Dios en la Creencia Yoruba |1 "Sobre todas las cosas..-Religioso" "Bunter, dijo Lord Peter..."sabes porqué estoy dudoso del éxito de esos expe- rimentos de ratas" "QLos del Sr. Hartman, mi sefior?" "Si, el Dr. Hartman tiene una teoria, En cualquier investigacién es peligro- jamente dafiino tener una teoria." ‘Le he escuchado decir eso, mi sefior.” "Tu lo sabes tan bien como yo. iQue es lo que esté mal con las teorfas del doctor, Bunker?” "Mi sefior, ud. desea que yo diga, que é1 solo ve los hechos que se aconodan 8 su teorfa.” : Este diélogo detectivezco es muy apropiado aqui segim abrimos el primer capi- tulo en un trabajo que envuelve un estudio cientifico cuidadoso. Es de gran Amportancia mantener en mente que es un prerequisito compulsorio de la inves~ tigacién cientifica exitosa, mantener una mente clara y abierta. Sin embargo, esto @s uno de esos entredichos, que a consecuencia de los caprichos de le mente humana, se han tomado como consejos de perfeccién. Es especialmente importante en nuestro campo de investigacién evitar los escollos del prejuicio y nociones preconcebidas; porqué segtin las palabras de William Temple, "Donde Jas condiciones soh prescritas de antemano, el estudio honesto es imposibvie." Una historia folkl6rica Yoruba, que dice sobre un jardin encantado donde pequefias calabazas crecian profusamente. Entrando en el jardin, uno escuchaba el clamor de varias de las calabazas inviténdolo en une. forma 'simpdtica, dnsistente y casi compulsiva, “Arr4ncame! Arrancame! Arréncame! Sin embargo, habla otras que estaban perfectamente clamadas y marcadamente silenciosas. Aquél que fuere sabio y exitoso en la vida, debe ignorar las tentadoras invi- taciones de de los clamorosos; porque en ellad estaban contenido todo lo que avergonzaba, lo que aguijoneaba, lo que causaba sufrimientos. Permitan que arranque una de las clamadas y silenciosas porque al quebrarla , la ri- queza y la prosperidad serdn su suerte. Para aquellos que no pueden ser seducidos fuera del camino de principios por el clamor y el brillo de las cosas, hay una recompensa que el proposito de afirmarse y la busqueda paciente traen. . : En nuestro canpo, habrén muchas cosas clamorosas, tentadoras y fantés- ticas, pero como nuestra bisqueda es la verdad, debemos rechazat todo 10) denis, Ino importa cuén tentador o sensacional, que no ministre la verdad. Debemos estar alertas en encontrar hechos que encajen con ciertas teorias. "Meras colecciones de informacién, se prestan a desvier cualquier cosa, pero gon certeras a lo que es viviente y organico como la religién. Es impor- tante que uno pudiese utilizar las colecciones sabia y provechosanente, y es0 inevitablemente envuelve interpretacién. Intrepetar objetivamente es una tarea dfficil. : . Hay una acosadora tentacién de tomar apariencia por realidad sin verifi-~ cucién adecua Evitar esto no ha sido tarea facil, especialmente para Aguellos que estudian la forma y la sabidurda de gente que vive en mundos de ddeas y creencias que son difierentes a aquellas en las que se han criado. A menudo, han habido errores que han resultado de muchas investigaciones conducidas por tales personas. Por ejemplo, la palabra fetishe, ha sido ‘nplianente uvada para describir 1a religién del Oeste de Africa. acuerdo con la historia de la palabra, fue introducida inicielmente por los portu- gueses para describir tos anuletos y emblemas sagrados del oeste de Africa La palabra significa “aguello que es hecho". Algunos de, los exploradores2 desctibieron 2 Africa como un lugar enteramente gobernado. por "fetiches insen~ sibles". : Otra etiqueta que se ha difundido indiscriminadamente. es juju. Los franceses debe nhaber pensado que los objetos de culto del cated. frie fo eran més que juguetes ridiculos; ya que se dice que la palabra deriva del francés Jou-jou, que significa juguete. Sin embargo, ha side atlisada ampliamente ‘como expresién comprensiva que da significado @ todo aquello que comunica todo 1o que tiene ue ver con religién en el oeste de Africa’ Gon estas dos ilustraciones vemos que la idea que ha estado eiteulando abierta 'y anchamente aceptada es que la religién del oeste de Africe co alge sreyredet real alguno, algo que en la rudeza barbérica es misericordiocemente qiiviada por un toque de lo ridfculo, Los trabajos de escritores eae Sep gartray © E. Geoffrey Parrinder han alcanzado un gran soplo en este tdvc errénea; pero cuan exitosas han sido, todavia queda por verse. Regundo, la interrogante sobre él origen, es una tentadora. Hay aquellos ue Geseosamente han trazado el origen de cada elemento en nuestra efveness de Beipto uitural de fuentes externas a nosotros. La antigua civiliseciés de Egipto na sido irresistible par tales investigadores, ton atcocune que he ‘sido imposible para ellos siquiera pensar en el respirar de neestras nari~ foun alevarle hasta Egipto para su origen. Este es un exceso at que un Yoruba naruxal, en el deseo de probar 1a nobleza de sus ancectien y lo sano fe mucultira, pods caer victina. Pero un explorador, exploradel europeo inprudente, ‘tambien puede caer en esto. Leo Frobenius se enamor6 tommercy te celigiom de los Yoruba, que sencillamente vié en Ile-Ifé la Atlieice Perdida del romance de Platén. Terceré, al tratar de evitar los dos primeros errores, es facil caor Ten ee gtte ytunaue, menos ebvio, es igualmente peligroso. Es el ceror ic disminucién malsana de cualquier sugerencia de similaridales ¢ identificacién Dean oe encatenoria de terminologias religiosas y otras. En su libss The Dawn of the Religions, Eric S. Waterhouse prdcticamente condo Father Schmide, sin un juicio, de ilegitimamente exportar téenincs teolégicamente syastianos con el propésito de describir el concepte del Ser Suoress mene “razas primitivas". "Los atributos reportadospor Schuidt, parecen ser inter~ pretados facilmente en términos de nuestra teologia, ya que los ofsece teno Gue Wavaeyommisciencia, moralidad, onnipotencia y poder creative, Tal parece gue Waterhouse piensa que las otras razas aparte de ln europea, con incapaces de: poncelir 2a Dexted “en esau ebrminbe, “Seaucaneare no @eiecan Lance y cate- goriés que sean creadas para el monopolio exclusive dc cualquier raza en perticular. éPoqué deberia ser imposible pera 1a Deidad. revelarse a cf de porque ie gnats ¥ a 10s europeos en forma similar? Hay alguna razén de porqué lo que se ha practicado y pensado en un lugar, ne puede ocurrir Con la que jeenttcte alguno entre los dos lugares? Esta es una interrogante son ene gue jands podrenos ser muy cuidadosos, ya que no hay propésite alguno en crear distinciones donde no existen meramente ger acusados falsamente de emplear categorias ext deter ta ee enticas a doctrinas y practicas entre 165 hebreos o loa etruscos feberia ser legitino euplearlas en referencia a la enterior, tales Conn: sjosias, como se han utilizado para describir 1a presente, ‘provieco que se Tas eran ee oO" apropiadas. “No debe haber algo que nos impida el usar jas herramientas adecuadas con las que 1a teolosta'y 1a antropoligia nos haya provisto; honesto no llamar las cosas por su nombre propio ¥ conocido. Estos puntos, que deben pensarse con mucho cuidado cuando uno entra en un ‘reliajo tan delicado. De otra manera, hay peligro de onfusion que nace de3 Ja mera coleccién de informacién o de juicio erréneo que eS el resultado de una ectitud equivocads. Ye se estén asomande sefales de esto en nuevas formas... Hay una nueva escuela de investigadores queclaman estar Libre de las limitaciones y prejuicios de los escritores anteriores -Limitaciones Y Prejuicios que de acuerdo con ellos, incluyen la fe cristiana. Sin enbargo, no saben qué hacer de sus colecciones, racionalizar, rehusan admitir que otros aparte de ellos sean capaces de pensar, y descartan cual~ quier cosa que no esté de acuerdo con su visién particular. A consecuencia de esta actitud son propensos a mantenerse eternamente como aquellos de los que advertia San Pedro a Tinotec "Por siempre aprendiendo y jamds poder llegar al conocimiento de la verdad. Vemcs entonces el preticanento del investigador moderno que se programa Para un @studio objetivo de la creencia y cultura de cualquier nacién. si Sigue el curso seguro pero arduo de paciente y valientenente evitar les cala- bazas clemorosas de las nociones suntuosas preconcebidas, de traer sus predi- Jecciones @ un control’ apropiado, de esperar pacientemente y aceptar las Tevelacicnes reales de la verdad como le son otorgadas, podré alcanzar un puerto seguro. For eso en nuestro estudio, nuestra tarea mayor es ir a los Yoruba para que ellos puedan revelarse 2 si mismos ante nosotros; verlos desde adentro; ¥ aprender de ellos Po que saben y creen en relacién a la suprena materia de religién. Ast que ‘veanos y escuchemos. Los Yoruba incluyen varios clanes que est4n ligados por lenguaje, tradi- ciones, creencias y practicas religiosas. La interrogante de su origen ain es temadebatible ya que no poseenos material adecuado con el que podamos edificar una historiasde sus conienzos. Mayormente los Yoruban claman ser jos descendientes de grandes ancestros. No hay duda de que han sido una gran raze. Lo son y aparentan en algunas formas, detrimentalmente muy Conéientes de su gran abolengo, y largas y nobles tradiciones. Sin lugar a dudas han sido la prole de grandes guerreros, edificadores de reinos efi- cientes, ¥ gobernantes astutos. Por siglos han disfrutado de un patrén socie— tal bien organizado, patrén que persiste bdsicamente a pesar de todos los on el mundo occidental. Sus reyes han usado coronas por mucho tiempo adornadas con cuentas muy costosas y han suje- tado cetros reales. No se recuerda un tiempo en que los Yoruba anduvieran sin ropa. Cirtamente tienen razén para estar orgullosos de su raza. Sin embargo, 1a {dea fundamental en la vida de los Yoruba no est& en su abolengo ancestral o en las anes de sus héroes. Lo fundamental en sus vidas es su religién. Sobre todas las cosas, religiosos. La religién forma la fundacién y todo el principio gobernante de vida para ellos. Hasta donde el-9s concierne, 1a responsabilidad total de todos. los asuatos de ja vida, le pertenecen a la Deidad; su participacién en la materia es hacer como sé ~es es ordenado a través de sacerdotes y adivinos, a quienes creen ser los intérpretes de la voluntad de 1a deidad. Através de todas las circuns tancias d= la vida, através de las escenas cambiaates, aus alegrias y proble- mas, es 7a Deidad quien estéien control’. Autes déX nacimiento dé un -nifd, Se consulta el, ordculo y se hacen los rites correspondientes; cuando nace al nino, 21 Wrdcillo ‘ofrecedWirecctones: sobre 81, nifio,\'en icadd “una de dias Stapds-dé si-'vidacpubercad; ‘espontnles, riatrimonio, carrera, hacer una ‘daa, Yiajar, v Tas mil y una cosad que hacen la existencia humana ayus' en’ la ‘tierrA 4 whandato: éssyley qi quieas espera cambios consecuentes al contacto heat hombre 4esté en minds de la geijady. av en el otr: lado de su vida para recompensarie cono se merece. Ta religién de los Yoruba permea tanto en sus vidas que se expresa en mileiples formas. Forma temas de canciones, topicos de poesias, encuentra vehiculo 2n los mitos, historias, proverbios y refranes, y es la base de su filosolia,4 Gono no hay archivos escrito del pasado de su gente, todo lo que ha Sido preservado de sus mitos, filosofia, liturgla, cénticos y refranes, ha pasado de boca en boca de generacién a generacién, Atodo esto le llamamos "Tradicién Oral", Estas tradiciones orales son nuestro nico medio de conocer algo de su teogonia y cosmologia, y que ellos creen y piensan sobre la re: cién entre cielo y tierra. Las tradiciones orales nos permiten ver qué inti rrogantes fundamentales se han hecho y contestado a la religién en el pi J es @ consecuencia de preguntas y respuestas, que el cuerpo de tradicio: orales accesibles ahora a nosotros, ha venido a existir, Dos copas deben Sct Seheladas ahora. Seré observado, bajo andlisis critico, que hay grupos de estas tradiciones orales que se deben fragmentar juntos como facetas de une doctrina central. El fracaso de no reconocer este hehco dende el prin— cipio, puede resultar en verdades confusas y parciales. Por otro lado, hay varias de. ellas que nos parecen ser mutuamente contradictorias o inconeie tentes. ESto sucede a menudo por situaciones creadas en el pasado y eventos ya_olvidades, y no al hecho que los Yoruba estén enamorados de la tensiéa pero _no_de_la_presicién como fue expuesto una vez en una lectura cuando Sugirié injustamente que los Yoruba deliberadanente o hasta de forna ga: creaban tensiones o contradicciones donde realmente no existian. Esto ne es verdad. ~ La realidad es que los Yoruba solo estén siendo honestos en sus Sxperiencias y estén usualmente envueltos, como cualquier otra gente los ‘problemas de interpretacién. Saben que la vida esté llena de pa adoja Fay onrradiaciones y no buscan inteligentemente oscilar ante la verdad.) Aqui hay “otro hecho que debe ser reconocido para poder hacer el uso corréeto de jos elementos de esta categoria. Como observé una vez H.U. Bier lo que le parece al dnvestigador critico contradictorio e inconsciente, no aparece asi en 1a generalidad de los Yoruba, ya que su religién no conoce dogmas, Bier esta correcto. Los Yoruba viven en todos estos elenentos tomados juntos y estos forman 1a urdimbre y el tejido de su creencia. Bsto no quiere decir que en nuestro estudio debenos suspender ¢l juicio, Solo necesitanos hacer una nota cuidadosa de esta advertencia importante, Para que podanos evitar la tentacién de hacer las cosas muy suaves, rechazando on uaterial en favor de otro, meramente porque lo (iltimo es més pausible o juce més acomodado a una teorfa favorita. Contraria o aparentemente contra. dictoria, las tradiciones pueden ser en si misnas de un valor resl; ya que gn_ellas podemos discernir que hay probablemente dos o més paralelos 0 escve. jas ‘suplementarias de doctrina en el mismo tena. { Primero, los mitos. Del caracter de nuestros mitos, aparecen mayormenti fecpuestas explicatorias a las preguntas planteadas del hombre por los mismoa hechos de su confrontacién con el universo fisico y su conscioncia de un mundo que, aunque no se vea, es suficientemente palpable como para ser real a él. Ciertos fenémenos sobresalen como preguntas inevitables: a’ demandan qespuestas de la mente sobre dénde, para qué, porqué y como, de bab cosas Tambien la mente del hombre, aGn ingénua, siempre ha explorade los misteries dete existencia, siempre vagando y recontando los resultados de au explores cién. Los nifios hacen preguntas: para poder satisfacer gu curdonidad, algo aceptable en térainos de respuestas, se les debe dar a sun preguntas.) En los mitos por lo tanto, tenemos historias que varian de la explicecién sencilla de ocurrencias comunes relacionadas al hecho de 1a existencia hunena, hasta respuestas a adivinanzas series, ‘como esas envucltus en el, fenomend del nacimento, 1a vida humana en todas sus fases y la muerte) preguntas fon, referencia a 1a Deidad, el porqué y cémo del mundo oculto en el que el hombre se siente envuelto en sf} que le dirige, gufa o molesta, Los mites hasta ahora, sirven para miltiples propésitos de declaraciones de creencias ido5 doctrinales, confirmacién de la f£é en la mente, credo littrgico, metafisica sencilla y el proveer con algo que deir "cuando tu hijo te pregunte a su” debido tiempo, Qué es esto?" C Segundo, el cuerpo del Odu. Estw es un cuerpo. de recitales que pertencen al intrincado sistema de adivinacién conectado con el culto a Orunmila. Estos, se cree, son respuestas otorgadas por el ordculo através. de sacerdotes para los devotos y suplicantes, y constitiye, en forma sistematica, la filoso— fia religiosa de los Yoruba, la cual es prag4tica. Tal y como son, le perte- necen a a la mas confiable y fija seccién de las tradiciones orales. No podemos decir con -exactitud cuantos de los recitales estan dentro del cuerpo (corpus). Sin embargo, s{ sabemos que estén bien agrupados bajo encabezados a los.que se les da el’ nombre genérico de Odu. Hay doscientos cincuenta y seis de estos Odu; y a cada uno de ellos, de acuerdo con los babalawos, estan ligados mil seiscientos ochenta cuentos o mitos,. llanados sendas, ceminos o cursos. jo. Cada Odu tiene su propio nombre y caracter, y cae en tres distints sec— jciones. Primero hey un refran expresivo que es transferido a verso. Este verso, debe ser ligado alas dos secciones que. le-siguen, mientras que estas dos secciones deben ser su amplificacién. A menudo este es el caso, pero no siempre asf; porque, fiel al tipo de expresién oracular, puede hasta apare- cer absolutamente igrevelante o poco, inteligente desde el contexto en que esté determinado. La razéa para esto puede ser que tenga un significado més profundo que aquel que aparece inmediatamente en la superficie; pero a menudo debido a qislocaciones textuales que se han llevado a cabo en el Cuerpo: como consecuencia de las limitaciones de losarchivos mentales. No obstante, cada verso*tiene su propio valor intrinseco para ‘nuestro estudio, ya que esto invariablenénte guarda alguna expresién teolégica, filoséfica \o proverbial. He aqui un ejemplo~ este Odu es Iwori-Meji: Opa nla ni'yo agogo ide l'enu; Ojo nla 1'6 p'ekiti n'pete; Osun Ewuji 1'o fe je 1'o fe au, L'6 ré 'ra wo 'nu omi lo. Una vara gruesa es lo que le estorba al batintin de bronce; Una Lluvia copiosa es logue reduce el hormiguero a fango; Oshun de Ewuji, fue quien terminé comiendo y bebiendo, y se arrastré deliberadamente hasta dentro del rio. la segunda seccién que le sigue al verso es una historia; y este es el nficleo del recital desde el punto de vista de la adivinacién. Es introducido por 0 d& fin u Od'ifa fun, que quiere decir "Hasta aqui declar ael orAculo ser..." © "Esta es la declaracién del ordculo para o sobre..." Estas palabras de introduccién a la misma vez unen el cuento con el. verso que precede . La narracién dice de un.caracter o. caracteres mitolégicos para quien el ordculo hab{a hablado anteriormente bajo circunstancias similares a estas del presente consultante, Hasta ahi, las lineas que siguen al, verso anterior van como siguen: . 0 44 fun Ehin-Iwa: : Ti 'se egbon Oni Ero Isinpe, nitori Ehin-Ive L' ase ns! Oni L'ore to declara el ordculo a Ehin~Iwa("Ser—Tardio", personificado6 Quien es el mayor Oni ("Al-Dfa", personificado). © ustedes gente de Isinpe,:es a causa de Ehin-Iwa, Que somos hospitalarios con Oni. A menudo la historia est4 clara y suficientemente implicita en las lineas cpne ,cote cité, o-dicho en narrativa completa. En cualquier caso, lleva répidamente a la tercera seccién que es su aplicacién préctica. su propésite siendo analégico. Aqui los babalawos le dicen a la persona que siempre debe ser hospitalaria para que tenga buena vida después de la vida. Es de particular valor que el cuerpo de Odu contenga los nombres y apela- tivos de,’ y las historias sobre la Deidad y las deidades. He aqui, que nos dan material valioso sobre la teologia Yoruba. Tercero, las liturgias. Agu{ otra vez, sentimos que estamos en terreno bastante razonable porque las liturgias han sido preservadas caso intactas por generaciones. Esto se lo debemos a lo sagrado de estas, y a la creencia Yoruba de que la eficacia de la adoracién depende de lo correcto de su con- ducta. En la adoraciém de los Yoruba, no hay trazas de los inconformes de "ve como tu quieras". Un sacerdote se ‘aproxima a su tarea asignada con temor reverencial, siempre ocnciente del terrible hecho de que si el paso erréneo se lleva a cabo, 0 el orden exacto de servicio no se sigue, todo se puede perdes, hasta su propia vida y la de los adoradores puesta en peligro. Por eso, ‘tenemos razén en estar bastante Seguros que en las liturgias, tenemos lo que ha sido pasado de unos a otros intacto- eso es, hasta donde la mente humarta lo puede hacer ~de generacién en generacién. jlas liturgias son el medio de comunicacién de la gente con sus objetos de aderacién. Es un hdbito sembrado en el hombre llamar sus objetos de adora- cién por nombres etribuyentes. Los Yoruba son’ my dados a los apelativos y epitetos personales ain en sus tratos de hombre @ hombre. En los viejos Fdempos, y hoy hasta cierto punto, los reyes y la nobleza tienen personas sor? tare? Principal es cantarles sus alabanzas; mientras mAs noble y herdica sea la alcurnia de la persona, mayor ser& la lista de nombres de alabanzas ¥ apelativos. Esta lista incluye un reconocimiento de su abolengo, las cir- cupstancias de sus ancestros y su coneccién y sus hazeias, y una llamada @ él a que viva a la altura de la noble tradicién y el Prestigio de su linaje. Lo que pasa con este nivel humano, sucede cuando los Yoruba se comunican gon sus objetos de adoracién. Aqui-en las liturgias aprendemos mucho sobre jos nombres de la Deidad y las deidades, sus origenes o no origenes, sus circunstancias, sus atributos y capacidades, y las esperanzas que se reposan en ellos. Cuarto, las canciones. Los Yoruba son cantantes. En su cantar, que sbarca canciones, liricas, baladas y juglaria, cuentan sobre su pasado, las Sp nstancias de su presente y de sus temores y esperanzas. para el futuro. Si todo lo que un clan Yoruba ha cantado pudiera ser reunido, no hay duda de que una historia bastante acertada se podria fabricar. Y' sus cAnticos son permeados con sus creencias, Sabemos, como ocurre,a menudo, que lo que es inefable a consecuencia de las limitaciones del discurso prosaico, camina hacia adelante con répidez en el vehiculo de la poesia. Por esta razén, los Yoruba pueden’ poner su pensamiento doctrinal y filoséfico en expresién a través de los cAntico Yna gran cantidad de cdnticos ‘son antiguos y fijos én caracter. De éstos son los himnos usados en la adoracién y que son, por lo tanto, parte de los cultos. Esta categoria incluye también los épicos y los cuentos de la his- toria que han sido reducidos a poesia. ‘Todos estos son informativos y signi- ficatives para nuestro propésito,7 Finalmente, esas son las gemas del lenguaje Yoruba -los proverbios, _ adagios y epigramas- que se han convertido en sine que non del lenguaje Yoruba y @ menudo transmiten significado teolégico o metafisico. Todos estos variados elementos unidos, nos permiten estudiar la creencia indigena de los Yoruba "desde adentro": conocer que realmente piensan y creen, y no lo que nosotros creemos que ellos deberian pensar, por deferencia a algunas teorias favorecidas. Para adquirir el estudio "desde adentro”, es necesario ir a la gente, conocerlas, verles como realmente son, entrar en forma comprensiva a sus sentimientos, y de esa forma entender aquello que es la clave de sus vidas. Para alcanzar el corazén de los Yoruba de esta forma, el lugar m4s importante para nosotros ir es Ile-Ifé, su Hogar Ancestral y su Capital Sagrada. Después de esto, y solo después, deberiamos mirar a otros lugares. Asi, que hagamos una visita a esa Ciudad Antigua!8 Nuestro Hogar Ancestral Tle-Ifé: la primera aqui abajo; la casa original de todas las cosas; el lugar donde el dia amanece; la sagrada ciudad encantada; la ciudad de deidades y espiritus misterosos. ‘Esa era la fmagen miltiple de Ile-Ifé que formaba parte de nuestro conocimiento en la nifiez, Adin hoy, apesar de bas- tantes afios de sofisticacién occidental, la ciudad ain tiene cierto encanto para la gente Yoruba, al menos porque es el coraz6n que hace que la sangre religiosa fluya através de sus venas nacionales. Hasta hace poco, comparativamente, cuando la fAcil comunicacién ha hecho to posible para viajar através de todo el pais segura y rApidamente, Tle— Ifé era piedra sagrada que llené a la gente Yoruba en todas partes con un gran anhelo de peregrinaje. Siempre hubo una evidencia de algo nostdlgico en todos, siempre una comunidad de interés por doquier, alrrededor de la ciudad. Nuestros mayores tenian muchos cuentos (ain los tienen)-entretenidos, encantadores 0 espeluznantes- de sus numerosos misterios. Hablaron de lugares ¥ cosas de gran interés, de cosas permisibles para los nifios ver, de cosas que ni los mayores y otros a excepcién de los iniciados, vieron en riesgos dolorosos. Por ejemplo, estaba el bosque de Olofefura: esta era una deidad famosa por el hébito de saludar y darle la bienvenida a visitantes desde ja distancia con risa y alegria esponténea como se saluda a un viejo amigo muy querige distante y al que se echa de menos. Sin embargo, si algin visi_ tante contestaba el saludo corresppondiente, sus rasgos faciales permanec{an permanentemente fijados en la contorsién de una sonrisa sin alegria. {Cémo podia una ‘persona joven, descuidada, visitar semejante lugar tan atormentador y peligroso:sin poner en peligro su cara? i0 el altar de la luna? Aqui la juna descahsa en forma de una plancha lisa de piedra: El visitante tomd un pedazo pequeio de piedra y le frot6 fuertemente su superficie. Segin frotaba, seguramente en poco tiempo, observaria los movimientos de ciertas sombras: estas eran sombras de personas que ya habian partido de la tierra, entre las que de seguro reconoceria a alguien.’ No debla sentir o su vide correria gran peligro. Por lo tanto, ese era otro lugar fuera de los confines Ge los jovenes y nerviosos. El froter la luna no se debe efectuar por alguien durante la aparicién de la luna en el cielo en momento alguno, como era incon. dicionalmente peligroso hacerlo antes. Una persona joven que fuera agraciada en esos tiempos como para ser llevada por sus padres a Tle-Ifé, llegarfa a le ciudad con sentimientos que confundian el anélisis., Asi que estaba destinado a ser asaltado por olas Sucesivas de emociones al entrar en la ciudad. Tendria temor de mirar, ya que a cualquier giro podria estar encaminado o acechando algunas deidades © espiritus. Sin embargo, le habrian mostrado lugares y cosas. Uno muy impresionante seria Opa Oranyan- "El baculo de Oranyan". Oranyan, como lo tienen las tradi. Ciones orales, fue un héroe poderoso, hijo guerrero del gran Oduduwa, el zeal, deificado porgenitor de los Yoruba. Cuando 61 se torné viejo, se retiré de la morada de los hombres y vivid recluido en un bosque. Desde ahi, ejerci- faba una supervisién cuasi-divina sobre los asuntos de sus hijos, los Ifé. En el caso de una invasién, é1 irfa en su ayuda y por si solo, derrotaria @ sus enemigos. Les fue prohibido a los Ifé sentir p&nico, hacer un tiro o tratar de defenderse de cualquier manera en tal crisis, Por el contrario, debian cantar y bailer después de haber gritado, Oranyan, ogun ma dé o VOranyan, estamos siendo atacados! Oranyan entonces iria y acabaria con 10S enemigos sangrientamente. Sin embargo, un dia, durante un festival, cuando 1a ciudad estaba llena de gente celebrando y regocijados y a consecuen— cia del vino que habia fluido libremente, algunos If frivolamente se seg se inspiraron con el alcohol y sin saber el dafio que hacian, gritaron: Oranyan ogun ma dé o! Inmediatamente el fiero guerrero, cegado por la pasién de~ matar, vino en su corcél, enfundado y comenz6 la horrorosa tarea de la masacre al por mayor (Se dice que é1 habitualmente solo paraba de matar cuando su corcél estaba repleto de sangre). Habia matado a muchos antes de que un viejo cuerdo le gritara desde una distancia respetable, “Oranyan, estds des- truyendo tus propios hijos'. Entonces se aclaré su vista como si escamas cayeran de éstos y se dié cuenta de la destruccién que habia creado. Estaba profundamente apenado; guardé su espada, giré 1a cabeza de su caballo y ca- balgé en silencio, y cabizbajo hacia el bosque. En la entrada, pausé y des- pués de deliberar concienzudamente, hizo una promesa solemne de que de ahi en adelante jams salria en forma visible a defender las causas de sus hijos; él les defenderia en el futuro desde su asiento en el bosque. Asi que enterrd su baculo de guerra en el suelo del lugar en el que hizo la promesa e inmedia- tamente esto se convirtié en piedra. Entonces se adentré en el bosque, y all{ en una postura sentado en su corcél, se transforms a sf en granito rigido juento a su esposa, quien en posicién arrodillada, le ofrecia una calabaza de agua ‘a su regreso. En el b&culo, que se mantuvo erecto varios pies de alto, habian algunos clavos de metal duro, que algunos mayores describieron como las balas qu al principio le habian tirado al gran guerrero durante sus campafias. » El joven visitante seria llevado a ver a Baba Shigidi, Este le seria descrito como yn guerrero de If€ de antiguedad, quien en lugar de morir de forma normal, se convirtié a s{ en piedra. Baba Shigidi es un busto de gra- nito de un pergonaje antiguo con un sombrero de raffia. El joven visitante debfa ‘ser asegu¥ado que Baba Shigidi adn respiraba tenuemente y guifiaba de forma suave, y como los mayores 1o declan, é1 respiraba y guifiaba el ojo! De lejemplo de Baba Shigidi seria explicado posteriormente al joven que en el pasado algunos de los hombres grnades y fuertes no morian en lo que era ja forma naturel, sino que se transformaban en piedra o caminaban através de une cueva en el cielo. Ia entrada a esa cueva se le mostraba. El veria que habla sido sellada y se le harfa la intereseante historia conectada a su cierre. De acuerdo Con la historia, la entrada habla sido sellada porque mucha gente estaba encontrando el camino al cielo prematuramente. Originalmente, la entrada a le cueva era usada por aquellos que tentan 1a edad y suficientemente maduros como para ir y vivir permanentemente en el cielo y aquellos que solo visitaban para pedir favores o bendicionés. Sin embargo, con el tiempo, la gente comen- 26 a tornarse avariciosa y queria muchas cosas; y si se les decia que de acuerdo con su destino tendrian que esperar bastante por lo que deseaban, © gue sus reservas de mercancia se habian agotado, se angustiaban y se rehusa— ban a regresar a la tierra. Desde entonces se ocnsideré conveniente sellar el pasadizo, Otra historia sobre los muertos que le harian al visitante, seria que como Tle-Ifé era la casa original de todos, debla visitar a Ile-Iféinmediata- mente para poder recibir instrucciones sobre lo préximo a hacer. Ahi se je dirfa si irfa directamente al cielo, en cuyo caso sus pies se pondrian en camino, o si todavia tenia que permanecer en 1a tierra, en cuyo caso se je diria donde debia morar y que debia hacer. Tal persona, cuando va a Ile-Ifé, deb vestir de blanco y llevar una ave blanca. En Ile-Ifé habfa un altar particular que era el lugar de recep- cién para los recién fallecidos. Si, Tle-Tfé, de aucerdo a las creencias yorubas, es el origen terrenal y la fuente de todo, tambien es el fin terrestre al que todos deben regresar10 para seguir instrucciones sobre qué hacer proximamente. Los Yoruba atin estén de acuerdo con esto. Ile-Ifé es el origen y el centro, no solo del mundo de los Yoruba, sino tambien del mundo entero de naciones,y personas. En algun’ momento all{ se podia ver un zapato de piedra, y se decfa que era el zapato primitivo; el arquetipo de les zapatos utilizedos por los euro- peos. Hay dos cuerpos de agua en la ciudad: uno se llama Osara (0sa)-"La laguna” y el otro se llama Okun- "El Mar”. Se diceque estos son respecti— vamente las fuentes originales de las que se derivan lagos, mares y océanos en el mundo. "La reina de los mares" (una Neptuno femenina), es una de las deidades de tierra Yoruba. Cuando Leo Frobenius, el explorador alendn, visité a los Yoruba, se impresioné tanto con el culto a Olokun y todo el compuesto de la religién Yoruba, qu concluyé en que Ile-Ifé era la Atlantida perdida y redescubierta y que los Yoruba eran descendientes de ese reino legendario. Hoy, los misterios de Ile-Ifé estdn siendo investigados muy de cerca. Ahora se sabe que Opa Oranyan era el producto, con otros elementos se similar naturaleza, de una civilizaién antigua de la cual nace la historia Yoruba que afin conocemgs. Es un obelisco de granito trabajado. Han habido sugeren- cias sobre su origen, pero nada hay ain que de que sean certeras. Los clavos de hierro en é1 son sugestivos de varias cosas. Parece que como estén forma— dos como un tfidente, el obelisco estaba originalmente conectado con el culto a Olokun- "La reina (u originalmente fue rey) del mar". 0 es un gigantesco falo, como sugiere su forma. ‘Tambien, hay en su tope, antes de llegar a su Apice piramidal, algin grabado que probablemente es parte de una inscrip- cién; pero como una parte de esto esta astillada, no hay forma de saber qué era originalmente. La luna solo era una plancha que brillaba cuando su super~ ficie se frotaba con otro pedazo de piedra. Se la robé un investigador hace unos afios, segtin se nos dijo. Uno pudiera seguir interminablemente explicando que hay muy poco misterio sobre muchas cosas. que se contemplaban con asombro en Tle-Ifé. Pero cuando estas cosas han sido dichas y admitidas, muchos de los cuen~ tos viejos sobre Ile-Ifé se mantienen substancialmente como expresién de la creencia de los Yoruba sobre su antigua ciudad sagrada. La religién de los Yoruba estd estrechamente relacionada con la religion de Ile-Ifé. Muchos de los Yoruba se atribuyen en la tradicién a Ile-Ifé como su case original. Fl trabajo de los investigadores cientificos ha acrecentado en lugar de dismi- nuir, la importancia de Ile-Ifé en relacién a la historia y cultura de los Yoruba, atin cuando algunos de sus misterios han sido despojados de sus envol— turas supersticiosas o sentimentales., Con el descubrimiento de bronces y trabajos dearte antiguo que son los dmicos en todo Nigeria, la ciudad ha llegado a una nueva prominencia. Se sabe de seguro, que através de sus tradi- ciones y los descubrimientos arqueolégicos hechos de tiempo en tiempo, que Tle-Ifé era el hogar de siglos de cultura. El rey de Ile-Ifé es considerado por muchos como el Padre de la raza, como también se lider espiritual. Generalmente se cree queél genera su es~ tatus de Oduduwa, quien los Yoruba creen ser su origen ancestral y el rey sacerdotal de Ile-Ifé. Hay evidencia tradicional de que en los antiguos dias, los reyes sacerdotales de Ile-Ifé eran en quienes residia toda le auto- ridad religosa y segler y que estos sostenian un dominio pontifice sobre todo. An cuando el cetro se ramificd y parte de 1a autoridad fue a parar a Oyé y otros lugares, los Yoruba continuan mirando a Ile-Ifé como la "Casa", la Gnica, el punto sagrado que era el origen y fuente de todo. Muchos reyes de la tierra Yoruba reinan hoy dia porque su cetro deriva de Ile-Ifé. En tierra Yoruba hay una organizacién cultural llamada Egbé Omo Oduduwa, quei que tiene influencia considerable en el pais. La organizacién representa toda la raza y ha dado mucho énfasis a la importancia de Ile-Ifé como la siudad sagrada de los Yoruba. Esta claro entonces, que un estudio moderno y nuevo de la religién de los Yoruba, deberfa centrarse alrrededor de Ile-Ifé, afin cuando el inves- tigador debe tener en cuenta todos los demas centros religiosos y civicos de la vida Yoruba; porque es necesario conocer las miltiples variedades que se deben mantener, de un lugar a otro, para presentar una visién balanceada del tema. En relacién a esto, al pueblo de Oba se le debe hacer una mencién espe- cial, ya que ellos se proclaman ser también el origen de la Tierra. Un es- dio cuidadoso de la tradicién ha revelado que hay confusién en alguna parte: y esto ha resultado de su adhesién al culto de Orisha-nla, la archi-deidad de los Yoruba. La tradicién de Oba muestra que el primer Oba (rey de Oba) era un miembro de la expedicién que Oranyan dirigié hacia el pueblo de Edo; cuando Oranyan regresaba a Ile-Ifé de su expedicién, el Oloba escogié parar en el lugar que ahora se conoce por Oba. Tal parece que fue Oranyan quien lo estacioné ahi porque era considerado una avanzada entre Tle-Ifé y Benin, apropiada como puesto observatorio para la seguridad de su reino. Sin embargo, el Oloba permanetié alli y fundé un pueblo. El Oloba debe haberse llevado con él el culto.a Orisha-nla de Ile-Ifé. Pero este es el punto en que la tradicién de los Oba es un poco confusa. Clama la gente de Oba que el primer Oloba fue el fundador de la Tierra. Que fue A él’ a quien Olodumare envié con Oduduwa de acompafiante, a ir y esta- blecer la Tierra; que fue a 61 a quién le fue dada la tierra suelta en la concha de una babosa; y que fue él quién bajé colgado de una cadena y cumplié su tarea, comenzando en el lugar hoy llamado Tle-Ifé. Esto, por supuesto, identifica al Oloba con Orisha-nia. La interrogante es, si Orisha-nla y el Oloba son el mismo, icomo es que el Oloba era un seguidor de, o al menos subordinado de Oranyan? Porque Oranyan era definitivamente el lider de una expedicién camino al pueblo de Edo. éCémo era que el Oloba estaba estacionado o carcano a parar en un lugar considerablemente menos importante que Ile-Ifé, mientras que Oranyan regres6 al lugar m4s importante? Es cierto que Orisha-nla era superior en todos los aspectos, a Oranyan; 61 era una deidad de los "cielos", mientras que el @ltimo era un héroe humano, aunque se deificé m&s tarde. El Oloba viviente hoy dia, atin adora a Orisha-nla, quien es conocido en Oba por Orisha Oloba— "El que posee a Oba", o "La deidad a la que el Oloba adora". De acuerdo al presente Oloba, Orisha-nla es el supremo duelo de Kabiyesi- titulo "Su majestad"- aqui en la tierra. Nuestra conclusi6n es que el primer Oloba era un rey-sacerdotal, cuya deidad era Orisha-nla. Fue de Tle-Ifé a Oba con el culto de la deidad y ja tradicién conectada a esto. Se le dijo a sus siibditos que su deidad era la mayor de las deidadés de toda la tierra Yoruba, como tambien el fundador de la tierra. Podemos ver la transicién de su creencia original a la tradi- cional de que el lugar fue donde el .fundador de la tierra habité, o sea, el origen de la Tierra. Y por supuesto, cuando el primer Oloba murié y se convirtié en objeto de culto ancestral, gradualmente aparecié en el pensa- miento de la gente de Oba, con Orisha Oloba que tqmbién era, y al que se le sigue dirigiendo simplemente, y en abreviacién sencilla, como Oloba. Es considerable notar, que apesar de su orgullosa tradicién, la gente de Oba continua refiriéndose a Ile-Ifé como su casa original.12 {Qué hemos sido ensefiados por nuestros antepasados, de acuerdo a las tradiciones orales, sobre el mindo en que vivimos? iQuién hizo este mundo y toda su grandeza? iCémo son manejados los asuntos del mundo? Alguien que haya hecho un estudio cuidadoso del material que nuestras fuentes puedan proporcionar, no tendrd dudas en asegurar que Olodumare es el origen y el suelo de todo lo que existe. Este es el hecho que deja huellac gn todos nosotros con la fuerza de algo incontrovertible. De todas las évi_ dencias que recogemos sobre las tradiciones, los Yoruba jamés, hablando esuric famente, han pensado més all& de Olodumare, 1a Deidad. No hay duda de que ellos han tenido sus preocupaciones ocasionales como todos los creyentes yponsadores através de las eras, con relacién al origen de Olodumareen a4; pero cuando “se ha elevado esa interrogante, ha sido cortada en germen como e1 comienzo peligroso de pesquisa irreverente. La existencia de Olodumare, Po propésitos practicos, ha sido dada eternamente por supuesta, como un hecho més allé de interrogantes. Es basada en esta fé basice, que toda la super- estructura de la creencia de los Yoruba descansa. Luego estén las deidades, especialmente las principales. Todas as indicaciones que nos han legado, son de que &stas fueron traidas a existencis Por Olodumare para que fueran sus ministros en llevar a cabo, cada cual en su funcién,’ las funciones conectadas a la creacién y el gobierno teocratice de je tierra. Pero cuando comenzaron' a existir, no tenenos inforaacion, Ellos fueron thtroducidos por primera vez a nosotros, en relacién a le crea~ ei6n de la tierra y el arreglo de su equipo. ey qué hay de la creacién del hombre y 1a mujer original? iCudndo se dlevé esto a cabo? Aqui de nuevo, estamos ‘pérdidos en el deciertc.” Lo que est& claro es’ que fueron hechos po Olodumare, quién también arreglé sus des- Finos. | 'Devacterdo a la tradicién oral, ‘algunas “criaturae" que formsten el niicleo “de 1a ocupacién humana de la tierra, hablan existido desde antes en davtierre. Los mitos hablen de éstos y se’ refieren a ellos simplemente por ‘seres humanos. Han habido sugerenicas fragmentadas, tenbién, de que las deidades fueron los ocupantés originales de la tierra en oa fundacién, y due de éstos fue que los habitantes presentes se originaron. Esta teria haber nana gine, 288, deidades no son més que ancestros deificados y deben haber nacido de sus mitos, que los miestran michas veces envueltos en actiy as_en muy poco que nos haga dudar, qu hay deidades lara y esencialmente del muy distinto a los ancestros deifi- cados aunque han habido ancestros que por la mera fuersa de aa caracter, enfrascados en s{ misnos en su‘apotedsis, se ies atribuye lo que le pertencta a las deidades puras y les cualifica para el pantedn. ANora’ debemos proceder a contar' Ja” historia de la creatién de id’ tierra y Su grandeza. Lo que ahora es nuestra Tierra, era’ entonces un desperdicio Pemnneo Y acuoso. Arribs'sestebalel cielo que! Sra 1a morada‘ds Oldd@are ytas deidades, “con algunos otros seres. El desperdicig acoso conetinda descent? modo, el lugar deportivo de aquellos que habitaban arriba. Para descender a éste lugar lo hacian bajando por una tela de arane que también formaba unos puentes por los que sé caminaba. Agunos de ellos bajaban de vez en cuando con el propésito de cazar. Qué movié a Olodumare a pensar en Crear tierra sélida, nadie sabe. El conckbiotaa| den yeas: Wevé “acaba. "Liswe waoraharnia’ tn aechl delaad a ou presencia’ y le encargé la tarea: como material le’ did un paquetito de hojas, tierra suelta (algunos dicen que 1a tierra suelta estate on ime concha ‘de babosa), y por -herramientas, una gallina de cinco dedos y una paloma Cuando Orisha-nla Ileg6, tiré 1a tierra suelta en un lugar apropiado, en el desperdicio acuoso. Entonces solt6 la gallina y la paloma y estos comen-13, zaron inmediatamente el trabajo de esparcir la tierra suelta. Ellos hicieron esto hasta que una gran porcién del desperdicio estaba cubierta. Cuando ya habia cubierto bastante, Orisha-nla regresé y reporté a Olodumare que el trabajo habia sido realizado. Por lo que Olodumare despachd al camaleén a bajar e inspeccionar lo que se habfa hecho. Se debe mencionar que el cama- Jaén fue escogido por el mérito del: cuidado extraordinario, la forma en que puede tomar cualquier situacién y la delicadeze con que se mueve. Desde la primera visita, el camaleén trajo de regreso el reporte de que atm cuando la tierra era bastante ancha, todavia no estaba suficientemente seca para cualquier operacién futura; sin embargo, en la segunda visita retorné con el alegre reporte de que era "bastante ancha" y suficientemente seca. El lugar sagrado donde se ocmenz6 el trabajo se llamé Tle- “Aquello que es ancho", de la palabra Yoruba fe, que quiere decir “ancho"... Eso de acuerdo a la tradicién, fue lo que hizo que Ifé, 1a ciudad sagrade, adquiriera ee ehal oP sti joailesd Huedarmi nie ticepubstspare, stunahieae die "etn la casa original de todos y para distinguirla de las otras ciudades llamadas Ife que han venido a existir como resultado de migraciones. La creacién de la tierra fue completada en cuatro dias} el quinto dla se dejaba entonces, para la adoracién a la Deidad y para el resto. Cuando Oledumare estuvo satisfecho con que el trabajo habia sido realmente llevado a cabo, envié a Orisha-nla de vuelta a equipar y embellecer la tierra. Esta vez, envié q Orunmila a acompafarlo y ser su consejero. A Orishanla le en- tregd Olodudare el primitivo Igi Ope (palma). Esto tenia que sembrarse-su jugo daria de beber, su semilla daria aceite como también granos para comida. También les'dié otros tres Arboles que estaban llenos de vitalidad. Estos eran Iré (Arbol de seda de goma), Awin (madera blanca) y Dodo. Estos debian ser plantados y propagados también: su jugo daria de beber. Ain no habia lluvia en la tierra. La gallina original y la paloma que se habian utilizado para regar la tierra suelta, deb4an aumentar y multiplicarse, y proveer carne para los habitantes de la tierra. Orisha-nla bajé e hizo segin se le ordené. Cuando todo estuvo listo, Oreluere, uno de los seres que habia sido preparado de antemano, fue comisio- nadoa encabezar un grupo de esos seres hacia la tierra. El los trajo como fue instruido y esos se conviritieron en el niicleo de la ocupacién humana en la tierra. Cuando los asuntos de la tierra ya estaban marchando por un tiempo y sus habitantes se estaban multiplicando, se descubrié que no haba suficiente agua para uso. Asi que Orisha-nla