buscadas por s mismas, y sus opuestas han de ser rechazadas. La prim era funcin apropiada de una criatura es m antenerse ella misma en su condicin natural. La segunda, que tendr que hacerse con las cosas que concuerdan con la N aturaleza y desterrar aqullas que le son opuestas. Una vez descubierto este pro cedimiento de seleccin y rechazo, la inm ediata consecuencia es la se leccin ejercitada apropiadam ente; luego, tal seleccin cum plida de modo continuado; finalm ente, la seleccin consistente y en completo acuerdo con la N aturaleza. En este punto, por vez prim era, aquello que cabe verdaderam ente ser llam ado bien comienza a estar presente en un hombre y ser comprendido. Porque la prim era tendencia de un hombre es hacia aquello consonante con la N aturaleza. M as, tan pronto como ha adquirido la capacidad para entender o, mejor, una provisin de conceptos racionales, y ha visto la regularidad y arm ona de la con ducta, valora esto m uy por encim a de todo aquello por lo que antes haba sentido afeccin, y saca la conclusin racional de que ello cons tituye el ms alto bien humano, merecedor de elogio y deseable por su propia causa. En esta armona consiste el bien, que es la pauta para todas las cosas; y as la accin virtuosa y la propia virtud, reconocida como el nico bien, aunque posterior en el origen, es la misma cosa deseable por su naturaleza intrnseca y valor. Y ninguno de los ob jetos prim arios de tendencia natural es deseable por s m ism o (Fin.,

111, 20- 1).

Este pasaje encierra, en comprimido, las doctrinas fundam entales de la tica estoica. El conocimiento de aq u ello que verdaderam ente cabe llam ar b ien y de la accin virtuosa son vistos como la etapa culm inante en el desarrollo de un ser racional. A p artir de la infancia, una pauta de conduc ta viene sancionada por la N aturaleza como idnea para el hombre (y para

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otras criaturas vivientes), mas la pauta cambia cuando el hombre m adura, desde una criatura cuyas respuestas son de tipo m eram ente anim al e instin tivas, a un adulto dotado plenam ente de razn. Cada una de las cinco etapas trazadas por Cicern asigna a los seres humanos una funcin que les es idnea en un perodo determ inado de su desarrollo. La N aturaleza humana, as definida, es un fenmeno evolutivo, concepto ste que da un carcter distintivo a la tica estoica. Cosas que son idneas o apropiadas en una prim era etapa, no cesan de ser tales ulteriorm ente. M as su relacin con la funcin de un hombre cam bia segn l cam bia. Cada nueva etapa aade algo que modifica la funcin precedente inm ediata. La m eta del progreso es la vida de acuerdo con la naturaleza hum ana m adura, es decir, la vida gobernada por principios racionales, que estn en completa armona con la racionalidad, metas y proceso de la N aturaleza universal. Las etapas esbozadas aqu ofrecen un inform e normativo del desarrollo de la naturaleza humana. La m ayora de los hombres nunca alcanza cum plidam ente la ltim a etapa, y muchos de ellos no llegan siquiera a la cuarta. Si esta fuera una enumeracin puram ente descriptiva de la evolucin desde la infancia a la madurez, no existiran hombres necios o malos. E xisten porque, como hemos visto, la perfeccin de la naturaleza humana no viene determ inada con independencia de los propios esfuerzos del hombre, como lo son sus prim arios impulsos instintivos. M as la meta definitiva o funcin de un hombre es la perfeccin de su naturaleza. F uncin es una palabra que ha aparecido varias veces en las ltim as pginas, y puede parecer extrao designar el comportamiento moral como una funcin humana. El problem a es el trm ino de Cicern, officium , tra duccin latina del trm ino estoico kathkon. H abr que decir luego algo ms acerca de este concepto. A qu querra slo apuntar que funcin me parece ser la traduccin menos equvoca del trm ino en nuestro contexto presente. O fficiunt es una palabra am bigua. Como su derivada en castellano oficio, o fficiu m es regularm ente usada en latn como tarea, funcin o deber de un oficial o funcionario pblico un cnsul, un comandante le gionario, etc. Un cnsul est destinado u obligado, por su oficio, a cum p lir ciertos deberes, mas no cabe hablar de los deberes de un infante, m u cho menos de los deberes de las plantas y anim ales, a los cuales los estoicos tambin adscriban kathkonta. Un hombre m aduro, segn los estoicos, tiene deberes, y esto es una interpretacin apropiada de officiu m desde las etapas tres a la cinco. Mas aquello que los constituye en deberes es el hecho de que son funciones de un ser racional. N ada, en sentido moral, obliga a una criatura no racional a comportarse de un modo determ inado. Es m ejor, por consiguiente, traducir o fficiu m por fu n ci n , teniendo bien presente que ello acarrea ciertas connotaciones determ inadas por la naturaleza de la cria tura, cuya funciones estn sometidas a consideracin.

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El bien y lo p r e fe r ib le (ven ta jas naturales)


Baste esto como discusin general. El texto de Cicern proporciona tam bin un excelente punto de partida para em prender el tratam iento de un nmero de detalles fundam entales, y podemos tomar estos siguiendo el orden de su texto. Comienza con una breve declaracin de qu sea para una cosa tener v alo r, y este ha demostrado ser un concepto problemtico segn la interpretacin del estoicism o; mas alguna de las dificultades que se ha encontrado en ello son ms aparentes que reales 73. Como explica Cicern, el valor de algo en el estoicismo viene definido por la referencia a la N atu raleza. A l ponerlo con mayscula deseo significar con ese trmino la Na turaleza en su sentido universal; como ya ha sido explicado, la N aturaleza puede y muchas veces debe ser analizada como la estructura y el com portam iento idneo de cosas particulares la naturaleza de una planta, la naturaleza de un anim al y dems. Todo cuanto concuerde con la naturaleza de una criatura, posee necesariam ente valor positivo, y todo cuanto sea contrario a la naturaleza de una criatura, necesariam ente posee valor ne gativo (me abstengo de utilizar las palabras, obviam ente ms sim ples, b u en o o m alo , por la razn que dir luego). La naturaleza de algo es sim plem ente aquella estructura y pauta de comportamiento que la N atu raleza universal ha ordenado como apropiadas o en inters de la criatura en cuestin. Aunque cualquier cosa, y sobre todo la virtud, poseen valor porque concuerdan con la N aturaleza, los estoicos ortodoxos a partir de Zenn usa ban la expresin cosas conformes con la N aturaleza, para designar una clase particular de objetos valiosos cuyos opuestos eran llam ados cosas contrarias a la N aturaleza (SVF, I I I , 140-6). La clase de tales objetos era asimismo dividida, de manera que unos iban sealados como las cosas prim arias conformes con (contrarias a) la N aturaleza. Analicem os en prim er lugar a las ltim as. La palabra p rim ario se refiere a la prioridad cronol gica, y hemos visto cmo a toda criatura viviente se le acredita un impulso prim ario hacia su propia preservacin. A quellas cosas que instintivam ente se siente empelido a buscar y a rechazar son conformes o contrarias a su naturaleza en este sentido prim ario, y se incluyen en ellas alim ento de cierta clase, cobijo y el afecto de los padres. M as los seres humanos, al desarro llarse, experim entan una afinidad natural con una serie de cosas ms am plia que los animales irracionales. En una lista de cosas conformes y con trarias a la N aturaleza hallam os la habilidad tcnica, la salud, la lozana, la riqueza, la reputacin, la nobleza de cuna y sus opuestos (SVF, II I, 127). Esta lista podra am pliarse considerablem ente, mas los ejem plos muestran cmo incluye ella atributos mentales y fsicos y posesiones exteriores, todo lo cual era popularm ente considerado en la antigedad, igual que hoy; como b ien es. Concuerda con la naturaleza del hombre el que haya de m irar esas
7 3 I. G. Kidd presenta un estudio esclarecedor, Classical Q uarterly, cap. 7.

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cosas favorablem ente y rechazar sus opuestas. La segunda etapa de Cice rn, la adquisicin de cosas conformes con la N aturaleza y el rechazo de sus opuestas, describe esa funcin tal como podra ejercitarla propia mente un nio. No esperamos de los nios que discrim inen cuidadosam ente entre artculos hacia los que se ven favorablem ente dispuestos. Slo luego de tantear y rechazar cosas es como un nio aprende eso que se llam a selec cionar con discernim iento. Antes de que consideremos la tercera etapa de Cicern, debe notarse que el mtodo de clasificar las cosas conforme con la N aturaleza no abarca todo cuanto existe en el mundo. Es algo totalm ente indiferente que uno gesticule de una forma u otra (SVF, II I, 118). La naturaleza humana no se halla constituida en tal modo que un hombre posea, en efecto, una pre ferencia o adversin hacia estas u otras causas comparables. El nio no es todava racio nal, mas el desarrollo de la racionalidad es un proceso continuo, que ha de presum irse se halle en buen camino, aun que no perfeccionado, en la tercera etapa de Cicern. Cosas que era funcin de un nio buscarlas o evitarlas instintivam ente, y otros objetos que son na turalmente atractivos a seres humanos ms maduros, se ofrecen ahora como m aterial para la seleccin y la aversin racionales. La palabra racio n al no aparece en este punto en el texto de Cicern, mas otros testimonios nos autorizan a suplirla. Cuando un ser humano alcanza la racionalidad, esta modificacin de su naturaleza dicta un nuevo modo de comportamiento apropiado. La funcin de un hom bre es ahora cum plir actos apropiados (k athk onta), cuyo punto de partida no es el mero impulso o instinto, sino la razn ( l o g o s ) . Un acto apropiado se define como aq u el que la razn persuade a uno a realizar (D .L., V II, 108), o aq u el que, una vez realizado, admite una razonable justificacin (ibid., 107). Los actos inapropiados se definen en sentido opuesto. Digenes Laercio (loe. cit.) ofrece ejemplos de actos apropiados: honrar a los padres, hermanos y al pas natal, cuidar adecuadam ente de la propia salud, hacer ejercicio paseando, sacrificar la propia hacienda. El ltim o de stos es slo apropiado en ciertas circunstancias, en tanto que el cuidado ms propio de la salud de uno se califica de apropiado incondicio nalm ente. Mas el carcter apropiado de todas esas cosas descansa en el hecho de que concuerdan con la naturaleza de un ser racional. Es decir, que al irrum pir la racionalidad, se supone que un hombre reconoce que la rea lizacin de tales actos es conveniente para l. Conforme la racionalidad va desarrollndose en el interior de un hombre, el orden de acciones, cuya ejecucin le resulta apropiada, se am pla considerablem ente. Cicern nos in forma de la tesis estoica de que hem os sido unidos y asociados por la N a turaleza en comunidad c iv il (Fin., I I I, 66). Los principios sociales de la tica estoica se derivan de este im pulso, determ inado por la N aturaleza, de formar relaciones fam iliares y extrafam iliares (D e off-, I, 12). Mas el prin cipio determ inante de tal comportamiento no es mirado como cualitativa mente diferente de aqul que prom ueve acciones ms obviam ente egostas. El punto de partida de la justicia es oikeisis, esa actitud de atraccin hacia

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las cosas que le pertenecen a uno (SVF, I, 197; ver. p. 170). En su ms sim ple y fundam ental anlisis, el desarrollo moral, segn los estoicos, es el reconocimiento de que la vida com unitaria y la virtud son cosas que perte necen preem inentem ente a la naturaleza humana. Afirmamos entonces que cualquiera que cumpla una accin ap rop iad a, obra bien? La respuesta a esta pregunta es negativa. Seguir los dictados de la razn es la funcin apropiada de un hombre maduro, mas la razn, como se ha dicho, adm ite los predicados de re c ta o to rp e , san a o in san a. Todo hombre que d pasos por conservar su bienestar fsico, hace algo que es defendible segn principios racionales. M as el hecho de que haga esto, nada nos dice de sus cualidades morales. Puede tratar de m antenerse en forma para robar un Banco. O tambin un hombre puede conducirse patritica mente slo porque busca un ttulo nobiliario. Estos casos, desde luego, son extrem os, y es dudoso que los estoicos hubieran considerado tales actos como apropiados en sentido alguno. M as contribuyen a m ostrar por qu la eleccin de algo conforme a la N aturaleza por un ser racional, queda slo a m itad de camino en la adquisicin del conocimiento moral. Es, ciertam ente, una condicin necesaria de la accin virtuosa. El hombre de bien hace cuanto est en su mano para promover el bienestar de su pas; se halla adems favorablem ente dispuesto hacia las cosas conforme a la N aturaleza, mas puede decirse acerca suyo mucho ms que el simple hecho de constituir un ser racional que elige tales cosas y rechaza sus opuestas. La eleccin de un hombre bueno es con tinua. No busca promover su salud y honrar a sus padres, ignorando empero los intereses de su patria. Todo su comportamiento es una serie continua de acciones y rechazos apro piados. Lo que comienza como un acto aislado e incierto se ha convertido en una disposicin para obrar continuam ente sobre la base de los racionales dictados de la N aturaleza. M as la continuidad no garantiza firmeza absoluta para el futuro. El hombre de bien est en completo acuerdo con la N atu raleza, etapa ms all de la con tin u id ad . Esto significa, en la term inologa ciceroniana, que su escala de valores cam bia o toma una nueva dimensin. La siem pre creciente firmeza de su seleccin de las ventajas naturales (rea lizacin de actos apropiados) produce un reconocimiento de que en ello hay algo que vale mucho ms que ninguno de tales objetos, singular o colecti vam ente. La virtud no es definida por aquellas consecuencias que ella con siga promover en el mundo, sino por un talante o estilo de comportamiento derivado necesariam ente de una disposicin' perfectam ente entonada con la racionalidad de la N aturaleza. La disposicin para comportarse de tal modo no es incom patible con funciones humanas anteriores. Como todos los hom bres, el sabio estoico se halla predispuesto a m irar por su salud y su ha cienda. Mas l no m ira tales ventajas naturales como cosas deseables en s mismas. El las elige si y solamente si su razn le dicta que tal es la accin recta a cum plir. La accin recta a cum plir es aquello que concuerda con la virtud, y esto equivale a decir que concuerda con la naturaleza de un ser racional perfecto. Solam ente la virtud posee valor absoluto o in trn seco. Las vantajas naturales pueden ser usadas buena o m alam ente, y lo

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mismo vale para las desventajas naturales (SVF, I I I, 123). El sabio har un buen uso de la pobreza, si sta le sale al paso; y un necio podr usar m alamente de la riqueza. Esto no aminora el hecho objetivo de que la ri queza sea preferible a la pobreza. M as la riqueza no es un constitutivo de la virtud. El valor moral de elegir la riqueza depende enteram ente de los principios del agente y de su m anera de obrar. Los estoicos expresaban esta diferencia entre el valor de la virtud y el de otras cosas m ediante un nmero de distinciones lingsticas y concep tuales. Tanto la virtud como la riqueza concuerdan con la N aturaleza, pero concuerdan con ella de maneras diferentes. La virtud concuerda con la Na turaleza en el sentido de que el ser virtuoso es la funcin especial o meta de un ente racional (D .L., V II, 94). Esta afirmacin no depende de las cir cunstancias. Se aplica absoluta e inequvocam ente a todos los hombres ma duros. La riqueza concuerda con la N aturaleza en el sentido de que un ser racional se halla naturalm ente predispuesto a preferir la riqueza a la po breza, si en su mano est elegir una u otra. La riqueza es un estado objeti vamente preferible a la pobreza, mas la riqueza no es algo cuya posesin constituya la funcin especial de un ser racional. El valor de la riqueza es relativo a la pobreza, mas la riqueza no posee valor relacionado con la vir tud. M oralm ente hablando, riqueza y pobreza son indiferentes; pues no hace diferencia en el valor m oral (o bienestar) de un hombre el que sea rico o pobre (SVF, I I I , 145-6). En orden a hacer una distincin tajante entre el valor de la virtud y el de las ventajas naturales, como la riqueza, los estoicos reservaban la referencia de las palabras griegas indicativas de bueno y m alo , ventajoso y desventajo so , til e in til a la virtud y al vicio respectivam ente (lo b u en o y lo provechoso son lgicam ente equi valentes) (v er p. 139). Todo lo dems es indiferente en cuanto hace a juicios morales. Mas dentro de la categora de cosas in d iferen tes, las ventajas na turales son rotuladas como p referid as o p referib les, y sus opuestas son clasificadas como cosas rech azab les. La misma distincin se observa de otras formas: slo la virtud es digna de se r escogida o deseab le. Las ventajas naturales han de ser eleg id as o to m ad as. Antiguos crticos de la Estoa m iraban estas distinciones como rebuscadas e incoherentes. M as antes de considerar qu pueda decirse en su favor o en su contra, ser til citar algunos textos que ayuden a elucidar el punto de vista estoico. El ms cnico de los estoicos, A ristn, rehusaba pronunciar juicios de valor acerca de nada aparte de la virtud y el vicio (SVF, I, 351-69). Esta posicin no ortodoxa es criticada en De finibu s de Cicern: E l tem a siguiente es un modo de diferenciar cosas sin las que la vida caera en confusin, como ocurre en Aristn. Y no podramos ha llar funcin u obra adecuada para la sabidura. Porque siguiendo el pro ceder de A ristn no habra ^diferencia entre aquellas cosas que ataen a la conducta de vida, ni lu gar para discrim inacin alguna entre ellas. As, tras haber suficientem ente sentado que el nico bien es la virtud y el nico m al el vicio, todava los estoicos deseaban que entre aque-

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lias cosas, que nada valen, en definitiva, para el vivir dichoso o mise rable, algo hubiera que las diferenciase, de tal suerte que unas fuesen estim ables, otras lo contrario, otras, en fin, ni uno ni o tro ... Im agine mos que el fin de la accin sea el tirar un dado de tal modo que caiga en pie de un lado: un dado as tirado tendr alguna preferencia res pecto de tal fin ..., sin embargo, el propio fin no queda afectado por 1?. preferibilidad del dado; de modo sem ejante, aquellas cosas que son preferidas guardan, s, referencia al fin de la vida, mas no afectan a su propio significado y naturaleza (I I I , 50-4). Otra analoga puede expresar el punto ms claram ente. H asta ahora ningn hombre ha puesto el pie en el planeta M arte, mas los cientficos estn trabajando para hacer prcticam ente posible tal acontecim iento. Su fin es colocar a un hombre en M arte, y algn da esta meta o fin puede ser alcan zado. Mas el fin es lo que es, independientem ente de que alguien lo alcance. Puede uno plantear preguntas acerca de si los esfuerzos por promover la meta valen la pena o no, sin reparo de lo que pueda resultar de su logro. El fin de la vida es, segn los estoicos, la virtud y la accin virtuosa, mas en orden a alcanzar este fin un hombre ha de apuntar a metas o fines particulares que cabe precisar especficamente. El hombre virtuoso, si tiene oportunidad para ello, intervendr en la vida poltica, se casar, tendr hijos, practicar ejercicios, estudiar filosofa, y as siguiendo (D .L., V II, 121 y s.). Todas estas cosas son objetivam ente preferibles a sus opuestas y dignas de esfor zarse en lograrlas. M as en tanto apunta a ellas, el hombre de bien siempre tiene un fin ms comprensivo que el objeto que define su accin particu lar 74. Su fin comprensivo o ltim o es un comportamiento firme y virtuoso, y en l siempre puede salir ganancioso logre o no cada m eta particular. El fin comprensivo se alcanza por aquellas cualidades de discrim inacin racional y esfuerzo que entran en el intento de asegurarse fines particulares. Ven tajas y desventajas naturales no son constitutivos de la virtud, mas son una condicin necesaria para la virtud, al menos por dos razones: Prim ero, un conocimiento pleno de lo que es bien (quinta etapa de C i cern) presupone y brota de una disposicin para seleccionar las ventajas naturales y rechazar sus opuestos segn los dictados de la razn (Fin., I I I, 23, 31). Segundo, ellas proveen del m ate rial para el ejercicio de la virtud o el vicio (ibid., 61). La objecin de A ristn cobra su fuerza de este punto. Toda accin virtuosa ha de dirigirse a producir algn cambio en el mundo exterior, y decir sim plem ente que alguien obr virtuosam ente o con las me jores intenciones no nos dice nada acerca de lo que hiciera o intentara hacer. La distincin entre ventajas y desventajas naturales es vlida independiente mente de las intenciones del agente y hace posible la especificacin de una serie de fines interm edios que incluirn normalmente todo lo intentado por un hombre de bien (y muchas cosas intentadas por quienes no son
7 4 Los estoicos tardos utilizaban dos trminos diferentes para distinguir el fin comprehensivo del intermedio, P hronesis, X II (1967), 78 ss.

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hcbres de bien). Decimos n orm alm ente, porque circunstancias excepcio nales pueden justificar la promocin de un fin no p referib le. Crisipo tena esto presente cuando escribi: E n tanto me sea incierta la sucesin de los acontecimientos, me atendr a lo ms idneo para lograr lo conforme a la N aturaleza; por que el mismo Dios, en efecto, me dio facultad de eleccin. Y, en ver dad, si supiera que enferm ar era mi destino ahora, yo mismo me buscara ello (SVF, I I I, 191). Las disposiciones de la N aturaleza universal para con un hombre pueden incluir un elenco amplio de cosas que sean desventajas naturales. El hombre de bien, si sabe o tiene buena razn para creer por adelantado que le estn preparadas, las aceptar contento. M as sin tal conocimiento, se adherir al principio de Crisipo. No le im porta si su cuidado por la salud resulta in fructuoso. El valor m oral de la accin no queda afectado, y la falta de xito no dem uestra que errara al intentarlo. Es preferible tener xito, mas moralmente no es ms valioso. Digenes de Babilonia, que fue sucesor de Crisipo como jefe de la Es toa, defini el fin ltim o de la vida con la frm ula: obrar racionalm ente (es decir, con recto razonar) en la eleccin de las ventajas n aturales (D .L., V II, 88). Esta prescripcin resume claram ente la doctrina general que acaba de delinearse, y es posible que bastante del m aterial estoico de Cicern en De finibus se exprese en frm ulas de D igenes, las cuales puede que no hayan sido siem pre las utilizadas por Crisipo. Mas no hay razn que obligue a dar por sentadas divergencias de opinin entre esos dos estoicos en la re lacin de la virtud con las ventajas naturales 75. A parte la cita de Crisipo, ltim am ente trada a colacin, encontramos tam bin a Plutarco que critica a los estoicos en general por tratar de acertarlo de ambas maneras: E n sus acciones ellos se apoyan en las ventajas naturales como si fuesen buenas y hubiesen de ser elegid as; mas en su term inologa las repudian y denigran llam ndolas indiferentes, intiles y sin peso con respecto al bienestar (C om m , not., 1070 a). Plutarco ataca tambin a Crisipo personalm ente en la misma lnea en nu merosos pasajes (e.g., Etoic. rep., 1042 c-d). La definicin que da Digenes del fin es una enunciacin explcita de la posicin estoica ortodoxa. Las ventajas naturales no poseen valor natural en s mismas, mas proporcionan el m aterial o los medios para ejercitar un discernim iento racional, que es m oralmente bueno. Hubo muchos en la antigedad que com partieron la despreciativa actitud

7 5 Un punto de vista similar adopta I. G. Kidd (citado en la p. 186), quien argu ye convincentemente, a mi entender, que los estoicos nunca han mostrado diferencias importantes entre s sobre el status de las ventajas naturales. Para otras opiniones, debe ser consultada la tesis de Kidd.

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de Plutarco. La crtica fundam ental comenz con Carnades. Argum entaba ste que el fin de em prender cualquier actividad racional tiene que ser el efec tivo logro de algo que no est contenido en la propia actividad (C ic., Fin., V , 16): los estoicos cuentan con un buen candidato para ello, las ventajas naturales, mas insisten en que su logro no constituye el objeto ltim o de actividades definidas por referencia a ellas. De hecho, una form ulacin del fin por A ntipter, sucesor de Digenes, incluye las palabras e l logro de naturales ventajas. Se atribuye a A ntipater esta frm ula: hacer cuanto est en nuestro poder por lograr las ventajas naturales prim arias (SVF, I I I ; Ant., 57). He discutido ya en otro lugar cmo esta frmula de A n ti pater ocasion la crtica por Carnades de la definicin de Digenes 76. Al sustituir la expresin esfuerzo por lo grar por la de eleg ir razonable m ente de Digenes, A ntipater, segn mi interpretacin, acusaba la insis tencia de Carnades de que el logro de ventajas naturales va im plcito como un fin por los estoicos. M as l estipul que el valor de ese fin se subordina al valor de poner lo mejor de uno en lograrlo. Es probable que A ntipater no intentara desviarse con esta formulacin de las doctrinas de sus predecesores. Mas como respuesta a Carnades, fue til a los escpticos y dej a la Estoa en una posicin todava ms equvoca. En la frm ula de Digenes, que tambin us A ntipater (acaso en una etapa anterior de su carrera), el valor moral de la eleccin de las ventajas naturales descansa en la oportunidad que ello proporciona para ejercitar la recta razn. M as la nueva frmula de A ntipater no hace referencia explcita a la recta razn. La conclusin natural que un oponente puede sacar de las palabras haciendo continuos e infalibles esfuerzos por lograr las ventajas n aturales es la no calificada deseabilidad de poseer tales cosas. A ntipater no lo entenda as, dado que dedic tres libros a probar que la virtud es suficiente de por s para proporcionar bienestar (SVF, I I I ; Ant., 56). M as poda lim piam ente interpretrsele como que lo im plicaba, y un colega estoico, Poseidonio, ob jetara luego que la nocin de vid a congruente con la razn no deba res tringirse a hacer todo lo posible en pro de las ventajas naturales prim arias ( SVF, I I I , 12). La distincin entre lo bueno y lo preferible fue igualm ente atacada desde varios puntos de vista por el filsofo acadmico eclctico Antoco de Ascaln. L o bueno, as arga Antoco, debe incluir la satisfaccin de aquellos impulsos naturales de que se le supone deriva (C ic., Fin., IV , 25-8). Acusaba a los estoicos de tratar al hombre cmo si fuera una-m ente desencarnada que no haba en absoluto m enester del entorno fsico. Por qu, preguntaba Antoco, van a ser objeto de eleccin las ventajas natu rales, si su posesin no es algo b u en o ? (ibid., 71 y s.). Se hallaba perfecta
7 4 En P hronesis, citado en p. 190. Las fechas relativas de Digenes y Carnades, juntamente con la referencia de Plutarco, de que Antipter se vio forzado a sofistera verbal hostigado por Carnades ( Comm., not. 1072 s.), hacen muy improbable que la frmula de Digenes fuera suministrada por Carnades. Para una interpretacin de la definicin de Antipater que difire un tanto de la ma, cf. M. Soreth en A rchiv f r G esch ich te d er P h ilosophie, 50 (1968), pp. 48-72.

