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Qu es la Biblia?

Respuestas desde las ciencias bblicas

Edesio Snchez Cetina

Buenos Aires - Ao 2003

Copyright 2003 Ediciones Kairs Jos Mrmol 1734 - B1602EAF Florida Buenos Aires, Argentina Diseo de la portada: Adriana Vzquez

Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida, almacenada o transmitida de manera alguna ni por ningn medio, sea electrnico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotografa, sin permiso previo de los editores. Queda hecha el depsito que marca la ley 11.723 Todos los derechos reservados All rights reserved Impreso en Argentina Printed in Argentina

ISBN 987-9403-32-0

Publicado en colaboracin con las Sociedades Bblicas Unidas

Contenido
PRLOGO DELAUTOR

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1. Qu es la Biblia? 2. La respuesta lingstica 3. La respuesta literaria 4. La respuesta histrica 5. La respuesta social y la cultural 6. La respuesta religiosa 7. La respuesta teolgica 8. La respuesta cannica y de la fe 9. Conclusin
BIBLIOGRAFA RECOMENDADA

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Prlogo del autor


Durante el ao 2001, entre marzo y noviembre, el Ncleo de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL) de Costa Rica llev adelante un ciclo de conferencias mensuales, bajo el ttulo general de Latinoamrica y teologa y misin evanglicas en transformacin. En dicho ciclo present este ensayo que el lector tiene en sus manos, originalmente titulado: El trabajo bblico teolgico: avances de las ciencias bblicas. Mi deseo al publicarlo en la "Coleccin FTL" de Ediciones Kairs es el mismo que anima al Ncleo de la FTL en Costa Rica, es decir, contribuir a la reflexin teolgica y orientacin de la pastoral y misin del pueblo evanglico latinoamericano, en esta particular coyuntura de transicin de siglos, y, por coincidencia, de cambio de milenio. Creemos firmemente que la tarea teolgica reflexin, escritura, publicacin y difusin es un legtimo llamado y campo de servicio, y tiene en s un rol transformador para la vida y misin de la iglesia. No es pues un ejercicio secundario. Es una tarea insoslayable para cada generacin del pueblo de Dios que busca responder a los desafos de la poca en que le ha tocado transitar y servir. Implica la vivencia de aquella tensin dialctica entre el texto, y su apropiada comprensin y aplicacin, y el entendimiento y asuncin comprometida del contexto histrico-social. Con el presente libro busco remarcar la necesidad del trabajo exegtico y hermenutico serio en Amrica Latina, conforme al primer principio de trabajo enunciado por la FTL en la Declaracin de Huampan, en 1993: Asegurar que la reflexin teolgica interdisciplinaria pase por la exgesis y la exposicin bblica. Con

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este propsito, sealo las contribuciones al trabajo interpretativo de disciplinas asociadas a las ciencias sociales y humanas, las cuales iluminan el texto bblico y facilitan el proceso de contextualizacin de la Palabra. Presento diversos ngulos que me han servido para hablar del tema de la Biblia durante los ltimos aos, en el contexto de las jornadas bblicas que programamos en las Sociedades Bblicas Unidas. Por ltimo, la tarea de investigacin y produccin teolgica no tiene por qu estar destinada a especialistas sino que debe ser un ejercicio cada vez ms accesible al pueblo de Dios, obligado como est a reflexionar teolgicamente desde su particular situacin de servicio. Por ello, he puesto atencin en dar a este libro un carcter introductor, con el propsito de invitar ms ampliamente al pueblo evanglico a incorporarse a esta urgente labor de reflexin. Edesio Snchez Cetina

Qu es la Biblia?
Es alentador descubrir que la Biblia, Palabra escrita de Dios, habla de manera tan elocuente de la Palabra de Dios. Basta hojear con atencin el Antiguo Testamento para darnos cuenta de ello. Pasajes tales como Josu 1.7-8, Salmos 1.3, Salmos 119.165 nos hablan de la promesa que la misma Palabra de Dios ofrece a quienes la estudien y la hagan parte de su vida las veinticuatro horas del da: Todo les saldr bien, tendrn xito, prosperarn, no tendrn tropiezo alguno, vivirn en paz. El libro de Deuteronomio, casi en su totalidad, es un tratado de la Palabra de Dios, lo mismo que el salmo 119. En ambos escritos se afirma, tanto en contenido como en estructura, que en el urdimbre de la vida cotidiana es necesario que aparezca entretejida la Palabra de Dios. De acuerdo con el mensaje de sta, ningn rincn de la vida humana debera mantenerse ausente del impacto e influencia de la Palabra divina. Del salmo 119 recogemos las siguientes perlas de sabidura sobre el tema de la Palabra:
v. 97: Oh, cunto amo yo tu ley! Todo el da es ella mi meditacin

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v. 98: v. 105:

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Tus mandamientos siempre estn conmigo Lmpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino v. 110: Yo no me desvo de tus mandamientos v. 112: Mi corazn inclin a cumplir tus estatutos de continuo, hasta el fin

v. 141: No me he olvidado de tus mandamientos v. 153: De tu ley no me he olvidado De Deuteronomio ofrecemos el texto que hasta hoy se considera el corazn de la fe bblica: Escucha, pueblo de Israel! Nuestro nico Dios es el Dios de Israel. malo con todo lo que piensas, con todo lo que eres y con todo lo que vales. Aprndete de memoria todas las enseanzas que hoy te he dado, y reptelas a tus hijos a todas horas y en todo lugar: cuando ests en tu casa o en el camino, y cuando te levantes o cuando te acuestes. Escrbelas en tiras de cuero y talas a tu brazo, y culgalas en tu frente. Escrbelas en la puerta de tu casa y en los portones de tu ciudad (Dt 6.4-9 BLS). Los textos que se refieren a la necesidad de estudiar y repetir la Palabra de Dios en Deuteronomio se multiplican por decenas; y por doquier resuena el estribillo: Para que te naya bien. As es, la Palabra de Dios impacta a hombres y mujeres, los transforma y los llena de vida plena y abundante. Cuando falta, viene la decadencia, la vaciedad y el sin sentido. El mensaje global de la Biblia es que sin la Palabra de Dios el ser humano perece, el pueblo de Dios se extingue: No so/o de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de los labios del

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Seor (Dt 8.3). Por ello, las grandes reformas del pueblo de Dios tanto aquellas de las que nos habla la Biblia misma como aquellas que nos recuerda la historia de la Iglesia tienen en su fundamento el retorno a la Palabra de Dios. Slo ella puede sostener cualquier movimiento; slo ella da permanencia y rumbo:
... as tambin la palabra que sale de mis labios no vuelve a mi sin producir efecto, sino que hace lo que yo quiero y cumple la orden que le doy (Is 55.11; DHH).

Puesto que la Palabra de Dios es tan vital e importante, es pertinente que nos preguntemos: Qu es la Biblia y cmo se form? En los siguientes captulos abordaremos diversas respuestas a esta pregunta desde los aportes de las ciencias bblicas.

La respuesta lingstica
Esta es la primera respuesta y la que parece ms lgica. El estudiante de la Biblia reconoce de inmediato que para la exgesis y la correcta interpretacin del texto bblico es necesario estar familiarizado, en primer lugar, con los idiomas bblicos (hebreo, arameo y griego), y en segundo lugar, con el idioma receptor (en nuestro caso, el castellano). El conocimiento de la gramtica y el vocabulario bsicos de los idiomas bblicos, y el conocimiento de la gramtica castellana, son esenciales. Quien no conozca los idiomas bblicos, aunque sea de manera instrumental, depender casi cien por ciento de las traducciones bblicas. Eso, por supuesto, nos introduce al asunto, por no llamarle problema, de la fuente de nuestra exgesis, interpretacin y quehacer teolgico: Sobre qu versin o texto se basa la doctrina de mi iglesia? Qu texto informa mi exgesis o interpretacin? Qu palabra le predico o enseo a mi comunidad? Me parece que no debemos hacer caso omiso a estas preguntas ni tomarlas a la ligera. Hace menos de una generacin, los estudiantes de los idiomas bblicos dependan para su aprendizaje de herramientas bibliogrficas en idioma extranjero. Hoy

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contamos con instrumentos lingsticos y exegticos de excelente calidad, y para diversos niveles y usos, en nuestro propio idioma. Existen materiales impresos en papel y programas para la computadora (vase bibliografa adjunta). No cabe duda que por la realidad geogrfica de muchos de nuestros pastores y estudiantes, as como por la situacin econmica de nuestros pases, la adquisicin de estas herramientas se hace muy difcil y hasta imposible. Por ello, instituciones como la Fraternidad Teolgica Latinoamericana y las Sociedades Bblicas Unidas estn produciendo en castellano varias de esas herramientas para aliviar un poco ese tipo de problemas. En la respuesta lingstica a la pregunta sobre qu es la Biblia tambin debe incluirse el estudio de la transmisin del texto bblico y, por supuesto, el de las versiones, tanto las antiguas (Septuaginta, Vulgata) como las castellanas, antiguas y modernas.

Idiomas bblicos
Por cuestiones de espacio y propsito de este trabajo, no me detendr a tratar cada uno de los tres idiomas bblicos en toda su extensin lingstica. Solo ofrecer algunos ejemplos para mostrar por qu es esencial que el estudiante de la Biblia tenga por lo menos un conocimiento instrumental de los idiomas bblicos. Los estudios de lingstica han demostrado que los idiomas del mundo (unos seis mil) pertenecen a familias lingsticas

LA RESPUESTA LINGSTICA

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que surgieron de idiomas muy antiguos, y que se catalogan anteponiendo el prefijo proto. Por ejemplo, el hebreo, el edomita, el ugartico y el moabita son idiomas cuyo tronco comn es elprotocananeo. Cada familia lingstica desarrolla ciertas caractersticas comunes que permiten el estudio de los idiomas de manera comparativa. Adems, los lingistas han descubierto que todos los idiomas del mundo comparten ciertos elementos comunes; a eso se le denomina universales. Como muestra de esos universales sabemos que todos los idiomas tienen ciertas palabras o morfemas que podemos definir como personas o cosas, acciones, calificadores y conectares. En nuestro idioma se conocen como sustantivos, verbos, adjetivos, adverbios, conjunciones y preposiciones. Adems, en la lingstica se afirma que todos los idiomas tienen en sus oraciones tres elementos: sujeto, verbo y objeto. Lo que cambia es el orden. El castellano, por ejemplo, sigue la secuencia SVO (sujeto, verbo, objeto): Juan tir la pelota. El hebreo, en cambio, sigue la secuencia VSO (verbo, sujeto, objeto): cre Dios los cielos y la tierra (Gn 1.1), vino palabra de Dios a Joas (Jon 1.1). El traductor y el exegeta necesitan estar conscientes de esas y otras diferencias para comunicar el mensaje bblico de la manera ms fiel. Una traduccin literal, por lo general, no toma en consideracin esas diferencias entre idiomas distintos. Las traducciones basadas en el significado nos ofrecen una traduccin ms fiel y natural. Otro ejemplo digno de notar al comparar dos idiomas distintos como el hebreo y el castellano es el del superlativo. En castellano el superlativo se presenta as: La cancin ms

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sublime. En el hebreo, en cambio, el superlativo se seala pluralizando el sustantivo: El cantar de los cantares. Si consideramos esto, todas las expresiones similares en hebreo (reflejadas por una traduccin literal como la RVR), como Seor de seores y Dios de dioses, deben traducirse al castellano de la siguiente manera: El soberano universal, Dios nico o Dios soberano. En relacin con esto, vale la pena considerar el caso de Romanos 12.1. RVR-60 dice en su traduccin literal: As que hermanos, os ruego por las misericordias de Dios. El lector no avisado lee el plural misericordias y concluye que el versculo habla de las muchas maneras en las que Dios ha mostrado su misericordia. Sin embargo, si consideramos la mentalidad semtica detrs de ese plural, ya no lo entenderemos como plural de manera literal sino como superlativo: por la muestra suprema de misericordia divina, es decir, la entrega de Jesucristo y su sacrificio en la cruz.

Versiones castellanas
En esta seccin nos interesa responder a las siguientes preguntas: Cul es la base textual de la versin que uso como fundamento de mi exgesis? Quines estn detrs de esta traduccin? Qu principio de traduccin siguieron? Qu pblico y que propsito tuvieron en mente al producir esta versin? Qu tanto tomaron en cuenta para esta traduccin los avances en la lingstica, traductologa, antropologa, estudios bblicos y todo lo que tiene que ver con la ciencia de la comunicacin?

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LA RESPUESTA LINGSTICA

Cul es la base textual de esta versin


Las fuentes textuales en las que hoy se basan casi todas nuestras versiones castellanas son tres: el texto de la Vulgata Latina, el texto recibido o textus receptus,l y el texto crtico (tal como es publicado y usado para las modernas traducciones). Antiguas versiones como la de Torres Amat son traducciones de la Vulgata. La versin Reina-Valera, con todas su revisiones hechas por las Sociedades Bblicas Unidas, se basa en el textus receptus. Las versiones Dios Habla Hoy, Nueva Versin Internacional, Nueva Biblia Espaola y La Biblia en Lenguaje Sencillo se basan en el texto crtico. El estudiante de la Biblia tiene el deber de estar informado de la base textual de la versin que usa para la exgesis, la liturgia y la proclamacin. As podr sopesar el testimonio de los manuscritos y versiones antiguas que forman la base de su versin. Aunque el textus receptus no ofrece problemas realmente serios para la traduccin y la exgesis, el exegeta debe, por seriedad acadmica y pastoral, cotejar constantemente las versiones basadas en ste con versiones que tengan como base textual el texto crtico.