apelé a Olodumare y como resultado de esto, la lluvia comenzé.a caer sobre la tierra. Orisha-nla fue asignado con otro trabajo especial. Se le hizo el "crea~ dor de los rasgos fisicos humanos" para el futuro. No est4 muy claro en las tradiciones orales cuando primero comenzé el trabajo. Sin embargo, obtuvo el trabajo y su tarea asignada por lo tanto, era moldear su forma fisica desde el polvo de la tierra. As{ se convirtié en la deidad escultora. Pero el derecho a dar vida se lo reservé Olodumara para si por siempre. La instruc cién dada a Orisha-nla, era que cuando el hubiera completado su parte en la creacién del hombre, deb4a encerrar la forma sin vidaen un cuarto y aban- donar el lugar. Olodumaer entonces vendria y le daria respiracién, comple- tando la creacién del ser humano. Hay una historia de como Orisha-nla, envidiaba a Olodimare el derecho a ser el Gmico Dador de vida. Asi que hizo un plan para espiarlo. Cuando completé su trabajo un dia, en lugar de encerrar las formas completadas y abandonar el lugar, se encerré con elles y’se escondié en una esquina, espe- rando la llegada de Qlodumare. Sin embargo, Olodumare por su omnisciencia14 conocia su astuto disefio y se le anticipé, sumiéndolo en un profundo suefo del que solo desperté cuando las formas en inventario se hablan convertido gn seres humanos. Desde entonces, Orisha-nla se ha conformado con su parte en el trabajo. Ta funcién de un "creador" le dié la prerrogativa de hacer todas las formas humanas a su voluntad, perfectas o defectuosas, y de cualquier color que él-desee que sean. £1 jorobado, el tullido o el albino, son marcas espe- ciales de su prerrogativa o més a menudo, su descontento. Aparte de Orisha-nla, la otra deidad que se dice conoce los secretos de la existencia del hombre es Orunmila. El estaba con Olodumare cuando el principio y conocia como se conenzd y completé el trabajo. El conocis el secreto de la existencia de todas las deidades también. Desde el principio @ @1 se le dot6 de una sabiduria y presencia extraordinaria, cercana a Olole. mare en atributos. Desde aqui, fue enviado a ser consejero de Orisha-nla gn todos los ‘asuntos concernientes al mundo. Desde que le nombraron por Sus atributos, €l ha sido la deidad mayor a la que todos, deidades y hombres consustan como un consejero,.) gula..y. dizectora; Parece que’ cuando el mundo comenzo, todos podian viajar el cielo y de tegreso tal y como quisieran, y gue todos podian tener contacto directo e inmediato con Olodumare. Lag tradiciones orales dicen que el cielo estaba muy cerca de la tierra, tan cerca que uno podia estirar la mano y tocarlo, Ya sea que esto sea tomado diteralmente o interpretado como metAfora, no hay duda de que nuestra gente cee due hubo un tiempo cuando no habfa limitaciones de comunicacién entre ¢) ciel, g. Ta Clerra, Habla un tipo de Edad de Oro, o un jardin del Bdén™ Entoces sucedié ‘algo, un vertiginoso, frustrente y extendido espacio ocurri SAe ebecizlo y Ja tierra...La-narraciénisdeslorsicedido es variada. . Una tna mujee UR@ Petsona avara se apoderé de mucha comida del cielo; otra, que ene mujer.jcon las manos sucias toch la faz\limpia del cielo. los motives Son, todos, uno- el hombre pecé en contra del Sefior de. los-Gielos ¢ inmediate, ponte sete, creé uyabarrera queda aparté ide bishaventurenzas sin Ifmitos Gel cielo. El privilegio de libre comunicacién, de que el hombre tiess ta generosidad del cielo como gustase, desaparecié. Aunque esta claro desde el principio que todas las deidades hablan sido ordenadas a ser ministros de Olodumare en el gobierno teocratico del mundo, Gay Gatudio de las tradiciones orales sugiere sin embargo, que la "eaida” del hombre ha acrecentado su nivel mediador, Hay una variacién del mito de la creacién de la tierra, hay una variente que no podemos ignorar. Hemos relatado anteriormente antes que Orisha-nla fie el agente de Olodumare en el cumplimiento del trabajo. Esta variante, San embargo, crea otro agente cuyo.monbre era Oduduva, que fue quién actual. Rents jHevéa 2 cabo las instrucciones que Olodumare le dié a Orishe nla; 7, “StO Sucedio ast. Cuando Orisha-nla obtuvo sus instrucciones, abandond Como consecuencia, se emborraché y cayé en un Profundo sueio. No se nos dice cuanto tiempo durmié; pero parece que el sueio fue bien alargado. Ya que Clodumare comenzé a preocuparse y tuvo que enviar a Oduduva © ver qué sucedia que este no regresaba. Oduduwa bajé descendiendo de una cadena y encontré a Orisha-nla desvalido tirado. No lo desperté ni sintié léstima por su deplorable estado; simple- mente recogié los materiales y las herramientas que le fueron dadas por Olodu- are S lencipsamente iy fue a realdzarr la-(tared.: Aparentemente’ la actiéa de Oduduwa recibiéd la aprobacién de Qlodumare porque, segin dice el mito, desde entonces suplanté a Orisha-nla, no solo en el honor ‘ie sex el creador5 de la tierra sélida, sino también la seforia sobre todas las otras deidades. Hemos dicho que esta variante no puede ser ignorada por que suscita Ja interrogante significante que envuelve la historia antigua como tambien a religién de los Yoruba. Y la pregunta es, "iQuién es Oduduwa? De lo que hemos podido reunir en las investigaciones sobre la historia antigua de los Yoruba, aprendemos que el personaje a quien se le ha dado el nombre de Oduduwa, fue el poderoso lider bajo el que el ndcleo de un cordén de la raza de los Yoruba presnetes emigraron a esta tierra de sus hogares originales. Era un hombre de fuerte reputacién, capacitado en liderazgo, ‘cor una personalidad que dominaba la escena. No es seguro cual es su nonbre criginal, pero no pudo haber sido Oduduwa. Durante el curso de la historia, su figura se ha visto envuelta en leyendas al extremo que ahora solo podemos @iscernir vagamente los contornos del original. No hay duda sin embargo, je que 61 vivié en Tle-Ifé, 1a ciudad capital, desde donde goberné la tierra y sostuvo el poder de un drea bastante amplia através de conquistas o po era fuerza de una influencia poderosa. Entre sus se¢guidores habia distin- wides guerreros con cuya ayuda establecié una dinastia Yoruba. Hoy, é1 es conocido por los Yoruba como el progenitor de la raza; ya que segiin la radicién, &1 engendré varios hijos quienes a su vez se convirtieron en los progenitores de los variados clanes que, en conjunto, son los Yoruba. Henos aprendido de la tradicién oral que cuando Oduduwa llegé a Ile- Tfé, ya habla una comunidad de aborigenes bajo la tutela de Oruelere. La tradicién persiste ep que cuando Oduduwa 1legé con su destacamento colonizador 1 principio no le tindié respetos a o reconocié a Oreluere su poder. Fue forgulloso y desdefioso en su actitud. Oreluere rApido planificé ensefarle na leccién. Encontré la forma de envenenarle una de sus hijas. Oduduwa Antenté todos los remedios para curar a la joven mujer de su mal, pero sin itilidad alguna. Esto le hizo pedirle ayuda a Oreluere; y esto le did la portunidad para refrenderlo por su altivez y falta de respeto. Oduduwa suvo que pagar multas de ovejas y aves, después de lo cual su hija fue curada. or_esto, Oduduva se puso asi mismo bajo la proteccién de la deidad original je la tierra, que era Orisha-nia, la deidad tutelar de Oreluere y su pueblo. Por largo tiempo en Ile-Ifé, Oreluere como ancestro, era el guardian je la moralidad doméstica y preservador sensato de las tradiciones familiares. wando @1 vivia, aquellos que quebrantaban cualquier tabé en relacién a éstos, enia que ir frente a 61 o a su imagen cuando fallecta a hacer sus confesiones sufrir la penalidad prescrita. Hs seguro que la incursién de Oduduwa y su grupo, con sus exigencias Woninantes, fue resistida, y mientras que la relacién debe haber sido débil l@ consecuencia de los recursos superiores accesibles a Oduduwa, no murié ‘todo por un buen tiempo. Todo apunta al hecho de que era en este tiempo len que el culto Ogboni comenz6. Este era un culto secreto formado probable- yente para proteger las instituciones ind{genas de la tierra de aniquilacién ajo la influencia del nuevo régimen. Debe haber sido originalmente una rganizacién exclusiva limitada a los duefies originales de la tierra. EL objeto de culto de los Ogboni se llama OnileO "El propietario"-en contradi~ ccién a Oduduwa que era el “entrometido", quien era el objeto de adoracién ide la nueva gente. Los miembros que juraban secretivided y membresia, lo hacian através de una iniciacién espantosa: ningin miembro debia revelar Secrets del culto a los extrafos o no iniciados, con amenaza de muerte. El culto debe haber permanecido como movimiento secreto por un largo IEiempo mientras Oduduwa estaba ocupado aduendndose de la tierra y esparciendo Iu poder sobre ésta. Oduduwa se establecié y organizd firme y extensivamente, ly nifos le nacieron a 61 y su grupo de mujeres indigenas de la tierza;.y16 asi vinieron a existir personas de sangre mezclada de gente que podian estar en casa en ambos mundos, el de los viejos y el de los nuevos, y ambos comen- zaron a funcionar. Una asimilacjén mutua, al menos en parte, sucedié en tre el nuevo elemento y el viejo, resultando un vinculo simpdtico que se fragué entre ambos. Ahora habian personas sin resentimientos hacia algunos de los grupos opositores. Ya para cuando Oduduwa murid, este vinculo era suficientenente fuerte como para ser de considerable influencia. Después de su muerte, se convirtié en un objeto ancestral de culto en el escenario de la adoracién de ancestros; pero la memoria de sus proezas y su influencia que insistié en una persistencia que le cualificé para un lugar en’el pantedn. Esta promocién ha producido "un acertijo dentro de un enigma”; ya que a conse- cuencia de esto, ahora somos confrontados no solo con la interrogante: iQuién creé la tierra s6lida, Orisha-nla u Oduduwa?? y también la pregunta, éOduduwa, era un dios 0 una diosa? Debemos abordar esta pregunta primero. la respuesta que tenemos con hechos, a la interrogante del sexo de Odu- duva en tierra Yorubaes que Oduduwa es aceptada ya sea como un dios o diosa, dependiendo de la localidad. Ile-Ifé representa en dios bajo el nombre; y también todas las otras partes de tierra Yoruba las cuales derivan de Ile~ Tfé la tradicién de una deidad-varén, Oduduwa. Sin embargo, en Ado nos encon- tramos con una diosa bajo.el mismo nombre; y también otros lugares que siguen esa creencia en la materia. Através la tierra Yoruba, tenemos la senal tradi- cional yredominante de que Oduduya en un dios, mientras que al mismo tiempo, hay und nocién debil y poco audible de que Oduduwa es una diosa, ambas tradi~ ciones clamando que pertencen al mismo personaje. éCémo podemos explicar esto? ' No ayuda desechar la pregunta con 1a declaracién de hechos de que un lado esta correto y el otro incorrecto. La teoria de que la tradicién de la deidad-femenina es una prueba de que la sociedad Yoruba una vez estuvo basada en un sistema matriarcal, que ciertamente buéna, requiere mis que esta ilustracién para justificarla. Para poder adquirir cierta luz en este asunto, tratemos de desenmarafiar el problema del nombre de Qduduwa de por si, iQué quiere decir el nombre? Tal y como se presenta el nombre, contiene en su primera parte, la pala~ bra Odu, que es componente clave. du significa en este caso, "la cabeza suprena”, "jefe" o "el que sostiene el cetro". La segunda parte del nombre es una contraccién de, ya sea, d& wi "auto existente” o "existente por si solo", o tio d& wi una clatsula adjetiva que quiere decir "quien creé: el ser”. Entonces el nombre completo lo que quiere decir es "El jefe que es auto existente”. El nombre también podria indicar a alguien que no es derivado 0 que es el autor de todo lo que existe. Si forzamos una combinacién de ambos significados, tenemos, "El jefe auto-existente que cred el ser”. Esto es, alguien que no es derivado y que al misno tiempo es el creador de todo lo’ que existe. Debe haber sido la nocién de esta posible combinacién lo que ha llevado a mucha gente a sugerir que Oduduya es el nombre de la Deidad misma. Esto estarfa en orden si solo fueramos a depender en posibles signifi-~ cados del nombre, y especialmente si fueramos a forzar la combinacién. En huestras tradiciones orales, el nombre janés se usa para Olodumare, aunque es {uertemente sugestivo de sus atributos. Pero tambien es un nombre que "jam4s hubiera pertenecido a ser humano alguno. Le pertenecié a una deidad entone Al final nos quedamos con la Gnica alternativa del segundo signi- ficado posible del nombre que designa al duefo como alguien que es autor de lo que existe, Estamos mis seguros de esto porque es firme en el verdadero punto de dicusién, que es la interrogante sobre quién trajo las instrucciones7 con relacién a la creacién de la tierra s6lida. Nuestra conclusién es que el nombre Oduduva pertenecié originalmente™ @ una deidad y no el personaje a quien el nombre fue dado posteriormente. Esta deidad que la que vino en conflicto con Orisha-nla. Orisha-nla es la archi-deidad de los Yoruba; y hasta donde conocemos no ha habido una guerra civil en el panteén Yoruba, aunque se ha escuchado de altercados donést icos. Pero de las tradiciones de la religién Yoruba, recogemos que Orisha-nla era fiero y estaba en conflicto con cierto adversario. Donde quiera que esté el culto de Orisha-nla en su totalidad, hay un ritual anual como represen- tacién de una campafa, una expulsion y el regreso. En la fmagen de él, pre- servada en Ideta, en Ile-Ifé se le muestra cargando en las manos, la Cabeza de un enemigo derrotado y el la de Ijugbe, en la misma ciudad, se cara esté ampliemente decorada con las cicatrices de alguna marca facial extranjera. la narracién conectada. a esta segunda imagen es que la presente no es la cabeza original del Orisha; el Orisha se enfrascé en una guerra fiera con sus enemigos; cada vez que decapitaba uno, solo tenia que agacharse y recoger la cabeza y reponerla; pero la Gitima vez que lo hizo, por error recogié ja cabeza de un extranjero y la puso sobre sus hombros y siguié luchando: ya era muy tarde cuando se dié cuenta de lo que habia sucedido , y por eso tiene que soportar 1a cabeza del extranjero. Todo esto es para decirnos que Orisha-nla estuvo envuelto en una fiera batalla, Orisha-nla no es un guerrero; por naturaleza no es un luchador; favorece la paz,sel orden y la vida limpia. Asi que luchar debe haberle sido forzado por ‘sus enemigos; su batalla fue una de necesidad. Este enemigo, Oduduwa, era sin dudas una deidad que le pertenecié a Oduduwa el hombre. Fue 61 quien trajo esta deidad con su propio culto a la tierra. Por.un tiempo, al menos, el conflicto era contra el grupo de Orisha-nla y Oreluere; y esto’ quiere decir que Oduduwa habia predominado sobre la deidad tndigena. Segin Oduduwa se fue estableciendo en la tierra, por supuesto, hacia que la gente aprendiera su revisado articulo de creencia, y de paso, qu su. diosa era mds. fuerte y suprema, que era ella y no Orisha- hla, quien creé la tierra. Esto debe haber encajado con un buen sector de da gente. Las generaciones posteriores que pertencieron a ambos mundos encontraron que no era imposible aceptar las dos versiones del cuento del agente de crea- cién y-hacer una unién de ellas. Esta conflacién es la que ahora generalmente 6 aceptada como la narracién ortodoxa en Ile-Ifé: que si fue Orisha-nla quien obtuvo el nombramiento de Olodumare, pero por un accidente, le penalizd el privilegio a Oduduwa, quien de esta forma, se convirtié en el creador actual de la tierra sélida. Que este relato sea aceptado sin enterrogantes hoy dia por los sacerdotes de Orisha-nla no es extrafio; tambien tienen la sangre de Oduduwa en sus venas. Como resultado de la confluencia, en algunas localidades est& sucediendo un tipo de hibrido entre el culto de Orisha-ala y el de Oduduwa, que a menudo aparece como si uno se hubiera sobre-impuesto sobre el otro. Poe ejemplo, Igbo-ora adora a Orisha-nla bajo el misno revestimiento transparente de Odu- dua. Uno puede discernir fAcilmente la bese del culto como de Orisha-nla y que la otra ha sido finamente esparcida sobre ésta. Ahora, porqué mantenemos que 1a deidal Oduduwa era una diosa? Somos Mevados a ver esto, primeramente por la tradicién de 1a diosa en le tierra. bre le pertenecié a una deidad Muchas cosas apuntan al hecho de que el no: Nenbra originalmente. Ain en Ile-Ifé, donde 1a tradicién hacia la deidad varén es mds fuerte, hay en la liturgia una indicacién fuerte de que la deidad era una diosa. En un resumido punto no enfatizado en la liturgia, agarramos la Iye-'male (Iya Imale)- "La madre de las deidades" o "Deidad palabr18 Madre". Ain cuando el sacerdote preferiria llamar a esto una aberracién mas que una genuina parte de la liturgia, se mantiene ahi, siempre que se permita, como testigo. En Ado, Oduduwa es indiscutiblemente una diosa. Se dice que ella fue la primera de siete nifos-deidades entre los que Orishe- nla era uno. Igbo-ora clama haber recibido su culto de Adé. Pero como hemos observado, hay confusién en el culto e Igbo-ora, y esto en mis de una forma. Parte de la liturgia ahi comienz Iya dakun gba wé Ki o té 'ni, t6 'mo Ogbegi 1" Adé. Oh madre, te imploramos que nos protejasi Vela por nosotros, vela por nuestros nifios; Ti, que ests establecida en Ads. Pero afm, segin la balada ritual es recitada, escuchamos frases como “mi senor", "i esposo", y frases tan fuertes, indican que se le esta diri- giendo a un dios. » La concepcién masculina de Oduduwa se ha levantado entonces de esta forma. Oduduwa era un sacerdote de esta diosa como también la cabeza de su dinastia. Al momento de su muerte se hab{a ganado el respeto de su gente a‘lo largo y ancho, asi que fue algo facil que se convirtiera en un ancestro merecedor de un culto. Poco tiempo después se le identificé con su propia deidad y entré en el pante6a con los atributos de ella. De esta forma, en 118-Ifé se comenzé a pensar no en una diosa, pero sf: en un dios Oduduwa. Pero antes de esta identificacién, ya hablan clanes dispersos que seguian el culto puro de una diosa; estos mantienen la tradicién. Debe ser observado aqui que en Ie-Ifé practicamente el culto a.la deidad-varén es fuerte. En muchos de los otros lugares el hombre Oduduwa se le considera solo un ancestro y no una deidad. enemos indicacién de la naturalezaandrégena de Oduduva dondequiera que hay un hibrido entre su culto y el de Orishe-nla, ya sea por imposicién © por compromiso Vamos a resumir. Nuestro primer relatode que Orisha-nla estaba comisio- nado por Olodumare y que él creé la tierra sélida con el material y herra~ mientas suplidas por él, representan la creencia antigua de los Yorube sobre la fundacién de la tierra. La variante vino a existir a consecuencia de la incursién de extranjeros que se convirtieron en amos de la tierra y por ende, buscaron remover el culto indigena con el suyo ptopio. Es una con- fluencia de dos tradiciones en conflicto; por "hijos" que pertenecian 2 ambos mundos y por lo tanto, estaban haciendo "lo mejor de los mundos". Para estos "nines" compuestos de elementos una vez opuestos, no habsan dos tradiciones y si dos lados conplementarios de una tradicién. Por herencia fisica y espiritual, eran leales a los dos lados en los que estaban mutuamente envueltos, ya que estos eran la urdimbre de su existencfa racial. Esta gene- racién acogid’ otravez a Orisha-nla y le restituyd su’ lugar de deidad suprema de la tierra mientras fisicamente se mantuvieron Omo Oduduwa. Es como si la ironia de las cosas quisiera que el movimiento del culto Ogboni, que fue disefado para oponerse a Oduduwa, ahora hubiera aceptado eel nombre Omo Odu~ duwa casi como una proteccién exclusiva propia para designar su membresia; ya que durante el periodo de asimilacién, €1 culto se convirtid en propiedad racial, erguido al estatus vital de érgano gubernamental mayor para preservar19 ia ley y el orden, refrenando ‘excesos en reyes y manteniendo a los ciudadanos seguidores de la ley, y protegiendo sus derechos civicos. Orisha-nla regress a los suyos de nuevo. Porque hoy, el Cetro de la terra Yoruba esta en sus manos; es através de €1 que la autoridad a seguir y reinar se pasa entre los reyes Yorubas cuyos cetros derivan de Ile-Ifé. El Cetro le fue dado por Olodumare y, de acuerdo a la creencia de los Yoruba, ha permanecido con €1 desde entonces. A pesar del fuerte comproniso que hay, los. sacerdotes de Orishas-nla encuentran ‘necuentran necesario hacer el reclamo compensatorio de que aunque Oduduwa una vez suplanté a: orisha- nla en el honor de crear la tierra sélida y por ende la setor{a sobre las demis deidades, el no pudo mantener la maquinaria del munda y por eso Olodu- mare tuvo que enviar a Orisha-nla a ir y arreglar las.coses y mantener el orden. Se debe observar m&s alld aGn, que Orisha-nla siempre, desde el prin- cipio, ha sido el reconocido universalmente por toda-la ‘tierra Yoruba’ como archi-deidad del panteon. El es Baba- "El Padre”, Sm'nlé— "Gran Padre", Baltlorisha~ "Padre de las deidades". Oduduva no tiene algo renocaneate Cercano reconocido: a esto universalmente en culto. Para ‘todos los Yoruba, Orisha-nla es la seidad suprema.20 Olodumare- El nombre Segin enfocanos mas nuestra dtencién al concepto Yoruba de 1a Deidad para poder conocer que creen y piensan ellos desu Cabexza Bterne ¥ Sis atri- pare or podrenos enfatizar de nuevo en el hecho de que Dios Jans ha estado sin testigos alguna vez en .el.mundo..., Este..@nfasis es. necesere Pot mala concepciones en el pasado y.aim en el presente, han intentado ciertos estudios es este tema fundamental. $1 Dr. Bdwin W. Smith relata un encuentro que tuvo con él bidgrafo prominenté, Enil Ludwig, ludwig estaba curioso sobre cul era el asunto prominemtsionarios en Attica. Edwin Smith le inforné a él del trabeje cts day como se les did a los africanos el conocimiento salvador de “un Dios, vier tate y amorose”. Ludwig estaba perpiejo con este y manifest® su perple- jidad con la interrogante. de “sCémo podian los africanos incultos concebir Jided or" iGéno puede ser esto? La Deidad es un concepto filoséfico que jos salvajes son incapaces de enmarcar." Ludvig y los que piensan como él en esta materia, se les puede permitir gu opinién de que solo un filésofo entrenado puede conocer, @ D808, Pero Se epee oblligado a preguntar, iCudl es la definicién de Ludwig sobre la uno se Si el citiende por Deidad un concepto abstracto e intelectual» 2g0 que se wbtiene através del’ raciocinio, es cierto que los, salvajes de Ludwig no lo fueden enmarcar. Pero como la Deidad de la religién y la experiencia fo to usveon wna abstraccién, pero si una realidad, un ser, 1a promis de Ludwig ’esté patentemente mal; y si conclusién inevitablesente condenada a sufrir,algin daio. iy cualquier caso, parecersa que bajo la cubvierta de esta fraseologia rinbomince. Ahi deseansa 1a nociéa sencilla de que hay gente en algunas partes del mundo a quienes "el altisimo que habita 1a eternidad", no se reba- Sarin tanto cvomo para revelarse a s{ mismo, la gente que no podia obtener Jere beimento del Dios viviente y la certeza de Su existencia, solo poraue que elles nacieron en una localidad geogréfica particular y criados en su Fropia almésfera de cultura nativa. No se puede dejar de Seal’ cuando Prope sacha las ocsas arrebatadoramente presuntuosas que se habn diche sobre wee eee wital, que esos que piensan y hablan no conocen a Dios suficien cerente como para apreciar su naturaleza divina como personal, juste ¥ Sie. tenet Gue através de vna intelectual orguilo sut{l, han Mlegado a le etapa ferigea de pensar, "Si yo fuera Dios, no tendria nada que ver con 808 sal- vajes" do el asunto aparte de la definic ién de Deidad, gira alrededor de la interrogante discutida de si ja revelacién de Dios estA restringida a alguna raza o credo en particular, o si realmente “por diversas porciones Fe aiversas manertas", Dios ha hablado desde el principio @ cade corazén Je todas las personas de la tierr-toda la gente que él ha hecho y acomodado oe cote unaved an 1a faz de la tierra- en la forna en que cada uno entiende: or eee eggs las religiones en las que Dios no es una jiera abstraccién. pare si una personal, presente, viviente, ‘activa, actuando y auxiliando la realidad sf une Pele una @ su manera una consecuéncia de la gctividad divina del Dios re eno quién esté buscando al honbre y del alma sensible que lo busc® & €1 (aunque libre y dudoso), cada uno de acuerdo a su capacidad nativa. Este oF Geel punte en el que nos Janzamos a un argunento sobre esta interrogentes no eS cciente observar que seguranentc Dids es uno, no muchos y que ® ee Dios le pertenece la tierra y toda su grandeza. Es este Dios) por lo tanto cl que se revela a sia toda la gente en la tierra y a quien ellos han perci- bide de acuerdo al grado de su percepcid espiritual, expresando su conoci-a mento de 61, sino como filésofos capacitados o tedlogos educados, si cierta~ mente cono aquellos que han tenido alguna experiencia practica de él. Seria mirando los hechos através de los anteojos del orguilo cultural y la superio- ridad afectada, que se negar aesto; seriq una blasfemia decir que mientras el amoroso Dios se ocupé de una seccién particular de su mundo. No tenia claro, sin lugar a dudas, que decir o hacer para el resto. Sin embargo, en las palabras de Edwin Smith, "Primero y sobretodo debe~ mos buscar una respuesta real a la interrogante”. Hay muy poco sentido en teorizar sobre una materia en la que abundan amplias pruebas, excepto quizds, que eso puede ser una fuente de ejercicio intelectual libre y confortable para algunos tipos de mentes. El camino a la verdad de materia de esta natu- taleza, como se ha observado antes, es permitirle a la gente deir por ellos mismos en que creen y piensan; y lo que nos revelen deberia ser la respuesta final a la interrogante si queremos ser honestos. Esto no nos detiene de ejercitar jui¢io en cernir evidencia e interpretar cuando sea necesario, siempre que seamos leales a nuestro material y no trabajando solo al servicio de nuestras propias teorias. Sabemos por supuesto, que con el crecimiento y la madurez, la idea de 1a gente, sobre Dios, inevitablemente sufre una modificacién através del enriquecimiento y la correccién, si el crecimiento es en la direccién correcta © de retrogradacién si el crecimiento es en la direccién incorrecta. Esto, es sin embargo, muy distinto a decir qu Dios’ jam4s ha hablado o se ha revelado asi misno a estos de forma alguna. Debemos céienzar ahora mirar m4s de cerca las formas en que los Yoruba han obtenido e interpretado la revelacién que ha sido concedida a ellos por Ja deidad en siy En el iiltimo capitulo un nombre sobresale sobre los demas. Este es Olodumare, el hombre de la deidad. En nuestro fecuento de la creacién, 1 hemos conocido como el qu mueve las cosas principalmente, por quien el origen de nyestra iphabiteda tjerra estaba comisionade Debemtos hacer lo posible por mirarip més de cerca, primeramente examinan- do el significado y las implicaciones de su nombre.’ Nuestra pregunta guia es, "iQué quieren decir los Yoruba cuando pronuncian el nombre Olodumare?” "iQué idea les connota el nombre a ellos?” fn este punto debe ser gratificante para nosotros pausar un rato y apren- der brevemente el importante significado de los nombres Yoruba en general. Esto haria un estudio bien iluminado de por si, pero solo podemos mencionar el asunto como forma de introduccién de nuestro tema. i Cada nombre Yoruba tiene su caracter y significado propio. Aningin nifo se le da nombre sin razén; y esa razén no es la Gnica, inevitable, de que un mifio debe haber nacido antes de recibir un nombre. Cada uno de los nombres es invariablemente casi una oracién, cladsula o abreviacién de una oracién que puede ser quebrantada en partes compoentes. Aden&s, el nombre debe traer un relato claro, ya sea de las circunstancias envolviendo el naci- miento del nifio, el estado de los padres o de los asuntos familiares cuando nacié o algiin evento marcado en el pueblo o la ciudad, o el mundo general en que naci6. Para los Yoruba, el nombre también representa el caracter y la esencia de la personalidad. como entre los hebreos. Se cree general- mente que si el nombre personal de alguien es conocido, se le puede bendecir @ hacer daflo através de magia. Tomemos el nombre de Taiwo, como ejemplo. Ese nombre completo es, Eniti-6-wa-té-aiyé-w'o- "Aquel que vino a saborear el mundo”. Este nombre es dado al primero de gemelos. Y este es el relato trés esto, segin el pensamiento Yoruba. El segundo nifio-es el mayor. Cuando22 tes llega el tiempo de venir al mundo, el mayor le dice al menor, "Ve tu prazero ‘al mundo, saboréalo; si es dulce, dame un grito que yo bajaré.” Se cree que si al nacer gemelos. el primero por alguna razén no llora, serd mas d{ficil que el segundo quiera venir. En general, todo nonbre Yoruba debe ser auto-explicatorio. Desafortunadamente, el nogbre Olodumare no es tan auto-explicatorio game hemos sido llevados a esperar; solo es asi en parte. Eso es de esa forma porque el nombre Olodumare es antiguo inico, la etimologia de la sequeda parte, 1a que ha sido tema de micho tabajo de suposiciones y debates. “Pore deberia estar claro para nosotros cul es el significado del nombre, si ao completamente etimolégico, al menos teolégico y por connotacion. Fi nombre est4 compuesto por dos palabras, con un prefijo, de esta forma: Ol-ODU-MARE. £1 prefijo OL, resulta de la elisién de la vocal "i" de Oni, Qug quiere decir "dueno de", "senor de" o "uno que reparte o distribuy. Oni, “en una u otra de sus formas nodificadas, es un prefijo que ocurre fee” Guanfenente en el yoruba para denotar propiedad o una que trabaja en una ccupacié © profesion. Por ejemplo, tenemos las palabras Oloko (0l-cko), ae guner® decir “el dueno de la granja", Onfbod‘e (On'-ibodé): “uno que guarda el portén de 1a ciudad”, u Onigbanso~ (On'ighé-nso): "el que repara las calabazas rotas". Este prefijo tambien tiene otras coracterigtices que pueden ser mencionadas, per oeste no es un libro de gramAtica Yoruba, ous tos 498 Componentes principales del nombre Oladumare, el clave es Odu. Qué palabra significen las tres letras depende en qué marcas tonales sa, Peete re gene, Wocdleaes Ast que puede. ser. Odu, .que.es unsustantivo. que sianifica, lun encabezado 0 capitulo principal" como en el cuarpo de recitales de If%, “Cabeza de jefe", o "jefe" como en el titulo Odugbede que quiere decir “El jefe de los herreros", “cetro” o "autoridad”. Odu tambien puede My Cap austantivo qu quiere decir "vasija bien grande y honda (recipiente)", "La célula completa en la tabla de Ayé", de 1a analogia que se dice de ona Pergowa que, Od’u r'e ktun- "Su odu esd repleto", queriendo deci que tiene bendicfones en abundancia”, "1a fortuna le sonrée”, Odu tanbier se ctilins fore adJetivo con el significado "bien grande”, "muy extensivo", "muy Lleno'", fe calidad y valor superlatives". As{ que hablamos por ejemplo, de Odu-oya~ jun Cortador de grama bien alta", od'u ayé-'"la celula conpleca en la pizarra Oo etic Out #80 (asho)- "tela de calidad y valor superiativos". Por'tants, Odu tambien quiere decir “superlative en grandeza, tamano, 0 calidad y veloc”, No hay modo de saber, por el tono de las marcas si el componente como hey ceaenta en el nombre de 1a Deidad completo es, ‘od'u u od’u, ya que sole hay una forma tradicional de pronunciar Olodumare, las marcas ‘tonsles ec tas Yocdles que no son afectadas, no importa cual de las des palabras pueda transmitir. Otu, tonada con el prefijo en cualquier caso, es entonces Ol’od'u, y fuser decir que el nombre indica, ya sea, alguien que es una cabeza suprena, weep ius Posee el cetro o la autoridad; 'o uno que contiene la grandeca de atributes excelentes, uno que es superlativo y perfecto en grandeza, tamafo, calidad y valor. Ahora llegamos a la parte dificil de nuestra teres, Ei Gomponente “mare en Olodumare nos confronta con alguria dificultad etimoldgica, y ae momento no podemos hacer més que.mirar algunos intentos explicarives sen 1a materia y entonces trazar nuestras propias conclusiones. Se dice que 1a palabra es. una contraccién del nonbre-trase Olodu-ono- ere~ "Olodu, ¢1 hijo de la boa". @ sugerencia esté basada en el mito aug Se deriva del. fen’meno natural del arcoiris. Los Yoruba ereen en general, eee et ohcottts es producido por wna boa enorme: el reptil descarga de su interior la materia de agufre que coloca encendida en todos los alsededores23 ¥ que causa un reflejo, que es el arcoiris (Osumare(Oshumare)), en el cielo. Lamateria que despide es conocida por Imi Osumare (excremento del arcoiris) y es considerada de gran valor para enriquecer y hacer préspera a la gente. Es el equivalente Yoruba a "la piedra o roca del filésofo". Quien pudiera sostenerla, jands tendria necesidad de poseciones. Rara vez obetnida, sin embargo, a pesar del hecho de que es ms’ seriamente buscada después, una razén siendo que cualquiera que alcanza el lugar en el momento cuando esté en el suelo, seria consumido inmediatamente; y otra, que el reptil tiene el hdbito de tragarse a si mismo otra vez cuando el ritual ha terminado. Rumores abundan de que algunos individuo extrafos vienen por pedacitos de 41 ocasionalmente, pero esos rumores realmente jams llegan a ser algo mds que una trampa de estafadores. Ahora, iQué tiene que ver esto con la Deidad? DSice el mito que el nonbre de este personaje que esté en lo alto, era originalmente Oléd'u. Era el retoio de la boa grande primordial, y era un prodigio desde su naci- miento. Desde temprano adquirié una reputacién por sus proezas y bondad. Por alguna razén, la tierra no podia retenerle masy se fue a morar en el cielo. Ahi aument6 grandemente en todas las cualidades buenas y divinas. Pero antes de ascender, él y su padre entraron en un pacto que siempore recor— rian y de vez en cuando se podrian comunicar, el uno con el otro. El arcoiris que ocurre en el cielo, es la sefial de ese convenio antiguo y 1a comunién entre Olodu y la boa, una sefal de que el convenio permanece eternamente. De paso, este mito puede ser facilmente la forma de los Yoruba de ex- presar la misma concepcién como 1a de la historia biblica que dice que Dios envié al arcoiriB en el cielo como sefial del convenio que 1 hizo con el mundo.- De todos inodos,’ parece que 1a forma de los Yoruba explicar el arcoiris eh lugar de explicar a Olodumare. La realidad de esto, guardada como reliquia, es el hecho, de significado eterno de que hay comunién entre el cielo y la tierra. Segundo} -mare, puede realmente ser dos palabras que forman el impe- rativoMé ré. Este imperative significa "no te'vayas", "no procedas". La frase tanbien puede ser un adjetivo descriptivoqueriendo decir "eso no se va", "eso no se mueve o vaga", "eso permanece", "eso continua". Si se con- binan ambos sentidos en Ol-od'-nare, 1a implicacién es que Olodumare, 1a Deidad, quien posee cualidades superlativas, tambien tiene el atributo afadido de permanecer estable, no cambiante, constante, permanente y confiable. Tercero, el nombre se puede tomar como Ol-od'u-m'4re, qué escrito com- pleto es Ol-Od'u-mo-Are- "Uno que combina Odu con Are" -Ol-Od'u-cum-Ar'e. Ar'e es simbolo de singularidad fijado en la corona original usada por el primer rey de la tierra Yoruba y algo de lo que ha sido incluido en la corona usada po cada Oni (rey) de Tle-ifé para enfatizar su sucesién e la cabeza espiritual sobre el pueblo Yoruba. Ningin otro rey en tierra Yoruba puede usar el mismo tipo de corona, ya que es una sehalde cabeza suprema. Olodumare entonces, describe a la Deidad, como a uno que posee, en adicién al cetro, Ja corona finica que ningin otro puede usar. Esto es, El es Rey y sefor, y Amo de todo en el cielo y la tierra; indiscutiblemente Gnico y mas allé de conparacién en majestuosidad y abundancia de atributos. Cuarto, el nombre puede originalmente ser Ol-od'u-k'ar Ktar'i_ es mds a menudo utilizado para describir la perfecta célula completa en la pi- zara del juego Ayé. Cuando hablamos de Od'u-Kari, queremos decir que la eélula ha alcvanzado su perfecta plenitud, si se le afade cualquier tanto, Ja perfeccién se arruina. Ol6d"u-k'ar'i, como el nombre de la Deidad, quiere decir que El es Aquel qu es absoluto en cualidades superlativas. Ahora 1a interrogante es, cual de es mos aceptar como la explica— cia al nombre Olodumare. ‘Nuestra res es, todas. Hemos llegado a.24 esta conclusién, no solo mirando el nombre por si solo, pero tambien através de un estudio cuidadoso de las liturgias y el cuerpo de Odu en particular, y las tradiciones orales en general. Lo que los Yoruba tienen en mente cuando mencionan el nombre Olodumare, Llaman a la Deidad en oraciones 0 cuando se dirigen a é1 en adoracién, es expresado por todas las descripciones unidas. EL nombre Olodumare siempre ha cargado consigo la idea de Uno con Quien el hombre puede entrar en acuerdos o comunién en cualquier lugar y a cualquier hora, uno que es supremo, superiativamente grande, incomparable e insuperable en majestuosidad, excelente en atributos, estable, incambiable, constante y confiable. Segiin cerramos este capitulo, debemos mencionar oros dos nombres bien importantes por los que es conocido Olodumare. Estos son Olofin-Orun y Olorun Olofin-Orun ocurre frecuentemente en las liturgias y en el cuerpo de Odu, ya sea como titulo aiadido o una alternativa a Olodumare. Significa el alto oficio de Olodumare como el Supremo Gobernante Soberano que esta en los cielos. Algunas veces ha sido usado en contraste a Olofin~Aiyé- "EL gobernante supremo de la. tierra", que de acuerdo con la creencia Yoruba este era el titulo del primer rey-sacerdote de quien el titulo ha pasado al sucesivo Oni de Ile-Ifé. Esté el significative refran Yoruba, Obun ti Olofin- Aiye ba wi ni Olofin-Orun ngba- "Lo que el soberano gobernante de la tierra diga, es aceptado por el soberano gobernante del cielo". Este nombge parece ser tan antiguo como Olodumare de acuerdo a liturgias Yoruba y el\cuerpo de Odu. El nombre de Olorun es ms cominmente usado en el lenguaje popular. Parete haber ganado su predominante curso a consecuencia del impacto cristiano y mjsulmén en el pensamiento Yoruba: es el nonbre usado mayormente en trabajos evangelisticos y en literatura. Tambien ocurre frecuentemente en plegarias exclanativas como Olorun, gba mi o!- "!SAlvame, Olorun!"-, o en respuesta @ saludos, por ejemplo, Eo ji ‘re bi? Adupé L'ovo Olorun~ éTe has levantado bien esta manana?” "Le doy gracias a Olorun" Olorun es auto-explicatorio. Est& compuesto del prefijo Ol (oni) y Orun- "cielo". £1 nombre quiere decir entonces, "El Amo o Sefior del Cielo”. Tambien puede ser 1a forma acortada de Olu-Orun- "El jefe o gobernante del cielo", 0 una contraccién de Olofin-Orun, que puede haber omitido el sufijo -fin en Olofin y as6 contraide a Olorun. Los tres nombres, Olodumare, Olofin y Olorun, son algunas veces usados en conjunto en exclamaciones urgentes: L'oju Olodumare! L'oju Olofin! L'oju Olorun- "En la presencia de Olodumare; en la presencia de Olofin; en la pre~ sencia de Olorun!- la tnica Deidad es entonces llamada por triples nombres para expresar la emocién intensa o apelacién urgente.25 Olodumare-Sus Atributos En el Gltimo capitulo consideramos el significado del nombre de 1a Deidad. Hemos aprendido de esa forma, que los Yoruba le creen como Uno que posee grandeza superlativa y abundancia de todos los atributos excelentes. Llam4ndo Olodumare, los Yoruba lo reconocen como dmico en el cielo y'en la tierra, suprena sobretodo. Sin embargo, observamos que no podemos depender de la etimologia del nombre solamente para un conocimiento detallado de sus atributos esenciales. Y afortunadamente tenemos otras fuentes que dan amplia confirmacién 2 10 que henos aprendido através del estudio del nombre y que nos daré mucho mAs Con estas fuentes, podremos entrar en suelo mAs firme, porque nos trae en contacto actual con los Yoruba en el asunto del diario vivir, como ellos piensan, adoran, y expresan sus creencias. Debemos aprender, especialmente, que es la Deidad para ellos, no tan distante de la vida diaria del hombre YSU pensamiento, como algunos quisieran hacernos pensar. Vamos a escuchar Jo que esas fuentes nos tienen que decir sobre el tema. Una interrogante de suma “importancia es, "éQuién o qué es Olodumare? La concepcién Yoruba de 1a naturaleza de le Deidad es naturalmente antroponér— fica. Pero qué pueblo adorador puede despojarse completamente sus pensa— mientos antroponérficos en una materia como esta? Sabemos cuan dificil se torna en las religiones mis desarrolladas y en el cristianismo, hacerlo a €1 mis comprengible en términos abstractos, a la mente del que ora y adora. Vemos con interés la plegaria del hombre sabio Sankara: Qh Seftor, 'perdona mis tres pecados. Yo te he vestido en contemplacién, a t4 que no tienes forma: Yo en alabanzas te he descrito a t4, que eres inefable: Y al visitdr templos, he ignorado Tu Omniprescencia. Pero el hombre realmente encuentra muy poca satisfaccién, excepto en wna Deidad que vive, que tiene un corazén, que habla, que escucha. Siglos de pensamiento metafisico no han tenido éxito y puede que jam4s lo tengan, en curar al hombre de antropomorfismo en su pensamiento de €1 para lograr que lo desconocido intelgible por analogia, de aquello que es conocido. Los Yoruba tienen muy poco pensamiento abstracto. Su visidh de Olodumare €5, por tanto, de una personaje venerable y majestuoso, envejeciendo, pero fo vieja, con un grisdceo que demanda asombro y reverencia. El habla; El ordena; El actua; El gobierna; El hace juicio; El hace todo lo que una persona de alta jerarquia, en cuyo control est4 todo, har4. Eso es lo que veremos Claramente segiin examinemos los detalles de Sus atributos. > El es el Creador En nuestro recuento de 1a teogonia y cosmogonia hemos. aprendido que Jas deidades vinieron a existir gracias a Olodumare y que el trabajo de crear la tierra fue comisionado por 61, Todo en el cielo y la tierra le debe su origen a El. En su capacidad de creador se le conoce por Eleda~ "El Creador", "EL Hlacedor". El es el origen y el que regala vida, y en esa capacidad es Hamado Elemi~ "El duenio del espiritu" o "El duefio de la vida". El hizo que la lluvia mojara la tierra y para darla a todos a tonar. Cuando 1a tierra sélida iue creada, solo el jugo de los rboles que él pri did se usé pare agua. Pronto, m4s agua fue necesitada, y fue a él a quien2 de pertenece a é1 El es Oba A-se-kan-ma-ku "EI rey cuya labor es hecha a perfeccién", Porque él es absaolutamente capaz de llevar sus tareas al acabado perfecto. Eles el que puso a funcionar la maquinaria del universo en funciona- mento. El lo puede traer en parte o enteramente en un paro, y volverla @ poner a funcionar de nuevo, si es necesario. Por ejenplo, é1 hizo esto cuando las deidades en una ocasién le cuestionaron lo absoluto de su supre— macfa. El es totalmente Sabio, 10 sabe todo, todo lo ve Olorun nikan L'ogbon- "Solo Olorun es sabio" es un refrén Yoruba comin. Esto es, solo él es perfecto en sabiduria y es infalible. Las deidades pueden Cometer errores. Los hombres, dicho de paso, no han llegado cerca: siquiera de la perfeccién en sabiduria. Pero Olodumare no puede cometer errores amas. Es de su propia sabidurfa que él da a las deidades y los hombres. Olodumare sabe todas las cosas. Ningin secreto.escapa a él. El sabe todas las cosas porque é1 ve todaslas cosas. Los Yoruba llaman al cielo extensive Oju-Olorun-. "La cara (implicando los 0jos) de Olorun". Cuando aclara, ellos a menudo dicen, Olorun nse ‘ju- "Qlorun esté guinando". Se te llama Ar’ inu rode, Olumo okan- "El que ve tanto’ adentro como afuera (del hombre), el que percibe 10s, corazones". Nada pasa.sin observacién ante Sus ojos. Cuando “Orisha-nla planificé espiarlo en su trabajo secreto de farle vida al fombre, El conocia su disefio astuto y se le anticip6. No in porta cuanto wna. persona trate de esconder su hazafas, El lo conoce todo, Por eso decimgs, A-m'okun’s' ole,. bi oju oba aiye ko ri i, ti Oba Orun nwo ©- "Aquel que ‘roba ‘a escondidas, atin cuando los ojos del _gobernante terrenal fo Jo ven, aquellos del rey de los cielos le estén mirando", Una estrofa de una cancién popular que le da expresién a esta misma concepcién dice asi: Kil" e ‘nse ni“bekulu t’ oju Olorun'o to? "Qué puedes hacer a escondidas Que los ojos de Olrun no lo alcancen?". La gente usualmente le entregan a un pecador a 61 para enjuiciarlo, diciendo: Olorun ri i o Olorun ri o--"Olorun lo ve” u "Olorun te ve". El es Jue: En la concepcién Yoruba de las "Ultimas Cosas", Olodumare es el que establece todas las cosas. El es el juez. £1 controla el destino del hombre, y cada uno recibiré de 61 segan merzca. Pero aqui en la tierra el juicio ya ha comenzado para cada hombre segin su condicién. Se cree que las deidades castigan a los hombres por cualquier infraccién de los tabus o por ofensas Tituales; pero es Olodumare quien enjuicia el caracter del hombre. Fl es juez sobre todas las cosas. En los mitos, las deidades son presen- tadas usualmente trayendo sus disputas ante él para juicio 0 para con- venios. Por ejemplo, Orula una: vez fue traido ante €1 por una acusacion fe parte de las otras deidades. Olodumare es presentado como sentado en tm juicio: con las deidades como demandantes planteando su caso; Orunmila ge defendié a si mismo; Olodumare escuché ambés lados. Entonces pronuncié Su veredicto, por 1o que Orunmila fue absuelto. hos trabajos y las hazafias de cada deidad estén bajo inspeccién regular, Y_8¢ hacen reportes a él de casa cierto tiempo. Con este fin se nombré 4 Eshu inspector general. Por 1o tanto, todas lag deidades caminan prudente mente temiendo a Eshu y al juicio de Olodumare. Bl juicio de la condiciéa del hombre est& en Sus manos. El conocimiento fe esto es uno de los hechos mis importantes que le convierten en una realidad28 concreta a lo$ Yoruba. Porque el es totalmente sabio, lo sabe todo ya que €1 lo ve todo, su juicio es imparcial.’ A menudo escuchamos la expresién Olorun mu u- "El est& bajo el juicio de Olorun", u 0 wa 1’ abe pasan Olodu- mare~ "El esté bajo las pestafias de Olodumare", cuando la desgracia le ocurre a una persona a quien se le conoce como un pecador moral. Olodumare es a menudo llamado Oba, Adake-da-yo- "El rey que mora arriba, quien ejecuta juicio en silencio". Esto se refiere a su juicio sobre las hazafias de los hombres aqui en la tierra; aunque él no acusa a los que hacen mal de frente a une cede de juicio visible, su juicio es, no obstante, seguro e inescapable. El es Inmortali La innortalidad eg un atfibuto que sobresale prominentemente en la concepcién Yoruba de 1a Deidads -Esto es enfatizado de cualquier manera posible. En este sentido, es un alivio y un estimio al alma adoradora. Es necesario saber que la Deidad est& viva por siempre, que é1 no cambia en el medio de todos los cambios y decadencias que han sido la constante experiencia del hombre, si la religién y la vida van a tener algin significado. Por més que Olodumare pueda parecer como remote, a consecuencia de sus niiltiples agentes, qwienes llenan un espacio grande entre él y el hombre, es seguro que los Yoruba ng podian pensar que algo permaneciera si él cesara de existir. Se desfondarfan todas las cosas. Por ende encontramos los hechos de su "vida eterna”, bien dominantes en sus pensamientos sobre él. Esto lo expresan en sus mitos, canciones, epigramas y através de otros medios. Olodumare es llamado Oyigiyigi Ota Aiki- "La roca poderosa e inmutable que jamis ‘were". Este apelativo crea un concepto triple de las ideas de su grandeza superlativa. Su firmeza y vida eterna. La figura utilizada es una montana, de roca dura muy grande y ancha que no puede ser cubierta o medida por ningin medio concebible. Y por supuesto, intentar mover seme~ jante montana esté mis all4 de cualquier probabilidad disparatada; donde esté, all{ permanecer por siempre. Una cancién popular if asi, Ferekufe, aki 'gbo'ku Olodumare— erekufe, uno jams escucha sobre 1a muerte de Olodumare". Es algo que jamés sucede. Veamos ahora tres recitales de Odu que hablan apoyando el hecho: Ogbe Yok Korofo, Awo Aja-Ie, L'o d'ifa fun Olodunare, T! 0 so w§pe non o ni gbo iku re lailai Korofo, el culto secreto, Es el que consult6 el ordculo sobre Olodumare, Y declaré que su muerte jams seria escuchada. Aparentemente, el culto secreto era una escue de adivinacién. No esté claro porque 1a consulta fue hecha en este caso. Parece que una interro- gante se levanté concerniendo 1a duracién de la vida de Olodumare. La gente queria saber para estar seguros y la forma de saber eso era referir este materia a este culto importante. En nuestro verso, el culto se cita cono tna autoridad confiable en apoyo a 1a doctrina de la inwortalidad de Olocunare Ogbe Ye Olodumare sa'ye, © ku md Gbogbo ori nfun puru-puru-puru.29, Olodumare ha frotado su cabeza con iyerosun, EL jam4s morir4; Toda su cabeza se esté poniendo sumanente canosa. En el mito conectado con este verso, Olodumare es representado como deseando inmortalidad y buscando la direccién del oréculo. £1 oraculo declaré que lo que €1 buscaba se podia obtener, pero el debia hacer sacrificio y Uevar a cabo cierto rito.. La parte central del rito era que él deb{a frotar su cabeza con polvo de iyerosun. El hizo esto; su cabeza se volvié excesiva~ mente blanca y se volvié innortal. Aqui encontramos en parte, 2 los Yoruba hablando en términos simbélicos; el pelo blanco es 1a gloria de 1a edad avanzada y exige respeto, y algo pare— ido al temor en todos. Olodumare, como e! Nayor Eterno, es descrito entonces Uevando la sefial y la gloria de la edad avanzada. Ms de este mito sigue @ continuacién: » Okana-Osa: Odomode ki 'gb6 ki aso: Yeyeye 1'aso ‘ghd; Agbalagba ki gbd ‘ku aso: Yeyeye 1'aso 'gbo; Odonode ki gbo ku Olodumare: Yeyeye 1'aso knbo; Agbalagba ki gbo ku Olodunare: Yeyeye l'aso tgbo. tela est& muerta; Los j6venes jams han escuchado au La tela solo envejece en jirones; Los viejos janis han escuchado que la tela ha muerto: la tela solo envejece en jirones; Los jovenes jamés han escuchado que Olodunare est: la tela solo envejece en jirones; Los viejos jamas han escuchado que Olodumare est muerto: la tela solo envejece en jirones. muerto: El mito conectado a este verso tambien dice que Olodumare fue quien buscé los medios de inmortalidad. Como resultado, a él se le dijo que hiciera Secrificio y que se buscara un “pedazo largo de tela blanca. Cuando los ritos Mecesarios fueron hechos, la tela blanca se extendié sobre él para que fuera cubierto completamente. Desde entonces, se convirtié en inmortal y tambien en invisible. La gente solo puede oir de él, y de su majestuosidad. Asi, Raturalmente, a &1 se le mantiene en honor, temor y reverencia. Porque Olodumare afiade el atributo de invisibilidad a su inmortalidad, Se le conoce por los Yoruba cono Oba Awamaridi~ "El rey que no se puede encon— trar buscéndolo” u Oba Airi- “El rey invisible". Debe haber sido evidente que en los diitimos dos mitos de esta seccién, hay algunas cosas enrredadas; y que por ende, los mitos levantan una o dos Anterrogantes importantes para la religién.| Las preguntas son, primero, Olodumare, ise convirtié en inmortal e invisible o él siempre fue asi? Y Segundo, si esos ritos fueron’ hechos y los sacrificios ofrecidos, a quién $e le ofrecieron, y quién le hizo los sacrificios? En respuesta solo podemos fepetir en resumen aqui, un poco de lo que hemos dicho sobre las tradiciones orales en general. 7 Primero, necesitamos rec: que los mitos no est4n hechos para: ser .30 recuentos légicos de las cosas. Gomo muchas. ilustraciones, no se presionan en muchos puntos. La ensefianza central de los mits en este caso, es que Olodumare es inmortal e invisible. Los Yoruba saben y aceptan esto como un hecho dado. Pero sus mentes exploratorias encontrarian, no obstante, alguna explicacién que sostenga la existencia de un hecho aceptado y por lo tanto, tales mitos. Segundo, necesitamos recordar tambien que, mientras estos mitos de Odu son reliquia teolégica y filoséfica del pensamiento Yoruba, su propbsito primordial es contestar las preguntas a los devotes y suplicantes que van al ordculo. Por ejemplo, si una persona va a un Babalawo en busqueda de longevidad, el saca sus herramientas de adivinacién y las manipula hasta que Llega al Odu apropiado. De su cabeza selecciona un verso que ser& apro- piado a la ocasién. Unido a este verso, como hemos observado, hay un cuento que narra sobre un caracter original o prominente- usualmente una deidad © la Deida en si- que una vez tuvo deseos iguales a los del suplicante y tuvo éxito en su bisqueda por virtud de un cierto rito prescrito, que se llevé a cabo. Entonces instruye al suplicante a hacer exactamente lo mismo que hizo por ese personaje en el cuento, ya que entonces ganaré al final. Ahora vemos cuan importante puede ser un mito en el que el nombre de Olodumare ocurre, seria. Es un hecho indiscutible que Olodumare tiene una longevidad permuente; 61 es muy viejo, sin embargo, inmortal. El cliente de seguro querrd hacer lo que el ofaculo, através del adivino, prescribe de ésa forma. \ fasf concluimos en que los puntos verdaderos de nuestros dos mitos, con’ primero, una afirmacién enfatica del hecho de que Qlodumare es tanto inmertal e invisible, y segundo, una creencia y préctica de "magia simpaté- tica!, como vista en los sacrificios y en la tela blanca a ser expandida sobre el suplicante para que el mal de ojo 0 el ojo de la muerte no le alcance Este es un punto apropiado para ojear la interrogante de la eternidad en la Deidad. En la teologia Yoruba, esta es una concepcién que no esté claranente establecida. Solo podemos deducir lo que sabemos de esto mayor~ mente de las ensahanzas de su inmortalidad. Est& muy claro que él estaba antes de todas les cosas segin Ilegaron a existir porque él las creé u ordend que se crearan. Tambien est4 ciertamente claro que nadie sabe sus antecedente © su comienzo. Un relato ofrece el ejemplo de advertencia de un Tela-Iroko, quien hizo el intento {nutil de investigar y probar Sus antecedentes. Este personaje fue estigmatizado de hereje y mentiroso a todas las generaciones. Sobre éste vino este Odu bajo Oyeku-1'Ogbe: Eo mo iya, Ktenyin 'o ma tun sure purd m6; Eo mo Baba, K'enyin o ma tun sure s'eke mo; Eo mo iya, eo mo Baba Olodunare. Byi 1'o d'ifa fun Tela-Iroko T'o so wipeon nre 'ki Olodunare, Oba e-t'-eni-tan fori go’ eji- No conoces' ti 1a madre, Detén tu impetuoso mentir; No conoces al padre; Detén tu impetuoso mentir; Tu no conoces 1a madre, Tu no conoces al padre de Olodunare. te es el veredicto del ordculo en con a de Tel34 Quien propuso deniminar e1 origen de Olodumare, El rey que expande la estera, pero que, ain expone su cabeza a la lluvie. El es Sagrado: Aqui debenos ir con cautela. Lo que se puede recoger de nuestras fuentes Sobre la santidad de Olodumare es (inicamente por inferencia. La idea de Santidad en.el sentido de “separatividad" est4 ya implicado en le enfatizada Singularidad de sus cualidadés esenciales. El es transcendente; tan transcen- dente es €1 que el hecho de Su inmamencia ha recibido ‘poco énfasis excepto, Por supuesto, en el entendimiento implfcito que él esté ahi todo el tiempo en control :de todo el curso de la naturaleza y accesible al. hombre cuando donde é1'es llamado. Pero le idea clara de la “santidad"” en el sentido de activo, répido, muminosidad consumidora, falta en la concepcién Yoruba de la Deidad en si. Esto ha sido transferido a algunas de las deidades, particularmente Jakuta, la deidad del trueno y Sopona, la deidad de la virvela Estas dos son prominentes como agentes de la "Ira". Al pensar en s{, los Yoruba enfatizan Su benevoleucia, la "bondad" en lugar de la “severidad" de su caracter. Sin enbarga, no hay duda, que los Yoruba piensan en €1 como ritual y éticamente sagrddo. Jams han’ pensado @n 61 excepto absolutamente 1impio y puro. Nunca se habla de €1, como envuelto en algo inmoral. Por lo tanto €1 5 conocido ‘por Oba Mimo- "El Rey Puro", Oba ti ko l'eri- "EI rey sin mancha”, Alalafunfun-oke "Aquel, vestido en tinicas blancas, quien mora arriba" Ma-ti-ko-l'ona, ikin-n ifin- “Blancura sin manchas (absolutamente blanca), objeto esencialmente blanco". Ya le hemos visto en este capitulo como el juez del caracter dél hombre. le conocerenos mis tarde como el ordenador supremo del destino final del hombre. Y todas estas porque 61 es transcendente, esencialmente puro y justo.32 Olodumare~ Su Estatus Hasta ahora, suficiente ha sido revelado a nosotros sobre Olodumar como para nosotros podamos inferir qué creen y piensan los Yoruba en torn a Su relacién con las deidades en particular, y el universo, en general. Nuestras fuentes, sin embargo, nos exhortan a buscar m4s all4, bailando frent @ nuestros ojos estA la concreta e irresistible promesa de una riqueza d material que pondra el tema mds all4 de discusién Han chabido varias cosas escritas sobre este tema, las que ‘estan d acuerdo en hacerle a él de poca explicacién en la vida religiosa de los Yorub Pero segiin desarrollamos esta tésis, descubriremos pronto que los autores de esta concepcién de 1 han errado; y ellos han errado de esta forma porqu han ignorado lo que forma el verdadero coraz6n de la religién que se empeni estudiar. La apariencia ha sido suficiente para ellos como juicio de criteric Verdaderamente, al observador superficial, los muchos dioses y sefores 4 forman el panteén Yoruba son, para todos los intentos y propésitos, sufi cientes para las necesidades de la gente: a estos, los Yoruba dirigen st adoracién y plegarias como regla general. Parece que Olodumare es una deidat remota que se podia pensar o llamar ocasionalmente. Pero tenemos estar de acuergo con que la verdad en materia de esta naturaleza consiste no en quel piensa el observador externo, pero en qué los Yoruba creen y piensan sobre Ja Deidad. Para poder ver claro como la concepcibn de los Yoruba en relacién a como.1a posicién del nivel de la Deidad, debenos hacer bien en considerar una 0, dos ilustraciones. Primero vamos a tomar el sistema gubernanental| terrerial. Piense en particular sobre un gobierno que es una monarquia. Bn tal estado, 1a funcién del gobierno es distribuido a una jerarquia de ofi- ciales a la cabeza del que es rey. Los ciudadanos saben que ellos tienen} un rey; pero cada uno de ellos se conforma con la seccién particular del gobierno, y la cabeza del departamento en esa seccién, lo cual responde a Sus necesidades inmediatas. De hecho, 1 no se molesta probablemente en pensar, excepto cuando hay necesidad, de la suprema cabeza del reino, por todo el tiempo, por todo el viempo que el sienta que sus necesidades ‘estén resueltas. A menudo, la cabeza de un departamento dentro del gobierno pued arrogarse a si una omnipotencia, por la que se convierte dominante, lo que hace a la gente temer y considerarle como a uno que tiene el poder de‘ vida y la muerte sobre ellos. Y realmente, hay cabezas de departamento dell gobierno que estén cargados con tal autoridad como les es permitide a ello’ aleanzar, accién ejecutiva con referencia a los asuntos de los ciudadanos. Pero tambien hay ocasiones en las que un ciudadano se siente a pensar qu la cabeza del departamento, quien a todo intento y propésito es onnipotente, el es en si, después de todo, un hombre bajo autoridad. Esas son, por ejenplo ecasiones cuando (1 siente que debe apelar en contra de una accidn de part de su cabeza de departamento, cuando la cabeza del departamento, por algun razén cae fuera de disciplina. En tanto cono las cosas vayan suavement a la satisfaccién o conformidad detodos los con¢ernientes, el ciudadano ordi. nario no parece estar nolesto con qué parte actual del rey esté actuand en el gobierno del reino. Bs erréneo sin embargo, pensar por esta razé que 61 no est4 viviente al hecho de que tiene un rey. De hecho, es su vivex al hecho de que tiene un rey lo que le da el alivio y confianza de ciudadania. El rey, para él, dete ser un simbolo de orden, de provisién para su bienestar, y de cohesién nacional. Debenos ir més all4 y hacer referencia al patrén dela sociedad entr los: Yoruba. Aqui el paurén jerdrquico es bien pronunciado. En cada depar33 tamento de la vida, religiosa o civil, comunal o familiar, tanto la costunbre y la convencién ‘ubican a cada persona en su propio grado.y dictar la forma de aproximacién entre un grado y otro. , Es a la luz dé las ilustraciones explicatorias anteriores,- que podemos comprender mejor 1a “actitud" de los Yoruba en torno a la Deidad. Tendremos ads que decir adelente, cuando lleguemos al capitulo sobre el culto 2 Olodu- mare. Debe ser suficiente aqui, decir que los Yoruba est4n bastante conven- Cidos que el mundo y todo lo que estd en este le deben su existencia a El. No obstante, ello creen que 1 ha proporcionado la administracién teocré— tica del mundo entre les deidades a quien el trajo @ existencia y les ordend Sus diferentes oficios. Por las funciones de estas deidades, y le autoridad conferidas a ellas, son “poderosas" dentro de ciertos limites; pero su "po- derfo" es limitado y completamente sujeto.a la autoridad absoluta del Creador mismo. Hay “un gran nimero de ellas; y la parte importante que ellas juegan en la vida diaria de los Yoruba, da 1a impresién de que ellos han desplazado ® Olodumare como un factor a ser tomado seriamente en la vida devoc onal de la'gente. Por ejemplo, los Yoruba creen profundamente y la creencia aiecta su actitud religiosa, que Orishe-nla es capaz de promover 1a bondad o a on licencia sin restricciones. Todas estas se esperan ya que estas dcidaces se cree, que se les ha dado poderes ejecutivos gigantescos en su administra- cién del mundo} quizds sin tener que referir el asunto a la Deidad cada vez. Ahora debemos demostrar a continuacién, que creen los Yoruba, a poser de esta fuerte-léstructura teocrética y arreglos gubernamental, que a 12 ceseza fe todo y controlendo, est& Qlodumare, y que no hay tiempo realmente cuan 41 esté bastante lejos de ellos o cuando ellos lo mantienen absolutamente fuere de sus mentes. Ellos pueden parecer vivir sus vidas en devocién abso- lute a las deidades, pero bajo todos sus actos de adoracién hay la profunda conciencia de que Olodumare esté por encima de todo y que fundamentalmente controle todos los asuntos. En la teologfa, Olodumare siempre ha estado ‘colocado primero y mis allA de Jas deidades y todo lo dem4s. Es est4 sobre todo. En la siguiente lirice, se le canta a €1 como a ‘uno cuya autoridad es'mantenida por una y todos en Ja tierra: Tle nja in Olorun: Olorun 1' On 1" agb: Tie 1' on 1" egbon Ntori eku emé kan, Ojo ko ko r6é mé, Tsu p'eyin ko ta, Agbado ta pe ko gbé, Gbogbo eiye ku tun 1"oko; Igun ngb'ebo r' orun. Le tierra tiene una dispute con Olor: Olorun clama ser el mayor; Le tierra clama ser més vieja; Por una rata (marrén), La lluvia cesa y no vuelve a cacr, Nanes brotan, pero no se desarrolian, Todas las espigas de maiz llenan, pero no maduran, Todas las aves en el bosque estén pereciendo; El buitre est4 cargando todos los sacrificios al cielo..34 La lfrica nace de un mito: Olodumare y Ja tierra salieron a cazar. Entre ellos cazaron una sola rata. +A su regreso, llegaron al lugar de partida en el camino, donde se enfrentaron al problema de qué hacer con la rata. Olodumare clamé su derecho por ser el mayor; pero la Tierra protesté y clamd ser la mds vieja y por ende ella deb{a ser quien se Llevara la rata consigo. Olodumare entonces, permitid que la tierra se llevara la rata, pero se fue al cielo determinado a demostrarle a la tierra cuén equivocada estaba. El resultado fue que cuando llegé ai cielo, inmediatamente "desconect6 las cosas” resultanda que todos los beneficios que la tierra recibia del cielo no serian obtenidos: no habia lluvia; les cosechas decayeron en las granjas y todas Jas cosas vivientes estaban pereciendo. La tierra se preocups. Buscé conse jo en el ordculoy se le advirtié que enviara la rata a Olodumare con sus discui- pas a Olodumare. La forma de hacerlo era hacer un sacrificio de esto. Ella hizo el sacrificio, pero al principio no encontré con quien enviarlo a Olo~ dumare. Sin embargo, al final el buitre se ofrecié a llevarlo. Cuando Olo- dunare recibié la propiciacién, le dié una pequena calabaza al buitre y le dijo que la dejara caer segin fuera llegando a los portones de la tierra, A éste le sobrevino la curiosidad y la tiré muy pronto cuando abandoné le presencia de Olodumare. El resultado fue que inmediatamente comenzé a llover torrencialmente en la tierra. Toda criatura viviente tomé refugio y cerraron la entraga. El buitre no encontré donde refugiarse porque estaba entripado. a cada intento de encontrar refugio, le daban un picotazo en la “cabeza. Asi que se tuvo que conformar con permanecer en el aire hasta que cesé la Muvia. | De ahi nace a calvicie en la cabeza del buitre y su permanente apariencia raida. El punto central de este mito es enfatizar la supremacia dé Olodumare; El es aqfiel que tiene el primer derecho a, y la palabara final sobre todas — las cosas. Olodumare es la cabeza. El cuerpo de Odu repetitivamente lo muestra a 61 como el Principal Jefe a quien todos los ‘asuntos se le: refieren para sancién, juicio o arreglo. Las deidades a menudo van a 61 para juicio o arreglo en sus disputas. En el patrén puro de la sociedad Yoruba, cualquiera | en esta posicién es el jefe o la cabeza de su pueblo. En los mitos constante~ mente tenemos una figura de Olodumare como Aquel ante el que las apelaciones finales van. HE aqui un verso ilustrativo bajo Eji-Ogbe: A€inti ni p'eru, Epe ni p'ol'e Te dida ni p'ore Ajajobi ni 'pa 'yekan. © da fun okan-le-n'~irinwo Irunmal'e Ni 'jo ti nwon nja ‘re odo Olédumare. Es la sobreproduccién lo que mata al. esclavo; Son las maldiciones lo que matan al pillo; 2 Es el rompimiento de convenios lo que mata al amigo; Es la consaguineidad lo que mata los parientes maternos Esta es la respuesta del ordéculo a las mil setecientas deidades, Edfa en que iban a Olodumare como consecuencia de una desavenencia. ee ee ee35 Olodumare es el que dispone en forma suprema a quien pertenece la sancién de cualquier cosa propuesta, 1a aceptacién de cualquier acto. de adoracién, Ja bendicién ‘de cualquier empresa y el crédito por el éxito de cualquier nediacién del sacerdote o su actuacién. De aqui el refrén, N‘won yin baba'la- yo, baba'lawo yin "fa, Ifa yin Olodumare- "La gente alaba a los babalawos, Jos babalawos alaban a Ifa e Ifa alaba a Oloduamre". Después de cada acto de adoracién ante cualquiera de las deidades, la gente concluye diciendo, Ki Olodumare gba a o- "Ojelé Olodumare lo acepte"; o Olodumare a gb'a o- "Olodumare lo aceptar4"; u Olodumare a ran rere si i o- “OjalA Olodumare envie su bendicién sobre esto". Esto quiere decir que todo es en vano a menos que estén de acuerdo para ‘aprobacién y aceptacién. Esto es algo de jo que todos los sacerdotes estén concientes y que cadaadorador conoce. Es una razén importante por la que Eshu, el inspector general de Olodumare, es de temer’ grandemente, tanto por las deidades y los hombres. Se cree que Eshu inspecciona los detalles de cada acto de adoracién y hace los reportes correspondientes a €l y ningin acto de adoracién ha llegado a su fin hasta que 61 ha dado su sancién. As4, que en la conciencia de cada adorador esté que Ase d'owo Olodumare, ase d'owo Baba- "Las sanciones pertenecen a Olodumare ja''sancién esté en las manos del Padre" Es por esto que al final de cada Peticién o bendicién, cuando la gente contesta Ase, "Ojalé sea sancionado", ° "Que ast sea", tienen en mente la frase completa, Ase o Olodumare"Que sea Saiicionado, Oh Olodumare", o que asi sea, Oh Olodumare”. Olodumare es en- tonces comocido» por Alabalase, Oba Edumare- "El que propone sujetando el cetro, rey de atributos superlativos", Oledunare es lafuente de todos los beneficios. Es el Autor y Dador fe todas las cbsas buenas que el hombre posee- hijos, riqueza, poseciones, buena vida, buen caracter, todo lo que existe para beneficio del hombre. Es una gran creencia de los Yoruba, que tanto las deidades como los hombres Obtienen de su ihexaustible providencia. Hay varios mitos ilustrativos sobre este punto. Ser4 suficiente para nosotros citar solo uno de los cuerpos de Odu. Cuando a tierra estuvo establecida y sus jaeces acordadas, un perso- naje llamado Aganrara baj6 a visitarla y ho estuvo satisfecho con la condicidn de los habitantes. Habla pobreza; habla sufrimiento; no habia felicidad. Regresé y le conté a Olodumare sobre esto, apelando a que algo se debia hacer fata mejorar’ las condiciones. En respuesta a su apelacién, Olodumare le Gi6 Igba-Iwa~ La Arqueta del Bienestar". De esto, fue instruido que lo dis— tribuyera a la gente de acuerdo a sus necesidades. Asi se convirtié Agangara ei ministro de Olodumare para la distribucién de les cosas que podian hacer el bienestar del hombre. De aqui el refrén de Owonrin Meji: Nje owo ti a ni ni o to ni? Aganrara, iwo 1'avo Olodumare; Nje omo ti a bi ni o to ni Agenrara, iwo 1"awo ile Olodumare. GBs que el dinero que tenemos no es suficiente? Aganrara, tu que eres el ministro de la morada de Olodumare; 4Es que los nifios que tenemos no son sufiicentes? Aganrara, tu eres el ministro de la morada de Olodumare. Olodumare es el autor y el que dispone del destino del hombre. La vide fei hombre ya estA bajo Su control; vive y se mueve porque El lo permite fe le conoce por Elemi- "El duefio del espiritu o de la vida". Cuando los Yoruba hacen una promesa o arreglos para el futuro, es usual en ellos imponer0 la cxondicién, Bi Elemi ko gba a~ "Si el dueio de la vida no lo retracta"; esto es, "Si con el permiso del Duefio de mi vida, ain estoy vivo". Los Yoruba creen que cada acto del hombre es como lo ordena. Un mito de Odu habla de un Alagemoterekange, quien vino al mondo para arreglar y trabajar. Pero se encontré con oposicién y persecusién. Asi que le suplicé a sus persegui- dores, E je mi jise ti Olodumare ran mi- "Permitanme completar la misién que Olodumare me confié". Este es el eco de la creencia que Olodumare es el que conf{a a cada persona la misién que viene a llevar a cabo en la tierra. Olodumare controla las estaciones y el curso de los eventos. ‘Es por’ eso conocido pot Olojo oni~ "El dueno de este dia” eso es, cada dia le debe su El supremo sobre todos en un sentido absoluto; y su autoridad no puede ser custodiada por ninguna de las deidades o por todas ellas juntas. El esta en completo control de todos los asuntos y las deidades tienen poderes ejecutivos solo hasta donde é1 lo permita. Aqui otra vez, las tradiciones orales nos dan material abundante del que solo podemos sacar ilustraciones Un recital de Odu llamado Irosun Oso, dice como las deidades-mil setescientas, fuertes- una vez conspiraron en contra de Olodumare. . El asunto en disputa concernia lo absoluto de su autoridad y control sobre todo. Ellos codiciaban su estatus y se cuestionaban su derecho a 61; asi que fueron donde 61 y le demandaron que se retirara de su alto oficio. El debia hacer esto por diesci~ sefs fos en primera instancia, mientras ellos tomarian descontrolado cargo por completo de los asutos de la tierra, Olodumare conocia sus tonterias, pero les dijo que estaba de acuerio Con su proposicién; solo que él les permi- tirfa'tratar primero un experimento mds f&cil. Qué tal si ellos se hactan cargo,de la tierra como proponfan por un periodo de prueba de dieciseis dias? Todos’ ellos accedieron répidamente; asi de seguros se encontraban de su habi- lidad tolectiva. Animadanente se alejaron de le presencia de Olodumare para Girigirse a sus nuevas responsabilidades. No bien se hablan marchado cuando 1 desconecté 1a maquinaria del universo y llevé todo a un alto. Antes que pasaran ocho dias, las deidades se encontraron en. problemas y encararon mucha confusién. Ellos inventaron cuanta cosa pudieron idear para mantener las cosas marchando, pero no hicieron mella; ellos adoptaron todas las tdcticas que conocfan, pero fallaron; el cielo les negé su lluvia; los rios cesaron de fluir; los arroyos llenos de hojas secas; flames que retofiaron, pero no se madureron; e1 nécter de los Arboles se lo estaban.tomando para satisfacer la sed; Orunmila fue consultado, pero su ordculo era tonto y los instrumentos de adivinacién rehusaban trabajar; los festejos diarios. en los hogares de las deidades cesaron; toda la tierra ciertamente iba a perecer. Entonces das des encintraron que hablan agotado sus recursos. No habia otra cosa que hacer que ir donde Olodumare. Y asi, con verguenza, y con las ca- bezas bajes, fueron donde €1 y le confesaron su tonteria, reconociendo su absoluta soverania y supremacta sobre todo y pidiendo misericordia. El Padre Benevolente se rié de sus necedades y les perdoné. Entonces conect6 de nuevo la maguinaria del universo e inmediatamente reasumié su curso normal. Las deidades marcharon cantando: Nje a ba flegun ‘le se 'gheje, K'a f'orisha oja s' egbefa, Orisa bi Olodumare ko si mo: Olodumare ma k' oba pataki Nje ejo a si iseyi, Eeunare 1" 0 jare o, Edumare. Estén ahi mil cudtrocientas deidades del hogar;37 Estén ahi docientas deidades del mercado, No hay una deidad que se compare a Olodumare: Olodumare es el rey fnico. En nuestra reciente disputa, Fue Edumare quien gané, Si Edumare. Como 1a cabeza sobretodo, a Olodumare ‘le debe ser otorgado lo merecido. cree que las mil setecientas deidades le rinden el tributo anual de sus iistancias en reconocimiento de su poderfo sobre ellos. Esta es con certeza, ficiente prueba de su supremacta. En el cuerpo de Odu tenemos muchos refra~ S que epoyan esto. Hé aqui uno de Irosun Osa: Olori l'a f'ori fun: Lo da fun erunlojo orisa Nigbati nvon nko odun re odo Olodumare. "A la cabeza se le debe pagar su tributo"; Esto fue lo que el ordculo prescribié para las mil. setecientas deidades Quienes deben rendir tributos anuales a Olodunare. La teologia Yoruba enfatiza el estatus diico de Olodumare. Fl es ¢1 supremo sobre todo en la tierra y los cielos, reconocido por todas las deida- les como 1a cabeza a la que perteniece toda’ la autoridad y la obediencia que erece. El no es uno entre ‘muchos; ni siquiera. "Olodumare en concilio”. Su estatus de supremacsa.es absoluto. Las’ cosas ’suceden. cuando é1 las aprucba suceden asf gi €1 lo desaprueba. En la adoracién, los Yoruba 1o consideran primero y (ltimd; en la vida diaria ‘del hombre, é1 tiene la pre-eminencia esencial . = =38 Los Ministros de Qlodumare En los eapftulos anteriores, ‘nos hemos referido a ciertos seres a quienes hemos designado como deidades. Estas, de acuerdo con la creencia indigena de los Yoruba, sirven la voluntad de Olodumare en la creacién y el gobierno teocratico del mundo. Le debemos poner mayor atencién a éstos y considerar sus funciones en detalle. El problema con el que tenemos lidiar aqui es uno delicado. El de resol- ver la adivinanza antigua en relacién a “muchos dioses y. muchos sefiores” en la religién. El tema parece ser perenne, asi como puesto que pertenece a la mera existencia del hombre en sus miltiples luchas en un mundo, el cual, como mucho, solo puede verlo osucro-bastante oscuro, como en un espejo, mien= tras el permanece en su “esfera nativa". Pero lo que el problema levanta tan persistentemente y demanda ser exami- nado -constantemente, es una prueba de que es real. Se presenta bajo varias interrogantes- Los dioses, han venido a consecuencia del “retiro” de la Deidad de la vida diaria del hombre? {Son los dioses después de todo, el resultado nada mis de la fragmentacién intelectual de una Deidad? 0, ison. ciertamente Seflores ceiestianes emtre los que el universo se ha dividido? A varios de los aspectos de este problema le vamos a dar mis atencién adelante. Vanos a mirar ahora algunos de los intentos que se han hecho para bregar con ellos. John Qnan resume la reconocida opinién de Andrew Lang en el t6pico. Pero Lang, ‘la situacién penosa habia sido causada mayormente por el avance de ja cultura: la pre-eminencia de un Dios, que no podia ser sobornedo, probé ser ura limitacién muy grande en competencia con los voraces fantasmas 0 dioses-fantasmas, y sombras de ancestros; afada a eso el levantamiento de.in stituciones autocréticas y habré llegado a la razén de porqué "El viejo Ser Supremo fue oscurecido o sobreanuado 0 mejor, entronizado cono “Dios” Emperador", Al tratar esta interrogante, John oman dijo, "El politeismo esté lejos de ser la mis simple etapa de la religién a comprender". cintonces porqué el hombre quebranté lo que siempre supo que era en algin sentido una experiencia? Y estya es la mayor dificultad que, no importa como la explique mos al menosel polite{smo propio siempre ha caminado con gran éxito en civi- Jizaciones materiales y con avances extraordinarios en la cultura mental". En 1942, ewl experto en religiones comparativas de Cambridge, el Dr. A. C. Bouquet, hizo una inspeccién concisa y admirable de todo el campo de religion y le dié el merecido lugar a esta interrogante. En su libro, Compa- rative Religions (Pelican), é1 es de la opinién que hay algo inherente en ja naturaleza humana que hace el pluralismo mis satisfaciente a 61, que la concepcién unitaria de la realidad, Esto, dice él, mies necesariamente un asunto de raza, sino de cultura tradicional. Entre sus ilustraciones é1 cits no solo a los adoradores africanos 0 sumerios, pero tambien mucho: romanos catélicos "que prefieren encaminar su devocién a una variedad de santos y crigir una multiplicidad de altares", en lugar, de adoptar la simjli- cidad centralizada de la remormacién protestante". EY que ve el pluralism en parte como el producto de la rica diversidad de la vida, que llega espee mente con el desarrollo de las comunidades. . William James, encara la situacién de forma prdctica cuando se aferraba al Problema de la existencia del mal en el mundo. Se encontré.con "...poliveisin préctico...sicmpre ha sido més o menos francamente pluralistico...y sc ha mostrady satisfecho con un universo compuesto de mcuhos principios originales Provisto que seamos permitidos creer que cl principio supremo permanece div ¥ que otros son subordinados".39. Cosi simulténeamente, en 1946 para ser Precisos, Atkinson Lee encontré jmpulso estético" a la vanguardia de los motives obligatorios al poli- Pe repnepso@ esto el segundo motive de. "eierca fascinacién a muchas sobre meros niimeros de cosas" Hemos citado unos pocos pensadores Tepresentativos para demostrar como Problena ha ejercitado sieapre la mente del hosbee Necesitamos senalar ue Zi politeismo, especialmente el “politeisme Propio", no aplica a Feligién de los Yoruba como probarenos ampliamente en este capitulo y otras partes de este libro. Es meJor para nosotros .concentrarnos ahora en los hechos como han sido de 1a? POF, uestro campo deestudio e inferr ne ellos el propésito real “if tes deidades. Después de todo, “los hecius mo pueden ser contestados argunentos". cos ubuesto, para encontrar de donde esté se deriva y es entre Dice el mito, que el nombre Oricha fue primeramente utilizado para desig- las archi-deidades de la tierra Yoruba. La archi-deidad y Orunmila habian. scendido al mundo para llevar a cabo las funciones repartidas a ellos por Modumare y los asuntos del mundo habfan estado marchando suavemente por gin tiempo, cugndo por alguna razén, las archi-deidades decidieron que Denk M2, Sitlavo: Ast que fue al’ mercado es wae y se compré uno. aere del esclavo- era Atovoda (aquello que sno me sobre su cabeza). eda probé ser ‘bien servicial al Principto y eso lé dié mucha satistaccién amo. Al tercer dia, después de haber sido comprado, le pregunté a su Permitia un pedazo de tierra para cultivar), A esta peticién Is archi~deidad did su consentimiento efusivamente y le distribuyé un pedazo iania,Si Jedo de una cina no’ muy lejos de wn cose En dos dias Atowoda limpiado la tierra, hizo una granja y construyé una choza. Esto impre— Bia Sy ano. ads ain, tanto que’ reposé toda ou confianza en su aparente Pero Atowoda no era buéno de corazén; ya que 61 de alguna , desarrollé el deseo de asesinar a su amo. Solo estaba comprando tiempo ado en las mejores formas y modos de llevar a cabo su Propésito. Pronto Habia unas rocas incrustadas en el sitelo de su grnaja y que si aflojaba el suelo tajo una de esas rocas, f&tilmente podia fegando montafia abajo para aplastar a gu desmdads jefe en cual- el levé a cabo un t Hoo fedszes esparcidos. Recogié estos én aca calabaza y los llevé ga) 18 ciudad de la archi-deidad, Ani deposit6 una porcién de los Peeper ribuvé el resto "sobre el -mindo” cong Ohany a-ri-sa- "Lo Merced femnié. de la. archindeidad. De ahi er aces Orisa, que @Martontreccién de Ohun-ti-a-ri-sa. hel comence en culto a la archi-deidad40 “alrededor del mundo". Cuando las otras deidades derivaron este nombre de la archi-deidad, se hizo necesario modificar el nombre aplicado a él. Asi que adquirié el nombre modificado de Orisha~nla, "La archi o la gran deidad". Se dice que fue la archi-deidad quien le dié'el nombre de Orisha a sus "hijos"- las dei- dades. < La importancia de este mito descansa en su sugerencia de que Orisa fue origi~ nalmente una unided; que esta es la forma Yoruba de reconocer el proceso de "fragmentacién" que llega como resultado de dar forma concreta en la mente @ ciertos atributos sobresalientes de la Deidad, o de ese renombrar, por las ‘circunstancias, por las que una y la misma deidad se convierte en varias deidades. Esto realmente no contesta la pregunta sobre el. significado y Ja derivacién del nombre Orisha. Asi que debemos mirar en otra-direccién para. su derivacién real. Estoy bastante inclinado a revisar que el nonbre Orisha es una corrupcidn del nombre original Orise (Ori~se)- "Cabeza Fuente” Ori es cabeza. Es’ el nombre para la cabeza fisica del hombre. Tambien quiere’ decir, sin embargo (y yo creo que primeramente), la esencia de la personalidad ©. el ego. En Yoruba, Se_es un verbo que significa "originar", "comenzar", "derivarse o nacer de". El nombre Orise, entonces seria una elipsis de Ibiti- ori-ti-se- "El origen o la fuente de Ori". Ahora,équé-es el origen o. la cabeza-fuente? Es la deidad en sf, la gran Ori de la que todas las Ori de- rivan, puesto que él es la fuente y dador de cada una de ellas. Estoy inclinada en esta visién de la derivacién del nombre por la ana~ Jogia Me Igbo Chi. En un sentido general, chi es la.esencia de personalidad 0 la personalidad del alma. El nombre genérico para lds deidades tambien es chj. Todo chi, el chi del hombre o de la deidad, derivan de Chi Ulu, el gran Chi que es la Deidad. De forma que el significado de Ori, ya sea de los Yoruba o delos Igbo Chi, en sentido general, la esencia qu deriva se la fuente de la cabeza, la gran fuente de toda la vida y ser, la fuente de la que todos toman su origen. z «En Yoruba, el nombre Orise (la forma original), entonces, se refiere originalmente a Olodumare. Esto se, mantiene por el hecho de que -el ‘nombre Orisa es aplicado a 61 en algunas partes de la tierra Yoruba, atin cuando €1 indiscutiblemente no es una entre las deidades. El Orise iroginal es su nombre comin en Ovo y distrito, y entre los Itsekiri e Ijewu occidental. Tambien debemos tener en cuenta el hecho de que Orise-nla y algunas de las deidades tempranas se les tiene como los retofos de Oledumare, en el sentido de que todas ellas se originan de 61. De hacho, eso es por lo que tienen derecho al nombre genérico de deidades. Por lo tanto, las deidades serian Jos pequefos orise, tomando su nombre como original de Orise, Olodumare mismo. Orisa solo es una corrupcién de Orise. El nombre Orisa es usado exclusivamente para las deidades y jamés para cualquier espiritu ordinario, Cuando se aplica e un hombre- usualmente un rey- carga la connotacién de que el deriva su autoridad de reinar, de las deidades y ultimadamente de la Deidad, y que é1 es un/simbolo visible, con- creto del gobierno teocrético del mundo. MSs veces que menos, el titulo utilizado para un hombre es Ibikeji Orisa- "Orisha Diputado”. Por connotacién, Orisa trae a la mente la imagen de seres con cualidades personales, si no fisicas, ciertamente antropomérficas, que los hace reali- dades individuales para sus adoradores. y los califica para, sus funciones en el mundo de los hombres. la concepcién de sus cualidades antropomorfas esté bien substanciada en algunos mitos que representan a muchos tan culpables tanto como los humanos en sus caprighos.4 Hay otros pocos nombres genéricos por los que los Yoruba designan a las deidades. Uno comin, préximo a Orisa, es Imale. Este es menos frecuente fue orisa, aunque ahora es utilizado universalmente y tiene su lugar en las tradiciones orales. También es intercambiable con Orisa, para usos précticos, los dos se han convertido en sinénimos.* Estamos otra vez en dificultades cuando llegamos al origen de Imale. Pareceria que anteriormente, el nombre se usaba en sentido restrictivo a deidades o espiritus que estuvieran conec- tedos en un forma especifica a la tierra. A consecuencia de mi tentativa de que el nombre es una contraccién de Emo-ti-mbe-n'ile- "Los seres sobrena- turales de la tierra", El nombre entonces connotaria deidades que, fueran de un orden sobrenatural diferente del orisa. Sugiere temor, misterio, el mysterium tremendum, mientras que el Orisa es algo prosaico y sencillo. ds{ que pareceria que mientras el Orisa fue originalnente utilizado para das deidades que fueran en cierta forma "familiar" yfueran parte esencial de la vida del hombre, Imale era la designacién para los terribles, cuya habitacién fue el espeso, oscuro bosque y lugares no ususles; aquellos que caninan el mundo de los hombres de dia y-andan al asecho al mediodia; que tan solo el pensamiento de ellos pone el pelo de puntas; que parsar por sus sbosques congela la sangre; con quien el hombre se siente obligado a buscar medios para su propia seguridad; mAs propiciadodel temor, que adorados en reverencia. Desde que Imale se ha estado utilizando més vagamente, ha perdido algo $u connotacién de temor. De acuerdocon la teologia Yoruba, los Orisas fueron traidos por Olo- dunare.’ No sa¥enos por qué método de produjeron, pero hay una sugerencia fuerte de nuestras tradiciones orales de que ellos fueron, ya sea, engendrados por 61, o que emanaron de él. Orisha-nla, que es el mayor entre las deidades y de cuyos "pedazos esparcidos" un mimero de ellos, se cree {fueron consti- tuldos es definitivamente llamado su retofo en el sentido que se origina de €1. De todds formas, ellos son seres de un orden mayor que el hombre @ consecuencia de su naturaleza y funciones. Han sido empleados, desde el principio, en tareas conectadas con la tierra y su grandeza, De este modo ellos son los ministros de Olodumare, tr4s los asuntos de Su universo y ac- tuando como intermedierios entre é1 y el mundo de los hombres. A cada uno de ellos se le asigna un departamento sobre el que rige y es gobernador. En conjunto, el Orisa forma el panteén Yoruba. Olodumere no es uno entre ellos. El es "totalmente otro” de ellos. Pero ellos estan bajo's usu constante vigilancia y contfol, y a él le deben absoluta lealtad. Originéndose fuera de la pregunta "éQuienes son las deidades?", hau otra interrogante delicada de la que no debemos huir. Es esta: "dSon estas deidades objetivamente reales? o iNo son ellas mAs conceptualizaciones vividas de algunos atributos sobresalientes y poder de Olodumare ta! y cémo manifes~ tado en fenémenos naturales o discernido por experiencia? iPorfa ser que es la imaginecién que ..