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mente dispuesto a conceder un valor preem inente a la virtud (C ic., V, 38). Mas la virtud no es el nico bien, aunque sobrepase en valor a todo lo dems. Existen b ien es corporales que causan una diferencia, aunque leve, en la suma total del bienestar humano (ibid., 71 y s.). T ena razn Antoco? H abr que interpretar que los estoicos, como l sostena, introducan una variedad de b ien es bajo una nueva term inologa? O es coherente y vlida la distincin entre lo bueno y lo p referib le? La respuesta a estas cuestiones habr de depender, en cierto grado, de la propia teora m oral del crtico. Un kantiano h allara cosas diferentes que objetar en el estoico que las que criticara un u tilitarista. M as todo filsofo corre el riesgo de encontrar dificultades con un concepto estoico, acerca del cual, hasta ahora, poco se ha dicho. Los estoicos sostenan que la virtud, el fin comprensivo de la hum ana naturaleza, es plenam ente constitutivo de eudam onia, felicidad, bienestar: para su bienestar un hombre no necesita sino virtud, y como la virtud es algo absoluto, el bienestar no adm ite grados (C ic., Fin., I I I, 43 y ss.; D .L., V II, 96). Comparemos esta posicin con la perspectiva ms realista de A ristteles. El defina la eudam on ia como la ac tividad del alma en concordancia con la v irtu d , mas reconoca que ello tambin requiere una adecuada provisin de posesiones, salud y otros b ien es. El concepto de bienestar parece estar lgicam ente ligado con no ciones tales como til, benfico, ventajoso, y los propios estoicos aceptaban esto 77. V irtud, en que consiste para ellos la riqueza, es ventajosa para su poseedor. M as una vez que el bienestar ha sido adm itido como e l bien para el hom bre parece arbitrario y falso concluir que nada, excepto la virtud, se identifica con el contenido del bienestar. Aparece una dificultad todava ms seria si pasamos a considerar el bienestar de otros. Tomemos el caso de un nio que corre riesgo de morir abrasado en su cuna. Los estoicos reconoceran que un hom bre virtuoso har todo lo posible para evitar que esto ocurra. En tal caso, podemos estar dispuestos a concluir con ellos que un hombre que as obre goza en cierto sentido de bienestar, si los actos virtuosos benefician a sus agentes. M as parte del valor de la accin ha de consistir en el objeto exterior que es su fin, la salvacin del nio. Los estoicos convienen en que el objeto posee v alo r, mas es algo p referib le y no u n bien . Muchos pensarn que resulta un sentido m oral mucho ms elevado al decir que tanto la accin como su objeto exterior eran buenos. El bien fue hecho por obra de los esfuerzos del hombre virtuoso al prom over el bienestar de otro; el xito habra causa do un bien todava mayor. Los estoicos reconocan rectam ente que la bon dad de una intencin o conato de accin debe ser evaluada con indepen dencia de que el hombre obtenga un resultado deseable, y su acenSo en este punto es uno de los aspectos ms im portantes de su tica. Mas es de tem er que sus distinciones term inolgicas introduzcan ms confusin que claridad. Lo que hace recom endable a los m otivos o las intenciones es el bien que el agente trata de producir. Si, siguiendo a los estoicos, llamamos
7 7 Cf. G. H. von W right, T he V arieties o f G ood n ess (Londres, 1963), p. 87.

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a tal b ien lo p referib le oscurecemos la relacin entre el valor de una accin moralmente buena y el valor del cambio en el mundo a que se enderezaba. Ms an, el valor moral de un hombre, podra uno argir, se dem ues tra, en parte, por la actitud que adopta respecto al xito o al fracaso al llevar a cabo resultados moralmente deseables. Normalmente, pensaramos menos bien de un hombre que no se duele ni lam enta de haber sido inhbil para salvar la vida de un nio, a pesar de todos sus esfuerzos para lograrlo. Los estoicos, sin embargo, razonaban de modo completamente distinto. El hom bre virtuoso que ha hecho cuanto estaba en su mano no siente piedad ni pena (SVF, I I I, 450-2). Acepta lo que sucede sin reaccionar emocional mente. Esto parece una nocin tan extraa que reclama una aproximacin diferente a nuestro problem a. Interpretarem os mal las distinciones de valor que acaban de ser exam inadas si no las situamos en el contexto de ciertas ideas estoicas que repasamos anteriorm ente en este libro. Un hombre, como he subrayado repetidam ente, es una parte integrante del universo estoico. Las circunstancias externas de toda su vida son un episodio en la vida.de la N aturaleza universal, y estn en su m ano slo en cuanto l puede escoger aceptarlas o no cuando ocurren. Si es un estoico convencido, las captar todas contento, comprendiendo que contribuyen al bienestar del universo como un todo. M as hasta un estoico convencido no es omnisciente. Despus de acontecer algo, puede decir: sea as, mas no antes. No es un mero espectador de sucesos, sino l mismo un agente activo. Antes de irse a acostar, el estoico considerar cuales puedan ser las circunstancias de maana, y adelantndose a su ocurrencia, se hallar ms favorablem ente dispuesto a ciertos sucesos que a otros. Preferira toda suerte de cosas para los otros y para l mismo, mejor que sus opuestas, y hasta donde es capaz trata de dar lugar a las situaciones preferibles. Sus preferencias son perfec tamente razonables, es decir, concuerdan plenam ente con un reparto obje tivo de los mritos relativos de las cosas exteriores, segn lo determ inado por la propia N aturaleza. M as las cosas que prefiere no las m ira como bien, ni las desea. P or qu no? Ya ha sido esbozada, en parte al menos, la respuesta a ello. Visto como un suceso que forma parte de la armona uni versal de la N aturaleza, todo cuanto acontece es bueno. Mas en su conoci miento im perfecto, el estoico puede hallar perfecta justificacin al preferir algo que no sucede. Y , con todo, habra sucedido si la N aturaleza lo hu biese determinado as. Por consiguiente,' no era un bien que sucediera. Frente a sucesos futuros, el estoico m antiene una actitud de preferencia o de rechazo. No se halla en situacin de juzgar acerca de su bondad y, por tanto, m ira el porvenir con relativa indiferencia. Ello es algo que incumbe slo a la Naturaleza que lo abraza todo 78. Por razones sim ilares, si el propio bienestar del estoico ha de hallarse
7 8 Ver adems Victor Goldschmidt, Le S ystm e sto cien et l'id e d e tem p s (Paris, 1969), que relaciona el acento puesto por los estoicos en la importancia de cada mo mento presente con su idea de que las consecuencias futuras no pesan en la virtud de una accin, pp. 145-51.

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en su m ano, no puede depender del logro de resultados que no pueden realizarse. M as hay algo en el propio poder de! estoico, su disposicin como hombre racional. La N aturaleza ordena que un hombre puede y debe al canzar el bienestar slo por medio de lo que est en su mano, Esto signi fica por medio de la virtud, el nico bien. La virtud es una disposicin racional consistente (SVF, I, 2 0 2), y su valor es algo cualitativam ente dis tinto de las ventajas naturales. H ay cosas que un hombre puede tomar si las encuentra, mas la virtud es algo que l puede elegir sin consideracin a cir cunstancias. Las ventajas naturales procuran al hombre metas objetivas, a las cuales puede apuntar su eleccin, y m aterial para formar sus propios principios morales. Ellas son necesarias a la virtu d slo como medios por los cuales puede ser ejercitada, y no como cosas que necesite por ellas mismas 79.

C ontenido d e la virtud: a ccion es p e r fe c ta s e in term ed ia s


Repasemos lo dicho hasta aqu sobre la virtud. Prim ero de todo, es la nica cosa a la que pertenece el b ie n en un sentido estricto y necesario; ninguna otra, por ejem plo, una accin, puede ser buena, a menos que p ar ticipe de la virtud (SVF, I, 190; II I, 76). En una definicin de virtud en que van asociados los nombres de Zenn, A ristn, Crisipo y M enedemo C nico, se dice que es una disposicin y facultad del principio rector del alma, o m ejor: la propia razn slida, firme y resu elta (SVF, I, 202). En segundo lugar, la virtud es el fin que la N aturaleza ha fijado para el hombre. Tercero, las prim eras etapas del desarrollo del hombre son necesarias a la virtud en cuanto proveen de pautas de com portam iento apropiado, del cual pueda ella tom ar origen. Mas sta es una exposicin demasiado abstracta. Podemos precisar mejor el contenido de la virtud y establecer ms plena mente lo que significa ser virtuoso? La virtud es una especie de conocim iento o a rte (SVF, II I, 256, 202). Es una disposicin unitaria del alm a, susceptible de ser analizada en cuatro virtudes prim arias: sabidura prctica, ju sticia, moderacin y coraje 80. Cada una de stas es definida en trm inos de saber o conocimiento: por ejemplo, el coraje es conocim iento de las cosas que han de ser soportadas (SVF, I I I, 285). Para poseer ese conocimiento o el saber que pertenece a cualquier virtud particular, es necesario poseer el conocimiento constitutivo de la virtud como un todo. La influencia de Scrates y Platn resulta aqu evidente. El saber de un hombre virtuoso es aprehendido por su intelecto, mas como pasos prelim inares a su adquisicin, l utiliza el testimonio de la per cepcin sensorial. Despus de esbozar las etapas del desarrollo moral del

7 5 Para una comparacin de la posicin de los estoicos y la de Aristteles yis--vi de los bienes exteriores, ver mi estudio en B ulletin o f th e In stitu te o f Classical Stu dies, 15 (1968), pp. 74-6. 8 0 Estas virtudes primarias admiten subdivisiones cada una. Por ejemplo, la jus ticia abarca la piedad, la amabilidad, el compaerismo y el buen trato {SVF, III, 264).

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hombre, Cicern ampla su exposicin del conocimiento del bien en el pasaje siguiente: Despus de que la mente, por medio de una inferencia racional, ha remontado de aquellas cosas conforme a la Naturaleza, llega enton ces a la idea del bien. Mas percibimos el bien y lo nombramos as, no por va de adicin o crecimiento o comparacin con otras cosas, sino por su propia virtud. Pues as como la miel, aunque cosa dulcsi ma, es por su propio sabor, y no por comparacin con otras que la percibimos dulce; de modo semejante este bien de que tratamos es algo del valor ms elevado; mas esta afirmacin es vlida por la clase de cosa que es el bien, y no por su tamao (Fin., III, 33-4). El lenguaje de Cicern recuerda el famoso pasaje del libro VI de La Rep blica de Platn (509 c-511 e), conforme al cual el filsofo asciende al co nocimiento del bien con ayuda de hiptesis acerca de los objetos de la vista y del intelecto. Cicern parece estar describiendo una metodologa an loga. Las cosas concordes con la Naturaleza sirven como de puntos de apoyo para alcanzar un principio sui generis, que no puede inferirse directa mente de ellas. Constituyen los objetos preferibles de eleccin primero instintiva y luego racional. El hecho de que el bien no sea intuido por simple comparacin con esas ventajas naturales, no significa que el bien caiga fuera de las cosas concordes con la Naturaleza. El ejemplo de Cicern aclara ello bien. Podemos alcanzar una nocin de dulzura gustando un n mero de cosas dulces; mas el gustar una manzana no da idea de la dulzura de un postre turco. En el ejemplo la conformidad con la Naturaleza toma el lugar de dulzura. Diferentes cosas pueden proporcionar una idea de con formidad con la Naturaleza, mas el bien concuerda con la Naturaleza en un sentido que trasciende cualquier otro. Otras cosas proporcionan a la mente una escala capaz de ayudarle a alcanzar una posicin desde la cual el bien es directamente aprehendido por su propia naturaleza. Cmo hemos de interpretar esta concepcin en trminos prcticos? Es claro que ninguna explicacin puede resultar plenamente adecuada. Slo aquel que ha visto el bien conoce claramente lo que es. Mas podemos conjeturar qu entraa ello. Conocer el bien significa descubrir un principio de conducta que satisface la idea general de conformidad con la Naturaleza, formada por induccin e introspeccin, as como los hechos particulares de la naturaleza humana que el hombre es un ser racional con la capacidad de entender y compartir las actividades universales de la Naturaleza. Una de las cartas de Sneca nos permite ser an ms precisos. Sneca plantea la cuestin: Cmo alcanzamos nuestro primer concepto de bien y virtud? (Ep., 120). No es un don humano innato, y sera absurdo su poner que el hombre acert con l por azar. Sneca luego deja sentado que los antecedentes del conocimiento moral son la observacin y la compa racin de casos repetidos. Sin desarrollar esta afirmacin, contina: Nues tra escuela de filsofos postula que se aprende lo que es bueno y de valor

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moral por medio de la analoga, y explica este ltimo trmino. Por ana loga con la salud fsica, la condicin (natural) que nos es familiar, hemos inferido (collegimus) que hay tal cosa como salud mental 8I. Hay ciertos actos de generosidad o de humanidad o valor que nos han asombrado. Nos ponemos a admirarlos cual si fueran perfec tos. Mas ellos encubran varias faltas que quedaban ocultas bajo la apariencia de algo brillante; y las pasamos por alto. La Naturaleza nos pide acumular acciones encomiables... De ellos, por tanto, hemos de rivado una idea de bondad notable. Sneca ilustra esta teora mediante ejemplos. Por analoga con la salud cor poral aprendemos que existe algo como la salud mental; mas esto no es suficiente para mostrar qu cosa sea la salud mental. En orden a dar satis faccin a nuestro concepto general, es necesaria esta observacin: nos for mamos una idea de valor observando y comparando el comportamiento de hombres individuales. Sneca deduce entonces distinciones entre prodiga lidad y generosidad, valor y temeridad. La similitud entre ellas nos fuerza a repensar y distinguir cosas que en apariencia se hallan relacio nadas, mas que son, de hecho, inmensamente diferentes. Observando a los hombres que se hicieron famosos por ejecutar alguna hazaa sobresaliente, empezamos a advertir la clase de hombre que ha hecho algo con magnanimi dad y gran celo, pero slo una vez. Vemos hombres que muestran valor en la guerra, mas no en otras esferas de la vida. Vemos que otro es ben volo con sus amigos, desapasionado con sus enemigos, de provecho en su comportamiento pblico y privado. Esta clase de hombre es siempre con sistente consigo mismo en toda accin; bueno, no por la accin policial, sino bajo el gobierno de una tal disposicin; capaz, no slo de obrar rectamente, sino incapaz de obrar si no es rectamente. En l reconocemos que la virtud ha alcanzado la perfeccin. Conforme a esta teora, nuestro concepto general de la virtud es refinado por la observacin. Aprendemos a distinguir entre actos aislados de cuasivalor, de la conducta de un hombre que siempre da muestras de fortaleza. Quiere decir esto que los conceptos morales que forman los hombres estn en relacin con su experiencia? Los estoicos trataron de eludir los problemas del relativismo presentando al sabio como un modelo y dando minuciosas descripciones de su disposicin y de la clase de actos que ejecuta. La imi tacin del sabio o del verdadero hombre de bien, no es capaz de asegurar la virtud, mas sf es capaz, ciertamente, de poner a un hombre en el buen camino para asegurrsela. Podramos resumir diciendo que todos los hom bres forman naturalmente conceptos generales axiolgicos. El papel de la Naturaleza es el de dotar al hombre de pertrechos como para formar tales
La exposicin de Sneca es congruente con el breve aserto: algo justo y bueno se concibe naturalmente (D.L., VII, 53). Razonar por analoga es natural en el hom bre. Es tambin prctica regular de Platn el describir condiciones del alma en trminas de salud y enfermedad, e.g. Rep., 444, c-e.

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conceptos y la capacidad de pensar analgicamente. Mas la virtud o el cono cimiento de lo que es verdaderamente el bien no deriva, de modo necesario, de esas facultades. Para conocer lo que es en verdad el bien, un hombre ha de considerar lo que va implcito en la ejecucin de, digamos, una accin valerosa, y preguntarse a s mismo por qu un hombre que aparentemente obra bien en una esfera pueda dejar de hacerlo as en otra. Es decir, necesita comprender qu se necesita para que un hombre obre bien en todas las esferas y en todo tiempo. Las condiciones nombradas por Cicern y Sneca igualmente son: regularidad, propiedad, firmeza y armona. Conocer qu son todas ellas es conocer qu es el bien. El bien es primero en valor a todo lo dems, mas en cuanto afecta a un hombre individual es posterior en el tiempo a otras cosas valiosas. Un hombre es capaz de conocer el bien slo luego de haber aprendido a se leccionar las ventajas naturales y de rechazar sus opuestos, en una pauta de accin regular y sistemtica. Podemos recordar que las ventajas naturales incluyen todas aquellas situaciones de hecho que, aunque no constituyentes de la virtud, son, objetiva (o naturalmente) preferibles a sus opuestos. En la mayora de las circunstancias las ventajas naturales son las metas o fines intermedios a que apunta el hombre de bien, mas no es necesario ser hombre de bien para apuntar a estos fines. Por el contrario, el hombre de bien ya apuntaba a los mismos antes de llegar a ser bueno, y todos los hom bres tambin, en un grado menor o mayor. No es nota especial del hombre de bien el elegir ventajas naturales, sino el hacerlo con un cierto talante y sobre la base de ciertos principios (SVF, III, 516). Los cambios que trata de producir el hombre de bien en el mundo son todos debidos a motivos virtuosos. Mas, vistos objetiva y externamente, no difieren de modo nece sario de los fines de los necios, la otra categora de la humanidad. Suponed que observamos a un hombre que hace ejercicio. Conforme a los estoicos, sta es una cosa apropiada de hacer, ya que una buena salud fsica es una ventaja natural. Mas sobre la base de nuestra observacin es pecfica, no podemos formar un juicio acerca del carcter moral de este hombre. Cicern hace algo semejante al tomar el ejemplo de devolucin de un depsito (Fin., III, 58 y s.). Esto tambin es algo apropiado; es justi ficable con fundamentos racionales, y cumplir tal desempeo es una situa cin de hecho preferible. Mas existe una gran diferencia entre devolver un depsito y hacerlo rectamente. Lo primero es meramente apropiado, en tanto que lo ltimo es perfectamente apropiado. Mas ambas acciones tie nen el mismo fin intermedio. La expresin fin intermedio fue usada antes en nuestra explicacin, para distinguir el intento del sabio de escoger ventajas naturales, sin perjuicio de su fin ltimo, la accin virtuosa. Mas las ventajas naturales permanecen como fines intermedios, en el sentido ulterior de que no son ni bienes ni males. Si se considera una accin apropiada con independencia del carcter de agente, se la juzgar intermedia82. Mas, en trminos del carcter del agente,
Cf. J. M. Rist., Stoic Philosophy, pp. 98 ss.

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toda accin es o perfecta o deficiente. El defecto de un acto apro piado puede no tener nada que ver con su objeto exterior83. Slo los actos inapropiados son deficientes en este respecto. Mas si una accin apro piada es ejecutada por quien no es sabio carece de la caracterstica funda mental de encajar en un esquema de acciones, en el cual todas resultan ple namente armnicas unas con otras. Crisipo escriba del hombre que ha pro gresado hasta el punto de quedarle apenas nada para alcanzar la sabidura o la perfeccin: El cumple todas las acciones apropiadas y nada omite; mas su vida no es todava feliz. Ello suceder cuando aquellas acciones in termedias adquieran las propiedades adicionales de firmeza, habitualidad y su propia coordinacin (SVF, III, 510). Aqu, desde luego, tenemos un caso extremo. Los ms que ejecutan actos apropiados, en modo alguno van a cumplirlos todos, y as estarn todava ms lejos de la armona absoluta, caracterstica de la virtud. Con respecto a aquello que hace, el hombre de Crisipo debe ser clasificado con el sabio, mas con respecto a su carcter, tiene que ser juzgado como todava necio 84. En la tica estoica, tan malo es un fallo como un millar. No hay grados de bondad, aunque haya grados de acercarse a ella. Mas hasta que un hombre no es bueno es malo (SVF, III, 657-70). El mnimo elemento de desarmona presente en un hombre que casi ha tocado el tope es suficiente para descali ficar lo que haga del espaldarazo de la virtud. Esta es una doctrina dura, y las reservas de los estoicos sobre la efec tiva existencia de hombre alguno que haya alcanzado el grado de sabio la hacen todava ms dura. El mismo Crisipo reconoca el abismo enorme que admite el estoicismo entre la teora y el logro prctico: Por donde, y a cuenta de su desmesurada grandeza y hermosura, parecemos estar sosteniendo cosas que son ficciones y no en concor dancia con el hombre y la naturaleza humana (SVF, III, 545). Mas si la naturaleza humana es perfectible, nada que no llegue a esa per feccin puede ser aceptado como fin ltimo. La tica estoica es un eptome
" Esto no debe entenderse en el sentido de que un acto apropiado sea deficiente si no llega a alcanzar el objeto a que apuntaba. I. G. Kidd arguye que toda la fuerza de los kathkonta reside en que el objeto del acto quede cumplido (Problems in Stoicism, p. 155), mas ningn testigo parece requerir tal conclusin. En ciertas cir cunstancias bastar haber intentado, aunque sin xito, si bien los esfuerzos de un necio sern deficientes por comparacin con los de un sabio. Mi opinin en este punto ha sido influida por la discusin con el Profesor P. A. Brunt. M Sneca observa que unos preceptos solamente pueden conducir a acciones rectas si el carcter del hombre es condescendiente; aqullos podrn decirle a uno qu debe hacer, mas no cm o vivir virtuosamente ( Ep, 95). Es de inters comparar el punto de vista estoico con lo postulado por W. D, Ross en The Right and the Good (Oxford, 1930), de que recto y errneo se refieren enteramente a lo hecho: bueno moralmente y moralmente malo el motivo del agente, p. 7.

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de idealismo. El sabio, a quien corresponde todo epteto laudatorio, no se halla en la vida cotidiana. Es un hombre perfecto, cuyo carcter refleja la perfeccin de la Naturaleza. Juzgados por el patrn del sabio, todos somos necios o malos. Mas por el esfuerzo asiduo y la educacin, la teora dice que somos capaces de progresar hasta una condicin prxima a la perfeccin. Si la virtud ha de ser algo soberanamente valioso, merece todo esfuerzo de parte del hombre, y el sabio ideal subsiste como patrn al cual podamos tratar de ajustarnos nosotros mismos. Los estoicos desarrollaron una teora poltica radical en torno a este concepto del sabio. Ya nos hemos referido a la Repblica de Zenn, en la cual son abolidas las instituciones fundamentales del mundo griego, tanto sociales como econmicas (p. 114). En el mundo ideal el Estado viene a es fumarse, porque cada sabio estoico es autosuficiente y su propia autoridad (SVF, III, 617). Mas se halla unido a sus colegas por lazos de amistad, pues todos los sabios son amigos unos de otros, y slo entre ellos puede existir la amistad, en un verdadero sentido (SVF, III, 625). Un modo de vida comunitario, que suprime toda distincin basada en el sexo, nacimiento, nacionalidad y hacienda tal es el modelo de comportamiento social. La teora es utpica, y como tal era reconocida. Mas su inters estriba en la crtica de la sociedad contempornea que ella implica. La teora poltica estoica no es anteproyecto de reforma, sino paradigma de cmo podra ser el mundo si los hombres estuvieran unidos, no por lazos artificiales, sino por reconocer cada uno en el otro valores comunes y propsitos comunes. El dinero, la familia, el status hereditario, todos son vistos como factores de divisin. No tienen nada que ver con el ser virtuoso, y la virtud, en cambio, lo tiene todo con el estado ideal. El estoicismo nunca perdi su carcter idealista. Mas, a lo largo de los aos distintos dirigentes estoicos dedicaron creciente atencin al anlisis minucioso de principios morales prcticos para la gua del comportamiento cotidiano. La obra que ha resultado ms influ yente fue la realizada por Panecio, mas antes de llegar a esto, merece la pena que nos detengamos un poco ms en el sabio estoico y en sus acciones per fectas. '

El sabio estoico: examen de la virtud


El sabio es definido por su pericia moral. El conoce infaliblemente lo que ha de hacerse en cada situacin de la vida, y da todos los pasos para hacerlo en el tiempo justo y en el modo justo. Mas suponed que deseamos formar juicio acerca del status moral de cierto hombre a quien estamos ob servando. Existen pruebas que podamos aplicar, independientemente de sus afirmaciones acerca de s mismo, y mediante las cuales podamos formar una opinin razonable? No es suficiente que se le vea ejecutar acciones apro piadas, ya que stas, segn el concepto estoico de carcter o disposicin, no dan indicacin alguna acerca del estado mental de un agente. Sexto Emp rico arga que los estoicos son incapaces de aportar un testimonio por el

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cual quepa juzgar la disposicin prudente del sabio (Adv. math., XI, 200-6). El considera un nuevo criterio, firmeza y orden, y postula que tambin ste resulta ilusorio, ya que el sabio ha de adaptarse siempre a circunstancias cambiantes (ibid., 207-9). Mas esta crtica no da en el blanco. Es posible perfectamente actuar de modo diferente conforme a sucesos cambiantes, y mantener seguros y firmes los principios morales. Una ca racterstica del sabio, que no menciona Sexto, es la conducta oportuna 85. Los estoicos justificaban el suicidio basndose en que tal acto, en circuns tancias extremas, poda resultar lo racional86. El suicidio no puede ser formulado como regla general, tal como lo apropiado para mantener la sa lud propia. La preservacin de la propia vida resulta conforme con la naturaleza humana en la mayora de las situaciones. Pero muchas de las cosas conformes con la naturaleza humana no son apropiadas incondicio nalmente. Oportunidad, en el sentido estoico, ha sido cabalmente defi nida como el punto en que se encuentra el proceso de las acciones de un hombre y que coincide con aquellos sucesos que son el resultado de una cadena de causas llamada destino 87. El suicidio es un ejemplo extremo de conducta contraria a los propios intereses del hombre en la mayora de las circunstancias, la cual, no obstante, puede ser racionalmente defendida en ciertas situaciones. Si observramos a un hombre cuya conducta hubiera siempre satisfecho todos los principios generales de lo apropiado que hubiera mirado por su salud, su familia, su hacienda y los intereses de los otros, que voluntariamente se sometiera a prisin injusta, tortura o p blico vilipendio o que, an ms, librara su vida, o la de un allegado doliente, de la ms penosa y fatal enfermedad, habra razn para tener a ese hombre como posible candidato a sabio. La defensa que hacen los estoicos del cani balismo, del incesto y la no inhumacin en circunstancias excepcionales ( SVF, II, 743-756), hay que situarla en este contexto de oportunidad. Mas existe una prueba ms importante a la que podramos acudir. El sabio estoico est libre de toda pasin. La ira, la ansiedad, la codicia, el miedo, la exaltacin, stas y semejantes pasiones extremas estn todas ellas ausentes de su disposicin. No considera el placer como algo bueno, ni el dolor como algo malo. Muchos de los placeres o dolores de una persona son cosas que sta puede guardar para s, mas es difcil concebir que alguien sujeto a ira, miedo o jbilo, nunca revele su estado mental a un obser vador de fuera. El sabio estoico no es insensible a las sensaciones dolorosas o placenteras, mas stas no conmueven su alma con exceso. Queda im pasible ante ellas. Mas no es enteramente impasible, contrariamente a la concepcin popular de un estoico. Como notamos antes (p. ej., 176 n. 2), su disposicin se caracteriza por buenos estados emocionales. La bene volencia, el deseo de cosas buenas en favor de otro; la alegra; la compla SVF, III, 630; la palabra latina es opportune, cf. Cic. Fin., III, 61. J. M. Rist presenta un buen estudio de las actitudes estoicas respecto al suici dio, Stoic Philosophy, cap. 13. "7 D. Tsekourakis, Studies in the Terminology of Early Stoic Ethics. Tesis de Doctorado en Filosofa presentada en la Universidad de Londres (1971), pp. 91-2.