El Nuevo Testamento griego impreso. El primer Nuevo Testamento en griego que se imprimi fue editado en 1516 por el humanista holands Erasmo de Roterdam. La impresin estuvo a cargo del suizo Froben de Basilea. Para la edicin de ese Nuevo Testamento, Erasmo slo tuvo acceso a seis manuscritos griegos de los siglos 12 y 13 d.C. Todos ellos pertenecan a la familia textual bizantina.

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Quines estn detrs de la traduccin en esta versin


En el da de hoy, el estudiante serio de la Biblia tiene el derecho de saber cmo se form el equipo que tradujo la versin que tiene enfrente. En la actualidad es muy raro encontrar una Biblia que haya sido producto de una sola persona. Aunque en algunos contextos se suele decir que la versin Reina-Valera es producto de un solo traductor, la verdad es que despus de tantas revisiones, comenzando con la de Cipriano de Valera, esta versin tiene una constelacin de insignes revisores. En las Sociedades Bblicas Unidas, tanto las traducciones actuales como las revisiones de versiones son hechas por equipos formados de manera interconfes ional, interdisciplinaria e internacional. A esto se agrega tambin el balance entre hombres y mujeres, y gente de varias generaciones. Esto asegura una mayor objetividad y evita la intromisin de traducciones que beneficien ciertos dogmas y doctrinas cuestionadas por algunas iglesias. Una buena traduccin necesita de buenos exegetas, buenos lingistas, buenos comuniclogos y gente que conoce y maneja bien el idioma receptor.

Qu principios se siguen en la traduccin


A medida que la ciencia de la lingstica se fue desarrollando, tambin fue cambiando el tipo de traduccin que se realiz.

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Antes del surgimiento de la lingstica moderna, las versiones que ms se usaban eran aquellas que consideraban la palabra, entidad lxica, como el lugar donde se encontraba el significado. Por ello, el principio privilegiado era la traduccin por equivalencia formal o literal. Una buena traduccin era aquella que segua muy de cerca el texto fuente, palabra por palabra y estructura por estructura. Estas caractersticas se aprecian mejor en los interlineales y se indican como cualidades de versiones tales como la Reina-Valera y la Biblia de Jerusaln. En la dcada de 1960, con la consolidacin de la lingstica moderna, surgieron las llamadas versiones populares, con la castellana como pionera. En estas versiones se sigui el principio de traduccin de la equivalencia funcional o dinmica. Guillermo Wonderly y Eugenio Nida fueron los responsables del desarrollo de este acercamiento. Ya no se consideraba la palabra como instancia poseedora del significado sino la oracin, entendida como realidad dinmica, y an ms que la oracin, el prrafo serva como fundamento del sentido. As, la base de la traduccin ya no era la equivalencia formal sino el sentido. La principal pregunta del traductor era: cul es el mensaje o significado que el texto fuente quiere comunicar? Obtenido ese mensaje, el traductor proceda a plasmarlo de la manera ms natural y con el equivalente idiomtico ms apropiado. Versiones como Dios Habla Hoy y la Biblia Latinoamrica son ejemplos de este acercamiento. Sin embargo, el desarrollo de la lingstica no ha terminado an, y nuevas traducciones y versiones aparecen en

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castellano. En la actualidad, los lingistas nos obligan a considerar ya no solo el prrafo como la principal unidad de significado, sino lo que hoy se denomina unidad de discurso. La seleccin de palabras, tamao de los prrafos y forma literaria lo da la unidad de discurso en su totalidad. Por ello, versiones como laNueua Biblia Espaola se convirtieron en pioneras al tomar en cuenta no tan solo la lingstica como tal, sino tambin la estilstica. Adems, se toma en cuenta el contexto histrico y cultural donde surgi por primera vez el mensaje bblico y donde se desarroll posteriormente. Es decir, en la traduccin de la Biblia, los traductores necesitan integrar en su traduccin elementos histricos y culturales que los autores bblicos dieron por sentado por considerar que su primera audiencia no necesitaba recibirlos de manera explcita. Esto ha dado lugar a lo que en las Sociedades Bblicas Unidas se llama Biblias de estudio. El propsito primordial de las mismas no es ofrecer un acercamiento homiltico, doctrinal o devocional sino proveer al estudiante de la Biblia datos importantes para colocar el mensaje del texto bblico en su contexto histrico y cultural. Por ello, en dichas Biblias de estudio el lector encontrar notas sobre arqueologa, geografa, estructura y formas literarias, datos histricos y culturales, as como asuntos de crtica textual. Dos nuevas versiones han salido al mercado: la Nueva Versin Internacional (NVI) y la Biblia en Lenguaje Sencillo (BLS). En ellas ya se nota el nuevo enfoque lingstico: la consideracin de la unidad de discurso como el marco semntico para decidir el sentido y significado de las palabras,

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as como el estilo literario de las unidades. La traduccin debe reflejar en el idioma receptor, de la forma ms natural, el gnero literario correspondiente al idioma fuente. En el caso de la BLS, la traduccin no slo ha tomado en cuenta lo ms moderno de la lingstica y la ciencia de la traduccin sino tambin las caractersticas de la literatura infantil castellana. En la BLS, quiz ms que en las versiones anteriores, se presentan dos elementos dignos de resaltar. En primer lugar, la traduccin se orienta ms a lo auditivo que a lo visual. Es una versin traducida para un pblico que capta el mensaje por medio del odo y no tanto por la vista. En segundo lugar, la BLS se ha traducido teniendo en mente la perspectiva de gnero. Se ha buscado un lenguaje inclusivo hasta donde el idioma y las caractersticas de la misma Biblia lo permiten.

La respuesta literaria
La consideracin de la Biblia como una obra literaria es algo de vital importancia tanto en el campo de los estudios bblicos en la modernidad y la posmodernidad como en el desarrollo de las ciencias bblicas. Y le cabe a un biblista de habla castellana, Luis Alonso Schkel, el honor de haber sido protagonista principal de este desarrollo. Prcticamente, ninguna obra en este campo y en cualquier idioma moderno se da el lujo de olvidarlo. Por esta consideracin literaria, los nuevos mtodos de crtica y anlisis literarios han obligado a revisar el casi supremo mtodo histrico crtico, y han demostrado el taln de Aquiles de ese acercamiento exegtico, herencia de la erudicin alemana. La nueva generacin de comentarios bblicos y materiales para el estudio, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo, muestran cuan esencial es en el da de hoy el acercamiento literario para una comprensin ms exacta del mensaje bblico. De nuevo, los aportes de la lingstica moderna han dejado su marca indeleble en los estudios bblicos.

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QU ES LABIBLIA?

El acercamiento literario nos ha obligado a considerar no slo el asunto de los gneros y formas literarias de cada unidad de discurso sino tambin todo lo que hoy en da se considera vital para el anlisis de la narrativa y el lenguaje potico: las variadas formas de lectura y anlisis que usa el exegeta para hacer una atenta y cuidadosa discriminacin del uso artstico del lenguaje, del cambiante juego de ideas, licencias, tonos, sonidos, imgenes, sintaxis, perspectivas narrativas, unidades composicionales y mucho ms.1 En todo esto, la metfora juega un papel importantsimo. El siguiente ejemplo, tomado de Gnesis 37-39 ayudar a ver de manera concreta lo que aqu se est diciendo. Una mirada a estos tres captulos nos ofrece importantes puntos de conexin para descubrir que el autor ha querido crear una unidad literaria de verdadera ingeniosidad y hermosura. Veamos qu hizo y cmo lo hizo, para sacar a la luz el mensaje escondido en ese tejido literario maravilloso. Es interesante notar, en primer lugar, que el nombre Jud slo aparece una vez en Gnesis 37, pero diecisis veces en el captulo 38. Es claro que, a partir de 37.26, Jud aparece como el punto de arranque de los eventos que llevan Gnesis 38 a su climax. En 37.26, Jud dice a sus hermanos, ante la intencin de ellos de matar a Jos:

Robert Alter, The Art of Biblical Narmtive, Basic Books, Inc. Publishers, Nueva York, 1981, p. 12. La exposicin sobre Gnesis 37-39 que presento a continuacin se inspira en este libro.

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LA RESPUESTA LITERARIA

Qu provecho hay en que matemos a nuestro hermano y encubramos su muerte?

Y en Gnesis 38.24 Jud dice de su nuera, que haba sido acusada de fornicacin:
Sacadla, y sea quemada.

Tanto en 37.31 como en 38.17 aparece la expresin un cabrito de las cabras. En el primer caso, este cabrito paga con su vida el engao que los hijos le hacen a Jacob. Con su sangre se manch la tnica de Jos para hacer creer al padre que su hijo haba sido despedazado por las bestias. En el segundo caso, el cabrito sirve como pago del servicio sexual de la prostituta (la nuera de Jud). El primer cabrito asegura con el engao la vida de Jos. El segundo cabrito asegura con el engao la vida del descendiente de Jud. En Gnesis 37.32-33 aparece dos veces el verbo reconocer, y en 38.25-26 aparece otras dos veces ese mismo verbo. Es notorio ver en esos dos captulos los contrastes. En 37.33-35 el lenguaje est cargado de gran dolor y sufrimiento. El uso del lenguaje es realmente extravagante. El autor quiere comunicar al mximo la pena que embarga a Jacob. En cambio, en 38.7-9 la descripcin tan lacnica de la muerte de los dos hijos de Jud pinta a ste como un hombre carente de sentimientos. El versculo 11 refuerza esa imagen al mostrar el tipo de respuesta que da un hombre tristemente pragmtico a la prdida de los hijos:

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Qu ESLABIBLIA? Qudate viuda en casa de tu padre, hasta que crezca Sela mi hijo; porque dijo: No sea que muera l tambin como sus hermanos.

En Gnesis 37.35 y 38.12 se contrastan tambin las actitudes entre Jacob y Jud. Jacob no quiso ser consolado de la muerte de Jos; pero Jud, luego de la muerte de su esposa, dice lacnicamente el versculo 12: Se consol. Es importante notar tambin en Gnesis 38 el proceso de liberacin de Tamar, la nuera de Jud. En la primera parte del relato (vv. 1-13), Tamar aparece como una persona pasiva, cuya vida depende de manera total de las decisiones de otros. Sin embargo, a partir del versculo 14 la cosa cambia. Hasta el versculo 13, Tamar (como antes tambin la esposa de Jud) es receptora de acciones; el climax de esa pasividad se muestra en versculo 11, donde aparecen los nicos dos verbos de los que ella es sujeto: se fue y estuvo. En estas acciones Tamar es sujeto obediente a la orden de su suegro. Pero Gnesis 38.14 arranca con una andanada de acciones en las cuales Tamar es sujeto: Entonces se quit ella los vestidos de su viudez, y se cubri con un velo, y se arreboz, y se puso a la entrada de Enaim junto al camino de Timnat; porque vea que haba crecido Sela, y ella no era dada a l por mujer. A partir de all, Tamar no es la mujer obediente, pasiva, sino interlocutora y sujeto de decisiones y acciones. En efecto, Tamar es la que toma las riendas de los eventos hasta el final

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LA RESPUESTA LITERARIA

de la narracin. No es Jud quien dicta el destino de Tamar sino que ella toma su vida en sus propias manos. Los captulos 37 y 38 de Gnesis terminan de manera semejante. En 37.32-33 los hijos dicen a Jacob:
Reconoce ahora si es la tnica de tu hijo, o no. Y l la reconoci.

En 38.25-26 Tamar, la nuera de Jud, le dice a su suegro:


Reconoce ahora de quin son estas cosas, el sello, el cordn y el bculo. Entonces Jud los reconoci.

Este final demuestra que el autor ha hecho una brillante creacin literaria para mostrar que los captulos 37 y 38 se pertenecen. Ambos pasajes terminan con frmulas semejantes. En el primer caso, la expresin pertenece a un acto de engao; en el segundo, a un acto de desenmascaramiento. Estos captulos narran la historia del engaador engaado. Al final de Gnesis 37 Jud aparece como el lder entre sus hermanos. l propone vender a Jos y desencadena todo el ambiente para engaar al padre. En Gnesis 38, Jud se enreda en una serie de eventos que terminan con l en la posicin de sujeto engaado. Cuando agregamos a los captulos 37 y 38 el relato del 39, encontramos cmo el autor recrudece la falta de virtud de Jud al demostrar cmo el fracaso debido a la incontinencia sexual (38.12-18) puede superarse por medio de la continencia sexual (39). Jos por su firmeza desencadena

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eventos que llevarn a la subsistencia a su familia y, por cierto, a todo su pueblo. As como los captulos 37 y 38 tienen paralelos importantes, tambin los tienen el 38 y el 39. En ambos captulos se habla de la intencin de consumar el acto sexual: en 38.14 Tamar hace todo lo posible para acostarse con Jud, y lo logra (w. 15-18); en 39.7, 12 la esposa de Potifar hace todos los intentos de acostarse con Jos, pero no lo logra (v. 13). El tema de la ropa y las prendas de vestir aparece en ambos captulos, en el 39 de manera ms insistente (vv. 12, 13, 15, 16, 18). En ambos casos las prendas (de vestir) sirven para atrapar al otro. Tamar logra asegurar con ello su vida y su descendencia; la mujer de Potifar logra mandar a Jos a la crcel y con ello asegura la vida de Jos y de su descendencia. Con este ejemplo hemos intentado mostrar que el autor del texto final no era simplemente un editor o redactor final, como se ha anotado una y otra vez en el clsico mtodo histrico crtico. Su trabajo fue de creacin literaria, y lo logr. El reconocimiento de la Biblia como obra literaria ofrece la oportunidad de tomar con seriedad el texto bblico tal como nos ha llegado en su etapa final. El mensaje de la Biblia debe surgir primera y centralmente de ese texto. La bsqueda de otros niveles de transmisin y redaccin tiene su lugar, pero en la proclamacin y enseanza el texto cannico tiene la prioridad.

