FACULTAD

DE

FILOSOFA

UNIVERSIDAD

Departamento de Metafsica y Corrientes Actuales de la Filosofa; tica y Filosofa Poltica

DE

SEVILLA

EL PRAGMATISMO

DE

ORTEGA

UNA IMPRONTA DE SU FILOSOFA

SEVILLA, 2004

Tesis doctoral presentada por D. Eduardo Jos Armenteros Cuartango, bajo la direccin del Prof. Dr. D. Jos Antonio Marn Casanova.

El defecto ms grave del hombre es la ingratitud. Fundo esta calificacin superlativa en que, siendo la sustancia del hombre su historia, todo comportamiento antihistrico adquiere en l un carcter de suicidio. El ingrato olvida que la mayor parte de lo que tiene no es obra suya, sino que le vino regalado de otros, los cuales se esforzaron en crearlo u obtenerlo. Ahora bien, al olvidarlo desconoce radicalmente la verdadera condicin de eso que tiene. Cree que es don espontneo de la naturaleza y, como la naturaleza, indestructible. Esto le hace errar a fondo en el manejo de esas ventajas con que se encuentra e irlas perdiendo ms o menos. Hoy presenciamos este fenmeno en grande escala. El hombre actual no se hace eficazmente cargo de que casi todo lo que hoy poseemos para afrontar con alguna holgura la existencia se lo debemos al pasado y que, por tanto, necesitamos andar con mucha atencin, delicadeza y perspicacia en nuestro trato con l sobre todo, que es preciso tenerlo muy en cuenta porque, en rigor, est presente en lo que nos leg. Olvidar el pasado, volverle la espalda, produce el efecto a que hoy asistimos: la rebarbarizacin del hombre (...) La ingratitud engendra en nosotros ceguera filosfica. Jos Ortega y Gasset, Ideas y creencias.

A la Congregacin Salesiana, en donde me he hecho persona y he aprendido a pensar.

NDICE

NDICE. SIGLAS Y ABREVIATURAS. PREFACIO: ORTEGA EN CUANTO ORTEGA. 1. UNA 1. 2. 3. PRIMERA ORIENTACIN. Un reformador radical. Algo profundamente verdadero, aunque centrifugado. Las claves de nuestra idea de Ortega.

9 13 19 39 41 50 71 109 111 111 115 120 122 126 129 130 145 151 155 158 158 160 163 163 164 165 169 170 171 172 173

2.

EN EL MARCO DEL PROBLEMA DE ESPAA. 1. Contra el pragmatismo poltico de Ramiro de Maeztu.

1. 2. Primer asalto: hombres o ideas?. Segundo asalto: una apologa de la inexactitud. Primer episodio: anatoma de un alma dispersa. Segundo episodio: ideas de Po Baroja. a) El hombre no es un vagabundo ni un aventurero. b) El hombre es un haz de actividades.

2.

Contra el practicismo de Po Baroja.

1. 2.

3.

EN EL MARCO DEL PROBLEMA DE LA VERDAD. 1. La verdad del racionalista y la no verdad del escptico. 2. Velada alusin a Peirce y a James.
1. La crtica de Ortega al escepticismo. a) La verdad es una suposicin. b) El subjetivismo es un tipo de escepticismo. Tres cuestiones en torno al escepticismo. a) Por qu Ortega lleg a la formulacin del perspectivismo. b) Por qu Ortega pensaba que el escepticismo es un contrasentido. c) Por qu Ortega incorpor las creencias a su teora del conocimiento. Primera y provisional estimacin: Ortega, Peirce y James. a) Las creencias no son un fenmeno de la praxis. b) Las creencias estn abiertas a lo transconsciente. c) El peso de la prueba recae en el escepticismo. d) Conocer no es un acto de la estricta razn pura.

2.

3.

10

3. 4.

Con ademn platonizante. Contra el pragmatismo.

1. 2. La crnica: para dos revistas argentinas. El anlisis.

175 176 179 191 193 194 197 205 241 246 248 253 254 258 267 271 271 274 282 283 287 337 339 350 351 353 358 368 381 382 385 386 389 397 401 404 406 412 445 456 456 463

Elusiva confrontacin con Dewey. Contra el relativismo.

1. 2. Por Por a) b) el lado del historicismo. el lado del pragmatismo. Acerca del carcter especfico de la teora. La verdad no depende del hombre.

4.

TODO ES PRGMATA Y TIENE ORIUNDEZ UTILITARIA. 1. Descartes: Genial Robinsn en una isla indita y desierta.
1. 2. El elogio. La crtica. a) El motivo ontolgico. b) El motivo epistemolgico.

2.

Heidegger: perltico y paraltico en el comps de espera.

1. La crisis como tema de su tiempo. a) Una sinopsis: de 1916 a 1951. b) La crisis de la ciencia fsico-matemtico es la causa de todo. A la altura de su tiempo. a) El insuficiente radicalismo de Heidegger. b) El nivel de su radicalismo.

2.

5.

EL PENSAR ES UN TIPO DE HACER. 1. Las ideas se ponen manos a la obra. 2. La idea de principio segn la razn histrica.
1. 2. 3. 4. El escenario de una gigantomaquia. La importancia de los principios. Lo que le pas a Aristteles con los principios. El ambiguo principalismo de Leibniz. Las creencias o draomas y las ideas o ideomas. a) Primera fecha: 1935. b) Segunda fecha: 1940. c) Tercera fecha: 1947. La duda. El pensamiento es una tarea. a) Algo que el hombre hace. b) Por qu y para qu el hombre lo hace. c) El medio o instrumento de este hacer.

3.

Los motivos pragmticos de la razn histrica.

1.

2. 3.

6.

LA VIDA ES QUEHACER. 1. La vida de cada uno no es una cosa.

1. 2. Entre la reforma de la metafsica y su refundacin. La ndole intensamente pragmtica de su ontologa.

11

2.
3.

La insuficiencia ontolgica de los antiguos y los modernos. b) Las graves consecuencias de su nueva tesis. El Ser no es imperturbable quietud sino suma actualidad. 1. Un ao clave: 1910. 2. Bajo el patronazgo de Descartes, Kant y Aristteles. La vida de cada uno es la realidad radical. 1. Un descubrimiento de hoy con nombre de ayer. 2. La vida de cada uno es el Ser. a) La vida es ocuparme conscientemente en algo llamado mundo. b) Para ser lo que anticipadamente ha decidido que quiere ser.

a)

469 470 475 477 490 503 504 507 512 535 591 613

CONCLUSIN: LA ESPALDA DEL FILSOFO ORTEGA. BIBLIOGRAFA.

12

13

SIGLAS Y ABREVIATURAS

Las citas y referencias y Gasset los hacemos en nota siguiente protocolo: primero las Obras Completas (Madrid, luego el nombre de la obra, abreviatura correspondiente,

de los textos de Ortega a pie de pgina segn el el nmero del volumen de 1983) al que remitimos, utilizando para ello su y finalmente la pgina.

En el resto de los casos, citamos indicando el nombre del autor, el ao de publicacin de la obra en cuestin seguido de la pgina de la que procede nuestra referencia. A continuacin presentamos la relacin de las siglas de las obras de Ortega que hemos empleado:

AI. AP.

Apologa de la inexactitud. Adn en el paraso.

APC. Asamblea para el progreso de las ciencias. APV. ARH. Aurora de la Razn Histrica. BF. CMC. Un captulo sobre la cuestin de cmo muere una creencia. COD. Conciencia, objeto y las tres distancias de este. Bronca en la fsica. Azorn: primores de lo vulgar.

14

CP. Campos pragmticos. CTC. DEA. DOL. Del optimismo en Leibniz. DRA. DAN. EA. Ensimismamiento y alteracin. ECD. En torno al Coloquio de Darmstadt. EEAM. EP. Escritos polticos EG. En torno a Galileo. EO. EV. Introduccin a una estimativa. FD. Fuera de la discrecin. FP. GD. Guillermo Dilthey y la idea de la vida. Filosofa pura. A una edicin de sus obras. Ensayo de esttica a manera de prlogo. Para dos revistas argentinas. Dilogo sobre el arte nuevo. El cabilismo, teora conservadora. A un diccionario enciclopdico abreviado.

15

GDD. Goethe desde dentro. GM. GY. HG. El hombre y la gente. HH. La filosofa de la historia de Hegel y la historiologa. A Historia Brhier. HI. Hombres o ideas?. HS. Historia como sistema. IC. IHU. Una interpretacin de la historia universal IPL. Idea de principio en Leibniz. IPB. IP. IT. Idea del teatro. IV. LA. Introduccin a Velzquez. Las Atlntidas. Ideas sobre Po Baroja. Investigaciones psicolgicas. Ideas y creencias. de la filosofa de mile Las dos grandes metforas. Goya.

HFEB.

16

LM. Unas lecciones de Metafsica. LVC. ME. MET. Miseria y esplendor de la traduccin. MHAT. MQ. MNT. Meditacin de nuestro tiempo. MSF. Medio siglo de filosofa. MT. NEU. Los nuevos Estados Unidos. NLA. Nuevo libro de Azorn. NM. NVNR. Ni vitalismo ni racionalismo. OEF. Origen y eplogo de la filosofa. PA. PB. Po Baroja: anatoma de un alma dispersa. Prlogo para alemanes. Nada moderno y muy siglo XX. Meditacin de la tcnica. El mito del hombre allende la tcnica. Meditaciones del Quijote. La reviviscencia de los cuadros. Meditacin de Europa.

17

PG. Pasaje de generaciones. POC. PFB. PPHA. Pasado y porvenir para el hombre actual. PSPP. PTD. La pedagoga social como programa poltico. Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y demiurgia. Una primera vista sobre Baroja. Por qu se vuelve a la filosofa Qu es filosofa?. RC. RHBA. RHL. Razn histrica (Lisboa). RL. Reforma liberal. RM. SCS. Sobre el concepto de sensacin. SE. La sociedad europea. La rebelin de las masas. Reflexiones de centenario. Razn histrica (Buenos Aires). Personas, obras, cosas. A Psicologa, de Francisco Brentano.

PVB. PVF. QF.

18

SH. El sentido histrico. SPF. TT. VACM. Veinte aos de caza mayor. VR. VP. Ni vitalismo ni racionalismo. Verdad y perspectiva. Sobre la pequea filosofa. El tema de nuestro tiempo.

19

PREFACIO: ORTEGA EN CUANTO ORTEGA

Se preguntaba J. Garca-Gmez al comienzo de su Estudio preliminar a una reciente edicin de la obra de A. Rodrguez Huscar La innovacin metafsica de Ortega, qu razones vez al de peso puede haber para publicar una obra ms sobre Ortega a principios del nuevo siglo, una transcurridos de casi cincuenta aos de su muertea. Y as nos interrogamos nosotros a nosotros presentar Ortega. A diferencia de lo que sucediera tras su mismos un principio ms de este Prefacio, en cuanto preguntndonos qu razones de peso puede haber para trabajo Ortega

muerteb, el inters y el gusto por Ortega no han decado en Espaa despus de la celebracin en 1983 del centenario de su nacimiento. Muy al contrario, tal y como ha apuntado el profesor J. T. Graham, Ortega se ha convertido no solo en el ms internacional de los filsofos modernos espaoles, sino tambin en una industria acadmica1. A la vista de los datos aproximados de que

disponemos2, Ortega sigue estando, y esto es algo que

a b

Cfr. J. Garca-Gmez (2002), p. 19. Cfr. P. J. Chamizo (1990), La orteguismo, pp. 155 y ss.

decadencia

del

20 con toda seguridad a l lo habra de llenar de

orgullo y de satisfaccin personal y profesional, muy a la altura de nuestro tiempo. De hecho, Ortega va camino de convertirse, si es que no lo ha hecho ya, aunque quizs todava sea pronto para emitir un juicio de este calado, en uno de esos pensadores que nunca dejan indiferentes a quienes se le acercan, ya que sus ideas, pese a haber sido urdidas en un ayer cada vez ms lejano, tienen una enigmtica plusvala intelectual que las hace siempre prximas y actuales. En este sentido, Ortega como objeto de

investigacin y de estudio no est ni mucho menos agotado. Ortega es un excelente interlocutor para la conversacin que cada generacin, si quiere asumir y realizar su propio destino, necesariamente ha de sostener con los grandes prebostes de la historia de la sociedad y de la cultura en que circunstanciadamente vive. Vista de esta manera, al comenzar el siglo veintiuno, la filosofa de Ortega, y suscribimos con ello las palabras de Llus X. lvarez, aparece sin duda engrandecidaa. Sin embargo, el objetivo primordial de nuestro trabajo no es precisamente conversar con Ortega acerca del tema de nuestro tiempo, resumergindolo en nuestra existencia e inyectndole nuestra propia sangre en sus venas, tal y como l pensaba que haba que hacer con los clsicos, sino elaborar un nuevo estudio de su doctrina en cuanto tal3. Mas entonces, dicho esto, de inmediato habremos de preguntarnos si

Cfr. L. X. lvarez y J. de Salas (2003) p. 9.