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cenca en acciones virtuosas, una vida tranquila, una buena conciencia (Sen., ep. 23, 2) y cautela, un razonable desapego. Como Aristteles, los estoicos miraban la actitud emocional que acompaa a las acciones como ndice de carcter moral88. La ausencia de pasin y la presencia de las cualidades acabadas de enu merar proporcionan un baremo objetivo para distinguir posibles sabios de entre otros hombres. Aadidas a los criterios ya mencionados, sientan un canon de excelencia que, dentro de ciertos lmites, podra ser aplicado por un observador, caso de que acudiesen candidatos. No sorprende el que los mismos filsofos estoicos no salgan aprobados en tal examen ni sepan de nadie que lo pasara. El punto de partida de este largo captulo es una cita que habla de la notable coherencia del estoicismo. Contrariamente a Aristteles, los es toicos no miraron la tica como una ciencia cuyo tema es impreciso, en contraste con el de la metafsica. Los estoicos trataron de fijar como filo sofa moral una serie de valores y principios de conducta que estuvieron tan seguramente fundados como las leyes de la Naturaleza, de donde las hacan derivar. El concepto de consecuencia o que se sigue de que es el eje de todo el sistema. Las leyes del Universo son expuestas con un estricto nexo causal. Como filsofo natural, el estoico describe los efectos de su sistema; como lgico, analiza lo que puede decirse acerca de ello y las leyes que ellos sancionan, y como filsofo moral, contempla sus im plicaciones en el humano bienestar y conducta. Hemos visto que el sistema resulta inconsecuente o proclive a la incoherencia en ciertos puntos cru ciales. Dos aporas fundamentales y relacionadas son: primera, la utiliza cin de la Naturaleza, tanto para describir hechos objetivos como para sancionar valores, y segunda, el concepto de asentimiento racional como algo en nuestra mano, al nivel de conciencia subjetiva y, con todo, al parecer, objetivamente determinado por la necesaria secuencia de causa y efecto. Los estoicos mostraron una considerable ingenuidad al intentar re solver esos dilemas, pero el resultado no acaba de ser satisfactorio. Mas, por cuanto conocemos hoy da, la libertad de la voluntad no es ms que un fenmeno de la conciencia humana. Las acciones humanas po dran estar relacionadas causalmente con sucesos antecedentes de suerte que, en principio, llegasen a explicarse plenamente por leyes fsicas o qumicas. Si tal fuera el caso, ello podra tener notable efecto en nuestro concepto de responsabilidad moral. Mas la necesidad de valorar las acciones y desig nar ciertos estados de cosas como mejores que otros, existira todava. Parte de^ inters contemporneo por el estoicismo se funda en su intento por elaborar una teora moral altamente desarrollada, con hechos objetivos, hechos que dan razn de tendencias humanas innatas, influencias del en torno y leyes que gobiernan todos los fenmenos naturales. Existen muchos otros pormenores, alguno de los cuales he sealado,
Para una comparacin entre ambos, cf. pp. 79-82 del artculo citado en n. 79, p. 195. Ms generalmente en J. M. Rist, Stoic Philosophy, cap. 3.

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que apuntan a intereses modernos. Con todo, en ltima instancia, el estoi cismo desafa toda simple comparacin con desarrollos que caen antes o despus de l. Los estoicos ofrecen una imagen del mundo completa, y en un sentido, como ellos mismos observan, uno tiene que aceptarlo todo o nada. Aquellos puntos en que parecen de acuerdo con otros filsofos deben ser considerados en el contexto del sistema total. Si preguntamos qu filsofo moralista de tiempos posteriores se acerca ms a los estoicos, dos candidatos son particularmente dignos de mencin: Kant, que fue cier tamente influido por ellos, es un esforzado paladn 89. Su imperativo ca tegrico, algo concebido como bien en si y, en consecuencia, como siendo necesariamente el principio de una voluntad que, de suyo, concuerda con la razn (Etica, 38), suena muy parecido a la estoica recta razn. El valor que los estoicos otorgaban al contenido subjetivo de una accin moral, y su relacin con la necesidad objetiva o ley universal, difcilmente pueden ser puntos de parecido accidentales con la moral kantiana. Mas, para Kant, el bienestar o la felicidad no es constituyente de la bondad moral, en tanto que la virtud estoica constituye algo que cuenta par excellence en los intereses del hombre. Pflicht (deber) y Wille (voluntad) no tienen en el estoicismo nada que se corresponda con ellos con alguna justeza, y son conceptos kantianos fundamentales. Otro esforzado paladn es Spinoza. Consideremos su proposicin: En la naturaleza de las cosas nada s muestra contingente, sino que todas vienen determinadas por la necesidad de la divina naturaleza para existir y obrar de un cierto modo (Etica, parte I, prop. XXIX). O bien: Todas las ideas, en cuanto hacen referencia a Dios (sc., o Naturaleza), son verda deras (parte II, prop. XXXII). Mas Spinoza renunci a los significados convencionales de virtud y vicio. Ms rigurosamente determinista que los estoicos, rechaza completamente la idea de todo propsito que una persona est llamada a cumplir. Como los estoicos, consideraba la felicidad como totalmente dependiente de la comprensin de la Naturaleza y del puesto del hombre en ella. Y tambin subrayaba, como ellos, la necesidad de aprehen der las causas del apasionado amor y odio del hombre hacia objetos que no tienen relevancia para la felicidad. Mas la libertad mental que tal comprensin puede acarrear, aunque sorprendentemente similar al estado del sabio estoico, no es un fin que la Naturaleza de Spinoza proponga cumplir al hombre. Spinoza no tendra nada que ver con causas finales. El placer y la prudencia, no una disposicin de la Naturaleza en favor de una promocin activa por el hombre del bienestar del mundo, son los mo tivos que inspiran al filsofo de Spinoza hacia la fortaleza y la nobleza.

8 9 Cf. W. Schnck, Kant und die stoische Ethik, Kant Studien XVIII (1913) 419-75.

Captulo 5 DESARROLLOS POSTERIORES EN LA FILOSOFIA HELENISTICA

La fundacin del Im perio romano por Augusto en el ao 3 a. de C., concluye la tercera y ltim a centuria helenstica. Para la historia de la filosofa, esta fecha posee una im portancia ms bien general que especfica. A lo largo de los doscientos aos siguientes y ms, el estoicism o, el epi cureismo y, en campo mucho ms lim itado, el escepticismo, encontraron sus adeptos. Marco Aurelio, Diogenes de Enoanda y Sexto Em prico son tres escritores que atestiguan este hecho. M as si exceptuamos el escptico Enesidemo, que puede haber vivido despus del principado de Augusto (vei pgina 81, n. 1), los m ovimientos descritos en este libro carecen de repre sentantes en el Imperio romano que sobresalgan por sus contribuciones originales a la filosofa. Esto no quiere decir que la filosofa helenstica llegara a un punto muerto. El estoicismo, en particular, era una fuerza cor que habra de contar durante muchos aos. Como doctrina moral su in fluencia fue penetrante mucho despus del 30 a. de C. Por cierto, lo; nombres de prominentes romanos estoicos son mucho ms numerosos partir del siglo i d. de C. que en otro perodo. Podran incluir hombre: tan diversos como Sneca, el poeta tico Lucano, el satrico Persio y a opo nentes de los regmenes tirnicos de Nern y Domiciano Trasea Peto H elvidio Prisco, Musonio Rufo y otros. La filosofa en la antigedad nunc fue una pura disciplina acadmica, y la influencia del estoicismo sobre 1; literatura y vida social romanas es del mayor inters e im portancia. M as, en vitalidad intelectual, la filosofa helenstica alcanz s,u ceni de la cada de la Repblica romana. D urante sus aos posteriores, sin em bargo (150-50 a. de C .), tres hombres florecieron cuya obra merece ui breve estudio. Panecio, Posidonio y Antoco, son nombres que hasta ahor; slo han aparecido interm itentem ente. Cicern estaba personalmente rea cionado con Posidonio y Antoco, y se benefici de la obra de los tre filsofos en sus propios escritos.
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Panecio
La carrera de Panecio ha sido ya brevemente descrita (p. 118). En una obra moderna se dice que l fue m uy influyente en su m om ento... mas su perodo de gran influencia fue corto Es ste un juicio relativo. A Panecio no se refieren frecuentemente otros escritores, salvo Cicern, y esto puede indicar que era poco ledo en la baja antigedad. Mas pocos textos clsicos desde el Renacimiento al siglo ix han gozado del renombre e influencia de los Oficios de T u lio , es decir, De officiis de Cicern. Es cosa cierta que Cicern bas los dos primeros libros de esta obra en P a necio, y a travs de Cicern, Panecio merece justam ente ser considerado como el ms influyente de todos los filsofos estoicos. A causa de ser nuestra informacin acerca de Panecio relativam ente escasa, resulta difcil tener una impresin clara de sus actividades filosficas en conjunto 2. Mas los testimonios no sealan a un hombre que presentara llam ativam ente nuevas doctrinas. La importancia de Panecio descansa am pliam ente en la manera en que aborda y desarrolla el aspecto prctico de la tica estoica. En el estoicismo antiguo, como hemos visto, lgica, fsica y tica fueron articuladas para constituir un nico sistema coherente. P a necio desaprob los enredos lgicos (fr. 5.5), y aunque no abandonara el concepto central estoico de un universo gobernado racionalmente, las dudas que expres acerca de numerosos dogmas relativos a la fsica, sugieren que el acento que puso en este tema fue ms dbil en su obra. La naturaleza humana, ms que la naturaleza universal, fue el inters primario de Panecio. Antes de considerar esto en detalle, podamos pasar revista brevemente a algunas de las teoras ortodoxas sobre las cuales el propio Panecio se pro nunci escptico o aquellas que rechaz enteramente. Igual que todos los estoicos, tena al mundo por imperecedero, mas dudaba o negaba que fuera peridicamente sometido a un estado en que todo quedaba reducido a fuego (ekpyrsis, frs. 6 4 -9 )3. Esto probablemente im plica, como lo afirm Filn de A lejandra (fr. 65), que rechazaba la nocin conexa de un perpetuo volver de los mismos sucesos en sucesivos ciclos del mundo. Cicern nos cuenta tambin que Panecio era el nico estoico que repudiaba los prons ticos de los astrlogos (fr. 74) 4. Algunos estoicos antiguos sostuvieron que los dioses no podran interesarse, como lo hacen, en el bienestar humano, a menos de dar seales de sucesos futuros que los hombres fueran capaces
1 J. M. Rist, Stoic P hilosophy, p. 173. 2 Los textos en que se le nombra han sido coleccionados por M. van Straaten como Paneatii R hodii Fragmenta (ed. 3 Leiden, 1962). 3 Boecio de Sidon, un estoico contemporneo de Panecio, rechazaba tambin esta tesis e hizo numerosas modificaciones a la doctrina ortodoxa que muestran la influen cia de Aristteles. Testimonios, en SVF, III, 265-7. 4 En esto concuerda con Carnades, Cic. De div., I, 12.

D esarro llo s posteriores en la filo so fa helen stica

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de interpretar (SVF, II, 1191-5). Si los pronsticos de adivinos v as trlogos resultan falsos, la falta est en los pronosticadores y no' en los sueos, fenmenos metereolgicos, vuelos de aves, entraas y otros tes timonios mediante los que, en teora, puede ser vaticinado el futuro (SVF, II. 1210). La defensa estoica de tales pronsticos podr quiz parecer ri dicula, mas el principio mismo era el rasgo fundam ental del sistema. A me nos de disponer de seales acerca de lo que suceder, la meta estoica de vivir de conformidad con los sucesos naturales no posee cimientos seguros. Adems, todos los sucesos estn relacionados causalm ente unos con otros y, por lo tanto, cualquier cosa que acaezca ha de ser, en teora, seal de algn efecto subsiguiente. El rechazo por Panecio de la astrologia, im plica un abandono de esas doctrinas estoicas bsicas? Cicern tambin refiere que aqul abrigaba du das sobre la adivinacin (frs. 70-1), y otras fuentes dicen que la rechazaba en absoluto (frs. 68, 73). Mas semejantes actitudes son plenam ente compa tibles con una creencia en la providencia divina, m ateria sobre la que Pa necio escribi un libro (fr. 33). Panecio poda sostener que el mundo est preparado para el beneficio de la hum anidad, al tiempo que negaba que los seres humanos fueran capaces de hecho de hallar pruebas de lo porvenir en estrellas y otros fenmenos. Mas parece haber descartado la astrologia, fundado en razones ms fuertes que las lim itaciones del conocimiento hu mano. Cicern, quien declara estar tomndolo de Panecio, arguye que las estrellas se hallan sobrado distantes de la tierra como para sancionar la relacin causa que la astrologia ha de postular entre los movimientos ce lestes y los asuntos humanos (fr. 74). Esto sugiere ciertam ente que Panecio estaba menos comprometido que sus predecesores con la conexin necesaria entre todos los sucesos del universo. La actitud general de Panecio hacia la filosofa natural parece haber sido ms aristotlica que la de los estoicos antiguos. Al principio de De officiis (I, 11-20), Cicern, tomndolo de Panecio, deriva las cuatro v ir tudes cardinales de los impulsos humanos naturales. Esto equivale a un cortocircuito del procedimiento ortodoxo estoico, ms bien que una modi ficacin de l, mas Cicern trata de la sab id u ra como si su territorio fuese prim ariam ente una bsqueda desinteresada de conocimiento. Las otra: tres virtudes justicia, templanza y valor estn unidas y agrupadas cor la tarea de proporcionar los fundamentos para la conducta moral en los asuntos prcticos de la vid a. Los antiguos estoicos dieron definiciones pu ramente morales de la sabidura. No es claram ente el punto de vista d( Panecio que exista una distincin tajante entre la sabidura las o^ras vir tudes (D e off., , 15 = fr. 103), mas l distingui una virtud te rica d( otra p rctica (fr. 108), y esto no es ortodoxo. El precedente ms obvie de Panecio es la Etica a N icm aco y otros tratados de tica de Aristteles Aristteles consideraba las virtudes morales como disposiciones del ele ment apetitivo y emocional en la naturaleza humana (E.N., I, 1102 a

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23 y ss.). Panecio, si Cicern nos informa de su punto de vista (D e off., I, 101 = fr. 87), dice: Las almas poseen doble capacidad y naturaleza: una de ellas es el im p u lso ..., que lleva al hombre a actuar de un modo o de otro; la otra es la razn que instruye y explica lo que debe hacerse o re huirse. El anlisis de Panecio de las virtudes puede haber sido trazado para ajus tarse a una explicacin del alma ms aristotlica o platnica, que estoicnantigua. Mas no debe hacerse demasiado hincapi en la d o ble naturaleza del alma, como Cicern lo pinta. Un dualismo psicolgico es, a simple vista, incompatible con la doctrina de Crisipo de que el im p ulso es una funcin de la razn. Sin embargo, conocemos por Galeno que Crisipo era muy capaz de estar utilizando el trmino im pulso como referido a algo, en cierto sentido, distinto de razn 5. Posidonio ciertam ente abandon la con cepcin del alma de Crisipo. Panecio muy posiblem ente tambin lo hiciera, mas las modificaciones atribuidas a l explcitam ente son de mucha menor importancia 6. Cuando llegamos a la tica, la posicin de Panecio aparece con ms claridad, mas las evaluaciones acerca de su ortodoxia han variado consi derablemente 7. H ay poca duda de que Panecio acentuara menos que sus predecesores en el perfecto, aunque no logrado, sabio estoico. El De officiis tiene como tema no la perfecta virtu d , sino la sem ejanza de la virtu d . Le ltim o pueden ponerlo de manifiesto los hombres cuya sabidura es im perfecta, y la obra de Panecio De lo apropiado (fuente de Cicern), trata de las obligaciones que deben ser fines interm edios de todos los hom bres, perfectos o no: Dado que la vida no se pasa en la compaa de fectos y verdaderam ente sabios, sino con aquellos que muestran una sem ejanza con la virtu d , pienso que ha como que no debe ser enteramente despreciado nadie advierta alguna seal de virtu d (D e off., I, 46). hombres per obran bien si de entenderse en quien se

Los antiguos estoicos tambin tomaban cuenta de aquellos que van progre sando hacia la v irtu d , y puede que hayan tratado el tema con ms detalle
5 Cf. Josiah B. Gould, T he P hilosophy o f C hrysippus, p. 183. 6 Panecio nombra seis partes del alma, haciendo del habla una parte del impulso y de la reproduccin una parte de la naturaleza (fr. 86), ver p. 170. La importancia de este punto no resulta clara. Se ha dicho con frecuencia que negaba totalmente toda supervivencia o inmortalidad. Panecio puede que adhiriera al punto de vista ortodoxo de supervivencia por duracin limitada, cf. R. Hoven, S tocism e et S tociens fa ce au p ro b lm e d e l au-del, p. 57. 7 Convengo, en general, con la posicin de I. G. Kidd, P roblem s in Stoicism , cap. 7. En mi opinin, las innovaciones ticas de Panecio fueron menos importantes de lo que J. M. Rist supone, S toic P hilosophy, pp. 186-200.

D esarro llo s p o sterio res en la filo so fa helenstica

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y sim pata del que sugieren nuestros fragm entarios testimonios. Pero, lo ms probable es que la buena disposicin de Panecio en adm itir sem ejanzas de virtu d represente una concesin metodolgica, que torna al estoicismo me nos rgido al par que ms humano. La rigidez de la tica estoica antigua est tipificada en las llamadas p arad o jas: no hay grados de virtud ni de vicio; todos los hombres, excepto el sabio, son necios; todas las acciones torpes son igualm ente torpes. Panecio habra convenido con sus predecesores en que tales afirmaciones eran correctas desde la perspectiva de una virtud perfecta. Mas podemos presumir su rplica arguyendo que resultan total mente intiles a propsito de la vida diaria y la educacin moral. Semejante conclusin se justifica, no slo por el contenido de De officiis, sino tambin por un nmero de aseveraciones que hace Cicern acerca de Panecio. E l rehuy la tenebrosidad y aspereza de otros estoicos y no aprob la severidad de sus actitudes (Fin., IV , 79 = fr. 55). En su oracin en de fensa de M urena, Cicern contrasta el suavizante efecto de la compaa de Panecio en Escipin, con la terquedad de Catn. M as aade: E l discurso y doctrinas de Panecio eran cabalm ente aquello que te place (se. a Catn) (66 = fr. 60). Esta ltim a afirmacin no pudo haber sido proferida de ha llarse la tica de Panecio claram ente fuera de lnea respecto al estoicismo ortodoxo abrazado por Catn. Panecio no rechazaba el ideal de perfeccin, no ms que Crisipo y Zenn ignoraban el cumplimiento de obligaciones como marca de progreso 8. Los deberes que abarca el tratado de Cicern bro tan de los impulsos naturales, que son tambin la base de una perfecta vir tud 9. La doctrina estoica es, como hemos visto, que el conocimiento del bien presupone la aptitud para reconocer y ejecutar lo apropiado en el tiempo justo y de la manera justa. El De o jficiis contempla la conducta apropiada desde el punto de vista de quien carece de ese conocimiento en su forma perfecta, mas aspira a poseerlo. Panecio no sugiere, ni siquiera en este nivel secundario, que la virtud descanse en lo realizado o el fin exterior apuntado. E sta virtud que buscamos depende enteram ente del esfuerzo de la mente y del razonam iento (I, 79) 10. Pero, en trminos generales, es posible deli near las vas, para el logro de la virtud. La justicia prescribe dos principios bsicos: prim ero, no causar dao a otro; y segundo, m irar que el inters pblico quede salvaguardado (I, 31). Un hombre que acta segn esos principios obrar apropiadamente o cum plir su deber. Lo que tiene que hacer, puede y debe derivarse de esos principios. Mas la perfecta virtud es ms que la adhesin a tales principios y el intento de cumplir el propio deber. El hombre verdaderam ente bueno, obra sobre la base del conoci
8 Zenn pensaba curiosamente que los sueos proporcionaban al hombre una prue ba de sus progresos, SVF, I, 234. , 9 V ivir conforme a los impulsos con que nos ha dotado la Naturaleza es la formulacin que hace Panecio del sum m um bonum (fr. 96). 1 0 En De off., III, 13 as.. Cicern distingue otra vez la perfecta virtud del cono cimiento de los deberes intermedios. Mas deja en claro que aun estos ultimos de penden de la bondad de disposicin (in gen ii bonitas ), y del progreso en la cu tu ra; ver adems p. 198.

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miento, el cual no es reducible a una serie de reglas morales especficas 11. Mas las reglas morales poseen virtud como para poner a un hombre en la va recta, y Panecio consagr considerable esfuerzo al anlisis de aquellas actitudes y acciones que caracterizan al hombre que se halla en esta va. Este nfasis en lo que un hombre es capaz de lograr aqu y ahora, es lo que marca la contribucin especfica de Panecio a la tica estoica. Un comentario elogioso de Sneca pone este punto muy en claro: Pienso que Panecio dio una elegante respuesta a un joven que preguntaba si el sabio sera tambin amante: Tocante al sabio, queda por ver: a m y a ti, que todava nos hallamos a gran distancia del sabio, no nos cumple ponernos en trance de caer en estado de agi tacin, de impotencia y a merced de otro (Ep., 116, 5 = fr. 114). La invitacin a vivir libre de pasin es tpicam ente estoica, mas dentro de la doctrina ortodoxa, ello distingue al sabio del resto de la humanidad. Panecio, reconociendo el hecho de la imperfeccin humana, trata las cues tiones acerca del sabio como irrelevantes para la vida tal como la encon tramos. Parece haber sentido la necesidad de un criterio de juicio moral que no se contentaba con la dicotoma ortodoxa entre sabios y necios. Pane cio convena con Zenn y otros estoicos en que la base de la conducta moral es la naturaleza racional del hombre (D e off., I, 107), mas tambin subrayaba el hecho de que cada hombre posee atributos particulares suyos. El conocimiento propio, concepto que tuvo trascendencia m oral para los griegos antiguam ente, ya en el siglo v i, fue introducido por Panecio como criterio de decoro. Debemos obrar d manera que nuestro comporta miento concuerde con la naturaleza humana en general, y con nuestra natu raleza humana en general, y con nuestra naturaleza en particular (I, 100 = frg. 97). El De officiis sienta principios generales y tambin trata de mos trar cmo ellos han sido justam ente aplicados por diversas clases de hom bres en diversas situaciones. Nada de esto resulta incom patible con el anti guo estoicismo, mas la dimensin csmica se ha desvanecido virtualm ente. Reaparece en Marco A urelio y Epicteto, aunque el ltim o logre combinarla con el acercamiento ms hum anista de Panecio. Panecio era, indudablem ente, estoico, mas posea una m entalidad in dependiente y no reparaba en modificar o poner un acento diferente en la doctrina de sus predecesores. Sus intereses culturales fueron posiblemente ms variados que los de Crisipo, y escribi acerca de la autenticidad de dilogos socrticos, sobre historia de Grecia y acaso tambin sobre otros temas no filosficos (frs. 123-36). Numerosas fuentes hablan de su deuda con Platn y Aristteles (frs. 55-9), y los historiadores de la filosofa fre cuentemente han m irado el eclecticism o como la caracterstica definidora de este perodo. Tanto Panecio como Posidonio eran eclcticos, en, el sen tido de que se hallaban dispuestos a acoger ideas adelantadas por otros
" Cf. Sen. Ep., 94, 50 s., citado por Kidd, p. 164, citado en n. 7, p. 208.

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filsofos, si les parecan adecuadas. Y Antoco de Ascaln manifiesta tal tendencia todava ms reciam ente. Esta relajacin de fronteras entre las escuelas filosficas ha sido explicada de varios modos. Unas veces se ha pensado que la introduccin de la filosofa en Roma tuvo el efecto de volver ms pragmtica la m ateria y, por consiguiente, menos interesada en primores tericos. Mas resulta difcil ver algo especficamente romano en la filosofa de Panecio o Posidonio. Fueron hombres como Catn quienes hicieron del estoicismo un ideal romano. La insatisfaccin con ciertos as pectos del estoicismo es la explicacin ms probable de los cambios intro ducidos por Panecio, Posidonio y otros filsofos estoicos de este perodo. La crtica de Carnades tuvo que haber convencido totalm ente a muchos estoicos de puntos dbiles en el sistem a, y no era m enester ser un escptico para abrigar dudas acerca de la utilid ad o validez de ciertas doctrinas. A l estoicismo ortodoxo no caba culparle de ofrecer un modo de vida que no satisfaca plenam ente ni las necesidades cotidianas ni los anhelos de aque llos a quienes su temperamento inclinaba hacia la experiencia m stica y re ligiosa. El renacimiento del pitagorismo en el siglo i a. de C. es un sntoma de inters por una filosofa ultram undana, distinta en todo de los sistemas helensticos, que eventualm ente iba a dar nacimiento al neoplatonismo.

P osid onio
Posidonio (ver p. 118) ha sido a veces considerado como un precursor del neoplatonismo, mas con poca justificacin. Tema de innum erables es peculaciones durante ms de un centenar de aos, Posidonio ha encubierto su im portancia con mayor xito que todo antiguo pensador de estatura ,2. Sabemos que era erudito, prolfico, extraordinariam ente polifactico, renom brado e influyente. Estamos perfectam ente informados de alguna parte de su obra, en historia, geografa y filosofa. M as hasta 1972 no exista una coleccin, comprensiva y autorizada, del cuerpo de testimonios en que es critores antiguos se refieren a Posidonio por su nombre. Este vaco ha sido ya colmado gracias a la inapreciable labor del fallecido Ludwing Edelstein y de I. G. Kidd, quien ha completado lo que Edelstein comenzara 13. Mas esta ltim a adicin a la bibliografa de Posidonio debiera haber sido ideal mente la base de todo previo estudio detallado. De haber existido en el siglo X I X , nos habramos ahorrado la interm inable serie de teoras acerca de esta figura enigm tica. En vez de ello, se ha querido ver a Posidonio al acecho tras incontables aseveraciones de Cicern, Sneca y muchos otros
1 2 Marie Laffranque da un resumen til de la obra de Posidonio en su Poseidonios d A pame (Pars, 1964), pp. 1-44. 13 P osidonius: vol. I, T h e fra g m en ts (Cambridge University Press). Est en pre paracin un segundo volumen de comentario. La nica obra anterior que intent co leccionar todos los testimonios1fue publicada por J. Bake en 1810. Segn los criterios modernos, es una coleccin muy defectuosa, aunque valiosa en su momento. Los frag mentos de la obra histrica y geogrfica de Posidonio fueron ya editados por Flix Jacoby en Ote F ragm ente d er griech isch en H istorike 87 (Berln, 1926).