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LA RESPUESTA LITERARIA

Es interesante sealar cmo la exgesis histrico-crtica, en su afn por trabajar con un texto diferente y de llegar a las fuentes, da la espalda a la unidad literaria de estos captulos. S. H. Hooke2 dice acerca de Gnesis 38:
Queda claro que este captulo interrumpe el relato de Jos, y procede de una fuente independiente. Contiene dos elementos que estaban separados originalmente: un fragmento de la genealoga de la tribu de Jud y la historia de Jud y Tamar. Queda claro que este captulo no tiene nada que ver con la historia de Jos por el hecho de que el cuadro del asentamiento de Jud en el sur de Canan, junto con sus actividades, no son compatibles con el papel que Jud juega en el relato de Jos.3

La falla de este comentarista est no slo en no reconocer la unidad literaria de estos captulos sino tambin en no ser consciente del gnero literario y de las intenciones comunicativas del autor. El comentarista quiere leer historia en un relato de carcter novelstico. Mediante el acercamiento literario el estudiante de la Biblia aprende a reconocer que el autor como artista quiere
S. H. Hooke, Gnesis, en el Peake's Commenary on the Bible, Thomas Nelson and Sons Ltd., Hong Kong, 1962, p. 203. Las cursivas son mas. 3 De la misma manera que Hooke interpretan E. A. Speiser, Gnesis, The Anchor Bible, Nueva York, 1964, p. 299; Claus Westermann, Gnesis 37-50, Augsburg Publishing House, Minneapolis, 1986, p. 49; Walter Brueggemann, Gnesis, Interpretation: A Bible Commenary for Teaching and Preaching, John Knox Press, Atlanta, 1982, pp. 307-308.
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despertar en la audiencia todos los niveles de captacin del mensaje. Aqu se demuestra fehacientemente que el ser humano es mucho ms que raciocinio. El reconocimiento de la Biblia como obra literaria nos permite introducirnos en una gran gama de niveles en la asimilacin y apropiacin del mensaje, no slo a travs de las dimensiones racionales y cognoscitivas sino tambin de las dimensiones emotivas e imaginativas. El acercamiento literario nos ayuda a descubrir los niveles de apelacin de una obra literaria de manera ms integral y completa (las funciones distintivas de los lados izquierdo y derecho del cerebro, los niveles consciente y subconsciente). En el anlisis literario (podra llamarse tambin crtica retrica) el estudiante se preocupa por demostrar que una unidad literaria no slo apela al intelecto sino a todas las dimensiones de la personalidad humana capaces de percibir mensajes. Se preocupa por decodificar no slo aquello que apela a lo lgico y racional sino tambin aquello que apela a las emociones, a lo ldico y religioso del ser humano. En Amrica Latina, como sucede con otras reas del saber teolgico, este acercamiento permanece escondido para la mayora de nuestros pastores, maestros de Biblia y profesores. En las muchas jornadas bblicas que hemos celebrado por toda la Amrica Latina, como parte de nuestro ministerio con las Sociedades Bblicas Unidas, hemos constatado, una y otra vez, que cerca del 80% de los lderes ejercen el ministerio de la enseanza y la proclamacin con una pobre o nula formacin bblica.

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LA RESPUESTA LITERARIA

En el estudio de la Biblia no impera la lectura literaria sino la literalista. Al hablar de gneros literarios, metforas y figuras retricas, en muchos casos se han planteado preguntas y expresado preocupaciones que demuestran que para una buena cantidad de ministros de la Palabra una lectura diferente de la literal atenta contra la inspiracin de la Biblia y su autoridad. Necesitamos urgentemente entrenar a nuestros maestros y proclamadores de la Palabra en el acercamiento literario. Una exgesis que no tome en cuenta el anlisis literario y todo lo que involucra la crtica retrica se dirige irremisiblemente a una interpretacin muy pobre y probablemente distorsionada de la Biblia. Ese es, sin duda, el problema de la mayora de las exposiciones sobre el Apocalipsis y Daniel. Esa es quiz la razn por la cual el pulpito latinoamericano ha quedado hurfano de la predicacin expositiva. Esa es quiz la razn por la cual nuestra exgesis carece de frescura y creatividad. La Biblia es una joya literaria, y merece ser tratada como tal!

La respuesta histrica
La Biblia no es nicamente literatura. Tambin es un documento histrico! Ella nos habla de cmo en el pasado y un pasado bastante remoto, por cierto Dios habl, orden, demand, se comprometi, prometi, castig, perdon y liber a individuos, comunidades, pueblos y naciones. Bien podramos afirmar con Pascal: Fuego, fuego, fuego, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no el Dios de los filsofos y los sabios, pues sta es tambin la afirmacin bblica. Segn el testimonio de las Sagradas Escrituras, el Dios de la Biblia se da a conocer a personas de carne y hueso, principalmente a travs de eventos histricos concretos. Los acercamientos filosficos, las teoras, las ideas y las doctrinas sistematizadas tienen poca cabida en la exposicin de la fe bblica. Esta realidad, aunque parezca obvia, no siempre ha sido reconocida en la historia de la interpretacin bblica y del quehacer teolgico en general. Muchos cristianos latinoamericanos siguen aprendiendo la fe cristiana a partir de teologas estructuradas en forma de sistema de doctrinas

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deducidas de la Biblia y apoyadas por una coleccin de textos de prueba (el tipo de teologa que encontramos en las distintas confesiones de fe y catecismos). En infinidad de comunidades cristianas se contina practicando ese tipo de estudio bblico que define un concepto doctrinal (p. ej., pecado) a partir de textos tomados del Antiguo y el Nuevo Testamento, sin principio selectivo alguno y sin considerar como algo primordial el contexto histrico y literario de los mismos. Necesitamos recordar a los estudiantes de la Biblia que el mensaje del texto sagrado se hace pertinente y fidedigno en la medida en que se dialoga con l a partir de su contexto histrico concreto. Lo que aqu sealo no debe parecer extrao a la vista del lector. La lectura de ambos testamentos nos permite descubrir que tanto al autor sagrado como al hombre o mujer bblicos los que vivieron el evento narrado no les interes expresar su fe a travs de un sistema de ideas o doctrinas. La fe bblica no se expresa por medio de principios religiosos o morales, generales y abstractos. Siempre habla de lo concreto. Cuando la Biblia habla de la justicia divina, presenta cuadros y eventos en los que se manifiesta la demanda divina contra el malvado, y la misericordia y salvacin en favor del agraviado (lanse los vibrantes captulos de Amos; p. ej., 5.10-15). El Nuevo Testamento no presenta a Jess discurriendo sobre el tema de la sanidad divina. Jess san a hombres y mujeres que se toparon con l en los caminos de la Palestina del primer siglo.

Varios son los argumentos que se nos ofrecen para recalcar el carcter histrico de la fe bblica. La misma Biblia nos

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presenta una respuesta bastante obvia: los libros que hablan de la historia del pueblo de Dios sobrepasan la mitad de los escritos bblicos (ni el libro de los Salmos se escapa a esta realidad; cf., p. ej., Sal 89 y 78, para citar un par de ellos). No es nada accidental que en la mayor parte de la segunda mitad del siglo 20 la erudicin bblica se haya preocupado por resaltar la peculiaridad histrica de la fe bblica. El tiempo de la posguerra dio la bienvenida a un gran nmero de trabajos exhaustivos sobre la historia de Israel1 y sobre la historia de la iglesia del perodo neotestamentario.2 Las teologas de Gerhard von Rad, G. Ernest Wright y Walter Eichrodt fueron las que hicieron mayor impacto en la teologa bblica contempornea.3 Todas ellas coinciden en recalcar la

La obra de John Bright, que ya lleva cuatro revisiones en ingls (las tres primeras ya han sido publicadas en castellano). Los trabajos de William F. Albright y George Ernest Wright (con obras tambin en espaol) resaltan el carcter histrico concreto de los relatos veterotestamentarios a partir de la arqueologa. Tambin las historias de Martin Noth, Norman K. Gottwald, Severino Croatto, Alberto Soggin (todas en espaol) y del equipo dirigido por John H. Hayes y J. Maxwell Miller. 2 Tenemos los excelentes trabajos de F. F. Bruce, Bo Reicke, Joachim Jeremas y Michael Green (los dos ltimos se pueden conseguir en castellano). 3 Walter Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1975, 2 tomos, traducido del alemn; Gerhard von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme, Salamanca, 1972, 2 tomos, traducido del alemn; George Ernest Wright, El Dios que acta: Teologa bblica como narracin, Fax, Madrid, 1974, traducido del ingls.

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centralidad del evento y del contexto histrico para la comprensin del mensaje bblico. En el campo de los estudios neotestamentarios es imposible pasar por alto el impacto de lo que en exgesis se ha denominado crtica de la redaccin, especialmente en el estudio de los Evangelios.4 Este es un paso clave en la tarea exegtica que toma en serio el contexto histrico del evangelista y la comunidad cristiana a la que l se dirige. El pueblo de Israel de los tiempos del Antiguo Testamento se preocup por la historia ms que cualquiera de sus contemporneos. Ni los egipcios ni los pueblos de la Mesopotamia lograron desarrollar su cosmovisin a partir de eventos histricos como lo hizo Israel. Esto lo explica el hecho que Israel naci de un evento histrico nico: la liberacin de la esclavitud de Egipto por medio de la experiencia del xodo. Este evento se convirti en el eje de la fe veterotestamentaria y dio a sta su vinculacin indivisible con la historia, principio hermenutico indispensable en la tarea teolgica. El actor bblico guiado por el Espritu Santo aprendi a hablar de su Dios y de s mismo narrando y releyendo los eventos histricos cruciales en la vida del pueblo de Dios. La historia que la Biblia nos presenta no es una simple coleccin de relatos interesantes, sino narraciones de las experiencias vividas por Israel o por la iglesia en constante interrelacin con su Dios, reledas desde una situacin

Se destacan los trabajos de Hans Conzelmann con Lucas-Hechos, de Willi Marxen con Marcos, de K. Stendahl y W. Trilling con Mateo, y de O. Cullmann y R. Brown con Juan.

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histrica concreta. Los textos que hoy leemos estn cargados con la fe del pueblo de Dios, expresada en distintas pocas y contextos especficos. Esta perspectiva histrica ha sido una de las riquezas de la tarea hermenutica de una importante tradicin exegtica latinoamericana. En efecto, la teologa desarrollada en Amrica Latina toma muy en serio este elemento de la fe bblica para hablar de la pertinencia del mensaje bblico en el contexto latinoamericano. Al respecto, es importante traer a la memoria el resumen realizado por Samuel Silva Gotay:5
1. La concepcin bblica de la historia no responde a la concepcin cclica de los griegos... sino que responde a la concepcin hebrea de una historia con un futuro abierto. En sta, el ser est en proceso de hacerse y como tal es responsabilidad del hombre que vive esa historia. Por lo tanto, la vida religiosa en esa historia no es vida de contemplacin o interpretacin de las esencias originales, sino vida de transformacin del presente para la creacin futura de esa esencia que va en camino. 2. El Dios de la religin bblica... es la fuerza que reclama justicia y que slo puede ser conocida por el que hace justicia al hombre. 3. La fe de Israel, como actitud de esperanza y compromiso permanente ante la liberacin, fue estructurada en torno al acontecimiento de liberacin sociopoltica de los hebreos cuando lograron vencer a sus explotadores de Egipto.

Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe, Sigeme, Salamanca, 1981, cap. 4.

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Qu ES LA BIBLIA? 4. La salvacin en el pensamiento bblico est articulada en el sentido histrico de liberacin de todo aquello que impida la realizacin de la justicia, como condicin necesaria para el desarrollo del hombre nuevo del reino de Dios. Este reino tiene bblicamente un carcter revolucionario por origen y definicin: es un reino para los hombres, los oprimidos, rechazados y explotados, y no tolera ningn orden social que genere la relacin de ricos y pobres. 5. Este reino, que ser establecido en la tierra, no es una realidad preexistente que se revela desde el cielo, sino una realidad que tanto los profetas, como Jess, lo venan destilando de los acontecimientos histricos de Israel y proyectndolo al futuro como utopa, gua-final para la existencia hebreo-cristiana en la historia. 6. El pecado, bblicamente... es la corporificacin de la injusticia de las decisiones egostas del hombre, en las estructuras econmicas y socio-polticas que conforman la vida humana. 7. La fe... es la actitud de esperanza y compromiso con el reino de Dios en la historia. La fe, vista as, implica una praxis de liberacin histrica y poltica. 8. La fe no es una epistemologa ni es ideologa. No contiene en s el instrumental de anlisis de la situacin socioeconmica concreta, ni la estrategia poltica, ni el proyecto socio-econmico para la construccin de un reino histrico de justicia, por lo que tiene que adoptar el instrumental cientfico que pueda desenmascarar la realidad, producir una estrategia y un proyecto histrico concreto que est en armona con los intereses de los pobres del reino de Dios.

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LA RESPUESTA HISTRICA

9. La verdad de la fe... es todo aquello que se hace con eficacia y amor para la liberacin del hombre y para la construccin del reino y el hombre nuevo. 10. La moral hebreo-cristiana de la Biblia... se desprende de las necesidades concretas de accin poltica eficaz para lograr la liberacin y establecer la justicia a los pobres, los oprimidos y los explotados.