-cerpos adelante Las formas de cosas desconocidas... y se entrega a la nada etérea Una habitacién local y un nombre? En contestar esta interrogante, ser4 relevante primero citar un didlogo que Richard Garnett puso en los labios del olimpico Prometeo y la niiia griega Elenko: "Es el hombre, entonces, el creador de la Deidad?" pregunté ella,2 Puede 1a fuente de su ser originarse en si misma: Pregunt6 Prometeo, pAfirmar esto es una auto-contradiccién y orgulle infiewe oe locura. Fero de los seres més exaltados qu como é1 han enanado del principio de toda existencia, el hombre,m desde su advenimiento en 1a tierra, haegus po es el creador, es el preservador o el destructor. El mira hacia ellos y lo son; cuando no le sirven, no lo sone Esto en parte es como él refrén de nuestros mayores, [biti enia lo si, ko si imale- "Donde no hau hombre, no hay deidad.” llabrencs visto, sin enbargo, que estas citas son solo intentos de contestar twa pregunta astura betgtisice ‘sobre 1a tual noveal fSehoedr positivey Le que deuesse apreciar agui es que con esta pregunta ante nosotros, estamos en'ia treceere de una mos el frequen sjrUal en la que no podemos realmente entrar a menos que lieve, wee etngduetido pasaporte de experiencia. Debemos aceptar coma indiscutible Sraa@che de que en la mente de los creyentes adoradoces, ‘ine deidades han sido-constante fuente de alivio espiritual a aquellos que créen en ce existen- Fy pate deidades son, de hecho tan reales a los adoradores, que tienen 128. han convertido para propésitos précticos, en finales ae ci nismos, en eee cae ts Medios 4 un fin, Io que técnicamente son, de acuerde ein teolo~ sia Yoruba. Este es un hecho dé la experiencia que no ce puede contestar con argumentos sicolégicos, Tanto puede decirse entonces de 1a interrogante: Admitimos que el mundo papersengi ble easé aés-at1h de nosotros: nuestra visién naturel es: limo’ Poe der dagae aces Secretos: sin embargo, tenemos 1a nocién de que hay entre 22s deidades aquellas que pueden ser no més que conceptualiracionun de algunos arrabutos de Olodunare 0 caracterizaciones variadas de algunas de loc princi~ pales deidddes; aquellos que adoran a las deidades y deriven socerre de la MO led ie oe eeeeencids.RaEs S° mant iene promirientenente.. Como gente profundanente religiosa, 1e adoracién para ellos Promeen, controla y termina todos los asuntos de ta vida. EL Yoruba siente que él est& en la presencia de su deidad dondequiera que esté y en todo lo die hace. . La existencia activa de’ la~deidad e5 su pensensente ‘controlante, so imporca que eso para 61. sea una constante fuente de tenor supersticioso, 3 un sentido de seguridad que 10 Ilena de-una) paz interta- En cualquier empresa, sin importar cuan trivial o vital, €1 pone st deidad primero y le pode bendiciones, apoyo y socorro. as peneoreciéa en la religion Yoruba es esencialmente ritual{stica Litdr- gica. Los ritos siguen patrones arreglados, fijados ¥ tradicionales. "La forma en que se hacen" es el principio que guia ao import® © Ja adoracién es publica’ o privada. Estos patrones tradicionales son preservados cuidadosa~ vente -y seguidos. sistemsticamente. Esto ¢s asi especialmente Porm’ ellos fon adquirido virtudes mégices a consecuencia de Lo. que se cree, aie ellos solo pueden ser eficaces cuando se les conduce correctament®- caetclevante en-este punto sefalar las condiciones personales ave cuali- fican a un Yoruba para adoracién. Debe ser=limpio cereminialacnts. Esto se “inportante tanto para squellos que tinan- 1a .conducte, de adoracién’ asi €ono es para el resto de los adoradores en general. Fn 18 profanaciéa ritual Se puede’ incurrir de varias formas, dependiendo de cuales som los tabis de se ciugd Gn particular que 6” adocac~/sunedbargo se eres aqua: = relacién sewal inmedfatapente antes de la adoracién o cuando su mancha no ha sido seeeidai por on’ band ‘ecmpletos ' esi algo pxchibkdo: aor Paes) Tee deidades- Jenblen ef tab que 1a persona canine con veneno o brujeria encine. EL mds grande obstdculo a le adoracién efichz es 1a impurera del corazén. Desde sitonees 1a limpieza moral y ritual es‘ aceptada desde tiempos inmemoriablesnD como un prerrequisito de la adoracién Yoruba. ‘hora vamos a derle algunos detalles de la adoracién. La adoracién naflanera disria es simple y usualmente privada en que , a menudo, es la accién de una persona. ‘Toma la forma de decirle "Buenos dias" al orishay de rea- firmar el reconocimiento del hombre de éste como controlador del destino, en el placer y la bendicién de lo que depende 1a buena fortuna del adorador para el dia y para el futuro. Para esta simple adoracién, el adorador se provee de agua y nueces de kola. El adorador se para frente el altar y comienza 1a adoracién con 1a invo~ cacién en 1a que el llama al orisha por sus nombres y apelativos y lo invita misericordiosamente a que le dé atencién a su "hijo". Durante la invocacién una sonaja se puede sonar como para atraer menor 1a tensién de la deidad, y la libacién es echada sobre, ya sea el suclo o en el altar. Cuando el adorador dice 1a raz6n porqué est4 ahi en el altar, esto.incluye una declara- cién de las bendiciones que desea y no excluye maldiciones sobre sus enemigos. Después de esto, las nueces de kola se abre y ahora viene un momento de an- Siedad: ya que el adorador espera por el pronéstico de la nuez de kola para conocer si su adoracién ha sido aceptada o rechazada, si merece el placer Gel orisha 0 no, si todo estaré bien para el dia y en-el futuro 0 no. Cuando €1 ha obtenido un presagio propicio, alegremente concluye la adoracién ppniendo una vaina o dos de la nuez de kola en el altar y se come el resto. £1 puede, si es necesario, guardar algunas vainas de nuez de kola para ofrecérsela a visitantes selectos o le puede decir a alguien que vaya pasando, qué tome una. En el dia sagrado del Orisha, la adoracién es més elaborada y usualnente envuelve una comunidad de adoradores. El rito actual sigue précticanente el mismo patrén del diario, pero hay detalles importantes que le dan distin- cién. Los adoradores se visten para. la ocasién y. hay regalos de comida y bebidas y pagos de peticiones hechas al orisha. Deben haber tantas nueces de kola como adoradores y hasta adicionales para aquellos que por alguna razén no puedan estar presente. Los adoradores son presentados variadanente al orisha, En la presentacién de’ un adorador, se arrodilla frente al altar cuando el sacerdote ha concluido la presentacién, el adorador declara la raz6n por la que ha venido al orisha en este dia sagrado, el sacerdote toma las riendas de nuevo y repite lo que el adorador ha dicho, ahora haciendo 1a peticién al orisha. Se abre la nuez de kola, se hace la tirada y su ofren- da (si alguna)’ es hecha. Si todo esta bien con el. pronéstico, estira ambas manos y el sacerdote le pone porciones de las nueces de kola que. comparte, en éstas, mientras el sacerdote le da la bendicién de parte del orisha. Algunas veces, como parte de esta bendicién final, el sacerdote toca su frente y pecho y pone un emblema del orisha en les manos estiradas del adorador y el adorador toca sus manos toca su frente y el pecho con éste y lo devuelve, aceptando asi el toque de bendicién de la deidad. Esto cuando se hace, es después de haber consultado, que se le da al adoradgr las nueces de kola con las palabras finales de bendiciones. La diferencia central entre la adoracién en el d{a sagrado y la adoracién durante el festival anual es el programa més elaborado conectado con les celebraciones anuales. Esta es una ocasién de regocijo y der gracias; la gente viene en su mejor disposicién y dan lo mejor. Las ofrendas son mayor- mente para dar gracias y las comidas constituyen una oportunidad de comunién entre la deidad y sus hijos en una mano, y entonces entre los hijos en si, por. la otra. Es un tiempo para renovar los convenios. Mas atin, el festival de las deidades principales son usualmente 1a preo- cupacién de toda le comunidad. Aqui la cabeza de 1a comunidad esté perticular mente envuelta, Ain cuando cada orisha tiene su propio alto sacerdote, la2B cabeza de la comunidad se le hace el honor de pontffice miximo y es respon— sable de todo lo que suceda durante el festival. El tambien tiene un ritual especial por el que personalmente o através de un delegado, que debe realizar durante cada festival. Durante este festival, la adoracién se arregla e nforma privada en casas, © semi piblicas en altares ‘pertencientes a los recintos o viviendas. En estos altares, la gente toma la oportunidad del destival anual de la deidad para hacer ofrendas a los ancestros que estuvieron conectados en el pasado con la adoracién de 1a deidad y alin estan en un sentido espiritual en comu cacién con los vivos. No hay festivales anuales separados para los ancestros excepto donde han sido deificados. La adoracién anual ms significativa toma parte en el centro del altar de la deidad tutelar de la cominidad. Aqui la cabeza de la comunidad esté presente o representada. El es el primero a ser presentado ante los oris y sus nueces de kola son las primeras en ser abiertas y tiradas. Después de 1 vienen los demés adoradores con sus nueces de kola, de acuerdo a su rango y nivel de la comunidad. Véamos ahora un caso tipico de adoracién. Seleccionamos el de Ogun. La persona a favor de la que se arregla la adoracién viene con una calabaza cubierta conteniengo nueces de kola. La persona tembien trae una victima de sacrificio- un!perro y una batata asada,. una botello de corojo, y una calabaza conteniendo vino de palma. El sacerdote se levanta y mira hacia el altar. Echa una libacién de agua o vino de palma y tomando un martillo de metal del altar, lo sujeta por la cabeza y golpea el’ mango sobre los enble- mas de la diedad, haciendo algunos sonidos. Mientras hace esto, hace la invocacién en estas palabras, Ogun, ki o ma gb6, Aw, Laké-aiyé, Osin Inale; Awon-1'-eyin-' ja, égbé 1" ehin omo ordnk’n, on'=ilé kéngunkangun t{ mbé l'orun "gtiéndenos Oh Ogun, Aw6, €1, que esté en control sobre’ todo el mundo, Jefe de las deidades, Ei cuyas bolas de los ojos son raras (ver), apoyo trés los huérfanos, el duefio de las innumerables casas dél cielo". Entonces se vira hacia el adorador que esta esperando indicacién, declara la razén porqué vino a Ogin; y comienza’de nuevo con estas palabras, LAginj4 omo re wa si odd re, o ni obi, o ni epo, o ni emu, o ni asun 'su, o ni ajé, o ni ki a mi n fan 0, Léginji mi 1 6 nsun, awd airi-gbé—-dini 1’ o ngba; Opin jek’ 6 r' omo bi... “Lagunju, tu hijo, ha venido ante ti, te trae nueces de kola, aceite de corojo, vino de palma, batata asada, un perro: pide que te sean presentadas. Este es el Kagunju frente a tf: no tiene hijos y no tiene prole; esté en-llanto porque no tiene nifios; est4 ayunando porque no tiene que su- jetar en sus brazos; O Ogun, concédele el que pueda tener hijos..." Entonces echa aceite de corojo y vino de palma en o frente al altar y ti 5 nucces de kola. Si el prondstico es propicio, pone una porcién de la nuez de kola en el altar. Entonces prosigue con la matanza del perro: se le es dada a un asistente una cimitarra por el sacerdote; otros dos asistentes agvantan el perro por partes opuestas y halan de manera que el cuello estire tieso. El asistente que sujeta la cimitarra y levanta las palabras ritusles tres veces, mientras todos esos que estén presente, gritan la respuesta apropiada. Al final de la respuesta en Ja tercera ocasién, @1 baja la cinitarra con lteda su fuerza y decapitada el perro de un golpe. les dos partes del perro se levantan sangrientasain y todo el altar es embaturnado y ‘rotado con la cerdote corta sus extremidades.y las pone frente al altar. y tiende algunos sobre el eltor, poniendo el tre la gente que se une a la adoracién Jevo, como hizo durante la invocacién, tiene longevidad, €1 tiene inmortalidad, poidicién; te los da a ti". Entonces estira sangre. EL Corta las batatas en ped resto en la calabaza a Por fltimo, golpea los embl y dice, Ogin tiene edad ave: no es corrupto, tiene tiempo4 la ano con el martillo al suplicante, que 1a toma con su mano estirada, toce su frente y pecho con éste, diciendo, 0 t" ara mi o- "La. bendicién des- cansa sobre mi" y se la devuelve al sacerdote. Ain arrodillado con las manos estiradas, recibe su porcién de nueces de kola con las palabras finales de bendiciones del sacerdote: y asi termina la adoracién. Frecuencia de la adoracién Como hemos observado, la adoracién’ toma lugar sregularmente cada mafana en los altares. Usualmente, toma lugar antes de que el adorador hable con persona algun: : i Tambien hay adoracién regular en los dias sagrados de las deidades. Parece que originalmente, el dia sagrado de cada deidad era cada quinto dia, y es posible que el mismo dia sagrado fuera observado por todos ellos. Esto estaria basado tn la creencia de que la creacién fue completada en cuatro dias. Hay un dicho que dice Ifa 1’ 0 1' oni Ifa 1' 0 1' ola, Ifa-1' o 1" otunla, Ifa 1' o ni ‘jo mérin orisd dé "le aiyé- "A Ifa le pertenece hoy, a Ifa le pertenece manana, a Ifa le pertenece el dia después de manana, a Ifa le pertenecen los cuatro dfasen los que Orisha creé la tierra". ‘Algunas de las principales deidades ain tienen sus dias sagrados cada quinto dia. Esto es asi, por ejemplo, con Orisha-nla y Orunmila, Pero con 1a multiplica— cién desconcertante de las deidades, fue casi imposible encajar a cada uno en ese patrén; y mientras hay aquellos que tienen el privilegio de la tradi- cién original, hay aquellos que tienen sus diag’ sagrados cada séptimo o noveno dia, 0 en el décimo séptimo dia. Qué le sicedié a la fijacién de los dias sagrados, tambien le debe haber sucedido @ lost festivales anuales. Un. calendario cuidadoso se ha trabajado para que los festivales de las deidades'en cada localidad.no conflijan. Esto es necesario como cabeza de la comunidad esta envuelto, y toda la -comunidad interesada, en cada uno de los festivales principales. Gbogbo odin ni odén oba- "Todos los festivales le pertenecen el rey". La cabeza de la comunidad nombra la fecha de cada festival o.la fecha en la que el festival comienza Se fija diecisiete d{as antes y otros nueve dias. La fecha naturalmente varia un poco de aio en afio porque los Yoruba calculan por las apariencias de la luna nueva. El ‘némero de deidades es tal, que para el tiempo en que todos habfan tomado un dia y fecha sagrada para el festival ‘anual, todo el ciclo de los meses y el afio deberian estar cubiertos. De esta forma, en algunas comuni~ dades religiosas, se asegura que habr4alguna celebracién ritual casi todo el tiempo. 4 __ aparte de 1a adoracién diaria o estacional regular, hay erreclos especia- les hechos para la adoracién de acuerdo a las necesidades de la comunidad. Esta clase de adoracién especial es muy frecuente, segiin observado que los Yoruba son genéralmente incapaces de comenzar cualquier empresa sin consultar el ordculo; y el oréculo usualmente dirige hacia esavdeidad o la otra, o un ancestro, que deberia ser adorado 0 propiciado. Tambien la gente a menudo pide que se arregle una adoracién pare poder hacex una ofrenda, presenta sun regalo de. gracias, 0 .asegurarse de continuar teniendo la bendicién de Ja deidad. A menudo, tambien la gente llega frente a las deidades como supli- -oantes pidiendo una bendicién especial-hijos, prosperidad, victoria sobre enemigos, o cualquiera de las miltiples cosas de esta vida, de las que ellos se sienten en necesidal para su espiritu, cuerpo o estado. Para toda gente a cargo de los cultos de las deidades, son los abastecedores y mantienen la asistencia a los altares funcionando todo el tiempo. Cudn sin © elaborado este tipo de adoracién es, dependeré de la prescripcién del ordculo 9 dela bolsa del adorado Misica 2 La misica encuentra un lugar importante en la adoracién en la religién dé los Yoruba.. La misica puede ser tranquila, alta o ruidosa; eso depende del tipo de adoracién en qué ocurre. Puede ser solo cantar; puede ser cantar acompaiiada. por’ palmadas; o cantar acompailada por instrumentos.. Otra vez, el tipo de adoracién decide cudn completo debe ser el aconpafamiento instru- mental deberia ser. Los instrumentos pueden ser dos pedazos de bambi, palos, © metal, sujetados por cada miembro de la congregacién; puede ser un tambor; puede ser. un palo con un batintin, o palos y batintines; y pueden ser todos juntos. En la calma, 1a adoracién matutina diaria, la.misica rara’ ve2" ocurre porque el “adorador es a menudo el sacerdote solo, o-el sacerdote y un asis- tente o dos. Pero en los dias sagrados de las deidades, hay usualmente can- ciones en el orden fijado de adoracién y tales, cdnticos ‘son a menudo ecompa- flados de instrumentos. Cuén completo o alto es el acompafiamiento instrumental cependeré del rango 0 nivel de'la deidad. particular concerniente. En ocasién del festival anual, e} orden fijado'de adoracién en demanda un acompahaniento completo de instrumentos. la naturaleze litérgica de los rituales Yoruba hacen su lenguaje recita- tivos-y el discurso Yoruba es tan completo que el recital. répido y ritmico de palabras rituales.toman la naturaleza del céntico. No hay: dudas, de que hay entonacién deliberada cuando se dice que Nwon nki orisd- "Ellos. cantan las alabanzas de 1a deidad", Esto es de 1a naturaleza de un pico; pero puede ser trazado, dependiendo de:cuanto hay que decir sobre una deidad parti- cular. Cada deidad tiene un’ grupo de nombres de alabanzas’con historias que son recitadas sobre é1 en conmemoracién de su origen, grandeza, proezas pasadas, habilidad y capacidad. Los himnos ocurren.a menudo en adoracién comunal. Cada deidad tiene su propio juego de himnos que estdn relacionados a su culto. Estos son canta~ dog como 1a ocasién lo demande-algunos solo durante el dia sagrado de adora- cién y otras durante la adoracién anual; algunos en tiempos de crisis o fune- rales. En los érdenes fijados de adoracién, donde son estrictamente seguidos, hay puntos tradicionales apropiados en los que himnos’son cantados. Cuando tal lugar es alcanzado, el himo es hecho por el oficiante 0 por uno de sus asistentes; o puede ser cantado antifénicamente por un némero de oficiantes, uniéndose la congregacién al coro. El némero de himnos tradicionalmente y los puntos en’ los que son cantaéos varian con cada liturgia; en algunos puede haber una cancién invocatoria, un himno de! lamado a la adoracién, un himno de adoracién, un himno de plegaria entregéndose los adoradores al cuidado de la'deidad y. un. himno de partida, todos arreglados en intérvalos dentro del orden de adoracién. En otros, puede ser un grupo de hasta siete himnos que se unen al final del ritual. Aparte de estos himnos, canticos més ligeros pueden ocurrir ‘durante el ritual. Esto es a menudo asi en la adoracién anual cuando pueden ser cantados esponténeamente por cualquiera de los adoradores despues de una tirada ‘exitosa de las nueces de Kola: estas son cancones de alegria que ofrecen y' pueden ser aceptadas. : Vamos a citar unos > ejemplos de los himnos y canciones Yoruba. (a) “H@ aqui-un himno de adoracién a Orisha-nla:% Eni s'oja ‘mu, Orisa ni ma sin; Ad& ‘ni b' 6 ti ri, Orisa ni ma sin; Eni rén mi wA, “ Orisa ni oa sin. A que hace ojos, hace narices, Es el Orisha a quien yo servir ‘Aquél que hacé a uno como le place, Es al Orisha a quien yo serviré; El que me envia aqui, Es el orisha a quien yo serviré. (b) Un himno de alabanza, envolviendo a los adoradores al cuidado de la deided. Baba omo, S' ogingin f' omo 0, Omo 1" agingin. Padre de hijos! Prepara'medicina para los n: Los nifips no tienen medicina. 10s; (c) Una cancién de regocijo que significa una seguridad de cierta bendicién: Mo m' aiye ri 'bo, Mo 'm eiyé ri ‘bo, Oran mi d' ayd-ayé, Mo 'm eiye ri 'bo. Yo hice sacrificio de un av Yo hice sacrificio de un ay Mis asuntos fueron bien présperos, Yo hice sacrificio de un ave. (4) Un himno de partida al cierre de 1a adoracién anual: A si ma ri 1" emfrin, Ododin 1' a rf yemeti. Nos encontraremos de nuevo 1a préxima temporada, Anualmente, habitualmente aparece el yeneti. , (el yemeti es un insecto que aparece cn le planta dé elgodén) La misica durante los rotuales solemnes en los’ altares, como regia no evoca danza. Pero hay un lugar para el baile dentro de log rituales, especial mente durante el d{a sagrado de adoracién y ciertamente durante las celebra~ ciones del festival anual. Ahora. los bailes rituales de esta forma no son meramente al azar ni respuestas emocionales al ritmo de la misica, Estes son simbélicos y a menudo representaciones de algo sagrado, la historia de lo que se puede recordar afin 0 pueden estar olvidadas. Muchos de los bailes, excepto cuando son solo expresiones de socializacién religiosa, son de patro-n nes fijados y deben ser hechos correctamente- cual pie va adelante primero, qué movimiento de las manos y del cuerpo lo acompanan, qué virajes se tonan después y cuantas veces cada componente del patrén debe ser repetido- todos estos deben ser observados cuidadosamente. Lo correcto es més un asunto de forma, como hemos mencionado; es una obligacién sagrada, el incumplimiento en el. que los Yorubas creen, puede ser ruinoso a la eficacia’ del ritual. El "discurso" de los instrumentos musicales esté a menudo disefado a guiar a los bailarines en sus movimientos. Plegarias El corazén es el centro ‘de las plegarias en la religién de los Yoruba es la peticién. Como hemos observado, cuando la adoracién es congragacional, los adoradores presentan sus variadas peticiones a la deidad através dei sacerdote. Donde la adoracién es privada, el adorader lo hace inmediatanente. Las peticiones son mayormente para lo que puede ser descrito como bendiciones materiales. Estas consisten usualmente de pedir proteccién de enfermedad, Yy muerte, regalos delongevidad, -nifios, prosperidad en empresas, victoria Sobre los enemigos, proteccién de espiritus malignos y de parientes cercanos y distantes, rectificacién de destinos infelices y provisién abundante de cosas materiales; bendiciones sobre todos los qué desean bien y maldicién sobre todos los que desean. mal. Por este caracter de plegarias objetivas en la religién de los Yoruba, je asercién apresurada se ha hecho de que los Yoruba no saben ain el signifi— cado esencial de 1a plegaria como comunién. ~Seamos cuidadosos aqui. Debemos aprender a/entendes nuestros, términos. Bdsicamente, la plegaria no es un “estade mental’. La verdadera plegaria, ‘con creencia, y’ conocimiento de, le deidad como personal, viene a la expresién clara y enfAtica. El) hombre entra en una relacién personal con la Deidad, y en esa relacién, el hombre como criatura es confrontado con la deidad como Creador y Determinador del destino. Cuando esta conciencia es elevada, hay un arreglo en, movimiento que Farmer describe como "un impulso espontaéneo y no verbai" en el corazén del hombre. Admitidamente, el caracter objetivo peticionario de las plegarias Yoruba muestran que la relacién de los deseos del hombre, en lugar de la voluntad de 1a deidad, es su lema- "Mi voluntad sera realizada", en lugar de "Tu vyoluntad sera realizada", pero esto es una asi porqué todo el. tiempo. jos Yoruba han estado basando la plegaria en la nocién.de que 1a deidad est& Suprema de todas formas y su voluntad es la respuesta acertada a sus plegarias Hemos notado que su Ase~ "Ojalé sea sancionado" -u-"0jal4 suceda"’ es una afir- macién de su creencia de que nada sucede a menos que él lo permita, Este es un punto en el que necesitamos cuidadosamente distinguir entre religién y magia y, por ende, entre plegarias y encantaciones. Los Yoruba presentan Sus peticiones- la mera palabra demuestra la actitud mental de, uno que trae poder divino bajo control por su propio beneficio, pero. como uno que pide un favor sabiendo que el que se lo concedan depende enteramente de la voluntad y placer desu "Determinador del Destino". En la religién de los Yoruba las plegarias son sin duda profundamente matizadas de eudamonismo;’ pero el eudamonismo esté lejos de todo lo que hay envuelto. Visto que se cree que las deidades Yoruba no son entidades imperso- nales, pero seres "personales" con cada uno de los que un hombre est4 emparen— tado, los Yoruba han sido atraidos a una relacién que es motivads no meramente. por el deseo de beneficids materiales, Ya tenemos una expresién de esa reli- gién esponténea en donde un hombre completamente dependiente de 1a: Deidad Porque esa es la naturaleza de las cosas. Esta relacién tiene. una, amplia9 cossa por un gallo. Cada una de las deidades gusta de las nueces de kola la excepcién es Shango, quien prefiere orégbé (nuez de kola amarga). Segundo, hay ciertas comidas y bebidas que son tabi a cada deidad. Por ejemplo, Orisha nla no toma vino de palma; no se debe ni acercar a su altar, y sus adoradores no lo tocan; a Eshu no le gusta el aceite de almendras: el que se lo acerca se busca problemas o a otra. persona. Para tipos de sacrificios especiales como delineados adelante, les ofren— das varian de acuerdo con el tipo de sacrificio o la prescripcién del ordculo. En teorfa, todos los sacrificios le pertenecen enteramente a las deidades. Pero en préctica, los adoradores a menudo tonan parte en ellos, especialmente de cosas que pueden ser ingeridas. Estos sacrificios de los que los adoral- dores pueden participar son de naturaleza de comunién. En ese caso, pedazos de todo se les ponen en o sobre el altar como seal y luego el resto es inge- rido por los adoradores. Los pedazos asi puestos en o sobre el altar de un animal, ave o victima reptil, son las entrafias y extremidades. Cuando el ritual u ordculo demanda que el sacrificio se le deberia dar enteramente a la deidad, entonces el sacrificio es quemado, expuesto 0 enterrado El mas alto tipo de sacrificio entre los Yoruba era el sacrificio humano. Nadie puede aseguray si este sacrificio no est& siendo ofrecido, si secreta- y solamente en ocas{ones urgentes ain estos dias, afin tr&8 el estable cimiento del reino britanico en el pais, fue hecho ilegal. En los viejos dias, el sacrifico humano par los Yoruba era el climax de los sacrificios. La ocasién era mis 0 menos un asuntos de importancia nacional o comunal. Habia deidades cuyas ofrendas anuales debian ser humanas. Tal fue Oranfe de Tle Ifé y de los Ondos; tambien lo era Ogun. El sacrificio era tambien ofrecido cuando se crefa conveniente que alguien muriese como sacrificio de apaciguamiento para que 1a comunidad pudiera ser salvada. A Ja victima del sacrificio humano usualmente se le hacia bendecir a Ja gente en alguna forma prescrita que se mantenia por ocasién del sacrificio. Luego, se le daba un mensaje especial que deberia llevar a su llegada en presencia de la deidad o de las deidades. Entonces se llevaba a cabo el sacrificio, en donde se le enterraba completamente vivo o enterrado con la cabeza fuera, mostrndose sobre el suelo; su gargante puede que fuera cortada antes de enterrarleo su sangre serfa drenada y sus extremidades con ciertos miembros de su cuerpo cortados y todos estos puestos juntos, expuestos sobre el altar} su cuerpo podfa tambien ser expuesto en un lugar ‘al aire libre donde las aves de carrona y cl tiempo eventualmente terminarfan con los restos Mientras mayor fuera la avidez con que las aves de carrofa dispusieran del cuarpo, se crefe que mejor era el presagio para la causa por la que se ofrecié el sacrificio. En algunos casos, el humano que era sacrificado no era m4s que una vic- tima ofrecida para apaciguar a les deidades. Se crefa que éste iba a repre- sentar la gente ante, y a llevar sus peticiones al, poder mayor. Por lo tanto, antes del sacrificio, se trataba a la victima con reverencia y se le conced‘a un gran estatus. De manera irénica, se espera que éste lleve un buen mensaje de parte de dqubllos que lo ofrecieron. Como 61 es embajador, en su entierro era acompafiade de algunas cosas a ser entregadas con su mensaje estas eran cosas que se caléulaban que eran eficaces en asegurar el placer de las deidades o de los ancestros La nocién que ha sido dispersada ampliamente de que los Yoruba no ofrecen a los suyos en sacrificio, como regla, no es correcto. El prerrequisito mozal para tal sacrificio era brevemente antes del sacrificio, una advertencia que se debla hacer piiblicamente de que habia probabilidad de que "alguien desapareceria dentro de los préximos dias" y para poder estar a salvo de80 tal tragedia, todos debian mantenerse, dentro de sus hogares después de cierta hora en la noche por un periodo especificado, Esto significaba que a ciertas horas durante ese periodo, aquellos que habian sido preparados para agarrar una victima estarian dispersos y la primera persona que encontraran, si era adecuada para sus propésitos, ser{a capturada, sin importar quien fuera. Alguien, un extrafio usualmente, caia en la trampa y era sacrificada. Sin embargo, tambien hubieron casos especificos en los que el ritual demandaba que las victinas fueran contribuidas por ciertos jefes de la comunidad entre los miembros de sus propios recintos. En tales casos, las victimas debian ser esclavos de los hogares que hubiesen sido adquiridos atravé de compra © como prisioneros de guerra. Habian sociedades secretas en las que los miembros como costumbre sacrificaban sus hijos por turno. S.S. Farrow observa correctamente que “el sacrificio supremo de los Yoruba, es por supuesto, el sacrificio humano". Sin embargo 61 parece no poder: darle a este fenémeno de la religién de los Yoruba, una interpretacién correcta. Para aquellos de nosotros que hemos sido criades en el cristianismo con toda la libertad que da, es dificil a veces interpretar simpatécicamente los cultos de otras religiones. Cada nacién adoradora del mundo tiene cn un tiempo u otro que haber ofrecido sacrificios humanos. Esto nos debid avisar que, hay algo vital en su elemento persistente rudimentario en las religiones {del mundo; y no deberia ser una justificacién para nosotros lanar a otra gente baja o degradados. En propésito basico del sacrificio es la relacién correcta entre el hombre y la Deidad; mientras més urgente la nece- sidad para, el mantenimiento o restauracién de esa relacién, més alta la condi. cién que el hombre esté preparado a resumir. Un Abréham al punto de ofrecer su {inico hijo o un Jephthah sacrificando Su mica hija, o un hombre en el dia de Micah preguntando en perplejidad, NeDebo dar mi primer hijo por mi transgresién, el fruto de mi cuerpo por el pecado de mi alma?", era solo un hombre que tenia un deseo dentro de é1 para dar lo "mejor posible” al determinador del destino. ‘Tal persona es Seguramente inmadura en su conocimiento de la Deidad, pero no es degradado. Vamos a asegurarnos de que conocenos los términos que estamos utilizando. Con el desarrollo de la religién y un conocimiento més claro de la voluntad de la Deidad, el hombre inevitablemente corrige su interpretacién de esa voluntad con relacién al sacrificio. El sabe que el Dios que es Espiritu desea solo ser adorado en espiritu y en verdad. Esto no quiere decir que el sacrificio de vida humana es excluido, El elemento se mantiene o la reli- gién es vaciada de contenido. Solo llega a su estado mAximo sublinada y espiritualizada. Uno debe llegar a 1a etapa en la que uno realiza que el sacrificio real, que deberia ser ofrecido no es la vida_ajena, pero si la Yoluntad "que yace dentro” de uno, siguiendo el ejemplo de Dios mismo. "Mi "Mas grande amor no tuvo el hombre que éste, que el hombre pusiera su vida Por sus amigos", "Yo les imploro, por le tanto, c6frades, a las mercedes de Dios qué es su servicio razonable" (Juan 15:13; Romanos 12:1). Ahora debemos proceder a mirar algunas categorias mayores dé sacrificios Yoruba. (a) Ofrendas de comidas y bebidas * Estas comienzan con las. libaciones tumbradas ofrecidas en los altares diariamente y el aceite se ederrama en Jos emblemas de las deidades. Una Ofrenda real se hace en los dias sagrados de las deidades. Las comidas gon como las que comen los adoradores‘en sus casas, atin cuando estas son de cali— dad ms rica. Primordialmente, las ofrendas’ gon medios de comunién entre el Orisha y los adoradores que son sus nifos, y consecuentemente medio de compaiierismo entre los "hijos" mismos.8 ta Gouldades puesta ente el Orisha y ce 18 Suplicai que: To: aceptes = ga acepta- ciénes asegurada através. de la tirada de le nyez de hola. Ganndo es Seguro fue As ofrenda es aceptada, une porcién es puesta en o ante el altar, ¥ los Hoste ee Comparten entre los adoradores. Este ritual siempre es caracte. rizado por una cierta forma de regoci jo. (b) Regasto u ofrendas Hey Sactificios que son ofrecides como. regalos a las deidades. Por naturaleza les Yorubs son de manos-abiertas. Esto esté uanifestado ey cata aera ieaeeus. Vides; yenté senalado.en Je forai.en que ellos lbresace pirecen‘cosas a sus orishas como’ regalos.. Ellos actuan de cota uanere nie pia cpa to harten. con. el moyor dé, le. fomiliavo: la cabeza del: puabiens ch algunos momentos, ellos sienten que es la Forma correcta de ilewes regalos a los Orishas. Avmenudo. las ofrendas son hechas al -orisha en: apreciacién de algunos Gxites © ‘resultados présperos de una empresa. Mujeres que. han vendido bien @i ei m@reads, 1a persona que ha side bendecida‘con in nino muy deseador wap que ha recibido una seflal especial de un favor divino, todos quieren mostrar ‘su agradecimiento al orisha a quien creen ser el dispensador de su bendicién especial. Los Yoruba aborrecen la ingratitud, que para ellos on un pecado penoso. Si*sentido intenso de gratitud, por lo tanto, lo denuestran organ Comportamiento' con el ser que’ ellos crean que ha conducido su desting Prosperamente. Asi que una ofrenda de dinero, ornamentos, animales, aves ° vegetales, es hecha en gracias profundas por favores recibidos. El adorador Puede escoger su ofrenda, guiado por el "gusto" del orisha o la necesidad del altar. Sin embargo, si una persona se encuentra que: es malagradecida por el ordculo, y por ende esté bajo 1a coupulsién de hacer una ofrenda que, Que debe ey eos, #8 accitn de gracias: y. apaciguamiento, es e1 orécule ai que dictar& lo que se debe ofrecer. Ofrendas Votivas- Ebo ;ejé ia gente va Erecuentenente ante el orisha como suplicantes a pedir ciér- Boca sere gay cambio. de 10 que wilos hacen una prouesa de ofrecer algos Este clase de sacrificio depende de cualquier promesa’ que s@ heya hecho; PP OMeLHD Tobe eae’ Cieeneis entre los Yoruba que sea lo que sea, 10 que se proerié debe ser cumplido so’ pena de serias consecuencias. Hay algunas tistorias, yorubas: de gente que sufrieron juicios desastrosos por que feline Gr yredimie sus promesas. La mis popular de tales historias es la de Olarontl. (lurombi queria un hijo ast que presenté su peticién ante um Arbol to iroko, hacienda le promesa de que si ella tenia el hijo, ella haria ana ofvew del néiio mismo a1 espiritu-drbol. El nifto legs puntualmente; y era de sor Grendente encanto; crecié hasta ser una preciosa y bella persona joven. Giurombi recordé su pronesa pero se le hizo imposible hacer’ um ecctifiens pensande nective nifio, © hijo inico adends. Ae que traté de ganar tiempo. pensando que ella podria por algin medio, evadir tal ofrenda votiva tan concn, oe gui dia de 1a venganza llegé sobre ella de repente. Ella habia seize al mercado con su apuesto nifio y retornaba a la casa en 1a noche, pasando por el grbol de Iroko, cuando sin advertencia el nifio se aparté d¢ La dele y Aaming derecho hacia el Arbol. Se detuvo al pié del Arbol y conensec fhe hand ees CL Juicio que habia atrapado a su madre. Segin cantaba, se ibe Rundiendo én el suelo. Oluronbi ofrecié todo y cuanto pudo pate evitee 1a calamidad certera de perder su hijo, pero fue inurl. final el nino e hundié totalmente y desaparecié de ‘vista, dejando mbi sin hijo.82 Los Yoruba piensan cuidadosamente antes de hacer sus promesas, ya que una vez hechas son irrevocables. (4) Propiciacién El sacrificio en esta categoria es conocido como Ebo Etutu- “Sacrificio de apaciguamiento". Usualmente, este sacrificio es prescrito por el ordculo © un Orisha en respuesta a una investigacién sobre qué se puede hacer para salvar la .situacién durante una crisis como epidemia, hambruna, inundacién © enfermedad seria. Cuando este sacrificio envuelve 1a comunidad completa, puede ser una empresa costosa, ya que la prescripcién puede envolver hasta doscientos de cada articulo, animado 0 inanimado, 0 hasta un total de dos— cientos uno de distintos articulos puestos juntos. Con un individuo, puede ser tan poco como un ave o paloma, o tanto como un animal de cuatro patas con otros articulos afadidos a este. En los viejos tiempos, el sacrificio humano era el mayor ofrecimiento del sacrificio. Este articulo jam4s es compartido con el Orisha, y puede ser enterrado, quemado 0 tratado con aceites y expuesto. La creencia fundamental del acto ritual es gue después de tal-sacrificio, la manifestacién de la "ira" sera abstenida. | (e) Substitucionario Esto ‘es conocido como A-ye-pin-un— “Aquello que altera un acuerdo”. Una pequefiazexplicacién es necesaria aqui. Los Yoruba creen que hay compaiiias de Elere o Enere- "Espiritus vagantes de ninos que se dan a la tarea de entrar en cuerpos de mujeres prefiadas y nacer, solo para morir por el mero placer de la maldad". Cualquiera de ellos que sea enviado en este mandado de maldad debe convenir con sus acompanantes, de que en determinada fecha retornard a su vida normal; esto es, debe morir de este mundo. Cuando alguien ee que es de esta compania, nace, los padres toman todos los cuidados para pre~ venir’ su retorno. A menudo se cree, que volveré a pesar de todas las pre~ cauciones. Sin embargo, el oraculo usualmente prescribe un sacrificio en el que se puede ofrecer un substituto como satisfacci6n como brecha en el .convenio y se cree que esto tiene el efecto de prevenir que la persona sea levada por los "acompanantes". Este sacrificio es necesario cuando la per- sona est& bien enferma y en peligro de morir, o si ha habido una advertencia vurgente del or4culo. Toma su nombre asi, del propésito que sirve- el de alterar el aucerda entre la persona y sus "acompafantes". ~ Otro sacrificio bajo esta. misma categoria es llamado Ba-mi-d~iya~ "A- quello que lleva el castigo que es ni deuda" o "Aquello que conlleva castigo para mi". ES un sacrificio ofrecido cuando una. persona se cree esti bajo la Ira del Orisha o algfn espiritu maligno. El final de este problema seria pargur ts pero tal sacrificio, si se ofrece de acuerdo a la prescripcién, Yo salvaria. Lo que es ofrecido, por lo tanto, es un substituto de é1. En caso todos los casos, una oveja es la victima.utilizada como substi~ tuto para un humano. Hay otros articulos a ser wfadidos, por supuesto. La oveja y los articulos que aompanian se restregan en el cuerpo del suplicante a menudo la cabeza de la persona toca suavemente 1a del animal para asegurar que se transfiere el destino tan lejos de la enfermedad y muerte inminente concierna, a la oveja. Entonces se trata el animal como un cadaver y se entierra con ritos funerales’ como si fuera el suplicante.. Ocasionalmente el sacrificio puede ser expuesto en un matorral, Un Fito substituro a menudo envuelve un cambio de intereses u ocupacién para el suplicante; y algo de valor para ¢1 se ofrece a menudo con el sacri-3 ficio. Habfa por ejemplo, un bailedor de zancos que se enfernd gravemente. Cuando se consulté el ordculo, se revelé que estaba enfermo porque las brujas estaban celosas de su popularidad y por eso querian hacer un banquete de él. Un sacrificio substituto fue prescrito; este fue enterrado y con éste los zancos y le fue prohibido bailar en zancos por siempre. (£) Ogunkoj4-Preventivo "Aquello que defiende de los ataques" Tal sacrificio es ya sea piblico.o privado. A menudo es una medida de precaucién de prevenir dafio o malafortuna. Tambien es ofrecido cuando hay un comocimiento absoluto de un desastre inminente. Si por ejemplo, un pueblo vecino o ciudad ha sido plagada, un sacrificio se puede ofrecer para prevenir que se propague. Algunas veces puede haber una prediccién de algin dano sin nombre que puede entrar o pasar por la comunidad. En ese, caso, se ofrece tambien otro sacrificio para asegurar la proteccién de la comunidad. La prediccién puede tomar tal forma indefinida como la de “un extranjero pasaré por el lugar y para que él pueda pasar pacificamente se debe hacer un sacrificio". La victima animal de este sacrificio puede ser muerta y ofrecida de la forma ordinaria; pero m4s o menos, es enterrada a la entrada de la ciudad, pueblo, recinto o casa. La ofrenda no necesita ser animal, sin embargo. Los orculos o os gacerdotes, a menudo prescriben que cada persona en la comunidad debe frotar su cuerpo con un articulo- una moneda o la cabeza del naiz, por-ejemplo- y'tirarla en un lugar determinado del que todo se recoger4 y se dispondré de ac¥erdo al -rito particular para la ocasién. Asi, que el Sacrificio preventivo es enterrado, quemado, expuesto, o llevado fuera por los sacerdotes a ser tratados como lo prescriba el ordculo. (g) Fundacién o Base El. sacrificio en esta caategoria combina 1a naturaleza de propiciacién y preventivo, Es para apaciguar el espiritu de 1a tierra para que todo pueda estar. bien con eso que esta siendo fundado. El sacrificio es ofrecido en Ja fundacién de una casa, pueblo o ciudad. Se consulta el ordculo para ver qué se puede hacer; y cuando se obtiene la guia requerida, las victimas y Jos articulos para el sacrificio se llevan al lugar donde Je fundacién va a ser llevada a cabo y ahi se ofrecen. Un sacrificio de fundacién o base es algunas veces llamado A-d'—ibodé- "Aquelle que deficnde los portones". s un nombre que implica que el ‘sacri— ficio se ha hecho para prevenir que el mal entre al lugar. En los viejos dias las victimas cran seres humanos que se enterraban vivos y armados con centinelas guardando todas las entradas. Ovejas, vaca 0 bueyes toman el lugar de los humanos hoy dia. Altares y Templos Cuando 1a adoracién comenz6, el hombre debe haber adorado en cualquier lugar y dondequiera, segiin el impulso deseoso lo agarrara en ‘un mundo que estaba carga de. toda inmaniencia de lo sobrenatural. Antes de poco, antes de 61 comenzar @ narcar algunos lugares como mAs significativos que otros con rélacién a u despertar religioso. Mientras el mundo alrededor crecié propresivamente familiar, habrion ciertos fenomenos, ciertas experiencias © eventos que rehusaron encajar en la categoria de “ordinario” y por lo tanto, le hablé a su mente sobre una Presencia especifica y le marcd que tenia una coneteién inmediata con su nocién sobre el "Determinador del Destino". Esto84 lo comenz6 a asociar con ciertos lugares y los marcé entre los demas en alguna forma reconocible. Algunas rocas, Arbgles, plantas, lagos, rics, quebradas. el fenémeno celestial, se convirtieron en descansos de la Presencia, sin lugar a dudas. £1 mismo creé recordatorios de tales lugares donde no habian sido naturalmente marcados. Los alteres tempranos deben haber sido, ya sea naturales o hechos por el hombre en el sentido de que las piedras o palos fueron deliberadanente puestos para marcar lugares sagrados. Como el hombre probablemente estaba de camino la mayor parte de las veces en aquellos tiempos, seria necesario pare él, crear tales recordatorios para si mismo. Pero cuando €1 comenz6 a vivir una vida més tranquila y el caracter de su objeto de adoracién fue definido, se le ocurrié que el objeto de adoracién podia ser accesible donde queira que él estuviese; solo que é1 tenia que asegurarse de la Presencia através del mismo tipo de descanso potencial como le habfa dado su experiencia anterior. Por lo tanto, dondequiera que él vié los mismos Arboles, plantas, rocas, lagos, quebradas 0 rios como en el anterior, 1o entendié como revestide dela virtud de la Presencia. Cuando @1 comenzé a edificar su morada, alcanzd la etapa en que pensi que el objeto de su adoracién podia venir y morar con é] en su domicilio, para ser parte y parcela de su vida, actuando en capacidad de Presidente de la vida déméstica y Director de todo Destino. Los altares comunales deben haber venido en existencia bien temprsno porque cl hombre realmente janés ha estado solitario. Mientras cada persona individual puede adorar en su tiempo privado, siempre ha habido el significado comunal de ‘adoracién. Eso quiere decir que les altares que pretenectan 8 toda la cohunidad como resultado de creencias comunes, vinieron a existir. El caracter social de la adoracién inevitablemente resultarfa en erigir edifi-~ cios sagrados para guardar tales emblemas de las deidades como deban mante- nerse en secreto y preservados del tacto comin o de la temperatura. Estas edificaciones naturalmente deberian ser pequefias, ya'que su solo final era el de alojar los emblemas y ninguna otra cosa aparte de esto, excepto un cuarto en el que se estuviera de pie para el custodio y sus ayudantes. Entre los Yoruba, los altares abundan en toda la tierra. Existen en todos los lugares tradicionalmente conectados con 1a presencia de las deidades © tales lugares como han sido consagrados para ellos. Por lo tanto, son encontrados en bosques tradicionalmente sagrados. lay deidades que la gente cree que deberian ser adoradas mejor ahi que en las ciudades o casas. Algunas especies de Arboles son tomadas como residencias habituales de ciertos espi— Titus: prominentes entre estos est4n Troko (Afrikan Teak) y Egungun (Silk Cotton Tree). Mientras ciertos Arboles sagrados son mis a menudo que no, asociados con espiritus incorpéreos, aunque poderosos, hay otros que son usualmente los emblenas sagrados de ciertas principales deidades. Por ejemplo Akoko es sagrado para Ogun. La base del drbol es el altar y ahi se llevan a cabo actos de adoracién y sacrificios ofrecidos ya sea como prescritos por el ordculo o como dictado por la necesidad del suplicante. Los lagos cascadas y rios siempre han sido asociades con deidades y espiritus entre Jos Yoruba. Los Yoruba creen en cada ago, cascada o rio hay un “dueho" o "sefior”. As{ que hay altares en las aguas, en mayor o menor escala, de acuerdo al estatus de las deidades o espiritu de quienes son. Entre las principales deidades Yoruba que dominan Jos rios estén Oshun y Erinlé. Alguna aguas aguas son -Llamadas por los nombres de las deidades o espiritus qu Je gente cree ser sus duenas. La adoracién se lleva a cabo en el banco © las fuentes de aguas o las ofrendas se llevan a estos para las deidades. En los caminos y cruces de caminos y en espacios abiertos hay altares especial mente para deidades viajeras y ubicuas como Eshu y Ogun. Coma le deidad85 de los artesanos, Ogun tiene su altar en cada herreria. Ah{ él es el genio tutelar; sus altares tambien est4n en las proximidades de los altares de otras deidades en algunas partes de la tierra, por que él es el camino de y hacia todas las deidades. Casi todas las deidades, si no cada una de ellas, tienen altares en las casas en que viven. En cada casa, una deidad ocupa la posicién central por virtud de su estatus como ci “duefio" tutelar del lugar y es parte y par— cela de vida doméstica. Hay deidades y espiritus que tienen sus altares en matorrales. Tales deidades y espiritus son mayormente, aquellos cuyos cultos son secretos. Oro y Egungun son ejemplos principales. En estos cultos, las mujeres son excluidas mientras los hombres se convierten. en -mienbros através de la.inicia— cién. Usualmente, el bosquecillo mAs simple es un claro en los natorrale: esto sujeta el altar, y solo los iniciados pueden entrar aqui. A menudo los emblemas son mantenidos en una pequefia edificacién de barro en la que solo el sacerdote o el sacerdote y uno o dos co-oficiantes usualmente entran. Las grutas grandes comunales pueden tener hasta tres "apartamentos". Hay un lugar abierto, grande, donde todos y variados pueden entrar. Esto puede ser fuera de la entrada de la gruta o inmediatamente dentro de ella, més all& de la entrada.i” Hasta las mujeres van tan lejos como este lugar para entregar sus ofrendas y tomar parte en .la adoracién general. Proximo es un claro interno quq est& abierto a toda clase de iniciados. Aqui hay cierto rituales llevados a cabo, y la comida traida por las mujeres es aceptads por el espiritu. Li tercera y mds intima parte es el lugar sagrado que man~ tiene los emblemas pas sagrados. Desde los altares pertenecen al culto a Egungun, es que los regalos a Egungun se ponen. El altar es primordialmente "la cara de la deidad". Ah{ la deidad es represeatada por. los emblemas que se toman como recordatorios. suficientes de sus atributos. Por ejemplo, el altar de Ogun puesto en la herreria es un lugar elevado en una esquina y contiene los emblemas que son las herra- mientas del herrero, pedazos de hierro y no invariablemente, un emblema gre- bado en bronce en una asa-de hierro enterrada en el suelo 0 puesta en una esquina del altar. Es el lugar en el que se lama a la deidad y para adora~ cién. Es cierto, que los Yoruba creen que un altar es solo un sitio “local” en el que se encuentran el hombre y la deidad.. La naturaleza de las invoca~ ciones y el hecho de que ‘usualmente hay distintos altares para 1d misma deidad en una comunidad, como tambien através de todo el pais, demuestra que los Yoruba no mantienen un solo altar como el permanente y tnico, en los dominios de la deidad. En el altar, la deidad le da a la gente su bendicién, mientras Ja gente le rinden su pago en adoracién. é Los Yoruba no erigen templos majestuosos para sus deidades. Sus edifica- ciones sagradas susualmente son pequefas y disefiadas primordialmente para albergar Los altares comunales de las deidades.. En adoracién, solo el sacer- dote y uno o dos ayudantes entran al templo, primordialmente porque alli usualmente hay emblemas qu solo las personas consagradas son permitidas ver e incidentalmente, por que la casa no pucde contener ms que’ unos pocos. Un templo grande es grande solo porque hay una cerca erigida alrededor o una clase de patio hecho como extensién a la pequefia edificacién que es el templo. Los Yoruba no construyen casas sagradas cn las que la gente se pueda congregar para adoracién. El lugar para la congregacién es al aire libre frente al tenplo.86 El Culto a las Deidades ~continuado— EL Sacerdocio Cuando el conocimiento dela Deidad primero 1egé al hombre, éste conocié 2 aa misma vez que habla una atméstera alrededor de él en la que tesidia Passe wiedad peculiar, una atmésfera diferente en calidad de aquella del mundo natural envel- que vivié' su vida comin. Su instinto natural le advireib ave ontre estos dos aundos, el mundo de lo sobrenacural y su propio mundo seeeahs nati. una definids nea espiritual de denarcacién que no se podis momento a RO Gon Precauciones adecuadas y merecidas. Algo sucedié en slgin terete yet oxPeriencia y esto lo puso en guardia y le dejé saber queen términos que no ‘se podia “equivocar, que podia traspasar desescesante man all4 de esta demarcacién solo a su propio riesgo. 