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escritores que nunca mencionan su nombre. A l igual que Pitgoras, Posi donio ha sido llam ado a explicarlo todo y nada. Estoico y platnico, racio nalista y m stico, superficial y penetrante, reaccionario y original estas son slo unas pocas de las alegadas contradicciones que rodean a Posidonio. Saber si Posidonio tuvo como filsofo algunas ideas sumamente o rigi nales, es cuestin a la que querramos dar una negativa provisional. Pero es mejor reservar respuestas ms categricas hasta que M r. K idd haya publi cado el comentario sobre los fragmentos de Posidonio que est preparando. Aunque nuestra respuesta provisional se dem ostrara correcta, ello no dism i nuira la influencia e im portancia de Posidonio. Ni Francis Bacon r i Rous seau fueron hombres que adelantaran fundam entalm ente nuevas teoras de gran im portancia, mas pocos pensadores han ejercido m ayor influencia so bre sus contemporneos. La originalidad, en todo caso, es una cualidad que puede ser afirmada de amplio nmero de distintos modos diferentes. Una sntesis crtica del saber actual puede ser sumamente original y la ms fecunda fuente de nuevos descubrimientos. Posidonio era un estoico, mas uno muy poco comn. Lo notable en su caso no es lo que hiciera del estoicismo, sino la am plitud de sus inte reses. Se estableci, como ya hemos mencionado, en Rodas (p. 118), mas viaj am pliam ente por el mundo m editerrneo y tom cuidadosa nota de lo que iba viendo. A s fueran costumbres sociales de los celtas en la G alia, mareas atlnticas en Cdiz, monos en la costa norte de A frica, conejos en una isla cercana a Npoles, Posidonio registraba sus observaciones. De geo grafa, en su sentido ms amplio, vulcanologa, astronom a, meteorologa, m ineraloga, oceanografa, etnografa acerca de todo ello escribi y es tudi. Compil una voluminosa serie de tratados histrico s que inclu yeron la m ayora de sus datos geogrficos, y los fragmentos cubren sucesos que pueden fecharse entre 142 y 93 a. de C. Dcese que Posidonio empez esta obra donda la haba dejado Polibio (146 a. de C .), mas no es posible decir hasta qu lm ite el joven escritor participara de la favorable actitud de su predecesor para con el imperialismo romano. Adase a todo esto la obra de Posidonio sobre los temas convencionales de la filosofa helenstica fsica, lgica y tica , mas el hecho de que fuera un matemtico con competencia bastante para criticar y enmendar varios puntos de la geome tra euclidiana, y nos quedamos con la impresin de un verdadero polm ata. Por la amplitud de sus estudios, Posidonio puede ser comparado con Aristteles, Teofrasto y con el gran bibliotecario alejandrino Eratstenes. Mas estos hombres florecieron en poca diferente y bajo circunstancias so ciales y polticas diferentes. Posidonio se yergue slo en el siglo i a. de C. Por qu se hallaba interesado en tantas m aterias diversas? Esto puede parecer una pregunta tonta, mas los hechos nos obligan a plantearla. Hemos de dar por descontado que era un hombre de capacidad y energa prodi giosas. Mas estas cualidades no explican la universalidad de los intereses de Posidonio. Ni lo explica tampoco la igualm ente razonable suposicin de que fuera infatigablem ente curioso. En Posidonio hallam os reunidas filosofa y ciencia como lo haban estado desde los das de T eofrasto.-Tena

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Posidonio aguda conciencia de la falta de relacin entre el estoicismo y las ciencias empricas que haban logrado tan exitoso desarrollo en el perodo helenstico? Podemos decir que su proceder universalista era motivado por un descontento con la cerrazn y escolasticismo de la filosofa contempo rnea, con el estoicismo sobre todo? Pensamos que estas preguntas van rectamente dirigidas. Estrabn, tam bin estoico, contrasta el inters de Posidonio en buscar causas con la prctica normal estoica (T, 85). De un plumazo Estrabn descalifica la acti vidad de Posidonio como aristotelizante, y aade que nuestra escuela evita esto debido a la ocultacin de las causas. A ristteles consideraba el conocimiento de las causas como la base de la ciencia, y Posidonio parece haber estado de acuerdo con l. Ambos consagraron gran esfuerzo en reco p ilar y clasificar datos lcticos. M as esto no era caracterstica de los estoicos. Al mismo tiem po que insista en que nada acaece sin una causa, Crisipo ar ga que los hombres no son capaces de descubrir cada causa (SVF, II, 351, 9 7 3 ) '4. Posidonio poda justam ente objetar que sus predecesores estoicos haban utilizado esto como pretexto para no ensayarlo. H asta donde pudo ver tuvo disputa con los axiomas fundam entales de la cosmologa estoica, aunque modificara una cantidad de detalles ,s. De modo distinto a Panecio, defendi la astrologia y la adivinacin, mas no sin pruebas. El principio de Posidonio era que las teoras deben concordar con los hechos, y rechazaba las doctrinas estoicas ortodoxas que le parecan conflictivas con este prin cipio. El caso mejor documentado es su querella con Crisipo sobre la estruc tura del alma y las causas de la emocin apasionada 16. Como hemos visto (p. 174), Crisipo sostena que las pasiones son im pulsos excesivos y que no existe cosa tal como una facultad irracional del alma. Posidonio objetaba que tena que haber una tal facultad si ciertos impulsos son excesivos, pues la razn no puede rebasar su propia actividad y lm ites (F, 34). Esto no es una mera objecin lgica. Posidonio pensaba, evidentem ente, que ls actos de la conducta humana slo pueden ser explicados adecuadamente sobre el supuesto de que el alm a posee una facultad puram ente irracional. Si Galeno merece crdito, Posidonio prefera la psicologa tripartita de Platn, con su clara distincin entre facultades racionales e irracionales, a la concepcin monstica de C risipo; y tambin trataba de m ostrar cmo Cleantes, y an Zenn, no eran sostenedores de la doctrina de Crisipo (T, 91). Crisipo haba defendido sus puntos de vista con citas de los poetas, y Posidonio traa a colacin ejem plos contrarios (F, 164). Tambin arga
M Sobre este punto y sobre la metodologa y tica de Posidonio, cf. I. G. Kidd, Posidonius on Emotions, en Problems in Stoicism, cap. 9. Debo mucho a este estudio. 1 5 La valoracin de las modificaciones de Posidonio a la fsica estoica es un tema muy polmico. Aqu slo puedo decir que les atribuyo todava menos impor tancia que J. M. Rist, cuyo estudio sobre Posidonio Stoic Philosophy, cap. II, es ms sobrio que la mayora. 1 4 De placitis Hippocratis et Platonis de Galeno es nuestra fuente, cf. EdelsteinKidd, especialmente frs. 156-69.

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que la filosofa de Crisipo haca im posible explicar la m aldad humana (F, 169). A menos que esto tenga su fuente en lo interior de nuestra naturaleza, cosa que Crisipo negaba, por qu son los hombres atrados hacia el placer? Por qu experimentan impulsos excesivos? Posidonio rechazaba la expli cacin de Crisipo de influencias externas y situaba la ra z de la maldad dentro del alma. El hombre posee afinidades n atu rales con el placer y el xito mundano, que compiten con su afinidad natural con la virtud y el co nocimiento (F, 160). Este lado irracio n al de la naturaleza humana es causa de nuestras pasiones, y hay que subordinarlo a la razn para que el hombre alcance su fin (F, 148, 186). Posidonio recomendaba varios procedimientos irracionales para cu rar trastornos emocionales, que no pueden ser todos aqu enumerados ,7. Incluan msica y poesa, y el supuesto bsico es que lo irracio n al puede ser purgado y transformado slo por medios que tomen en cuenta lo irra cional, que apelen a nuestros placeres y experiencias sensuales. La razn misma no posee competencia para modificar nuestras pasiones. Uno recuerda forzosamente el puesto que asignaba Platn a la poesa, la msica y las dems artes en su curriculum educativo de la R epblica; el postulado de A ristteles de que la tragedia, por medio de la piedad y el terror que suscita, purifica estas emociones resulta tambin relevante. Las tragedias de S neca, con toda su retrica y trivialidades, pueden ser consideradas como un ejemplo estoico prctico de la purga potica que Posidonio tena en la mente. H ay mucho ms en la psicologa y terapia emocional de Posidonio que podra tratar aqu. Mas he dicho bastante, acaso para justificar unos pocos comentarios generales. La crtica hecha por Posidonio a Crisipo se proyecta indudablem ente sobre un nmero de dificultades bsicas. Y esto nos dice algo importante acerca de Posidonio. Probablem ente interpretaba mal a C ri sipo, cuyo racionalism o puede ser visto con ms sim pata de la que Posi donio reconoca (p. 173). Mas Posidonio se hallaba eminentem ente justi ficado al suscitar cuestiones acerca de ello, y ofrecer una teora alternativa, que pareca explicar la conducta humana de modo ms convincente. La teora alternativa, en lo esencial, no parece decir nada que no hubiera sido dicho antes. A Posidonio le pareca que la psicologa de Platn proporcio naba una mejor base para entender la conducta que la de Crisipo, y la adapt para que cuadrase en un entramado de conceptos y terminologa estoicos. Esto no es eclecticismo en sentido vulgar. Por el contrari, Posi donio permanece siempre estoico, mas un estoico dispuesto a criticar a su propia escuela, si es preciso, y a hacer uso de ideas extraas. No debemos suponer que los estoicos antiguos no hicieran crtica unos de otros. Crisipo critic a Cleantes, y sin duda Digenes de Babilonia y A ntipter criticaron a Crisipo. M as, hasta donde alcanzan nuestros testim onios, estamos justifi cados para decir que Panecio y Posidonio muestran una actitud mental
1 7 F. 168, cf Kidd (citado en la p. 214), pp. 205 s.; Edelstein T he M eaning of

Stoicism (Cambridge, Mass., 1966), pp. 56-9.

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abierta respecto a dogmas ortodoxos, no caracterstica del estoicismo an tiguo. Sneca cuenta que Posidonio atribua a los sabios el gobierno de la so ciedad humana en su fase prim itiva y los descubrimientos tecnolgicos en el ms amplio sentido construccin de viviendas, m etalurgia, hilado, labran za, pesca, etc. (Ep., 90 = F, 284) . El prim er punto es aceptable para Sneca, mas rechaza el segundo: el sabio nunca se ha comprometido en tales materias mundanas. Esta observacin crtica nos retrotrae a la universalidad de los intereses de Posidonio. Si, como hemos sugerido, Posidonio no en mend las doctrinas fundam entales de la fsica estoica, mostr ciertamente cmo un estoico poda hacer avanzar la comprensin de fenmenos particu lares en un frente muy amplio. Los estoicos antiguos no participaron de la pasin de Posidonio por la astronom a, m atem ticas o geografa. Mas l aspiraba a algo ms que a vagas generalizaciones. M edir el tamado de la tierra, calcular el tamao del sol y su distancia de la tierra, clasificar cuadri lteros, sta es slo una m uestra de las actividades de Posidonio. Las m ate mticas siempre haban sido la reina de las ciencias en el mundo griego, y la preocupacin de Posidonio por aunar filosofa y ciencia est seguramente demostrada por su devocin a las m atem ticas. Un epicreo contemporneo, Zenn de Sidn, haba intentado subvertir los principios de la geom etra, y Posidonio le atac en un libro entero (F, 46). Galeno nos cuenta que estaba ejercitado en geometra y ms habituado que otros estoicos en ate nerse a pruebas (T , 83). Desde luego, Crisipo se interesaba con pasin por la lgica, mas no, por cuanto conocemos, por la lgica m atem tica. El in tenso disgusto de Galeno hacia Crisipo puede que le em pujara a ponderar los logros de Posidonio. M as el mismo Galeno senta gran inters por la geom etra, y hemos de suponer que encontrar una capacidad en Posidonio que otros estoicos no haban mostrado. Nuestros testimonios acerca de Posidonio son en extremo fragm entarios, y slo una parte ha sido descrita aqu. Sostuvo alguna concepcin unitaria de todos los compartimientos del conocimiento? Deseaba m ostrar que todos los hechos merecan averiguacin en un mundo racionalm ente deter minado por una providencia inm anente? Tales perspectivas bien poda sos tenerlas y justificarlas un estoico, y Posidonio era primero y ante todo es toico. Un erudito alemn consider la sim p ata csmica (i.e., la interac cin y conexin de todas las cosas en el universo) como el tema unificador de la empresa filosfica y cientfica de Posidonio 1S. La doctrina no es, como l trataba de m ostrar, indicativa de la individualidad de Posidonio. Mas el hecho de que otros estoicos la adoptaran no quita su im portancia en Posi donio. Cicern se refiere varias veces a los esfuerzos de Posidonio por, fun damentar la adivinacin: Supone l que en la N aturaleza se dan seales de sucesos futuros (D e div., I, 129 = F, 110). E l que el moribundo prevea lo futuro est asentado por Posidonio con este ejemplo: un rodio en trance de m orir nombr a seis de su edad y dijo cul de ellos m orira el
1 8 Karl Reinhardt, K osm os und S ym pathie (Munich, 1926).

Filosofa h elenstica

primero, el segundo y as todos (ibid., 64 = F, 108). O, como dice el que acaso sea pasaje ms revelador: E l estoico Boecio y nuestro mismo Posidonio han estudiado las causas de los pronsticos; y si las causas de tales cosas no fueron descubiertas, los hechos mismos pudieron ser ob servados y registrados (D e div., II, 47 = F, 109). La dedicacin de Posi donio al estudio de las causas ya ha sido estudiada, y aqu es referida a la prediccin y conocimiento de hechos. Predecibilidad de sucesos y simpata csmica van de la mano. Posidonio, al contrario de Panecio, se hallaba su mamente comprometido con las dos. Si deseamos hallar un concepto capaz de explicar las m ltiples actividades de Posidonio, sim p ata csmica sea quiz el mejor candidato. M as, aunque esto fuera correcto y no fundara yo un sistem a posidoniano sobre tal concepto , ello no nos autorizara a tomar a. este hombre fascinante por un mstico o, lo que sera an menos verdico, como poco cientfico. Las caractersticas del misticismo no son atribuibles a Posidonio, y es marca definitoria de la ciencia el determ inar las causas de las cosas. Posidonio era indudablem ente excesivamente crdulo en su compromiso con la astrologia y adivinacin. M as no andaba errado al postular una conexin causal entre los fenmenos observables y los su cesos futuros. Como la mayor parte de los pronosticadores, sin embargo, estudi un m aterial insuficiente para establecer los eslabones reales. Posidonio fue, en todos los niveles, una de las personalidades relevantes en el mundo helenstico. Ejerci influencia en varias reas de la vida cien tfica durante ms de cien aos, y Cicern, Sneca y Estrabn quedaron en grave deuda con l. Gmino, un rodio seguidor suyo, escribi el sumario de una de las obras cientficas de Posidonio (F, 18). Sin duda tuvo otros dis cpulos. Lo que Aristteles fue respecto de Platn, tal, en un sentido, fue Posidonio respecto de los estoicos. Estos dos nombres marcan el comienzo y el fin de la filosofa helenstica. Es una desgracia que carezcamos de tes timonios para establecer una verdadera comparacin de sus logros.

A ntoco
La tercera figura que ha de entrar en el mbito de este captulo es Antoco de Ascaln 19. Sirio, como Posidonio, Antoco (nacido c. 130 a. de C.) nos es conocido principalm ente a travs de Cicern, quien estudi bajo su m agisterio en Atenas en 79/8 a. de C., la adm ir y propag sus perspectivas en los Academica y De fi n i b u s 20. Antoco vino a Atenas de joven, donde asisti a las lecciones del acadmico escptico Filn de Larisa y de dos estoicos, Drdano y Mnesarco, el ltim o de los cuales era discpulo de Panecio (Cic., Acad., II , 69 y ss.). Bajo la influencia de Zenn, Antoco
Antiguos textos que se refieren a Antoco por su nombre han sido recogidos por Georg Luck, O er Akademiker A ntiochus (Berna y Stuttgart, 1953). 2 0 Para la presentacin de los puntos de vista de Antoco por Cicern, cf. H. A. K. Hunt, T he Humanism o f C icero (Melbourne, 1954).

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se convirti en escptico y en uno de los ms rigurosos proponentes de la Nueva Academia (Cic., loe. cit.). A l estallar la guerra contra M itrdates, en 88, Filn pas de Atenas a Roma, y, probablemente, Antoco partira con l. Si as fue, tuvo entonces Antoco una oportunidad para relacionarse con Lculo, un estadista arribista que deba su ascenso al patronazgo de Sila. En 87/6 Lculo se hallaba en Alejandra como diputado -quaestor, tratando d armar una flota para Sila, y, segn Cicern (Acad., II, 11), Antoco le acompaaba all. Esta visita a A lejandra marca un punto crucial en la carrera de Antoco. A ll ley por prim era vez dos libros de Filn que le irritaron sobremanera (Cic., loe. cit.). Discrepaban tanto de las antiguas po siciones de Filn, que le cost trabajo a Antoco creer en su autenticidad. Filn en esta nueva obra haba intentado sostener que la distincin entre la A ntigua y la Nueva Academia era errnea (Cic., Acad., I, 13 y s.). Los detalles de su razonamiento se nos escapan; mas parece, por la rplica de Antoco (Acad., II, 13-18), que Filn trataba de interpretar a los antiguos -Empedocles, Demcrito, Scrates y Platn como escpticos, en un sentido compatible con la Nueva Academia. P or qu molest ello tanto a Antoco? La respuesta gira en torno a las razones de Filn por asim ilar a las dos academias. Arcesilao y Carnades haban insistido en que la verdadera naturaleza de las cosas no es cognos cible. Filn, sin duda en los libros que provocaron la irritacin de Antoco, postulaba que las cosas pueden ser captadas como ellas realm ente son, mas no por el criterio estoico de una im presin cognoscitiva (Sexto, P. H., I, 235). Entonces, cmo captamos las cosas? Filn, por lo visto, no ofre ca un criterio. Mas sostena aparentem ente que la ausencia de un criterio no im plica que las cosas reales sean, por naturaleza, incognoscibles. En la prctica, Filn defenda la posicin posibilista de Carnades, mas sobre una base terica ms dbil. Su defensa de la Antigua Academia ha de ser inter pretada a esta luz. D ifcilm ente poda haber defendido las doctrinas positivas de Platn, segn el testimonio del punto de vista maduro de Antoco. Por el contrario, hemos de suponer que Filn tratara de defender su modificacin del escepticismo, apelando a los antiguos. Ignorante de la teora de las For mas de Platn la cual fue, desde luego, debatida por el propio Filn en el Parm nides , Filn invocara sin duda el apoyo de Platn para la tesis de que el conocimiento es alcanzable en teora, mas no en la prctica (cf. Acad., I, 46). Antoco objet a esto con fundamentos histricos. Ello no hizo justicia ni a la A ntigua Academia ni a la Nueva. Platn tena una doctrina positiva excelente (Acad., II, 15). La Nueva Academia no profesaba nada de esa especie. Mas la renuncia de Antoco a la Nueva Academia no pudo haber sido provocada por un deseo puram ente desinteresado de exactitud histrica. Si, como es probable, haba llegado a desengaarse del escepticismo antes de la publicacin de las ltim as obras de Filn, el rasgo que hubo de ha berle disgustado ms sera la tentativa de Filn de traer a, Platn y sus predecesores bajo el pabelln escptico. Antoco vea una distincin muy tajante entre la Antigua y la Nueva Academia, y en la ltim a etapa de su

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vida se dedic a restaurar, a costa del escepticismo, lo que postulaba como la verdadera tradicin acadmica. Los dos pilares de la filosofa, segn Antoco, son el criterio de verdad y el bien supremo u objeto del deseo (Cic., Acad., II, 29). La teora de co nocimiento y la tica constituyen el tema principal de sus investigaciones. Pero lo ms interesante en Antoco no es su contribucin a esos tpicos, sino las fuentes de sus ideas y su interpretacin de la tradicin acadmica. Inclua como acadmicos no slo a Espeusipo, Jencrates, Polemn y Crantor, sino tambin a los peripatticos antiguos, sobre todo al propio Aristteles (Cic., Fin., V , 7). Ms sorprendentemente todava, postulaba que los estoicos diferan de los peripatticos, no en doctrina, sino slo en term i nologa (Cic., N.D., I, 16), y que el estoicismo, segn lo fundara Zenn, era una correccin de la Antigua Academia ms que un nuevo sistema (Acad., I,, 43). Zenn y Arcesilao fueron discpulos diligentes de Polemn; mas Zenn, que era ms viejo que Arcesilao y dialctico extrem adam ente in teli g e n te ..., acometi el remodelado del sistem a (Acad., I, 35). Aunque Antoco pretenda ser un acadmico, la mayor parte de su doc trina se conforma con el sistem a remodelado de Zenn. Hizo suya y de fendi ampliamente la teora estoica del conocimiento (Cic., Acad., X V I, 39). Su tica es prim ariam ente estoica, aunque habremos de observar numerosas modificaciones en este campo, y su filosofa de la Naturaleza es ms estoica que otra cosa (Acad., I, 26-30). Cmo vamos a evaluar la concepcin de Antoco de la tradicin acadmica? Cicern, que acta como interlocutor por la Nueva Academia en sus Academica II, hace a Antoco el reproche de dejar de seguir a sus propios antepasados (Platn, Jencrates, Aristtales) y no apartarse jams un paso de Crisipo (I I, 142 y s.). El contexto es polmico un ataque escptico contra filsofos dogmticos con referen cia a sus divergencias , mas la historia parece estar ampliamente del lado de Cicern. Ni platnicos ni peripatticos defendan una teora del conoci miento basada en nada parecido a la im presin cognoscitiva. Es sta una doctrina especialm ente estoica. En tica, sin embargo, la mayor divergencia de Antoco respecto del estoicismo, si bien menos im portante que sus coin cidencias, es compatible con un aspecto de la teora peripattica y tambin con una doctrina adscrita a Polemn. Los estoicos sostenan que la virtud es de por s suficiente para consti tuir la felicidad, y ninguna otra cosa aporta nada positivo a este fin. Antoco, distinguiendo de manera no estoica entre grados de bienestar, argumentaba que la virtud es condicin necesaria y suficiente de una vida feliz, mas no de la vida ms feliz (Cic., Tuse., V, 21 y ss.). Como ya hemos visto, Antoco rechazaba la distincin estoica entre e l bien y lo preferible (p. 196). El valor de una buena salud, riqueza, reputacin y dems, aunque menor en comparacin con el de la virtud, es suficiente, a juicio de Antoco, para constituir una vida virtuosa, embellecida por tales cosas, ms feliz que una que carezca de todo, salvo de la virtud (Acad., I, 22). Aristteles observa de modo semejante que ciertos bienes exteriores desfiguran la felicidad si estn ausentes (E.N., I, 1099 a, 31 y ss.). Ciertas cosas, escribe, se hacen

D esarrollos posteriores en la filo so fa h e le n stic a

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necesarias como instrumentos para la ejecucin de actos virtuosos; otras son adornos cuya presencia o ausencia puede acrecer o m enguar la felicidad. Subsiguientemente, Aristteles cualifica esta afirmacin, y se le puede in ter pretar como que adopta una posicin sobre los bienes exteriores, v irtu al mente equiparable a la de los estoicos 21. M as, a diferencia de stos, m ira el b ien como un trmino polivalente. E l postulado de Antoco de que los estoicos y peripatticos convenan en la sustancia y diferan en la term ino loga, es, a simple vista, un comentario im parcial sobre sus respectivas acti tudes frente a los bienes exteriores. La posicin que defendi Antoco es tambin atribuida a Polem n, tanto por Cicern (Fin., IV , 51) como en otro pasaje (Clem ente, Strom., II , 22). El filsofo acadmico, como ya be mencionado, es una figura m uy evasiva (pp. 115 y s.), y una buena parte de nuestros escasos testimonios acerca de l derivan de Antoco (cf. Cic., Fin., V , 14). M as no hay duda de que Zenn estaba personalmente relacionado con Polemn, y es aquella especificacin de Polemn de los puntos de partida n aturales la que de nuevo, bajo la autoridad de Antoco, se dice que Zenn hered. Esta afirmacin puede no ser un argumento muy adecuado. En los A cademica (I, 19), Varrn, al dar la interpretacin de Antoco acerca de la tica acadmica, dice: Investigaban el tema de la buena conducta en la N aturaleza y decan que la N aturaleza ha de ser obedecida y que el bien ltim o ha de buscarse slo en la N aturaleza. Y postulaban que el haber alcanzado todo lo conforme a la N aturaleza en cuanto a mente, cuerpo y m antenim iento es el objeto definitivo del deseo y el bien suprem o. Esta es la posicin de Antoco, lo que le diferencia del estoicismo es la asignacin caracterstica de un valor postivo a los bienes corporales y exteriores, al igual que a la virtud. Como resumen de tica platnica o aristotlica, segn entendamos stas, ello suena m uy raro. Mas podemos rechazar la posibilidad de que el propio Polemn expresara tales teoras como una teora acadmica vlida. Si tal fue el caso, ello hara ms inteligible la base histrica de la interpretacin de Antoco y su crtica de la tica estoica, aunque difcilm ente bastara para justificar su perspectiva de la Estoa como simplemente una renovacin de la Academ ia. El mismo Cicern parece haber reconocido la inverosim ilitud histrica de tal tesis. Verosim ilitud histrica, sin em bargo, no es lo mismo que juicio filsofico. Para apreciar la interpretacin de Antoco de la tradicin acadmica debe mos recordar que el estoicismo haba sido un sistem a floreciente durante ms de doscientos aos. En ese mismo perodo, la Academia se haba dedi cado al escepticismo. La escuela peripattica dej de ser influyente tras la muerte de Estratn, cuj'a devocin por la ciencia no era com partida por Antoco (Acad., I, 34). En los comienzos del siglo i a. de C. el estoicismo guardaba ms afinidades conceptuales con el platonismo y el aristotelism o que con movimiento filosfico alguno. Si Antoco deseaba com batir el escep ticismo con la ayuda del sistema corriente que posea en comn con la tra
2 1 He estudiado este punto en B ulletin o f th e In stitu te o f Clasical Studies, 15 (1968), 74-6.

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dicin acadmica, haba de volverse a los estoicos. Los dirigentes estoicos haban empezado, bajo la gua de Panecio y Posidonio, a asim ilar un buen nmero de ideas platnicas y aristotlicas. El platonismo, tal como fue ex plicado por los inmediatos sucesores de Platn, estaba muerto. Mas parece haber crecido un inters por los escritos de Platn en el siglo n a. de C., y un nuevo estmulo para el estudio de los antiguo s iba a procurar, poco despus de la poca de Antoco, la edicin de los tratados de A ristteles, preparada por Andrnico de Rodas. Antoco tena a los estoicos por hedederos de la tradicin platnica y aristotlica. Dentro de sus vagos trminos de referencia, se hallaba justificado para pensar as. M as, como advierte Cicern, tena mucho ms de estoico que de platnico o aristotlico. De cuanto Antoco supiera de Platn, Aristteles y sus inmediatos sucesores y hemos de suponer que saba bastante es cogi utilizar slo aquellos puntos que le parecan evidentem ente superiores a las tesis estoicas. Su exigencia de que el sumo bien haba de tener en cuenta el bienestar corporal y las cosas de valor m aterial constituye la des viacin ms im portante del estoicismo, y l consideraba la indiferencia estoica hacia ellas como contradictoria con sus propios principios (Cic., Fin., IV , 37-41). Tambin reconoca correctamente y parece haber desaprobado otras innovaciones de Zenn (Acad., I, 35-9). La igualdadde todos los actos errneos era rechazada por l con el mayor b ro (Acad., II, 133), y probablemente rechazaba la racionalizacin estoica de las pasiones y la ne gativa de los estoicos a adm itir una facultad irracional en la mente. En el campo de la filosofa natural, a juzgar por el resumen de Varrn hecho por Cicern (Acad., I, 24-9), Antoco interpretaba la tradicin aca dmica en trminos casi exclusivam ente estoicos. Una referencia de pasada al quinto elemento de Aristteles el ter, m ateria de los cuerpos ce lestes es el principal punto no estoico, y no contribuye en nada al esquema general del pensamiento. Luego se dice, con razn, que Zenn excluy el quinto elemento, y tambin se menciona su rechazo de las sustancias incor preas (39). Mas ellas no juegan un papel claro en el resumen de la fsica acadmica. El tema ms enigmtico es la teora del conocimiento de Antoco. Segn el testimonio de Academica II, se entreg de todo corazn a la doctrina de la im presin cognoscitiva y la defendi mediante algunos argumentos in teresantes muchos de ellos, sin duda, sacados de escritores estoicos contra la crtica de los escpticos de la Academia. H acia el final del libro, donde Cicern habla como escptico contra Antoco, perfila un nmero de puestas a prueba de la verdad adelantadas por varios filsofos, concluyendo con Platn: Platn sostiene que todo criterio de verdad, y la verdad misma, es independiente de opiniones y de los sentidos, y pertenece al pensar y al intelecto. No es probable que nuestro amigo Antoco no aprobara ninguna de esas doctrinas? (1 42 ). Aun si se trata de una objecin retrica, ello no quita el hecho de que la defensa hecha por Antoco de la im presin cog noscitiva lo comprometiera con la tesis de es posible distinguir la percep-

D e sarro llo s p o ste rio res e n la filo so fa h elen stica

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citi sensorial como verdadera o falsa, y que las im presiones verdaderas son la base del conocimiento. Sin em bargo, en Academica I se dice que los acadmicos y peripatticos han considerado al intelecto como el juez de las cosas; porque slo l percibe aquello que es siempre sim ple y justam ente lo que es (3 0). Varrn, entonces, agrega: E llos llam an a esto form a, nombre que ya le haba dado P lat n ; y sigue dando cuenta de la distincin por Platn entre el intelecto y los sentidos, cuyos objetos son siem pre inestables. A qu nos encontramos claram ente a gran distancia del estoicism o. Luego se critica a A ristteles por d eb ilitar la teora de las Formas (3 3 ), y por el testimonio de este contexto tendramos toda razn para suponer que Antoco apoyaba cierta versin de esta doctrina platnica. Parece ex istir aqu una incoherencia fundam ental, mas puede no haber sido tan grande comc para que no la integrase Antoco. Los estoicos, como ya he sealado, reconocan im presiones racion ales al igual que senso riales. Los conceptos gen erales, cuya base es la percepcin sensorial, son tambin incluidos como criterios de verdad en la teora estoica. Adems, los estoicos distinguan entre casos de cabal percepcin o captacin de conocim iento que es seguro e inconm ovible. Y tambin hicieron su uso propio de la distincin platnica entre conocim iento y creen cia (p. 131). El mismo Antoco, al defender la im presin cognosctiva, habla del in te lecto mismo como la fuente de sensaciones, y parece haber considerado la adquisicin de conceptos generales vlidos como condicin necesaria de la percepcin cabal (Acad., II, 30). No estamos seguros de si a esto cabe lla marlo plenam ente estoicismo ortodoxo. Si Antoco describe lo que los es toicos llam aban conocim iento, entonces su acento puesto en los conceptos generales es ortodoxo. M as, segn entendemos la im presin cognoscitiva en el estoicismo, ella no requiere conceptos generales como prueba de su va lidez (p. 130). La funcin de stos es clasificar los objetos de la percepcin y proporcionar m aterial para la formacin de nociones no em pricas. Sea ello lo que fuere, el hincapi que hace Antoco en el intelecto al defender la im presin cognoscitiva es notable y suficiente para sugerir que trataba de unir este concepto estoico con lo que entenda era la teora platnica de las Formas. Las Formas no son, desde luego, conceptos, mucho menos concep tos derivados de la percepcin sensible. Son las ltim as realidades que exis ten aparte de nuestros pensamientos. M as Sneca saba de una interpretacin de la doctrina que converta a las Formas en los pensamientos de Dios (Ep., 65, 7). Varios estudiosos han sugerido a Antoco como la fuente de esta idea, y ella es una hiptesis prometedora y seductora. Los estoicos hablaban de principios sem inales que Dios em plea en su definicin del universo.) An toco pudo m uy bien haber interpretado stos como formas platnicas, que los hombres pueden intuir por su percepcin de los objetos particulares. Comparado con Posidonio, Antoco fue un pensador de estatura menor .
22 Una valoracin de Antoco mucho ms detallada se hallar en M iddle P latonists por J. Dillon, un volumen prximo a aparecer en la serie Clasical Ltfe n Letters.