Si la fe bblica se realiza y comprende a partir del dilogo con la historia, entonces se torna necesaria la familiaridad con el contexto histrico del evento narrado o reledo. A medida que uno se aleja del evento narrado se va perdiendo la capacidad de escucharlo desde su contexto histrico particular. El mensaje de Amos recobra toda su fuerza proftica al explicar el momento histrico que le toc vivir (los aos del reinado de Jerobon II y el esplendor econmico de Israel en los aos 750 a.C. y siguientes). Las divergencias y peculiaridades encontradas en los Evangelios se explican cuando se colocan en el contexto histrico en el que se escribieron. Mucho de la moralizacin y espiritualizacin de lo textos bblicos se vence cuando se colocan stos en su debido contexto histrico. Por lo tanto, para lograr una mejor comprensin histrica del mensaje bblico es necesario echar mano de toda una variedad de herramientas que la ciencia de la exgesis nos brinda.6 Cuando hablamos de estudio de la Biblia y tarea exegtica, no podemos librar al creyente responsable del arduo trabajo acadmico que esto requiere. El nico camino

Ver bibliografa al final del libro.

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Qu ES LA BIBLIA?

para descubrir y entender el contexto histrico del texto bblico es el del estudio detallado de las herramientas bibliogrficas disponibles.

La respuesta social y la cultural


Lectura de la Biblia desde la perspectiva social
Por ser la Biblia un documento del pasado y de pueblos distintos geogrficamente de los nuestros, es preciso acercarse a su estudio tomando en consideracin no slo su contexto literario e histrico sino tambin su contexto social y cultural. Desde el Tercer Mundo, y de manera especial desde Latinoamrica, viene el desafo de acercarse a la Biblia mediante una lectura sociolgica. En la Biblia se habla de modos de produccin diferentes de los que hoy conocemos. Se habla de clases sociales y relaciones de justicia e injusticia. Estos y otros temas slo se entienden cabalmente cuando se abordan desde una perspectiva sociolgica. En los estudios bblicos de manera especial en el Antiguo Testamento, se destacan a nivel mundial George

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Mendenhall,1 Norman Gotwald,2 Walter Brueggemann3 y Peter Berger.4 En el acercamiento sociolgico se considera que todo conocimiento est condicionado socialmente y responde de manera natural a perspectivas moldeadas por su contexto social. Esto se aplica tanto al conocimiento del intrprete como al del autor y los grupos bajo estudio. Tanto los autores de antao como los intrpretes contemporneos pertenecen a espacios especficos temporales, psicolgicos, sociales y culturales que afectan las percepciones generales y la construccin de la realidad.

George Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine", Biblical Archaeo/ogy, Vol. 25, No. 3 (1962): 66-87; The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition, John Hopkins University Press, 1973. 2 Norman Gotwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religin of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., SCM Press, Londres, 1979 (traduccin castellana: Las tribus de Yau. Una Sociologa de la Religin del Israel Liberado, Seminario Teolgico Presbiteriano, Bogot, 1989); The Hebrew Bible: A Socio-Lierary Introduction, Fortress Press, Filadelfia, 1985 (traduccin castellana: La Biblia Hebrea: Una introduccin socio-literaria, Seminario Teolgico Presbiteriano, Bogot, 1992). 3 Walter Brueggemann, A Social Reading ofthe Od Testament. Prophetic approaches to Israel's Communal Life, Fortress Press, Minneapolis, 1994. 4 Peter Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, 1967 (Traduccin castellana: La construccin social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1991).

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Por ello, el mtodo de anlisis que se desarrolle debe incluir maneras de distinguir y clarificar las diferencias entre la ubicacin social del intrprete y la de los actores y autores del evento o relato que ser interpretado. Se entiende por ubicacin social todos los factores que ejercen influencia sobre una persona o grupo: su socializacin, sus experiencias, percepciones, marcos de racionalidad y visin de la realidad (sexo, edad, races tnicas, clase, rol y status, educacin, ocupacin, nacionalidad, calidad de miembro en grupos particulares, afiliacin religiosa y poltica, lengua, tradicin cultural y ubicacin espacio-temporal). Los modelos socioculturales ms apropiados para el anlisis de la Biblia y su contexto son aquellos que se construyen sobre la base de investigacin y datos pertenecientes a la regin geogrfica de las comunidades bblicas. El investigador bblico lee los escritos bblicos considerndolos como productos de una sociedad preindustrial agrcola avanzada de la regin perifrica del Mediterrneo. En relacin con el anlisis de textos particulares, la crtica cientfico-social presupone la siguiente comprensin de los textos, incluyendo sus rasgos propios, sus funciones, sus situaciones y sus estrategias: Los textos son unidades de discurso social significativo en forma oral o escrita. Los textos bblicos presuponen y codifican informacin propia de los sistemas sociales y culturales en los cuales se produjeron y tuvieron sentido. El conocimiento de los

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sistemas sociales y culturales es bsico para captar el significado original de los textos. Todo texto muestra en su contenido y efecto deseado la forma producida por los intereses propios, enraizados socialmente, de sus productores. Todo texto tiene una dimensin ideolgica. Las ideas, valores y percepciones de la realidad que comunican los textos son expresiones especficas de intereses propios, perspectivas y metas de las personas y grupos de donde surgieron esos textos. Una preocupacin importante del crtico social es la investigacin y apreciacin de las perspectivas ideolgicas del intrprete y de sus objetos de investigacin.5 Respecto al intrprete, la crtica ideolgica tomar en consideracin su identidad y ubicacin social, as como los propios intereses que involucra en la eleccin de textos y temas para el estudio, las presuposiciones, teoras y mtodos que emplea, y las conclusiones que alcanza. Respecto a los textos u objetos de estudio, la crtica cientfico social considera el anlisis de las ideas dominantes del texto, los smbolos y las perspectivas; su coherencia con una cosmovisin total o universo simblico de significado; su correlacin con la especfica autocomprensin del grupo, sus necesidades e intereses; la forma en la que estas ideas articulan y promueven estos intereses de grupo.
'' Los item detallados son un resumen de lo expuesto por John Elliot en What is Social-Scientific Criticism? Fortress Press, Filadelfia, 1993.

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En lugar de considerar los asuntos de ocasin y propsito del escrito, en la crtica cientfico social se habla de situacin y estrategia. Situacin se refiere a las circunstancias e interacciones sociales que motivaron la escritura del texto (desorden o conflicto social, amenazas a la cohesin del grupo o compromiso con l, problemas con los lmites del grupo, conflicto sobre legitimidad de la autoridad, eventos a celebrarse). Estrategia se refiere al hecho que el texto ha sido designado concretamente por su productor no simplemente para comunicar ideas sino para mover a una audiencia especfica hacia una forma concreta de accin.6 El texto de Josu 2 es un ejemplo de relectura desde el contexto social. En primer lugar, es sorprendente que la seccin de relatos en Josu (2-12) empiece con la historia de Rahab. A partir del captulo 2 arranca la historia de la conquista y con ella se marca la pauta teolgica y redaccional del libro. De esta manera se afirma que Rahab ojo!; mujer, extranjera y al margen de la sociedad y la /ey (es sin duda la Samaritana del Antiguo Testamento [Jn 4.5-42]) es el prototipo del verdadero miembro del pueblo bertico7 de Yav. La posicin
Sobre lo anterior, ver John H. Elliot, What is Social-Scientific Criticism?, Fortress Press, Minneapolis, 1993, pp. 36-59. 7 El adjetivo bertico es una castellanizacin del trmino hebreo berit, que significa alianza, pacto, tratado. He optado por usar la palabra bertico/a porque con ella puedo mantener la fuerza semntica que de otra manera habra que explicar con varias palabras. La expresin pueblo bertico, entonces, se refiere al pueblo de Dios, es decir, a aquellos que han sido invitados por
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Qu ES LA BIBLIA? del relato sobre Rahab nos indica que todo aquello que se diga acerca de la pertenencia en el pueblo de Dios tiene que mirarse a travs de la figura de esta mujer. En segundo lugar, el relato sobre Rahab nos dice mucho sobre la teologa del libro de Josu, sobre los postulados teolgicos de la historia deuteronmica, sobre la visin bblica de la conquista de una tierra pagana y sobre la misin de Israel a las naciones. Discurramos al respecto a partir de las siguientes preguntas: Quin es el enemigo aqu? Quines estn del lado de Dios y se constituyen en los protagonistas de la parte final del xodo? Quines forman el locus de la misin de Dios? Los que integran el verdadero pueblo de Dios no deben definirse a partir de premisas raciales, tnicas o consanguneas. Por lo tanto, el choque entre Israel y Canan no es el enfrentamiento de dos etnias sino el de un grupo de esclavos liberados de Egipto y un conjunto de gente marginada social y econmicamente contra los terratenientes y poderosos de la ciudades-estado de Canan. Cuando la Biblia habla de los cananitas se refiere a
aquellos que estn comprometidos con prcticas sociales consideradas hostiles por la visin bertica de Israel... Los cananitas conforman la lite urbana que controla la economa y que goza de un poderoso privilegio poltico, en detrimento de los campesinos productores de los

Yav a formar parte de su pueblo especial y se han unido a l por medio de una alianza o pacto.

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alimentos, y quienes se definen a s mismos como israelitas.8

Rahab, la prostituta, representa al grupo de marginados que alimentaban y sostenan a los ricos y poderosos que vivan protegidos entre las grandes murallas de las ciudades-estado. Dice Gottwald:
... las prostitutas conformaban uno de los varios grupos ocupacionales marginados, cuyos servicios eran altamente apreciados, pero que por el carcter degradante de su trabajo y los tabes, cdigos y convenios sociales, llevaban sobre s un estigma de chivo expiatorio, y por ello trabajaban en condiciones de pobreza y marginacin. Entre los grupos de marginados en las ciudades antiguas tenemos... los esclavos, los talabarteros, los carniceros, los barberos, las comadronas, las prostitutas, los bufones, los leprosos...9

No sera nada exagerado concluir que Rahab se vio obligada a practicar la prostitucin para proveer alimento y abrigo a su familia tal como ocurre en varios pases de nuestra Amrica Latina. En tercer lugar, si hacemos la pregunta misionolgica, podremos decir que la inclusin de los de afuera en el seno del pueblo bertico tiene que ver, en primersimo lugar, con los privilegiados de Dios. La primera preocupacin misionera de Israel son aquellos que han compartido sus mismas experiencias de esclavitud, marginacin,
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Brueggemann, A Socio/ Reading, p. 49. Gottwald, The Tribes ofYahweh, p. 557 (mi traduccin).

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vulnerabilidad y pobreza. Rahab y su familia encuentran las puertas del reino abiertas de par en par porque su situacin de desamparo la hace confiar plenamente en Yav, el Dios de los pobres y de los nios. La accin y la declaracin de Rahab no responden solamente al hecho que ella perteneca a un grupo adverso a los poderosos de Jeric. El texto seala claramente que ella reconoci a Yav como su Dios (Jos 2.11-13). Su confianza en Yav nacida de su situacin de vulnerabilidad la salv de la muerte. Es interesante considerar la estructura concntrica de Josu 2.9-11 en relacin con esto. En los crculos externos aparecen dos confesiones de Rahab (v. 9: S que Yau les ha dado a ustedes esta tierra; v. 11: Yav... es Dios de os cielos y de la tierra]. En los crculos intermedios se habla del desmayo de los moradores o "gobernantes" (yashab) de la ciudad. En el crculo central aparece la declaracin del xodo: Yau hizo secar las aguas del Mar Rojo... cuando ustedes salieron de Egipto. As, se seala que las confesiones de fe de Rahab quedaron unidas a la fe en el Dios del xodo. Se mira la salvacin de Rahab y de su familia como un nuevo xodo. Se califica la accin contra Jeric como una accin de xodo, a la manera de la liberacin de Israel de Egipto. .

Lectura de la Biblia desde la perspectiva cultural


En las varias respuestas a la pregunta: Qu es la Biblia?, he afirmado y ms de una vez que para una

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sana interpretacin de la Biblia el texto debe entenderse en su contexto. Los estudios bblicos, como hemos visto, echan mano a las varias disciplinas que nos ayudan a leer el texto bblico desde diversos ngulos. La perspectiva cultural usa modelos antropolgicos para captar el significado de los textos en relacin con los contextos culturales en los que fueron originalmente proclamados.10 En este acercamiento, Bruce J. Malina es una figura clave, como tambin los biblistas que conforman el grupo conocido como Grupo del Contexto. De igual modo, John J. Pilch ha preparado una serie de libros de alcance popular para la formacin de estudiantes de la Biblia que deseen entrenarse en la metodologa antropolgica. Al acercarse a la Biblia, un lector contemporneo atento sabe de antemano que no posee la informacin pertinente para colocarse en el mismo contexto o escenario del escritor del texto bblico. Al compartir su mensaje, el escritor bblico dio por sentado que su audiencia estaba conformada, en el caso del Nuevo Testamento, por mediterrneos orientales del siglo 1. Tanto el escritor como su audiencia compartan el mismo conocimiento respecto al sistema social en el que vivan, as como los condicionamientos culturales del mundo mediterrneo oriental. Ningn autor bblico tuvo en mente a los miembros de una sociedad occidental moderna y heredera de la revolucin industrial. Somos nosotros quienes tenemos

Bruce J. Malina, / mundo del Nuevo Testamento: Perspectivas desde la antropologa cultural, Verbo Divino, Estella, 1995, p. 9.