41 mismo tiempo, habla un deseo irresistible dentro de £1 de hacer con- eigte con el mundo sobrenatural por que su misma vida dependia de esto. Hable @lg0 inevitable y compulsive sobre 1a peticién. Esto descubrié para su acon bro; ‘que debia hacer un acrcamiento a aquello que por naturalecs le acts sentir inadecuado para acercarse y de esta forma legs ala formidable sivas cién de Rudblf Otto describe como el mysterium tremendum et fasciaarc. aquello Que desconcierta, atenoriza aterroriza, deletrea peligro , pero ain ast acrac e invita con un "sefalamiento" que es una orden absoluta. Los Yoruba tienen Bn rertans-Thatt oké bé p! cebu af, iba ni onje ré wa ba a "Dondequiera que je Sobra Yescansa en espera, ahi su presa lo alcangeré", A menudo vetce una prueba de eso cuando una ardilla se aproxima al cub{l de la cobra. Tan coocks 127, 8e ahtoxima bastante cerca, el conocimiento de una terrible pre, cencia le es comunicado; y tan pronto como eso se registra, 1a ardilla inmotia cause jenza chillidos de disgusto, tenor y agonta, chillidos qué deagerrac el aire y que difunden al mundo en general su presentimiento de grave peligro. No ohstante se mueve hacia da cobra como ai estuviers atada por cordones Similar, 1a situacién que el hombre encara puede ser sumadas de asta for fe le Prohibié que se acercara a 1a sacra so pena de muerte; pero €l se sinus inexorablemente atraido hacia la sacra. Este e5 un dilena que debe ser resuelto; y fue en el intento de resol= terlo que 1a necesidad de un eslabén adecuado entre el objeto de odoracita shstemccent® on 84. ¥ como el hombre sintié que debta brepar, no con una ebstraccién vaga, y si con una Realidad con los atributos de. une persona, weereaimente peng6, en los medios que debfen ser una persona ua persona suficientmente acondicionada para hacer contacto con lo "sagrado” sin coves gh iiesgo de destruccién, pero suficientemente "humano” para hacer conteccs Aptimoicon el honbre.y no hacerle dato. Resumiendo, 14 nelesidai de Une, dor se creé, pe esta forma, vino a existir el: sacerdote cuya privordial funéién entre pee. Topibes easenad del“ pedis dor: atilines "ane spacani Wen ieee ekcoecon eotce formas entre el objeto de adoracién y el hombre: 61 los consce a anbos, los rene y habla de parce de und al otro. Es isu trahajo offecer la adoescioe api honbre y bendecir al honbra en’ onbre-de su objeto ae edocacién. lucirfa, que cuando 1a adoracién comenzé al. principio, cad cual era Beet er aoEe en qua expresaba su actitud hacia el Objeto de adorecion fegin el impulso le invadiera. Esto ain as evidlente hoy dia uetre los Yobuba. Un devoto de una deidad tiene un altar localizade en oo propia casa y conduce 1a rutina del ritual 61 mismo como la tradicién lo preseribe,87 Pero hay una diferencia entre el ritual que es una'mera respuesta a un impulso y la expresién deliberada de una actitud. Por lo tanto, ain cuando un devoto puede tomar por si mismo la rutina ritual en el hogar, 61 puede hacer esto solo por que ya ha recibido automaticamente con su adopcién de la deidad la consagracién que le permite la conducta del ritual. Un devoto es un Olo~ risa- "Uno que posee Orisha"; esto es, que hay algo dé la deidad en él y que le pertenece a su posici6n no solo ofrecer adoracién al Orisha, sino tambien debe absorber el Orisha en su personalidad y manifestarla. El sacer- dote presupone una comunidad, ya sea pequeha como una familia o tan grande como un clan o ciudad. De esta forma es que el primer paso en el sacerdocio es fundado en la cabeza familiar. Para cada hogar hay una deidad tutelar y ancestral enlazada y su altar, y el oficiante en tales altares domésticos es usualmente la cabeza de Ja familia. El hogar crecié en el recinto- que usualmente es un cercado oblongo © circular de los hogares con un espacio comin en el medio y hacho principal- mente en la familia que ha sido extendida através de procreacién, através de vivir juntos los familiares sanguineos, a la adicién a ellos de extrafos que vinieron o ‘fueron traidos a vivir entre ellos. En tales recintos, hay una casa’ central, un gitar que es dedicado a los ancestros comunes. La adora~ cién aqui es levada’a cabo por la cabeza suprema de 1a familia extendida que es "padre" o "“abuelo” a toda la comunidad. Toda esta comunidad es el retoho del ancestro, ‘como tambien de la deidad central tutelar. A esta su- prema cabeza se le permite hacer sus funciones sacerdotales por que él es el mayor de relaciones sanguineas en la familia extendida y por lo tanto, sucede a la funcién Sacerdotal que le pertenecfa al ancestro comin del que desciende la familia. Después del recinto de la comunidad est4 1a unidad més grande que es conocida por el barrio, El barrio es hecho para varios recintos familiares, que no necesariamente tienen que ser de relacién sanguinea, aunque es usual para ellos el poder trazar alguna forma de relacién en una forma u otra. Por supuesto, a menudo el barrio crece, como el recinto, de un nicleo de moradores originales que se incrementaron através del nimero de nifios que tuvieron y de los "extrafios" que adquiricron, El factor obligatorio en estos casos, es el cuidado comin de los alrededores y tierras comunales. En los viejos dfas, el lazo entre los moradores de barrio era muy fuerte, tanto como ese que une las relaciones sanguineas vi En el barrio, el primer derecho a ser lider o cabeza lo tiene el miembro mayor del tronco de origen de los primeros moradores. Pero un extrafio o sus hijos, quienes han sido absorbidos en la comunidad y que se ha distinguido por ciertas cualidades usualmente cualifica para el lideraz quiera que sea nombrado recae el cuidado de los cultos de los ancestros y de la deidad totelar. Aqui, vemos marcado el comienzo de la separacién entre la cabeza civil y el sacerdocio, Primero, la interrogante de un ancestro comin es caso imposible en el barrio excepto en el caso cuando el ancestro ha asumido el estatus de deidad; y en ese caso ya no es adorado como ancestro, sino como deidad. Segundo, el culto de la deidad tiende @ permanecer con sus "duefios" originales; y eso quiere decir que los cultos de la deidad tu- telar deben permanecer a cargo de estos "duenos", entre los cuales el sacer- dote seré nonbrado. Por lo tanto, si la cabeza del barrio no es nombrada de ese grupo, vienen a existir dos cabezas separadas, una civil y una reli- giosa, dentro de la comunidad. Mientras todo miembro de la comunidad 0 recin- to se espera que se suscriba al culto central, cada hogar continua su ritual domésitico con su propio oficiunte designado. Cuando el culto se convierte en uno de importancia a nivel de toda la ciudal, Ia cateza de la ciudad, asume la posicién de Pontifex Maximus. Una88 cabeza superior del clan Yoruba es virtualmente un rey sacerdotal por que se le tiene como "divino" a consecuencia de su cetro que es derivado de la deidad de la que él es vicegerente. La ciudad le pertenece y tambien todos los cultos. En Ile-Ifé, el Oni es el Olori Awon Iwdrd- "La cabeza de todos los sacerdotes" Esto es asi afin cuando &1 no oficia ahora directamente ningén altar en particular y solo lleva a cabo ciertos rituales acostumbrados tal como la religién lo decreta. Es necesario modificar la impresién que hemos dado hasta ahora de que la cabeza de la familia o recinto autom4ticamente asume el oficio sacerdotal. En el caso de cultos ancestrales, esto permanece invariable aqui, excepto, como es observado, donde el ancestro se ha convertido en deidad. En el caso de las deidades, la situacién es mis bien complicada. La fusién de clanes y gente entremezcladas através del matrimonio y adquisicién de extrafos han sido las causas mayores de la complicacién. Una mujer que entré en una casa con su.propio culto permanece oficiante en el altar de su deidad porque ella es la Olorisa y esta linea de oficiantes es mantenida por sus hijos. El extrano (y su ‘descendencia) que llegé al recinto con un culto es naturalmente el oficiante en el altar de su deidad ya que es é1 quien conoce su objeto de adoracién. Los clanes que entraron en fusién trajeron sus propios cultos ¥ permanecieron como Gnicos reposos del culto; eso es, el sacerdote es escogi- do entre ellos. En cualquiera de estos casos, sea cual fuere el estatus de las persoras o clanes entre la comunidad, retienen la guardia de los cultos de los que ellos son duefios. Si tales cultos se convierten en propiedad comunal, toda la comunidad ain van donde estos "duefos" para la conducta de sus rituales con la timica modificacién de que ahora éllos tienen la custo— dia y oficiah de parte de la ciudad. Es en esta forma que casi todas las deidades Yoruba est4 atada a ciertos “duefios" de linaje a quienes su sacerdocio les pertenece exclusivamente. Yes aqui que el caracter del sacerdocio Yoruba queda marcado, provisto quye no tomemos la herencia en su sentido estricto. Lo que esto quiere decir es que atin cuando toda una ciudad clama una deidad, puede ser generalmente conocido que una familia en particular, que vive en un barrio particular de la ciudad, tiene la custodia exclusiva de su cul to, en cuyo caso es incon- cebible que sin ellos se pudiera hacer algo como forma de aproximacién a esa deidad. Recientemente, la autoridad de un rey Yoruba fue traida a cola~ cion en este asunto. El, como cabeza del clan, habia causado que se ejerci- tara su prerrogativa deponiendo un importante jefe sacerdotal. fn lo que concernfa al lado civil del asunto, su autoridad se hizo. Pero en torno a nombrar otro sucesor, 61 debia preguntarle a los "duefos" del linaje de la deidad presentar otro candidato, Esto ellos rehusaron hacer rotundamente en base a que mientras el sacerdote a quien‘el rey habia depuesto ain vivia, ellos no instalarfan otro. La posicién al momento de escribir esto es que cada lado se ampara en sus propios derechos: en cuanto al rey y su autoridad civil concierne, el sacerdote esta depuesto; pero para log duehos de la deidad €1 permanece como sacerdote, afin llevando a cabo sus ftnciones sacerdotales para su barrio, si no oficialmente para la ciudad. Aparte de este caracter hereditario suelto, el sacerdocio Yoruba es jerArquico. Como hemos observado, el rey es el Pontifex Maximus bajo cuya Superintendencia todos los cultos teoréticamente estan. Al mismo ticmpo, cada grupo de culto tiene su orden de sacerdocio a la que se le da grados. Hay un sacerdote-jefe que es asistido por otros sub-sacerdotes, de a~ cuerdo a sus rangos. Cada miembro del personal del culto es tratado de acuer- do 4 su estatus en arreglos al sentarse y compartir emolumentos. No parece haber Mamado alguno, en el sentido técnico, a los sacérdote:89 Yoruba. La persona que sucede al sacerdote familiar o de 1a ciudad es usual— mente aquel que le sigue en rango. Debié haber estedo al lado del sacerdote y debié haber estudiado y aprendido al lado de éste asistiéndolo y observan- dolo durante la conduccién de rituales. Si el sacerdote envejece, normalmente delega muchas de sus funciones més arduas en sus mAs aptos y jévenes en coman~ do. Cuando 61 muere, el asistente se posiciona casi autom4ticamente. Por eso podemos decir que no hay lo que se puede describir como un llamado al sacerdocio; tampoco hay un entrenamiento organizado del que se pueda hablar. Un punto de caso es el episodio relacionado con el sacerdote depuesto al que ya nos referimos. Cuando 1 fue depuesto, otros cuatro tambien fueron depuestos. En esos otrso casos los duefios del Linaje de los cultos estuvieron de acuerdo con el rey y presentaron otros candidatos que fueron instalados inmediatamente en lugar de los depuestos, sin entrenamiento alguno, excepto, quizés, que alguien pueda decirles qué hacer durante los rituales. Y ain asi, el culto concerniente en cada caso es de gran significado a toda ‘la comunidad. Veamos aqui que es un asunto distinto en donde un devoto concierne. El es una persona conocida por perteneciente al Orisha. Algunas veces el llamado ocurre por pgsecién durante lo cual la persona se torna extasiada y entonces se dice que el orisha lo ha tomado o.posefdo. Esto puede suceder en cualquier momento, pero a menudo es durante alguna ceremonia conectada con el orisha. La persona puede solo estar parada aparte observando 0 ser uno de los adoradores- a menudo los adoradores cantando y bailando- cuando se extasia. Despues de esto, él se entera que es propiedad del orisha para llevar cabo todos sus deseos como concedidos a él. El devoto que recibe el llamado de esta forma es la persona que realmente debe serllamado Olorisa- "Aquel que tiene el Orisha"; ya que el orisha habita en 61 y puede expresarse através de é1 en cualquier momento o lugar. A menudo, la necesidad de expre~ sién llega més facil durante un ritual en el que hay misica,alta, el tipo que puede inducir al @xtasis a uno persona realmente tan susceptible. Otra forma en la que la persona es llamada ala adoracién del orisha es através de la declaracién del oréculo. Esto sucede a menudo cuando el rito acostum- brado es levado a cabo inmediatamente después del nacimiento de un nifo; pero un adulto puede ser llamado através de cierto evento no dirigido en su vida que el adivino interpreta como el trabajo dé 1a deidad, que lo esté reclamando. Sobre el nuevo sacerdote, dos cosas deben ser observadas. Primero, cierto rito debe ser Llevado a cabo para "remover las manos" del sacerdote difunto del culto. Hasta que esto no sea realizado, el sacerdote ya muerto afin permanece en su oficio; y se cree que si el nuevo sacerdote se hiciera cargo del oficio, se encontraria con peligro o tendria dafos durante la eje~ cucién de su oficio sacerdotal. Segundo, debe haber una reunién de ciertos mayores (los que crean sacerdotes) para entregarle el culto a 61. Lo que sucede es simple, aunque los detalles varian de una localidad a otra. Pero en general es de esta manera, los mayores se reunen y através de un portavoz, Manian al sacerdote electo, que van al frente y se arrodilla; entonces el portavoz dice que ya que fulano de tal ha muerto, no ha habido cambio en el culto; y que por lo tanto, ellos (los mayores), no podian hacer menos que asignar a alguien y como por experiencia (o relacién) el sacerdote electo es la persona correcta y la est4n nombrando y le estén entregando las herra~ mientas para el culto. Le permiten cargar de ah{ en adelante las funciones acerdotales. que ojalé la deidad acepte sus oficios; que ojalé ningin peligro le venga a consecuencia de ellos todes los hijos de la deidad acostumbrados de la deidad, le su tiempo. Cuando los90 son entregados. En algunos casos, puede ser considerado necesario consultar e1 ordculo para saber si hay algo que hacer en particular antes que el asig~ nado tome su oficio; o si cualquier otra persona dentro del rango deberia ser elegida. Es poco probable que ino asignado fuese rechazado en este esce- nario, pero puede ser necesario para el ofrecer sacrificio de purificacién. Donde el culto se ha convertido en la preocupacién de toda la ciudad, la instalacién del sacerdote usualmente como toma casi le misma forma elaborada como la instalacién de un jefe civil; y en este caso, el nombramiento debe ser ratificado por el rey o la autoridad civil. Hemos dicho antes que la funcién basica del sacerdote Yoruba es ser mediador entre el objeto de adoracién y los adoradores. Como resultado de esto, é1 es la persona a carga del altar. Es 61 quien cuida del altar y prevee que esté bien preparado para adoracién; él consagra los emblemas para el altar, ve que el lugar se mantenga limpio y suplido regularmente con los articulos necesarios, bebida y ofrendas de comidas. Hay distintas formas por las que el sacerdote asegura la voluntad de Ja deidad, Puede obtener direccién através de suefos durante los que se le ocurre que la deidad le esta pidiendo hacer ciertas cosas; esto él lleva a cabo inmediatanente que despierte. El método més comin es el de la adivina~ cién através de la nuez de kola. Este método se emplea prdcticanente por todos los cultds. La nuez Ye kola que se usa es la de cuatro lados. Cada uno de estos tienen un ladg céncavo y otro convexo que son descritos come machos o henbras, dependiendo de su forma en el lado convexo. En la vaina de cuatro lados, los sexos estén distribuidos equitativamente. Cuando se abre Ja nuez de kole durante la adoracién, e1 cotiledén. de una o més de Ios lados son picados y se le echan afuera a Eshu. Otro pedazo se saco fuera de donde el cotiledén ha sido removido y este se pone en el suelo del altar. Este pedazo se cree que es la verdadera ofrenda para la geidad, por que Esé- bt 1’ 6 nd érun; b' o bad’ orun tn, odidi ni 'da- “Es el pedazo roto de la nuez de kola, el que llega al cielo; cuando llega al cielo se convierte en uno entero”. Después de este rito preliminar, el oficiante sujeta los cuatro lados entre sus palmas, que une y hace tal pregunta como "cHay paz o prosperidad?" © "El asunto por el que estamos aqui, tiene su aprobacién y favor?", y los tira en el suelo. No hay una regla que sea operativamente universal de cémo interpretar la prediccién de la nuez de kola. Depende mayormente en 1a tradi- cién ancestral o del culto, 0 una combinacién de ambas, que obtiene en cada localidad. Los principios tradicionales son espec{ficos en cada caso, aunque afiadidos son los principios més amplios de interpretacién abrazan toda la comunidad de cultos en cada area. Por lo tanto, lo que tenemos en mente cuando nos referimos a los principios de interpretacién del presagio, por ejemplo en Ijebu, Ekit6é o Te-Ifé, es el m&s amplio de los principios que es generalmente aceptado en el rea particular. En lugares donde las personas no estén muy interesadas en tradiciones correctas, estos principios mis am- plios se toman como suficientes. Concentrémonos en un drea mAs especifica, Tle-Ifé por ejemplo. Ahi el presagio de la nuez de kola es generalmente interpretado como sigue: (a) Cuando un solo Jado convexo cae hacia arriba , significa “conformi~ dad" dad", "satisfaccién" (b) lo dos lados convexos caen hacia arriba, significa buena fortuna adelante", "Prosperidad”. ‘spere (c) Cuando tres Indes convexos cacn hacia arriba, significa "riqueza",1 "Poseciones” (d) Cuando los cuatro lados caen con el lado convexo ibe signi- fica "Paz", “Buena salud”. (e) Cuando los cuatro lads caen con el lado céncavo hacia arribe signi~ fica "Come, bebe y sé feliz", "La fortuna sonrie”. (£) Cuando los cuatro lados caen unos sobre otros apilados, sipni*ica "Algo bueno estA en camino", “Espera un visitante muy importante, e rate para ser hospitalario". Estos son muy vagos para ser aceptados sin pregunta posterior luna Por lo tanto cualquiera de ellos debe ser confirmados. y hechos espec por futuras ‘tiradas de la nuez de kola. Cuando la nuez de kola es por tanto, tirada para preguntar algo especifico en referencia a un presayio @ entonces hay una segunda lista de interpretaciones que son las ¢ (b), (4), (e) 0 (£) significan "si; mientras que (a) o (c) s que "No" Pero parael sacerdote, la lista de interpretaciones en las do categorias solo es una ayuda para‘corregir el presagio. Lo que é1 busca para comenzar es el presagio que resulta on si inequivoco de acuerdo a su propia tradicién familiar o de culto. Supongamos que el presagio para 61 es (b) tira las nueces de koia obtiene el presagio (b), entonces est y procede con la adoracign hasta su conclusién. Pero suponiendo qu go (a)e que afi cuando de por si es un buen presagio, no es aceptable para su tradicién, lo que hace es recoger todos los lados de la nuez y las vuelve é1 obten a tirar, esta vez haciéndole esta pregunta a le deidad, "El presagio dice “satisfaccién", quiere ud. decir que 1a satisfaccién va a ser mi suerte?", Si seguido de esto tira y sale uno de los presagios que dice "Si", él esté satisiecho. Pero si al: tirar de nuevo las‘ nueces de kola, afin saca un "no", entonces tiene que tiara de nuevo para saber si sucede algo; y si la respuesta es que si, él procede a averiguar por una serie de preguntas qué es lo que esté mal, y qué se debe hacer. Esto el suma preguntando "Si, todo 1p demis estard bien una vez que lo que dicté sea realizado" y esto 61 espera que sea u Si inequivoco o é1 tendré que comenzar de nuevo otra vez. De nuevo. supongamos que cuando él tire, obtenga el presagio (a) tres veces seguidas exitosamente. Después del tercero, la pregunta que hace a la deidad es "iEste presagio, (a), es el que ud desea que. tomemos como su Si esta vez?" Pero supongamos que después que haya tirado las nueces cuatro veces el presagio atin no es auspiciioso. Entonces él concluye que 1a deidad rechaza esta nuez en particular o que la nuez no es buena. En la biisqueda de la primera conclusién, él ahora tiene que preguntarle a la deidad que se debersa hacer con la nuez de kola rechazada~ "Esto, es para ser tirado fuera o en el estercolero?" Si 61 tiene que decidir que la nuez no es buena, él entiende que la razén es que se dié contra un 4rbol de camino al suelo del Arbol. liay dos formas de tratar tal nuez; el sacerdote primero le da contra la pared para rectificar su “defecto". Entonces le tira de nuevo, si dun no trae un $f de forma alguna, se abandona y se usa otra. tra forma de eseyurarse de la voluntad del orisha es através de on Esto se hace a menudo en la casa de Eshu. Usualmente una virgen, blemente antes de la pubertad, es escogida, y sus ojos y orejas son nediun pref92 tratados con un cocimiento de hierbas' para que ella pueda ver y escuchar ja deidad. Ella se sienta entre el orisha y el cliente y declara los mensajes Gel orisha en ella como para ser una medium, pero ella debe haber pasado de la edad de tener hijos o de habitos sexuales. Este no es un lugar para una tésis sobre la adivinacién relacionada con el culto a Orunmila, conocido por If. Ese un arte complicado que es dolorosa y laboriosamente aprendido antes que lo pueda amaestrar a un grado apreciable. Para amaestrarlo completamente es un consejo de perfeccién. Uno tiene que aprender doscientos cincuentas y seis Odu con las historias interminables relacionadas a estos, las aplicaciones practicas de las histo- rias, y la farmacopea que es parte del sistema, de corazén. Pero tenemos que mencionarlo aqui porque resulta del culto de Orula, la deidad oracular, que se cree ser la voz profética de Olodumare, declarando Su voluntad y deseo, tambien como el consultante en jefe que da direcciones en coneccién a las relaciones entre las deidades y los hombres. I persona a cargo del culto de Orunmila es un maestro en las reglas de religién y un sacerdote, atin cuando 61 es conocido mds por 1a funcién anterior de declarar y exponer los misterios de Iff. Cualquiera que haya aprendido el arte de la adivinacién por If& y ha llevado a cabo el ritual de convertirge en devoto de Orunmila, automiticamente se convierte en adivino sacerdotal. ‘Orunmila parece ser la deidad que no esté atada a "dueno" alguno del linaje particular, aunque hay linajes familiares que han practicado 1 arte’ por tarlto tiempo que la gente los ve como los duefios del linaje del culto. _ El sacerdote de un altar central tiene su sefia distintiva, el tipo que depende de qié deidad @1 sirve. El sacerdote o sacerdotiza de Orisha-nla por ejemplo, van cubiertos de blanco: eso es, ropa y cuentas blancas. En algunas localidades, el sacerdote usa la misma insignia que el jefe civil— cuentas de coral alrededor del cucllo, mufecas u tobillos; o itagb@- una specie de {a j» de tela entretejida, usualmente copiosa y coloridamente ador— nada ce blanco, con borlas grueses en ambos finales, a ser puestos en los hombros 0 amarracios alrededor de la cabeza. Consonante con las marcas distintivas son los variados tabiis que son el sino de cada sacerdote. Estos dependen de qué deidad es. Los tabis que son las cosas que no se hacen por el sacerdote a consecuencia de su atadura con 1a deidad y por consideracién a la eficacia se sus actos rituales. Estos consisten de cosas como comidas o bebidas que la deidad no ingiere y que Son por lo tanto, prohibidas 4 todos los adoradores; 0 cosas que compensan por la profanacién ceremonial 0 contaminacién. Es cada caso, la demanda se le hace al sacerdote que va a entrar en su oficio sagrado es que debe estar sexualemtne limpio. Es por eso que el sacerdote debe ser una persona de edad avanzada y 1a sacerdotiza, una que haya pasado los aiios de concebir y de habitos .sexuales. Un sacerdote casado debe estar bafiado con agua y cocimientos de hierbas y un jabén antiséptico antes de entrar en presencia de la deidad. Las mujeres que menstruan se mantienen fuéra de los altares. El sacerdote debe haber sido siempre una importante figura social. El esta inevitablemente en el patrén social de los Yoruba ya que la clave de su vida nacional es su religién. Virtualmente nada se hace sin la asis- fencia del sacerdote. Porque aparte de velar por el "alma" de la comunidad, él se distingue prominentemente en la instalacién de reyes y la creacién de jofes.93 El Culto de Olodumare Debemos abrir este capitulo con tres citas seleccionadas para ilustrar la impresién general que la religién de los Yoruba da ante investigalores extranjeros con relacién al culto de la Deidad. A.B. Ellis, al escribir sobre Olodumare en 1894, dijo, "Los nativos dicen que é1 disfruta de una vida en total reposo e inactividad ... y pasa su tiempo dormitando o durmiendo Como es vago y muy indiferente a ejercitar control sobre los asuntos terreno. jes, el hombre, por su lado, no desperdicia el tiempo en esforzarse a propi- ciarlo, pero reserva su adoracién y sacrificio para agentes ms activos", Diecinueve afios més tarde, Leo Frobenius dijo, "El ni es adorado ni considerado en forma alguna, pero lleva una existencia platénica y mitoligica" E. Geoffrey Parrinder, escribiendo tan recientemente como 1949, dijo: “los Yoruba llaman a Dios Olorun, No se le ofrece culto alguno. enton- ces fue y lo describié como "este supremo, pero no adorado Dios". Muchos de los puntos salientes levantados poe estas citas han sido anplia mente contestadas en los capitulos anteriores de este libro. 1 punto central @ notar aqui es que sy énfasis especifico de que los Yoruba no tienen culto Para Olodumare. Miedtras es seguro que Ellis solo habia errado ua suefio vivido de su propia infornacién por “los natives", que al escribir esas pala~ bras Frobenius solo estaba exudando un exceso de educacién clasica y que ja investigacién de Parrinder en este punto era incompleta, hay muy poca duda de que la apariencia general de las cosas ha llevado a la nocién erronea de que Olodumare es un "deus incertus" y "deus remotus" y por lo tanto, no es adorado. Por lo tanto, examinemos las razones para esta apariencia que ha sido tomada por realidad. Primero, como hemos observado, ¢1 fenimeno objetivo en la religién de los Yoruba son los cultos de los Orishas. Estos Predominan tanto en la escena que dificil para el observador casual notar gue bajo ellos esté la base de un culto vital. hay un pantedn, pc posi ble investigar atravé de éste sin conocer a Olodumare. La raz mo es que él no existe, que é1 sea incierto o remoto, pero si que él es no solo del rango y archivo de los Orishas y por lo tanto, no es encontrado como uno de ellos. para esto, Segundo, los Yoruba no erigen templos para el culto a Olodumare, ni fampoco hay imégenes dedicadas a él. Pero en esto solo estan viendo {12les @ su concepto de él, A la interrogante, "tA quién te asomejes ti Dios © con qué, parecido, lo, asemejas ti a 612", los Yoruba contestaran, "A nadie ya nada". Sus atributos excluyen tal comparacién. El es Rey Unico, de Superlativos e incomparables atributos , Uno que no puede ser encontrado al buscarle, el Invisible y el Onnipresente. Los Yoruba no pueden concebiren qué forma la Deidad de tales atributos podria ser representada en imagenes. Tampoco pueden pensar en confinarlo a un espacio a él, cuya apela Atérere-k'diyé— "El que se extiende sobre todo es extento de 1a° tierra" El tambien es tan "innenso” y "extensivo", que solo es no factible Tercero, es cierto en este caso que la concepcién de la gente de la Posicién de la Deidad ha sido una reflexién de su patrén social. Por lo Eanto, una consideracién de la etiqueta social de los Yoruba con referencia al nivel de edad traer4 luz sobre este tena. En Ie etiqueta Yoruba, . ‘es algo "que no se hace", que una persona joven se aproxime a un mayor directa- mente cuando quiere un favor especial. “A‘in cuando un hijo puede que no vaya directamente a su padre a pedir un favor grande o disculparse por una ofensa, El joven debe acercarse al mayor en tales ocasiones através de un intermedia- rio, un amigo o un igual del que se va a dirigir. Es un hecho observable que no es la costumbre de los Yoruba en el trato familiar con sus reyes.94 En los viejos dias, a menos que una persona pertenciera a un rango mayor en la comunidad, jamés tendria ni la mas remota oportunidad de ver al rey en su vida. Por ejemplo, el Oni de Tle-Ifé a consecuencia de su estatus, se le tenia tanto respeto que era totalmente imposible para todos, excepto los pocos que eran altamente privilegiados, observar su cara o los portones del palacio. Sobre el Alafin de Oy6, habia una cancién popular: Iré 1" a ngbé, ojd'o Al&fin- "Solo oimos reportes, los ojos no alcanzan al Alafin"; lo que quiere decir que la gente solo escuchaba de é1 pero jafhas lo vieron. En esos dias las caras de los reyes Yoruba eran cubiertas con velos cuando estos salian del palacio. La gente sabia que tenian un rey, el rey era el simbolo y genio de su cohesién comunal; pero su voz y deseo llegé a ellos através de su propio barrio o cabezas de familias. Cuando nosotros aplicamos esto a la religién de los Yoruba, podemos f4cilmente ver como el superlativo nivel de Olodumare de ha dado al observador casual: la impresién de que Olodumare es incierto y remoto y por lo tanto, janis adorado. Los Yoruba parecen ser bastante satisfechos con las deidades con les que ellos estén en contacto imediato. Pero es solo porque ellos creen que una vez las deidades se les ha ofrecido su adoracién, las deidades @ cambio tramsmitirén lo que es necesario de ello, a Olodumare. Se le deja a las deidels llevar lo que le pertenece a llos por virtud de su posicién como autorizado por Olodumare y remitir a €1 todo lo que es Suyo ya sea para recibir o ejécut Es necesario para nosotros, reiterar lo que ya hemos observado, que no importa qué sacrificio o peticién sea ofrecida a cualquiera de las deidades es considerado realmente aceptado solo cuando los Yoruba son asegurados sobre la sancién de Olodunare. Enfatizaremos afm m4s que la grandeza superlativa de Olodumare no impide el acercamiento directo a é1. Ain cuando los Yoruba no le erigen tamplos para El, no dejan de hacer uso de las ventajas de su Omnipresencia— el hecho de que é1 no es restringido no confinado por el espacio y el tiempo- de orarle a 61 directamente y en cualquier momento y lugar segiin la situacién lo apremie En tales ocasiones, le hablan a él en términos algo intimos; segin se sientan y reflexionan sobre alguna materia, segin sus mentes se envuelven en los detalles de alguna empresa, segin caminan a lo largo del camino 0 descansan en 1a cama, esponténeamente conversan con él siempre presente, siempre escu- cha, Olodumare. Pero hay un culto especifico a Olodumare. Porque Olodumare no puede ser confinado en el espacio, la adoracién ritual ofrecida a él, se lleva a cabo al aire libre. £1 adorador hace un circulo de cenizas o cascarilla dentro del circulo, que es un simbolo de eternidad, echa una mezcla de agua fria, y en el centro pone las nueces de kola en lana de algodén. Entonces coje la nuez y la parte y sujetando las partes firmemente: dentro del hueco de las manos, las estira hacia arriba y ora a Olodumare, ofreciendo 1a nuez de kola; entonces las tira dentro del circulo. A menudo se ofrece un ave blanca de la misma forma, En Ile-Ifé, hay un rey sacerdotal cuya tarea es ofrecer este ritual todas las mahanas a nombre del Oni y de toda la gente. Es de lamentar que al adoracién ritualistica directa a Olodumare, como una cosa regular, esté muriendo en tierra Yoruba. En algunas partes ya no se conoce; el algunas, se ha convertido en culto de mujeres. No obstante, se practica a menudo bajo ciertas circunstancias. Cuando dos personas entran en un pacto solemne, cuando la gente tiene que hacer una promesa muy comprome- tedora o que juran Sobre algin asunto de ocntienda, ellos van al aire libre y evan a cabo el ritual. A menudo tambien, el ordculo declara que en un acto de adoraciéa o sacrificio debe ser ofrecido a Olodumare, tal sacrificio95 es expuesto al aire libre o sublimando al quemarlo. Por lo tanto, insistimos que el estado presente del culto de Olodumare no es por el hecho de que para los Yoruba él es un deus incertus y un deus remotus: El es de hecho bastante real para los Yoruba, como uno sin el que nada permanece. Sin embargo, admitimos que los cultos de las deidades intermediarias siempre crecientes para los que los propésitos pr&cticos a menudo se convierten en finales de si mismos, han tenido en fecto insidioso detrimental en Su culto como un fenémeno objetivo regular, en las actividades religiosas de los Yoruba. Los remanentes dei antiguo culto a Olodumare son preservados en ciertas conceptualizaciones de 1 que encontramos en Jakuta- la deidad original del rayo; Oramfe- la deidad especial solar y del rayo de los Yoruba; y Orisha— "baiye de Owo, que tiene un alcance més amplio en el que representa una abs- traccién de la totalidad de Olodumare. El culto de cada una de estas deidades sigue el patrén descrito antes en relacién al culto de le Deidad.96 Olodumare y los Valores Morales Nadie sabe cuando la interrogante de moralidad como un tema teérico como comenzd a ejercitar la mente del hombre. No hay duda sin embargo, del sentido de qué hacer y no hacer, la interrogante prdctica de porque ciertas formas de conducta son preferidas a otras, y el problema de como vivir en paz con otra persona y estar en condiciones para poder vivir con éste, hen estado con 61 desde el principio del tiempo. Mientras todas estas comenzaron como nociones vagasm no pas6 mucho tiempo antes que que se convirtieran en factores reales con los que él debia contar si él iba a vivir en ia comunidad y si la vida de la comunidad debia ser preservada. De esta forma, por un proceso gradual ello evolucionaron en los patrones definidos que’ tenemos hoy dia como cédigos de conducta, como conocidos en las formas y la sabiduria de cada nacién individual. 4 la pregunta, "De dnde deriva 1a moralidad de sus normas, 1a fuerza de sus demandas y sanciones?", las contestaciones han sido varias. Hay aque- llos que mantienen que la moralidad tiene su origen en sociedad; eso es, que es esencialmente un fendmeno social. La sociedad debe mantenerse viva y su maquinaria corriendo suave y hasta este punto desarrolla un sistema de auto-preservacién. Por lo que el sentido de "Deber" que reside en cada persona es el resultado de este sistena que 1a sociedad cred. En esta hipdtes aquello qué llamamos conciencia en el hombre no es mAs que la nocién, "una complejidad de habitos residuales", que 1a sociedad implanta en 61” segin le ve creaer, alimenténdolo en la leche de conducta aprobada y nutriéndole con la carne del caracter aceptable. La sociedad atiende cuidadosamente y fortifica estas nociones con las exenciones de recompensa y castigo. Otros fos han dicho que lo que llamamos moralidad no es més que el pro- ducto del sentido comin. Para poder vivir, el hombre se debe adaptar 2 su medio del sentido comin. Para poder vivir, el hombre se debe adaptar a su medio ambiente. La experiencia le ensehé temprano qué se podia hacer y que se debia evitar. Una acumilacién estable de esta experiencia por un poriodo Jargo de tiempo ha resultado en un sentido fuerte de lo que ha venido a popu- larizarse como "bien" y "nal", Pero no importa cuan fuerte e imperative sea este sentido en el hombre, en el fondo no es mis que sentido comin. El hombre pone su dedo en el fuego y se lo quem6; en cl futuro se coavierte en parte de su caracter el evitar poner su dedo en el fuego. "Una vez mordido doblemente timido”. Esta dos escueles de pensamientos han sido grnademente apoyadas en sus concepciones dei origen de la moralidad por el tipo de razones practicas que han sido dadas para apoyar o responder por la adopcién 0 rechazo de cier- tos patrones de conducta. Ellos refuerzan estas tan fuertemente que no ven relacién finalnente entre religién y moralidad, aunque no niegan que la reli- gién y la moralidad interactuan e influencian a la otra para mejorar, empeorar durante el curso del desarrollo del hombre. Por lo tanto, ellos han pasado por alto dos interrogantes vitales. La primera escuela ain tiene que hacer explicito porqué esta masada llamada sociedad deberfa ser tan perspicaz en su propia preservacién. Debimos pensar que una méquina sin alma no puede anticipar su propia destruccién, éQué le dié a la sociedad el sentido de 8u propio valor? é¥ hasta que punto este valor est& siendo preservado? iPor- tué la sociedad no pormite que cada miembro siga comiendoy y bebiendo y divir~ tiéndose en la form: en que los caprichosos dictan y lucgs morir cualquier manana? (Qué es lo quc hace 4 la conciencia esencial y ultimadameate indivi- saber qué es la que pone tanto Lia es atraida hacia a estas inte- a Y la segunda escuela nos deberia de jar sentido comin en el hombre. Porque es que segin la po la vela, 61 no vuelau hacia 1a flama y se quena? Las rec97 rrogantes no son obvias, y eso es porque estah limitados a la interrogante de la naturaleza fundamental del hombre. Nuestra propia visién es que la moralidad es b4sicamente el fruto de ta religién y que para comenzar, dependia de ésta. El concepto de Deidad, en el hombre, todo tiene que ver con qué se toma como norma de la moralidad. Dios hizo al hombre, y es 61 quien implanta en éste.el sentido de bien y mal. Este es el hecho de validez del que no depende, sobre si el hombre lo entiende y reconoce 9 no. "El sentido de obligacién de hacer aquello que se cree esté bien, de hecho, la presién de Dios sobre cada vida humana. Dios es conocido por todos los hombres, ain cuando puede que ellos no lo damen Dios (0 rehusen hacerlo) y obediencia a los deseos de la conciencia son la condicién esencial de crecimiento en el, conocimiento de Dios". "Cada ser humano que no es claramente un imbecil tiene un conocimiento del bien y el mal... Adm cuando los fildscfos morales no estén de acuerdo sobre 1a explicacién de cuél es la diferencia, todos perciben' que hay una diferencia entre el bien y el mal. Ni nos debemos permitir ser desviados por habladuria superficial sobre la relatividad de los patrones morales. Es cierto que jos patrones morales varian ampliamente de una edad a otra y de un lugar a otro...isn embargo, todos reconocen, de acuerdo a sus propios patrones, que hay una diferencih entre el bien y el mal”. El sentido del bien y el mal, por decreto de Dios, siempre ha sido parte de la naturaleza hugana. La experiencia viene antes de la teoria. Ese sen- tido ya estaba ahi cuando el hombre comenzé a encontrar razones de porqué ciertas formas de conducta deberian ser preferidas a ciertas otras y las razones dadas son un poco mas que racionalizacién.. La verdad es que la situa~ cién esté implicita en las palabras de San Pablo de que los Gentiles "demues— tran que la ley requerida est escrita en sus corazones". 