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Su aleacin de las tradiciones estoica y acadmica carece de rigor y no revela lo mejor de ninguna de las dos. M as sera equivocado dejar de lado a Antoco como falto de inters o inefectivo. Como escptico renegado, se hallaba bien pertrechado para ver claram ente las dificultades tericas y prcticas del es cepticismo. Consigui hacer volver la Academ ia hacia una filosofa positiva, y cuando el escepticismo fue reanimado y completado por Enesidemo (p. 81), tom el nombre de Pirronismo. La crtica de Antoco a la tica estoica toca problemas genuinos, y su reconocimiento de que la naturaleza humana nece sita algo ms que la virtud para su perfecta satisfaccin es particularm ente importante. De mayor significacin que su maestro acadmico Filn, Antoco ayud a preparar el terreno, aunque ligeram ente, para el renacim iento del platonismo. Este movimiento iba a cobrar impulso a lo largo de los tres cientos aos subsiguientes, hasta culm inar en la m etafsica m stica y suma mente elaborada de Plotino.

Cicern
Sera impropio concluir este estudio del desenvolvim iento ulterior de la filosofa helenstica sin dedicar una palabra ms a Cicern, cuyos escritos nos suministran tanto para nuestro testimonio 23. Cicern nunca pretendi m agisterio alguno en filosofa, mas ningn romano en su tiem po se hallaba mejor pertrechado, con la posible excepcin de Varrn, para escribir acerca de ella. Cicern entr en contacto de joven con filsofos estoicos, epicreos y acadmicos m uy im portantes, que alentaron en l el entusiasm o por la filosofa, no caracterstico por cierto de los romanos ambiciosos en el si glo i a. de C. La retrica era el cimiento de la educacin para un joven romano con una carrera pblica por delante, mas Cicern combin el es tudio de la retrica con la filosofa, segn la moda griega. Con la ayuda de sus amigos y una voraz lectura, Cicern mantuvo sus intereses filosficos a lo largo de una vida coronada con actividades de muy varia ndole. Mas slo fue en el ao 45 a. de C., cuando ya pasaba los sesenta, cuando Cicern se lanz a escribir sobre filosofa en gran escala. Era los aos de su mayor desengao poltico y desgracia personal. Las guerras civiles haban, final mente, destruido la Repblica y su querida hija Tulia haba muerto. En esas ciicunstancias Cicern hall algn consuelo personal en un gran estallido de actividad literaria. Los Acadmica, el D e finibus, las Disputas Tusculanas, los De natura deoru m , De divinatione, De Fato, De o fficiis y otros opsculos populares, como De amicitia, fueron todas compuestas en menos de dos aos. Como lo da a entender en varias ocasiones, Cicern tena fuertes razones personales para consagrar ese tiempo a la filosofa. M as no eran ellas su
3 3 A. E. Douglas ofrece una til informacin de los escritos filosficos de Cice rn en C icero, Greece and Rome New Surweys in the Classics, nm. 2 (Oxford,
1968).

D esarro llo s p o ste rio res en la Filosofa h e le n stic a

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nico motivo. En los prefacios a sus escritos filosficos Cicern justifica su actividad con alguna extensin. Este extracto de De natura d eo ru m puede tomarse como representativo: S i alguien se extraa de por qu me entrego a estas reflexiones y a escribir a estas alturas de m i vida, puedo contestar m uy fcilm ente. Sin actividad pblica que me ocupe, y la situacin poltica que hace inevitable una dictadura, pens que exponer filosofa a mis paisanos sera un acto de patriotism o, juzgando de gran honra y gloria para el Estado el tener tan sublim e asunto expresado en letras latin as (I, 7). Cicern no era hombre que rebajara sus propios logros, mas sera un evocar dejar de lado esas alusiones al patriotism o como aduladoras o insinceras. Cicern crea genuinam ente que estaba haciendo un servicio a los latinoparlantes al hacerles accesible la filosofa griega, y tena razn. Antes de su tiempo, al parecer, el epicureism o era prcticam ente el nico tema filosfico que haba atrado la atencin de los escritores romanos, y aquellas obras de los epicreos, que Cicern despacha con tanto desprecio ( T u s e IV , 6-7), han desaparecido sin dejar huella. (E l poema de Lucrecio al que nunca alude Cicern en sus escritos filosficos, puede que no haya gozado de difusin en ese tiem po.) Cicern echaba sus redes ms a lo ancho. Profesando su adhesin al escepticismo moderado de Filn de Larisa, Cicern repasa y crtica aquellas doctrinas de los estoicos, epicreos y de Antoco de Ascaln, que eran probablemente las ms fam iliares a los lectores griegos y que l mismo tena por las ms im portantes. Es mucho menos abarcador de lo que proclama ser. La tica y la teora del conocimiento son tratados con considerable detalle, las teoras fsicas son resum idas slo en amplio es quema, y la lgica apenas tratada. H asta cierto punto esto refleja las activi dades de los filsofos en los comienzos del siglo i a. de C., pero resulta claro que Posidonio, para tomar slo un ejem plo, tena diversos intereses especulativos que no se encuentran mencionados en Cicern. Desde un punto de vista moderno, los escritos filosficos de Cicern adolecen de otros defectos. Son con frecuencia verborrgicos, a veces os curos; y la sutileza del pensam iento griego tiende a desvanecerse en sus sentencias de largos perodos. M as debemos juzgar a Cicern por lo que logr y no por lo que querram os que hubiera logrado. No esperaba que el experto en filosofa leyese su obra con preferencia a los originales griegos. Su filosofa es am pliam ente derivada, y l lo reconoce as. Mas Cicern po sey una comprensin de los sistem as helensticos mucho m ayor de lo que a veces se le reconoce, y era plenam ente capaz de seguir el curso d ifcil de un pensameinto con todo rigor. El mismo hecho de que escribiese en latn fue un logro considerable, pues haba de encontrar nuevos medios de ex presar ideas para las que el latn estaba naturalm ente mal provisto. No acert a superar este problem a con plena fortuna, mas abri el camino para un ulterior desarrollo del latn como lenguaje filosfico sumamente eficiente. Y la crtica escptica que dirigi contra tericos dogmticos, aun adolecien

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do de escasa originalidad, marca un im portante contraste con el acerca miento de Sneca a la filosofa y el de otros escritores romanos posteriores. Sera, sin embargo, equivocado dar la impresin de que Cicern era un escptico riguroso. Como jurista, era m uy idneo para establecer los pros y los contras de una posicin particular; mas no cabe duda de que el humano estoicismo de De o fficiis, su obra ms influyente, representa puntos de vista que l mismo aprobaba. Es el influjo filosfico en la conducta humana lo que ms interesa a Cicern. No debera uno pasar por alto la im portancia de sus escritos polticos prim eros, De repblica y De legibus, en los cuales se expresan los conceptos estoicos de ley natural y de justicia. A Cicern se debe, en gran parte, que tales ideas ganaran el apoyo de los juristas romanos y de los Padres de la Iglesia romana, que le dieron nuevo fundamento en la cultura occidental 24.

' Cf. Gerard Watson, The Natural Law and Stoicism, en P roblem s in Stoicism .

Captulo 6 LA FILOSOFIA HELENISTICA Y LA TRADICION CLASICA

La influencia de Cicern en la baja antigedad y en tiempos ms re cientes es, cabalmente, un aspecto de la tradicin clsica al cual contribu yera la filosofa helenstica. La historia del estoicismo, escepticismo y epicu reismo comienza en la Grecia del siglo iv , mas se extiende por el mundo m editerrneo con el Imperio romano y en la Europa del Renacim iento, y ms all. La influencia de Platn y A ristteles ha probado ser ms profunda y persistente, si bien, en un sentido ms am plio, menos penetrante. Todo el mundo tiene una nocin de lo que quiere decir ser estoico, escptico y epicreo. Prim ero, por medio de Cicern y Sneca, ms tarde a travs de Plutarco, Lucrecio, Digenes Laercio y Sexto Emprico, las ideas principales del pensam iento helenstico fueron rescatadas en el Renacimiento. Eran los aos en que los hombres recurran a la filosofa helenstica buscando una gua m oral y discernim iento en las controversias religiosas y cientficas de su tiempo. La Edad M edia y los dos ltim os siglos, por razones claram ente diferentes, son menos merecedoras de atencin. M as, muchas de las ideas es tudiadas en esta obra, en especial los conceptos estoicos, han ejercido una influencia continua ms que interm itente. El tem a es tan am plio y difcil de abarcar, que solamente puede darse aqu un esbozo de alguno de sus rasgos ms im portantes. H ay que enca recer, de entrada, que una aproximacin adecuada, crtica e histrica a la interpretacin de la filosofa helenstica slo se ha desarrollado en los ltimos cien aos. En este captulo nos ocupamos prim ariam ente de los escritores y eruditos que hicieron del estoicism o, escepticismo y epicureismo parte notable de la tradicin clsica. Podemos tomar prim ero la contribucin de la filosofa helenstica al pensam iento y literatura en el Imperio romano, y, segundo, su influencia en los siglos x v i y x v u . El estoicismo fue la filosofa dom inante entre paganos cultivados en el mundo romano durante los dos primeros siglos del cristianism o. Las ra zones de su xito no son difciles de hallar. El estoicismo pudo integrar mu chas actitudes romanas tradicionales acerca de la excelencia humana, y as
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les proporcion una base terica, en vez o m ejor, adems de la cos tum bre y los ejemplos histricos. La vida y m uerte de Catn el Joven mostr lo que podra significar ser romano y estoico. Venerado por los repu blicanos por su suicidio patritico en U tica, Catn fue el objeto de una larga serie de panegricos. Fue encomiado por Lucano en su poema pico Bellum civile, e indudablem ente contribuy a popularizar el estoicismo entre los aristcratas romanos durante el siglo i d. de C. La as llam ada oposicin estoica al principado en esta poca tiene sus fuentes en el conservadurismo poltico y la independencia senatorial ms bien que en la teora moral. Mas no puede' ser una coincidencia el hecho de que algunos de los ms francos crticos de los emperadores fueran estoicos. Con todo, a mediados del siglo siguiente un estoico, M arco A urelio, se sienta en el trono im perial. Es ste un desarrollo notable, aunque haya que adm itir que M arco era estoico tanto por temperamento como por conviccin. Es el estoicismo de Sneca, Epicteto y Marco el que ha tenido mayor in fluencia sobre los escritores posteriores, y l es, del principio al fin, una doctrina moral prctica. E l verdadero filsofo, escribe Sneca, es el maes tro de la hum anidad (Ep., 89, 13). En su m ejor obra en prosa, las Epstolas m orales a Lucilio, Sneca trata de alcanzar tal propsito poniendo al estoicis mo a colaborar en la educacin moral de su corresponsal. Las Epstolas m o rales no son un tratado estoico; Sneca frecuentem ente cita una mxima epi crea y se refiere a otros filsofos, muy sealadam ente a Platn. M as los estoicos son nostri, nuestros propios filsofos, y Sneca trata con algn detalle numerosas doctrinas estoicas esenciales. Consejo y exhortacin, sin embargo, son su preocupacin principal. Se valora el estoicismo por los be neficios que sus principios son capaces'de conferir al estado m ental de un hombre y a la conducta de su vida. Sneca no pierde mucho tiempo con Ir lgica y el conocimiento puramente terico. D esear saber ms de lo sufi ciente es una forma de intem perancia. Ese empeo por los estudios liberales vuelve a los hombres aburridos, habladores, sin tacto y acomodaticios; no aprenden aquello que han menester, porque ya han aprendido cosas super fluas (Ep., 88, 37). El estoicismo, desde luego, siem pre ha acentuado 1; trascendencia de su tema para la tica prctica. Mas Sneca y otros estoicos romanos dieron una interpretacin ms restringida y menos rigurosa a la filosofa que sus predecesores griegos. El proceso de rebajar de tono el rgido intelectualism o estoico haba comenzado con Panecio. Estoicos romanos como Sneca y Epicteto -siguieron tal iniciativa, con su acento en el progreso antes que en la perfeccin y con sus concesiones a la falibilidad humana. El estoicismo gana en calor y res ponde ms a la parte em otiva de la naturaleza humana. M as deja entonces de ser un sistema conceptual elaborado. En el siglo i d. de C., estoicos y cnicos se acercaron ms. El cinismo parece haber tenido escasa importancia durante los siglos n y i a. de C., mas la literatura de los principios del Im perio romano indica un fuerte revivir del movimiento. Un cnico llamado Demetrio, que arrem eta contra las riquezas y el lujo, era admirado por Sneca, y una idea de lo que comportaba ser un cnico genuino en esa pocf

La filo so fa h e le n stic a y la trad ici n clsica

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haba mucho charlatn puede ser comprendido en alguno de los dis cursos publicados de Din Crisstomo (40-112 d. C.). Din comenz su vida en circunstancias prsperas y se granje el aplauso como orador y so fista en Grecia. Desterrado por Domiciano, por una supuesta complicidad en una conspiracin poltica, pas catorce aos viajando por los Balcanes y el Asia M enor, antes de ser restaurado en su favor por Nerva. Vivi desem peando trabajos serviles y acaso tambin de la limosna. Los temas de sus discursos eran el tradicional programa cnico, y Digenes figura como mo delo en varios de ellos. Din vea su papel como doctor espiritual que sana enfermedades m entales, mostrando cmo la felicidad se alcanza por la autar qua y la fortaleza de carcter, y no por la propiedad, fama ni el placer corporal. El estilo de vida m edicante y el valor que los cnicos atribuan a la pobreza y la libertad de expresin o, en algunos casos, a una apariencia es culida o un talante insolente, era mirado por los estoicos con recelo. Mas Epicteto, aunque criticara el alarde de descaro en el cinismo, vea al cnico de veras como un mensajero enviado por Zeus a los hombres para mostrarles que haban errado en lo que son bienes y m ales (I I I , 22, 23). Un estoico como Epicteto no adoptara las caractersticas externa del ci nismo la predicacin callejera, el andar vagabundo de ciudad en ciudad con bculo y alforja mas aquella libertad interior que trataba de inculcar el cinismo es uno de sus temas favoritos. Igualm ente es cnico su nfasis en la intrepidez y el ascetismo. No es slo la gravedad m oral de Sneca y Epicteto lo que ha influido en quienes llam an al estoicismo romano una religin. La descripcin comporta algunas connotaciones equvocas, mas sera falta de sensibilidad pasar por fcalto el lenguaje y la emocin religiosos en pasajes de Sneca, Epicteto y M arco A urelio, donde hablan de el un iverso o la N aturaleza o D ios. Nada de esto es incom patible con el estoicismo antiguo, y los versos de Cleantes m uestran cmo el sistema poda proporcionar base para una ge nuina experiencia religiosa. M as, entre los estoicos del mundo helenstico, Cleantes se adelanta como excepcional, aun contando con las deficiencias de nuestros testimonios. Las aspiraciones religiosas son notoriam ente d if ciles de definir, mas el pensam iento pagano durante los comienzos del Im perio romano que ha llegado a nosotros posee una dimensin religiosa que lo marca como algo aparte de la filosofa en el mundo helenstico. Plutarco es tpico del ltim o perodo en este respecto. Los estoicos tradicionalm ente haban intentado armonizar su enseanza sobre la N aturaleza y Dios con las divinidades de las religiones griega y romana. Mas hallamos pocas trazas de esto en los escritos de los estoicos romanos. Su concepcin de un Ser supremo es, prctica si no form alm ente, monotesta. Epicteto llam a a Dios padre de la humanidad. En Sneca, Dios es una concepcin un tanto ms elstica, mas aqul no abriga dudas acerca de la benevolencia divina y el personal inters de Dios por la humanidad. Dios se acerca a los hombres ___n ]a relacin es ms ntim a: penetra en los hombres. Sin Dios ninguna 'ment puede ser buena. En los cuerpos de los hombres se han distribuido

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F ilosofa helen stica

sem illas divinas (Ep., 73, 16). Tales afirmaciones no podan menos de in fluenciar a escritores cristianos, y en el estoicismo de Sneca y Epicteto haba muchas otras cosas que encontraron congenial e instructivo. La Estoa continu existiendo form alm ente hasta el 529, cuando Ju sti niano cerr las cuatro escuelas filosficas de Atenas. Su vida efectiva haba durado desde antes de los tres siglos anteriores. En esa poca el cristianism o iba propagndose rpidam ente a lo largo del Im perio, y el renacim iento del platonismo entre intelectuales paganos tambin amenazaba la supervivencia del estoicismo como movimiento filosfico independiente. Plotino (205-70) incorpora conceptos estoicos y aristotlicos en su nueva interpretacin de la tradicin platnica, y el neoplatonismo se convirti en un rival im por tante del cristianism o en el siglo iv . M as fue la Iglesia quien, sobre todo, coadyuv a conservar ideas estoicas corrientes, y el estoicismo, a su vez, ejerci una influencia im portante en los padres cristianos, asociado con la todava ms notable influencia del platonismo, A un antiguo padre, como Clemente de A lejandra (c. 150-216), le era esencial dem ostrar la superioridad del cristianism o respecto de la filosofa griega. M as las denuncias oficiales por Clem ente contra los filsofos paganos son mucho menos sorprendentes que el uso que hace de las doctrinas estoica y platnica. A sim ila el lo g o s estoico a la palabra de D ios, aprueba el aniquilam iento de los impulsos emocionales y, en tanto que ensea la salvacin como base de la tica, ve la vida del cristiano como u n a serie de acciones racionales, esto es, la prctica invariante de las enseanzas del Verbo, que llamamos fe (Paid., I, 102, 4, Sthlin). El pecador, al igual que el necio estoico, es ignorante, y encontramos a Clem ente utilizando un estilo estoico de razonamiento para probar que el hombre es amado por Dios (SVF, II, 1123). Clem ente estaba empapado en literatu ra griega, y las doctrinas estoicas a que se refiere o que incorpora son parte de la tradicin ortodoxa. De todos los padres cristianos, es el ms valioso como fuente para la teora estoica. Entre los padres de la Iglesia romana ocurre la misma actitud equvoca hacia el estoicismo. Tertuliano acenta las diferencias entre un filsofo y un cristiano, mas llam a a Sneca a menudo uno de los nuestros (sa ep e nos ter). La leyenda de Sneca, cristiano converso, probablemente se desarrollara slo en la baja Edad M edia, mas l era suficientemente ledo y estimado por los cristianos en el siglo iv como para llegar a aparecer razonable que conociera y se carteara con San P a b lo . Las pretendidas cartas de Sneca son citadas por prim era vez por San Jernim o en 392. E llas ayudaron gran demente a propagar la idea de un Sneca convertido al cristianism o. Despus que los textos griegos dejaron de ser asequibles en la parte occidental del Im perio, el De o fficiis de Cicern contribuy tambin a m antener vivo el co nocimiento de la teora moral estoica. El Manual de Epicteto tom el
1 Cf. A. Momigliano, Note sulla leggenda del cristianesimo di Seneca, Rivista

storica italiana (1950), pp. 325-44.

La filo so fa h elen stica y la trad ici n clsica

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lugar de Sneca en O riente, y en textos arbigos han sido halladas prueba de su obra. La varia fortuna del picuresmo en el Imperio ha sido ya repasad; brevemente (pp. 27 y ss.). H asta el ao 200, probablemente sigui siendi el rival principal del estoicismo, mas su influencia en la literatura y la de pensamiento intelectual fue mucho ms dbil. El epicureism o fue siemprt en la antigedad un movimiento enderezado al interior, y en el Bajo Imperio probablemente floreci ms en las provincias de O riente que en el Occi dente romanizado. H asta donde alcanzan nuestros testimonios, la escuels no produjo en ese tiem po ningn nombre que pueda ser comparado cor. Sneca o Epicteto. A lo largo de su historia, el epicureismo sigui siendc predominantemente la filosofa del propio Epicuro, y su nombre es invocadc por escritores posteriores con mucha ms frecuencia que el de Zenn. fundador del estoicismo. El conocimiento de las doctrinas epicreas se haba expandido, y el espacio que Digenes Laercio asigna a Epicuro en sus Vidas y doctrinas d e los fil so fo s ilustres, si no prueba que Digenes fuera epi creo, sugiere una audiencia en el siglo m con inters considerable por el sistema. Es particularm ente digno de notar que Digenes abandonara su prctica normal de grrulas ancdotas o resumen esquemtico al pasar re vista a tres de las obras originales de Epicuro, juntam ente con las Doctrinas

principales.
Plutarco es el mayor crtico pagano tanto del epicureismo como del es toicismo. Los padres cristianos fueron tambin hostiles a Epicuro, pero menos de lo que uno podra esperar. Lactancio y Agustn se refieren fre cuentemente a Epicuro, y a veces le otorgan una matizada aprobacin. A d i ferencia de la m ayora de los crticos del Renacim iento, ellos entendan bastante el sistema para comprobar que Epicuro no abogaba por una sen sualidad desenfrenada. Mas la teologa de Epicuro y su insistencia en la mor talidad del alma eran, en s mismas, fundamento suficiente para suscitar la oposicin de la Iglesia. La vida intelectual durante el Bajo Im perio romano asumi diversas formas. Es importante recordar que la erudicin sigui coexistiendo con supersticiones y que, por otra parte, la religin no desaloj bruscamente a la ciencia. Galeno, Ptolomeo, Plotino, Proclo y la larga serie de distinguidos comentaristas de A ristteles desde Alejandro de Afrodisias a Sim plicio, fueron hombres cuyos escritos contribuyeron a preservar y extender la he rencia clsica de la filosofa y la ciencia griegas. Mas era una tradicin que nunca prendi firmes races en Roma, y a partir del siglo iv d. de C., el mundo bizantino se convirti en el principal depsito de la sabidura; y lite ratura griegas para los siguientes m il aos. El renacimiento del escepticismo en A lejandra, que comenz con Enesidemo (ver p. 82) y que culmin en las obras de Sexto Emprico hacia el final del siglo II, ha de ser tambin mirado como un episodio en la historia inte lectual del Imperio de O riente. La minuciosa presentacin por Sexto de argumentos escpticos y su crtica de los dogmticos entraa una concep cin de la filosofa muy diferente de las preocupaciones moralizantes de los

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escritores romanos. El escepticismo nunca fue un. movimiento popular en el mundo antiguo, y Sexto Emprico ejerci mucha mayor influencia en el tardo Renacimiento de la que parece haber gozado en ningn otro tiempo. Mas dos de los padres latinos, Lactancio y Agustn, estaban familiarizados con los Acadmica de Cicern, y fue debido en buena parte a sus muy di ferentes valoraciones del escepticismo acadmico, que los hombres de la Edad Media tuvieron algn conocimiento de las ideas escpticas. Lactancio hall que la crtica acadmica de toda filosofa positiva era una valiosa inicia cin en la creencia cristiana. Esta posicin viene expuesta en el libro III de sus Divinae institutiones, y prefigura el modo como muchos pensadores del Renacimiento utilizaran el escepticismo como base para el desmo. San Agustn, por otra parte, ataca al escepticismo en sus Contra acadmicos, obra primeriza escrita en 386. La respuesta al escepticismo, para Agustn, es la revelacin cristiana, mas su tratado crtico, con su aprobacin de Platn, no disimula el hecho de que el escepticismo hiciera fuerte impresin en l cuando joven. Cicern, Sneca y los escritores patrsticos latinos fueron las fuentes prin cipales por las cuales el occidente de Europa alcanz en la Edad Media algn conocimiento del pensameinto moral estoico. El nmero de manus critos de Sneca de los siglos ix y x proporciona una prueba del inters que despertaba su obra, y muchos trabajos filosficos de Cicern se conocieron en esta poca, aunque el gran perodo de influencia de ambos se inici con Petrarca y otros humanistas italianos. Guillermo de Conches, escribi en el siglo XII un Moralium dogma philosophorum que l basaba ampliamente en el De officiis de Cicern y en Sneca. Estos fueron los autores antiguos favoritos de Roger Bacon y de algunos otros escritores medievales. Mas no fue hasta el Renacimiento cuando reapareci la filosofa helenstica como influencia formativa mayor en el pensamiento occidental. Al comienzo del siglo XVI, una combinacin de complejas circunstancias que incluyen la Reforma, el nuevo curriculum humanista, que pona su acento en la retrica y en la filosofa moral ms que en la lgica escolstica y la teologa, la dis ponibilidad de ediciones impresas y el redescubrimiento de Platn y otros autores griegos contribuy al estudio ms intenso de escritores familiares como Cicern y Sneca y a la inmediata popularidad de muchos otros que acababan de ser redescubiertos: Epicteto, Plutarco, Digenes Laercio, son los ms relevantes para nuestro tema principal. La moda de Lucrecio y Sexto Emprico lleg ms tarde. Los eruditos del Renacimiento fueron sumamente eclcticos en su apro ximacin a la filosofa antigua. A travs de Nicols de Cusa, Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, el neo-platonismo experiment un renacimiento en Italia durante el siglo XV, y ms tarde, como vamos a ver, hubo neo-estoicos, epicreos y escpticos. Mas, generalmente, resulta ambiguo aplicar tales eptetos a figuras del siglo xvi. Lean autores griegos^ y latinos principal mente para la edificacin moral, e ideas estoicas, platnicas y aristotlicas eran tradas frecuentemente a colacin juntas y combinadas con la doctrina cristiana. En 1? Educacin de un prncipe cristiano Erasmo escriba: Ser

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filsofo y ser cristiano es sinnimo de hecho, si no de nombre, y el fil sofo poda ser Platn o Cicern, Sneca o Scrates2. El estoicismo no puede ser fcilmente aislado de otros componentes de la cultura renacentista. Mas su importancia en este tiempo es grande, y cabe establecer ciertos hechos sin gran riesgo de una extremada simplificacin. Sneca gozaba de una enorme reputacin, y las otras fuentes principales de ideas estoicas fueron Cicern, Epicteto y Plutarco. Digenes Laercio ha ba sido conocido a travs de la traduccin latina de Ambrogio Traversari desde principios del siglo xv 3, mas el importante resumen de las doctrinas estoicas griegas de Digenes resultaba poco apetecible comparado con la elegancia retrica y moral prctica de los estoicos romanos. Erasmo, si bien no comparta la admiracin de Calvino por Sneca, public una edicin de ste en 1527, seguida de otra, dos aos ms tarde, que fue reimpresa varias veces antes de 1580. El mismo Calvino, que llamaba a Sneca maestro de tica, escribi un comentario sobre De clementia. Epicteto fue editado com pleto por primera vez por Trincavelli en 1535. El Manual ya era amplia mente conocido a travs de la traduccin de Policiano, publicada primero en 1495, y en 1510 haba sido ya impreso en griego, con traduccin lati na, en Estrasburgo, Venecia, Nuremberg, Basilea y Pars. La primera edicin de Marco Aurelio apareci en Heidelberg en 1558. El acento que ponan los estoicos en la racionalidad de la naturaleza es reflejado, frecuentemente, por los escritores del Renacimiento. La Utopa, de Toms Moro, define la virtud como a la vida conforme a la naturaleza, y la vida natural se interpreta en trminos estoicos como aquella que, en el deseo y la aversin respecto a las cosas, se rige por la razn (p ginas 121 y s., ed. Goitrim). Guillermo Bud se beneficia de De tranquilitate animi de Sneca para su propia obra, De contemptu rerum fortuitarum, publicada en 1520. Otia obra inglesa del siglo xvi a que contribuy gran demente el estoicismo es Of the laws of ecclesiastical polity (1594), de Ri chard Hooker. Pero hubo otras tentativas notables de armonizar el estoi cismo con el cristianismo. El humanista belga Justo Lipsio, cuya obra magna de erudicin fue una edicin de Tcito, proyect un amplio comentario sobre Sneca, mas no vivi para llevarlo a trmino. Su inters por el estoi cismo haba sido proclamado en 1583 cuando public De constantia, obra que se hizo en extremo popular, y las partes complementarias a su comen tario sobre Sneca tuvieron cinco ediciones entre 1605 y 1652. Incluan dos ensayos sobre el estoicismo, Manuductio ad Stoicam philosophiam y Physio logiae stoicorum. En esta ltima obra Lipsio presenta un anlisis de la metafsica estoica, y cuando le es posible, trata de justificar a los estoicos citando referencias bblicas. La Manuductio, igualmente, no es un compen dio imparcial de tica estoica. Lipsio intenta mostrar cmo el estoicismo
* Trad, 3 R. del siglo X 262 s. Mrs. puntos que de L. K. Born (Nueva York, 1936), p. 150. Sabbadini alude a una versin latina ms antigua, hoy perdida, que circul al XIII, Le scoperte dei codici Latini e Greci, II (Florencia, 1914), pp A. C. Griffths atrajo amablemente mi atencin hacia esto y a varios otros he incorporado en este captulo.