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que penetrar el mundo de los escritores bblicos y sus audiencias para poder entender el mensaje que intentaron comunicar. Ahora bien, para poder entender las semejanzas y diferencias entre nosotros, los de la cultura occidental, y ellos, los de la cultura mediterrnea oriental de la poca bblica, necesitamos estar familiarizados con ambas culturas. Al estudiar los textos bblicos, debemos tener en mente la siguiente pregunta: Dnde estn las diferencias entre nuestra cultura y la cultura que dio origen al texto al asignar significados y valores a elementos culturales, tales como ser padre o madre, varn o mujer, tener hijos, el hogar, el transporte, las relaciones interpersonales, y dems factores? Hay, por lo menos, seis claves culturales que asimilamos de manera inconsciente de quienes nos formaron y educaron para vivir en nuestro mundo con cierto sentido: Percepcin: Nos conducimos de acuerdo con ciertas normas implcitas de percepcin que compartimos con quienes forman parte de nuestro grupo. Cmo nos hemos de sentir en una determinada situacin? Qu debemos hacer o evitar hacer en tal o cual situacin? Cules son los gestos propios de un varn y cules los de una mujer? En quin o en qu tenemos que creer y qu tenemos que profesar?

Sentimientos: Accin:

Creencia:

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Admiracin: Esfuerzo:

A qu y a quin demostraremos respeto o admiracin? Qu metas merecen la pena en la vida? Qu tipo de xito perseguimos en la vida?

En nuestro proceso exegtico adems de responder a las preguntas acerca de quin, qu, cundo, dnde y cmo, hay que aadir los porqus de la conducta y actitudes de la gente en la poca bblica, es decir, el estudio de la cultura.

Honor y vergenza
Estos dos elementos constituyen valores bsicos para entender las relaciones interpersonales. El honor es el valor que una persona tiene a sus propios ojos (es decir, la reivindicacin del propio valor) ms el valor de esa persona a los ojos de su grupo social (reconocimiento social de tal valor). El honor se presenta en tres contextos que definen ese valor: el poder, el status y la religin. Adems, hay que considerar que el honor puede ser asignado o adquirido. El primero es el que viene con la persona, algo propio de ella: Cul es tu linaje o tu apellido? (he all el valor de las genealogas). Naciste en el seno de una familia rica? El segundo, el honor adquirido, es aquel que se obtiene por superar a otros en la interaccin social, a travs de lo que se ha denominado desafo y respuesta. Ahora bien, en el contexto de la cultura mediterrnea oriental todo este asunto del honor tiene lugar en el seno de

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la familia; la familia lo significa todo (a diferencia de la cultura occidental, donde la economa es la institucin central de la sociedad); y su principio organizador es la pertenencia: la identidad de una persona depende de su pertenencia y su aceptacin en la familia. Normalmente, el honor se afirma y conjuga en el seno familiar, pero el desafo al honor viene normalmente de afuera. Junto con el honor aparece el elemento de la vergenza. Hay una vergenza positiva y una negativa. La primera significa el hecho de tener sensibilidad hacia la propia reputacin, hacia el propio grado de honor; significa tener sensibilidad ante la opinin de los dems. La vergenza negativa apunta hacia lo que hoy denominamos el desvergonzado, la persona que no tiene vergenza, la que no reconoce las reglas de interaccin humana, ni las fronteras sociales; es decir, apunta hacia aquellas personas que se sitan fuera de los lmites de una vida moral aceptable.

Personalidad en la cultura mediterrnea


En la sociedad basada en los valores de honor y vergenza la personalidad se percibe a partir de la opinin de los dems: la imagen que una persona tiene de s misma coincide con la opinin que los dems tienen de ella (la familia, el pueblo, la ciudad, la nacin). En una sociedad como la nuestra, basada en el sentimiento de culpa, el valor de la persona se obtiene a partir de la propia opinin. Por ello, en la cultura occidental la estructura psicolgica de una persona se considera como algo vital.

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Nosotros valoramos mucho el desarrollo psicolgico, las motivaciones psicolgicas y el anlisis introspectivo. En la cultura mediterrnea la clave es la interdependencia, mientras que en la occidental es la independencia. En realidad, en la cultura mediterrnea oriental la orientacin es ms grupal que individual. Es lo que se llama personalidad didica (par, pareja): la persona est inmersa en el grupo y orientada hacia l.

Elementos culturales en el texto bblico11


Tomando en cuenta la explicacin anterior, ahora podemos acercarnos a un texto bblico: Lucas 11.5-8 (RVR-60):
Les dijo tambin: Quin de vosotros que tenga un amigo, va a l a medianoche y le dice: Amigo, prstame tres panes, porque un amigo mo ha venido a m de viaje, y no tengo qu ponerle delante; y aqul, respondiendo desde adentro, le dice: No me molestes; la puerta ya est cerrada, y mis nios estn conmigo en cama; no puedo levantarme, y drtelos? Os digo, que aunque no se levante a drselos por ser su amigo, sin embargo por su importunidad se levantar y le dar todo lo que necesite.

La palabra clave a la que debemos prestar atencin ac es importunidad (en griego, anaideian). Varias versiones y

Para lo que sigue, vase Kenneth Bailey, A poesa e o compones: urna anlise literaria-cultural das parbolas em Lucas, Ediges Vida Nova, San Pablo, 1985, pp. 103-116.

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lxicos traducen as la palabra griega. En la literatura griega antigua, esa palabra se entenda como falta de vergenza, en sentido negativo, y no como persistencia, en sentido positivo. El uso de la palabra en la Septuaginta (Lxx) tambin indica el significado negativo; lo mismo sucede en las obras de Josefo. Sin embargo, en este pasaje el sentido negativo presenta serios problemas. En el contexto del tema de la oracin, esta parbola no puede entenderse en un sentido negativo, pues Jess quiere ensear que el que ora, lo hace con la certeza de que Dios le responder, y para ello no debe sentirse avergonzado. De all que la tradicin cristiana se viera obligada a traducir la palabra anaideian en sentido positivo: persistencia. La presencia de la palabra importunidad en RVR se debe a la influencia de la tradicin latina. Sin embargo, cuando se estudia con cuidado la parbola, colocndola en su ambiente cultural, el sentido de anaideian no es ni importunidad ni persistencia. El texto no dice que el amigo o vecino fue realmente persistente o impertinente. El vecino no aparece tocando o golpeando la puerta, ni solicitando persistentemente las cosas. En la parbola, no se cuestiona el honor de quien solicita sino el de quien es solicitado; el que est puesto en la balanza es el durmiente. A continuacin, veremos la historia de manera ms detenida y en el contexto de la cultura mediterrnea oriental del siglo 1. La parbola empieza con la expresin: Quin de vosotros... En el contexto literario, la pregunta requiere de una respuesta negativa, y la podemos parafrasear as: Podran ustedes imaginarse que alguien visitara a media

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noche a su vecino, pidindole ayuda para hospedar a un amigo, y que aquel se negara a ayudarlo? En el contexto oriental, en el que la hospitalidad es legendaria, la audiencia no poda imaginarse ni aceptar la clase de disculpas que dio el durmiente: La puerta est cerrada o mis hijos ya duermen. Cuando la hospitalidad est enjuego, esas excusas son ridiculas. Si comparamos las mismas con algunas acciones a las que estuvo dispuesta gente como Lot (Gn 19.1-11) o el anciano de Gabaade Benjamn (Jue 19.16-26), estas excusas son realmente ridiculas e inaceptables. La llegada del vecino en la noche no hubiera sido nada extrao en zonas desrticas, pero en la parte de Palestina donde Jess enseaba (Galilea) era una cosa inusitada. Es decir, el amigo lleg realmente de sorpresa. Cuando el anfitrin recibi al amigo se dio cuenta de que, aunque poda ofrecer algo al visitante, las costumbres hospitalarias no le permitan darle de lo poco que tena. Aunque era media noche, tena que ofrecer algo ms parecido a un banquete. En los banquetes o comidas que se ofrecan a los visitantes, la regla general era ofrecer mucho ms de lo que el visitante necesitaba (recurdese la cantidad exagerada de carne y pan que Abraham ofreci a los tres visitantes ilustres en Gnesis 18.1-8). Por eso el anfitrin se levanta y pide al vecino tres panes y no simplemente uno. De acuerdo con el informe de especialistas, conocedores de la vida en la aldeas palestinas de la poca de Jess y de ahora, todo el mundo saba que esa tarde el vecino durmiente haba horneado pan y tena suficiente para una semana o ms. Adems del olor a pan horneado, que llegaba

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prcticamente a todos en la aldea, hay que sealar que las mujeres de la aldea ayudaban en la elaboracin y el horneo del pan, y el anfitrin seguro dispona de informacin concreta del bastimento de pan que tena su vecino durmiente. La accin del anfitrin de recurrir a su vecino ante la visita inesperada del amigo respondi a una natural y esperada decisin para la cultura mediterrnea oriental: el visitante no era husped tan slo de un individuo sino de la comunidad. Por eso, al visitar al durmiente, el anfitrin le estaba pidiendo que cumpliera su deber como anfitrin del visitante en nombre de toda la aldea. El vecino no estaba realmente pidiendo el elemento ms importante de la cena, sino el instrumento. En el Oriente, el pan, en forma de tortilla, serva como cuchara o tenedor para tomar la comida del plato central comn. Todos coman de ese plato, y la prctica de usar el pan como el utensilio para tomar la comida aseguraba que la comida no se iba a contaminar, pues siempre se usaba un pedazo nuevo de pan. La frase con que termina el versculo 8 (se levantar y le dar todo lo que necesite) permite inferir que el anfitrin tena una lista de cosas que pedira al vecino durmiente o a otros miembros de la aldea: la mejor bandeja, la mejor jarra, las mejores copas, etctera. Adems, el anfitrin de seguro tena comida suficiente para dar a su visita: aceitunas, sal, pasitas y pasta de pasitas, cuajada, miel, y dems cosas. De modo que cuando el anfitrin le dice a su vecino: No tengo qu ponerle delante (v. 6), estaba usando una expresin idiomtica que significaba: No tengo nada adecuado para

LA RESPUESTA SOCIAL Y LA CULTURAL

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darle a mi husped, para que el nombre de la aldea se mantenga honrado. Con todo lo dicho anteriormente, se hace ms claro lo que se dice en Lucas 11.5-7. Jess hace una pregunta que ciertamente espera una respuesta negativa: Pueden ustedes imaginar que, teniendo un amigo y yendo a l con el sagrado pedido de que les ayude a recibir un husped, l les ofrezca disculpas inaceptables como que sus hijos estn dormidos y que la puerta est cerrada? El oyente mediterrneo bien enterado de la responsabilidad hospitalaria de la comunidad respondera: Definitivamente no; no podemos imaginarlo. La puerta cerrada no es demasiado pesada, y si los nios se despiertan, se vuelven a dormir de inmediato. Como la respuesta es imaginada como algo inaceptable y ridculo, el sentido del verbo anaideian del versculo 8 debe referirse, sin duda, al vecino durmiente y no al anfitrin. Por ello, no debe traducirse como importunidad o impertinencia Sino como para evitar ser avergonzado. La Biblia en Lenguaje Sencillo s toma en consideracin este sentido: Tambin les dijo: Supongamos que, a medianoche, uno de ustedes va a la casa de un amigo y le dice: "Vecino, por favor, prstame tres panes. Un amigo mo vino de viaje; va a quedarse en mi casa y no tengo nada para darle de comer". Supongamos tambin que el vecino le responda as: "No me molestes! La puerta ya est cerrada con llave, y mi familia y yo estamos acostados. No puedo levantarme a darte los panes". Si el otro sigue insistiendo, de seguro el

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Qu ES LA BIBLIA? vecino le dar lo que necesite, no tanto porque aquel sea su amigo, sino para evitar ser avergonzado en la aldea.

Esta traduccin realza el contexto cultural en el que se da la parbola: el vecino saba bien que si no le daba a su amigo anfitrin lo que necesitaba, al da siguiente se levantara y tendra que enfrentar a toda una aldea que lo saludara con gritos de vergenza. La leccin del pasaje, desde esta lectura, es que si un ser humano se muestra honorable, por su sentido de vergenza positiva, con cunta ms razn el honor de Dios nos asegura que vamos a recibir lo que pidamos. Si un hombre puede confiar por el principio de los valores de honor y vergenza en la respuesta positiva de otro ser humano, cunto ms puede confiar en Dios, el Padre amoroso.

La respuesta religiosa
Israel y la iglesia desarrollaron su vida y su quehacer inmersos en un entorno religioso variado y complejo. Prcticamente, cada nacin o pueblo con los que ellos interactuaron tena su propia religin y concepcin de la divinidad, del propsito del ser humano y del ms all. Para entender la teologa de ambos testamentos, es necesario familiarizarse con la realidad religiosa que rodeaba al pueblo de Dios. En el caso del Antiguo Testamento, y concretamente del perodo del asentamiento de Israel en Canan, no se puede entender el desarrollo de la fe de Israel ignorando el entorno religioso de Canan del norte. Al respecto, dice Gregorio Del Olmo Lete: Un suficiente conocimiento de la mitologa cananea es hoy indispensable para una recta inteligencia de la Biblia hebrea.1 A continuacin, pues, abordaremos aspectos o conceptos fundamentales que considera la respuesta religiosa: religin, idolatra e dolo, y el tema de la religin de Canan.
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Gregorio Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canan segn a tradicin de Ugarit, Cristiandad, Madrid, 1981, p. 77.

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Qu ESLA BIBLIA?