0 en las palabras de E.0. James, "El pecado como brecha de, 0 fracaso al apego a las sanciones reconocidas como el nivel aprobado de 1a conducta social y religiosa de parte senejante a la del individuo y de la sociedad como un entero es un fendmenc universal en la historia humana". Con los Yoruba, la moralidad es civrtamente el fruto de la religién. No hacen intento alguno de separar las dos y es imposible para ellos hacerlo as{ sin consecuencias desastrosas. Lo que ha sido llamado tab4 tomd su origen del hecho de que la gente distingusa que habla ciertas cosas que eran moral mente aprobadas o desaprobadas por 1a Deidad. Asi que los Yoruba llaman tabi Bv3 a las cosas prohibidas, "Cosas que no se hacen". En el pensamiento de la gente, los tabiis colectivamente han tomado una significancia al asumir un caracter cuasi personal a consecuencia de esto se le ha dado el nombre de A-ki-'se-e~ "No se hace", "Es tabi"; y esta personificacién es variadamente concebida como el “detective” de Orunmila o como un agente independiente que es un operativo en el mundo por decreto de Olodumare. Los Yoruba dicen por lo tanto, que al encarar un crimen u ofensa desconcertante, A-ki-se-e 18 o ma d& 'j6- "Es-Taba juzgar4 (encontraré al ofensor)", que es tanto como decir que "Los pecadores no ser4n sin castigo”. S.S. Farrow tiene un buen capitulo sobre la moralidad en la religién de los Yoruba. Pero 1 enfatiza los que le lucen como elementos del "mal en la religién. EL censura a un Brinton por tomar estos fenémenos como "no Sin corazén ni crueldad" y cree que Brinton cometié tal error porque é1 no vivié entre los "ateos" ni entré en sus experiencias, pensamientos, y senti- mientos. La censura deberfa pertenercerle a S.$. Farrow mismo. AGn cuando 1 puede clamar haber vivido entre los Yoruba, es obvio que él no entendid bien porqué ciertas cosas se hacian o practicaban porque él estudié la reli- gién Yoruba subjetivamente desde el punto de vista del Cristianismo y la cultura Occidental. Debe ser el mismo prejuicio que Levé al Obispo James98 Johnson a decir que el "ateismo" de los Yoruba favorece y apoya la venganza, retaliacién, envidia, mala voluntad, enojo e ira. Lo que estos dos hombres eminentes pueden haber pasado por alto es que ha Sido la experiencia patética de los hombres através de todos los tiempos es que los ideales impuestos por la religién son raramente, si alguna vez, alcanzados. En algin caso, solo sabemos que la voluntad del hombre coincidié perfectamente con 1a volun~ tad de Dios, y eso fue en el Jesfis de la historia. No obstante, no condenamos una religién meramente porque aquellos que la profesan no viven a la altura de sus {deales. La crueldad, odio, envidia y otros males sociales son cierta— mente evidentes en la vida de los Yoruba; pero esto solo muestra que son miembros corporatives de la raza humana en la que el pecado atin tiene dominio. Aprendamos a ubicar las cosas donde pertenecen. Segin hablamos de estas cosas descritas como elementos del "mal" en ja religién de los Yoruba, de inmediato surgen a la mente la practica de sacrificios humanos y el tratamiento severo y atréz que los Yoruba utilizaban para castigar a aquellos que quiebran los tabis. Sorprendentes como estos puedan ser, debemos adoptar la actitud correcta para poder entender porqué fueron hechas. Aqui m4s que en cualquier otro lugar, necesitamos hacer conse- ciones por las imperfecciones de las concepciones humanas. Cuando Jephthah ofrece una hija joven que estaba lista para matrimonio en sacrificio a Yahwej, €1 cree y piensa sinceramente que le est4 ofreciendo el mejor servicio a su Dios. Ya que dar su amada hija en esta forma debe ser de hecho un sacri- ficio y una tarea no placentera. Similarmente en cl contexto en que los Yoruba ofrecen sacrificios humanos, particularmente si los sacrificios son de familia ‘y parentezco, no lo hacen con goce sadistico; mis bien sienten ja virtud ddlorosa de uno que ha entrado en costos desmedidos para llevar a cabo una tarea imperativa y sagrada. Es con el desarrollo de la mente J la percepcién espiritual que el hombre llega a ver que el sacrificio humano f{sico, no es necesario. Lo que Dios pide es la ofrenda de la vida de uno, y eso en el sentido espiritual, porque Sus demandas son puramente éticas y espirituales. Lo mismo debe decirse sobre el tratamiento que era la mayor parte de aquellos que quebrantaban los tabés y por lo tanto eran considerados como jos malditos que eran propensos a traer desastre sobre toda 1a comunidad. La persona que castigaba a tales quebrantadores de los tabis creian que real~ mente bajo la sancién que 61 honestamente crefa que estaba mis all& de cues- tionamientos. Es una gran jornada en la historia de la religién antes que 1 hombre llegara al conocimiento de que el juicio y 1a venganza le pertenecen solo a Diosy que para poder dispensar justicia imparcialmente en Su nombre, el hombre debe coincidir con la de El. Es bastante abarcador para cualquiera, decir que la religién Yoruba no da un sentido de pecado. Is cierto que 10s Yoruba no han pensado o decla- Fado en una forma sistematica el modo en que piensan, creen y saben de esta calamidad universal, es cierto que ellos no han hecho una "teologia" del Pecado; sin embargo, es una,traicién a la ignorancia es el concluir de eso que ellos no tienen sentidy del pecado. Una vez que la persona sabe que ja Deidad va a juzgar; que El juzga al hombre por lo ‘que es~ por su caracter; una vez que 61 puede ser conciente de una culpa que sale mas que los senti— mientos meros rituales, ya esté al umbral de “En contra de ti y a ti solo he pecado". En el anAlisis final, "los-tabi abrazan todo lo que se pucde Considerar como pecao" y transmiten el sentido de que en una brecha de cual— auiera de ellos, uno personalmente ha ofendido a alguien- La Deidad, una deidad , 0 un ancestro. A menudo, 1a reconpensa y el castigo en términos de moralidad son habla—9 das como si hubiera sido inventadas por algin genio perspicaz con el solo propésito de mantener una humanidad perpetualmente recalcitrante en orden. Pero deberia ser obvio que ellos persiguen la mera légica del bien y el mal tal y como la accién es seguida por la reaccién. Que aquellos que esté bien, esté destinado a la bondad como aquellos que por naturaleza esté mal, esté amarrado al mal. Semejantes producen semejantes; y la consecuencia de aquello que est& bien es buena, mientras que el final dé lo que estA incorrecto es el mal. "Los hombres no sacan higueras de los cardos". La» recompensa y el castigo como medida fuera de este mundo son solo traducciones al plano humano de aquello que es la esencia basica de las cosas. Los Yoruba conocen la distincién entre arrores rituales que son calcu lados como ofensas a las deidades, abandono a las tareas filiales que pueden despertar ¢1 enojo de los, ancestros agraviados y la brecha de los deseos ge la Deidad que es puramente en asunto moral. Algunas veces, por supuesto, no es f4cil marcar la linea entre lo meramente ritual y lo puramente ético, ya que a menudo estan enyueltos uno en el otro o mejor ain, ya que el ritual puede ser un medio para el facil logro de lo ético. “Al principio, dudoso, sin dudas, la abstinencia sexual, el vino, la carne y hasta el pan, y las repetidas abluciones antes de tomar parte en los ritos, fueron disenadas para quitarle al adorgdor la impreza ritual, pero ellos adquirieron un conte— nido m4s ético con ef tiempo". Debemos ir mas alla y decir que.son cometidas dentro de su provincia, que cada ancestro vejado reprende a los suyos por negligencia de sus tareas filiales y que es Olodumare quien juzga a los hom- bres puramente por lo que son; esto e5,a consecuencia de su caracter. Se debe observar que la misma palabra Yoruba, con su verbo andlogo, es utilizado para "pdcado" y “ofensa", La palabra es Es’. . Esta. es una palabra que ha sido popularizada por el evangelisno cristiano y el Islam. Es la palabra utilizada para "pecado" en la traduccién Yoruba de la Biblia. La palabra Ew) es mas conprensiva atin, y va mas adentro del corazén del asunto Obviamente fue conectada originalmente con la brecha de las leyes rituales. La frase j'ewd (je ewd), quicre decir literalmente "Comerse el tabi"; es una expresign Yoruba para’ "ronper el taba" 0 “cometer pacedo"; y apunta tam- bien al hecho de que el tabi entre los Yoruba puede haber consistido original~ mente en cosas que no se deben comer. La palabra, como hemos observado, cubre todos los actos de ruptura de la ley moral, sin embargo. De esta forma por ejemplo, una persona j'ewd al cometer adulterio, al rompet un convenio © al golpear a sus padres. En el sistema ético de los Yoruba, el ocnvenio juega un papel importante. De hecho todas las relaciones de persona a persona, y de deidad a persona, tienen su base mayormente en convenios. El convenio entre persona y persona es usualmente uno de paridad en que es "reciproco- esto es, ambas partes sostienen al otro sus obligactones bilaterales". Parece que originalmente los Yoruba hacian este tipo de convenio ante la deidad cutelar de la Tierra, y desde entonces el nombre genérico para los conver o. es Imilé, que quiere decir literalmente, "Beber de la tierra juntos" o "Be'.¢ juntos de la tierra” El ritual en general es como sigue: Se hace un huec: superficial en el suelo; se le echa agua y se abre una nuez de kola y se i.ca en el agua. Las dos personas que estén entrando cn convenio se arrodilian de frente con el hueco entre ellos. Entonces uno dice, "Oh tierra...ven y preside segin hacemos este convenio: si yo lo rompiese, que sea yo tragado por la tierra (Que yo desaparezca de la faz de lo tierra)". Entonces se agacha y toma un poco del agua del hueco, al. mi on< 10 que toma y Se come un pedazo de la nuez de kola. La segunda persona hace exactanente lo mismo que la primera y el convenio es entonces concluico100 Pero ain cuando el nombre genérico para el convenio es de este modo sugestivo del ritual particular, el hacer el convenio actualmente toma varias formas puede ser hecho ante cualquiera de las deidades, pero especialmente ante Ogun. Aparte de estas formas definitivamente ritualisticas de convenios, se cree que para que un amigo confie en uno, que sean amigos inseparables, para comer juntos 0 ser recibidos hospitalariamente como visita, es entrando en un convenio que envuelve obligaciones morales. Un convenio entre dos partes quiere decor negativamente, que ellos no deven pensar ni hacer daio alguno en cotra del cucrpo 0 las propiedades del otro, y positivamente, que ellos deben cooperar en bondades hacia el otro en toda forma. afin cuando cada convenio tiene su base ritualistica, las obligaciones, que son su resultado, son éticas. Pareceria que los Yoruba han encontrado necesario en una sociedad imperfecta, el introducir este elemento de coercién sutil para poder fortalecer su débil voluntad en la ejecucién de sus deberes éticos. Alguien dir sin dudas, que esta forma de convenio ritualistico no siem- pre se utiliza para buenos fines. Estaré en lo correcto. ‘Tenemos los e jen Plos de ciertas sociedades secretas cuyo propésito primordial, hasta donde se puede asegupar, son anti~sociales. Los miembros de tales sociedades entran en pactos de ‘ooperar incondicionalmente para el logro de sus propésitos, y para asegurarse de que ningin miembro traiciona a otro. Pero eso no inva” lida el hehco'de que el propésito original del convenio es asegurar que las relaciones de.persona a persona sean buenas y sélidas en la casa, el trabajo y organizaciones civicas. Cualquier cosa buena puede ser abusada y los casos en los que se “apunte a un irresoluto aqui, solo indican que el convenio ha sido puesto en el uso incorrecto. Hay otro tipo de convenio, este es de un caracter algo unilateral. Es dado por una persona en autoridad a un vasallo y en ese caso, los términos son dictados por el dador, mientras que en su lado el dador se encarga de asegurarle al vasallo proteccién y seguridad. Este es el tipo de convenio en el que una persona automiticamente entra al convertirse en’ adorador de una deidad. Es descrito como Gbigha ewd- "Recibir el ew", esto es, recibir ja lista de cosas prohibidas. Los términos del convenio envuelven cicrtas restricciones de cosas que son prohibidas como consecuencia de la naturaleza de la deidad y la observacién de cosas que agradan a la deidad y promueven buenas relaciones entre é1 y .e1 adorador. El adorador debe mantener los términos del convenio y permitirles gobernar su conducta por siempre. Pensemos en uno que se convierte en adorador de Orisha-nla. La persona sabe inmediatamente que Orisha-nla prohibe el vino de palma a si y sus adora- dores. La raz6n ortodoxa esté en el mito que dice que Orisha-nla una ve se emborraché con vino de palma y perdié el honor de crear la tierra s6lida, cono tambien su mayorsa sobre todas las deidades. hemos visto sin embargo, que de acuerdo a la creencia basica de los yoruba, Orisha-nla de hecho no Perdié ninguno de sus atributos divinos. En la teologia de los Yoruba, tan- bien aprendemos que Orisha-nla se preocupa del caracter humano ya que cl representa la norma de pureza ética y ritual. La verdadera razén de porqué el prohibe e1 vino de palmas es que éste es intoxicante y es capaz de dai 1q personalidad del homire. . Clortos investigadores asevéran abarcadoramente que las sancione entre los Yoruba son atribuidas Gnicamente cn los ancestros. Porqué curiosa manera esta conclusién ha sido alcanzada, no es en conjunto facil de decir. Esto no quiere decir que no hay veracidad en la declaracién. La verdad e que el genio de la familia, la familia extendida o la comunidad compacta, esté en el ancestro, Se cree que el ancestro tema un interés activo en 1a101 familia o la comunidad y su poder sobre ésta es ahora considerablemente aumen- tado ya que él no est4 restringido mAs por condiciones terrenales. Los asuntos que afectan a la familia o 1a comunidad son entonces referidos a él para sancién o juicio. Por lo tanto, 61 es naturalmente traido a la escena como un espiritu superficial que aprueba cualquier proposicién o acciones que Compensan por el bienestar de 1a comunidad y mestra desagrado ante cualquier Cosa que puede interrumpir esto. Por lo tanto, en un sentido, aunque solo en uno, esta preocupado con absolucién efectiva de las obligaciones morales. En relacién a esto, el ejercita autoridad dentro de un aleance similarmente Cireunscrito como, aunque mis fuerte considerablenente que, un padre terrenal que se preocupa naturalmente por cl bicnestar de su familia y a quien se le refieren “los asuntos para recomendaciones o condenas. fs por esto, que en el culto de Egungun, que materializa el ancestro espiritual, se utiliza en algunas partes de la tierra Yoruba como instrumento de disciplina. El culto a Oro tambien cumple el misao propésito. Pero brincar de esta simple verdad a la generalizacién equivoca, que asevera o sugiere que 1a tinica inspi- racién de los yoruba en torno a hacer las cosas bien son los ancestros, es una mera exageracién. No somos infrecuentemente convidados a la asercién de que el orisha no esté interesado en las sanciones morules. Hemos mostrado que se cree que los Orishas se preocupan con 1a relacién Personal que exisfe entre sus co-adoradores. Aquellos co-adoradores que enio el uno Teciben un pacto de cada orisha, en efecto han entrado en con con el otro y estgn en la obligacién para mantener buenas relaciones perso~ males. "La religion pone su estampa en la actitud cultural valiosa y la refuerza por ejecutién piblica". Es de gran importancia conocer que es gene Talmente aceptado gue un cenvenio no es la clase de péliza, de seguro que exime a uno de las consecuencias de 1a irresponsabilidad moral o la impru= dencia. Por ejemplo, al final del ritual que confirma a una persona como adorador de Orunmila, hay un pequeio sermin que va algo asi: A ti td 6 nd, ki o tin "¥a e ta; igbd ti d r6, ki o m4 £2 gun ope; bio k’ ba md ‘wo, ki o m4 j4 ‘lu odo, etc. “Ahora has sido confirmado en este culto; ahora debes urada ga ests a: comprometerte a la auto-confirmacién: asegiirate de que la antes de que te encarames en la palma con ella; si no sabes nadar, no te Sumerjas en el rio, etc". El sermén corto esté hecho para tonarse literal y metaforicamentezel nedfito no debe tener Ja nocién errénea de que el ritual concluido le asegura autométicamente en contra de todo peligro ftsice y noral, no importa lo que haga u omita hacer. Debe ser atento y siempre vigilar su caracter. | Hay un refrén que dice Eniti 6 ri 'bd ti kd gba ew, bi eni £" owb edo s' of 1' © ri- "Aquél que ofrece sacrificio pero no observa el tabi, no esté mejor que si hubiera tirado el dinero que gasté en el sucrificio La verdadera flaqueza de tonar las deidades como la norze de obligaccones morales gon laanoralidad del y como inspiridas por los cultos tiendes a ser restringides en us alcance y aplicacién a una situacién en 1a que aunque jos adoradores de la misma deidad se encuentran bajo la obligacién de evitar cualquier dafio posible de unos a otros, en cuerpo o bienes y ser activamente buenos. en sus relaciones personales, ‘pueden sentirse libres de obligacién na de extender su "anor ciiltico” hacia cualquiera que esté fuera de su fratermidad. Llustrémunos de uno de los cultos de oficio. Los cazadores Yoruba son a consecuencis de su oficio, adoradores de Ogun. Por esta razén, estén encargados de estar cu perfecto estado de bondad activa de unos a otros, Porque de otra forma excitarian el disgusto de Ogun. Se les prohibe especial- mente la codicia y seduciv Ji esposa de otro. Pero fuera de la fraternidad, un cazador, no se sieute couprometide a observar esas obligaciones morales. Mis afm, las deidades en si han sido tan antropomérficamente concebidas, que no todas son modelo de buena. crianza.102 Aqui por lo tanto, nos encontramos inevitablemente con el problema de ja conducta correcta. Es lo que llega de tratar de sacar una norma de una multiplicidad de motivos, ya sean humanos o divinos. En un poema Yoruba tenemos esta nota demandante: Olifon 1' 6 bf mi, Ng 8 gbodd m’ emu; O" sd-Ogiyén 1' 8 bs mi, Ng 8 gbodd m' dja; Oshun "Pond& 1'°6 gb! otf okA 1’ ow mi, End ni nwén nf kf ng ma mu! Olufon fue quien me dié nacimiento, Yo no debo tomar vino de palma; Orisha-nla me dié la vida, Yo no debo tomar vino de palma; Oshun de Iponda, sin embargo, me prohibe el vino de maiz Vino de palma es 1o que me ordena tomar! las ocntradicciones o confusiones sobre lo que se debe 0 no hacer deben originarse a menos que haya una norma central gobernante de moralidad. la fuerte y norma real de lo no restringido, morales universalmente reconocidas } entrelazadas en la religién de los Yoruba es Olodumare. Derivan inmediatamente de Su propia naturaleza divina tal y como revelada a ios Yoruba fl es Oba Mim, Oba Pipé- "Rey Puro, "Rey Perfecto"; El es Alalafunfun Oke. "BL vestido-de Blanco, que mora arriba". El es Ikin n' ifin, AIA ti kd 1° ond— "“Objeto: esencialmente blanco, Tela Blanca sin diseios (completamente blanco). Solamente en El se puede resolver el por siempre desconcertante Problema de la conducta correcta que inevitablemente encontramos en las deida. des 0 sanciones ancestrales. Para ayudar a un hombre en la vida ética, Olodus mare ha puesto en 1 Ifa aya~ "El ordculo del corazén" 9 "El oréculo que est en el corazén". Es este “ordculo del corazén", el que gufa al hombre y determina su vida €tica. Uno es una buena o mala persona de acuerdo a como responda a, 0 desobedezca la guia de su “ordculo interno". Por lo tanto, una ‘gpersona que se conduce vergonsozamente, de forma insensible o perversa- mente, los Yoruba dicen, Kd n' itiju, kd n' ifé ayd- "El no tiene sentido de verguenza, ni tiene oréculo del coraz6n”. Este oraculo del corazon es ja consciencia de la persona- la ley de Dios escrita en el corazén. Procedamos a analizar los rasgos centrales de la ética Yoruba. Para jos Yoruba, el caracter del hombre es de suproma importancia y es esto Lo que Olodumare juzga. Por eso las demandas que Olodumare pone cn el hombre fon puramente €ticas. El bienestar del hombre aqui en la tierra depende je at caracters su lugar en Ja vida después de la muerte es determinado por Olodumare de acuerdo a sus néritos. Olodunare es el que "busca los corazones" quien ve y conoce todo y cuyo juicio es segura y absolutémente inescapable. Por lo tanto, 1a moralidad es resumido entre los Yoruba por la palabra Twa, de acuerdo a los Yoruba, es la cosa que hace 1a "vida una @legria porque agradable a Dios. Es, por lo tanto, recalcado que el buen caracter debe Ser el rasgo dominante en la vida de una persona. De hecho es la dimica cosa que distingue a una persona de un bruto. Cuando los Yoruba dicen.de alguien, Os! ania "EL actua la persona, "EL se.conduce como una persona deberia", quieren decir que €1 muestra en su vida y en las relaciones personales con Riros las cualidades correctas de una persona. La descripedén opucsta es Kis! anta; ase 1" 6 £* avo énta ho "El no es una persona, meramente Sonne Ta piel de una". bso quiere decir que la persona es socialuente indigna ® consecuencia de su caraccer, no es aprapiade llamarle persona, atin cuando103 €1 tome el semblante de una. Una persona de buen caracter es llamada Omoltwa- b£ (Ono-on'-iwd—ibi)~ "Uno que se comporta como uno bien nacido"; y una pe yona de mal caracter es Enia-k' énia- "La'mera caricatura de una persona”, "un reprobado", En el cuerpo de Odu de acuerdo con Ogbé Egund&, Orunmila una vez buscé los medios de éxito en la vida y se le dijo que la dnica forma era que él De and ae otas” Por consigitiente el se casé con ella y fue bien exitoso, De ahi, que desde entonces 1a gente ha estado buscando a Iw&, con el resultado de que Iwa se ha convertido en la madre de muchos nifos: E wA w' omo Iwa berere 0, E w& w' omo Iwa berere oO, Iw gbé dani, Ow pén s' ehin, E w& w! omo Iwa berere, Ven y contempla los innumerables hijos de Iwa, Ven y contempla los innumerables hijos de Iwa; Iwa lleva nifios en sus brazos, Iwa lleva nifios en su espalda, Ven y contempla los innumerables hijos de Iwa. Por lo tanto se ensefia que Iwa es el finico requisito esencial en la vida. De acuerdo con otro recital bajo Ogbé-Egundé, Iwa nikan 1' 6 soro o, iwa nikaén 1'Zsoro; Ori kan ki 'buru 1' ott Ife, Iwa nikan 1' 6 séro 0, El caracter es todo el requisito, El caracter es todo el requisito: No hay destino llamado infelicidad en 1a ciudad dé Ife, £1 caracter es todo el requisito. pire refrén comin es Eni 1' ori rere tf kd n’ {va, iva 1! 0 ma b! ork re jé- "Sin embargo, tan feliz como el destino de wna persona pueda ser, St no tiene caracter, la falta de caracter arruinaré su destino". Por “1a mismarazén, el buen caracter es copiosanente recomendado en el cuerpo de Odu, Irete-Idi dice, Iwa palé 1' okiin aiye Fi ‘ro pétf 1" 6w6 eni. O da fun Orunmila Tio nlo fi awd pala Gba ékin aiyé 1' owd okdn-le-nf-'rinwé imala. El Garacter suave es el que permite a la soga dé 1a vida, Permanecer irrompible en la mano d uno. Asi lo declara el oréculo de Orunmila Quien através del caracter suave Iba a ganar la soga de la vida. De las cuatrocientas una deidades. El buen caracter es suficiente armadura,en contra de cualquier suceso104 indécil en 1a vida. Cualquiera que Jo lleva no debe temer. Por lo tanto, _ preteker er tgtomin ue Iva rere I! Boh ania "Eee ‘pee caracter lo que Caper iageedietre Ne Rette malay gente de cupscter oes ino, son los que E jo' ré, © 46 6 sé: Iwa won ni 'ma 1é won kiri. Oda fun Aniwonikin Ti yi 6 ma béru t" osén t! aru; 0 §é hu 'wa ‘re, 0 56 hd ‘wa atata, Aniwonfkin, ko i yé 'sa kiri bf ojo. Déjalo solo, déjalo correr: Es su caracter lo que les persigue. Asi lo declara el ordculo sobre Aniwoniktn Quien teme incesantemente dia y noche; Pero solo debe practicar el buen caracter, jere usted solo debe practicar el buen caracter, Aniwonikim y Gese de‘correr como un cobarde. El resultado del buen caracter es, por Supuesto, la buena reputacién. Pa Teputaciém de una persona es descrita come Ala. "tela o ropas blancas", Por eso cuando los Yourba oran por alguien que Nwon o ni 'ta epo s' 41a re Soue Ue Binsin cofojo sea derramado en tu blanc ropa", esto quiere decir "Que tu reputacién no sea manchada y siempre sea buena". Es una cosa de greullo y alegria valiosa cuando esto es sof. Segin hace el caracter por jas relaciones sociales, si es aplicado a coda miembro de la comunidad para En lag vee tat manera, que siempre promueva el bienestan de todo el cuerpo. Fn los viejos tiempos, la gente dafina eran exiladas de la comunidad o ais— gadas de 1a familia ; aquel que hubiere sedeide la esposa de otro, debia Una mujer qué no es virtuosa a la hora del matrimonio es.una desgracia tanto para Si como para si familia. La castidad en io vida casada es una tarea obligada para una mujer. Aunque la regla es mac bien vaga en cuanto al hombre Gite Ceere: Sih veibergy ‘es prohtbide que un hontcs seduzca a la mijer de (b) La hospitalidad es de gran valor. Los Yoruba son hospitalarios por naturaleza y particularmente una. raze hospitalaria a extrafios. Antes rue ac vida se convirtiera en artificial y Sofisticada, como lo es hoy en muchas partes del pais, un viajero no necesite temer sobre donde hospedarse 9,6 coner si esté a 1a merced de otros; esté Seguro de encontrar la hospita- jidad lista dondequiera que se encuentre, Los Yoruba ensefian que no se es hospitalario porque esté bien el serio. come tambien uno jam4s sabe cuando tmo pueda estar en necesidad de hospitalidad, Une de nuestros refranes mis105 populares dice, Ty4n ogin odim a ma j6 'ni 1" owS- "Una cena de batata de | hace veinte afos, puede estar caliente afin al tacto” y eso quiere decir, gue un acto de hospitalidad puede tener su recompensa veinte anos mas tarde. (c) Adversamente, la ética Yoruba es fuertmente opuesta al egoismo. La persona egoista es despreciada y se le toma por una no merecedora de ayuda alguna en tiempos dificiles. Como dice el refrdn, Agba t’ o je a—je- 'w'— @hin & ru 'gb& '@ dé '1&- "El mayor que come su comida sin pensar en jos demds, llevard su carga a casa s6lo sin nadie que le ayude". £1 Odu Irete meji habla de una historia que es disefiada a inculcar la generosidad. Concierne a como Orunmile en una ocasién cedié al ego{smo y a consecuencia de esto se torné desdefioso con sus vecinos. Sucedié que un dia segin iba por los montes, se cayé en un hoyo profundo del que no se podia salir. Ahi tuvo que permanecer hasta el tercer dia. Amitad del tercer dia, escuché las pisadas de alguien y las reconocié como de la gente de Aré. Esperando que vinieran a su rescate de inmediato, les grit6 pidiendo ayuda. Pero ellos a cambio le dijeron que 1 debia permanecer ahi donde estaba y continuar "disfrutando" de la consecuencias de su egoismo. El grité: Okunrin ara: Obinrin aré> A-t' oni m' oni, A-t' ana m' ‘ana, Erungbén ijéta; Alédé mbe ninu Ofin, © nyf gbiri! Hombres de Are! Mujeres de Aré! Ha sido todo el dia de hoy, Ha sido desde ayer, Es ahora précticamente el tercer dia, El coronado ha estado en el hoyo, revolcandose alli! Ellos replicaron: Igbati o nje apa aja, Tal' o ké si Igbat6 o nje igé égbd, Tal' o rio? Igbati o nf' ap bike wa 'ko mu, Tal' o ri o? Nje Okinrin Aré! Obinrin Aré A-t!' oni m! dni, A-t' ana m' ana, Erungbon ijeta: ’ Feki Alédé joké s' ind dfin K' 6 ma yf gbiri. Cuando te alimentabas de brazos de perros, Aquien invitastes? Cuando comias pecho de carnero, Aquien llamastes?106 Cuando tenfas potaje de maiz con brazo de chivo, A quien viste?. Ahora, "Hombres de Aré! Mujeres de Aré! A Ha pasado todo el dia, Ha sido desde ayer, "Es ahora praécticamente el tercer dia": Deja que el coronado permanezca en el hoyo, revolc4ndose alli. (d) La bondad envolviendo generosidad responde por una gran virtud y grandeza a ser cultivada. Los bondadosos tienen la infalible bendicién de Olodumra y de los hombres por siempre. Debemos citar algunas selecciones de los refranes Yoruba sobre este tépico: Igbd olore ki 'f6, Awo olore ki 'fa ya T' ow6 t' omo nf tya 'lé olore. La calabaza de los bondadosos no se rompe, El plato de Jos bondadosos no se parte, Son el dinero y los nifios lo que fluye en la casa de los bondadosos. Esto quiere: decir que ningiin contratiempo caiga sobre los bondadosos; su suerte siempre sserd de bendiciones materiales. Ore 1' ore 'w6 té. La bondad engendra bondad. Ilé olore ki 'wé t&n; Ti o-s' ~i1a ki 'wé ki. La casa de los bondadosos no se quebranta completamente; Aquella de los dafiinos no se rompe incompletamente. Esto es, los bondadosos que inagotablemente han ayudado en tiempos de necesidad mientras que los malos no lo hacen. Es admitido, sin embargo, que hay momentos en que uno puede estar envuel- to en problemas a causa de la bondad. Pero eso es a consecuencia de la gente malvada que siempre envidia a los buenos. Por este envolvimiento probable con problemas através de actos de bondad, algunos extremistas han dicho que la bondad no vale la pena. Asi surge este tipo de refran que es una contra- diccién a todo lo que hemos dicho sobre la bondad hasta aqui: Ore n' igin t' 6 £1 p& orl; Ore 1' akdlamagbd se t' 6 yo gag 1' érin; K' éni 6 m4 ma s' ore m6 o, Fue a consecuencia de la bondad que el aura tifiosa se qued6 calva; Fue a consecuencia de la bondad que el aura tifiosa desarroll6 la gota; Por esa razén no dejemos de hacer bondades.107 Los Yoruba en general, creen que la bondad paga al final, no importa cual sea su resultado inmediato. Por lo tanto, uno debe seguir haciendo bondades no importa qué suceda. Lo peor, Imé 'e ki 'pa 'ni, wahAlA ni 'k6 ba 'ni- "La bondad no mata: solo puede meter a uno en problemas". (e) Es obvio que la maldad deberfa ser rotundamente condenada. La ley de justicia retributiva opera de tal manera, como para traer el pago de la maldad, no solo entre los malvados, pero tambien entre sus retofios. Eniti 6 bé da erG ni eré 't8- "Las cenizas soplan tras la persona que las tira"; esto quiere decir que el efecto de la maldad untimadamente cae sobre los malvados; y Eniti 6 bA gbin abi ika, orf omo ré ni yi 6 hd 1é- "Aquel que siembra la semilla de la maldad, es sobre la cabeza de sus nifos que creceré"; esto es, sus hijos recoger4n la cosecha en sifrimientos. Por esta razén tambien, el demandar o aceptar reparacién de parte de un vecino por la pérdida o dafio a la propiedad es considerado malvado y dafiino Aparte del hecho de que tal demanda crea relaciones tensas, cria tal agrior en el corazén que si en el futuro una oportunidad de retaliacién se presenta, la situacién puede eser terrible. La siguiente historia se cuenta para demostrar lo que las repercusiones de la crueldad pueden ser para su perpetrador. Un hombre le presté a su vecino una vasija que habia perdido su fondo con el propésito de protejer una planta de kola, fuera de los animales. Cuando la planta de kola hubo crecido en un Arbol de manera que se hacia imposible remover la vasija sin romperla, el hombre fue y pidié su vasija, estipulando que é1 la queria exactamente como se la habla prestado a su vecino Se hizo todo para tratar de convencer al vecino de que era injusto que hiciera tal demenda, pero sin resultado; é1 insistié en recobrar su vasija sin romper. Al final, e1 4tbol de kola tuvo que ser destruido para que se le pudiera devolver su vasija. Poco tiempo después, el vecino tuvo un bebé y le pidid que le prestara un collar para el bebé al hombre al que habia tratado tan mal. El vecino tomé esto como una oportunidad para ensefiarle a su vecino una leccién que jamés olvidaria. Por lo tanto, esperé hasta que la nifia crecié a una edad en la que el collar no se le podria remover del cuello sin cortar el collar o remover la cabeza. Entonces fue y pidié su collar, estipulando que lo queria sin cortar. Por supuesto, no habia otra forma de hacerlo que decapitando a la nifia y eso fue lo que sucedié al final! Esta historia suena’ fant4stica, pero est4 destinada a inculcar en la forma mas fuerte la leccién de que los actos que nacen de la crueldad usualmente reflejan terribles consecuencias a quien los comete; ya que Eniti 6 ké d'éré ki 'md 6 d&, bf enitf o d& a k' éhin- "Aquel que comete actos atroces en contra de un vecino no puede anticipar el agrior de la venganza que traer4 la retaliacién", Sin embargo, 1a venganza es prohibida porque est4 mal. El vengarse es envolverse en la maldad tanto como el primer ofensor. Bi o b& ri oku o-s' ik& n' 1é, bio b& £! esd td 4, ikA wA di méji- "Si tu ves el cadaver del malvado y lo pateas, entonces hay dos malyados". (£) La verdad y la rectitud son situadas en alto rango entre las ms esenciales virtudes. Se cree que los honestos y verticales tienen el apoyo y ja bendicién segura de las deidades. ‘Tenemos una cancién popular de un Odu llamado Eturéén-méji: S$! dtité; se rere, S' étitéo, se rere; Emi s' dtité NB imalé igbe.108 Sé honesto, haz bier Sé honesto, haz bien; El es honesto Al que las deidades apoyan. ‘ A Orunmila a menudo se le saluda como A-f'-t4t6-gb'-aiy&, ono Ajalérun- "La prole del Jefe de los Cielos, que gana la tierra através de la rectitud", Se ensefia que uno debe ser honesto y practicar la rectitud segin se prolongan los dias de uno en la tierra : Otité s{se nikan ni ki 'mu nit "ka, jsugbon ti-'mG ni thu ewi orf nene. Es solo la rectitud lo que previene que uno muera joven, Y le permite a uno crecer sumamente canoso. Esta rectitud para un buen dividendo al final.. Otit6 inf ni a-je-ka iré lo~ "La rectitud en lugar de la falsedad paga el dividendo". Consecuen— temente, el mentir y la falsedad son considerados condenables. En los viejos dias, los labios de los mentirosos eran trinchados como castigo y como adver— tencia a los otfes. Hn el area d Ijébu-ode, la gente cuyos labios habian sido removidos de esta forma eran acomodados en un barrio por sf mismos y empleados como ejecutores de estado. (g) La &tica Yoruba prohibe robar. En los viejos dias, los pillos eran picoteados’y luego muertos. la creencia es fuerte entre los Yoruba de que ain si ei pillo escapa de la advertencia de los hombres, no puede escapar al juicio de Olodumare. A-m'-okin-s' olé, bi oji oba aiye '8 ri i, t! Oba Orun nwd o- "Aquel que roba secretamente, ain cuando los ojos de ja tierra no lo vean, aquellos del rey de los Cielos le estén mirando”. En aquellos dias, la gente acostumbraba dejar articulos de comida en los caminos o por las carreteras para la venta sin supervisién alguna. El dueio solo tenia que indicar los precios através de signos de guija y cualquier viajero que quisiera algo, solo cogia lo que queria y dejaba el valor en el puesto. Ni el articulo ni el dinero eran robados. A un viajero hambriento le era permitido, cuando no tenia dinero, tomar frutas o batatas de una granja Provisto que se comia solo lo que se pudiera llevar en el momento. (h) El rompimiento de los pactos y la falsedad son condenados, EL que rompe un pacto se considera no solo indigno, pero tambien maldito. Aquel gue es dado a la falsedad, se cree que no puede prosperar ultimadamente. Sobre este tema, hay algunos refranes de los que citaremos solo algunos a modo de ilustracién. Eniti ti 6 b4 da ‘le, a b& 'lé lo. El que rompe el pacto desapareceré con la tierra (ser arrastrado por la tierra). la adoracién y el sacrificio de ambos, el mentiroso y el que rompe los pactos, jam&s son aceptables, mientras que los de aquellos con buen caracter son siempre bien aceptados. Asi dice Ofun-Etura, Eké pa 'bi o df; O-da-"lé pa 'bi, & yan;109 Oni—'re pa ‘bi, 0 yé paregede. El mentiroso tira la nuez de-kola, no es propicia; El que rompe pactos tira la nuez de kola, de mal presagio; Los de buen caracter tiran la nuez de kola, Es sencillamente propicia. En el cuerpo de Odu, hay un Eji Ogbe’ que cuenta una historia de que das cuatrocientas una deidades acusaron a Orunmila falsamente ante Olodumare. Como é1 era inocente, se viré y les dijo lo siguiente Ase d’ ow6, i18 a jo mu; Ase d' ow’ ilé, a jo mu; A jo gb' orf ilé, a j’ eku, Ajo gb! i18, a j' eja gb! ori i1@, a je "koko igbin, Ase d' owé i18 a jo mu, El juicio le pertenece a la tierra en que pactamos, El juicio le pertenece a la tierra en que pactamos; Estuvimos juntos en la tierra y comimos jutia, Estuvimos jyatos en la tierra y comimos pescado, Estuvimos juntos en la tierra y comimos babosas, El juicio le pertnece a la tierra en que pactamos. Otra historia de Eturupon-Okanran del cuerpo de Odu, habla del primer asistente en jefd del culto a Orunmila (ajugbona), quien sedujo a la esposa de su jefe. Por un tiempo 1 y la mujer lo mantuvieron tode en secreto, entonces @1 se enfermé y tuvo que confesar si pecado secreto. Como resultado, tenemos esto: Eké 'o sunwén ara eni, O-da-'le 'o sunwdn ara énia; B' omodé b& nyé '1é da, Ohun abe- 'nu a ma y6 won se, 0 d& ffm ajtband Ti o lo nfe obtrin oliwo. La falsedad no esté bien para uno, Romper los pactos no es bueno para hombre alguno; Si los jévenes fraudulentamente rompen el pacto, Males fraudulentos caerén sobre ellos. As{ lo declaré el oréculo para ajubona, que fue y sedujo a la esposa del Oluvo. X C& importante observar la regla en contra de la falsedad y romper convenios a cuenta del lado de uno, Por lo tanto, Oyék-méji dice, K' 4 m& s' agbé; K' a ma dA ‘18 dgba; Nitori a-ti-sin ara eni ni. No le mintamos en contra de nuestro canarada110 No rompamos un convenio con un asociado; Esto es a cuenta de nuestro suefio (muerte). La hipocresia no es de hombres y es censurada. Al hipécrita tanto como a la hipocresia se le llama agabageb&- "Uno que se mueve en zigzag (probable— mente uno que intenta subir la escalera y un ménticulo simultdneamente), uno cuyo caracter es impredescible. Olodumare prohibe tal caracter- Agabi— gebé? Olorun kd £6 be- "Hipocresia? Olorun la prohibe". Es definitivamente ordenado a todos, de acuerdo a otro Oyéku-méji que, Eniti 6 b4 ns! akin, K' 6 m4 m' 6hin s! ojos Eniti 6 b& ns' ojo, K' 0 m4 m! 6htn 8! akin. Aquel que es valiente, No dejen que se declare a si cobardemente; Aquel que es cobarde No dejen que se declare a s{ valiente. (3) _Es responsabilidad del hombre Yoruba darle proteccién a la mujer como el sexo débil. | Cuando los hombres y las mujeres caminan juntos, 1a mujer debe ser permitida ir al frente y el hombre detrds de ella para darle proteccién y defensa si hubiese peligro repentino. En cualquier crisis, jas mujeres deben ser'refugiadas y darseles 1a primera oportunidad de escapar, si surge la necesidad, Es malvado e inmoral atropellar a una mujer indefensa. Fn un refran Yoruba, :alguien tiene una queja ansiosa, Oba 'o j&ki nwon si ‘gun ili 'birin ki ng"b4 won lo~ "0 que el rey pueda permitir un ataque sobre ia ciudad de-una mujer para que yo lo pueda acompafiar (los atacantes)". (k) El honor y el debido respeto a los mayores es la tarea de cada persona Yoruba. Los j6venes deben respetar a los mayores por su mayoria como tambien por su experiencia madura y rica, de la que los jévenes se debe- rian beneficiar. As es ensefiado. Onodé e wo 'le £" agba; Agba ni 'gba ni N' 4j6 a rf je Agba ni ‘gba ni; N' ij6 airi je, Agba ni 'gba ni. Los j6venes le hacen respeto a los mayores; Son los mayores los que vienen al rescate, El dia que uno tiene mucho para comer, Son los mayores los que vienen al rescate, El dfa que uno no tiene que comer, Son los mayores los que vienen al rescate. Del almacenamiento de sus experiencias los mayores pueden hacerle regalos ® los jovenes de su tan necesitada sabiduria y direccién con él propésito sle sobrellevar las dificultades de la vida. 0j6 'o t' 096, ojo 'o t’ 65, Ti mo r' ode ré "kA 'sin; Mo dGré-diiré, owo mi 'o to ‘sin;ant Mo béra-—bara, ovo mi 'o to ‘sin; . Avon gba kan Agba kan Ni nwon w4 k6 ni pé ki nddbii yekké: Igbat{ mo débi yéké Ni bogbo isin w4 nkén sf mi 1" énu, Ese fue un dia de dias Cuando yo fui a pelar ishin (fruta) Me levanté todo lo que pude, mis manos no alcanzaban las ishin; Me agaché todo lo que pude, mis manos no alcanzaron las ishin; Un verdadero viejo fue quien vino y me mostré como inclinarme de lado; Y fue cuando me incliné de lado Que ishin, numerosamente dejé caer su néctar a mis labios. Los mayores tambien le deben dar a los jévenes cuidado y proteccién yno contarlos como sin consecuencia. En la vida, tanto avanzada edad como Ja juventud son complementarias en ayuda. Owb omodé 'o to pep T! AgbAlagba kd wo kérdgba. Las manos de los jévenes no alcanzan la repisa m4s alta, Aquella de los viejos no va dentro de 1a calabaza. la ética Yoruba susia lo que las reiaciones de hombre a hombre deben ser en est! Bi a bé sé ‘gi n' ighd, K' af" dran ro ara eni wo! Cuando una persona rompe un palo en el bosque, Permitanle considerar como se sentirian si fuese él. (que hubiera sido roto), y Bé o ti ndun omo eku, Be na 1' 6 ndun omo eiye. Tan sensitivos al dolor como los ratones pequefios, Tan sensitivos al dolor son los pajaritos pequefos. Todos estos se aproximan a lo que ha sido descrito como 1a "Regla Dorada" "Haz a otros tal y como quieres que te hagan a ti". Los ancianos Yoruba ensefan que si todos pensaran en esta forma antes de actuar , habrian buenas relaciones y felicidad perfecta. Este orden de los contituyentes de los valores morales en la religién de los Yoruba son suficientemente impresionantes como para convencer hasta al més exceptico, de que los Yoruba son personas dotadas de un gran’ sentido del bien y el mal, y que este sentido ha sido implantado en sus: partes inte— riores por el Autor de la vida en si. Aun cuando hay ciertas cosas en la vida practica de 1a gente que son incompatibles con estos valores, ahora esté claro para nosotros que la religién per se no puede haber sido causante de tales cosas.112 Sin embargo, esto nos trae a la pregunta crucial de, éPorqué es que @ pesar de todo este conocimiento del bien y el mal y un sistema impresionante de valores morales, el hombre ain puede estar en el estado de "Me recreo en la ley de Dios, en mi mis {ntimo ser, pero veo en mis miembros otra ley de guerra con la ley de mi mente y haciéndome cautivo a la ley del pecado que mora en mis miembros"? La respuesta es que aqui, en el dominio de los valores ms que en ninguna otra parte, el conicimiento no es poder. Meramente saber que "No debes matar", "No debes cometer adulterio", "No robarés", no hace un santo de un hombre. Tiene su propensidades ennatas con las que tiene gue contar y éstas tienen el hAbito empedernido de llevarlo a cometer lo que San Pablo describe como "cosas que no son convenientes” 0 "cosas que no son naturales". Como dice Franz Cumont, "No es suficiente para una reli- gién el clasificar los valores morales; pero para poder ser efectiva debe proveer un poder motor para ponerlos en préctica. Ya que, no est4n esos motivos que son implicados en el sistema de Recompensa y Castigo, divino y humano, y en la creencia fuerte de una vida después de la muerte que es la escena de retribucién? Esos motivos estén ahi; pero no son suficiente, ya que solo llevan a "la moralidad prudencial". En cualquier caso, solo atraen, en el andlisis final, al egocentrismo del hombre; y la egocentricidad del hombre es un factor que puede causarle tomar el castigo meramente para ejercer sus derechos soberanos o escoger el infierno en una decisién auto asertiva de que es mejor reinar en el infierno que servir en el cielo. Lo que ‘el hombre necesita es un conocimiento claro de que él est hecho para su Hacedor y que es su tarea suprema dedicarle su vida a El. Para hacer esto, necesita la habilidatora gracia de Dios. Aqui debemos estar de acuerdo con $.S. Farrow de que el mayo defecto de la religién de los Yoruba es que "No tiene concepcién de la gracia divina que trabaja eficazmente en aquellos que creen". Por lo que lo que la religién presenta es una imagen de la bondad de Dios en una mano y las demandas de rectitud estricta y justicia en la otra. El hombre confrontado por estos dos lados de la realidad que, inafortu- nadamente, que le parecen ser entidades separadas, est& perdido en sobre qué hacer. El quiere calentarse en la solapa de la bondad de Dios: a la mima vez est acosado por la demanda escalofriante de la rectitud estricta y la justicia. Lo Gltimo se convierte en real y urgente como en, El resplandor del rayo libre, Los golpes tempestuosos del girar del viento. en epidemias de viruelas o fenémenos de similar naturaleza, lo confronta con el intimidante "deber". Se le ocurre que esta demanda 10 confronta con ja maturaleza de deidades précticamente auténomas que representan "La Ira". No se le ocurre que el Dios que demanda lo correcto es el mismo Dios correcto que es el que inicmaente Permite la Honradez en el hombre. La bondad y severidad de Dios son por ende peligrosamente puestas aparte. Y como la ley debe ser Llevada a cabo y él no puede ni sabe como llevarla adecuadamente, é1 encuentra aparente compensacién en sacrificios de propiciacién y prevencién yen la magia. De alguna forma, &1 deriva un alivio sombrio de estos, prove— yendo que é1 mantenga esos rituales a la perpetuidad. En efecto, el hombre inconscientmente ha creado sus propios medios de salvacién y se deja llevar Vor ellos para evadir las consecuencias de sus deslices o las violaciones de les valores morales. Sin embargo, en su corazén de corazones y através de la muestra concreta relacionada a su: fracaso moral que miran de freate a la cara, é1 sabe que "...obedecer es mejor que hacer sacrificio y escuchar en lugar de 1a manteca de los carneros". Los motivos de esta obediencia son La urgente