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por el cual entenda, en primer lugar, las doctrinas morales en Sneca y Epicteto , puede ser considerado como un suplemento valioso a la fe cristiana. Mas al perseguir este propsito Lipsio abra la puerta a la reli gin natural y a la moral secular. Al sostener, como lo hizo, que un hom bre imita a Dios al vivir de acuerdo con la razn, Lipsio daba aquella interpretacin racionalista del Cristianismo que hombres como Erasmo y Montaigne encontraron objetable. El estoicismo de Lipsio halla un paralelo interesante en la obra de un contemporneo francs, Guillermo de Vair. De profesin jurista, De Vair escribi tres libros destinados a probar el valor del estoicismo como filosofa de la vida: La philosophie morale des Stiques, traducida al ingls por Charles Cotton en 1664; De la constance et consolation s calamitits publiques, traducida por Andrew Comt en 1602 con el ttulo A Buckler against adversitie; y La sainte philosophie. De Vair reconoca que la racio nalidad ha rie acrecentarse con la fe, y que la perfeccin requiere la ayuda de Dios. Mas rastre las fuentes del error moral en los juicios falsos, acentu la necesidad de liberar el alma de emociones apasionadas, y defini el bien del hombre como una razn plenamente sana, esto es, virtud. A juzgar por las ediciones impresas de Sneca, Epicteto y Marco Aure lio, el estoicismo alcanz en el Renacimiento la mayor popularidad en Fran cia, Alemania e Italia entre 1590 y 1640 *. Mas su influencia continu vi gorosa a lo largo de los cien aos siguientes. En su Discourse of the pastoral care (1692), Gilbert Burnet recomienda al clero la lectura de Epicteto y Marco Aurelio, cuyas obras contienen instrucciones tales que uno no puede leerlas demasiado a menudo ni repasarlas demasiado frecuentemente en su pensamiento5. En Inglaterra, bajo el reinado de la reina Ana, se desarroll un notable inters laico por Catn. No era cosa nueva la admiracin por este santo estoico. A travs de su vida por Plutarco y otras fuentes, Catn se convirti en uno de los hroes sobresalientes del Renacimiento, y en la Inglaterra de principios del siglo xvm fue utilizado como smbolo tanto de libertad poltica como de virtud moral. Pope escriba a John Caryll, acerca de la tragedia de Addison, Catn (1713): Yo me pregunto si jams hubo pieza de teatro que tan directamente condujera al terreno moral como sta 6. Tanto Whigs como Tories pretendan sacar apoyo para sus princi pios de Catn, y Jonathan Swift parece haberse modelado l mismo consceintemente sobre el estoico romano7. Los escritores ingleses augusteos ad miraban particularmente la Repblica romana, y Catn proyectaba luz en sus ideales neo-clsicos. La influencia filosfica del estoicismo, como ya hemos mencionado
4 Cf. J. Eymard dAngers, Le Renouveau du stocisme au XVI et au XVII si cle, Actes du 7 Congrs Guillaume Bud (Paris, 1964), pp. 122-55. 5 Citado por M. L. Clarke, Classical Education in Britain 1500-1900 (Cambrid ge, 1959), p. 169. 6 Works, ed. Elwin y Courthope, vol. VI (Londres, 1871), p. 182. 7 Cf. J. W. Johnson, The Formation of English Neo-clasical Thought (Prince ton, 1967), pp. 101 ss.

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(p. 203), es evidente en Spinoza y Kant. Dos filsofos ingleses cuya obra vale la pena de estudiar desde este punto de vista, son el conde de Shaftesbury y el obispo Butler. El epicureismo haba de aguardar ms tiempo que el estoicismo para su renacimiento. Las corrientes religiosas, morales e intelectuales del si g lo XVII eran ampliamente contrarias a una filosofa que inclua al hedo nismo y al empirismo como dos rasgos principales, y e l uso de Epicuro para significar sensualista, data de este tiempo. Tambin merece observarse que Lucrecio, a diferencia de Sneca, era virtualmente desconocido en la Edad Media. El manuscrito ms antiguo (Oblongus) data del siglo IX, mas fue el descubrimiento por Poggio de un texto de Lucrecio en 1417 lo que hizo a ese poeta asequible en el Renacimiento. La primera edicin impresa aparece en Brescia en 1473, y el importante texto y comentario de Lambrino fue publicado en 1564. Pero slo fue en 1675 cuando apareci en Inglaterra una edicin latina de Lucrecio. El inters por el epicureismo y por Lucrecio creci ms rpidamente en Italia, Francia y Alemania, mas el benvolo trabajo de Lorenzo Valla (De voluptate ac vero bono, 1431) fue excepcional antes del siglo xvn, y Valla no haba ledo a Lucrecio. El hombre que ms hizo por hacer respetable al epicureismo, y que se adelant a un importante renacimiento del inters por l, fue Pierre Gassendi (1592-1655). Gassendi era un clrigo catlico que termin su carrera como profesor de matemticas en el Royal College en Pars. Igual que Descartes, Gassendi era un vigoroso oponente del escolasticismo aris totlico, mas la direccin de su desacuerdo fue muy otra que la de Des cartes. Gassendi, junto con muchos de sus contemporneos franceses, sufri la influencia del escepticismo antiguo, y sus inclinaciones pirrnicas coad yuvaron a determinar su bsqueda de un criterio de verdad en los sentidos y no en el cogito racionalista. Gassendi publica en 1647 su De vita et moribus Epicuri, a la que hizo seguir dos aos despus las Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii et philosophiae Epicuri syntagma. De vita fue la obra ms impor tante del neo-epicureismo. En ella Gassendi trata de defender la vida y la enseanza de Epicuro contra la crtica antigua y moderna. La mayor parte de las doctrinas epicreas principales fueron bien comprendidas por Gas sendi, y su comentario sobre el libro X de Digenes Laercio es una impor tante obra de erudicin. Mas Gassendi no se acercaba a Epicuro como un erudito desinteresado. Crtico igualmente de Aristteles y de Descartes, Gassendi encontr en el epicureismo un sistema susceptible de rehabilita cin en la ilustracin cientfica que alboreaba. Como cristiano, sin embargo, no poda recibir el epicureismo antiguo sin modificaciones. Los cambios esenciales que introdujo proyectan una luz interesante sobre un hombre que era a la vez catlico devoto y librepensador. Gassendi rechaza la teo loga de Epicuro. El universo, segn la interpretacin de Gassendi, no es una combinacin de tomos debida al azar, sino una expresin de la bondad divina y los tomos son creados por Dios. Ni existe, como postula Epicuro,

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un nmero infinito de tomos. Slo Dios es infinito y los movimientos de los tomos revelan orden y providencia. Los efectos reales de la promocin del epicureismo por Gassendi en el siglo XVII no pueden ser evaluados en este breve resumen. Lo que es cierto es su influencia general en un renacimiento epicreo que pas de Francia a Inglaterra. Do* aos antes de la publicacin de De vita, otro francs, Jean Franois Saresin, sac a luz una obra titulada D iscours d e m o r d e sur Epi cure, y esos dos libros fueron aprovechados por W alter Charleton, cuyo Epicuruss m orales (165 6) es la ms antigua publicacin epicrea debida a un ingls. Charleton era un mdico del alto clero y en su obra se hace una defensa popular de la tica epicrea. No exista, sin embargo, todava una traduccin inglesa del poema completo de Lucrecio. El periodista John Evelyn sac a luz una traduccin en verso del libro I en el mismo ao en que apareci la obra de Charleton. Mas ni Charleton ni Evelyn propor cionaron el principal estm ulo para el epicureismo en Inglaterra. Ello se debi a Thomas Creech, John Dryden y Sir W illiam Temple. La importancia de Creech descansa en la traduccin de Lucrecio, pu blicada en Oxford en 1682. L a ms minuciosa informacin sobre el epi cureismo era por fin asequible en Inglaterra, y la traduccin de Creech en vigoroso verso heroico tuvo inm ediata fortuna. Creech disim ul desde su prefacio toda abierta sim pata por Epicuro. Al igual que muchos que haban escrito sobre Lucrecio, profesaba que e l mtodo m ejor para derribar la hiptesis ep ic rea... es exponer a la luz pblica un amplio sistem a de la m ism a. Mas el clima intelectual de la Inglaterra de la Restauracin era ms bien favorable que contrario a Lucrecio y Epicuro. En 1685 Dryden incluye una seleccin de traducciones en verso de Lucrecio en su S econd m iscellany, y la reputacin de Dryden contribuy a estim ular todava ma yor inters por el poeta epicreo y sus doctrinas. Al igual que Creech, Dryden tuvo cuidado de distinguir entre traducir a Lucrecio y aprobar lo que l deca. Mas en el mismo ao, vino del eminente e influyente Temple un positivo espaldarazo de la tica epicrea. Upon th e Gardens o f Epicurus; o r , o f Gardening, in the year 1685 es una rara mezcla de apologtica epi crea y un estudio de jardinera del siglo xv.li. De la intencin de la apo loga de Temple cabe dar muestra con esta cita entusiasta: A menudo me ha sorprendido cmo podan hacerse, y de manera tan. general, tales tajantes y violentas invectivas contra Epicuro, cuyo adm irable ingenio, feliz expresin', natural excelente, dulzura de con versacin, vida tem perante y constancia en la m uerte le hizo tan que rido a sus amigos, admirado por sus discpulos y honrado por los atenienses 8. Durante un breve perodo, con el apoyo de Carlos II y su crculo, estuvo de moda en Inglaterra una forma popular de epicureismo. The Virtuoso, de
8 Works, vol. III (Londres, 1757), p. 203.

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Shadwell, contiene un elogio de Lucrecio, y estos interesantes versos del poema de Cowley, The Garden, se hacen eco de la im portancia de distinguir el genuino epicureismo de las equivocadas concepciones prevalentes:
Cuando Epicuro hubo enseado al mundo que el placer era el principal bien, (y quizs est en lo justo, si justamente se entiende)... Quien un verdadero epicreo quiera ser puede encontrar aqu (se. en un jardn) barato y virtuoso deleite.

Mas pronto iban a venir los contra-ataques, incluido un ampuloso poema de sir Richard Blackmore en 1712: Creation: a philosophical poem demostrating the Existence and Providence of G o d 9. Referencias e influencias indirectas son ms difciles de detectar. H an sido postuladas por varios escritores ingleses, desde Hobbes a G ibbon, y John Stuart M ill tena al epicureism o por un precoz aunque inadecuado ejemplo de utilitarism o. Queda mucha tarea por realizar acerca de la influencia filosfica y li teraria de estoicismo y epicureism o. El antiguo escepticismo tambin goz de considerable boga en el Renacim iento, y su directa influencia en la filo sofa y el pensamiento religioso ha sido dem ostrada por Richard Popkin 10. En el mundo helenstico fue la existencia de sistemas positivos conflictivos lo que procur ms condiciones bajo las cuales podra florecer la duda filo sfica. El escptico resolva el problem a de juzgar entre estoicos, epicreos y dems, presentando argumentos destinados a mostrar que la certidum bre y la verdad son inalcanzables por sistem a alguno. Ms tarde, como hemos visto con Lactancio y A gustn, los pensadores cristianos afirmaron que la nica respuesta adecuada al escepticism o descansa en la fe y la revelacin. Mas Lactancio, a diferencia de A gustn, encuentra posible aprobar el escep ticismo para m ostrar que la sab id u ra filosfica es ilusoria. En la Reform a, que produjo su propia problem tica del criterio de verdad, se apel al escepticismo, especialm ente por los catlicos, como medio de atacar al bando contrario. Erasm o, en De libero arbitrio (1524), presenta una crtica escptica de la interpretacin bblica por Lutero, abo gando en su lugar por una piadosa aceptacin de la doctrina tradicional de la Iglesia. La apasionada reaccin de LuterO en De servo arbitrio (1525) culp a Erasmo de minar el C ristianism o: un cristiano no puede ser escp tico, spiritus sanctus non est scepticus. Lo que Popkin ha llam ado la crisis intelectual de la Reform a otorg nuevo inters e im portancia a los antiguos argumentos escpticos. En el Elogio de la Locura, Erasmo se refiere con aprobacin a los acadmicos , mas fue el pirronism o de Sexto Emprico, cuyas obras slo llegaron a difundirse y ser ms conocidas en l ltim a parte del siglo x v i, lo que result particularm ente influyente.
9 El Cardenal francs Melchior de Poljgnac escribi una polmica en verso ms distinguida, Anti-Lucretius, publicada en 1745. 1 0 T he H istory o f S cepticism from Erasmus to D escartes (Assen, 1960). " Traduccin de L. Dean (Chicago, 1946), p. 84.

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El primer texto impreso de Sexto fue una traduccin latina del Bos quejo del pirronismo, publicado por Henri Estienne (Stephanus) en Pars :n 1562. Siete aos ms tarde, el contrarreformista francs Gentian Hervet ;ac a luz una edicin latina de todo Sexto, que fue impresa en Pars y \mberes. El texto griego fue impreso por primera vez en 1621 por P. y f. Chouet en Colonia, Pars y Ginebra. No fue asequible a Montaigne, que noria en 1592, mas la familiaridad del ensayista francs con los argumentos pirrnicos resulta constantemente evidente en la obra que tuvo gran inluencia en el escepticismo del siglo xvn, la Apologa de Raimundo Sabunde. Montaigne utiliza el pirronismo para su original propsito de arrojar duda obre todo criterio objetivo de juicio. Defiende a Sabunde por va indi-ecta, buscando mostrar que la fe, y no la demostracin racional, es el fun damento de la religin cristiana. Ciertamente es inalcalzable por el razona miento teolgico y, por lo tanto, la Teologa natural, de Sabunde, que aba sido criticada por superficial, no poda ser juzgada inferior a cualquier >tra justificacin racional del Cristianismo. Dos breves extractos han de pastar para ilustrar el pirronismo de Montaigne. La actitud pirrnica de Juda total es aprobada, porque:
I

... presenta al hombre desnudo y vaco, reconociendo su flaqueza natural, preparado para recibir de lo alto alguna fuerza desconocida, despojado de sabidura humana y, por lo tanto, ms presto para alojar a lo divino en s mismo, anulando su propio juicio para hacer mayor lugar a la fe u . Aqu vemos cmo Montaigne, al igual que Erasmo y otros catlicos, enlaza :1 escepticismo, al nivel racional, con la fe en la religin, y ve al primero :omo medio para la ltima. Montaigne repite varios de los argumentos pi rrnicos tradicionales contra la confianza en la experiencia sensorial o en el conocimiento cientfico, y concluye: Para juzgar las apariencias que recibimos de los objetos hemos menester de un instrumento de juicio; para verificar este instrumento hemos menester de la demostracin; para verificar la demostra cin necesitamos un instrumento: y as argumentamos en crculo n. No fue slo la controversia religiosa lo que estimul a los neopirrnicos de la nueva generacin en Francia. La oposicin al escolasti cismo aristotlico, la alquimia, la astrologia y los sistemas msticos de hombres como Paracelso, Pomponazzi y Giordano Bruno dieron tambin nacimiento al escepticismo. Nada haba en los comienzos del siglo xvn que pudiera contar como ortodoxia cientfica. La ciencia moderna estaba en sus :omienzos, y ninguno en esa hora podra pronosticar su eventual desarrollo.
1 5 Les Essais de Michel de Montaigne, ed. Villey (Pars, 1922), p, 238. 1 3 Les Essais, p. 366.

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Es imposible abarcar en este captulo la influencia del escepticismo sobre los libertins erudits. Hemos de sealar simplemente que Sexto Emprico constituy la influencia ms importante en los escritos de Franois de la Mothe Le Vayer, Gabriel Naud y Gassendi. En la segunda mitad del siglo XVII surge una nueva generacin de escpticos para atacar a los neodogmticos, especialmente a Descartes. Pierre Bayle representa la culmina cin de esta crtica, y aquellas observaciones de su artculo sobre Pirrn en el Dictionnaire historique et critique (1697-1702), aun descontada la irona, proyectan una luz fascinante sobre el pirronismo, mil aos despus de sus comienzos: Cuando uno es capaz de entender realmente los tropos presen tados por Sexto Emprico, siente cmo esta lgica representa el ma yor esfuerzo de sutileza de que la mente humana es capaz; mas uno ve al mismo tiempo que tal sutileza no es capaz de dar satisfaccin; se contradice a s misma: pues si fuera slida, probara ser cierto que uno debe dudar. Existira, pues, alguna certidumbre, uno tendra entonces alguna regla de verdad... Las razones para dudar son ellas mismas dudosas. Uno ha de dudar de si uno ha de dudar. Qu caos y qu tormento para la mente! Parece entonces que este estado des graciado es lo ms propio para convencernos de que nuestra razn es camino para el aturdimiento, dado que cuando se despliega con la mayor sutileza nos lanza a semejante abismo. La consecuencia natural de esto debe ser renunciar al gua y solicitar uno mejor. Este es el gran paso hacia la religin cristiana, porque desea que obtengamos de Dios el conocimiento de lo que debemos creer y hacer, desea que hagamos de nuestro entendimiento un esclavo obediente de la fe u . Mientras Bayle intentaba minar toda explicacin racional del mundo, las leyes de la Naturaleza estaban siendo proclamadas por Newton y sus seguidores. Las leyes de la Naturaleza eran las leyes de la razn, y para muchos en el siglo xvin, el universo en general y el sentido moral del individuo revelaban la mano de un artfice divino. El desmo o teologa natural, fue una consecuencia de la situacin cientfica y religiosa contem pornea, mas conserva un fuerte enlace, si no histrico, al menos conceptual, con el estoicismo. Fueron los estoicos, con su concepto de una Naturaleza racional, quienes primero sancionaron una clara conexin entre la causali dad fsica y la armona universal, por una parte, y el bienestar moral por otra. En el clima intelectual inaugurado por Newton esta idea gan una significacin nueva. El mismo Newton, al final de su Optica, escriba: Si la Filosofa natural en todas sus partes... habr de ser a la larga perfeccionada, los confines de la Filosofa moral sern tambin
1 4 Artculo Pirrn, Rem. B, citado en Popkin, Philosophy and Phenomenolo gical Research, 16 (1955-6), 65. Para el influjo del pirronismo en la historiografa, cf. A. Momigliano, Studies in Historiography (Londres, 1966), pp. 10 ss.

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ensanchados. Pues, en tanto seamos capaces de conocer por la Filoso fa natural quin sea la prim era causa, qu Poder tenga ella sobre nosotros, qu beneficio recibamos de ella, en igual m edida nuestro deber hacia ella, as como de unos respecto de los otros, habrn de aparecrsenos a la luz de la N aturaleza ,5. Los estoicos habran aprobado, igualm ente, los sentimientos que expresa este resum en popular de newtonianism o: N uestras opiniones acerca de la N aturaleza, si bien im perfectas, sirven para representarnos del modo ms sensible aquel soberano poder que todo lo domina y acta con una fuerza y eficacia que no parece sufrir mengua a travs de las mayores distancias espaciales e intervalos de tiempo: y aquella sabidura que vemos desplegarse en la exquisita estructura y movimiento justo de las partes mayores y ms sutiles. Estas, con la perfecta bondad por la cual son evidente mente dirigidas, constituyen el objeto supremo de las especulaciones de un filsofo; quien, mientras contempla y adm ira tan excelente sis tem a, no puede menos de ser excitado y animado a corresponder con la armona general de la Naturaleza ,6. Semejante optimismo hoy puede parecer fuera de lugar, mas en el siglo x v m era una actitud razonable sostenerlo y nos ayuda a m ostrar cmo el estoi cismo posee un inters ms que histrico. Los estoicos defendan su sistema sobre fundamentos racionales, mas parte de su atractivo era esttico y emo cional. La idea o ideal de un universo ordenado al que los hombres cooperan, como seres racionales, es uno de sus ms im portantes legados a la cultura occidental. La influencia de la filosofa helenstica en la literatura y en el pensamiento europeos alcanz un alto nivel entre 1500 y 1700. De aqu en adelante, se torna demasiado difuso como para ser reseado con alguna precisin. Los mo ralistas romanos eran todava abundantemente ledos hasta mediados del siglo X I X , mas fue en el Renacim iento cuando fueron principalm ente valora dos como guas para la vida. Epicuro y Sexto Emprico contribuyeron a pro mover el desarrollo del empirismo moderno, mas este movimiento haba al canzado su apogeo a comienzos del siglo x v m . Por muy buenas razones, creci el inters por Platn y Aristteles, y los filsofos helensticos fueron desvalorizados. En A lem ania, el idealismo hegeliano influy en el desfavora ble balance de la filosofa helenstica presentado por Eduard Zeller en su Historia d e la filosofa grieg a (1 .a ed., 1844-52). Y la autoridad de Zeller determin las distintas actitudes subsiguientes. Mas fueron originalm ente eruditos alemanes, el propio Zeller, Hermann Usener y Hans von Arnim en
'5 O ptieks bk. I l l , pt. I, qu. 31 (1." ed., 1704; reimp. ed. E. T. Whittaker, 1931). 16 Colin Maclaurin,. An A ccount o f Sir I .N ew ton's P h ilosoph ical D iscoveries (ci tado por C. L. Becker en T he H eavenly City o f . th e E ighteenth C entury P hilosophers (Yale, 1932), pp..62-3.

La filo so fa h elenstica y la trad icin clsica

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particular, quienes pusieron los cimientos para un entendim iento crtico del estoicismo y el epicureismo. Un distinguido erudito britnico, A. C. Pearson, public T he Fragments o f Z en o and C leanthes en 1891, doce aos antes de aparecer los S toicorum V eterum Fragmenta de A rnim . Y hubo otras nota bles ediciones britnicas: J. S. Reid, Academica, de Cicern (1 88 5); Cyril Bailey, Epicurus (1926) y L ucrecius (1 9 4 7 ); A. S. L. Farquharson, Marcus Aurelius (1944). Pero, en general, pocos eruditos ingleses o americanos en actividad antes de la ltim a guerra tuvieron gran inters por la filosofa helenstica. Slo se produjeron en Gran Bretaa durante ese tiem po dos es tudios crticos de positivo valor: R. D. H icks, S toic and Epicurean (1910) y Bailey, The Greek A tomists and Epicurus (1 9 2 8 ). La erudicin anglosajona en este campo queda rezagada tras la labor que vena hacindose en Alema nia, Italia y Francia. La bibliografa de este libro, lim itada a obras en ingls, m uestra cmo ha cambiado la situacin durante los ltim os veinte aos. Eruditos ingleses y norteamericanos vienen realizando ahora nuevos trabajos importantes sobre distintos aspectos de la filosofa helenstica, y como resultado, el tema ha conquistado mayor respeto acadmico en esos pases. Bajo la gida de la historia de la cultura, la filosofa helenstica siem pre ha despertadc atencin. M s todava son poco comunes las apreciaciones documentadas de su importancia conceptual. H ace falta todava ms labor para iluminar tpicos inusuales, y para dem ostrar el inters intrnseco de la filosofa griega posterior a A ristteles. Sus lim itaciones y logros tienen mucho que decir nos acerca de nosotros mismos.