Religin
Qu se entiende por religin? Existen tantas definiciones como distintos acercamientos al estudio de este tema. Debido a que nuestro estudio no intenta ser un repaso del fenmeno de la religin en general sino una comprensin del choque entre la fe bblica y las religiones del entorno, nos interesa trabajar con una definicin que abarque el fenmeno de la relacin del ser humano con el ser divino. Tanto la fe del Antiguo Testamento como la del entorno manifiestan elementos comunes cuando se habla de la relacin entre el hombre y la divinidad. Paul Tillich dice:
La religin es la condicin de ser posedo por una preocupacin ltima, una preocupacin que califica y considera todas las otras preocupaciones como preliminares y que en s misma contiene la respuesta a la cuestin del significado de nuestra vida. Por lo tanto esta preocupacin es incondicionalmente seria y muestra la disponibilidad de sacrificar cualquier preocupacin finita que est en conflicto con ella.2

Idolatra
El estudio de la idolatra, en el marco general de la religin, se circunscribe al hecho que este concepto implica una concepcin negativa, hecha desde la perspectiva de una Paul Tillich, Christianity and the Encounter with the World Religions, Columbia University Press, Nueva York, 1963, pp. 4-5.
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RESPUESTA RELIGIOSA

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religin que se considera como oficial y verdadera. Nuestro estudio se ubica en la perspectiva de la fe bblica, y por ello presenta la definicin de idolatra segn ese contexto. Al leer la Biblia, pronto nos damos cuenta de una doble afirmacin respecto a la idolatra, que concibe a sta en dos sentidos diferentes: (1) como culto a imgenes, sean stas de Yav mismo o de otras divinidades; (2) como servicio o adoracin a otra cosa, real o imaginaria, diferente de Yav.3 Una lectura ms cuidadosa del texto bblico permite descubrir que la idolatra es un concepto cambiante. La forma de los dolos dice Kaiser cambia a lo largo de la historia,4 y H. W. Wolff afirma que en el siglo 8 los dolos adquieren nuevas formas,5 refirindose a los tres tipos de idolatra que el profeta Oseas condena: (1) los poderes imperiales (Asira); (2) el mismo podero militar de Israel; y (3) la imagen del becerro del culto de Baal. Dice von Rad:
Aqu hemos tratado el primer mandamiento en su significado primitivo, que era el cultual. Los profetas sacaron de este mandamiento una inclusin completamente nueva cuando lo aplicaron a la

cf. Pablo Richard, Nuestra lucha es contra los dolos, en Pablo Richard (y otros), La lucha de los dioses: los dolos de a opresin y la bsqueda del Dios liberador, DEI, San Jos, 1989, p. 11. 4 Orto Kaiser, Das Alte Testament Deutsch, citado en Jos Luis Sicre, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexlicos, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 174. 5 H. W. Wolff, Hosea, Fortress Press, Filadelfia, 1965, p. 235.

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Qu ES u\ BIBLIA?
divinizacin de los instrumentos de poder terrenos (armamentos, alianzas, etc.).6

Cuando vamos al Nuevo Testamento notamos cmo a la idolatra se le ha sacado del mbito cultual y se le encuentra en otros mbitos relacionados con la vida diaria, en trminos de una obsesin desmedida con cualquier objeto inferior a Dios (cf. Ef 5:5). Este desplazamiento es lo que nos hace sensibles a su permanencia y amenaza continua en una sociedad ms secularizada. Concluimos, pues, que slo se adecan a la mentalidad bblica aquellas definiciones muy amplias que dan cabida a numerosas posibilidades en cualquier mbito de la vida humana. As, podramos incluir una definicin bastante general y amplia como la de Th. Steinbchel:7 El que niega a Dios talla la imagen de un dolo; o una an ms amplia como la de Tresmontant: La idolatra... consiste esencialmente en prestar a los seres de este mundo caractersticas y atributos que slo convienen al ser absoluto. La idolatra consiste en atribuir un valor, una dignidad, una importancia absoluta a lo que no es absoluto, porque uno solo es absoluto.8 O la de Sicre:

Gerhard von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme, Salamanca, Tomo I, 1972, p. 269, nota 45. 7 Citado por Sicre, Los dioses olvidados, pp. 16, 174. 8 /b/d.,p. 178.

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La idolatra es la absolutizacin de cualquier realidad creada o de cualquier producto de nuestra imaginacin cuando el hombre adopta ante ellos una actitud de temor, afecto o confianza absolutas.9

Que existan otros dioses y otras realidades aparte de Dios no es algo que inquiete a la fe Yavista preexlica. El problema surge cuando el pueblo de Dios los acepta como sus dioses, los diviniza y se amarra a ellos con actitudes y acciones que slo le pertenecen a Yav: el temor, la confianza y el amor.10 Idolatra es, entonces, rebajar a Yav de su poder soberano y nico y hacerlo a un lado. En el Antiguo Testamento es notorio que Yav es hecho a un lado no slo por los dioses (claros y especficos) de los pueblos del entorno sino tambin por la confianza en el poder y la riqueza del pueblo, o por la alianza o confianza en los poderes mundiales, sean Egipto, Asira o Babilonia. A estos otros dioses se les rodea del mismo crculo semntico que acompaa a los textos donde se habla de los otros dioses (Baal, o Astart, Moloc, etc.;11 en Oseas, Jeremas y Ezequiel, se aplica el ttulo Amantes tanto a los baales como a Asira y Egipto).

dolo
En el Antiguo Testamento, especialmente en los profetas posteriores al siglo 8 a.C., el dolo vino a convertirse ya no
9

Ibid. CLIbid., pp. 174-195.


Cf. por ejemplo Os 14.4 (3).

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Qu ESLABIBLIA?

slo en una imagen objetiva de la divinidad sino, poco a poco, en todo aquello que el ser humano reviste con el brillo de lo divino y lo adora.12 Si trabajamos con una definicin ms amplia, como la de Bchsel, eidolon es lo carente de consistencia, que el hombre insensato coloca en lugar del Dios verdadero.13 Podemos mantener el sentido original, que no debe perderse: la representacin objetiva o identificacin de la divinidad como realidad objetiva. A la vez, podemos incluir otros elementos y realidades que van ms all de imgenes, estatuas o dioses paganos.14 dolo, entonces, viene a ser una alternativa al Dios verdadero, algo que el ser humano obtiene, no para subordinarse a ello, sino para subordinar la divinidad a l mismo.15 Cuando en el Antiguo Testamento el profeta ataca la idolatra, acusa a los otros dioses e dolos como no-dioses. Por lo tanto, desde la perspectiva de la fe bblica, no slo la imagen objetiva sino tambin la divinidad que ella representa vienen a ser dolos, porque no son Yav; y esto es verdad an respecto a aquellos perodos en que no se cuestionaba la realidad de otros dioses en Israel. El dolo no slo es tal en virtud de su falsedad y falta de realidad (Isaas), sino tambin porque, sencillamente, no es Yav. As, Asira, Egipto,

Para parafrasear a F. Knig, citado en Sicre, Los dioses olvidados, p. 173. 13 Bchsel, "eidolon", en Gerhard Kittel, Theohgical Dcionary oftheNew Testament, Ed. Electrnica. 14 Cf. Sicre, Los dioses olvidados, p. 177. 15 Wolff, Hosea, p. 140.

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Babilonia y Baal son dolos. No le quitemos a dolo la idea de imagen o representacin, pero s digamos que ya no es simplemente aquello que especfica y deliberadamente representa a un dios de manera objetiva, dolo es todo aquello que no es Dios a lo cual se reviste de poder divino. Por ello, la afirmacin de Barfield16 respecto al dolo es feliz: Una representacin o imagen que no se experimenta como tal.

Religin de Canan
De las tres religiones con las que Israel tuvo cierta relacin cananita, egipcia y mesopotmica, la cananita ocupa el primer lugar. Con sta Israel interactuaba cotidianamente; la misma estaba en el traspatio de la vida cultural y religiosa de Israel. La religin cananita era, sin lugar a dudas, politesta. Si bien es cierto que pocas divinidades adquieren importancia singular en los documentos conocidos, stos ofrecen un registro de divinidades menores cuya lista es ms bien grande. Esto es de esperarse, por cuanto esa misma religin adquiri rasgos claramente antropomrficos. La sociedad humana, por ser considerada una copia o representacin del mundo divino, reflejaba la estructura de la sociedad divina. La sociedad divina estaba estructurada de tal modo que ella

Owen Barfield, Saving the Appearances: A Sudy in idolatry, Brace and World, Harcourt, NY, 1965, p. 110.

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tena un dios supremo: Dios de dioses, un rey, y una serie de divinidades menores, las cuales tenan cargos semejantes a los de los distintos estratos sociales en Canan: guerreros, artesanos, servidores. El rasgo antropomrfico se acenta cuando se descubre que los dioses de Ugarit experimentaban la vida como los humanos: tenan hijos, coman, beban y eran arrastrados por las mismas pasiones de los seres humanos.17 Las dos funciones principales de los dioses de Canan muestran tambin la estrecha dependencia de los rdenes divino y humano. La sociedad de Canan era una sociedad monrquica, gobernada por reyes. Al igual que en la leyenda de Keret (K/rta),18 los dioses de Ugarit luchaban por el ttulo de rey, con todo lo que ello implica: tener palacio, esposa, prole.19 Sin embargo, como la sociedad cananea era tambin agrcola-pastoril, requera dioses capaces de controlar y renovar el ciclo estacional. Ellos velaban por la vida del campo, del ganado y de la gente.20 Los rdenes social y natural de Canan necesitaban dioses que los mantuvieran con vida. Y la complejidad de esos rdenes peda una variedad suficiente de divinidades. El

Roland de Vaux, The Early History of Israel, Westminster, Filadelfia, 1978, p. 147 (traduccin castellana: Historia Antigua de Israel, desde los orgenes hasta la entrada en Canan, Cristiandad, Madrid, 1975). 18 Cf. Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canan, pp. 273-285. 19 Cf. Los mitos de Baal y Yan. 20 Cf. R. de Vaux, The Early History of Israel, p. 150.

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politesmo hace justicia al nmero de experiencias que se le ensea al ser humano para discernir su vida dentro de una realidad rica y compleja. El ser humano se acerc a sus dioses y los trajo a su mundo para asegurarse la vida a travs del culto. En efecto, el culto era el eje de los rdenes social y natura! en Canan, porque en l el mito y el ritual desencadenaban la fuerza que revitalizara a la comunidad. El mito y el ritual conectaban al hombre no slo con las fuerzas que aseguraban la vida en el ciclo estacional sino tambin con la fuerza primera que haba vencido al caos y trado orden al cosmos. Ugarit no slo provee mitos estacionales sino tambin un mito csmico que asegura la vida humana sobre un pedazo de tierra que se alza frente al mar (Yam) y se despliega sobre el gran abismo (Mot). Los cultos principales estaban unidos a grandes festividades. Mowinckel nos dice que cuando Israel lleg a Canan se encontr con tres grandes festividades anuales: 1) la de la cosecha de la cebada; 2) la de las semanas o cosecha del trigo; y 3) la de los tabernculos (en el equinoccio de otoo).21 La mayor y ms importante era la otoal, la del Ao nuevo, realizada cuando las primeras lluvias otoales estaban por caer. Este culto era, en realidad, el drama de Baal, representado y puesto en vida. Los participantes del culto seguan a Baal en los distintos momentos de su drama: lloraban y se enlutaban cuando Baal descenda al mundo de Mot; celebraban y rean cuando Baal resurga triunfante;

Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, Abingdon Press, Nashville, Tomo 1, 1962, p. 18.

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rendan homenaje y se postraban ante l cuando ocupaba su lugar en el trono real. Las prcticas del rito de la fertilidad y, con l, de la prostitucin sagrada y los sacrificios han llevado a muchos biblistas a pintar un cuadro muy negativo de la religin de Canan. Esta posicin no es del todo equivocada, ya que sigue el cuadro que la tradicin proftica especialmente Oseas y los libros que pertenecen a la llamada Historia Deuteronmica ofrece de la religin en Canan. El Ciclo de Elias (IR 17-21, especialmente) no puede entenderse de manera completa y clara sin estar familiarizado con la religin cananea. Para entender el fenmeno de la religin popular en Israel en la poca del Antiguo Testamento, es necesario tambin tener conocimiento de las divinidades y sus caractersticas. Por ejemplo, en el Antiguo Testamento se citan los terafines, conocidos tambin como dolos domsticos. Hay por lo menos dos casos en los que se habla de ellos sin que el autor evidencie ninguna postura religiosa en relacin con ellos. Me refiero a Gnesis 31.17-35 y 1 Samuel 19.11-17. Ambos textos hablan de la prctica comn que haba en muchos hogares israelitas respecto a esos dolos domsticos. stos eran de tamaos diferentes y estaban asociados con la adivinacin, y muy posiblemente se hayan usado como amuletos. Respecto a estos dolos domsticos, el estudio de otros textos bblicos (1S 15.23; 2R 23.24) nos lleva a reconocer que en varios contextos y momentos se los conden. Es probable, entonces, que se les considerara como parte de la religiosidad

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popular, y que por lo tanto en el testimonio bblico se tomaran posturas ambiguas respecto a ellos. En la extensa seccin que Patrick D. Miller dedica a la religin familiar en su libro The Religin of Ancient Israel,22 dice que en las excavaciones arqueolgicas hechas en Israel se han encontrado gran cantidad de artefactos religiosos en hogares israelitas, incluyendo estatuas, figuras de animales y amuletos. Lo mismo puede decirse del culto a Astart o Asher, diosa del panten cananita y consorte del dios Baal. Como es de esperarse, varios textos del Antiguo Testamento manifiestan la condenacin del culto de esa diosa (cf. Jue 10.6). Sin embargo, en el contexto de la pugna religiosa con Baal, se cita a la diosa Asher ( I R 18.19), pero no se le condena, ni a ella ni a sus profetas. La matanza de profetas paganos se concentra en los profetas de Baal, pero no en los de Asher. 2 Reyes 13.6 nos lleva al reconocimiento que el culto a esta diosa permaneci por mucho tiempo. Al parecer, cuando Elias venci a Baal y a sus seguidores con su fe yavista, dej el espacio para que para muchos israelitas la que antes haba sido consorte de Baal ahora pasara a ser la de Yav. Algunos biblistas han visto en esta postura ambigua del testimonio bblico la presencia de una prctica religiosa popular en la que se adoraba a esta diosa, sin competir con Yav. Ms bien, en algunos contextos se le ador como esposa de Yav. En relacin con esto, existe un trozo de barro

Patrick D. Miller, The Religin of Ancient Israel, Westminster John Knox Press, Louisville, pp. 62-76.