21

el ensayo de una empresa como sta tiene sentido dado el panorama de las investigaciones sobre Ortega. Quizs, tras la celebracin del centenario de su nacimiento, entonces cuanto a y habida ha va cuenta sido de todo lo que de de su al hoy publicado y acerca

filosofa, puede parecer que el estudio de Ortega en Ortega agotndose concluyndose, menos en sus trminos fundamentales, y que todo lo ms importante y decisivo de su filosofa ya est dicho o al menos insinuado. No cabe la menor duda: sobre Ortega y su filosofa hay trabajos definitivos y descubrimientos quizs permanentes4. Ms an, a sabiendas de que lo esencial de la obra de Ortega ya ha sido publicado y de que no hay indicios relevante de est que ningn escrito traspapelado especialmente entre las todava

carpetas y los legajos de su archivo personal, puede que no sea muy razonable esperar que en sus entraas intelectuales quede alguna vscera filosfica an por descubrir5. A qu entonces nuestro empeo de estudiar a Ortega en cuanto Ortega? En virtud de qu motivos podemos justificar un estudio ms de su doctrina en cuanto tal? Acaso hay todava oportunidad para la novedad, que no para el esnobismo? ltimamente ha escrito J. de Salas que Ortega, si bien es el autor espaol ms ledo por los que se dedican a la filosofa en Espaa, ha sido uno de los menos estudiados6. Tenga razn o no J. de Salas y los

22 que opinan como l, lo cierto y verdad es que desde mediados de los aos noventa hay indicios suficientes para pensar que toda una dimensin o aspecto muy central del pensamiento filosfico de Ortega ha sido descubierto (otra vez!) fuera de nuestro pas, en donde hasta la fecha apenas si nos hemos hecho cargo de tal hallazgo, y si nos hemos puesto a verificarlo o a contravenirlo. En efecto, en la entraa de la filosofa de Ortega, contra todo pronstico, parece que hay una vscera pendiente de que en Espaa le hagamos la biopsia. orteguianas, N. R. En al el mundo en de el las rea que a investigaciones anglosajona, finales de de la menos los

donde curiosamente tambin proceden Ph. W. Silver y Orringer, autores dcada de los setenta revolucionaron con sus estudios la comprensin tradicional de la obra de Ortega, hay planteada desde hace poco menos de diez aos una indita e inesperada cuestin en torno a los posibles dbitos Dewey. De ser as y de confirmarse la solidez de tales sospechas, en principio, algunos de ya nuestras que su profundas tal de ms vez, un tanto quizs desconcertantes, matizar sobre adems varias de nosotros firmes en filosficos de Ortega con el pragmatismo norteamericano, principalmente con W. James y con J.

estaramos intelectualmente obligados a revisar o a creencias tal caso, y en races Ortega, filosofa, races tendra

tener

europeas, ocultas

especial

germnicas,

transatlnticas.

23

Dicho quizs sea

con de

palabras nuevo el

del

profesor de

P.

Cerezo, una

tiempo

cuestionar

hermenutica venerativa de la filosofa de Ortegaa, anloga a la que durante varias dcadas impidi ver con claridad cules son las deudas de Ortega con aquellos filsofos alemanes de los que precisamente ms quiso distinguirse, reivindic de y su ante los cuales ms Dicho y de enfticamente nuevo el originalidad. la escafandra

tambin con palabras del propio Ortega, quizs sea de tiempo vestir sumergirnos en las profundidades de su filosofa. Aunque parezca difcil, quizs una parte del

subsuelo de donde surge el pensamiento ms genuino de Ortega est por explorar. Aunque parezca improbable, quizs queden cosas importantes que decir de Ortega en cuanto Ortega. Aunque parezca una exageracin, quizs conserve esclarecer. Es obvio que Ortega quiso eliminar de su obra toda apariencia apodctica, dejando las comprobaciones en elipse y en mera indicacin, para que no estorbasen al lector, al menos as es como l justific su peculiar genus dicendi. De ah que sus escritos, difcil como de
b

la

polidrica algn

doctrina

de

su

filosofa de

ngulo

oscuro,

pendiente

dice

A.

Gutirrez, en propuesta

sean

de

fcil y

lectura, y su pensamiento, sin embargo, complejo y constituir organizada consistente .

a b

P. Cerezo (1984), pp. 12 y 193. Cfr. A. Gutirrez, 2003, p. 8.

24 Hace bastantes aos J. L. Abelln nos advirti de que era un error frecuente reducir la bsqueda de las influencias en Ortega a lo que l ha explicitado en que, sus a escritos, lo sumo, pues slo por hay ha los lecturas hecho y una de contactos pasajera N. R. personales de los que Ortega nada ha dicho o de los referenciaa. Una dcada ms tarde su opinin se vio altamente confirmada trabajos Orringer y de quienes le fueron a la zaga. Quizs casi cuarenta aos despus aquel mismo parecer de J. L. Abelln de nuevo se nos muestre clamorosamente cierto al comprobar que Ortega, adems de sus fuentes continentales, ahora evidentes e indiscutidas, tuvo otras transatlnticas, todava muy desapercibidas y cuestionables. As, pues, quizs nuestro estudio de Ortega en cuanto Ortega tenga justificacin y razn de ser. No obstante, dejemos una cosa clara. Como el propio Ortega dijo a sus lectores alemanes, tampoco nosotros sabemos vivir si no es con las cuentas claras. En alguna ocasin Ortega se lament de pertenecer a una generacin que haba tenido que crecer sin maestros. Evidentemente no es nuestro caso. Asiduo lector de R. Rorty, el profesor J. A. Marn Casanova, hace aire guiado algn de por tiempo familia su supo buen existente olfato el entre filosfico, sorprendente entrever

ciertos aspectos esenciales de la filosofa de Ortega

Cfr. J. L. Abelln, 1966, p. 68.

25

tesis

muy

importantes

del

(neo)pragmatismo

norteamericano7. Con paciencia y buen nimo el profesor J. A. Marn una Casanova primero nos ense desde a la mirar que ver los su libros de Ortega con otros ojos; es decir, nos mostr perspectiva diferente filosofa. Luego nos ayud a dar los primeros pasos por el pragmatismo, un territorio filosfico apenas conocido en Espaa y que, sin embargo, como le gusta decir a l, es una bocanada de aire fresco en la cara de nuestra aeja metafsica. Finalmente, juntos, y aqu el plural no es una conveniencia de estilo sino una exigencia de honestidad intelectual, hemos hecho este trabajo de investigacin, El as de titulado, Ortega. tan Una pictricamente, pragmatismo

impronta de su filosofa. Sus ms de seiscientas pginas estn agrupadas en este Prefacio, en seis captulos, y en una conclusin y en un apndice bibliogrfico: Arranca captulo nuestro que no trabajo es sino con una un primer y

corts

generosa introduccin, confeccionada con la explcita intencin de que pueda conseguirse, nada ms comenzar esta lectura, tal y como dice su propio ttulo, una primera orientacin en el mar de la filosofa de Ortega, segn nosotros lo hemos descubierto y entendido. Se trata, dicho musicalmente, de una obertura, en donde de se concentran idea los de principales motivos nuestra

26 Ortega, los cuales, uno tras otro, despus iremos cuidadosamente desarrollando. Los captulos segundo y tercero, dan cuenta, de lo que Ortega presuntamente hizo con el pragmatismo durante la primera navegacin de su filosofa. Al primero lo hemos llamado En el marco del problema de Espaa, y al segundo En el marco del problema de la verdad. Si bien la impronta pragmtica de la filosofa de Ortega se nos hace tanto ms evidente primeros textos cuanto ms nos adentramos hecho de en la segunda navegacin, el estudio que en estos captulos que hemos algunos pasar habitualmente pueden

desapercibidos en el conjunto de sus obras, nos ha permitido comprobar que la historia de Ortega con el pragmatismo no es, ni mucho menos, algo que inesperadamente le sobrevenga en la poca de su madurez; muy al contrario, lo que a Ortega le pas con el pragmatismo empieza aproximadamente en 1908 y pertenece al corazn mismo de sus ms genuinas preocupaciones filosficas. Con el captulo cuarto, tan provocadoramente titulado Todo es prgmata y todo tiene una oriundez utilitaria, nos plantamos de una zancada en la segunda navegacin de Ortega. En adelante, de nuestras madurez, incursiones as como en su filosofa nuestras

regresiones a su primera poca, parten de la reiterada consideracin de lo que el propio

27

Ortega cota de

llam su

en

La

idea y a

de

principio de

en

Leibniz su nivel de radicalismo. En esta filosofa, travs ella tambin en su idea del Ser y del Pensamiento, encontramos una serie de motivos pragmticos que Ortega quedamente puso de manifiesto en su pensar a la contra de Descartes y de Heidegger por un lado, y de Aristteles y de Leibniz por el ya otro, que a y que nuestro nosotros en su juicio realzaremos integridad, epistemologa. Especialmente particular es la confeccin del captulo quinto, llamado El pensar es un tipo de hacer. Puesto que la tesis principal que en l sostenemos es que el conocimiento para Ortega es un tipo especfico de hacer, la mejor manera de confirmar nuestra idea es constatar cmo Ortega en los ltimos veinte aos de su de hacer su carrera filosfica, en los de que tanto habl de la razn histrica, en lugar una esplndida teora en qu la su ella, en explicando inequvocamente consista puso hasta mostrarlos exentos

constituyen el fundamento de su ontologa y

hallazgo ms

epistemolgico, logrados de

prctica y la ejercit obteniendo quizs los pasajes filosofa. Pertrechado con su razn histrica, Ortega protagoniz al menos cuatro gigantomaquias: con estos Descartes ejemplos y de con razn Heidegger, histrica con en Aristteles y con Leibniz. Del anlisis de

28 marcha, que dira J. Marasa, concluiremos una serie de rasgos pragmticos, responsables en no poca medida de la impronta pragmtica de la filosofa de Ortega. Por ltimo, bajo el epgrafe de La vida es quehacer, completamos el crculo trazado en el transcurso de nuestra investigacin. Solo despus de todo lo dicho anteriormente, estamos en condiciones de adentrarnos en la ontologa de Ortega, pues solo entonces puede comprenderse trabajoso hasta faenar qu con punto el no Ortega Ser slo en con con su E. F. estuvo

filosficamente Fichte, bice stos, con la

endeudado con W.

Husserl, con N. Hartmann, con Heidegger, con Kant, Dilthey, de Nietzsche... sino tambin, y sin que ello sea de efectiva los influencia del todos con padres pragmatismo

norteamericano, principalmente con W. James y J. Dewey, y tambin con Ch. S. Peirce, aunque en menor medida. Nuestra idea es que Ortega someti la ontologa occidental a una reforma radical, y ello no tanto por su consideracin de la vida de cada uno como realidad radical, sino por la mutacin semntica, de ndole eminentemente pragmatista, que ofici en la palabra ser antes de engastarla en el hombre, y de convertir as la ontologa en un trasunto de la antropologa y vice versa.

Cf. J. Maras, 1971, p. 79.

29

En

su

hechura podr

composicin

internas,

como no las

rpidamente los

constatarse, ideados y

nuestro

trabajo con

discurre siempre de igual manera. De hecho, no todos captulos estn ejecutados mismas trazas. As, hay pasajes especialmente lentos, en los que permanecemos muy ajustados a los textos de Ortega, haciendo constantes referencias y parfrasis de ellos, pues en tales casos nuestra finalidad es analizar posible. Otras veces, en cambio, cuando lo que deseamos es recorrer ms transversalmente o de menos Ortega, para de punta de a punta un periodo concreto la biografa una visin sus ideas de la manera ms minuciosa

intelectual

conseguir

panormica y diacrnica de una determinada cuestin o asunto, nuestra redaccin se deja contagiar por el estilo gil y vigoroso del propio Ortega. Finalmente, tambin hay otros momentos en los que el discurso de nuevo se ralentiza y avanza con cautela y prudencia, sacrificando la vivacidad y el colorido con el que Ortega saba exponer tan enftica y bellamente sus pensamientos, en pro de la exactitud y del rigor que nos son necesarios para sistematizar respetuosamente sus ideas y aquilatar suficientemente nuestras propias conclusiones. Deliberadamente hemos querido que el cuerpo

central de la investigacin quedara lo ms expedito y desnudo posible, de modo que pudiera seguirse el hilo de nuestras ideas sin interrupciones ni digresiones. De ah, por ejemplo, que gran parte, por no decir la

30 totalidad, del dilogo y del debate mantenido con los ms relevantes estudiosos de Ortega a propsito de la exposicin de nuestras ideas, tenga lugar en notas ad hoc colocadas al final de cada captulo, algunas de las cuales, dada su extensin, incluso podramos haberlas considerado apndices temticos concretos. Tal es el caso de las referencias que nos hemos visto obligados a hacer de las filosofas de Ch. S. Peirce, de W. James y de J. Dewey, y tambin de cuestiones todava abiertas y controvertidas entre los especialistas en Ortega, tales como la posibilidad o no de sistematizar su filosofa, el esclarecimiento de las deudas de Ortega con los autores que confesada e inconfesadamente ms influyeron en su pensamiento, el permanente y superlativo prurito de originalidad que reivindic para su obra... Del mismo modo hemos de indicar que, tambin deliberadamente, varias veces dichos en el asuntos hemos decidido tratarlos de modo circular, en diversas etapas, afrontndolos de transcurso infrapaginal nuestra investigacin

antes de tocar fondo y agotar as la problemtica que en ellos se encierran.