BIBLIOGRAFIA

Las principales fuentes antiguas han sido descritas brevemente en la primera parte de los captulos 2, 3 y 4. En la P arte 2 de esta bibliografa se da una lista de ediciones modernas de dichos autores, y en la Parte 1 se hace referencia a ciertas obras generales y de trasfondo histrico. El resto de la bibliografa va ordenado conforme a los captulos de esta obra. Se citan aqu algunos trabajos a los que no se refieren las notas de cada cap tulo, y la bibliografa no trata de dar detalles de cada libro o artculo mencionado en las notas. En cuanto ha sido posible, los trabajos modernos seleccionados estn en ingls, mas tambin han sido incluidos algunos es tudios particularm ente valiosos en otras lenguas. 1. GENERAL

Filosofa y ciencias
Armstrong, A. H . (editor), The C am bridge H istory o f Later Greek and Early M edieval P h ilosoph y, Cam bridge, 1967. Principalm ente consa grada al neoplatonismo y desarrollos ulteriores; buena y breve exposi cin de la Academia y el Liceo en el perodo helenstico. Baldry, H. C., T he Unity o f Mankind in Greek T hought, Cambridge, 1965. D udley, D. R ., A H istory o f Cynicism, Londres, 1937. H icks, R. D ., S toic and Epicurean, Nueva Y ork, 1910. Tam bin se ocupa del escepticismo; a veces estim ulante, mas tambin anticuada en estilo y en detalles. Kneale, W . y M ., T he D evelo p m en t o f Logic, Oxford, 1962. M uy buen examen de la lgica aristotlica y la estoica. Sambursky, S., T he Physical W orld o f t h e Greeks, Londres, 1956. Incluye una esclarecedor valoracin de la fsica estoica y epicrea. Zeller, E., Die P h ilosoph ie d er G riechen, vol. I I I, 5.a ed., editado por E. W ellm ann, Leipzig, 1923. Una edicin anterior fue traducida por O. Reichel con el ttulo Stoics, Epicureans and Sceptics, Londres, 1880. Fundam entalmente insensible al m rito y obra de los estoicos, mas todava una obra sinptica til sobre la filosofa helenstica.
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F ilosofa helen stica

Historia y tra sfon d o cultural


Dodds, E. R ., The G reeks and th e Irrational, Berkeley y Los Angeles, 1951. Incluye un fascinante y breve cuadro de la filosofa y la religion en el mundo helenstico que, a nuestro juicio, hace muy poca justicia a los filsofos. [H ay traduccin castellana, por M ara Arajo: Los g r ieg o s y lo irracional, M adrid, 1960, Revista de O ccidente.] Ferguson, W . S., H ellenistic Athens, Londres, 1911. Nilsson, N. M . P ., G esch ich te d er griech isch en Religion, vol. II , 2 .a edicin, M unich, 1961. La mejor obra sobre la religion helenstica. Pfeiffer, R ., H istory o f Classical Scholarship, vol. I, O xford, 1968. Obra M agistral de sntesis acerca de la erudicin sobre el perodo helenstico. Tarn, W . W ., H ellenistic Civilization, 3.a ed. revisada por G. T. G riffith, Londres, 1952. [H ay traduccin castellana: La civilizacin helenstica, M xico, Fondo de Cultura Econmica.] W ebster, T. B. L ., H ellenistic P o etry and Art, Londres, 1964. [E n castellano es til la obra de G. Fraile, Historia d e la Filosofa, I (BAC, 1956), con bibliografa; Reyes, A , Filosofa helenstica, Mxico, F. de C. E. (Breviarios, 147); Eduardo Schwartz, Figuras d el M undo An tigu o (Posidonio, Cicern, Digenes Cnico, Epicuro), trad, por J. R. Prez Bances, M adrid, 1966, R evista de O ccidente; G uthrie, W . K. C., Los fil so fo s griegos, M xico, F. de C. E. (Breviarios, 88); Tovar, M aras y Fernn dez Galiano, P roblem as d e l mundo, h elen stico, Fund. Pastor, cuad. 2, M a drid, 1961; varios: Estudios sob re el m undo helenstico, Univ. Sevilla, 1971; E. Elorduy, S. J.,'E / estoicism o, Gredos, M adrid, 2 tom os.] 2. PRIN CIPA LES AUTORES ANTIGUOS

Las ediciones e te rific a d a s incluyen un amplio comentario, salvo indi cacin expresa. Traducciones de la mayor parte de los autores con texto griego o latn al lado se hallan en las ediciones de la Loeb Classical Library, publicadas por H einem ann y la H arvard U niversity Press. Mencinanse tambin algunas traduciones ms recientes aparecidas en rstica. Aurelio, Marco (121-80 d. C .), M editations, ed. y trad, por A. S. L. Farquharson, 2 vols., Oxford, 1944. Trad, en rstica por G. M. A. Grube, T h e Library o f Liberal Arts, Bobbs-M errill, Indianapolis y Nueva York, 1963. [D az de M iranda, Los d o c e libros d el em p era d or M. A. tra. del griego, M adrid, 1785 y en B. Clsica; traduccin anticuada.] Cicern (106-43 a. C .), Academica, ed. por J . S. Reid, Londres, 1885. , O e divinatione, ed. por A. S. Pease (U rbana, 1920-3). -r-, De fato, ed. por A. Yon, con trad, francesa al lado (P ars, 1950). , De finibus bonorum et malorum, ed. por J. N. M advig, con notas en

B ib lio g ra fa

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latn (1876, 3.a ed., Copenhagen; reim presa H ildesheim , 1965). L i bros I y II (sumario y crtica de la tica epicrea), ed. por J. S. Red (Londres, 1925). [E d. del libro I con introd., bibliografa y notas por V ctor J. Herrero, M adrid, 1964 (I. N eb rija).] Cicern, De natura deorum , ed. por A. S. Pease, 2 vols. (Cam bridge, M ass., 1955-1958). Trad, en ed. en rstica, por C. P. McGregor, con intro duccin por J. M. Ross, Penguin Classics, 1972. , De officiis, ed. por H. A. Holden, 3.a ed., Cam bridge, 1879. , De repblica, ed. por K. Z iegler, Leipzig, 1960; solamente texto crtico. , Tusculanae disputationes, ed. por T. W . Dougan y R. M. H enry, O x ford, 1905-1934. Partes trad, por M. G rant en C icero on the G ood Life (juntam ente con De amicitia y otros extractos), Penguin Classics, 1971. [E n castellano, la B iblioteca Clsica de H ernando (M adrid, 1879-1901) incluye en las Obras C om pletas de M . T. Cicern, traducciones de sus tratados filosficos hechas por M. Menndez Pelayo y M. de Valbuena. O tras versiones ms modernas: D e los D eberes, con introd. de A. G mez Robledo, M xico, Univ., 1958; De lo s D eberes, con prlogo y notas de A. Blanquer, Barcelona, 19 46 .] Digenes Laercio (s. m d. C .), Vidas d e los fil s o fo s ms ilustres, ed. por H. S. Long, 2 vols., Oxford, 1964; con slo breves anotaciones. La mejor trad, al italiano por M. G igante, Bar, 1962. [ Vidas d e los fil s o f o s ms ilustres, trad, castellana por Josef Ortiz y Sanz, 1972, en Biblioteca C lsica.] Epicteto (ao 55-135 d. C.), D issertationes ab Arriano digestae, ed. por H . Schenkl (2 .a ed., Leipzig, 1916 [reproducida en 1 9 6 5 ]; slo texto crtico). Buena trad, en Loeb, por W . A. O ldfather, 2 vols. (1925). [T rad , castellana por P. J. de U. y A., con introduccin y notas, Plsti cas d e E picteto p o r Arriano., en C ol. H ispnica de Autores Griegos y L atinos, 4 vols., Brcelona-M adrid, 1957-1974. Abundan las traduc ciones del Manual, a partir de Francisco Snchez de las Brozas, Correas, Quevedo, a M. Brun (B iblioteca C lsica).] Epicuro, vide Bibliografa, Parte 3. Galeno (129-c 200 d. C .), De placitis H ippocratis et Platonis, ed. por I. M ueller, Leipzig, 1874 (slo texto crtico). No en Loeb; trad, latina en edicin por C. G. Khn (Leipzig, 1821-1833). Una nueva edicin, en preparacin, por P hillip de Lacy para las series Corpus M edicorum

Graecorum.
Lucrecio (c. 94-55 a. C .), De rerum natura, ed. y trad, por C. Bailey, 3 vo lm enes, Oxford, 1947. Trad, en rstica por R. E. Latham, Penguin Classici. [E d. y trad, espaola por E. V alenti F io l,'C o l. Hispnica de Autores Griegos y L atinos, Barcelona, 1961, con una inteligente introduccin.] Plutarco (ao 46-121 d. C.), De Stoicorum repugnantiis y De communibus notitiis han sido editados por M . Pohlenz, junto con los tratados anti epicreos de Plutarco, en Plutarco, Moralia, vol. V I, 2 (revisado por

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F ilosofa h elen stica

R. W estm an. Leipzig, 1959; slo una breve anotacin). Un estudio m i nucioso de la obra Against C olotes (epicreo) por R. W estm an en Acta P h olosoph ica Fennica VII (1 955), escrita en alemn. Las obras anti epicreas se hallan en una ed. Loeb por B. Einarson y Ph. De Lacy (M o ralia, X IV ). O tra ed. Loeb de los tratados antiestoicos, en preparacin por H arold Cherniss. Sneca (ao 5 a. C.,- 65 d. C.), Epistulae m orales, ed. por L. D. Reynolds, 2 vols. (Oxford, 1965; slo una breve anotacin). Una seleccin ha sido traducida en edic. en rstica por R. Cam pbell, Penguin Classics (1 969). [D e Sneca hay traduccin completa y elegante en castellano por Lo renzo Riber. M adrid, Ed. Aguilar. Otra en Los Clsicos (EDAF). Tam bin figura traducido completo en la vieja B iblioteca clsica de Hernando. Versin ms actual de las Cartas M orales por J . Bofill. Barcelona, 1955 (O bras M aestras); otra con introduc, y notas, por J. M . Gallegos Rocafull, M xico, 1951. Los Tratados Morales, traducidos por l mismo. M xico, 1946 (U niv. Bibl. Ecript. Graec. et Rom. M exican a).] Sexto Emprico (siglo ii d. C .), O utlines o f Pyrrhonism y Against th e d o g m atic philodophers, ed. por H. M utschmann y otros (Leipzig, 1914-54; slo texto crtico). La traduccin de L oeb por R. G. Bury es a veces muy descuidada. Una seleccin de los escritos de Sexto trad, en S cepti cism, Man and God, ed. por Ph. H allie (M iddletow n, Conn., 1964). 3. EPICURO Y EPICUREISM O

La coleccin cannica de los escritos de Epicuro y otros testimonios antiguos sobre su vida y filosofa es de H. Usener, Epicurea (Leipzig, 1887, reimpreso en Stuttgart, 1966). Usener orden su m aterial por temas comen zando por las obras originales de Epicuro, y los textos particulares van nu merados correlativam ente, y en este libro se citan por Us., 271, etc. Usener no ofreci traducciones ni incluye los fragmentos de las obras de Epicuro, conservadas en H erculaneum papyri. Gran parte del ltim o m aterial ha sido incorporado en una coleccin hecha por G. A rrigh etti, Epicuro O p ere (Tu rin, 1960), quien tambin presenta una traduccin italiana y notas tiles. Esta obra, que est prxim a a aparecer en segunda edicin, es un valioso suplemento a Usener. El mejor texto de las tres Cartas de Epicuro registra das por Digenes Laercio es P. von der M uhll, Epicurus: Epistulae tres et ratae sen ten tia e (Stuttgart, 1923, reimp. en 1966). Otro texto, con traduc cin y valioso comentario, es de C. Bailey, Epicurus (Oxford, 1926). Estudios generales: la obra ms autorizada es la de C. B ailey, T he Greek A tomists and Epicurus (O xford, 1928). N. W . de W itt, Epicurus and his P h ilosoph y (M inneapolis, 1954); y B. Farrington, The Faithof Epicurus (London, 1967), son ms estim ulantes, pero menos seguros. [E n castellano, La rebelin d e Epicuro. Barcelona, 19 68 .] J. M . R ist, Epicurus: an In tro du ction (Cam bridge, 1972), apareci despus de completado el prim er borra dor de este libro. Es una obra ms vigorosa de lo que da a entender su

B ib lio g rafa

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ttulo. Para una bibliografa de obra reciente y una coleccin de ensayos sobre varios aspectos del epicureism o, cf. Actes du VIII C ongres Associa tion Guillaume B ud (P aris, 1969). Algunos estudios recientes sobre tpicos particulares: sobre la teora epicrea dl conocimiento, cf. D. J. Furley, K n o w le d g e o f Atoms and Void en Essays in Ancient Greek P hilosophy, ed. J. P. Antn y G. L. Kustas (N. Y ., 1971), 607-19, y A. A. Long, Aisthesis, P rolepsis and Linguistic T h eory in Epicurus, Bulletin o f th e In stitute o f Classical Studies, 18 (1971), 114-33; sobre cosmologa, cf. F. Solmsen, Epicurus and C osm ologi cal H eresies, American Journal o f P hilology, 72 (1 9 5 1 ), 1-23, y Epicurus on th e G row th and D ecline o f th e Cosmos, ibid., 74 (1 9 5 3 ), 34-51; sobre magnitudes indivisibles, tema polmico, cf. G. Vlastos, Minimal Parts in Epicurean Atomism, Isis, 46 (1 9 6 5 ), 121-47, y D. J . Furley, T w o Studies in th e Greek A tomists (Princeton, 1967), prim er estudio; sobre teologa, cf. A. J. Festugiere, Epicurus and his Gods, trad, por C. W . Chiltin (Oxford, 1955) [h ay trad, castellana en Endeba. Buenos A ires, I 9 6 0 ]; y K. Kleve, G nosis T heon, Sym bolae O sloenses, supl. 19 (1 9 6 3 ); sobre psicologa, cf. D. J. Furley, op. cit., segundo estudio, y G. G. K erferd, Epicurus D octrine o f th e Soul, Phronesis, 16 (1 9 7 1 ), 80-96; sobre el placer, cf. P. M erlan, Studies in Epicurus and A ristotle (W iesbaden, 1960), prim er estudio. Epicreos posteriores, a) Filodem o: buena parte del m aterial conser vado es fragm entario. El texto filosfico ms im portante es De signis (De los sig n o s), que ha sido editado, traducido y comentado por Ph. y E. A. De Lacy, Philodem us: O In M eth ods o f I n fe r e n c e (P hilological M onograph o f th e American P hilological Association, nm. X , Pensylvania, 1941). Cf. tambin M . G igante, R icerce fi lo d e m e e (Npoles, 1969). b ) Lucrecio: el mejor estudio sobre su epicureism o es el de P. Boyanc, L ucrce e t lpicurism e (P ars, 1963). c ) Digenes de Enoanda: texto crtico por C. W . Chil ton (Leipzig, 1967), traduccin y comentario por el mismo autor, D igenes o f O enoanda (London, O. U. P ., 1971). Nuevos fragmentos han sido des cubiertos y publicados por M. F. Sm ith, American Journal o f A rchaeology, 74 (1 97 1), 51-62; 75 (1971), 357-89, y Journal o f H ellenic Studies, 92, (1 97 2), 147-55. [L a obra de C. G arca G ual y E. Acosta, Etica d e Epicuro, M adrid, 1974, contiene textos escogidos y traducidos. Dos estudios serios y docu m entados.] 4. ESCEPTICISM O

El estudio ms completo es el de V. Brochard, Les S ceptiques grecs, 2.a edic. Pars, 1932, (reim p. en Pars, 1959). [H ay trad, castellana de Vicente Quinteros, Buenos A ires, 1 9 4 5 ]. Menos detallado, pero ms inte resante, desde el punto de vista filosfico, es el de C. L. Stough, Greek Skepticism (B erkeley y Los Angeles, 1969).

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F ilosofa helenstica

Filsofos escpticos: Pirrn y Timn: ver Brochard especialm ente;

b ) Arcesilao: un excelente y conciso estudio por H. von Arnim en PaulyW issow a, Real-Enzyklopdie, vol, 2, nm. 1, art. Arkesilaos; ver tambin O. Gigon, Zun G esch ich te d er sogenna nten neuen Akademie, M useum H el veticum , I (1944), 47-64; c ) Carnades: notas por A. W eische en PaulyW issow a, supl. 11, art. Kctrneades; ver tambin A. A. Long, Carneades and th e Stoic Telos, Phronesis, 12 (1967), 59-90; d ) Enesidemo: para una con vincente informacin sobre su desarrollo filosfico, J. M . R ist, T he Heracliteanism o f A enesidem us, Phoenix, 24 (1970), 309-19. Otros estudios modernos tiles: R. Chisholm, Sextus Emipiricus and M odern Empiricism, P h ilosoph y o f Science, 8 (1941), 471-84; Ph. De Lacy, Ou Mallon and th e A nteceden ts o f Ancient Scepticism , Phronesis, 3 (1958), 59-71; R. Popkin, D evid H ume: his Pyrrhonism and his Critique o f P yrrh o nism, Philosophical Quartely, 5 (1951), 385-407. [M indan M aero, M ., El fu n da m en to d e la con du cta en el escep ticism o griego, en Rev. d e Filosofa (M adrid, 1956), pp. 227-242.]

5.

ESTOICISM O

La coleccin cannica de testimonios para el estoicismo antiguo (de Ze nn a A ntipater de Tarso) es de H . von Arnim, Stoicorum Veterum Frag m enta (SV F), 4 vols. (Leipzig, 1903-24, reimpreso en Stuttgart, 1964). Esta obra ha probado su vala a travs de los aos, mas est ya necesitada de re visin. Algn m aterial que Arnim incluye es de dudosa validez para fijar los puntos de vista de Crisipo, y ciertos escritores, especialm ente Cicern y Sneca, tienen representacin escasa. Al utilizar esta coleccin siempre ser necesario considerar el contexto y caractersticas de cada autor extractado. En este libro, aquellos textos relativam ente accesibles, tales como Di genes Laercio y Cicern, son citados normalmente por referencia a sus au tores. Aquel m aterial, cuya consulta resulta ms cmoda utilizando el von A rnim , se cita por el nmero del fragmento en esa coleccin, por ejemplo, SVF, III, 121, es decir, volumen 3 y el lugar o lugares incluidos como fragmento 121. El texto traducido no siempre es el de Arnim. Estudios generales: E. V. Arnold, Roman Stoicism (Cam bridge, 1911); lcido y equilibrado, aunque un tanto excesivamente simplificado y ya anti cuado; especialmente valioso por sus abundantes citas en el original. J. Chris tensen, An Essay the Unity o f S toic P h ilosoph y (Copenhagen, 1962); breve introduccin, filosficamente muy elaborada. [E n catsellano, ver B ib liografa de la obra citada de Fraile, I, pp. 606609; la trad, de Barth, P., Los estoicos, por Recasens Siches, R evista d e O c ciden te, M adrid, 1930; los varios y apasionados trabajos de Elorduy,. E., a partir de Die sozialphilosophie d er Stoa Philologus. Supl. X X V III, Heft, 3 (Leipzig, 1936), que se enumeran en la mencionada B ib lio grafa; del mismo autor, El Estoicismo, 2 vols. B ibi. Hisp. de F ilosofa, M adrid,

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Bibliografa

Ly ,

1972 con tesis censuradas por Pohlenz, y la ltima publicacin,-. Sneca, I .. / in T 1965. Tuan E. G arca B orro n Moral

in S
6.

M adrid 1 9 6 9 Finalm ente la trad, de H e n le y , R. . m U m o y . A irp s 1948 A rrisas, T., S en eca : la fi lo s o f a c o m o for W h om b re (C. i I. C.). A la bib Itograla a u t o r ,
19 6 7

basada e n 'la esclareced o rao b t,

de Rabbow, P ., S eelenfuhrung, M nchen, 1954. J PANECIO, POSIDONIO, AN TIO CO , CICE RO N

Las colecciones de fuentes y algunas otras obras han sido citad as en nota: al Cpanedo5 'e l trabajo ms completo de M . van Straaten es P antius, sa vie ses crits et sa do ctrin e (Am sterdam , 1946). Se m uestra ju s ta m e n te caute oso en la atribucin' de puntos d e vista, inducindolos de textos en que el filsofo no viene nombrado. A parte de la influencia cierta di Panecio en De o fficiis de Cicern, fue probablem ente u tilizado por Ciceror
P a n e c i o

P a rp o s i S f u n ( tu d i3o 4)cauteloso y comprehensivo de M . L affranque P oseidonios d A pame (P a r s , 1 9 6 4 ). O tra obra u u l.e s T h e Philosophica. System o f P osidonius; por L. Edelstein American Journal o f P h ilo lo gy , 5/ 936) 286-325 Para una bibliografa detallada ha de consultarse la obra de Laf franque. Las obras ciceronianas en que puede sostenerse una influencia de Posidonio con cierta probabilidad son De divinatione y T usculanae Dis-

PUtaL E delStein, T he M eaning o f Stoicism (C am bridge, M ass 1 9 66 ); esti mulante librito a veces equvoco. M . Pohlenz, Die Stoa (3 . ed ., Gottingen,
1964), 2 vols.; la obra ms completa sobre el estoicism o, m uy abundantem"nZenhtaK *voh F rit^ P a u ly -W isso w a , Real-Enzyklopdie, supl. 10 A, artculo sobre Zenn de C itio; nuevo estudie, particularm ente interesante snhre el trasfondo filosfico de Zenn. .. . , Crisipo: E. Brhier, C hrysippe e t V ancien s to cism e Pans 1950) obra m editada y, en general, segura. J . B G ould, T he P h iloso p h y of ChrvsiPPus (Leiden, 1971); ciertos estudios u tiles; en parte m aleados, sin i en rpida seleccin de testimonios. O b ras que estu d ia n tpicos especficos co n detalle: V ictor G oldschm idt, Le S y s t m e stocien et Vide de temps (2.* ed Paris, 1969)^ P rob lem s m Le j y s i e m c q71 \ e A A A Lone, con colaboraciones de I. G. Kidd, T I g J. M . Ris, F. H . Sandbach G W atson. B. M ates, S toic Logic (Berkeley y Los Angeles 1953). J M. R i,s Stoic P h ilosoph y (C am bridge, 1969). S. Sam bursky, T h e P h ys.cs o f the

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F ilosofa helen stica

S toics (London, 1959). G. W atson, The S toic T heory o f K n o w le d g e (Bel


fast, 1966). La m ayora de esas obras y una cantidad de artculos recientes han sido citadas en las notas al captulo 4. Tambin son valiosos los siguientes: Ph. De Lacy, T he S toic C ategories as M eth od o lo gica l Principles, Transactions and P roceed in gs o f th e American Philological Association, 76 (1 94 5), 246-63; R. P. H aynes, T he T heory o f P leasure o f th e O ld Stoa, American Journal o f P hilology 83 (1962), 412-19; M. E. Reesor, The Political T h eory o f t h e Old and M iddle Stoa (N. Y ., 1951), y Pate and Possibility in Early Stoic Philosophy, Phoenix, 19 (1965), 285-97. Antoco: ver las obras citadas en notas, pp. 216-21 del captulo 5. Cicern: adems de H unt y Douglas, citados en pp. 216, 222 del cap tulo 5, cabe agregar: T. Peterson, C icero, A, Biography (Berkeley, 1920); la introduccin a la edicin de J. S. Reid de los A cademica (London, 1885), y las reseas bibliogrficas por S. E. Sm ethurst en Classical W orld, II (1 957), L V III (1964-65) y L X I (1967). 7. INFLUENCIA GENERAL Y POSTERIOR

Buenas introducciones al estoicismo de Sneca, Epicteto y M arco A ure lio, en M . Pohlenz, Die Stoa (Gttingen, 1964) y E. Zeller, P h ilosop h ie d er G riechen, vol. II, parte I, trad, por S. F. A lleyne, como A H istory o f E clecticism in Greek P h ilosoph y (London, 1883). Sobre los cnicos roma nos, cf. D. R. D udley, A History o f C ynicism (London, 1937). La siguiente lista ofrece una breve relacin de obras que tratan o tocan la influencia de la Filosofa helenstica en la antigedad y posteriorm ente: E. Barker, Prom Alexander t o C onstantine (O xford, 1956). M . L. Clarke, T he Roman Mind (Londres, 1956). S. D ill, Roman S ociety from Nero t o M arcus Aurelius (2 .a ed., Londres, 1905). P. Gay, T he E nlightenm ent (Londres, 1967). H. H aydn, The Counter-Renaissance (Nueva Y ork, 1950). J . W . Johnson, T he Formation o f English Neo-classical T ought (Princeton, 1967). P. O. K risteller, T he Classics and R enaissance T hou gt (Cam bridge, M ass., 1955). T. F. M ayo, Epicurus in England (Nueva Y ork, 1934). R. Popkin, The H istory o f Scepticism from Erasmus to D escartes (Assen, 1960). C. B. Schmitt, C icero Scepticus: a Study o f th e In flu en ce o f th e Academica in th e Renaissance ( l l i e H ague, 1972). M. Spanneut, Le S tocism e d e s P res d e l Eglise (2 .a ed., Pars, 1969). J. S. Spink, French F ree-Thought from G assendi to Voltaire (Londres, 1960). L. Zanta, La Renaissance du Stocism e au XVI sicle (Pars, 1914).