biisqueda de su alma; su inasequibilidad bajo el presente sis tema es su verguenza perpetua. Y aqui vemos el fracaso de una religion, finica descanso de cuya teologia son los sacerdotes.13 Olodumare y el Destino del Hombre Cada religién tiene que encarar la pregunta sobre la relacién del hombre con el Poder que regulan el Universo, "éQué es el hombre?" y "%Con qué final fue hecho el hombre?" son preguntas que demandan respuestas doctrinales. Y tales respuestas dependen de la concepcién del hombre sobre el Regulador del Universo, mientras que de las preguntas en si dependen las actitudes hacia la vida. Sobre la pregunta "iQué es el hombre?" los Yoruba contestaron abierta— mente qué el hombre es cuerpo mas émi, la aproximacién en inglés a "espiritu" El cuerpo es la cosa concreta, tangible de carne y hueso que conocemos através “de los sentido, que puede ser descrito en una forma general o analiticamente poh anatomia. Emi es invisible e intangible; es eso que da vida a todo el cuerpo. y por ende ser descrito através de sus funciones causales. Su presencia en, 0 ausencia de, el cuerpo solo es conocido por el hehco de que una persona estA viva o muerta. Mientras el cuerpo puede ser creado, y es creado, por una deidad, es Olodumare solamente quien pone el emi en el hombre, d4ndole asé la vida y el ser a él. Emi es cercanamente asociada con el aliento y todo el mecanismo de res— pirar que es la m4s expresiva manifestacién. Pero aunque el hecho de que un hombre respira dgmuestra que ani estA en él, el aliento no es emt. Eni es causal del aliento y por eso es el "respirador", que respira en el hombre. El aliento es Emi- "Aquello que es respirado".Asi decimos de una persona que ha muerto, En' iré ti b6- "Su emf se ha resbalado", o Emi ré ti lo- "Su emi se ha ido", eso es que el espiritu ha dejado el cuerpo; bajo las mismas, circunstancias Emi ti t&n ninu ré- "No hay mis aliento en é1", Emi tambien es usado para "vida"-como el puro hecho de existencia inanimada. Lo que hemos dicho hasta ahora no es el final del asunto. Cualquiera que conoce a los Yoruba intimanente no pueden escapar al sentimiento rondante que en su pensamiento hay mis al hombre que solo cuerpo y espiritu. Por lo tanto, somos llevades a preguntar lo siguiente, éLos Yoruba tienen alma? © Realmente, no son mas que meras cAscara’. quemadas de hombres?. En la Biblia yoruba, la palabra okdn es utilizada para traducir la pala- bra inglesa "alma". Sin embargo, esto es inexacto. Okan es traducida exacta— mente como "corazén". Esto, de acuerdo a’ los Yoruba, es el asiento de la emocién y energia fisica. Describimos a la persona valiente cdmo 0 nf okan— "El tiene corazén" y la persona timida como K6 ni okan- "El no tiene coraz6n". Para alentar a una persona es Ki £ 1" okdn o MG 1' okdn le- "Fortalecer su corazén" o "Fortalecerle en su corazén". Dentro de ese contexto, prdctica— mente todos los érganos internos del cuerpo tomados juntos o diversamente tienen funciones emocionales o fisicas atribuidas a ellos. Cuando decimos de una persona, Inu ré le o Inu rédi- decimos "Que su interior es duro", o "Su interior es inescrutable", queremos decir que "El es duro de corazén” "No tiene corazén abierto". Los intestinos de una persona se toman como Ja fuente de fuerza e ingeniosidad. Por lo tanto, cuando una persona es descrita como K6 n' fun ninfi- "No tiene intestinos", quiere decir que 61 no es fuerte; no tiene resorte. Un o-n'~{fun kan- "Una persona con solo un intestino" -es una persona que no tiene resorte o una que no tiene inicia- tiva. Pero todos los érganos internos del hombre tonados juntos o diversamente funcionan solo como los asientos de la acciones siquicas o fisicas o reaciones Ninguna de ellas tonadas juntas o diversamente, constituyen el alma. éTienen los Yoruba, entonces, alguna concepcién concreta del alma? Qué llaman ellos cl "alma", si tienen alguna, y si saben que tienen una? El alma para los Yoruba es la persona interna: su nombre para esto es Ori. Esta es el alma114 ~personalidad. Ori es la palabra para la "cabeza" fisica. Sin embargo; para los Yoruba, la Ort Fisica, visible, es un simbolo de Orf-ind- "La cabeza interna" o "La Persona interna". Y esta es la esencia de la personalidad. En la creencia de los Yoruba, es esta Ori la que regula, controla, y guia la "vida" y activi- dades de la persona. Aqui necesitamos reenfatizar la conneccién entre ori, 1a esencia del Ser y Orishe, la "La fuente de la cabeza" del ser. Orishe es Olodumare en si, como hemos observado. La Orf que es la esencia de la impersonalidad, ja personalidad-alma en el hombre, se’ origina directamente de Olodumare, cuya {nica prerrogativa es ponerla en el hombre, porqué El es la Fuente Inago~ table del ser. Esto quiere decir que aparte de El, el hombre no puedeestar vivo, E1 Yoruba esté bien conciente del hecho de que "en El vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser... Ya que nosotros tambien somos sus hijos". Bn el acto de tomar el destino que describiremos presentemente, es Ori quien se arrodilla y lo escoge. Es tambien Ori quien viene al mundo a llevar a cabo un destino- segin la cancién: Ohun orf wa se Ko mi ni_'s' alat se e 0, Lo que Ori viene a llevar a cabo, No puede ser sino levarlo a cabo. Lo que viene a compensar por la individualidad de cada Ort es su cualidad. Generalmente yna persona préspera es llamada Oloré-'re (Olorf-rere)- "Uno que posee buena Ori", mientras que uno que es inafortunado en la vida es descrito como Olort buriki- "Uno que posee mala Ori". Esto es m&s que un decir que una persona es “afortunada" o "desafortunada". Es un asunto que es intrincadamente ligado al destino de la persona. Mientras que por su crigen puro ninguna Ori es esencialmente mala, el destino de la persona es un factor que puede afectarlo en la peor parte porque es en parte la responsa- bilidad de la propia Ori. Podemos encontrar el informe de T.R. Glover sobre el genio en la religién romana iluminante en este punto y en referencia a otros puntos en nuestra obseryacién de Ori, "Porque debe haber tal diferencia entre hermanos gemelos", Solo 61 conoce quien influencia nuestro nacimiento Que regula cada planeta mortal sobre la tierra, El genio asistente, con poder de moldear el temperamento, Que sella el color de 1a hora natal del hombre". El destino de 1a persona es conocido por Ipin-Orf (Iponri)= "La porcién © suerte de Ori". Es usualmetne abreviado como Ipin- "porcién", Pero algunas veces, a consecuencia de la coneccién entre Ori € Ipin’’ el destino es vaga- mente designado como Orf, que hace a Ipin y Ori, sinénimos en el discurso Popular. Por eso decimos Ori burtiké kd gb6 ose- "Una mala Ori no puede ser rectificada con jabén (lavandose). Lo que esto quiere decir estrictamente, @§ que una mala porcién que ya est dispersada no puede ser rectificada con tiedicina. Sobre una persona exitosa se dice, Ori ind ré 1’ 6 bat" ode jé- Es su Orf interna la que dana la externa-para 61"; esto es, la mala calidad de su Orf se refleja en sus actividades externas. Maé alin, estrictamente esto quiere decir que es la porcién que su Ori sujeta, la que acondiciona la vida de la persona.15 la {dea de Ori es mis complicada cuando es concebida como una deidad semi-dividida a consecuencia de lo que es al mismo tiempo la esencia de la personalidad y el guardian de 1a persona o protector. Ahi se mete algo indeterminada la concepcién del “doble" o “angel guar- didn", Vemos esto ilustrado en el pequeao sermén a la nueva esposa yendo a casa del marido: Mé pri lo, m4 m' ewd 10; 06 1' wa "bd, ori mi bé ni gbé "16 oko- "Lieva mi Or{ contigo, no lleves belleza contigo; la belleza se va en un dia (es efimera); es Ori 1a que habita con uno en casa del esposo". Esto se erefiere ciertamente a la cualidad interior que compensa por el éxito conyugal; pero tiene una indicacién de Ori como una entidad semi-preparada de la personalidad-alma, M4s ain, tenemos la sugerencia en la oracién para una persona que va a emprender algo, Ki ori kio sin & lo o- "Que Orf vaya contigo"; o en el a menudo escuchado refrén que una persona de seguro regresa fracasado de una empresa si no consulta Or{ antes de salir. Ori es en su totalidad un objeto de adoracién. Hay dos razones para esto. Primero, como es la esencia de la personalidad, debe ser mantenida en buenas condiciones para que esté bien con la persona. Segundamente, uno debe estar en buenos términos con ésta, para que favorezca a uno. En apoyo de la primera razén, los Yoruba algunas veces hablan como si Ori fuera todo lo que se debe adorar. Un Odu, Ose-Tura, habla en censura de Ol6yo ti & £' orf ara ré s' i}® ti 6 nbo idf 4d6: sigbén ori nf 'ghe ‘ni, ad6 0 gbe ‘ni njé ori 1' A bA bo ti a ba j’ orisa s' [le "Oloyo que descuida su propia Ori y hace ofrendas a ado; pero es Ori quien favorece a uno, 4d6 no; es mds Ori quien deberia ser adorada y orisa dejado afuera”. Mas adn, a menvdo cusndo los Yoruba se refieren al "doble" o la. "contra- parte", a quienes ellos designan Enikeji, estdn hablando en términos claros de una entidad aparte de la alma-personalidad, pero que aim tiene una fuerte influencia en su destino. El es variadamente descrito como el "angel guardian de una persona"; la seguridad de una persona en el cielo, o el que le presté a una persona ciertas cosas esenciales que hacen posible que é1 entre a la tierra y pueda vivir en ella. Esta @ltima concepcién quiere decir que una persona vive en la tierra por sorteo a partir de ciertas virtudes de als que la fuente est4 en su cpntraparte celestial. Para hacer ofrenda a Ori, la Ori fisica es el emblema comin. Nueces de kola, pescado, aves “o una victima animal puede ser ofrecida. Un pedazo de 1a nuez de kolao de pescado se adhiere a la frente, mientras que la sangre del ave o del animal se unta en ésta. La Ori fisica, sirve a menudo, aunque no siempre, como el emblema de entkeji. Ciertas veces, el sacrificio a eni- keji es expuesto en el patio o en cualquier lugar abierto que prescriba el oréculo. Una persona hace ofrendas no solo para su propia Ori, sino tambien parala de sus padres. Aqui, se enfatiza més la concepcién de “angel guardian” El emblema para Ori del padre es generalmente el dedo grande del pié derecho, mientras que para la Or{ de lamadre es el dedo grande del pié izquierdo. A una mujer joven en dificultad a menudo se le pide que haga sacrificio para Oko drun- "El marido que est4 en el cielo (el enikeji de su marido)". Por lo tanto, esta no es solo la propia Ori o Enikeji, pero tambien de otro, que puede ser su guardién, facilitador y protector. Para los Yoruba, el final para el que la persona est4 hecho es intrinca- damente entrelazado con su destino. Ellos creen que las hazafias del hombre han sido predestinadas por Olodumare. De acuerdo con la concepcién general, una persona obtiene su destino en una de tres formas. Se arrodilla y escoge su destino; para un destino que llega sobre una persona en esta forma, le tenemos el nombre de A-kiinlé-gb4- “Aquello que se recibe arrodill4ndose”; © su destino es afiadido a para esto tenemos que el nombre A-yan-mo- "Aque— lilo que es afiadido a uno" Por eso tenemos una idea trimorfea del destino116 siendo el motivo sostenerdor de que la persona que viene al mundo debe arrodi- llarse ante la Alta Autoridad que es Olodumare para su conferimiento. Sea lo que sea que aqui se confiere, es inalterable y se convierte en la suerte de uno através de la vida. Eso es lo que la persona viene a realizar en en mundo. No est& claramente establecido en Jas tradiciones orales cual es el estado pre-existente de la persona va a ser antes de venir al mundo. Pero ocurre en los refranes que es la Ori la que se arrodilla ante Olodumare a escoger, recibir, o tomar el destino apegado a &1. La imagen general, por lo tanto, es de una "persona" completa arrodillada ante Olodumare para escoger © recibir. Cuando el rito ante Olodumare es completado, 1a persona comienza su camino hacia el mundo. Llega a los portones entre el cielo y la tierra, se encuentra con el On'ibod&- "El guardién del Portén” -a quien le debemos contestar ciertas preguntas antes de poder pasar. Las interrogantes y res~ puestas son como sigue: On'ibodé: A dénde vas? Persona: Voy al mundo. On'ibod’: Qué vas hacer? Persona: Voy a nacer en un hombre llamado X, de una mujer llamada Y, en la ciudad de Z. Voy a ser hijo timico. Debo crecer en un honbre guapo y\de acuerdo con todos; todo lo que yo toque properard, cuando tenga veiticinco, mi padre moriré y cuando tenga cincuenta anos, moriré mi madre’. Construiré una casa grande y poseeré una finca grande pfospera y seré ei padre de una familia grande através de mis veinte esposas; Cuando yo tenga sesenta afios, dos de mis hijos tendr&n una gran discusién de la que uno de los dos ser& mierto. A la edad de noventa, enfermaré por un corto tiempo y luego moriré apaciblemente en mi casa, para ser llorado por todos y me seré acordado un gran funeral. To! (Se sella). On" it Y la persona pasa al mundo con su destino doblemente sellado. Pasando al mundo, olvida inmediatamente lo que le ha sucedido en el cielo, incluyendo el contenido de su destino. Como la persona "terminada" se convierte en algo en la matriz, nacido de la mujer, no es establecido en la tradicién oral. Pero ain cuando los Yoruba conocen que la concepeién resulta de un acto sexual, ellos ain piensan que cada persona es una nueva creacién que en alguna forma inexplicable entra en la matriz a ser nacida después del periodo debido de gestacién. Un padre insiste en asegurarse que un niflo sea suyo y que no pertenzca a otro hombre con mirar al nino cuidadosamente y establecer algunos puntos de parecido de linaje mientras que al mismo tiempo piensa que el nifo es un ser nuevamente predestinado. Hemos dicho que por la mera naturaleza del destino, es inalterable espe- cialmente como ha sido doblemente sellado, como en el ejemplo del acto de su conferimiento y finalmente a los "portones". Parece, que no hay algo (fue nadie pueda hacer sotre eso desde entonces, hay algunos refranes que apoyan esta creencia. Hé aqui algunos, Ackunlé-yan ni a-d'~aiye—bd Akunlé a yan ‘pin, Add" aiy€ tSn ojf'nro ni.117 Aquello que es escogido arrodilléndose es aquello que se encuentra cuando se llega al mundo; ° Nos arrodillamos y escogimos suerte, Entramos al mundo y no somos complacidos. A-kunlé-gba 1( 0 wa 1" ovo éd&: Ko s' ogbén ow6, Ko s' ogbén omo. Aguello que es escogido arrod:. es lo que la criatura sostiene, No hay otro modo de poseer dinero, No hay otro modo de tener hijos. A-yén-mo 'o gb" ogun. Aquello que est fijado a uno no se puede rectificar con medicina. En el Qdu llamado Ogbe~Ate, es mencionado en esta coneccién un Labodé, omo Otfinba:~ "Labode, hijo de Otunba; Nwon ni gbogbo aiyé a ma bi i ki; sugbon Ajalérun a ma bi kimiu- "Se dice que el mundo entero hard lo mejor para frus- trarle; pero el Jefe del Cielo le seguir& dando bendiciones". Y hay una cancién popular que ¢ice: Igi t' Olérun gbin, - Ko s' eni t' o 12 fa a tu. El 4rbol que Olorun planta, Nadie puede desarraigarlo. Luce por ende, que una vez el tena del destino de una persona es arre- gladoen el cielo, ese es el final de eso. En luz de que las experiencias précticas de los Yoruba, la concepcién del destino es considerablemente modificado; en el negocio del diario vivir, el acto Yoruba en la aparente creencia que dadas ciertas condiciones, el destino de una persona puede ser alterado. Y pyede'ser alterado en las si- guientes formas: (a) Con la asistencia de Orunmila. Hemos observado que la mayor razén de porgué una persona se convierte en seguidora de Orunmila es que un destino feliz puede ser preservado o uno infeliz rectificado. Un articulo en el orden del ritual por el que un seguidor se hace, contiene un didlogo entre el sacerdote y el suplicante, que generalmente va como sigue (el sacerdote comienza sefialando a cada uno de los articulos traidos por el suplicante): Sacerdote: Tal’ 6 ni eku? Suplicante: T' emi o. Sacerdote: .Tal' 6 ni ej&? Suplicante: T' emi o. Sacerdot Tal' o ni aka? Suplicante: T' emi o. Sacerdote:Kil' o mi nwon vA tn Suplicante: King 1' ows m' 646, Ki ng bi ‘mo 1é ‘mo,118. Ki ng ko "le mo ‘Ie, Ki ng £8 atitén s' ehin, . Ki ng sé "gun ot4, Ki ng r! ehin odi, Ki ng ni aiku s' egbon iva, L' obun ti mo se m won wa. Sacerdote: De quien son las ratas? Suplicante: Mias. Sacerdote: De quien son los peces? Suplicante: Mfos. Sacerdote: De quien es el erizo? Suplicante: Mio. Sacerdote: Porqué los traes? Suplicante: Para que yo puede tener dinero sobre dinero (mucho dinero), Que yo puyeda tener hijos sobre hijos (en nfimeros creciente), Que yo pueda construir casas sobre casas (muchas casas), Que yo pueda extender las fronteras de mis propiedades, Que to pueda salir victorioso sobre todos los enemigos, Que yoxpueda ver el final de los que me desean mal, Que yo" pueda poseer inmortalidad, que es la mejor de todas las riquezas terrenales, Por estas razones los traigo. Ya vemos en. esto que el suplicante est4 tomando pasos através de la agnecia de Orunmila para influenciar su destino. Através del curso de la yida, uno debe servirle a Orunmila 0 la deidad tuteler de uno, através de ja consulta o de 1a adoracién para que se pueda asegurar 1a buena fortune. (b) El destino de una persona pueda ser alterado hacia lo peor por Quo ar'-aiyé— "Nifios del Mundo". Los Yoruba usan los nombres en frece para fescribir a las persona en quienes los poderes malvados del mundo gon aparen- Gemente atribuidos, en el mismo sentido en que operan através del hombre del mundo que “amaban oscuridad mds que la luz; ya que sus trabajos fueron matvados"; o "el poder de la oscuridad". mo Ar‘-aiyé incluye brujas, cults sea econ _una Parcialidad hacia précticas malignas, cualquiera que esté dado a las précticas o maquimaciones malignas. Los Yoruba’ ereen que omo arisaiyé ogun- "Los ninos del mundo son un ejército; esto es, son dados a 22 imesante guerra en contra de cualquiera que, o cualquier cosa que, no Se conforme a su nivel. Se cree que ellos tienen el poder de dafar le suerte de cualquiera, no importa cuan buena pueda haber sido para conenzare De agui Alégenotérékangé, quien vino a este mundo y se encontré confrontade Sen Ogun omo ar'-aiyé ("El ejército de los hijos del mundo”) abogaron. E Jé mi j' ishe ti Olodunare rén mi- "Déjenme Llevar a cabo le misién coneiad @ mi por Olodumare". Una balada Yoruba Lleva la nota triste de siplica: E mé pd min’ ipde p’ agbe, K! Agbe 0 td d! aldro iphs; E m4 pa mi n8 ipa e p' aluko KB aluko 0 t6 d’ olésun dgat E\mé pd min’ ipe e p' oburo, K" oburo o t6 'd' aldwi-rin eiye ninu oko. No me telepatizes como hiciste a agbe,119 Para que’agbe se convirtiera en color indigo del bosque; No me telepatizes como hiciste con aluko, * Para que aluko se convirtiera en color rojo del desierto; No me telepatizes como hiciste con oburo, Pare que oburo se convirtiera en el vagabundo charlatan del bosquecillo. Otra designacién de los agentes del mal en el mundo de Elémini- "Los enemigos implacables, sin causar sad{sticos que se oponen a la gente sin descanso y dahan cada oportunidad de sus éxitos". Pueden evitar que Ori lieve a cabo su destino. En‘ogbe-Edi tenemos las palabras Ori kunlé o .yén ‘wi, elénini 'o je k' o she e- "Ori se incliné y escogid su destino, elenini le impide su realizacién”. Omo ar' aiye y Elenini toman su poder del principio de maldad que es descrito comprensivamente como Aiyé- "EI Mundo”. Aqui reside el poder concen— trado del mal. Hemos visto este poder parcialmente manifestado en Eshi pero seabemos que Eshu no es esencialmente malo. En 1a nocién de la seleceién humana de ipin hay una sugerencia tambien de que el fracaso de una persona © felicidad puede ser su propia responsabilidad. En aiyé, sin embargo, nos® encontramos con maldad mitigada en su agencia, maligna, obstructora, dafina, sobre todo diabélica. No est4 muy claro en las tradiciones orales a que se le atribuye este pdter. Pero si un Yoruba es presionado a una explicaci6n de su existencia, de Seguro haré a Olodumare responsable. Esto no es porque Olodumare ha o puede, haber construido el mal en su naturaleza, pero porque os Yoruba ‘creen que todas las cosas que estfn en el mundo originado de El. Los mayores Yoruba ¢iertamente dirén que ultimadamente es Olodumare quien da su poder a Omo ar‘-aiyé. Si preguntamos més alld, "Qué propésito sirve aiyé?" encontraremos que hemos alcanzado eun cul-de-sac. Los Yoruba no se preocupan con tales preguntas. Ellos aceptan aiyé como un factor necesario que hay que considerar en sus vidas e ir a buscar formas y medios de encarar Ja situacién. Es un hecho aceptado que Aiyé n' ipé- “Aiyé es malignamente poderoso”. 10s Yoruba explican cualquier condicién de maldad, cualquier siceso confuso 0 malafortuna persistente en 1a vida de-una persona diciendo Aiyé 1! o nbé & ja "Es aiyé cuicn le aflije". El poder de aiyé para el mal es tan grande que puede alterar el curso y operacién de 1a naturaleza, Por lo tanto, se dice: Bie r’ aiyé, e 24 £" aiyé, Bie r8 aiyé, e sf f" aiyé: Isheshe w8 aoyé ijimere didt, Aiyé na 1' 6 t8 asho ijimere b' epo; Aiyé na 1" 6 pB ogidén Ogiddn olola 17d; Bie x! aoyé, e s4 f" aiyé. Si te encuentras a aiye, aléjate de aiyé, Si te encuentras con aiye, aléjate de aiyé: El primitivo ijimere (mono rojo) era negro, Este aiyé es el que mojé las ropas de ijimere en corojo; ste es el aiyé que cort6 a ogidan, Ogidan el cirujano de la makez: Si encuentras a aiyé, al&jate de aiyé (c) El destino de una persona puede ser afectado en el peor caso por su caracter. Los yoruba creen que un buen destino no apoyado por un buen caracter, no tiene valor. destino t er dafiado por las ac-120 Especialmente actos de rudeza e impaciencia. En el cuerpo ku nos habla de una historia de alguien que aspiraba escalee yne palmeve cocos hasta €l tope. Se. le dijo\ que estaba esteblecido que €1 podria hecerlo, pero que no debfa dejarse seducir por el orgullo de su dggrd ® intentar: saltar de rtol en drbol. -A esta advertencia él so nin, e280: on el intento de saltar de &rbol en Arbol se cayé y murié. En relacién tina. pogsoea once @S advertida en contra de 1a impaciencia, ya que por ésta, Ode hablo needs jpenalizar Ja buena fortuna que est& por llegarie. Otro Odu habla de Alu-késb-Aiyé, quien vivid una vida de infelicited hosters glad de cuarenta altos, cuando se cansé de esto y decidis coneter scene En el intento, solo se desmayé y pens6 que estaba frente a Qn'ibodé, quien denandé sobre porque se aparecta sin invitacién en el porténs a ‘as su querelia, a lo que On'ibodé solo lo encerré en un cuartoy le instruyé que saruererey, Anten de poco. tlenpo,. ‘Siht#6 pisadas y eupo que wqueline que Te aban viajando en el mundo estaban llegando. Escuchd a cada uno recites do que su destino seria y como se sellaba finalmente por On'ibode, Cuando todos se fueron, On'ibodé cantaba: Aluk6s6-Aiyé, Se 0 ngbé 0? B! aiyé se nye ni ma re o, Alukoso-Aiyé, Has estado escuchando? Esto demuestra como la vida de uno es arreglada. Ast apresdié Alukost-Aiyé que cosas le habian sucedido. de’ acuerdo a Sy CeciAme, 131869, 0n'tbade. daasackayede-mosurbi-miaicarcane aie car teria fiduezas de ganado, y un cuarto Lieno de riquezas terreneles, fuiac estas, le fue dicho, que serfan suyas después que cumpliera cvarenta, de acuerdo at fiestino. Ahora, como & habia perdido cada beneficic. futuro por su jmpaciencia. La historia concluye que en vista de toda 1a Tiqueza, Alukésé- Aye se ech6 a Llorar, y rogé ‘tanto. que Oloduare le di6 ur extension de diez anos en la que podrfa disfrutar de su predestinada forcuna, in gste éntasis sobre el caracter en relacién al destino, aqui se adentra ia faradoja de la responsabilidad humana en un sistema de predestinacién Oh de, doen ge at. fusree ‘como, el Nisrro: forfado..< Tenenda ya la indicacies én 2a idea del destino cono una cosa "escogida” por 1a Persona, Con el ele- CAGE aueeggatacter envuelto, a una persona no se le’ permite esperar ona ejecu- elon automatica del buen destino. £1 debe cooperar Para hacer que su destino #e8exitoso através de adquirir y practicar el buen coracter, Weiestine infeliz puede ser rectificado si puede set cerciorado que Teta as ee referdco al trabajo de’ Oriumild enigelacien a cscs Se de te anon Rfadiz: lo siguientes. En el teccer dia, después del. necimioree Grog Hf® Se consulta e1 ordculo para (Geta. dete ive ce diame Tko-'se Wisstype o. Bee=n-t'saiy6-."El primey page ol aeieki co mayor propésito ge dekeeevat due. tipo de nifo es este, cuales serdn, sus. tabts, que cosas Er geben hacer para. preservar su buen destino © pata hectificer ine infeliz. Ey fetcer dia no es la Gnica vez que el ordculo se consulta paraéste propésito sé hace durante cualquier crisis en la vida de is persona. A menudo, durante enfermedad, el oréculo declara que la vida ‘de la persone va‘a nce terminada, en Ja realizacién de su destino, un sacrificio subetitace se prescribe como remedio en contra de la realizacién del destino. Aparentemente, hay otras formas de asegurar cual es el destino y hacer algo remedial para impedir una realizacién infeliz.121 Hé aqui una historia que nuestros mayores clamarfn que es ciertanente histérica. Habfa un hombre llamado Atele que estaba tribulado por Abik esto es, su esposa tenia hijos que morian en sucesiones inmediatamente poco después de su nacimiento. Atele ontent6 varias formas de rectificar la situa- cién, pero fracasé. Entonces decidié trazer la causa de su origen. Asi que fue donde Ajirén.. Ajiran es un pueblo que ha reunido en si la leyenda de ser el “portén" entre el cielo y la tierra. Através de él, nuevas personas entran a la tierra y las personas que regresan al cielo. El On'ibodé allé es Ojon, que tanbien es la cabeza del pequefio pueblo y quien lleva el nombre de A-y-drun-bo (A- yGn-6run-bo)- "Aquel que va al cielo y regresa". En algunas partes de la tierra Yoruba, la gente lo apostrofan en los ritos funerales para que él abra el "portén" para el bien, para entrar al cielo, a menos que deban ser mantenidos esperando. & este personaje, Atele fue con su problema. Atele debe haber sido un hombre de alta distincién para poder haber hecho esto. Ojomi escuché comprensivamente su historia, le ofrecié hospitalidad esa noche, y le prometié, una solucién a esto la mafana siguiente, que era el dia sagrado en el que acostumbraba sentarse para el ritual del dia sagrado. En la hora citada, las "personas" que iban para la tierra se reunicron y cada uno de ellos contesté su catesismo en una forma que hizo su destino claro. Una de las "personas" que estaba reunida era el que iba a nacer de Atele. La m&s significativa de las cosas que dijo, en lo que respecta a Atele, era que el dia de su matrimonio, en la noche, antes que le trajeran Ja novia, el irfa al‘monte a descargarse y seria mordido por una serpiente moriria y regresaria al cielo. Atele regresé a ‘gu casa en Iperu con el secreto encerrado en su pecho. Llegé el dfa del matrimonio y en la noche, justo antes de que fuera traida la novia, el hijo de Atele dijo que iba al monte a descargarse. Pero su padre habia sido bien cauteloso, le pidié que se quedara en casa y usara cualquier receptaculo que escogiera para este propésito. E1 hijo era impe- tuoso; al monte teniaque ir. [1 padre se dié por vencido, pero insistié en seguirlo al monte. Cuando Ilegaron al lugar escogido por su hijo y antes de que el hijo entrara al monte, el padre encendié el lugar con una antorcha, vié una serpiente y la mat6. Asi Atele rectificé el destino de su hijo quien a consecuencia de esto vivié hasta edad avanzada. ; (B) El destino de unapersona puede ser afectado para lo peor por las maquinaciones de Enikeji. Esto, cono hemos observado, es una de las razones de porqué el enikeji debe ser mantenido en un estado de satisfaccién pacifica através de ofrendas regulares. El recital, Ogb&-Egund&, en el cuerpo de Odu, establece que uno que nace bajo este Odu en particular, debe ofrecer constantes sacrificios al enikeji porque de lo contrario, serd privado la mitad de todas sus poseciones terrenales, lo que quiere decir que 61 no puede realmente prosperar. Incidentalnente, cualquiera nacido bajo este Odu no debe entregar su confianza a una mujer. Todo esto debe ser sumado de esta forma. Los Yoruba creen generalmente que todos los que vienen al mundo estén predestinados por Olodunare. El destino es doblemente sellado y por ende, inalterable. Lo que una perosna logre, o lo que Le suceda, es una precisa trabajando de su destino. Sin embargo, los Yoruba actuan en la creencia de que dadas ciertas condi- ciones, el destino de una persona puede ser alterado. Por lo tanto, ellos toman medidas para asegurar que un destino feliz no sea dafado y que uno intelfz pueda ser rectificado.122 La paradojaenvuelta en esta con¢epcién bilateral es aceptada por lo Yoruba son cueStionanientos. Ellos no ofrecen explicacién 0 racionalizacién. Solo quiere decir que en una forma onexplicable, lo que sucede a una persona puede ser simultdneamente el resultado de Bi 6 ti gbA a- "Segiin lo recibié (destinado)", y A-f'-ow5-£8- “Aquello que él se trae a si mismo" y Oré aiyé— "EL veneno de aiyé". Globalmente, los Yoruba enseflan cautela y paciencia segiin uno va en ja vida. Ellos desean tener larga vida y ruegan por esto ya que’ sienten que es rare que la majiana realmente muestre el dia con relacién a trabajar el destino. Aim cuando ellos considerarfan de ninguna importancia cualquier malafortuna o prosperidad que acompafie la vida temprana de la persona y espe- rar con paciencia y algo de presentimiento, para la “noche de la vida". Ellos oran, Ki a mA fi oro p' itén- "Que nuestra opulencia no se convierta en historia"; y dicen Omo 'o 1 ayo 16, eni omd sin 'l 6 bi 'mo- "Hay poca causa de aslegria en los nifios, aquel que es enterrado por nifios es aquel que realmente tiene nijios"; esto es, é1 realmente no puede Llamarlos suyos hasta que ellos le sobreviven. No hay necesidad de actuar en calor y ligereza; una persona puede perder las cosas buenas que vienen con "la noche de la vida" si lo hace. Por lo tanto, tenemos la advertencia segiin contenida en Ogbe-meji de que: K' a m4 £i kén' "jf j' aiyé, K' a m& fi wara-wara n8 okdin oro; Ohun a b4 fi s' Agba, K' a ma fi se 'bi 'm; Bia ba de 'bi t’ o tutu, K" a stmi-simi; K' a wo 'waju oj6 lo titi: Kt a tun bo w4 r! ahin oran wo, Nitori a-ti-sin ara eni n No corramos €1 mindo r4pidamente; No agarremos la soga-de la riqueza impacientmente; Lo que deberia ser tratado con juicio maduro, No intentemos en un arranque de temperamento; Siempre que Meguemos a un lugar fresco, Descansemos suficientemente bien; Démosle atencién prolongada al futuro, Y entonces démosle el debido respeto a la consecuencia de las cosas, Y esto a cuenta de nuestro suefo (final). El cuerpo de Odu est leno de mensajes de esperanza a la gente que est4 desesperada de la vida: tales personas deben esperar esperanzados y pacientemente ya que las cosas seguramente se tornar&n, présperas al fina Por ejemplo, lo tenemos en Irete~Iwori que A-sén—'koSdn nit! on pé Eni tio té ewé orf, ewo ni k' 0 se? 0 di fin Otewori tt oso wipe On nre egha r& 's Otewori ma ti ‘so; Nwon nmi ewe ire oye nbo. Aquel que cone su propia harina de maiz sin guisado, se queja de su dura suerte; iQué deber hacer aquel que solo tiene123 las hojas de envoltura para raspar? Asi lo declara el ordculo a Otewori, : Quien decidié ir al monte y ahorcarse: Otewori, no te ahorques ain, Las hojas de jefatura se van a traer (para ti). Es esta esperanza probablemente el final que hace que los Yoruba valo- rizen la edad avanzada tanto. A pesar de la fierte creencia en la predestina- cién, es considerada una grave tragedia morir joven. Asi que ellos oran, Ki a gbé fun ikd je~ "Permita-Dios que estemos suficientemente maduros antes que seamos comidos por la muerte", y que busquemos por todos los medios obtener larga vida, que es su eterno deseo y ansia. Por eso lo tenemos cn Idi-maji que Ng ba r'égbé, ng bs ghd; Ng ba r' até, ng ba to; Ng ba d8 agbd bi E1éjd Ma yo sheshe. Si yo poseo los medios de edad avanzada, Yo seré viejo; Si yo poseo los medios de larga vida, Yo viviré mucho; Si yo puedo ser tan viejo como Eleju Me regocijaré excedentemente. ¥ con el deseo de edad avanzada va la dracién de que la edad avanzada puede ser una de bendigiones y prosperidad y no una de estrecheses. K' a mf ku ni kéker K' ama d! agbdlagba dsi; K' a ma f'opa tan ‘le Ni "bi ije ebo. Que no muramos jévenes; Que no obtengamos una edad avanzada de infelicidad; Que no tengamos que rasgar la tierra con un palo En el lugar de los sacrificios.124 Olodumare y el Destino Final del Hombre Concluimos el Giltimo capitulo en el hecho de que los Yoruba toman el final de la vida aqui en la tierra como de seria importancia. Ese final, por supuesto, envuelve la pregunta de qué le sucede al hombre después de la vida presente. Cada religién tiene que encarar esta pregunta escatologica y aqui otravez, la respuesta depende de la concepcién del hombre, de le Deidad El asunto del destino final del hombre estd dividida naturalmente bajo os dos encabezados de Muerte y Vida después de la Muerte, el (timo de los cuales envuelve una mirada hacia la {dea del Juicio. Debemos examinar toda la tologia de los Yoruba bajo estos encabezados, por lo tanto. Muerte El hecho de la muerte es una interrogante desconcertadora y perturbante escrita conspicuamente frente a las cosas. El hombre ha sido forzado, por lo tanto, desde que las conocié, para aplicar su mente a la interrogante de su origen y propésito. En esto, los Yoruba como miembros corporativos de la raza humana no son excepcién; ya que de la evidencia a nuestra disposi- cién, encontramos que es un tema al que ellos le han dado cuidadoso pensa~ miento. Su ngwbre para esto es Iki, que aparte de ser su designacién para "norir" tambierx y muy importante, se usa como nombre para el poder personifi- cado, el agente que los Yoruba creen ser responsable, bajo la comisién de Olodumare, por matar y remover gente de esta tierra. La interrogante del principio de esta operacién en las vidas de los hombres es una a la que ellos han dado poca importancia, ain cuando ellos han demostrado naturalmente alguna curiosidad. Hay una concepcién sobre su principio que dice que Iki comenzé a matar solo cuando fue groseramente ofendido: esto es, cuando su madre fue musrsae0 61 wecrado de Ejigbr Neko Esto egi# contentde\ en el-Au, Draka ji Nwon pa iyé iké, S' 6ja Ejigho-Mekin: Tka gb6 n' 16, IkG han bi agon Il" 6yé, Ika han bi eyin arawo, OF! okA se kese, 0 £" iké se kese, 0 £' ere se bata, 0 £" akérekdre s' ojay Iki ta orf igba, Igba gbirt' an! 12. La madre de Tku fue muerta En el mercado de ejigbo-Mekun: IkG lo escuché en su casa, Tké chillé como un ag6n de I1'oye, Tké soné como un huevo de aravo; Hizo de las cobras sus espuelas, Hizo de las boas sus zapatos, Hiza de los escorpiones su faja, Tka cay$ sobre el Arbol de habichuela de langos: El Arbol de habichuela de langosta cayé en el suclo, Ik6 cay6 sobre el Arbol de ceiba blanco, EL Arbol de ceiba se cayé en el suelo.125 Esto dice que la muerte comenzé a matar+ porque! Su:nadre fue muerta: No @S Sorprendente, entonces, que esta sea la foraa ortodoxa de-crecnesn te los Yoruba sobre el origen de la muerte. la ‘creencia ortodoxa comin es que Iki es una creacién de Olédumare: {ue checha.con el. propésito especifico.de Maman a cialmiler’ persone cuyo Giempo en la..tierra. ya esté ‘cumplido. De ahf, que sea conocids cone Ojise Oriin- "EL alguacil del cielo". Cuando ellos piensun en 1a merte conn “norir" todos daben pager. . Esto es tanto como decir que la mlerte es inevintie y la suerte final de cada persona que viene al mundo. los Yoruba sctuan en la creencia de que la muerte esté hecha para la eded “avanzada y: que: dedas las condiciones. correct#s, cada persona ‘dctort, yovir hasta ‘una edad madura. Por lo tanto, cuando una persona joven mere, jo consideran una tragedia entran en lamentaciones.. Por othe Jado, la cole ha ide Persona anciana es. una ocasién de regocijo porque la persone Sono ba sido lemada a casa y sus hijos viven pare enterrarie. Por lesen SiS gnfatizada @ casa, los Yoruba algunas veces dicen que Tk, ki "pa ni, ay) 1’ o npa ni~ "Iki no mata,. son los excesos los que matin”, Pox supuesto, mente ates iere o 12 muerte que viene a una persona violentamente o prenatura: menfe através de sus acciones sin moderacién y hace la diferencia entre cero Y Gi tipo de muerte que es “normal” y "natural" la llanada a cose de ise enve jecientes. * Aunque la merte es inevitable y no prevenida, los Yoruba’ creen o actGan Pre eregneia de gee se puede aplazar. Puedé ser aplazada através de 1a arroxvencién de Orunpila.o cualquier otra deidad. Hay un mito que dice que ft Soeeste Regi jade suatiealnente téral, und ‘causa de-descombestoea tee $88 boabeaal. (he! evaiecoupcéda. al’? principe. fvencual Gnente Este sabre sngeriosaments. al “nije; del Jka, quien ‘le teyel6 los. medica ion, dag que éL isestnaba eka, ‘el pale. Ete era el origen indispensable de. su poder ‘cobva ao° ftombre: si lo deprivaban de éste, perdia su poder. El présime movimence de Bshu para alcanzar el muy deseado fin, era sobornar a Ajapa (le ton tuga, Siarence MAS Popular y astuto de 1a fébulas Yorubas) para: que io ayudara. qiepe ge puso @ trabajar de inmediato y através de una estratesia vasraca 2e Fob} el palo a Iki. Iki perdié inmediatamente su poder come ce predijo Mapenes 2 TeBectjeron en que Ajapa gb drdkG 1" ové iki, aiyé If d° ofc. qiispa ha privado!a Thu de su palo; los 1f6 estén’ liberador de ansiedad". Sin enbarE, ‘mis tarde Iki. hizo pacto con Orunaida cone eendnetin a que Ccumle WSeyitiara a recobrar su gato, e. Ikilndapsreraeetesdauarecciee Ge, Ogunmila cuando cualquiera de sus victimas se pusiera bajo la proteccién del Gitimo. El mito concluye diciendo que desde entonces, Ib sole oc irevn abcotnee sete, £2 8 Ponen en las manos de orunmila o aquellos que. estén absolutamente lists para ir a casa, Eq G1 fondo, los Yoruba saben que muy poco se puede hacer pata aplazar ja muerte cuando Tké est& lista. De aqui el refrén, Arvin 4? a ‘wo, aki 'wo ikG- "Es la enfermedad 1a que se puede sanar; la muerte yo se puede sonar"; te oes, Puede tratar la enfermedad con medicina, pero no asi la uwerte. Un recital de odu bajo Irosun-Os6 comienza con tres 14neas, Aidé Tké 1! a nb" sun, Aldé Tké 1" a nb" isa; B' ikG b& dé, Ika 'o gb! ebo. Es cuando TkG no esté lista, que trabaja el propiciar a Osu Es cuando Iki no est4 lista, que trabaja el propiciar Orishat Cuando Iki esté lista, Iki no se doblega ante el sacrificio.Otro Odu, Iwori~Osa dice: Iké iba gb' ow6, Ovo 1' a ba san; Ojise Orun ki 'gb" owd. Si Ik aceptara rescate, Seria rescate lo que pagéramos; El alguacil del cielo no acepta rescates. Por lo tanto, es la creencia de los Yoruba que tarde o temprano, todos deben morir. La muerte es la conclusién inevitable a la existencia terrenal del hombre. Vida después de 1a muerte éQué sucede con el hombre después de la muerte? De nuevo, esta es una interrogante que ha perseguido a todas las religiones através de todas las edades. "Después de la muerte, qué?" es una actitud en la faz de la tierra en si. Y toda religién, cada una en su propia forma y de acuerdo con su concepcién de la costitucién esencial de la vida, ha encontrado una respuesta. 