31

Cfr. J. T. Graham (1994), p. 6. Por su parte, A. Heredia ha hablado de Ortega como verdadero acontecimiento cultural para Espaa. As, refirindose a la celebracin del centenario de su nacimiento, A. Heredia piensa que Ortega ha conseguido atraer hacia s la atencin de las masas, algo habitualmente tan difcil para el filsofo, que suele ser discreto y permanecer en el mbito acadmico de la discusin tcnica, sin llegar las ms de las veces a convertirse en un fenmeno cultural de gran espectro (1990, pp. 13 y s.). A este respecto, sin embargo, J. L. Molinuevo se ha mostrado ms cauto y con ms reservas, alertndonos de la posible tergiversacin que puede suponer para la filosofa de Ortega la masiva celebracin del centenario de su nacimiento (1984, p. 20). Tal vez intenten vender, nos previene J. L. Molinuevo, un Ortega que no es Ortega.
2

As, por ejemplo, en los ltimos veinte aos, en el mbito nacional espaol se han editado casi un centenar de obras originales de Ortega, casi siempre con buenos estudios preliminares y con una bibliografa selecta y actualizada; y tambin una treinta estudios monogrficos de su filosofa, algunos de ellos muy importantes y valiosos. Actualmente en el mundo anglosajn tambin existen ms de cien ttulos en ingls referidos a Ortega, de modo que en las dos ltimas dcadas gran parte de sus obras han sido de nuevo traducidas y reeditadas, y se han publicado adems no pocos estudios monogrficos, algunos muy meritorios, acerca de su filosofa. Segn fuentes del Ministerio de Educacin y Ciencia, en las universidades espaolas, durante los ltimos veinte aos, y esto es un sntoma especialmente elocuente del auge en que se encuentran los estudios orteguianos en nuestro pas, se han defendido casi setenta tesis doctorales sobre Ortega, de las cuales queremos sealar que dos fueron presentadas en la Universidad Hispalense, una en 1996 a cargo de D. Antonio Gutirrez Pozo, bajo la direccin de D. Jos M. Prieto Soler, titulada La

32

aurora de la razn vital. Fundamentos fenomenolgicos de la primera filosofa de Ortega y Gasset; y otra en 2002 a cargo de D. Encarnacin Olas Galbarro, bajo la direccin de D. Jos A. Marn Casanova, titulada Razn y narracin. La centralidad retrica de la filosofa de Ortega y Gasset.
3

Cuando decimos conversar con Ortega acerca del tema de nuestro tiempo, nos referimos a los trabajos de aquellos autores que recientemente han sabido tender puentes entre ciertas reas de la actualidad filosfica y la filosofa del propio Ortega, hacindolo as partcipe, por ejemplo, del debate abierto hace apenas dos dcadas en torno al presunto agotamiento de la metafsica occidental y del surgimiento del llamado pensamiento dbil como alternativa al tradicional logocentrismo racionalista. Aun sin nimo de exhaustividad, en este sentido hemos de destacar, solo a ttulo de ejemplo, la lnea de reflexin seguida por M. Martn Serrano, quien ha procurado encontrar en Ortega ideas y desarrollos filosficos que, en el marco de una poca caracterizada por la necesidad de superar la cosmovisin moderna, salvan de modo satisfactorio algunos de los aspectos ms problemticos del pensamiento postmoderno y en ello situndonos en el interior de sus propios presupuestos (Ortega y la postmodernidad, en L. lvarez (ed.), Hermenutica y accin. Crisis de la modernidad y nuevos caminos de la metafsica, 1999, p. 300). Pero el ensayo de M. Martn Serrano, aun siendo tan destacable y tan de nuestro agrado, no es con mucho el nico ni quizs el ms meritorio. De hecho, este mismo es tambin el planteamiento y el encuadre general que E. Galbarro hace de Ortega en su excelente tesis La centralidad retrica de la filosofa de Ortega y Gasset (2001), a cuyo ltimo captulo La actualidad del pensamiento orteguiano remitimos desde aqu; y de C. Villoria, quien adems de ahondar en el ya clsico estudio de las fuentes germnicas de Ortega, conversa con Ortega acerca de las posibilidades postmodernas de su filosofa:

33

Lo que aqu proponemos es algo distinto de estas dos posiciones extremas. No vamos exactamente a adoptar una posicin filolgica, ni tampoco vamos a leer en su textualidad al autor, como si se tratase de una lectura cornica hanbalita, sino que vamos a convertir las fuentes germnicas del autor en los interlocutores necesarios con los que Ortega dialogaba (...) Dicho en otros trminos, lo que nos interesa ver en Ortega... no son sus fuentes germnicas sino en qu medida Ortega estaba a la altura de un pensamiento que podramos llamar postmetafsico (La influencia de la filosofa alemana en La idea de principio en Leibniz, en L. X. lvarez-J. de Salas (ed.), 2003, pp. 45 y s.). Desde otra perspectiva y tambin con otros intereses, desde luego menos metafsicos y en cambio ms orientados hacia la psicologa y la sociologa, recientemente A. Ovejero ha afirmado que Ortega en cierta manera, es un postmoderno (Cfr. 2000, p. 94), principalmente por su crtica de la Modernidad (Cfr. pp. 79 ss.), dando as otra buena muestra del imperativo de actualidad de la filosofa de Ortega. An antes, cuando la discusin entre modernos y postmodernos estaba recin inaugurada en Espaa, J. San Martn supo ver en uno de sus trabajos la manera de empalmar fructferamente a Ortega con la nueva sensibilidad postmoderna, encontrando as en su filosofa una postmodernidad que no hace tabla rasa de los logros de la modernidad, en la que ni la ciencia ni la cultura quedan abolidas, pero s puestas al servicio del hombre, y no de un hombre abstracto, sino al servicio del hombre en su realidad concreta, individual e intransferible (Cfr. 1994, p. 284). Tras l, tambin han tratado este tema autores tan relevantes como Th. Mermall (Un postmoderno inteligible: en torno al estilo filosfico de Ortega y Gasset, Revista de Occidente, n. 192 [1997]) y J. Conill (La transformacin de la fenomenologa en Ortega y Gasset. La postmodernidad metafsica, en San Martn, J. (ed.), Ortega y la fenomenologa, Madrid, 1992).

34

Otro ejemplo de esta capacidad de empata de Ortega con los temas de nuestro tiempo, si bien en el mbito de la filosofa de la tcnica, de tanta vigencia y con tantas repercusiones sociales y culturales para el hombre de hoy, es la desarrollada por C. Mitcham, P. H. Dust, I. Quintanilla, J. Echeverra, y D. Natal, autores que han sabido rescatar y peraltar suficientemente, si bien cada uno a su modo, el tema de la tcnica en Ortega, del cual curiosamente los investigadores orteguianos apenas se haban ocupado todava al filo de los aos noventa. Pero de tal cuestin daremos debida cuenta ms adelante. Un ejemplo ms, y este muy reciente, de la vala conversadora de Ortega es el llevado a cabo por M. C. Paredes Martn (ed.), El hombre y su medio: perspectivas ecolgicas desde Ortega y Gasset. A propsito de este imperativo de actualidad de Ortega, que venimos comentando, no son menos llamativos los trabajos de H. C. Ralley Ortega y Gasset, filsofo de la unidad europea (1977), de A. Echegollen Poltica y excelencia en el pensamiento de Ortega y Gasset: Bibliografa comentada, (2001), de J. Lasaga Europa versus nacionalismo: Examen de algunas ideas de Ortega sobre nacionalismo (2002), de F. Fernndez Crehuet Una aproximacin genealgica de la poltica: la crtica de la cultura en el pensamiento de Nietzsche y Ortega y Gasset, (2002), de M. Fernndez Idea leibniziana de una constitucin autonmica para Espaa en Ortega (2003)... Obviamente, todos estos ensayos, y otros ms que, sin duda, podran researse, cada uno a su estilo y con sus especficos intereses, ponen de manifiesto la vigencia de Ortega. No obstante, el propsito de nuestro estudio es distinto, aunque en absoluto antagnico, del propsito de este otro tipo de iniciativas y de proyectos de investigacin. Nosotros ms que conversar con Ortega acerca de nuestro tiempo y de nuestros debates filosficos, vamos a descender verticalmente en su filosofa, pues sospechamos que hay una parte relevante del subsuelo de donde ella emana an por explorar.
4

La obra de Ortega nunca ha estado exenta de polmica. An en vida, Ortega recibi la crtica de quienes no lo consideraban filsofo, sino en el mejor de los casos un ensayista de buen estilo

35

literario, y en el peor un periodista divulgador de las ideas filosficas de otros, carente de sistema propio. A raz de esta polmica, durante dcadas, en Espaa la opinin acerca de Ortega estuvo escindida en dos bandos antagnicos, ms por motivos ideolgicos que cientficos, dice P. J. Chamizo con razn (Cfr. 1990, p. 45). A un lado los detractores de Ortega, autores protagonistas de lo que P. Cerezo ha llamado la hermenutica inquisitorial, y al otro lado los apologetas de Ortega, artfices de la tambin llamada por P. Cerezo hermenutica venerativa. Entre los primeros cabe destacar V. Chumillas, autor de Es Don Jos Ortega y Gasset un filsofo propiamente dicho? (1940), J. Iriarte, de Ortega y Gasset. Su persona y su filosofa (1942), y de La ruta mental de Ortega. Crtica de su filosofa (1949), Snchez Villaseor, de Pensamiento y trayectoria de Ortega y Gasset (1943), Roig Gironella, de Filosofa y vida. Cuatro ensayos sobre actitudes (1946), S. Ramrez, de La filosofa de Ortega y Gasset (1958), V. Marrero, de Ortega y Gasset, filsofo mondain (1962)... Entre los otros son especialmente reseables J. Maras, A. Rodrguez Huscar y tambin J. Gaos. A finales de los aos sesenta, los trabajos de J. L. Abelln (Ortega y Gasset en la filosofa espaola, 1966), de J. L. Aranguren (La tica de Ortega, 1966), de A. Guy (Ortega y Gasset, crtico de Aristteles, 1968) y de J. P. Borel (Introduccin a Ortega y Gasset, 1969), contribuyeron cada uno a su manera a superar el maniquesmo existente, al menos en Espaa, en torno a la filosofa de Ortega. Sin embargo, dicha polmica (si Ortega era filsofo o no) solo fue definitivamente superada a finales de los aos setenta, mas siendo de inmediato reemplazada por otra, a propsito de la originalidad de Ortega como filsofo y de las fuentes en las que se haba inspirado para componer su pensamiento. En este sentido, quizs el pionero fuera C. Morn, quien public en 1968 El sistema de Ortega y Gasset y trat de sistematizar su filosofa a partir de las principales influencias por l detectadas. Un ao especialmente importante fue 1979, en el que Ph. W. Silver public Fenomenologa y razn vital y N. R. Orringer Ortega y sus fuentes germnicas. En adelante, el panorama de la investigacin de la filosofa de Ortega cambi

36

sustancialmente, y principalmente estuvo centrado en el descubrimiento de sus fuentes, fundamentalmente de las germnicas. Sin lugar a dudas, N. R. Orringer marc un hito en el redescubrimiento de Ortega, ms all de los estereotipos enconados, dando a conocer, casi a los treinta aos de su muerte y casi a los cien de su nacimiento, los nombres de los filsofos alemanes, cinco de los cuales ni siquiera haban sido mencionados por Ortega en sus escritos, ms influyentes en la confeccin de su obra: O. Immisch, G. Simmel, H. Cohem, P. Nartop, A. Pfnder, M. Geiger, W. Schapp, E. Jaensch, K. Friedemann, E. Lucka, J. M. Verweyen. Ya en el marco del centenario y a la zaga quizs de los trabajos de N. R. Orringer y de Ph. W. Silver, con cuyas tesis, no obstante, no se identificaron de pleno y ante las cuales obviamente mantuvieron ciertas opiniones discrepantes, P. Cerezo public La voluntad de aventura: Aproximamiento al pensamiento de Ortega y Gasset (1984), y J. L. Molinuevo El idealismo de Ortega (1984), insistiendo uno y otro, cada uno desde su propia posicin, en las deudas que Ortega, en efecto, tena contradas con la filosofa alemana, y tambin en la imposibilidad de comprender su pensamiento al margen de ellas. Tambin con motivo de la misma efemrides, J. Maras escribi Ortega: Las trayectorias (1982), A. Rodrguez Huscar La innovacin metafsica de Ortega (1982) y Perspectiva y verdad (1985), y S. Rabade Ortega y Gasset: Filsofo, hombre, conocimiento, razn (1983). A regln seguido I. Snchez Cmara public La teora de la minora selecta en Ortega y Gasset (1986), y pocos aos ms tarde A. Regalado El laberinto de la razn: Ortega y Heidegger (1990), J. San Martn Ensayos sobre Ortega (1994) y Fenomenologa y cultura en Ortega (1998), J. de Salas Razn y legitimidad en Leibniz. Una interpretacin desde Ortega (1994). Ms recientemente R. Garca ha publicado El nufrago ilusionado. La esttica de Jos Ortega y Gasset (1997), J. Lasaga Ortega y Gasset (1997), F. J. Martn La tradicin velada. Ortega y el pensamiento humanista (1999), V. Cacho Los intelectuales y la poltica. Perfil pblico de Ortega y Gasset (2000), L. Gabriel-Stheeman Funcin retrica del recurso etimolgico en la obra de Jos Ortega y Gasset (2000), A. Ovejero Ortega y la posmodernidad.