IN D I C E A N A L I T I C O

Academia, 22, 26, 115; primera, 16-17; escptica, 20, 93-110; estudia el pla cer, 68; y Antoco, 217-22. Ver Platn, platonismo, accin, sus causas en el epicureismo, 62, 63-68; en el estoicismo, 164-7, 170-2, 174, 213. acciones adecuadas (kathkonta), 184-5, 187-9, 198-9, 208-10. Ver officium. Addison, Joseph, 232. adivinacin, 163, 207, 215-16. afirmaciones, 140-45. Ver proposiciones. Agripa (filsofo escptico), 75n. Agustn, San, 135, 229, 230. aire, 58, 150, 155-57. Alejandra, 13-14, 27, 217. Alejandro de Afrodisias, 119, 156, 158, 229. Alejandro el Grande, 13, 14, 15, 17, 85, 112 . alma, epicureismo, relacin con el cuerpo, 57-8, 60; estructuralismo, 58-9; y mo vimiento atmico, 61, 66-68; placeres. 73-4; estoicismo, 115, 118, 151; como pneuma, 155, 169; facultades, 169-72; razn y pasin, 173-6; virtud, 195; Pa necio, 208; Posidonio, 213. Ver prin cipio rector, razn, logos, hombre, in mortalidad, alucinaciones, 34-5, 100, 129. ambigedad, 34, 39, 136, 146. amistad, 26, 77-8, 200. anlisis lingstico, 30, 109, 160. analoga, 38, 126, 153, 197. Anaxgoras, 150. Anaxarco, influencia en Pirrn, 85. Andrnico de Rodas, 219. animales y hombres, en el estoicismo, 16972, 182-85.
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Antoco de Ascaln, 83, 183; crtica de la tica estoica, 192-3; eclecticismo, 211, 221-2; interpretacin de la Acade mia, 226-31; fin tico, 218-9; teora del conocimiento, 220-2. Antioqua, 13, 14, 27. Antipter de Tarso, 117, 118, 214; mo difica el fin tico de la Estoa, 192. Antstenes y el estoicismo, 18-9. aprehensin, mental, en el epicureismo, 35-6, 61-3; en el estoicismo, 95-6, 12933. Ver impresin cognoscitiva. Arcesilao, 20, 83, 93-99; crtica escptica de los estoicos, 95-6; y Antoco, 217-8. aret, 83. Ver virtud, argir las dos caras de una cuestin, en el escepticismo, 87, 96, 108-10. Aristarco de Samos, 14, 23. Aristipo de Cirene, 19; y el hedonismo epicreo, 17, 68. Aristn de Quos, 83, 189. Aristteles, 13-6, 18, 22, 107, 109, 114, 131, 134, 225, 238; carrera, 17; escri tos en el perodo helenstico, 20-21 ; y Epicuro, 29-31, 38, 39, 44, 58, 66n, 68, 76; crtica del atomismo antiguo, 44, 46; teleologa, 48-9, 151; teologa, 51-2, 151-2; y el estoicismo, 116, 1423, 146-7, 151-2, 153, 154, 157, 158-60, 164, 166, 170, 176, 193, 202; lgica, 124-5, 142-3; mezcla, 158; categoras, 160; felicidad, 193, 219; y Panecio, 208, 210; y Posidonio, 213; y Antoco, 218, 219. armona de la Naturaleza, 164, 169, 1779, 195; armona con la Naturaleza, 164, 179-81. Arqumedes, 14, 121. asentimiento, en el estoicismo, 128-32,

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F ilosofa h e le n stic a

166, 171, 174, 202; criticado pot Ar cesilao, 94-96. astrologia, 163; rechazada por Panecio, 206-7. astronoma, 14, 23, 53, 215; consideracin epicrea de ella, 36; y la teologa, 51-2. Atenas, 14, 15, 17, 24, 26, 93, 98. atomismo, 30-1, 39, 47; y Gassendi, 233tomos, y efluvios, 32, 34; cuerpos com puestos, 41-2, 45-47; combinaciones de azar, 34, 48; desvo atmico, 45-6, 6368, 105; mnimas partculas, 38, 42-44; propiedades, 41-44, 45, 54; prueba, 4042; movimiento, 41, 44-6, 65; y pla cer, 71. Ver Aristteles. Aurelio, Marco, 111, 116, 118, 151, 168, 210, 226, 231, 232; experiencia religio sa, 164, 227; actitud frente al universo, 164, 178, 227. autoconservacin, como impulso primario, 182-84. autosuficiencia, 16, 19, 73, 84, 114, 227. axiomas, confirmacin y no contradiccin en el epicureismo, 36-8, 40. azar, 46, 48, 163. Bacon, Roger, 230. Bayle, Pierre, sobre el pirronismo, 237. belleza ,de la forma humana, 54; de la virtud, 199. Bentham, Jeremy, 75. bien, Euclides, 19; y placer, 68-71, 74-5, .79; el pirronismo, 90; Carnades, 103104; el estoicismo, 115, 139, 162, 168, 174, 175, 179-81, 184, 186, 192-98, 209; Aristteles, 219. bienestar, ver eudaimonia, felicidad, biologa, su consideracin estoica, 150, 154. Blackmore, Sir Richard, 235. Boecio de Sidn, 206n, 216. Bud, Guillaume, 231. Burnet, Gilbert, 232. Butler, Obispo, 111. Calvino, Juan, 231. Carnades, 21, 93, 98-110, 117, 144, 19192, 211, 217; antecedentes, 98-9; sobre el conocimiento, 99-103; sobre la teo loga, 103-4; sobre la libre voluntad, 104-8; sobre la justicia, 108-10. categoras, en el estoicismo, 159-62. Catn de tica, y el estoicismo, 116, 209, 211, 217; admirado por los autores in gleses sobre la poca de Augusto, 232, 34

causalidad, 30, 48-9, 105-7, 144-5, 146, 148, 153, 159, 162-7, 207, 212-13. Ver accin, sus causas, certidumbre, 130-34; rechazada por los escpticos, 85, 87-92, 94, 100, 103; en el estoicismo, 130-34. Ver axiomas, vi sin clara, conocimiento. Cicern, 29, 97, 98, 107, 111, 118, 119, 120, 149, 165, 182, 184-91, 196, 198, 205-10, 211, 215-16, 218, 219, 228, 23031; crtica de Epicuro, 39; sobre los dioses epicreos, 53; sobre Pirrn, 8284; sobre la tica estoica, 182; como fuente del escepticismo acadmico, 98; escritos filosficos, 222-24. ciencia, 14, 37-8, 121, 212-13, 215, 229, 236. cnicos, 16, 19, 76, 85; y estoicismo, 11315, 226, 229. cirenaicos, 74. Ver Aristipo. ciudad estado, 15. Clean tes, 116-17, 136, 149, 154-5, 180, 181, 213, 214, 227; teologa, 149, 178-9. Clemente de Alejandra, 120, 228. Clitmaco, 83, 99, 1034, 109. conceptos, generales, en el epicureismo, 33-4, 63; en el estoicismo, 126, 128, 141, 221. Ver preconcepto, universales, conciencia, 57, 59, 67, 68, 79, 170, 183. conducta oportuna, 201. conocimiento, 115, 124, 131-32, 215; pro blema del, 84, 86, 92; y probabilidad, 100-3; del bien, 195-98, 209. Ver per cepcin sensorial, visin clara, impre sin cognoscitiva, Antoco. conocimiento propio, 210. consensus omnium, 52-53. consistencia, como examen estoico de vir tud, 175, 188, 197, 199. contingencia, 92, 103, 107, 147. continuum, 156-8. coraje, 75, 195. corazn, como centro de la conciencia, 135-36, 170. Crantor, 93, 219. Crates, 113-15. Creech; Thomas, 234. creencia, distinguida del conocimiento en el estoicismo, 84, 95, 131. Crisipo, 14, 22, 23, 98, 118-9, 119, 123 124, 128, 133, 135-6, 149, 151, 153 154-5, 155, 158, 165-8, 170, 176, 179 181-4, 194, 199, 209, 210, 213, 214 215; carrera, 117; causacin, 105-6; l gica, 144; mezcla, 159; accin humana 165; mal, 167-8; razn y pasin, 173 5; impulso, 183; ventajas naturales 191.

Indice a n a ltic o

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elementos, teora,. 47, 152, 155. emociones, ver pasiones. Empdocles, 32n, 47, 84, 217. empirismo, 20, 31, 33, 37, 40, 91, 98, 103, 109, 144, 159, 175, 193, 213. energa (fuerza), 155, 157, 159. Enesidemo, 81-3, 110, 222. enunciados, 140-45. Ver proposiciones. datos de los sentidos, 88-9. Epicteto, 118, -151, 168, 178, 210, 226-7, deberes, 185, 208-10. Ver obligacin, ac 229; sobre el hombre y Dios, 172; en ciones adecuadas, el Renacimiento, 230-32. deduccin, 38, 143-4. epicureismo, 13, 16, 21-24, 25-80, 84, 87, definicin, 30, 141, 147. 150, 152, 157, 205, 223, 225, 238; Jar Demcrito, 26, 32, 40, 43, 44-5, 47, 68, dn, 26-27; vida descansada, 27, 77; 84, 85, 217. difusin, 28; fuentes, 28-30; metodo Descartes, 169, 233, 237. loga, 31, 36, 39, 68-9 ; en el mundo deseo, en el epicureismo, 66, 69, 71-80; romano, 228-30; en el Renacimiento, en el estoicismo, 170-74, 189. Ver im 233-5; y E picuro, 233. pulso. Epicuro, 14, 15, 16, 18, 20-24, 25-80, 84, determinismo, Epicuro, 65-8; Carnades, 92, 103, 113, 116, 126, 149; ingenui 105-8; los estoicos, 163-9, 194-5, 215. dad, 33, 35, 36, 39; conocimiento de dialctica, 16, 18, 20, 85, 93, 97, 123-5. Aristteles, 39; metodologa lgica, 35Ver lgica. 39; evaluacin de su tica, 78-80. Diodoro Cronos, 20, 93, 115. Erasstrato, 14, 23, 59n. Digenes de Apolonia, 150. Erasmo, 230-31; y el estoicismo, 235. Digenes de Babilonia, 22, 98, 117, 133, Eratstenes, 212. 135", 214; fin moral, 191-2. error, en el epicureismo, 33-4; modos de Digenes de Enoanda, 28, 67. evitarlo, segn Arcesilao, 96; en el es Digenes de Snope (Cnico), 15-6, 18, toicismo, 130-34. 114-15, 227. escepticismo, 16, 19, 21-22, 81-110, 205, Digenes Laercio, sobre Epicuro, 28-9, 217-18, 219, 220, 223, 225, 229, 233, 229; sobre el pirronismo, 82, 89n; so 2^5-37 ; rasgos positivos, 96; valor bre el estoicismo, 119-20, 125, 140, del, 92, 97. Ver Pirrn, pirronismo, 142, 181, 187; en el Renacimiento, 230Arcesilao, Carnades, Antoco. 31, 233. Escipin el africano, 118, 209. Din Crisstomo, 227. Esfero, 116. Dionisio Tracio, 133. Espeusipo, 17, 218. dioses (Dios), ocaso de los Olmpicos, 23; Estilpn, 20, B5, 115. ideas populares, 50-1; percepcin de Estobeo, 119, 120, 181. los, 35, 53; orgenes de la creencia en estoicismo, 13, 15, 16, 18, 21-24, 27-8, 38, los, 53; Carnades, 1034; argumentos 84-5, 87, 111-13; criticado por los es estoicos en pro, 149; y la Naturaleza, cpticos, 95-108, 130-31, 191-92; fuen 112, 144-5, 148-9, 152, 153, 164, 177tes, 118-21; diferencias de Platn y 81. Ver religin, Crisdanismo. Aristteles, 146-47; idealismo, 199-200; disposicin, 66-8, 72, 84, 161, 195-96, teora poltica, 200; modificado por Pa 200- 2 . necio, 20<>11 ; por Posidonio, 212-15; distinciones terminolgicas, en el estoicis interpretado por Antoco, 217-21; eva mo, 131-32, 148, 189, 193. luaciones generales, 112, 139, 162, 175divulgacin moral, 21n, 93. 6, 202, 238-39;' evaluacin de la lgica, dolor, 67, 68, 69-80; relacin con placer, J3*5; evaluacin de la fsica, 157-8, 70-1; para el estoicismo no es algo 167; evaluacin de la tica, 1801, 194; malo, 119, 175, 201. , en el mundo romano, 226-9; en el Re Dryden, John, 234. nacimiento, 230-32. de Vair, Guillaume, 240. Estrabn, 21, 213, 216. Estratn, 14, 20, 121, 152. efluvios, 32-5, 47, 60-61. Ver imgenes. Vi en eP > curesmo, 25, eidolon, 32, 54. Ver efluvios, o < r * ^ 8 0 ; en el escepticismo, ekpyrsis, 206. 84-5, 90, 103, 109; en el estoicismo,

Cristianismo, 25, 28, 111, 228-32, 235-6, 237. cualidades, en el epicureismo, 47; en el estoicismo, 161. cuerpo, su concepto, en el epicureismo, 40-42; en el estoicismo, 151-4. Charleton, Walter, 234.

252

F ilosofa h elenstica

114, 118, 121-24, 176-203 , 208-10, 21314, 218, 226. etimologas, 135-6. Euclides de Megara, 19-20. eudaimonia, 50, 193. Ver felicidad. Evelyn, John, 234. evolucin, de la cultura, 76; del desarro llo moral, 185. explicacin mltiple, en el epicureismo, 37. fe, y el escepticismo, 235, 237. felicidad, 16-8, 22; epicureismo, 30, 49, 50, 55-6, 68-78; escepticismo, 86, 102, 109; estoicismo, 114, 121, 176, 178, 189, 193, 195. Ver Aristteles. Ficino, Marsilio, 230. Filodemo, 29, 38, 55. Filn de Alejandra, 120. Filn de Larisa, 83, 109, 217, 223. filosofa helenstica, propsito, 14, 109; contexto social, 15-16, 23-41; aplicacin prctica, 18, 92, 210; postulado, 12-13; conceptos equivocados de la, 15, 18, 21, 22, 39, 112. fines, 18, 19, 20, 25, 69-70,72, 103, 115, 118, 178, 189-95, 208-9, 213, 219. formas, teoras de Platn, 84, 146, 151, 217, 221. Frege, Gottlov, 138-9. fuego, 58, 146, 148, 152, 154-5, 167, 206. Galeno, 118, 156n, 215, 229. Gassendi, Pierre, 49, 233-4. geografa, 14, 212. gramtica, 136-40. hedonismo, 17, 19, 68-71, 72, 75, 79. hgemonikon, 127, 170. Ver principio rec tor. Herclito, 84; y estoicismo, 133, 146, 155, 156, 179n. Herculano, 29, 64-5, 119. Eerocles, 119, 183. historia, 14, 210, 212. hombre, necesidades comunes, 18, 23, 49, 51, 56, 74, 114-15, 162; su naturaleza en el epicureismo, 50-3, 57, 59, 67, 689; en el estoicismo, 112, 114, 126-7, 146, 148-9, 169-76, 184-6, 187-8, 192-3, 196, 197, 199, 206, 208, 209, 213-14, 222. Ver placer, logos, razn, alma. Hooker, Richard, 231. Hume, David, 92. identidad (individual), 54, 155, 160-2, 167. impresin cognoscitiva, en el estoicismo, 85, 126, 133, 141, 217, 218, 221; cri

ticada por escpticos de la Academia, 95-6, 99-100, 130-1. impulso, en el estoicismo, 169-71, 173, 181-4, 186-7, 208-9, 213. incorpreo, 58, 133, 136, 139, 153, 160nl. indiferencia, Pirrn, 83-4; estoicismo, 115, 119, 189, 195. induccin, 33, 37-8, 196. inferencia, 34, 37, 63, 84, 87, 92, 127, 143-4, 179-80, 196-7. inmortalidad, negada en el epicureismo, 38, 56-7; en el estoicismo, 208n2. intenciones, como referencia para el juicio moral, 190, 194-5. intermedio, ausencia de trmino medio entre placer y dolor, 70-1; fines, 190, 198-9, 208-9. irracional, divisin del alma en el epicu reismo, 59; estoicismo, 173-6, 213-4. James, W illiam, 162; y experiencia reli giosa, 164. Jencrates, 17, 52n, 27, 218. Jenfanes, 84. Jernimo, San, 228. judaismo, 25, 120. juicios, y percepcin sensorial, 32, 85, 102; suspensin de, 81, 84, 86, 95-7, 100; y pasiones, 174-5; moral, 180, 18993. Ver afirmaciones, bien, virtud. Julio Csar, 23, 28. justicia, epicureismo, 75-7; Carnades, 107-10; estoicismo, 187, 196, 210. Kant, E., y la tica estoica, 203. katdpsis, 99, 128. Ver impresin cognos citiva. kathkonta, 187. Ver acciones adecuadas, officium. Lactancio, 107, 229, 230. Leibniz, G. W., 160. lekton, y significado, 136-9, 140, 160. lenguaje, y sensacin, 33-4; origen del, 76; estoicismo, 123, 126-7, 133-40, 147. Ver distinciones terminolgicas. Leucipo, 40, 43. ley, ver justicia, ley natural, ley natural, el problema en el epicureis mo, 49; en el estoicismo, 144, 164, 224. Ver Naturaleza, liberacin de las pasiones, 201-2. Ver pa siones, sabio, libertad de la voluntad, epicureismo, 62, 63-8; Carnades, 105-8; estoicismo, 1667, 202. Lipsio, J., 231-2. literatura, 14, 116, 205, 214.

Indice an altico

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lgica, epicureismo, 36-39; estoicismo, 112, 115, 121-26, 140, 146, 202; Aris tteles, 124-5, 142-3. logos, como principio csmico, 112, 122-3, 128, 132, 133, 144-7, 149-50, 154-5, 167, 176, 178; del hombre, 112, 114, 121, 145-7, 148-9, 167, 171, 174, 179; y l gica, 115, 121-23, 133, 139, 144-5. Ver Naturaleza en el estoicismo, hombre, razn. Lucano, 205, 226. Luciano, 28. Lucrecio, 24, 29, 34-5, 38-9, 41n, 42, 44, 46, 49, 54, 57-67, 76, 80, 223, 225, 230, 233; procedimiento lgico, 38; prueba la indivisibilidad de los tomos, 38; sobre el desvo atmico, 46; los dioses, 53; el alma, 58-63; la libre voluntad, 63-6; la evolucin social, 76; la vida epicrea, 80; en el Renacimiento, 233; en Inglaterra, 234. Lutero, M., 235. mal, moral, 115, 167n, 168, 178-80, 213; csmico, 167-68, 177-78. Ver debilidad moral. matemticas, 14, 16, 19, 23, 51, 212, 215. materia, en el estoicismo, 152, 153-4, 156 7, 159, 160-1, 169-70. medios y fines, 69, 75, 190, 195. megarenses, 19-20, 28, 39, 85, 115. memoria, 33, 62-3, 66, 74, 126. mente, 59, 62, 64, 73 4, 94, 126-7, 150, 169. Ver alma, razn, hombre, natura leza de la. metafsica, 30, 31, 40, 1524, 159-62. Metrodoro, 27, 28, mezcla, 58, 154, 158-9. M ill, J. S 235. Mirndola, Pico della, 230. misticismo, 211, 216. moderacin (virtud), 74-5, 195. monismo, 20, 43, 85, 115. Montaigne, M. de, y el escepticismo, 23536. Moore, G. E., 69. moral, debilidad (vicio), en el estoicismo, como perceptible, 153; como disposi cin, 161; sus causas, 167n, 179; e in congruencia, 175; no innata, 175, 179; su problema, 179-81. Ver irracional. Moro, Toms, 231. movimiento, y vaco, 36, 40-2; en estoi cismo, 156-7. Ver tomos. Musonio, Rufo, 205. Naturaleza, principal obra de Epicuro, 28; uniformidad de, 37; constituyentes, 39;

razones para su estudio, 49; incognos cible, 87; como principio csmico, 112, 148, 176-81; divinidad de, 112, 148-50, 144-5, 14; racionalidad, 108, 112, 1445, 148; filosofa estoica, 121-23, 147, 176; como base de valores, 176-81, 186. Ver hombre, naturaleza del, logos, ra zn. Nausfanes, 26. necesidad, 46, 64; y empirismo, 103; y causalidad, 104-8, 132, 163; en la l gica, 140, 144. Ver libertad de la vo luntad. Nemesio de Emesa, 156. neoplatonismo, ver platonismo. Newton, Sir Isaac, sobre la naturaleza 237-8. Nicols de Cusa, 230. obligacin, 70, 767, 185-6. Ver officium, acciones adecuadas. officium, 185-6, 187-8, 198-9, 208-10. oikeisis, y conducta, 170, 1824; y des arrollo moral, 182-5, 187. omnisciencia, 68, 194. optimismo, en el estoicismo, 149, 164 168, 178. opuestos, unidad de, 146, 178. Panecio, 22, 118, 205-10, 220, 226; re chaza la astrologia, 2067; sobre pro greso moral, 208-9; sobre el sabio es toico, 208, 209. Pnfilo, 25. pantesmo, 150. paradojas, estoicas, 209. Parmnides, 20, 43, 84, 85, 115. parte y todo, 176-81. pasiones (emociones), 173-6, 194, 201-2 210, 213-14, 220. pensamiento, como proceso mental, 61-63 126-7, 134. Ver aprehensin, percepcin sensorial, en el epicureismo 31-5, 35, 38, 60-1; discutida por la escpticos, 85-90, 92-3, 95, 99-102; ei el estoicismo, 125-9, 141, 166, 170-1 174, 183, 195-7, 220-21. perfeccin, del universo, 164, 168, 177: del sabio estoico, 198-200, 208-9. Prgamo, 14. .< peripatos (peripatticos), 17, 21, 23, 26 93, 115-6, 152, 218, 219, 220. peso ,de los tomos, 44, 66; de la tierr; y del agua, 156. phantasia, 32, 89n, 99. Ver impresin cog noscitiva, percepcin sensorial. physis, 121, 123, 147-50. Ver Naturaleza hombre, naturaleza de.

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Filosofa helenstica.

Pirrn, 17, 82-93, 99; escepticismo y vir razn (racionalidad), 16, 17, 59, 75, 85, tud, 82-4; carreta, 84-5; suspensin de 91, 97, 105, 112, 115, 168, 208, 209juicio, 85-8; afirmaciones generales, 92. 10, 214; y lenguaje, 127; como esencial pirronismo, fin, 81; desarrollo, 81-3; mo atributo humano, 112, 164, 171-76; y dos, 81nl, 87; criterio, 89; sobre la moralidad, 179-80, 187-89, 195. Ver lo verdad, 90; influencia posterior, 233, gos, alma, Naturaleza, mente, virtud, 235-7. sabio. pitagorismo, 17, 211. relaciones sociales, 75-79, 114, 162, 187, 200. Ver justicia, placer, 17, 19, 31, 67 , 68-80, 103, 120, 201; y felicidad, 69; y ausencia de do relativismo, 85, 87, 197. lor, 70, 72-5; cintico y esttico, religin, 23, 48, 104, 116, 149, 164, 22771, 74; y virtud, 74-7. 8, 231. Platn, 16, 17-8, 20, 22, 26, 30-1, 76, retrica, 124-6, 133. 83-4, 93-4, 109, 114, 125, 133, 134, 146- Roma, 24, 28, 98, 108, 118, 205, 225-8. 7, 169, 173, 175, 176, 196, 197n, 208, Rousseau, J. J., 77, 212. -210, 217, 218, 220-1, 223, 225, 226, Russell, B., 162-3. 231, 238; teleologa, 48; teologa, SO - Ryle, G 106, 169. SI, 56-7, 115, 150-1; sobre el placer, 68, 71; dialctica, 94, 125; sobre el materialismo, 153; sobre el alma, 173, sabidura prctica, 74-5, 77, 109, 114, 195, 213. Ver formas. 207-8. platonismo, 13, 17, 25, 73, 93-4, 98, 116, sabio, 18-19, 82, 95-6, 98, 101, 122, 125, 118, 228, 231. 132, 175, 188-9, 198-202, 208, 209, 215. salud mental, 25, 50, 56, 175, 197, 227. Plotino, 120, 160, 222, 228, 229. Plutarco, 29, 119, 167, 191, 225, 229, 230, Saresin, J. F., 234. Sneca, 23, 224, 226-8; cita el epicureis 232. mo, 17, 44, 226; y el estoicismo, 23, pneuma, 150, 152, 155-8, 159, 160-2, 164116, 118, 199n, 221, 226-8; sobre el 5, 167, 169, 176-7. significado, 137; sobre el conocimiento poesa y psicologa, 214-20. del bien, 196-7; y Posidonio, 214-16; Polemn, 16-17, 93, 115, 170, 218, 219; supuesta correspondencia con San Pa y Zenn, 112, 170, 219. blo, 228; en el Renacimiento, 229-32. Plignac, Melchior de, 235n. sensacin, como base del conocimiento, poltica, 77, 86, 116, 200. 31-3 ; no sobrevive a la muerte, 57; y Pepe, Alexander, 168, 232. alma, 59-61; y la tica de Epicuro, 68posibilidad, 163. 9, 70. Ver percepcin sensorial, con Posidonio, 14, 22, 118, 120; psicologa, ciencia, placer, dolor, 173, 214; rango de intereses, 212, 215; simpata csmica, 216; adivinacin, 216. sentido y referencia, 138-9, 145, 148. preconcepto, en el epicureismo, 33-4, 63, Sexto Emprico, 81, 93 , 97-8, 120, 127, 225, 229-30, 237-8; sobre el criterio es 85, 126. cptico, 89; sobre el sabio estoico, 200predicacin, 137, 142, 160-1. 1; en el Renacimiento, 236, 237, 238, preferible, distinguido de bien, 189-95, Shaftesbury, Earl of, 164, 168. 196. principio rector, en el estoicismo, 127, significado, su .teora en el estoicismo. 13339, 146, 148. 128, 170-71, 173-75, 195. Ver hgemosilogismo, hipottico, 143; aristotlico, ntkon. 143. Prdico, 133. simpata csmica, 162, 216. progreso moral, 175, 199, 208, 226. Simplicio, 43, 120, 160, 229. prolps, 33. Ver preconcepto. sistema nervioso, 59. proposiciones, 95, 99, 104-7, 141-3. Scrates, seguidores menores, 19; y es Protgoras, 84, 133. cpticos, 83, 93-4, 217; y estoicos, 113providencia, divina, negada por Epicuro, 15, 195. 52-3 ; estoicismo, 115, 148, 167-8, 207, 215; Carnades, 104-5; Gassendi, 233- Spinoza y el estoicismo, 154, 164, 167, 4. Ver Naturaleza, logos, dioses (Dios), 182, 203. Strawson, P. F., 142. prudencia, ver sabidura, prctica. psych, 57, 66. Ver alma, principio rector, sueos, causados por tomos, 34, 55; como prueba, de progreso.moral, 209n. mente.

.Indice analtico

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suicidio, 201. Swift, Jonathan, 232. teleologa, 20, 48, 151. Ver fines. Temple, Sir William, 234. Tennyson, Alfred Lord, 55. tensin, nocin estoica, 156, 174-5. Teofrasto, 17, 21, 50, 93, 143, 212. Tertuliano, 228. tiempo, indivisible, 45; en relacin con el placer, 74; incorpreo, 139, 160n. Timn de Flo, 82, 85-9, 92. Ver Pirrn. tranquilidad, 16, 29, 52, 68-9, 77, 79, 81, 83, 85, 91, 194, 202. Ver autosuficien cia. universales, 30, 33, 141, 147. Ver formas, teora de Platn, conceptos, generales, universo, invariante, 40; ilimitado, 41; imperfecto, 48, 53, 104; racional, 112; mundos infinitos, 48. Ver perfeccin, Naturaleza. vaco, 152, 160n; argumento en favor, 36; y movimiento, 40; y divisin, 42. valor, concepto estoico, 172, 176-7, 186; Aristn, 189. Ver Naturaleza, razn, lo gos, bien, preferible.

Valla, Lorenzo, 233. Varrn, 133, 135, 219, 222. . ventajas naturales, en el estoicismo, 18695, 196, 198. verdad, 35-8, 81, 84, 86-7, 90-2, 104-8, 140-46, 220-21; de impresiones senso riales, 32-3 , 95, 99-102, 129-31; distin guida de lo verdadero, 132. Ver creencia. virtud, 17, 18-9; epicureismo, 67, 75; Pi rrn, 83-4; Carnades, 103-4; estoicis mo, 113, 153, 161, 172, 179-80, 184, 188-90, 192, 193 , 201; Panecio, 207209; Antoco, 219. visin clara, en el epicureismo, 32-6, 63, 85. vitalismo, 154, voluntad, 65-66, 67, 177, 178, 203. Ver libertad de la voluntad. Zeller, E., 21, 238. Zenn de Citio, 14, 16, 17, 20-1, 22, 67, 124, 136, 152, 181, 186, 195, 200, 209, 210, 213, 229; vida y carrera, 113-17; sobre el conocimiento, 128-31; fuego csmico, 154; oikeisis, 170, 219; y Antoco, 218, 220. Zenn de Elea, 20, 43. Zenn de Sidn, 29, 215.

Los tres siglos transcurridos entre la muerte de Alejandro Magno y la batalla de Actium forman uno de los perodos de mayor esplendor poltico, intelectual y artstico de la antigedad. M ien tras la civilizacin griega se extenda por Oriente, la literatura, la filosofa, la ciencia y las artes plsticas helnicas se beneficiaban de esos fructferos contactos con los pueblos asiticos y africanos; y tras la conquista de Grecia por Rom a, esa fusin de corrientes culturales penetrara profundam ente en el M editerrneo occiden tal. D urante esta larga etapa, sin embargo, los pensadores estoicos, epicreos y escpticos dom inaron el panoram a intelec tual y la filosofa continu siendo una actividad predom inante mente griega. Desgraciadamente, y a diferencia del legado clsico parcialmente salvado para la posteridad, hasta nosotros no han llegado sino las grandes lneas de las doctrinas epicrea y estoica y la transmisin a travs de fuentes secundarias del pensamiento escptico. ANTHONY A. LONG expone en este iluminador ensayo tanto los rasgos originales de LA FILOSOFIA H ELENIS TICA explicables por las caractersticas sociales y polticas de la poca, especialmente el individualismo como sus elementos de continuidad con la tradicin de Platn y Aristteles. En cualquier caso, una nota distintiva de las corrientes epicreas, estoicas y escpticas fue su capacidad de trascender los crculos eruditos y llegar hasta el hombre llano, para proyectarse luego sobre la cultura occidental hasta, ms all del Renacimiento.

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C ubierta D aniel Gil