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o cacharro que se descubri en las excavaciones hechas en el sur de Palestina. El texto, escrito en hebreo antiguo, dice as: Yo te bendigo en el nombre de YHVH de Samara y de su Asher. La conclusin de varios biblistas es que antes de la aparicin de la profeca a mediados del siglo 8 a.C. hubo una difundida prctica religiosa popular que reconoci a la diosa Astart como parte de la religin israelita. David Noel Freedman dice:
A pesar del violento repudio a Baal, su diosa asociada, Asher, permaneci en Samara sin ser molestada... En Samara, cerca del 800 a.C., el culto oficial de Yav incluy el culto de su consorte Asher.23

Ms adelante, en el mismo artculo, Freedman agrega:


Nuestra investigacin sugiere que el culto de esta diosa, consorte de Yav, estuvo profundamente enraizado tanto en Israel como en Jud de los tiempos preexlicos, a pesar de las protestas de muchos profetas y de los reyes reformadores.24

El propsito de este libro y el espacio del presente captulo no me permiten considerar otros aspectos importantes que deben estudiarse en este apartado. Me limito a mencionar aqu todo lo referente a la religin juda en la poca del perodo intertestamentario. En este mismo contexto vale la

David Noel Freedman, "Yahweh of Samara and his Aherah", Biblical Archaeologist (December, 1987): 248. 24 /bid., 249.

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respuesta religiosa 69 pena mencionar tambin la amplia bibliografa sobre Qumrn y el tipo de fe juda que se desarroll en el contexto del Nuevo Testamento. En el estudio de la religin no puede quedar fuera el impacto de las religiones que estuvieron muy en boga en el mundo grecorromano. Solo as se puede entender la literatura juanina, especialmente Apocalipsis, y muchas de las alusiones de Pablo en sus cartas.

La respuesta teolgica
Cul es el centro de la fe bblica?
Hay que reconocer desde el principio que la pregunta ms bsica de la teologa bblica es la pregunta sobre Dios. Quin es Dios? Qu hace y demanda? Cmo se le conoce, se le alcanza y se le experimenta? A partir de aqu, surgen y se elaboran otras preguntas. Si, en efecto, el Shem aparece como el eje de la fe bblica (cf. Dt 6.4-5; Me 12.28-34), la pregunta sobre Dios, y no otra, debe ser nuestro punto de partida. Hace varias dcadas la ciencia bblica crey haber encontrado la clave para afirmar la radical diferencia entre el Dios de la Biblia y los dioses de los pueblos del entorno bblico. Se deca que mientras en las otras religiones los dioses se revelaban por medio del mito, el Dios de la Biblia se revelaba en la historia (la historia considerada como el medio de la revelacin divina). Yav es el Dios y Seor de la historia. En esa poca surgieron varios libros como, por ejemplo, el de G. E. Wright, El Dios que acta.1
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G. E. Wright, El Dios que acta, Ediciones Fax, 1974

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Sin embargo, el examen de la literatura extrabblica, as como el de trabajos importantes sobre la religin de los pueblos vecinos de Israel,2 no permite hacer afirmaciones precipitadas sobre la singularidad de Yav. Hemos aprendido a reconocer ahora que ni aun la revelacin en la historia, per se, podra considerarse como el elemento distintivo entre Yav y los dems dioses. Alguien, entonces, podra decir: Bueno, Yav se distingue de los otros dioses porque l es el Dios de la justicia. Pero no respondamos tan rpido. Un gran nmero de textos provenientes del Cercano Oriente antiguo, sobre todo oraciones y plegarias, sealan que algunos dioses eran conocidos como dioses de la justicia. Estos dioses no slo demandaban la prctica de la justicia sino que tambin se daban a conocer como protectores de los pobres y

James B. Pritchard, ed., AncientNearEastern Texis Relating to the Od Testament [ANET], 2da. ed., Princeton University Press, Princeton, 1955; H. H. Schmid, Gerechtigkeit a/so Wetordnung. Heintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeits begriffes, J. C. B. Mohr, Tubingen, 1968; Jos Luis Sicre, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Cristiandad, Madrid, 1984; Bertil Albrektson, History and the Gods. An Essay on the Idea of Histrica/ Euents as Divine Manifestations in the Ancient NearEast and in Israel, Gwk Gleerup Sweden, Lund, 1976; F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religin of Israel, Harvard University Press, Cambridge, 1973; C. J. Labuschagne, The Incomparability of Yahweh in the Od Testament, Pretoria Oriental Series no. 5, E. J. Brill, Leiden, 1966.

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oprimidos.3 Por ello, al hablar de la justicia hacia el pobre como elemento que distingue a Yav de los dems dioses, es necesario matizar tal afirmacin con un cmo. Es el xodo el que marca la diferencia cuando se habla de la revelacin de Yav en la historia como Dios de la justicia y como Dios del pobre. En primer lugar, Yav, el Dios de quien da testimonio el Antiguo Testamento, hace de la historia el mbito ms propicio para su revelacin. Los otros dioses se revelaron por medio de la historia, pero su medio preferido fue el mito; el mito fue el canal principal para relacionarse e interactuar con sus pueblos. Mientras que los vecinos de Israel rastrearon su origen y razn de ser en el mundo intemporal y etreo del mito, Israel pudo hablar de su nacimiento en un evento marcado por el carcter concreto de la historia: el xodo. A los vecinos de Israel, el mito les dict cmo vivir; en el caso de Israel, el xodo dio significado y propsito a su vida.
ANET, pp. 159-161, 163-180 (ver el prlogo y el eplogo), 366 (IV), 371, 380, 386, 388, 397, 426-427, 523-525; J. L. Sicre, Con los pobres de la tierra, pp. 21, 37, 41, 42-43, 45; Walter Beyerlin, ed., Near Eastern Religious Texis Relating to the Od Testament, The Od Testament Library, The Westminster Press, Filadelfia, 1978, pp. 41, 43, 45-46, 51, 58-59, 65, 101-104, 104-105, 107, 109-112; Jean-Marie Durand y Marie-Joseph Seux, Oraciones del Antiguo Oriente, Documentos en torno a la Biblia, No. 1, Verbo Divino, Estella, 1979, pp. 43-44, 65-66, 86-87. Es importante sealar aqu que mientras en Egipto y Mesopotamia existe buen nmero de documentos que hablan de la justicia, la literatura cananita casi la desconoce
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En segundo lugar, lo que hace al xodo singular no es solamente su cualidad de evento histrico sino, por encima de todo, lo que sucedi concretamente en ese evento. En algn momento del siglo 13 a.C., Yav decidi liberar deja opresin egipcia a un grupo de esclavos, hacerlos su pueblo y llevarlos a la tierra de Canan para convertirlos en una nacin. La singularidad de Yav y de su pueblo parte de ese encuentro engendrador. Al nacer, Israel lleva la marca de ser pueblo oprimido como motivacin para convertirse en nacin de Yav. Y Yav es Dios de Israel porque saca de la opresin a ese pueblo constituido por esclavos.4 Es el xodo como experiencia de justicia lo que marca una diferencia radical. La vida de Israel, como objeto y sujeto de accin, est marcada por la justicia.
Es interesante cmo en las ltimas dcadas el punto de vista sobre la conquista, expresado especialmente por Mendenhall, ha ganado aceptacin en importantes obras sobre la historia de Israel; George E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine", en Edward F. Campbell Jr. y David Noel Freedman, eds., The Biblical Archaeologist Reader, No. 3, Anchor Doubleday & Company, Nueva York, 1970, pp. 100-120; cf. John Bright, A Hisory of Israel, 3ra. ed., The Westminster Press, Filadelfia, 1981, pp. 137-143 (traduccin castellana: La historia de Israel, Descle de Brouwer, Bilbao, 1987, trad. de la 3ra. ed. inglesa); Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Soco/ogy of the Religin of Liberated Israel, 1250-1050B.C.E., Orbis Books, Maryknoll, 1979, pp. 210-219; ver tambin nota 148, en pp. 736-737. En este punto de vista no slo el xodo sino tambin la conquista estn marcados por la lucha de liberacin de grupos enteros que haban vivido esclavizados y al margen de la vida en las ciudades-estado cananeas de esos aos
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En los otros pueblos la prctica de la injusticia poda privar a las personas de las bendiciones divinas. En Israel, por el contrario, la injusticia se converta en amenaza contra la existencia total del pueblo de Dios. El asunto aqu no es la presencia o ausencia de justicia como demanda divina; sabemos que en los otros pueblos los dioses tambin demandaban justicia. La diferencia radica en la intensidad con la que la justicia impregna la vida de este pueblo en particular. Israel nace de un acto de justicia, y sus principios constitutivos lo introducen en la historia como una nacin que se estructura sobre la base de una sociedad igualitaria. La justicia en las otras naciones era un remedio temporal en una sociedad estructurada desde tiempos primigenios y por destino divino para tener a los de arriba y a los de abajo, amos y esclavos. Lo anterior se conecta directamente con el espritu del Salmo 82. All se hace una afirmacin contundente acerca de la diferencia entre Yav y los dems dioses. A menos que la justicia empiece en el mundo de los dioses, sta no puede ser una realidad permanente en la esfera de lo humano. De acuerdo con este salmo, para dislocar las estructuras de injusticia en la sociedad es necesario que los dioses que las soportan sean sentenciados a muerte:
Dios se levanta en la asamblea divina, en medio de los dioses juzga: Hasta cundo juzgaris inicuamente, y haris acepcin de los impos? Juzgad en favor del dbil y del hurfano, al humilde, al indigente haced justicia;

76 al dbil y al pobre liberad, i de la mano de los impos arrancedle!

Qu ES LABIBLIA?

No saben ni comprenden; caminan en tinieblas, todos los cimientos de la tierra vacilan. Yo haba dicho: Vosotros, dioses sois, todos vosotros, hijos del Altsimo! Mas ahora, como el hombre moriris, como uno solo caeris, prncipes. lzate, oh Dios, juzga a la tierra, pues t eres el Seor de las naciones!5

Este salmo aclara, en el espritu del xodo, que para la fe del Antiguo Testamento la justicia, como estilo de vida, no puede hacerse presente si Yav est ausente. Y es por ella misma que el xodo se convierte en la base de la prohibicin de tener otros dioses. En realidad, la Biblia no est en contra de la idolatra y la adoracin a otros dioses por ser algo que destrozara el
Cf. Patrick D. Miller Jr., "God and the Gods," Affirmation 1, No. 5 (1973): 55-56. Este salmo provee la justificacin filosfica para explicar las conclusiones de F. M. Cross: Si se reconoce que Yav fue originalmente un nombre cultual de El, tal vez el epteto de El como deidad superior de la liga madianita en el sur, es posible solucionar varios problemas relativos a la historia de la religin de Israel. Aqu slo podemos bosquejar algunos de tales problemas y soluciones, presuponiendo que el Dios Yav se separ de El en la radical diferenciacin de su culto en la liga protoisraelita, expulsando finalmente a El de su lugar en el concilio divino y condenando eventualmente los poderes antiguos a la muerte (Salmo 82) (CanaaniteMyfi, p. 71; mi traduccin).
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corazn de un Dios que no quiere rivales, que slo quiere que se le sirva a l y nada ms. No. Yav no quiere ser un fin en s mismo. El profeta Oseas afirma esta realidad de manera excelente en un resumen teolgico: Yo soy Yav, tu Dios, desde lo tierra de Egipto (13.4). Yav es Dios de Israel a partir de un evento: el xodo Es all donde Yav e Israel se encuentran. Sin el xodo, ninguno de los dos se pertenecen. Una comprensin teolgica del xodo ayudar a explicar y corroborar la validez de esta tesis. Los primeros quince captulos del xodo ponen de manifiesto que Yav vino a liberar a un grupo de esclavos sometidos a una dura servidumbre. Esta aseveracin es reafirmada por la manera en que el kerygma del xodo se desarroll y estructur en las diferentes tradiciones teolgico-literarias del Pentateuco (Ex 3.6-8, 9-15; 6.2-8; Dt 26.5-10). En realidad, la constante vigencia que el xodo tiene en la historia de Israel, tal como la narra el Antiguo Testamento, se debe sobre todo a la conjugacin de Yav como nico Dios de Israel y la presencia de la justicia. Por el xodo y por el lugar de privilegio dado a los indigentes y marginados Yav puede llamarse, con pleno derecho, el Dios de los pobres. En la situacin de pobreza y opresin, Yav halla la razn ms poderosa para actuar en la historia. l y slo l busca liberar y hacer su pueblo a aquellos a quienes los dioses y los poderosos buscan mantener al margen de la vida, en la periferia de una historia que ofrece beneficios slo a unos cuantos. Lo que hemos visto indica que el xodo no se detiene en la experiencia del ayer entendida como un evento emprico,