37

Elementos para la construccin pospositivista (2002)...

de

una

psicologa

Como es de suponer, cada uno de estos estudiosos sostiene su propia idea de Ortega, pero en trminos generales siempre partiendo de la premisa pacficamente aceptada de que Ortega estuvo ms influenciado de lo que l mismo admiti en sus escritos y declaraciones por las ideas de otros, y de que por tanto, tal y como ha dicho P. J. Chamizo, su originalidad como filsofo no puede confundirse con la ms o menos absoluta creatividad literaria (1990, p. 53). As, pues, dado este plantel de estudios acaso es posible decir algo nuevo de Ortega en cuanto Ortega?, acaso es posible suscitar una novedad ms en el mbito de la investigacin orteguiana una vez demostradas la influencia de la filosofa alemana en su filosofa?
5

P. J. Chamizo dice que una de las razones que explica la actitud tan severa y tan crtica que ciertos sectores de la filosofa nacional mantuvieron hacia Ortega durante dcadas, es el desconocimiento de una parte muy importante de su obra. Sabemos de sobra que en 1955, a la muerte de Ortega, bastantes ttulos, algunos de indudable valor filosfico, permanecan todava inditos (Cfr. 1990, p. 44). Ya no es el caso. Aunque tarea no le falta a los estudiosos que trabajan en el archivo y en la biblioteca personales de Ortega (buena prueba de ello es, por ejemplo, la seccin Documentos de Archivo de la Revista de Estudios Orteguianos), no parece que ningn trabajo importante persista traspapelado, como en algn momento, refirindose al manuscrito de Aurora de la razn histrica, J. T. Graham parece desear (Cfr. 1996, pp. 101 y ss.).
6

Cfr. L. X. lvarez y J. de Salas (2003) p. 15. Algo as tambin haba afirmado J. San Martn unos aos antes: Entre las notas que siguen caracterizando a la filosofa espaola, una de las no menos importantes es la dependencia del exterior ms all del normal y necesario intercambio, junto con

38

el escaso esfuerzo por profundizar en las aportaciones mejores o peores que podamos tener. En este sentido el escaso esfuerzo que se dedica a la lectura e interpretacin de la filosofa de Jos Ortega y Gasset debera ser un autntico escndalo, del que sera responsable en mayor o menor medida la inmensa mayora de la clase filosfica profesional (1991, p. 9).
7

Tambin el profesor J. A. Marn figura en la nmina de los que han dado la razn a J. L. Abelln en su mencionada idea de que Ortega no explicit la serie completa de sus fuentes de inspiracin. As, J. A. Marn nos ha hecho ver cmo Ortega, a pesar de no referirse a l ms de cinco veces y siempre de manera crtica, recibi el influjo tambin decisivo de G. B. Vico (Cfr. La recepcin de Vico en Ortega, Cuadernos sobre Vico, n. 1 [1991]).

39

1. UNA PRIMERA ORIENTACIN.

En una ocasin dijo Ortega a su auditorio que la claridad es la cortesa del filsofoa. En este sentido, Ortega fue un filsofo sumamente corts, y prueba de ello es el agrado literario con el que seguimos leyendo su obra casi cincuenta aos despus de su muerte. Intentando estar a la altura de su filosofa, tambin nosotros procuraremos ser, si no filsofos, lo cual supone un exceso de presuncin por nuestra parte, al menos, redactores corteses, y no explicarnos nunca con el cogote, que socarronamente dijo Ortega de M. Heidegger aludiendo a la proverbial oscuridad de sus escritosb, sino siempre con la mxima claridad que podamos. Muestra de esta voluntad de claridad y de

cortesa, son estas primeras setenta pginas: muchas para componer con ellas una introduccin, y pocas para hacer con ellas un captulo; pero seguramente las cabales para confeccionar una suerte de captulo introductorio que informe desde el primer instante de cul es el norte de esta investigacin y de cul la ruta que en su decurso seguiremos. Se trata, tal y como dice el propio ttulo, haciendo nuestro un

a b

Cfr. 7, QF., p. 280. Cfr. 9, ECD., p. 631.

40

trmino

tpicamente

orteguiano,

de

una

primera

orientacin. As, Ortega en primer del que cual lugar, de de aludiendo su su obra, propia del a en pasajes los Ser, que y

especialmente habla comprobaremos en torno al

relevantes sentido el gira

filosofa,

problema su

consecutivamente el problema del Pensar, es el gozne pensamiento durante cincuenta aos. En segundo lugar, plantearemos la sospecha que ha dado pie a este estudio: la filosofa de Ortega tiene nos una impronta en su pragmtica segunda que, decimos y que est nosotros, se nos hace tanto ms evidente cuanto ms internamos de una navegacin, la que se habitualmente ha pasado casi inadvertida, como si se tratara creencia sobre impremeditadamente, y que a nosotros nos parece poder reconocer principalmente en su nivel de radicalismo y en sus ideas del Ser y del Pensar. En tercer de lugar, y y haciendo de honor a nuestro

propsito

claridad

cortesa,

enumeraremos

algunas de las claves ms importantes de nuestra idea de Ortega, de manera que desde el comienzo mismo de esta investigacin se pueda disponer de una visin panormica, apretada, iremos exposicin. de aunque aquello en necesariamente que el lenta y comprimida de y minuciosamente nuestra

justificando

transcurso

41

1. Un reformador radical.
Que Ortega procur una reforma radical de la ontologa tradicional e inaugurar as una nueva etapa de la historia de la filosofa occidental no parece que sea una cuestin especialmente novedosa en el mbito de las investigaciones orteguianas desde que P. Garagorri terminara de publicar en 1983 las Obras Completas y diera a conocer algunos textos decisivos para obtener una visin global de la filosofa de Ortega y que, no obstante, a pesar de su importancia, haban permanecido (1929), razn inditos Lecciones para histrica hasta de entonces, tales (19321940 y como Investigaciones psicolgicas (1915-1916), Qu es filosofa 1933), sobre la metafsica (1933), Aires, Prlogo alemanes Lecciones

(Buenos

Lisboa, 1944), Idea de principio en Leibniz (1947) y Una interpretacin de la historia universal (19481949), entre otros1. Sin embargo, s puede resultar una cuestin

relativamente novedosa y sorprendente la afirmacin de que en la consecucin y en el resultado de este empeo reformador de Ortega hay una impronta pragmtica casi inadvertida hasta ahora. No es fcil sistematizar ni establecer periodos bien definidos en la filosofa de Ortega, y buena prueba de ello es la diversidad de esquemas que los principales estudiosos de su obra han ido proponiendo como resultado de sus sesudas indagaciones2. En este sentido no le falta razn a J. T. Graham para

42

comparar cajas

la

filosofa los

de

Ortega siempre

con

uno

de otra

esos ms

rompecabezas japoneses en los que cada una de las que integran guarda pequea en su interior3. En trminos generales, y sin deseo alguno de exhaustividad, podemos decir que la mayora de los estudiosos de Ortega siempre han puesto su filosofa en relacin con el idealismo de Kant y de Fichte, el vitalismo de H. Bergson y de F. Nietzsche, la fenomenologa de E. Husserl, el existencialismo de M. Heidegger y el historicismo de W. Dilthey, modulando e interpretando de diferentes formas la influencia que estas grandes familias filosficas han ejercido en l. As, hay quien ve a Ortega como un autor

bsicamente idealista o vitalista o fenomenlogo o existencialista o historicista, que incorpor a su vitalismo quien lo o ve fenomenologa como un autor o existencialismo y por o historicismo primordial algo de las otras filosofas; eclctico tanto carente de un valor especial4; y quien, en cambio, lo ve como un autor creativo, cuyo mayor mrito estriba precisamente en haber metabolizado filosofas muy distintas entre s en un sistema propio y original. Hasta cierto punto podra decirse que la culpa de tan notorias divergencias -y tambin de las incomprensiones y crticas que an en vida recibi de sus contemporneos y de las que en ocasiones tanto y tan orgullosamente se dolia- es del propio Ortega, que se ocup de una gama muy amplia de asuntos5, que
a

Cfr. 4, GDD., p. 404; 6, EO., p. 347; 9, OEF., p. 404 n.

43

reconoci que su obra era muy compleja, muy llena de secretos, alusiones y elisionesa, que no quiso mostrarse tan difano como para que todos supieran fcilmente a qu atenerse con lb, y que, tal vez por eso a menudo decidiera ocultar sus fuentes, al menos las ms importantes6, y no exhibir casi nunca su musculatura intelectualc y ejercer como filsofo al modo espaol ms que alemna, prefiriendo los libros que nacen de los artculos a los manuales escolares7. Y ahora, para colmo, a pesar de la complicacin que encierra este panorama tan enrevesado y cuando a algunos les pareca que ya estaba dicho todo lo que era posible decir acerca de un autor tan escurridizo o asistemtico como Ortega, nos atrevemos a cortar un pelo en cuatro, que dira l mismo, y a poner en relacin una parte muy relevante de su filosofa con el pragmatismo en norteamericano8, principio muy esto distante es, y con ajeno un a movimiento

Ortega, del que l, ya veremos, apenas si se ocup expresamente en una treintena de ocasiones, del que solo habl mal y ambiguamente, y del que, por tanto, de entrada es hartamente improbable que fuera deudor. Aunque el bosque no est roturado, s tenemos abierto un camino que lo atraviesa de parte a parte y que nos permite, en decir, por su si tanto, bien adentrarnos el en l se y ha aventurarnos rutas.
a b c

exploracin hasta

ensayando momento

nuevas

Es

6, EO., p. 347. 12, RHL., p. 276. 8, PA., p. 70; 7, QF., p. 280

44

escrito poco sobre el presunto pragmatismo de Ortega, hay que reconocer que en este sentido los trabajos de J. T. Graham son decisivos, y ello hasta el punto de que nos sera bastante ms difcil poder hablar ahora de una impronta sin contar pragmtica con el en la filosofa histrico de y Ortega respaldo

documental que sus estudios aportan, en los cuales prueba con rigor el conocimiento que Ortega tuvo de los pragmatistas norteamericanos, principalmente de W. James, pero tambin de Ch. S. Peirce y de J. Dewey, y de cmo sus ideas efectivamente le influyeron determinantemente desde temprano. Mas nuestro estudio no es histrico. De hecho, para hacer pie y orientarnos en su no siempre bien comprendida filosofa, nuestro punto de partida es lo que Ortega dijo de s mismo como filsofo, aun a sabiendas de que en ciertas ocasiones podra haber sido ms y sincero casi y explcito, tal y al como, por ejemplo, J. T. Graham ha demostrado a propsito de su secreta inconfesada de aficin pragmatismo mano de E. norteamericano, y P. Cerezo a propsito de su tambin inconfesado Husserlb. No obstante, Ortega nos merece crdito y nos parece que hay momentos muy significativos, localizados entre 1915 y 1947, y en su mayor parte curiosamente inditos hasta despus de su muerte, en los que, dijera o no toda la verdad y llamara o no a las cosas por sus nombres y dos apellidos, describi
a b

conocimiento

primera

8, PA., p.56. Cfr. P. Cerezo, 1984, p. 197.