4 la onterrogagte, los Yoruba son definitivos en sus respuestas. La muertelno es el final de la vida. Es solo el medio através del que la existencia ‘terrenal presente se cambia por otra. Después de la muerte, el hombre entya en la “vida m4s all4" que se llama Ehin-Iwa- "Vida después”. Este Ehin-Iwa es m4s de vital importancia que la vida presente, no importa cuan préspera‘esta pueda haber sido. Los Yoruba as{ hablan de ehin-Iwd ti "s @gbon éni- :'La vida después de la muerte, que es el superior de Hoy (el presente)". No importa lo que se haga en la vida presente, debe ser con debido respeto paraeste gran futuro: Nitori Ehin-Iwd 1' a se nse |oni 1' ore~ "Es a cuenta de la vida después de la muerte que tratamos a Hoy hospita— lariamente (para que haganos buen uso del presente y no abusenos de é1)". En la vida después, aquellos que han terminado aqui siguen viviendo. Esta creencia est4 asegurada en varias formas. (a) Alegria o temor de antitipacién— Los ancianos Yorubas miran hacia adelante con anhelo o temor en anticipacién de lo que les puede estar esperan- do en la nueva vida donde ellos estd4n ligados al pasaje de acuerdo a sus méritos. Es una ocurrencia cémin escuchar el antiguo refrén, Mo are 'lé— "Yo voy a casa" 0 Ilé ti'y4— "Yo estoy listo para casa", queriendo decir que ellos estén preparados para morir y entrar en la Vida despties. Cuando se escucha hablar sola a una persona envejeciente, se cree que esté hablando @ sus asociados o parientes que ya han partido. Si se pregunta, diré algo que lo confirme. los Yoruba dicen de tales personas epvejecientes, que ya no escuchan lo que decimos; ya que su conversacién es con aquellos que estén "en el otro lado". (>) Entierro y Ritos Funerales- Estos son observados con detalles variados de un lugar a otro. pero el motivo ulterior tanto cmo la rutina geperal, son los mismos., Los ritos son tales como simplemente hacer que los sobrevivientes crean firmemente que el difuntosolo est4 baciendo un viaje, aunque uno final, hacia otra vida. Inmediatamente que una persona muere, el primer rito es matar un ave que se llama Adie~irand- "El ave pasaporte". ‘std intencionada a hacer el camino mas f4cil. El cuerpo se expone, se pre- para jiame y una porcién se pone a los pies del féretro; esta comida es para el difunto. Durante el entierro, los nifos y los parientes del difuntu se127 reunen, cada uno trae ropas, aves y animales. El cuerpo se envuelve en toda la ropa que traen, esta es para que ei difunto la,use en la préxima vida. Cuando se baja el cuerpo a la tumba, cada uno de acuerdo a su estatus familiar y cada uno trayendo consigo un animal-victima, usualmente un chivo, trae ofrece su regalo através de su oficiante, pidiendo que el difunto lo acepte y rogando que no se duerma en Orun, pero que si abra los ojos y siempre vele Por Sus hijos, cuidéndolos,. proveyendo para sus necesidades y asistitndolos en sus dificultades. La gente, aparte de los hijos 0 familiares del difunto, tambien envian mensajes, orales o materiales, através del difunto, a sus familiares que han partido antes. El oficiente ahora desciende a 1a tumba y leva a cebo el rito de matar Ja victima, regando las nueces de kola, y ubicando ciertos articulos, inclu- yendo comida y condimentos al lado del cuerpo. Este rito se conoce por B&b& kG ya "hin- "Entrar en convenio con el difunto". la parte esencial del rito por ende, es decir adiés al difunto, dejéndoles impreso que ya no esta en su antiguo estado terrenal, su tarea és una de proteccién y cuidado sobre sus hijos, parientes y asociados, no debe molestar a nadie ni debe permitir que le empleen en mandado alguno de maldad, debe ir y tonar parte en la vida placentera de los cielos y no ser trazado para tomar parte en cosas sin mérito Dias después del funeral, hay otro rito llamado Fifa egiin oki wo "le~ “Traer el espiritu del difunto a la casa". Gon esto, se cree que los sobre- vivientes podrén tener jpteraccién intima con el difunto.” El rito toma parte de noche, cuando todas! las luces se han apagado. Como resultado de es un altar se erige en una esquina de le casa o al pié de la pared cent de la casa; este es ug lugar de encuentro-especial entre el difunto y sus hijos. Por lo’tanto, alli van y hacen ofrendas a éste, le hablan, le piden favores especiales entran en pactos entre si o juran ante disputes. Por supuesto, aparte de este lugar, los Yoruba sienten, que ellos pueden hablar con una persona difunta’en cualquier y todo lugar de forma general, ya que eree que éste puede estar en donde escoja, ahora que esth libre de la limite— ciones impuestas por la vida fisica. (c) Suefios y Apariciones- Los Yoruba creen que el difunto puede ser visto através de suefos o trances y que ellos pueden impartir informacién © explicacién, que pueden dar instrucciones sobre asuntos en los que la fani- lia esté en serios aprietos, Tambien pueden enviar mensajes através de otras persona 0° através de cuertos cultos a los suyos. A lo largo’ del camino o en lugares solitarios, o durante la noche, se cree que los difuntos se le pueden aparecer a una persona ya sea para der direccién 0 ayuda, o pare mo- lestar. Un canto fiinebre que podenos stracién va de esta forma: 0 di gbérét 0 a! A-rin-nd-Ko! 0 4? oju Ala! Es una larga despedida! Ahora es un asunto de encontrarse en el camino! Es aahora en sueflos (que nos encontramos). Por supuesto, estén esas voces en la tierra, que sostienen que aunque Jos difuntos continuan viviendo en la Vida después, no tienen que ver nada con los que aqui aiin permanecen. Tal es le visién expresada en tal refrén como Eniti'o ké ko w' éhin m6- "al difunto no le interesan las ocsas que ha dejado atras"; 0 Enit' o kG@ ti re Oké-Odd: o ti f' ow6 ro igi ighdghé— "El difunto ha ido al otro lado del rio; él ha puesto. su mano sobre el Arbol del olvido (ha’ olvidado lo que dej6 atrés). Tal visién gana partidiarios especialmente cuando las cosas no van bien con los sobrevivientes y los ances~ tros parecen estar sordos a sus oraciones. oro esti muy lefos de ser la128 del olviso (ha olvidado lo que déjé atrés). Tal visién gana partidiarios especialmente cuando las cosas no van bien con los sobrevivientes y los ancestros parecen estar sordos a su oraciones. Pero esté muy lejos de ser la visién general aceptada, o una que persista ain con sus autores. (4) Comunién con los ancestros- Ahora estamos en la posicién de ver el significado real del fenémeno al. que le ha sido dado el nombre de "Adora cién a los Ancestros", cuya mayor causa es la conviccién invencible de que aquellos que se han marchado de este mundo solo han cambiado esta voda por otra. Como. consecuencia de ir a esa otra voda, han sido liberados de todas jas ataduras impuestas por esta tierra, as6 son los poseedores de potenciali- dades ilimitadas que éllos pueden explotar para el beneficio o detrimento de aquellos que afin viven en la tierra. ‘Por esta razén, es necesario mante— nerles en un estado de satisfaccién pacifica. Pero esto es solo incidental. Primordialmente, la "Adoracién a los Ancestros”" es una extensién hacia la anfinidad de las actividades familiares en la tierra. Aquellos que mueren no permanecen en la tumba. Sus cuerpos no se pudrirén seguramente, pero permanecerén sus formas esenciales aparte de los “cuerpos de la tierra”. De hehco, los Yoruba creen que los difuntos se distinguen y velan todos los actos del entierro y los ritos finebres. Ellos no dejan la casa o los alrre- dedores hasta unos dias después del funeral y después de la culminacién de CiertoS ritos esenciales. Es a consecuencia de la creencia de que los difun~ tos no'estén en la tumba, que los Yoruba no tienen doctrina de la Resurreccién del cuerpo: esto es, no en el sentido dramitico escatolégico de la tumba dando'sus muertos en consumacién de todas las cosas. Para los Yoruba, lo que sucede, actua inmediatamente después de la muerte los difuntos, después de todgs los ritos necesarios, han sido llevados a cabo, pasan através del porténante la presencia de Olodumare a recibir el juicio que le espere. Segin los difuntos janis estén en la tumba, permanecen los padres y madres que ellos eran cuando vivian, capaces de ejercitar sus funciones paternales, aunque ahora en una forma més poderosa y sin estorbos, sobre sus sobrevivien— tes. Los Yoruba atin dicen Baba mi- "Mi padre” 0 IyS mi- "Mi madre", cuando hablan de sus padres en el hogar, raramente dicen "Voy a hablar con el espi- ritu de mi padre", lo que dicen es, "Voy a hablar con mi padre”. De esta forma el difunto continua teniendo el titulo de relacién que Mevaba como cabeza de la familia cuando estaba en la tierra, Esto demuestra que la "Ado- racién a los Ancestros" es una_nomenclatura para aquello que de hecho no es "Adoracién", pero s{ una manifestacién de una relaci6n familiar irrompible entre los padres que han partido de este mundo y sus retofios que ain estén aqui. Esta es una visién que después est& certificada por un Odu bajo Ogbe- Irosun que dice que una persona deberia entregar sus deberes Filiales a un padre difunto para poder tener hijos que velen por €l. (e) Egungun y Oro- Estos dos cultos son formas denonstracién de una forma 4s concrete de la creencia de que aquellos que se marchan de esta tierra, continuan en existencia en otro lugar y estén, en "contacto" activo con aquellos que ain est4n aqui. Egungun designa el espiritu del difunto con el que la interaceién se mantiene en el altar ancestral. Lo materializa efi‘ una figura con tnica que es disefiada especialmente para dar la impresién de que el difunto esta baciendo una aparigién monéntanea en la tierra. Esta repetici6n puede ser ja de un ancestro especifico. Donde este es el caso, el rito de crear el eaungun toma parte a los cuarenta dfas del entierro y después de eso, la Teaparicion se llevi a cabo periddicamente, una vez al afio o mds a menudo. Egungun tambien simboliza solo la ampliada concepcién general de que hay una vida después y que entre aquellos que se han ido alli y aquellos que estén afin en la tierra hay un lazo cercano y activo. En este caso, el Egungun129 . solo es Ara-Orun~ "Visitante del Cielo". Para poder preservar 1a ilusién de que Egungun es Ara-Orun, el caracter es completamente sellado en un atavio que jamds revelaré sus rasgos fisicos centrales. Solo ve através de un espeso y unido tejido y habla en una voz aguda y atiplada. Nadie, a excepcién de los pocos autorizados, pueden acercér sele o tocarle. Les caracteristicas distintivas de Oro son su voz que es la del bramador” y el hecho de que, por mucho, opera solo en el bosque y solo se escucha de noche. Solo hay unas pocas localidades donde 61 se materializa en una figura enmascarada: en aquellos lugares las mujeres se excluyen cuando Oro esté afuera. + Oro, @1 igual que Egungun, pueden representar un ancestro especifico. pero este es més que un simbolo general. Tanto Egungun como Oro operaban como instrunentos de diciplina y ejecucién en los gobiernos Yorubas en los viejos dias. Los Yoruba enfatizan la concepcién de que Egungun y Oro provinieron de un motivo comin. para apoyar esto, hay una historia, entre otras, de que Egungun y. Oro eran hermanos completos, Oro siendo el mayor. Anbos eran Jabradores de la tierra y era la tarea de sus esposas vender los productos de sus granjas en el nejtato. Pero donde 1a esposa de Egungun era industriosa y capacitada, para ponet suficiente dinero para comprar ropas para su esposo, la esposa de Oro era una despilfarradora que no podia resistir las atracciones de la comida y las bdratijas. Vino el dia en que cuando Egungun se puso su ropa y le pidié a Oro que fuera con él, no habfa ropa para que Oro se Ja pudiera poner. Eso le abrié los ojos a las faltas de su esposa, por lo que alcanzé un létigo y* comenz6 a darle latigazos. La esposa logré escapar luego de lo que é1 oensideré ser solo unos cuantos latigazos. El fue insul~ tado, especialmente ya que no pudo correr tras ella, ya que estaba desnudo. ‘Asi fue que 1 comenz6 su llamado- 1a voz que escuchamos es ese llamado a Bunnbun, su esposa, para que regresara a recibir los merecidos latigazos. Esta historia, por supuesto, solo circula en aquellos lugares don Oro jamis se materializa en figura enmascarada. Pero el motivo es claro: da a entender que Egungun y Oro son hermanos genelos. (£) Reencarnacién Parcial- Es casi seguro que no hay creencia en la reencarnacién en el sentido cldsico entre los Yoruba; esto es, .en el sentido de que "La reencarnacién es el pasaje del alma de un cuerpo a otro...la suerte del alma en cada ser determinada por el comportamiento en una vida anterior". Los Yorubs hablan A~tGn-wS- "Otra venida”; pero en realidad, no parece nada como esto en un sentido especifico. La creencia especifica de los Yoruba sobre aquellos que se ven del mundo es que una vez que ellos han entrado en la Vida Después, ahi se mantienen y ah{ los sobrevivientes y sus hijos después de ellos pueden mantener inter- acci6n ininterrumpida con ellos, especialmente si ellos han sido buenas perso- nas en la tierra y estaban maduros a la hora de su muerte. Sin embargo, nos encontranos con la paradoja envuelta en la creencia de los Yoruba de que los difuntos sf "reencarnan” en sus nietos y biznietos. En primer lugar, se cree que apesar de esta reencarnacién, el difunto cont{- nuar viviendo en la Vida Después, aquellos que ain estén en el mundo pueden tener comunién con ellos y que ellos estén alli con todas las cualidades intactes. Segundo, se cree que ellos no solo reencarnan en un solo nieto © biznieto, pero tambien en varios nietos y biznietos contemporéneos que ‘son hermanos y hermanas y primos, tias y sobrinos, tios y sobrinas, ad infi- nitum, Pero apesar de estos renacimientos repetidos que deberian ser extenvan tes, los difuntos procuran mantenerse en vida y vigor plenos en la Vida Des ‘oro.130 Pues. Para poder traer alguna luz hacia esta paradoja, nos ayudaré examinar Primero el proceso por el que un ancestro “reencarnado" se identifica. Caundo el nifio tiene tres meses, se consulta el ordculo; este rito se gonoce por Mimo or{ omo- "Conociendo 1a Ori del nifio", o Gbigh ori omo- "Es cuchando 1a Ori del nifio”. Através de esto el oréculo declara qué ances- tro ha reencarnado. Ahora, esto es significativo; de acuerdo con este rito, conocer la Ori del nifio es conocer qué ancestro ha reencarnado. Debe ser notado tambien que 1a “reencarnacién” de una ancestro es conocida por Yiya omo- "Convertirse en un nifio”.o "ser encarnado". Esto es tomado como un buen presagio en el logro de las bendiciones que los que desean bien invocan sobre los sobrevivientes que exitosamente han cumplido con el entierro y los ritos funerales de un padre: A ya ‘mo o- "Sea permitido que sea un nifo para ti"; A ya 1' v6 reo- "Que se torne en hijo para ti". Tambien est& la oracién de que Awoya a kGn orf eni o- "Que su retorno (hijos) llena la estera (crezca y se multiplique). Pareceria, entonces, que aqui tenemos una clara creencia de que 1a orf del ancestro se transmigra al cuerpo de una nueva creacién. Estamos descon- certados por el hecho de que de acuerdo a este sistema, ningin nieto puede tener el monopolio de le orf ancestral y en este caso, tenemos que elegir entre ja imposibilidad de una transmigracién de ori y la ‘posibilidad de que Ort pupde salirse ad finitum. Ninguma de la alternativas parece llevarnos a algin lado. De esta forma, Mimo orf y Y4ya omo no pueden ser tomadas como creencies establecedoras en la reencarnacién en el sentido técnico. Todo lo que parece es establecer la creencia en el hecho concreto de que hay ciertas caracteris- ticas Eineales dominantes que siguen recurriendo através de nacimientos y asi aseguran la continuidad de la existencia vital de la familia o clan. Esta visién es substanciada por el hecho de que no es desconocido entre los Yoruba que el ordculo ha declarado que un nifio es “el retorno" de una persona que esté viviendo; tal persona es una "Que se tronaré (un nifio) sin morir” Cuando todas esas cosas se han dicho, debemos admitir en conclusién, que hay muchas cosas sobre nosotros que ain no sabenos. Puede ser que en Telacién a este asunto hay posibilidades que estan mis all4 de nuestra com- Prensién. | Senalemos con interés, que la hipétesis de F.W.H. Myers del "ser Subliminal”, que Willian James modifica y de la que nace la idea de que hay més vida en nuestra alma total de la que sabemos” y que "por lo tanto...alguna otra parte de nuestro ser. puede reencarnar". Los nombres Babétindé— "El padre regresa" y Yetiindé- “La madre regresa” y otros nombres en la misma fategoria que especifican el retorno de una ancestro particular, son muy Sugestivos. Ya que mientras Gbighé y Y4ya omo pueden incluir varias personas como" "reencarnaciones parciales" unidas del mismo ancestro o ancestros, nin~ guno de estos nombres es repetido en mds de un nifio. Babatundé es el nombre de un nifio nacido innediatameate despues de la muerte de su abuelo y Yetufde €1 nombre de una nifa nacida despues de la muerte inmediata de la abuela. NinguA otro nifo fuera de estos dos pueden ser nombrado Babatundé o Yetundé ("0 ‘cualquier otro nombre con la misma connotacién ) en referencia al nisno ancestro. Debemos regresar al punto de esta discisién, que noes la resolucién de la paradoja pero sf el hecho de que hay esta aparente paradoja que es una de ths bases’ s6lida en las que los yoruba basan su creenciag en la realidad de la vida después. Ahora nuestra préxima interrogante és, “ZDonde esti esta vida después?” Generalmente uno puede decir que hay leves opiniones variadas en 1a materia. Hay aquellos que creian que morirse solo cambiar lugares en esta tierra, Fl difunto continua existiendo en otro pais o religién lejana fuera de laBt anterior. Se asienta en su nuevo medioambiente comenzando la vida de nuevo: puede casarse y tener hijos, construir casas, comenzar un negocio y llevar @ cabo una nueva, pero normal existencia hasta que le conocié en su vida anterior. Historias en apoyo de esta creencia abundan entre los Yoruba. Por supuesto, es una creencia que algunos explicarian como el resultado del "fantasma de los difuntos” Una forma algo modificada de esta creencia es que solo los malvados Y aquellos cuyos dias en la tierra no estaban completos, por lo tanto, no pueden ser recibidos de nuevo en el cielo, los que continuan asi en alguna Parte de la tierra. Esto explica como la mente de los Yoruba puede acomodar da creencia de que Ajiran a Tle-Ifé y algunos otros lugares especiales en tierra Yoruba son lugares de descanso para los "difuntos”. En parte contesta Ja interrogante mayor envuelta en la creencia de los Yoruba sobre la existen~ gia de Eléré o Enéré que se cree son las causa del fenémeno abiki, que es Ja nocién clara de la metemsicosis (1a trasmigracién de las almas de un cuerpo @ otro) en la creencia de los Yoruba. la creencia real ortodoxa de los Yoruba sobre el asunto de la Vida Des~ pués, es que hay un lugar definido, aparte de esta tierra; donde van los Gifuntos. El nombre general para este lugar es Orun, se significado original perece ser "la cara de" y por lo tanto, "el lugar de adoracién” y tambien "la morada de la Deidad". Entonces, Orun, en un sentido general, quiere decir “Cielo” o "Paraige", donde Olodumaré y los Orishas moran. Gon referencia a‘la Vida Después, los Yoruba hablan de dos Orun. El primero, es Orun rere, Orun funfun, Orun Baba Eni- "Buen Orun, "Orun Blanco", "Nuestro Padre Orun", 1y el segundo, Orun Buburu*(burukG), Orun Apadi- "Mai Orun", "Orun de Caldera"- "Este es un montén de basura celestial, como el montén en cada pueblo, donde se tiran los recipientes rotos...; o puede ser comparado a una caldeda dode se carbonizan —pedazos de vasijas, calientes y frias" Los ‘difuntos son ubicados en uno de los dos lugares por el factor decis: vo del Juicio de Olodumare. Hemos observado ya, que uno de los factores gue lo hace 2 El una realidad urgente alos Yoruba es su juicio imparcial. Tienen una fuerte conviccién de que los pecadores no quedardn sin castigo ¥ gue el juicio atiende toda forma de pecado. A menudo dicen de’ uno que sufre sin descanso, Iva ré1' o nf! iya jé- "Es su caracter lo que le trae 1a afliccién". o Ad mo ohun ti 6 ti she ti Olorun nfi egba ré 1 a- "No sa~ bemos porqué Olodunare le aflige”. Pero el juicio que los Yoruba temen més es aquel que le espera a toda persona, primero al final de la vida en la tierra, envolyiendo 1a agonia de los que mueren y luego en la Vida Después, cuando el .veredicto final de Olodunare ser. conocido. Los yoruba citarén ejemplos temerosos de personas cuyos finales en la tierra fueron trdgicos a consecuencia de su ‘mal caracter. Algunos de estos aparecieron-para evadir las consecuencias de sus acciones, pero segin se fue acercando el final de sus vidas, hablan sido visitados por ciertas adver~ sidades como una ceguera miserable o pérdida de hijos favoritos y terminaron en muertes miserables y entierros sin ceremonias. Hubo algunos de ellos que fueron atacados por tantos remordimientos y espanto por la anticipacién de lo que deberia esperarles al otro final, que durante sus mertes agé hicieron confesiones involuntarias de sus pasados malignos. Por esta razén, cuando los Yoruba piensan en el findl, lo puensan dos veces antes de actuar. HE qui dos citas del cuerpo de Odu; Eturand:132 Ird pipa ki ‘wipe kt a ma 1' ow6 1" éu6, Tié dida ki ‘wipe k' ama d’ agba, Sgbon 0j6 ad-ti-sun 1' ebo. El mentir no lo exime a uno de convertirse en rico, Romper los pactos no exime a uno de llegar a edad avanzada, Pero.el dfa del suefio, ahi nos esperan problemas! Oyeku-m2j K' eni ba 'wa pbadagbada, K' eni 1é kG pélepéle; KB omo eni 12 n' ow ghogbogbo Le 'ni sin. Comportémonos suavemente, Para que podamos morir pacificamente, Que nuestros hijos puedan extender sus manos En sy funeral. Hemos mencionado Akise- "Es tabi", el principio retributivo personalizado Puesto en operacién por Olodumare para trazar al pecador. Otros nombres para 61 son Elésan- "El Vengador", Aber€- "Aquel que interroga".. En una de estas‘ tres condiciones, é1 se manifiesta en una forma inequivoca al pecador Un Odu bajo Irete-Edi tiene el dicho, Elésan a san, 4 k' a sai s4n; Abéré a bere, k’ a sai beré 0 da fun Orunmila T' 6 se kiloki1o fun omo ré T! ako t' abo. El vengador se vengaré, no puede sino vengarse; Aquel que interroga, interrogar&, no puede sino interrogar, Esta es la declaracién del ordculo para Orunmila Quien le dié un aviso estricto a sus hijos, Varones y henbras. Cuando le persona alcanza la Vida Después, ahi encara el. juicio final. Ahora tiene que dar cuentas de como ha utilizado su vida terrenal, particular— mente con referencia a su caracter. El juicio es ante Olodumare, aunque algunas veces de dice que tomaré parte ante Obatal4, que viene a ser lo mismo, ya que Obatal4 es solo un alguac{l de Olodunare. Gbogbo ohun ti a bé se 1' aiyé, L' ao kunlé ro 1" orun. Todo 1o que hacemos en la tierra, Debemos dar cuentas por arrodillarnos en el cielo. Ab ro "36 1" ds Edim are, : ° 46 ro 'J6 1" és Obatél4 1" orun. Debenos llevar nuestro caso frente Olodumare.133 Debemos llevar nuestro caso ante Obatald en los cielos. Asi, a una persona le es asignado un lugar en el Orun bueno, el Orun de los Padres, © es, consignado al Orun de las vasijas quemadas de. acuerdo al veredicto de Olodumare. Ese es su destino final. En conclusién, consideremos la cualidad de vida en la Vida Después. Generalmente, los Yoruba piensan que los hombres maivadcs sufren desdichas interminables en su Orun. La vida luce monétona y ni siguiera llega a los niveles de lo peor de este mundo. En las palabras finales de adiés a los difuntos, agarramos un indicio de lo que es: Mé ma j" okun, MS maj" ekolé, Ohun ti mvon nje k* Orun, Ni kf 0 ma b4 won je. Asegirate de no alimentarte de cienpiés, Asegirate de no alimentarte de gusanos de tierra, De lo que 1a gente se alimenta en Orur Es de lo que te Meberfas alinentar. Esto quiere decir que é1 deberfa ir al cielo donde los habitantes se alimentan de cosas bilenas y no ir al lugar equivocado. A esto algunos contes. taran: M& j'okin, se MS J" ekolé, — ? Tlé aiyé ni 'ti "ba ni ‘lo. No te alimentes de cienpiés, No te alimentes de gusanos de tierra, Eso depende del caracter de uno m: t& en la tierra. La vaga sefial de metamorfosis o transmigracién de almas, que ambas doc- Finas son extrafas a los Yorubas, hablando estrictamente, se encuentra en coneccién a esto. Aparte de la posibilidad de una vida infelicidad sin reme- dio. Tambien hay la posibilided de transmutarse en una criatura baja. Hay un dicho Yoruba que dice: 0 kG tan, 0 d! ewaré olf-j'-ewé; 0 ki toan, Od? agdtan old—j'imd; 0 kG taf, 0d’ alamd ti 'jeun 1" éba ogiri. El est& muerto, El se convierte en una chiva que se alimenta de hijas; El esté muerto, El'se convierte en oveja que se alimenta de hojas de palma; El est muerto, El se convierte en lagarto que se alimenta en las paredes. Aparte de la indicacién de juicio, tambien hay en esta nota de incerti-134 dumbre sobre la suerte de los difuntos; ya que este canto flmebre es a nenido sea ybedazo, con éste citado inmediatamente antes, y aquel ilecanio nso cola final. Sn general, el Yoruba es definitive sobre 1a suerte final de los buenos. serene at, Crum bueno. Segin entran através de los portones coterie rise nay Ceoctados que se han’ warchsdo antes vienei a encontisres oo oes jen (we: bienverittiafeegoc Manter PGi uu paruana\ers “peauiuelenee préspera 7 felts en te ‘terre, “lavvida itl ‘cielo eerie capi Eoplinie ene en, gets anterior. De hecho, 1a vida: en Grin es Ia copia grande y libre de ders. mands todas. las tristezas- y-‘tiabajoa teifedies, co mmendiane: para gore Pacifico considerablenente enriguecido. El beneficio preferncial ie Y acoeisdoe wax? poate 20s Yoruba es que ellos se reunirén con sus recientes ¥ asociados que han marchado antes. Ofun Baba Eni es, por lo tanto, un lugar en el que los cansados descansan Lit buenos Bistrucan en conpatte de los suyos; ‘ia Yecoupanta do ie tenn Eira. 8% algo que ciercanente da confianza y consuelo segin une ve comin Sf final de 1a vida. con esta creeneia, los buenos Torubes jueder seems gh brorpento de is Vide Después ‘con-anhelo:: sabiendo que OFe oe el Ga lugar en el que vivirén nuevamente y eso de nuevo en "Cas kt pa Abfri ka, B ni ko st nkan; kG pa Abiri, Abiri r! orun, ni ko nf nkan; Thitt ika ti pa Teint Léi ciye 'o de ba je; E'si tn nwipé ko Si nkan! Nwon ni, Ko si nkan: Se Avo ki "ku Avo Jed "rin Nse 1’ awo ma nlo si Itunla Itunla, 116 avo. Iki mat a Abiri, Abiri muri6, TG dices que no hay nada malo; Ik6 maté a Abiri, Abiri fue al cielo; Ta dices que no hay mada malo; EL lugar donde Ik maté a Ogini, janés los p&jaros han vuelto all{ a alimentarse; Ain dices que no hay nada mal! Su respuesta, "No hay nada mal: Porque el iniciado jamds muere, El iniciado jamés ve 1a corrupcién, El iniciado solo va a Itunlé, Itunlé, el hogar de los iniciados.\ 195 iambic o Decadencia? Através de este libro, un hecho se mantiene en pié con claridad sin errores: esos, Olodumare es de vital, absolutamente indispensable, signifi- cado a los Yoruba. Esté bien que esto sea enfatizado; porque en esa forma hemos visto justicia hecha a un.Factor esencial por la que la vida y les creencias de los Yoruba se adhiere y tiene sostén; através de esto hemos Tegado a el inevitable conocimiento de que es una nocién errénes el describir © referarse a Olodumare en cualquier forma que sugiera que El es un Dios incierto 0 Remoto, ya que El es tan urgentemente real. ‘A consecuencia de la posicién y estatus de Olodunare y que la evidencia afadida que hemos reunido, podemos predicar en confianza que la religion de los Yoruba era o consistia en un "Monoteisno Primitivo". Notamos con interés que otros investigadores anteriores a nosotros han sido confrontados impresivanente por este hecho. La interrogante del origen histérico de este monoteismo, o da cudn "pura era originalmente, es uno bastante debatible como para bisqueda, una que es bien capaz de Llevarnos a la deriva en un desierto de teorfas y conjeturas. Sin embargo, tenemos toda la confianza en sostener categoricamente que el. origen final de tal congepcién no puede ser otra,‘cosa que la revelacién del Dios viviente en s{ quien janés se ha quedado sin testigo en cualquier edad o generacién. A la pregunta de su pureza primitiva, solo podemos repetir aqui hay ancianos Yoruba que tienen la nocién de que el grupo de deidades que ahorahabitan su panteén es un acrecentamiento tardio cuyo efecto no ha Sido para el deneficid de su religi6n. Y hemos implicado la posibilidad de que la posicién prepente en la que Olodunare aparece en el sistena es un desarrollo posterior cuando"henos reafirmado que es una reflexién de los patrones sociales de los Yoruba. ‘Ahora, si la religién como esté ahora es una desviacién paralo peor de un estado de pureza primitiva, nuestra préxima tarea es encontrar le causa de su retrogresién. De lo que conocemos, de todo’ el sistema, parece que su flaqueza mayor es que los ‘unicos soportes de sus doctrines y' tradiciones son los sacerdotes en cuyo caracter individual o calibre depende su ordenacién Y estos sacerdotes son gufados en sus tareas por diferentes motivos que van en escala’ descendiente de importancia desde el despertor espiritual, exigen— cias cilticas o conveniencias, contingencias sociales, asertividad clénica, y hasta provecho personal. Esto les hace posible multiplicar los cultos én tal forma que hoy tenemos un panteén de deidades innumerables. Los sacer— dotes actuaban sobre el impulso de sus motivos que los gufaban y la: gente que debia adorar y ser gviadas en asuntos-espirituales, seguian como asunto de curso la tnica gula que estaba disponible a ellos, Ahi no se elevaron Nprofetas" para despertar y mantener viva a la gente’en el. sentido de 1a pureza primitiva de su religién y salvar 1a religién de la retrogresién que fue inevitable. Esta carencia de profecia como algo que sobresale del escena- rio de cultos con la funcién mayor de enfatizar con fuerza reiterada aquello que es la substencia de la religién, es nuestra explicacién central del des- tino que ahora ha alcanzado. Bajo las presentes circunstancias, seria algo dudoso si pudiéramos hablar "de la religién de los Yoruba" en un término preciso. Lo que tenemos parece ser un saco Lleno de cultos individuales de los que todos escogen de acuerdo @l linaje o tradiciones familiares o segin las circunstancias de le vida dictan. Sin embargo, el saco “que sostiene a los cultos individuales juntos (Si continuanos con la met&fora) es Oloduamre. Asi si hablamos de "La Reli- gién de los Yoruba", solo podenos hacerlo en referencia al hecho de que Qlo- Gumare es el alma que le da significado y coherencia a todo el sistema.136 Esto es lo que los Yoruba ‘didn si tienen que describir su religién en un término preciso. La complicacién envuelta en-en todo lo que hemos dicho hasta ahora hace que 1a pregunta de qué nombre ponerle a la religién debatible. El politetsmo noes ciertamente el nombre apropiado, no importa lo que ia apariencia de jas cosas pueda sugerir; ya que estrictamente hablando, el “politelsno” presu- pone que un panteén en el que Olodunare seria (cualquiera que fuere su esto- tus) entre muchos, mitntras que El no lo es. El esté aparte como amo "conple tol, psu relacién con lds deidades siendo esta 1a de la soberanidad por 1a (ue El .ordena a Su dominio en el cual ellos gon incluidos. Estrictanente hablando, ninguna deidad en el pantedn Yoruba puede Menar una voluntad capri- chosa a menos que a é1 le sea permitido por Olodunare, ya sea por autorizacioa directa © por consentimiento. Como mucho, segin hemos observado, el alme de 1a religién, aquello que lo hace un todo coherente, es el monotedamo que es implicado en Olodumare. Pero como ese monoteismd ya ha sido atenusds por fantas deidades cuyos cultos forman el fenéneno objetivo de la religién, el asunto de encontrar un nombre descriptive para esta ha sido un protlems para los’ investigadores honestos y concienzudos. Geoffrey Parrinder. cuando encarado con este problema, dice, "Seria {nutil disefar un término que pudiera denotar religiones que tengan un Dios Supremo y también adoraran otros dioses" Gon eli proposito de una descriptiva, quisigramos sugeriz. algo sorprendente como “Monoteismo Difundido": esto tiene la ventaja de mostrar que la religion ee monoteismo, atin cuando es un monoteismo en el que 1a Deidad buena delega ciertad porciones de Su autoridad a eiertos funcionarigs divinos quiere trabajan segiin son comisionados por El. Para un nombre propio debemos decis fin Gudgs,, que no puede haber otro que “Olodunerefsno". El mundo ya esta fleno de ‘'isnos", lo sabemos, pero este es uno vitalemente significative Para apreciar el importe completo que beneficiaré al mundo innesurablemente. gperte de 1a flaqueza”interna que compensa por su retropresién, le religién de los Yoruba ha sido afectada por las incursiones de dos religiones mundicles gel sristianisno y el islamismo- que llegaron el pais con. sus cultures concurrentes. Es dificil decir al momento exactamente cuando las dos reli. siones promero hicieron sus contactos con el pais; su llegada esté ligada a 1a historia tenprana de los Yoruba, el material para escribir que los histo. Tiadores ain estén recolectando. Pero segin estudiamos le religién y 1a Suutura de los Yoruba, 1legamos a ciertos elementos que parecen ser extranje~ Fos al caracter general de sus trediciones. Tenemos dos. ejemplos importantes. Prienro debenos mirar él culto de Oldorogho en Ile-Ifé La historia de esta-deidad estA,conecteda con una erisiss histérica en la vida de los Ifé, guerras continuas @ consecuencia de lo que Alli en If6 habia una mujer, de nombre: Morem{;‘quien hizo sospechar aue 108 alindos "sobrenaturales" de’ los Igbo no eran. tan inhumanos cone. pare~ $4gn que habia algin ardid en alguna parte y si ese ardid: podia ser. encneredo ten Bho podien ser impedidos y vencetlos.. Asi, que ella, decide” que; cel truco debia ser conccido y se asignd a la dificil ¥ peligrosa tarea de lavert~ guar Bn preparacién para su empresa, clla se fuea al tio Esinmirin ¢ hizo Pecto con 1a deidad de ese lugar que si le daba el éxito en ou empresa, ella de arta una ofrenda preferencial a s uregreso. Concluido esto, se dejé capturar por los Ighos, y como era una mujer de llamativa belleza, prontanente137 . encontré que gozaba de los favores del rey de ellos, de quien ella se con- virtié en la esposa favorita. Con esta posicién ventajosa asegurada, ella encontré el resto del trabajo fcil, con tal ingeniosidad como solo una aujer de su calibre sabe como emplear, pronto aprendié las formas de sabiduria de le gente, entre las que estaba el objeto de su empresa- la estrategia “misteriosa" que habsa ganado repetidamente a los Igbo su victoria sobre los Ifé. Habiendo cumplido sus fines, se escapé y regresé a 11é-Ifé, donde ensend a su pueblo que la respuesta al préximo ataque por los Igbo debla ser antorchas encendidas, por: que su estrategia consistia mayormente en enmas- carar un nimero de sus guerreros bajo una cubierta de grama u asi los hacia parecer inhumanos. Los Ifé esperaron confiadamente al préximo ataque de Jos Igbo y las cosas funcionaron dirigidas tal y como Morem{ dijo, con el resultado de que los Igbo fueron derrotados y subyugados. Morems ahora fue al ‘rio Esinmirin a cumplir su pronesa. De acuerdo con el ordculo, la tinica ofrenda que la, deidad del rfo aceptarfa era su ‘nico hijo, Oldorogbo. Por lo tanto, ella se lo ofrecié. Oliiorogbo se. levanté entre los muertos y se fue al cielo através de una soga- Han habido diversos comentarios sobre esta historia. ' Citemos sobre las més recientes. $.0, Biobaku cree que. "Moren{ luce sospechosamente como Mariam (o Maria) .y puede ser’Jephthah Delilah; y el sacrificio de su tnico hijo quien. se levant6 de entre los muertos recuerda a Jesucristo y le historia cristiana de la redencién dei Hionbre". H.U. Beier, en la otra mano, advierte que "el sacrificio del hijo (nico no es nada peculiar a la mitologia Yoruba 0 cristiana...E1 parecido entre los nombres Moremi y Marfa no parecen muy convincentes". ei Vaya por las opiniones representativas de los investigadores en el asunto éCuél es la creencia actual de los Yoruba en referencia a la historia? Los Yoruba creen que Oliiorogbo es de hecho un salvador de su pueblo. Pero todo el escenario de su culto es bien sugestivo de la influencia cristiana. Sus sacerdotes a menudo relatan historias sobre él que son idénticas 2, 0 al menos, similares a las de Jesucristo. . Oliorogho es descrito como On'iwe orun- "El librero que est4 en los cielos" porque de acuerdo con las tradi- ciones orales, 61 fue el originador de los libros y de la escritura. Por lo tanto, una parte del ritual en su altar es arafar el suelo en imitacién @ la escritura, : No hay duda sobre la evidencia de que el culto de Oldorogbo puede haber sido el cristianismo. Esto nos refiere a nuestra sugerencia en el Capitulo 8 de que Oliiorogbo es probablemente un desarrollo de Ela. Puede haber algo en la sugerencia de R.E. Dennett de que probablemente en Tle-Ité hubieran dos iglesias en algin momento, una dedicada a Maria y otra dedicada a Jesi- cristo. Préximo, considerenos el .culto a Orisha-nla. Se nos ha dicho que en Tle-Ifé uno de los emblemas en el altar de esta archi-deidad de tierra Yoruba era una montafia hecha de libros. Durante la procesién temprane mefianera que abre el festival anual, loss ‘sacerdotes gritan a intérvalos, Or’ iyé— 2 rf 0? (0 r' iw8? Iwé rio) "vés ti libros?" "Los libros te ven a ti?" Esto, nos dicen que es una oscura referencia al montén de libros que se solfa cargar en la procesién. Es el-mismo’nontén de libros a los que se hace refe- rencia cono Idi en relacién a le historia tenprana de los Yoruba. Un infor— mante relaté que cuando 61 era estudicnte de le escuele de 1a deidad en Kudeti en Ibadan, le fue presentado un libro tomado del altar de Orisha-nla por un sacerdote que aconpané el regalo con esta observacién, "Esta es una de las cosas que m4s adoranos aqui". £1 clama haber reconocido el libro como Ja Biblia escrita en caracteres “ex que €1 pensé que eran Hebreos © Griegos: Sin embargo, 61 mantuvo el libro por un largo tiempo hasta que138 un anvestigador inescrupuloso con el que tenia tratos se lo robé. Sobre jibros en el templo de Orisha-nla en T1é-Ifé hemos hecho una investigacién cercana recientemente y parece que no hay m4s libros a ser encontrados alli. Hay otra evidencia que es histéricamente significativa. En I1é-Ifé, hay dos, localidades que son llamadas respectivamente Oké Itapé- "La colina de la Revolucién" y Oké I1ér{- "La colina de la Promesa" y esté la historia de como ellos recibieron sus nombres. Vino a I1é-ifé una religién o cultura que por un: periodo doloroso eclipsé la religi6n de la tierra porque aquellos que 1a trajeron eran més poderosos que 1a gente indigena (esto puede tener referencia con algo de diferente origen al del culto de Odidiws. Tenenos una fuerte sospecha de que esta religion era el cristianismo o algo con un fuerte matiz de esta ya que, de acuerdo con la tradicién, est4 bien conectada con los libros)". Sin embargo, los Ifé solo Mevaban la imposicién de mala gona hastaque estuvieron suficientemente fuertes como para romper el yugo. Cuando-ellos estuvieron seguros de que lo podian hacer exitosamente, acordaron un dfa para reunirse y unénimente tomaron la resolucién de que ellos repudie— ban esa cosa extranjera. Es en el lugar, que se tomb la resolucién lo que Se Lana Oké Itapa, procedieron a otro cuerpo hacia otro lugar escogide donde ellos quemaron (algunos ancianos dicen "enterraron") toda la literatura acce~ sible en la ciudad, Después de este holocausto de libros, undnimemente hi- edewn una promesa soleme cuyo propésito era sellar la resolucién ya hecha en Oke Itapa. De ahf el segundo lugar es llamado Oké Iléri- "La loma de jas Promesas". Para marcar esta pausa final con lo extranjero y un retorno hacta sus cultos indigenas, los Ifé inmediatamente establecieron el templo de Orisha-nla, la archi-deidad, en Oke Itapa y ahi esta erigido hoy dia. jSobre el contacto actual de misiones con Nigeria de los que tenenos registro, estén los siguientes hechos. G.P. Groves habla de las actividades misioneras de los portugueses y de los espafioles en Benin entre 1485 y 1655. Tambien la Enciclopedia de Religiones y Eticas, habla de actividades misio- neras en Benin, Angole, Alta y Baja Guinea, alrededor del mismo tiempo. No es Faro que ramificaciones de esas tempranas misiones hayan alcanzado al pais Yoruba, particularmente en Ilé-I£6, que solo esté a 180 millas de Benin. Sin embargo, debemos tener en consideracién 1a opinién de tal autoridad como Leon Underwood de que el arte de Ifé es anterior y superior a la de Benin, y que el arte de Benin parece ser un desarrollo de ésta, de la escuela de 1f8. Caundo combinamos esto con la historia de la destruccién de los libros relatada anteriormente, parece claro que un contacto completanente Separado de fuera habia alcanzado a Tle-If6 algunos cientos afos antes. Esto Po go para sigerir que el origen de 1a literatura deber‘a necesariamente indéntico a aquel de los bronces. Una pregunta que ain desconcierta la investigacién es la de 1a extincién de gscultores y artistas tales, que produjeron los trabajos que ahora se estén excavando en Ile-Ifé. En relacién a esto, hay una historia interesante contada por los ancianos de Ifé. Se dice que los édcultores y artistas conformaban una clase en si, fomrnado cierta cofradia de linaje. Y solfan no solo hacer cabezas de bronce 6 terracota, sino tambien grandes esfinges Con ‘parecido real de reyes. Sucedié una vez, que un rey miy querido murié jy PO Alguna razén sus cortesanos inmediatos no quisieron anunciar su muerte. Por ende, quisieron crear la impresién de que é1 ain estaba vivo, al instelar una esfinge de él en una esquina oscura del salén de estado del palacio, yf esto los jefes y cortesanos insospechadamente rindieron homenaje. Pero no asd mucho tiempo antes que el engano fuera expuesto. El préxino rey estaba tan apenadoporque fue mantenido indebidanente en espera para el trono, ave ordené una matanza al por mayor de todos los miembros del linaje de artis139 : tas y escultores, para que tal engafio jamas fuera posible. Y que segin. la historia concluye, esta es le razén de porqué hay una completa extincién de esos artistas y escultores. Deberia ser s¢halado que no hay punto en esta historia que sea fantéstico Cada punto de esta puede ser histéricamente verdadero. En los antiguos dias, Ja artesania era en clanes o linajes familiares en tierra Yoruba. Hay casas © vecindarios que son nonbrados por el oficio por el que aquellos que vivien eran famosos. Ejemplo son I1é Asiide~ "La‘casa de aquellos que funden bronce" en Ilé-Ifé; Id{imafbede- "El salén de los herreros"- en Ondo; Idomdwo- el clan cuyo oficio ere el de esfinges de bronce- en Sagami. En aquellos dias, tambien pocas personas podian ver la cara del reu, y asi era posible que en un cuerto oscuro se pudiera mantener tal engaflo por corto tienpo, al nenos. La exterminacién en masa de un clan, especialmente si la menbresia no era grande, no era imposible, especialemente si un gobernante tiranico tenia Ja sancién del ordculo y el respaldo de la gente. Si 1a historia es un hecho histérico de lo que actualmente caus6 la extincién de los escultores y le artista de la vieja escuela de If€ 0 no, es otro asunto. El hecho como lo conocemos es que no qued6 ninguno para continuar el trabajo de esa escuela vieja buena. Por el momento, todo 1o que sabemos de seguro es que hay algunas tazas en los cultos Yoruba tde culturas antiguas por 1o que el calibre de la gente indigena presente no cuenta totalmente. Tambien esté claro que antes de este sistema presente de educacién fuera introducido en el pais, la raza Yoruba presente no podia leer ni escribir en el sentido Occidental de los términos; ellos llevaban sus mensajes oralmente 0 se comunicaban con sus parientes distantes atfavés de un sistema de s{mbolos materiales. las cristiandad llegé de nuevo a tierra Yoruba, de acuerdo a la historia registrada, en 1841, através de los esclavos que fueron liberados en Sierra Leone. Vino acompafiada por la cultura occidental y ataviada en garbo europeo. Su influencia’ para el bien es incalculable, ha extendido la visién de los hombres, liberadas sus mentes de grilletes supersticiosos y liberd sus espiritus de temores* innecesarios. De esa forma, les ha dado una visién progresiva y un sentido de valores personales. Directao indirectamente, ha ayudado a enfatizar 1a creencia de los Yoruba en un Dios Supremo y ha imprinido en ellos lo sagrado de la‘ viday responsabilidad humang, compensado con ajustes mejorativos en relaciones personales. Su trabajo ha sido grande- mente facilitado por 1a Pax Brit&nica, ya que tenia el respaldo de la ley en la guerra en contra de aquellos que, de acuerdo a su propia luz, eran considerados males idélatras. “EL Islam vino através de Sudan via Norte de Nigeria. Esta es otra reli- gién que confirma la creencia de los Yoruba en relacién a la Deidad. Tambien realza su creencia sobre el predestino en el fatalisno Islémico, con el resul~ tado de que uno puede escuchar a los Yoruba diciendo ahora que "Somos los pollos de Dios: El puede hacer con nosotros 1o que Su incuestionable soberani— dad decrete". Anbas religiones han tenido un afecto debilitante en el sostén que los cults indigenas tenian sobre los Yoruba. El cristianismo es la religion de los “iluminados" y tanto esta como el Islam estén de moda. Hay muchos que bsucan pertenecer a una u otta de ellas por esa sola razén, Segin Los ministros cristianos fueron dados una oportunidad de trabajar en las mentes de muchos Yorubas modernos desde 1a ninez através de las escuelas de iglesias, @llos han utilizado esa oportunidad, no solo para predicar el evangelio, sino tambien para angpuchar las formas y le sabiduria de la tierra y rebajar 0 sin valor e impropio, con el resultado de que los através de la dectrinacién educacional occidental, tode lo Yoruba como al jévenes Yorubas educados140 han perdido el interés en los cultos, como tales, afin cuando ellos ‘estén algo Curiosamente atados por algo de las supersticiones. De esta forma, una muerte parcial de los cultos ha sido causada. Més atm, el cambio en la visién ocasionada por las nuevas religiones, especialmente el cristianismo, ha afectado los cultos en si. Es solo en apariencia que ellos son conservadores ahora. En realidad, han sufrido muchos cambios internos. Anteriormente en este libro, enfatizamos el hecho de que en los rituales litirgicos, todo debe proceder correctamente de aucerdo a los patrones. tradicionales. Eso es ain asi en teoria; pero lo que esté suce- diendo ahora, de hecho, es que los oficiantes inconscientemente han apartado de lo que las pasadas generaciones de adoradores aceptarian como tradiciones correctas. Lo "“correcto" ahora: depende del conocimiento inperfecto de "el modo en que se hacen las cosas" en referencia a ambos el lenguaje y el ordena- miento de las liturgias que la gente con poco entusiasmo posee para aprender jas tradiciones. No es poco usual estos dias encontrarse con una ignorancia asombrosa de los porqués y dénde de los cultos en la gente que por tradicién se convierten en jefes-sacerdotales. Por supuesto, esto es inevitable en un sistema en el que el logro del sacerdocio oficial no es por disciplina. Aparte de 1a flaqueza envuelta en 1a posibilidad de que una persona se pueda convertir en sacerdote sin entrenamiento sistemStico, algunos de los sosiegos presentes del culto son personas jue regresaron a casa después de una larga ausencia afuera, durante le cual perdieron contacto con 1o que se estaba haciendo. La vieja generacién de sacerdotes est& muriendo asi sin transmitir su conocimiento sobre los cultos a'los jévenes. A a@sto, debemos afiador cambios en los sistemas politicos causados por ja influepcia occidental. Hubo un tiempo en el que el rey debia estar pre~ senté durante ciertos ritusles. Sin embargo ahora, &1 puede llevar a cabo sus funciones en tales rituales através de un delegado o no ir. Un ejemplo, es la ocasién del lamento que yo escuché de los adoradores de Ogun en Ondo de que ellos tenian que omitir cierta parte de un importante ritual porque su rey habia cesado de tomar interés en esa ceremonia en particular. En gtraccasién de gran significado para la ciudad, en Oni de Ile-Ifé tenia que decidir en el Gltimo momento que no podia‘atender a la ceremonia por el albo- roto que su aparicién podria causar. Estas cosas que jomis hubieran sido escuchadas, pero como en todas partes, las cosas estén cambiando y el sistena de os orishas con éstas. Testigos silentes al decainiento en el poder de los cultos son los alta~ Fes y templos que en todo el pais estén en un penoso estado de negligencia. Esta evidencia le golpea a uno fuertmente cuando uno entra en un culto tan importante como el de Ile-Tfé. Al momento de escribir, en el templo de Odu- duva, que esta especialmente conectado con la institucién de reinados, es una vista deplorable y dilapidada. Tanbien hubo grandes cambios en los valores morals atravpes de toda ja tierra. Lo influencia occidental no ha sido totalmente beneficial a la gente; los Yeruba han “sido ensefados denasiadas cosas, El Pax Briténica je permite a un ladrén escapar su merecido castigo si su abogado y él son bastante astutos- el juez est& tan enrredado en 1a paradoja de justicia obje- tiva que adn cuando 61 sabe en su corazén de corazones, que el acusado ante é1 ha cometido los crimenes por los que se le acusan, le dejard ir libre si la ley est4 de su parte. El cristianisuo, por un aborto de propbsitos, hace su propia contribucién a los cambios detrimentales en los valores morales De alguna forma, ha reemplazado el viejo, temor a las deidades con 1a consola— dora, pero peligrosa nocién de un Dios que es un Viejo Hombre sentimental, Siempre listo para perdonar hasta ms de 1o que el hombre es propenso @ pecar,