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con sus lmites y sus condicionamientos histricos. El xodo es un evento con supervit de significado y con capacidad generadora de nuevos eventos liberadores. Por ello, el Antiguo Testamento y e! Nuevo hablan de nuevos xodos. Y ese dinamismo inagotable se debe a que Yav decidi hacer del xodo la experiencia y el concepto ms queridos, desde los cuales definira su ser Dios al pueblo de su eleccin. El propsito de la alianza es asegurar la perpetuacin del xodo y, con l, afianzar la vida bajo la direccin de Yav nico Dios del xodo, plantndola en la justicia. Ya que Israel nace del xodo, y en el xodo y a partir del xodo Yav es Dios de Israel (Os 13.4), es lgico concluir que se hara todo intento por mantener esta experiencia como paradigma para el estilo de vida del pueblo. Como tal, la alianza convierte el evento liberador de Yav en promesa divina y en compromiso del pueblo. Por la alianza, los que haban sido beneficiarios del xodo son ahora desafiados a convertirse en agentes de justicia y misericordia; y deber ser por medio de ellos que otros en circunstancias de esclavitud y pobreza encuentren la concretizacin de las promesas divinas de liberacin. La alianza, con miras a perpetuar el modelo de vida logrado a travs de la experiencia del xodo, toma muy en serio los dos elementos primordiales para la liberacin completa: un solo Dios y la prctica de la justicia. Por ello, la alianza busca, en primer lugar, liberar al pueblo de su propensin a seguir a otros dioses y poderes idoltricos, y, en segundo lugar, liberar al mismo de toda tentacin de autosuficiencia y capricho egosta. As, la alianza se convierte

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en un poder subversivo, pues su origen y dependencia en el poder de Yav, Seor bertico, la convierte en generadora de cambios necesarios para destruir toda estructura injusta que intente perpetuar una sociedad desigual, con opresores y oprimidos." Con el establecimiento de la alian??) SP hace efectiva la condena divina contra los otros dioses (Sal 82). Yav no hace causa comn con otros dioses. Su compromiso ser por siempre con seres humanos, con su pueblo. Y puesto que Yav no pacta con los dioses, este Dios insiste en que su pueblo no tenga nada que ver con ellos. Con la alianza, el compromiso de justicia est en las manos de los seres humanos, se lo ha arrebatado a los dioses. Con ella se ofrece un arma para destruir los modelos de vida irrompibles asegurados por los mitos7 y se les da a los seres humanos el derecho y el privilegio de crear estructuras que garanticen una vida humana autntica. La alianza viene a asegurar una vida abundante y plena para todos. Huir de ella es caer en los brazos de la muerte.

En relacin con este tema, son importantes los estudios de George E. Mendenhall, The Tenth Generation. The Origins ofthe Biblical Tradition, The John Hopkins University Press, Baltimore,1973; y de Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible. A Socio-Lierary Introduction, Fortress Press, Filadelfia, 1985, pp. 284-288; The Tribes ofYahweh, caps. IX-XI. 7 De ellos dice Mendenhall: La funcin social primaria de los mitos ms importantes en la antigedad era simplemente indicar y promulgar la legitimidad metafsica ltima de estructuras sociales de poder vigentes (Tenth Generation, p. 7; mi traduccin).

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Sin alianza, ensea el libro de Oseas, se acaba el xodo: el pueblo es arrastrado al exilio, regresa a Egipto. No es difcil descubrir que los elementos que hemos resaltado de la fe del Antiguo Testamento tambin son centrales en el Nuevo Testamento. En ste la cruz de Cristo es central, y el Evangelio de Lucas la coloca en el marco del xodo (Le 9.31). Varios pasajes de los Evangelios muestran a Jess realizando acciones y declaraciones que lo asemejan a Moiss, y con ello lo presentan como gua del nuevo pueblo de Dios, como liberador y dador de nuevas leyes, y de una mejor y nueva alianza (Mt 5.1-12, 17, 21, 27, 33, 38; 22.14-20). Jess, adems, defini su ministerio en el marco de la justicia y el amor al prjimo, en especial el pobre y el marginado (Mt 11.2-6; 25.31-46; Le 4.16-21; Jn 13.31-35). Estos son los elementos centrales de la fe bblica, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. Sin embargo, surgieron casi tantas teologas como autores encontramos en la Biblia. Algunas de esas teologas se ubican dentro de tradiciones histricas y literarias. En el Antiguo Testamento se puede hablar de las teologas deuteronmicas y sacerdotales. En ellas encontramos desarrollados de maneras diferentes stos y otros elementos teolgicos. Llama la atencin cmo en la literatura deuteronmica los asuntos de la singularidad de Yav y la preocupacin por la justicia social se convirtieron en los ejes que conformaron la gran historia que cubren los libros de Deuteronomio, Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. En esta teologa, por hacer nfasis en esos dos elementos centrales, la apreciacin de los personajes es realista y muy apegada a la realidad histrica. Cuando vamos a la tradicin

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sacerdotal 1 y 2 Crnicas y los libros de Nehemas y Esdras, los nfasis cambian. En la nueva situacin del postexilio, ya sin nacin ni templo, la identidad del pueblo se afirma a oartir de f ion ras humana^ HP' nas^Ho qve se constituyen en modelo de vida piadosa. Por eso en Crnir?>< se pinta a David sin las manchas de! pecado contra Betsab y Uras. Las regulaciones se dedican a resaltar hasta los mnimos detalles de pulcritud ritual y a evitar mezclas inapropiadas, especialmente con gentes de otras etnias y razas. Si bien en el Nuevo Testamento las teologas de Pablo y Juan mantienen en su centro los elementos que hemos indicado previamente, ambas ofrecen su propia manera de entender la fe para comunidades y tiempos diferentes. Quin habla, por ejemplo, del tema de la justificacin en la literatura juanina? Y aunque tanto Pablo como Juan hablan del amor, qu perspectivas tan distintas y ricas nos dan! Qu riqueza de pensamiento ofrecen las cartas de Pablo y la literatura juanina, cuando comparamos el Cristo crucificado de Pablo con el del Apocalipsis!

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La respuesta cannica y de la fe
Por ltimo, deseo referirme al contexto del canon. Los trabajos de Brevard Childs1 y James A. Sanders2 han insistido en sealar que nuestra exgesis y quehacer teolgico deben considerar seriamente las comunidades cannicas que dieron su forma final a la Biblia. Es en realidad este texto y no un ur text (texto original) ideal el que nos sirve de punto de partida y de llegada para la exgesis y la proclamacin. Adems de lo que hemos considerado anteriormente, este planteamiento nos permite contestar la pregunta sobre qu es la Biblia y su formacin a partir de lo que se ha estudiado tradicionalmente como canon. En este sentido, en la tradicin
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Brevard Childs, Introduction to the Od Testament as Scripture, Fortress Press, Filadelfia, 1979; ver especialmente los cuatro primeros captulos; The New Testamentas Canon. An Introduction, Fortress Press, Filadelfia, 1984; ver especialmente los cuatro primeros captulos. James A. Sanders, Canon and Communify: A Guide to Canonical Criticism, Fortress Press, Filadelfia, 1984.
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cristiana se habla de la Biblia como un conjunto de libros divididos en dos Testamentos, el Antiguo y el Nuevo. En todas las tradiciones cristianas, los libros que componen el Nuevo Testamento suman veintinueve. En el Antiguo Testamento, en cambio, aparecen distinciones no slo respecto al nmero de libros sino tambin a su ubicacin. En nuestro contexto latinoamericano solemos hablar de! canon corto, o palestinense, y el canon largo, o alejandrino. El primero sigue la tradicin de la Biblia hebrea, y el segundo, el de la Septuaginta. En la tradicin protestante seguimos el canon corto en lo que se refiere al nmero de libros. En la tradicin catlica se sigue el canon de la Septuaginta. Aunque este asunto preocupa a muchos cristianos de tradicin protestante, no es ni ha sido un problema de fondo en la hermenutica y el quehacer teolgico. El asunto del nmero de libros del canon no es un asunto que se resuelve por medio de la exgesis sino que pertenece a los mbitos de la historia eclesistica y la dogmtica. Aqu interesa hablar ms bien del hecho del canon en s, es decir, del reconocimiento por parte de comunidades de fe de ayer y de hoy que la Biblia, como Palabra de Dios, es autoritativa y tiene poder transformador a lo largo de la historia. Por eso, en esta perspectiva no interesa afirmar que tal autor bblico o tal perodo de formacin de la Biblia es cannico o no. S interesa, en cambio, afirmar que el libro de Isaas es cannico en su totalidad, y que tambin lo son los libros de Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio, y no Moiss o cualquiera que se considere el autor de esos libros. En realidad, lo cannico no es Jess ni su ipssima verba sino lo que hoy tenemos en los cuatro Evangelios, los

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cuales nos han llegado de aquellas comunidades cannicas o de fe en medio de las cuales fueron producidos, ledos, estudiados y vividos. Por P?O, es mejor hablar de canon en e! sentido que Sanders nos invita a considerarlo. De acuerdo con este autor, el canon para Israel fue una fuerza creadora de identidad, porque fue (1) un elemento indestructible en medio del pueblo y de su historia; (2) un elemento disponible todo el tiempo; (3) un elemento tremendamente adaptable; y (4) un elemento portable. De qu manera tan grandiosa se manifiesta la providencia divina! No importa qu momentos grandiosos o qu situaciones terribles y desastrosas tenga que atravesar, la Biblia, como Palabra de Dios, sobrevive y sobrevivir por estas cuatro cualidades que tiene como canon. Es adaptable porque puede esparcirse por varios medios y formas, porque puede darse a conocer en variados idiomas y porque la pueden recibir gentes de todos los contextos y modos de vida que se conozcan en este planeta. Su indestructibilidad se muestra en el hecho que se mantiene viva y se vivifica en la nueva vida que ella misma produce en las comunidades de fe. No es verdad que nosotros mismos hemos sido testigos de esta realidad? Cuntas veces esa antigua Palabra de pronto irrumpe en la vida de una comunidad que vive en crisis y en experiencias de ruptura o muerte, y la impacta, la reaviva y vivifica! Y a la vez esa comunidad, ya revitalizada, proclama esa Palabra inyectndole nuevas experiencias de vida.3
Respecto a lo anterior, ver James A. Sanders, From Sacred Story to Sacred Text, Fortress Press, Filadelfia, 1987, pp. 18-20.
3

Conclusin
Soy consciente de lo incompleto de esta visin panormica. Lo expuesto queda corto frente las expectativas despierta su ttulo: Qu es a Biblia? Ha quedado afuera la respuesta sobre el contenido de sus muchos libros y, con ellos, de sus varias colecciones.1 Aunque los temas tratados forman parte de la exgesis y la hermenutica (y al final presento una rica bibliografa instrumental para aquellos interesados en avanzar en el trabajo de exgesis), no se han considerado los varios mtodos y acercamientos exegticos.2 He dejado para futuros trabajos el asunto del posmodernismo y las variadas relecturas que se desprenden del mismo. Tampoco ha sido mi intencin considerar de manera ms detenida y especfica la lectura de la Biblia desde nuestro aqu y ahora latinoamericano. Lo que aqu presento al lector es realmente un introduccin a la Biblia en una perspectiva propedutica, a partir de ciertas disciplinas auxiliares que son el pan de cada da de quienes

Al respecto, vase el artculo de Armando Levoratti, Qu es la Biblia? en Edesio Snchez (editor), Descubre la Biblia: manual de ciencias bblicas (Miami: SBU, 1998), pp. 13-34. 2 Lo que yo llamo mi itinerario exegtico ha sido presentado en varias publicaciones. Remito, de manera especial, al libro Descubre la Biblia, pp. 189-223.

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trabajamos en el ministerio de la traduccin bblica. Ninguna respuesta presentada aqu debe considerarse de manera aislada. Todas ellas, en su conjunto, buscan ofrecer una respuesta un poco ms completa a la pregunta que orienta esta pequea obra. Mi inters principal no es informar sino invitar al estudio y a la investigacin ms exhaustiva. La bibliografa al final del libro est orientada a ese objetivo. Si la lectura de este trabajo mueve al lector a escudriar de manera ms amplia y profunda los temas aqu tratados, me sentir honrado y satisfecho. Mi satisfaccin se acrecentar an ms, si el material le provoca a buscar un dilogo constructivo con el autor y con otros hermanos y hermanas que buscan conocer ms las Sagradas Escrituras y sus variados contextos hermenuticos.

Bibliografa recomendada
Exgesis y hermenutica
Alonso Schkel, Luis y Jos Mara Bravo, Apuntes de hermenutica, Trotta, Madrid, 1997. Aune, David E., El Nuevo Testamento en su entorno literario, Descle de Brouwer, Bilbao, 1993 (trad. del ingls). Balz, H. y G. Schneider (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca, 2 tomos, 19961997 (trad. del alemn). Brosebois, Mireille, Mtodos para leer mejor la Biblia, Ediciones Paulinas, Madrid, 1987 (trad. del francs). Bhler, W. y M., Entender la Biblia, Ediciones Paulinas, Madrid, 1980 (trad. del alemn). Libro de trabajo a partir de Gerhard Lohfink, Ahora entiendo la Biblia. Casciaro Ramrez, Jos Mara, Exgesis bblica, hermenutica v teologa, Ediciones Universidad de Navarra, S. A., Pamplona, 1983. Fee, Gordon D. y Douglas Stuart, La lectura eficaz de la Biblia, Vida, Miami, 1985 (trad. del ingls). Fee, Gordon D., Exgesis del Nuevo Testamento, Vida, Miami, 1992 (trad. del ingls). Lohfink, Gerhard, Ahora entiendo la Biblia. Crtica de las formas, Ediciones Paulinas, Madrid, 1977 (trad. del alemn).

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