45

con

aceptable

transparencia

lo

fundamental

de

su

trayectoria filosfica. Vemoslas: La primera ocasin a la que nos referimos fue en el curso acadmico 1915-1916, en Investigaciones psicolgicas, en un texto en el que Ortega dijo que la palabra ser era terrible para la metafsica, pues, estando tan erizada de equvocos como la cabeza de Medusa, no se saba por dnde cogerlaa. La segunda ocasin data de 1930, en Qu es filosofa. En este curso Ortega hizo, aunque en circunstancias algo inslitas, una indicacin que nos resulta de mximo inters9. De una parte invit a su auditorio a perder el respeto al concepto de ser, tan venerable, persistente intelectual inform de tradicional de y de del ahincado Occidente; concepto de Leibniz que, en y de y por la de el ser, de tradicin otra parte sentido haciendo Kant; y y a

que

invalidara

jaque mate al ser de Platn, de Aristteles, Descartes, de la finalmente consecuencia Europaen confes tanto, metido

ello, una

estaba

desde de la

haca mucho tiempo l y unos cuantos ms en reforma radical filosofaa. La tercera ocasin fue aproximadamente en

1932 en el Prlogo para alemanes. Esta vez

a

Cfr. 12, IP., p. 431.

46

Ortega

se

describi

mismo

como

un

navegante que en su juventud habra zarpado hacia una orilla que an no exista, hacia una costa imaginaria, nunca hollada, dejando atrs el continente idealista en particular y el de la Edad Moderna en generalb. La cuarta ocasin es del mismo ao que la anterior, y la hallamos en el Prlogo a Una edicin metfora de sus Obras. Ortega Usando la misma aquel nutica, describa

momento de su trayectoria filosfica como una segunda navegacin, y anunciaba adems la intencin pensamiento artculos de de en comenzar libros, peridicos, a adems como plasmar de en haba su los hecho

hasta la fechac. La quinta ocasin fue poquito despus, en

1933, en sus Lecciones de metafsica dictadas en la Universidad Central de Madrid. En ellas Ortega hondo dijo que a a sus el alumnos cultivado tan que aspiraba a tomar la filosofa en un estrato previo, ms hasta hora, refirindose cuestiones fundamentales

como el ser y el conocimientod. Y la sexta ocasin a la que hacemos mencin fue en 1947, en Idea de principio en Leibniz,
a b c d

Cfr. 7, QF., p. 394. 8, PA., p. 41. 6, EO., p. 354. Cfr. 12, LM., p. 27.

47

en donde Ortega desvel que el programa de su carrera filosfica en un a partir de 1925 haba del consistido repensamiento radical

problema del sera. As, a partir de estas breves pero cabales

indicaciones, hemos de observar, en primer lugar, que Ortega se nos muestra como un autor que quiere romper con el pasado reciente de la filosofa occidental, que en concreto quiere desmarcarse del idealismo de los modernos, de y que para ello se aventura nuevo en y la an bsqueda algo filosficamente

inexistente, que ya iremos viendo qu es. En segundo lugar, que Ortega de de se nos muestra de que

ejerciendo ser

verdaderamente consciente

catedrtico la dificultad

metafsica. Desde bien temprano Ortega da signos de perfectamente encierra el problema del Ser, y de su inextirpable relacin umbilical con el problema del Pensar, en cuyo contexto se produce la citada alusin a los equvocos que encierra la terrible palabra ser. Ortega acomete el problema del Ser con una pretensin de radicalidad que, en su opinin, hasta ahora ha sido inhabitual en la historia de la filosofa. Y en tercer lugar, que Ortega se nos muestra tambin emprendiendo con poco ms de cuarenta aos de edad una nueva y decisiva etapa de su trayectoria filosfica (curiosamente igual que le sucediera, por ejemplo, a L. Wittgenstein, M. Heidegger, M.

8, IPL., p. 272.

48

Horkheimer hicieron libros

otros

grandes

autores el curso

del de

siglo sus su

veinte, quienes al llegar a la madurez de sus vidas virar en notablemente verter filosofas); y con voluntad de comenzar a escribir donde sistemticamente pensamiento. Pero en 1947 Ortega tambin dijo explcitamente que la idea del Ser y la idea del Pensar son parejas, y que es imposible innovacin ontolgica alguna si no va acompaada de una correspondiente innovacin epistemolgicaa. Es decir, no le pareca a Ortega que fuera posible enfrascarse exitosamente a repensar el Ser sin repensar antes o simultneamente el Pensamiento, y de hecho, este fue su proceder durante dcadas. No es casualidad, por tanto, que Ortega, enfrascado desde 1910 en las profundas cuestiones de la ontologa, primero hablara del hallazgo de la razn vital, cuya primera referencia quizs date del curso acadmico 1915-191610, y a partir de 1924 de la aurora de la razn histrica11, y que solo despus, entre 1928 y 1933, diera a conocer los primeros desarrollos, ms o menos sistemticos, de su teora de la vida como realidad radical. En adelante, una vez que en 1933 Ortega haba apuntado lo fundamental de su ontologa -el hecho previo a todos los hechos, en que todos los dems flotan y de que todos emanan, es la vida humana segn es vivida por cada cual, y sta tiene cuatro atributos bsicos que son: la vida se entera de s

8, IPL., p. 70.

49

misma,

es

circunstancial,

es

decisiva

es

perplejidada-, el resto de su programa filosfico ya estaba fijado y adems tena ttulo expreso: pasar del ocaso de la razn pura a la aurora de la razn histrica para que su teora de la vida, todava incipiente, se desplegara como vigorosa alternativa a la ontologa tradicional del optimismo del ser. De momento poco afecta a nuestro estudio si la razn vital y la razn histrica son o no razones distintas, y si la aurora de la razn histrica empez al final de los aos veinte o ya en el transcurso de la dcada de los aos treinta. Por ahora nos basta con saber, y este es el dato que hemos querido resaltar, que la clave de la filosofa de Ortega es el problema del Ser y subsiguientemente el problema del Pensar, y ambos afrontados desde un nivel de radicalismo inhabitual hasta entonces.

Cfr. 12, LM., pp. 47 y s.

50

2. Algo

profundamente

verdadero,

aunque

centrifugado.
As es como, tomando a Ortega como nuestro punto de partida, haciendo esta primera singladura por su autobiografa intelectual, hemos logrado una primera y creemos que suficiente orientacin en el mar de su filosofa. En lo sucesivo, gracias a esta bsica del Ser y y elemental del descripcin podremos por sus de Ortega como filsofo ocupado en repensar radicalmente el problema Pensar, emprender aguas nuestra con el particular navegacin

propsito fundamental de averiguar si, en efecto, tal y como sospechamos, tanto la nueva idea del Ser (la vida de cada uno) como la nueva idea del Pensar (la razn nivel histrica), de que hasta urdidas por tienen y que se Ortega una ha nos desde su casi ms radicalismo, ahora, impronta hace

pragmtica inadvertida

sorprendentemente

pasado

evidente y descarada a medida que nos internamos en su segunda navegacin. Aunque en su expresin o formulacin impresa12 la filosofa de Ortega parezca tal vez un sistema inacabado e insuficientemente desarrollado, creemos que su ideario con o cuerpo doctrinal, esta en trminos y generales, est bien definido y ultimado. De hecho, examinndolo elemental cierto a cuidado, la primera de aproximacin filosofa Ortega

ganar en concrecin y en exhaustividad, y nuestra

51

sospecha acerca de su presunta impronta pragmtica encontrar su va de desarrollo y de investigacin. Procederemos, pues, tal y como le gustaba al propio Ortega, sometindolo a una especie de asedio ideolgico, como los hebreos ante Jerica, sin ataque directo, dando vueltas en torno de su cuerpo doctrinal, apretando la curva de nuestro acoso cada vez ms y descorriendo al paso de cada circunvalacin el velo que lo cubre, hasta que nos sea as evidente su verdad, ms all de la apariencia de su insuficiente formulacin impresa13. En primer lugar, nos parece que la filosofa de Ortega tiene dos premisas fundamentales, una de ndole ontolgica y otra epistemolgica, las cuales constituyen el bastidor sobre el cual est tensado el lienzo de su ideario. De momento, y provisionalmente, las enunciamos as: Primera: Ortega afirma que el hombre no tiene naturaleza sino historia. La consistencia ltima de la vida como realidad radical es la historia. A partir de cierto momento, todo lo que Ortega dice de la vida es consecuencia de su consistencia histrica. Que el hombre no tiene naturaleza sino historia significa que no tiene esencia, que vive excntrico y fuera de s, en algo totalmente heterogneo a l, llamado circunstancia. Que el hombre no tiene naturaleza sino historia significa que

Cfr. 7, QF., p. 279.

52

le ha sido dada la vida, pero una vida que es quehacer, hombre an no no empresa tiene y aventura. sino por Que el naturaleza y que, historia tanto, es

significa que el hombre vive en la forma de haber sido, incertidumbre, duda y perplejidad. As pues, la consistencia histrica de la vida, vista de esta manera, de que que la es vida. cimiento En diera W. el de en su el cuya arquitectura historicista mucho que viraje

Ortega ver

transcurso de los aos veinte, ya sabemos lo tuvo Dilthey, influencia, aunque siempre la quiso matizara, Ortega nunca nega. Segundo: Ortega sostiene que el conocimiento racional solo es un tipo de pensamiento, cuya consistencia tambin inmediato es la fantasa que Ortega y cabe cuya la e principal caracterstica es la exactitud. Y sostiene de la un a Ortega acceso posibilidad pre-racional

realidad.

distingue

entre contar con y reparar en. A pesar de ejercer como maestro de la sospecha del Ser tradicional y del Pensar moderno, Ortega no abdic de la verdad, la cual consista en hacerse presente la cosa, entendida como algo independiente del Pensamiento, y de ninguna manera elaborado por el hombre. Seguramente esta sea una de las huellas ms perdurable que
a

la

fenomenologa

de

E.

Husserl,

Cfr. GD, 6, pp. 165 y ss.

53

desprovista

ya

de

su

larvado

idealismo

de

cuo microscpico, dej en Ortegaa. En segundo lugar, nos parece que la filosofa de Ortega tiene varias ideas centrales, tan recurrentes y bien trabadas entre s que no siempre es fcil definirlas y precisarlas por separado: Primera: dan el hecho los de radical, como la el hecho de e

todos los hechos, aquel dentro del cual se todos dems l, es detalles de ingredientes vida cada

cual. Todo lo que no sea la vida de cada uno es una realidad secundaria y virtual. A la vida hemos de referir todo lo dems. La vida es la raz y el hontanar de todo. La propuesta de Ortega de la vida de cada uno como altura Ser es hecho de radical, las dos quiere estar a la anteriores y el tesis Ser es

fundamentales de la filosofa occidental: el cosa (realismo) Pensamiento (idealismo). Segunda: la vida es la coexistencia ma con las cosas, un yo en sus circunstancias. La unidad mnima de Ser no es la absoluta identidad individual sino la relativa interactividad. El yo es un programa y la aspiracin de ser. Y las circunstancias son un repertorio de posibilidades con lo que yo y he de de dificultades,
a

aquello

Cfr. PA, 8, p. 32.

54

contar en la faena de vivir. La vida es el enfronte de un programa de ser con las circunstancias en donde ha de realizarse. Tercera: la carencia de un ser definido

obliga al hombre a tenrselo que hacer. La vida es, pues, un quehacer. La vida es dada al hombre, pero no hecha. Para tan forzosa tarea el hombre necesita unas convicciones o creencias acerca de lo que son las cosas, los otros hombres y l mismo. La vida del hombre consiste en estar siempre en alguna creencia. Sin creencias el hombre se queda perplejo. No sabe qu hacer. Cuarta: La ambigedad de las circunstancias hace que la vida del hombre sea costosa. Las circunstancias lo oprimen. El hombre es un ser inadaptado al las cual (zoolgicamente que las hablando el un le monstruo) rompen de la circunstancias Entonces

creencias. procura

hombre otras

cae en la duda, en la cual no puede estar y salir hacindose ideas acerca de su entorno, gracias a las cuales de nuevo sabe a qu atenerse y cmo comportarse. Y en tercer lugar, nos parece que este entramado de ideas centrales y premisas bsicas contiene en su interior tres motivos o mximas de ndole pragmtica,

Cfr. 8, PA., p. 47.

55

de cuya confluencia resulta eso que hemos llamado la impronta pragmtica de la filosofa de Ortega: Primero: en el nivel de radicalismo de la filosofa de Ortega todo es prgmata y todo tiene una oriundez utilitaria. Segundo: el conocimiento tiene un carcter

bsicamente prctico, es una tarea. Tercero: la ontologa es un trasunto de la antropologa, y ambas son una cuestin fundamentalmente prctica. As es como, a partir del trazado de esta serie de tres circunvalaciones de radio cada vez ms estrecho, logramos perforar la costra de la filosofa de Ortega, e ingresar en zonas ntimas de su ideario o doctrinal que con frecuencia han permanecido casi secretas e inadvertidas de puro serlas y de puro estar ah. Visto desde este hipocentro de su filosofa, quien hasta ahora se nos ha revelado a s mismo como un reformador radical de las ideas del Ser y del Pensar, se nos muestra como el autor de una reforma ontolgica que se alza sobre dos pilares pragmticos, que son: primero: la revocacin del carcter absoluto de los principios, y segundo: el establecimiento de su nivel de radicalismo en la cota de la necesidad como

56

causa

motivo

del

acontecer

de

toda

otra

cosa en la vida del hombre; y cuyo resultado es el trnsito de la tradicional ontologa del optimismo del Ser a otra que hace consistir el Ser en mero ensayo y conato de s mismo. Pero de entrada sabemos que nuestra tesis sobre la presunta impronta pragmtica de la filosofa de Ortega y sobre la presencia de estas tres mximas o motivos pragmticos en el interior de su ideario o doctrinal filosfico, no es fcil de admitir. En este sentido, nadie tiene que oficiar en contra de nosotros como abogado del diablo para decirnos lo que es evidente y conocemos de antemano. No hay necesidad de hurgar demasiado en los entresijos del pensamiento de Ortega, basta estar mnimamente familiarizado con su filosofa, para poner sobre la mesa un repertorio de datos que rpidamente, al menos en su apariencia, contravienen nuestras sospechas, estrangulan nuestra hiptesis y dejan nuestra investigacin sin suelo firme que pisar. As, sabemos que en el compendio de todas sus obras y escritos: Ortega habl del pragmatismo muy poco, y casi siempre una mala. Por de ejemplo, filsofos Ortega sino dijo solo del de pragmatismo cosas tan duras como que no era filosofa aquellos que son incapaces de tener filosofa
a

Cfr. 1, AI., p. 119; 4, PVF., pp. 97 y NEU., 357; 6, DEA., p. 367; 7, QF., pp. 297 y ss., 310; 8, IPL., pp.

57 algunaa; que era el mayor delito que se puede cometer en filosofab, ms an, que era un delito cuya comisin hace que quien lo comete deje inmediatamente de ser filsofoc. Incluso, cuando de las algunos quisieron hacerlo ms pasar por que pragmatista, Ortega confes que sta era una tergiversaciones enojosas poda sufrir su sensibilidad filosficad. Ortega solo hizo una mencin expresa a Ch. S. Peircee, tres a W. Jamesf y ninguna a J. Dewey; cifra en nada comparable a los cientos de referencias hechas a Platn, Aristteles, Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, Goethe, F. Nietzsche, W. Dilthey, E. Husserl, M. Heidegger... Ortega us el trmino prgmatag y la expresin campos pragmticosh once veces en total; cantidad absolutamente irrisoria al lado de las decenas de veces que emple con acepcin tcnica los trminos vida, creencia,

234 y ss., DRA., 372 y ss., 376; 9, SE. pp. 318 y ss.; 10, SPF., p. 53; 12, IP., p. 392. a Cfr. 8, DRA., p. 373. b Cfr. 8, DRA., p. 372. c Cfr. 8, DRA., p. 373. d Cfr. 8, DRA., p. 372. e Se trata de una fugaz alusin a su definicin de pragmatismo hecha en 7, QF., p. 310. f La primera, tambin como de pasada, en 12, IP., p. 417; la segunda en MNT., pp. 45 y 134 n.; y la tercera en MSF., p. 15. g 6, DEA., pp. 360, VACM., 430; 7, HG., pp. 110 y ss., 117, 128 y ss., 144; 8, IPL., p. 234; 9, CP., p. 643. h 7, p. HG., 130; 9, CP., pp. 642 y ss.

58

crisis,

conocimiento,

idea,

duda,

orientacin, historia, circunstancia... Ortega puso en solfa la utilidad y el comfort como criterio de verdada, exaltando necesario el e carcter estrictamente

imprescindible de lo nimio y superfluo para vivirb; y critic la opinin de quienes en nombre de la cienciac o de la sola filosofad, hacan de y la la realidad y de la verdad Ortega, un la producto del sujeto. Aunque provocada por la urgencia utilidad, dice teora misma no es utilidad14. A la vista de estos primeros datos, tan obvios e incontrovertibles, arriesgado y podra pensarse seguir que es no en poco la aventurado empecinado

sospecha de que la filosofa de Ortega tiene una casi inadvertida impronta pragmtica. Con tales datos es inevitable preguntarse, no con retrica compostura sino con honestidad intelectual, en razn de qu motivos es posible atribuir a la filosofa de Ortega una impronta pragmtica; cmo y de qu manera estos tres motivos o mximas pragmticas, que hemos enunciado antes, salen del entramado de las ideas y de las premisas bsicas y centrales de su doctrinario fundamental; y si, en efecto, el empeo reformador de Ortega tiene tan intensa ndole pragmtica.

Cfr. 4, PVF., pp. 95 y ss.; 6, EEAM., p. 249; 7, QF., pp. 296 y ss. b Cfr. 5, MT, pp. 326 y ss. c Cfr. 4, PVF., p. 97; 7, QF., p. 297. d Cfr. 12, IP., pp. 441 y ss.

59

Puestos en esta incmoda tesitura, una vez ms es el propio Ortega, que antes se nos ha revelado a s mismo como un reformador radical de las ideas del Ser y del Pensar, el que nos ayuda a orientarnos y hacer pie en el mar revuelto de su filosofa. As, en una ms breve y discreta critic frase la de 1930, escrita de los el precisamente en uno de los pasajes en los que Ortega altivamente y ms nocin que utilitarista contra y aborreca verdad forzudamente contra el arremeti tanto

relativismos

contemporneos

principalmente

historicismo

pragmatismo-, nos parece haber hallado la clave para llegar a comprender acertadamente, ms all de las apariencias, lo que a nuestro autor le pas, o l hizo, con el pragmatismo, que no fue, sin ms, criticarlo y despreciarlo, sino centrifugarlo: Con de lo su cual insino que hay en el algo aunque

pragmatismo, al lado de la audacia y ingenuidad, profundamente centrifugadoa. Nuestra idea es que si la filosofa de Ortega tiene una impronta pragmtica, caracterstica de la segunda navegacin, y que si en el interior del entramado de las ideas y de las premisas bsicas y centrales de su doctrinario descubrimos estos tres motivos autor o mximas a pragmticas, vueltas con es porque nuestro estuvo el pragmatismo, verdadero,

centrifugando sus tesis, durante buena parte de su

Cfr. 7, QF., p. 303; 8, IPL., p. 81.

60

primera navegacin. Nuestra idea es que Ortega vio el pragmatismo tan bifronte como la cabeza del dios Jano, y que, de una parte, se entusiasm con lo que de profundamente verdadero haba en l, y que, de la otra parte, y el se enfrasc su en la crtica de sus excesos y defectos epistemolgicos. La verdad era su ontologa error consecuente relativismo epistemolgico. Con lo cual, aunque sostenemos que la impronta pragmtica de su filosofa se nos hace palpable en la segunda navegacin, tambin creemos que no se trata de algo ex novo, inesperadamente sobrevenido en la madurez de su carrera como una imprevista inspiracin o un fortuito descubrimiento filosfico de ltima hora que incluso lo apartara de los motivos y de los propsitos que lo orientaron y lo ocuparon desde su juventud: la superacin del realismo y del idealismo en una nueva e integradora tesis ontolgica, y del escepticismo y del mismo idealismo en una nueva e integradora tesis epistemolgica. Muy al contrario, nos parece que su impronta pragmtica dificultosa durante trabajo ms de pragmatista; es de el el dos y producto que dcadas del de de con la el y de compleja y relacin nuestro quedo autor mantuvo,

movimiento dificultoso las tesis

resultado

estudio

revisin

pragmatistas que nuestro autor llev a cabo en lo que va de 1908 a 1939. Y ello siempre rigurosamente al hilo, y como consecuencia inexcusable, de los motivos y de los propsitos que lo orientaron y ocuparon desde su juventud15.

61

Por las tres

tanto, mximas

no y

habremos motivos

de

empezar

nuestra de la

investigacin ocupndonos sin ms y a las bravas de pragmticos filosofa de Ortega, sino antes bien preguntndonos lo que a l le pas con el pragmatismo durante la primera navegacin; averiguando qu es lo que hizo con sus tesis, cmo y de qu manera se ocup de ellas desde el regreso de su primera estancia en Marburgo, a mediado de 1908, hasta bien metido en la segunda navegacin. En definitiva, habremos de empezar nuestra investigacin concretando los trminos en que Ortega centrifug el pragmatismo para quedarse con lo que de profundamente verdadero haba en l. Quizs de nuestras estas primeras y indicaciones admitir una ya sean

suficientes no para reconocer sin ms el fundamento sospechas impronta pragmatista en la filosofa de Ortega, pero s para hacer dudar, a quien de ello estuviera convencido, de que, en efecto, el pragmatismo es un movimiento filosfico en principio muy ajeno a Ortega, quien siempre estuvo a vueltas, por un lado, con Descartes, Kant y E. Husserl, y con W. Dilthey y M. Heidegger, por el otro; y tambin de lo hartamente improbable que resulta que Ortega tuviera conocimiento directo y manejo frecuente de las tesis pragmatistas hasta el punto de tener con ellas algn gnero de dbito filosfico. A nuestro juicio, la compleja historia de Ortega con el pragmatismo sucede en tres etapas, de las cuales las dos primeras (de 1908 a 1914-1916 y de 1914-1916 a 1930-1935) transcurren casi ntegramente

62

dentro de su primera navegacin filosfica, y solo la tercera se desarrolla de pleno en la segunda navegacin. De las etapas primera y segunda nos dan debida cuenta poco menos de una decena de textos, de los cuales, salvo y el caso del pstumo El de Qu tema la es de filosofa (1930)16 del ni conocidsimo emblemtico

nuestro tiempo (1923), casi ninguno es un escrito especialmente famoso

17

obra

filosfica de Ortega . No obstante, esta serie de trabajos merece

nuestra mxima atencin, ya que en ellos encontramos, adems de la mayora de las referencias expresas de Ortega al pragmatismo los y a sus ms egregios o actos representantes, cuatro episodios

principales del centrifugado que hizo de las tesis pragmatistas. En cambio, de la tercera etapa nos dan debida cuenta el repertorio de las obras ms clebres y sin duda ms importantes de Ortega, casi todas ellas, a excepcin de Meditaciones del Quijote (1914) y de El tema de nuestro tiempo (1923), escritas a partir de 1930-1932, tras echarse a la mar por segunda y definitiva vez18. En la primera etapa (de 1908 a 1914-1916) Ortega pas del rechazo absoluto del pragmatismo (1908-1914) a la gustosa aceptacin de que el hombre es un haz de actividades (1914-1916). Las primeras referencias de Ortega al pragmatismo las encontramos en textos que reflejan la relacin intelectual del joven Ortega con dos a de los autores en ms el destacados marco de la e Generacin del noventa y ocho: Ramiro de Maeztu y Po Baroja, los cuales, poltico

63

histrico critic y de su la

cultural

del

problema

de

Espaa,

les de Po una a su de

orientacin

bsicamente (en y

pragmatista el caso de con

sus ideas polticas (en el caso de Ramiro de Maeztu) produccin primero literaria 1908 haba hombre Baroja), (en (entre cuando que el ya 1910)

contundencia plena de argumentos idealistas que luego 1914-1916), de incorporado es un propia reflexin antropolgica la tesis mximamente pragmatista y aceptacin. La segunda etapa, mucho ms controvertida y haz actividades, se torn en alambicada y sutil crtica

prolongada en el tiempo (de 1914-1916 a 1930-1935), la enmarcaremos en el problema de la verdad, y es que a partir del curso acadmico de 1915-1916, las referencias de Ortega al pragmatismo suceden siempre a propsito de su crtica contra el idealismo y el escepticismo primeros imperante de su en su tiempo. Desde los momentos carrera filosfica Ortega

estuvo animado por una resolucin de verdad que al menos hasta 1930-1935 fue siempre in crescendo. Por eso, veremos cmo Ortega, cuando comenz su reorientacin antidealista y cada vez ms, sobre todo al regreso de su segunda estancia en Marburgo (1912), aunque hizo cuestin de las tesis racionalistas que haba profesado y de las que casi segua siendo un fervoroso devoto, quiso evitar, no obstante, el extremo del relativismo y del subjetivismo, del cual el pragmatismo, en tanto que teora epistemolgica, le pareca un episodio ms, y por eso lo criticaba vidamente.

64

As, en este escenario acerca del problema de la verdad, que no reconstruiremos ni mucho menos en toda su amplitud, pues sus dimensiones desbordan evidentemente la concrecin de nuestros propsitos, sino solo hasta donde nos sea estrictamente preciso, encontramos el quid de la segunda etapa de la historia de Ortega con el pragmatismo, consistente en clarificar cmo y cundo nuestro autor centrifug el justo pragmatismo medio o an y de para tierra sus poder de excesos instalarse nadie, y que, en por y defectos as algn en un l del lugar epistemolgicos, filosfico, manipulable

inexistente

tanto,

trat de inventar, ubicado entre los extremos de la confortable verdad utilitarista pragmatismo, y la inasequible y desencarnada verdad absoluta de los idealismos. Como una vez puede aceptada le suponerse, la iba mxima a ser esto fue de algo que el que

filosficamente muy costoso para Ortega, puesto que, pragmtica inevitable hombre es un haz de actividades (1914-1916), en buena lgica tener admitir, antes o despus, primero que el conocimiento es una tarea, y luego que la verdad es un producto prctico del hombre. Lo primero, que el conocimiento es del una tarea, en La Ortega lo acept le una a las en claras a partir de 1923. Lo segundo, que la verdad es producto hombre, cambio, idea de era absoluto que es inaceptable. verdad

independiente del hombre estuvo interpuesta entre l y el pragmatismo, obligndolo a trajinar con gran pericia intelectual en sus tesis para librarse de los riesgos del subjetivismo y del relativismo.

65

De este modo, de 1915-1916 a 1930, en velado litigio primero con Ch. S. Peirce y W. James (19151916), y luego en elusivo careo con J. Dewey (1930), Ortega lleg a aceptar que el sentimiento interviene en la tarea cognitiva del hombre, pero no que la verdad es hija del deseo; a admitir que la verdad es una creencia, pero no que la verdad es creacin de la fe; y a consentir que el problema es el corazn y el ncleo del conocimiento, pero no que el conocimiento se reduzca a la solucin prctica de contratiempos prcticos... Durante estos aos, Ortega trat de abolir el dualismo vida y cultura, sujeto y objeto, prctica y teora... Pero en ninguno de los dos intentos solemnes que llev a cabo tuvo demasiado xito. As, ni en El tema de nuestro tiempo (1923) ni en Qu es filosofa (1930) Ortega dio con la tecla para saber cmo unir sin confundir, o subsumir sin diluir. La tercera y ltima etapa de su relacin con el pragmatismo del inicio digamos de la que arranca en 1932, con de el su anuncio en el Prlogo a una edicin de sus Obras segunda navegacin filosofa. Esta vez Ortega se ech a la mar con un descubrimiento de capital importancia: la vida de cada uno es la realidad radical; con el mismo deseo y de superar el dualismo lo haba

epistemolgico

ontolgico

que

66

alentado

en

su

empeo

filosfico

desde

el

comienzo de su carrera; con la misma resolucin de verdad que lo haba mantenido a flote en su primera navegacin, a pesar de sus flirteos con los escepticismos contemporneos; con una firme voluntad de sistema; y por lo que atae a nuestra investigacin, con el especfico problema de cmo unir o articular la vida contemplativa con la vida activa; o lo que es igual, de cmo unir o articular el carcter irreductible e independiente de la verdad con el carcter prctico del conocimiento y con el carcter menesteroso e indigente de la vida. Durante estos veinticinco aos, antes, durante y despus del exilio, siempre Ortega de ir imprimiendo queda y a su reflexin, manera casi

imperceptible, eso que nosotros aqu hemos dado en llamar la impronta pragmtica de su filosofa. De modo que en los trabajos de esta poca final de su carrera, tan accidentada como fructfera, Ortega ir componiendo los cuales, su pensamiento ya, a no partir son de las tres de mximas o principios pragmticos mencionados arriba, digmoslo una especie dolmen colosal, como si cada una de estas mximas o principios fuera un macizo y gigantesco bloque de piedra, hercleamente montado uno sobre los otros

67

dos; sino ms bien, y puesto que los consideramos el esqueleto arquitectnico del pensamiento de Ortega en su poca de madurez, con de tres grandes de pilares piedras maestros, hechos una multitud

sillares, rascadas y encajadas unas con otras ms con la paciencia de un orfebre que no de un cantero, sobre los que descansa la bveda con que se cierra su reforma radical de la filosofa. Es decir, nuestra idea es que cada una de estas mximas nos o principios formados bien pragmticos, por otras cuando que fuera nos bien una acercamos a ellos y los observamos con cuidado, se revelan y ideas, si pensadas engarzadas, como

filigrana, que dijo el propio Ortega, les dan su especfico aspecto pragmtico. No obstante, esta filigrana tiene una

puntada de mxima importancia, y fue dada en 1939. Desde 1916, ao en que acept que el hombre es un haz de actividades, Ortega no ha sabido cmo unir el Ser, que tiene consistencia prctica, con el Pensar, que tiene consistencia terica, sin acabar confundiendo la teora con la prctica, o sin acabar diluyendo a ste en aqulla, dejando el conocimiento sin su especfico quid intelectual. Por eso, y volviendo a la imagen arquitectnica, nuestra idea es que entre todas las piedras sillares que dan cuerpo a los tres pilares pragmticos de la filosofa de Ortega, hay una que es la piedra angular. Hablamos, claro est, de las creencias. Lo

mismo que en cierta ocasin Ortega dijo del hombre,

68

que era una especie de centauro ontolgico, que tiene media porcin inmersa en la naturaleza y la otra trascendiendo de ellaa, diremos nosotros de las creencias que son una especie de centauro epistemolgico que tienen media porcin inmersa en la teora y la otra trascendiendo de ella. La impronta de M. su pragmtica filosofa, en su del que tiene se dos nivel nos de hace

radicalismo especialmente Descartes y importantes:

explcita

pensar

contra motivos

Heidegger,

uno es un modelo ontolgico en el que no se concibe el Ser como cosa inmvil que hay sino como superlativa actualidad;

y el otro es la definicin del hombre como insuficiencia viviente y real imposible.

A partir de una y otra idea, Ortega har ver que el Ser es puesto por el Pensar, como dijeron los modernos, pero tambin, y esto es lo novedoso, que el Pensar es puesto por la vida, a instancia de su necesidad, la cual es causa ltima de todo cuanto acontece en ella, y de que, por tanto, todo tenga oriundez utilitaria y todo sea prgmata, incluido el pensamiento. La impronta pragmtica de su idea del Pensar, que se nos hace especialmente explcita en su pensar
a

Cfr. 5, MT., p. 337.

69

contra

Aristteles

Leibniz,

tambin

tiene

dos

motivos importantes: el primero y principal, que tiene dos partes, la una consecuencia de la otra, es que pensar es un tipo se de hacer (tarea) cuando no al que el hombre entrega sabe cmo

comportarse con las cosas (duda); y el segundo gira en torno al par ideas y creencias, quizs, lo ms original de la epistemologa de Ortega. A partir de estas ideas, Ortega har ver que el carcter realismo absoluto de los principios, como el tanto en el aristotlico racionalismo

leibniziano, son meros usos sociales o creencias operantes o principios pragmticos, que de todas estas maneras los llama; y que la escisin entre la vida contemplativa y la vida activa es sencillamente improcedente, porque no hay accin sin ensimismamiento ni teora que no est encaminada a la accin. A la postre Ortega se queda con una verdad contingente y con una teora subsumida, que no diluida, en la prctica. La impronta pragmtica de su idea del Ser en lo sustancial la acabamos de enunciar como el primero de los dos motivos de su pragmticos del nivel de la la radicalismo mximamente que: filosofa: ejecutiva Ortega y sustituy en

nocin del Ser como algo esttico que hay, por otra gil, actual,

70

el clsico agere sequitur esse es reemplazado por el pragmtico esse est agere o agere est esse;

y el individuo subsistente e independiente como unidad mnima de ser por la coexistencia inter relacional.

Para Ortega el Ser ya no es participio sino gerundio; no es permanencia sustantiva sino pura transitividad; no es serena yuxtaposicin sino nerviosa compenetracin. En consecuencia, el Ser, explicara Ortega, es insustancial, insuficiente e indigente; un anverso sin reverso; el accidente de una no-sustancia que es s mismo.

71

3. Las claves de nuestra idea de Ortega.

Lo que ahora sigue no es obviamente nuestra idea de Ortega, dicha de un golpe y como en apretada sntesis, y tampoco, aunque algo de eso tiene, una especie de conclusin presentada pcaramente a manera de introduccin; sino la enumeracin de aquellas claves que conviene conocer -ms pronto que tardepara poder as componer con mayor agilidad la imagen de Ortega que de lentamente nuestra ir surgiendo He en el las transcurso Ortega: Primero: impronta cual, tal nuestra idea de J. es su T. que descubriendo del la exposicin. aqu

principales aristas de nuestro particular escorzo de

pragmtica y como dice

concepcin Grahama,

Ser,

llegamos al corazn de la filosofa de Ortega, la contemplada orgnica. desde sus ocultas races pragmatistas, se nos hace fuertemente unitaria y definitivamente Sabemos por su propia declaracin, y as lo hemos hecho constar arriba, que Ortega fue un filsofo que, en ltima instancia, no anduvo sino a vueltas y revueltas con el problema del Ser, ejerciendo, pues, de ver y ley, su oficio de catedrtico de metafsica; y tambin que en pro de la solucin de este problema, adems hubo de acometer la pareja y enredosa cuestin del Pensar. Nuestra opinin es que solo averiguando lo que Ortega hizo con el pragmatismo, podemos llegar a saber lo que Ortega hizo con el Ser, y por tanto solo as llegar a comprender el sentido general de su

72

filosofa. Sin la consideracin del uso por parte de Ortega de fuentes de inspiracin transatlnticas, su filosofa siempre puede parecernos disminuida en sus contenidos e insuficiente en sus crticas. Segundo: nuestra idea es que Ortega dispuso muy temprano, all en 1910, del punto de apoyo necesario para echar a rodar la esfera parmenideana del Ser y sustraerle su congnita bondad o perfeccin, y as emprender con modos y maneras pragmatistas la reforma de la sin que ontologa; adecuado incurrir pero para no del instrumento a cabo en su el epistemolgico propsito sinopsis durante llevar

irreparablemente hemos su hecho primera hasta y

escepticismo. Por eso, hasta donde hemos visto en la rpidamente parte de ahora, segunda buena

navegacin, nuestra opinin es que Ortega hubo de tomar el ambicioso proyecto de su filosofa por el lado de la epistemologa antes que por el lado de la ontologa. Aun sin aceptar una imagen ingenuamente admica de Ortega, que en absoluto debiera a nadie nada de lo fundamental de su filosofa, s decimos que en 1910 mucho de lo fundamental ya ronda por su cabeza. Tercero: habida cuenta de su nocin pragmatista del Ser, en lo que va del principio de los aos diez al principio de los aos treinta, nuestra idea es que Ortega puso todo su afn en no ser idealista ni escptico: de un lado, el idealismo era en todo punto incompatible con el pragmatismo de su ontologa; y

Cfr. J. T. Graham (1994), p. 33.

73

del otro, las consecuencias epistemolgicas de dicho pragmatismo eran en todo punto incompatibles con la posibilidad de la existencia y del conocimiento de una verdad se independiente vio obligado a del sujeto. As es como las Ortega centrifugar tanto

tesis idealistas como las pragmatistas, aliviando a unas y a otras de sus excesos epistemolgicos: al idealismo le critic su utopismo y ucronismo; y al pragmatismo su subjetivismo y utilitarismo. Cuarto: en nuestra opinin, y solo en ello nos centraremos, pragmatismo, lo la que a Ortega como le pas varias con el manera pas dcadas

centrifugando sus tesis epistemolgicas, constituye un captulo muy relevante del proceso de gestacin de su filosofa, tanto de su idea del Ser como del Pensar. De hecho, durante aos Ortega fue presa de este dilema: cmo mantenerse en la nocin pragmtica del Ser, a la que nunca renunci, sino que la llev sigilosamente vitalismo, historicismo, consigo por sin la en su travesa y por por en el el un fenomenologa

caer

irremediablemente

subjetivismo utilitarista. Quinto: no obstante, a pesar de la evidencia con la que a partir de los aos treinta se nos presenta la magnitud pragmtica de la ontologa de Ortega, tanto en la crtica de la metafsica occidental como en la explicacin de su propia filosofa de la vida de cada uno, determinar cul es su contenido y sobre todo cundo fue su origen y cmo su evolucin, en absoluto es una tarea fcil. La concepcin del Ser de Ortega mud de cariz una o dos veces, con lo cual no

74

es de extraar que uno pueda pasar por alto que su ndole, al menos desde el principio de la dcada de los aos diez, siempre fue intensamente pragmtica. Ortega declar con solemnidad, y con toda clase de alharacas acadmicas, primero que la vida de cada uno es la realidad radical y luego que el hombre no tiene la naturaleza vida y sino la historia. historia Sin embargo, parmetros siendo dos

mximamente relevantes de su filosofa, nuestra idea es que lo ms original y determinante es la ndole pragmtica de su ontologa. El Ser antes, la vida de cada uno despus y a la postre el hombre, tomados como realidad radical, son no-cosa. Sexto: desde 1930 en adelante, y en especial desde 1939, fecha en la que Ortega ultim la nocin de creencia, instalndola como ya sabemos a medio camino de lo epistmico y de lo prctico, el pragmatismo, al fin trabajosamente centrifugado, se convierte precisamente en una especie de creencia de su filosofa, algo que de puro ser realidad y que de lo puro que, estar a presente de en ella, ha quedado casi siempre inadvertido y a la espalda del lector, que es juicio Ortega, precisamente siempre ocurre con las creencias. As, en una ocasin, para explicar la paradoja mxima de que lo que est en todas partes, lo omnipresente, es lo que cuesta ms trabajo ver, Ortega dijo que si el universo entero fuera azul y no pudiramos referirnos a nada que no fuera tambin azul, difcilmente caeramos en la cuenta de su existencia, ya que necesitaramos el mayor esfuerzo de abstraccin para caer en la cuenta

75 de lo azula. Algo as, quizs, es lo que podramos decir del pragmatismo de Ortega, que por omnipresente nos pasa desapercibido. Sptimo: el hecho de que la filosofa de Ortega, tanto su nivel de radicalismo como sus ideas del Ser y del Pensar, tenga una impronta pragmtica no significa que Ortega sea un pragmatista al uso, sin matices James y y J. sin distingos, con los como Ch. lo S. fueron Peirce, ya lo sus W. hemos contemporneos norteamericanos

Dewey,

cuales,

indicado antes, convers crtica y veladamente en diversas ocasiones. Entre Ortega y el pragmatismo siempre estuvo

interpuesta su resolucin de verdad. Harina de otro costal es que dicha resolucin, invulnerable a los envites durase Nuestra del hasta idea psicologismo el es final que de con y del su los utilitarismo, aos, tanto le la carrera filosfica.

resolucin de verdad como la voluntad de sistema, con las que Ortega se ech a la mar de la filosofa, se le fueron de y al gastando. verdad de la menos fue en De la de prdida la su de su de las resolucin histrica, sistema, responsable forma razn

prdida

voluntad

impresa,

vicisitudes de la ltima etapa de su carrera y de su vida; en definitiva, eso que l llam el azar o componente irracional de la vida de un hombreb.

a b

Cfr. 12, IP., p. 393. Cfr. 8, IV., p. 467.

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Nuestra opinin es que lo que el pragmatismo no logr hacer en Ortega, lo consigui el historicismo. Aun siendo connatural a las ideas su puesta en prctica, y aun estando la perplejidad en su origen y el restablecimiento de una nueva pauta de conducta en su fin, Ortega nunca consinti que el quid de lo terico se diluyera pragmticamente. Sin embargo, nada poda escapar, y as lo entendi y lo acept Ortega, al poder de la historia: todo lo humano, por tanto, tambin sus ideas, tienen, o mejor son, una fecha. Por este camino, Ortega acab siendo un filsofo de la contingencia de la realidad; mas no hizo reduccin de la verdad a la inmanencia por la va como del W. funcionalismo, Dilthey, ms como J. sta de Dewey, una su o de del las psicologismo, como W. James, sino del historicismo, siendo relevantes peculiaridades pragmatismo. Octavo: ahora bien, si Ortega, no obstante, fue capaz de llevar el historicismo hasta las ltimas consecuencias, cosa que no consigui, y as se lo reproch, su admirado W. Dilthey, se debe a la ndole pragmtica de su ontologa, que seguramente no pudo con la verdad, pero s con la idea racionalista de ser o cosa en s. La historia para Ortega no es sino la vida vivindose a s misma. Nuestra idea es que la evolucin historicista de la filosofa de Ortega tiene como punto de partida su comprensin pragmtica de la realidad, la cual le permiti llegar a un radicalismo historicista, ya lo hemos apuntado antes, al que W. Dilthey no supo o no quiso acceder, especfico

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y ello sin incurrir, no obstante, en el escepticismo propio de sus sucesores de la escuela histrica. Sin 1916; sesgo temporal, el hombre las es un haz y de las

funciones y de relaciones, ha dicho Ortega en 1910 y con sesgo temporal, funciones relaciones se vuelven drama que acontece, dice Ortega en el transcurso de los aos veinte y treinta. La s vida, fingiendo una imposible de parlisis su fondo, de su es transitividad, es quehacer; en cambio, vivindose a misma, emergiendo acontecimiento. Cuando la vida se pone a vivirse a s misma convierte su ndole pragmtica en historia, de manera que la coexistencia, entendido de ste ella. entendida tambin El como como categora de la propia vida, se trastoca entonces en acontecimiento, formalidad fundamental carcter

pragmtico es el orden mnimo, adems inmanente a la propia vida, que Ortega necesitaba para llevar hasta el final el antiesencialismo caracterstico del historicismo, escptico. Noveno: como acabamos de sealar, el radicalismo historicista de Ortega supone la culminacin y el acabamiento de su peculiar filosofa pragmatista. En efecto, aunque Ortega nunca accediera a la ntegra disolucin impronta pragmtica pragmtica del de quid su de lo terico, no se la ve filosofa sin ser por ello inevitablemente

disminuida, sino peculiarmente realzada. En nuestra opinin, en la medida precisa en que Ortega supo amalgamar el pragmatismo y el historicismo obtuvo un pensamiento filosfico decididamente antidualista y

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marcadamente

antifundamentalista,

en

todo

punto

parangonable, dada su envergadura y su profundidad a las filosofas pragmatistas, por ejemplo, de Dewey y, por supuesto, de James. As, a su manera, Ortega elimin la ms que bimilenaria arquitectura intelectual a travs de la cual Occidente, como si de una creencia se tratara, haba pensado y vivido un mundo polisectorialmente partido historia, siempre sujeto en y dos dimensiones teora y o cuarteles (cuerpo y alma, esencia y accidente, naturaleza e objeto, prctica...). Para ello, Ortega centr su crtica en el cimiento mismo de dicha arquitectura intelectual, haciendo ver, casi al final de los aos cuarenta, que lo real no es posible, que tan en la sino justamente imposible. Ortega y ya, explic inconmovible que la principio lgico

metafsico (lo real es posible) no era ms que una creencia Occidente llevaba inadvertidamente, ms de dos mil aos. De este modo, desbaratando el principalismo

absoluto, basado unas veces en la evidencia y otras en la necesidad de los principios, es como Ortega atac la raz de cualquier fundamentalismo, y adems dio pie a una emocionante interpretacin no dualista de la realidad, en la que nada es, como l mismo gustaba decir, revs de ningn envs. Vista la realidad en su desnudez, despus de haberla rociado con el cido filosfico de la historia, resulta que para Ortega su sentido no es un dato (preternatural o sencillamente natural) sino un hecho (humano y cultural).

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No en vano, el propio P. Garagorri, ya en 1958, cuando todava no estaba ni mucho menos acabada la edicin de las Obras Completas, public Ortega, una reforma de la filosofa, cuyo ttulo, por s mismo, es buen indicador de este carcter reformador que, a nuestro juicio, desde temprano le es esencial al proyecto filosfico de Ortega. Sobre este respecto nos ocuparemos con detenimiento en el captulo La vida es quehacer, en el que abordaremos la cuestin del calado y la ndole de la ontologa de Ortega, y expondremos nuestro particular parecer sobre esta cuestin.
2

Nos sale aqu al paso una cuestin que repetidas veces ir surgiendo en el transcurso de esta investigacin, la cual nos parece que es un problema no resuelto -y no sabemos si radicalmente irresoluble- en el panorama de las investigaciones orteguianas. Es obvio que Ortega, en ms de cincuenta aos de ejercicio filosfico (de 1902 a 1955), madur su pensamiento filosfico tanto en su idea de conocimiento como de vida humana. De hecho nosotros mismos atribuiremos a Ortega no pocos aires de familia, reconociendo en su trayectoria el contacto con diversas y variadas escuelas y tradiciones filosficas. As, resulta innegable la diferencia de sus primeros escritos con los textos de la etapa de madurez, y an entre estos ltimos tambin es posible reconocer diversas etapas y ciclos. Sin embargo, periodizar y sistematizar la filosofa de Ortega no es cosa fcil, y prueba de ello es que entre sus discpulos y estudiosos ms destacados no hay consenso ni unanimidad acerca del nmero y la duracin de los tramos de su carrera y de su obra: 1. J. Gaos: como rectificacin a su escrito Salvacin de Ortega (1955), en 1956 public Los dos Ortegas (ambos en Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en Espaa y la Amrica Espaola, 1957). Si en 1955 Gaos estaba impresionado por el contraste de que Ortega public casi todo lo que public entre la veintena de aos 1914-1935, y muy poco en la otra veintena 1935-1955 (1957, p. 87), en 1956, matizada su anterior visin de las cosas, propone, en cambio, esta divisin en etapas:

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Mocedades (1902 1904-1914: solo artculos y discursos y no hay ninguna filosofa propia); Primera etapa de plenitud (1914-1924, una filosofa propia desde el conceptualismo circunstancialista de MQ hasta el biologismo raciovitalista de TT, tambin la tesis del sentido deportivo y festival de la vida en los primeros volmenes de El Espectador); Segunda etapa de la plenitud (1924-1936, se desarrolla la influencia ms decisiva en la obra de Ortega, la de Heidegger, y pasa del puro historicismo al biografismo raciohistoricista); Expatriacin (1936-1955, no hay cambio filosfico y apenas si publicaciones).

2. J. Ferrater Mora: hacindose cargo de la dificultad de formalizar el pensamiento de Ortega, lo considera un sistema abierto y emplea el mtodo biogrfico para la exposicin de su filosofa (1958, p. 18) y distingue tres estadios fundamentales en el desenvolvimiento intelectual orteguiano: 1902-1914, estadio del objetivismo; 1914-1923, estadio del perspectivismo, que es doctrina y mtodo; 1924-1955, estadio del raciovitalismo.

3. C. Morn: su propuesta tiene el valor de haber sido de las primeras en establecer una periodizacin de Ortega a tenor de sus principales influencias: En la primera la vida no es la realidad radica; el aspecto primero y radical de la vida es el ideal, la realizacin de la cultura como norma tica; en la segunda, el aspecto radical es la situacin, la salvacin de la circunstancia. En la tercera, la fuerza del impulso vital. En la cuarta, la facticidad proyectora, en torno a la cual se organizan los dems

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aspectos. Sobre cada uno de estos estadios se proyecta la luz de un filsofo alemn: Cohen, Scheler, Spengler, Heidegger, respectivamente (Cfr. 1968, p. 81). 4. J. P. Borel: ve la evolucin de Ortega como el despliegue de un todo del que no se puede apartar un fragmento sin riesgo, aunque in abstracto sea el ms importante (1969, p. 42). Hecha la observacin, no obstante, Borel propone el siguiente esquema: 1902-1913 (aparicin de los temas, surge en encuentro del hombre con su circunstancia); 1914 (primera etapa, la filosofa remonta las primeras contradicciones nacidas de la confrontacin de la conciencia con el mundo); 1915-1922 (poca de transicin, a pesar del conflicto que las opone, la razn y la vida aparecen como inseparables); 1923 (segunda etapa, razn vital); surge la nocin de

1924-1932 (poca de transicin, se experimenta la razn vital y se afirma como mtodo); 1933-1935 (tercera etapa, enriquecida con una dimensin histrica funda un sistema); 1939-1940 (cuarta etapa, la razn histrica expresa la totalidad de la circunstancia humana), 1941-1942 (ltima etapa, la historia aparece como un progreso pero tambin como una posible falsificacin).

5. P. Cerezo: propone como clave de compresin del proceso filosfico de Ortega su obsesiva huida del subjetivismo idealista, dividendo su obra en la etapa del objetivismo eidtico o neokantismo, etapa de la fenomenologa y etapa de la razn vital (1984, p. 257 y s.). P. Cerezo considera que el par cultura-vida es una especie de radical que recorre toda la filosofa de Ortega, de ah que interprete su evolucin en el trnsito de la cultura como principio (primera etapa neokantiana) al ensayo

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de la vida como principio (tercera etapa), habiendo entre una y otra una fase intermedia en la que gracias a la fenomenologa Ortega logra la unin funcional de la cultura y la vida (1984, p. 16 n.). 6. A. Gutirrez Pozo: muy en consonancia con el planteamiento de P. Cerezo, A. Gutirrez considera la idea de vida o de razn vital como concepto fundamental de la filosofa de Ortega, y partir de l distingue (Cfr. 2003, pp. 23 y ss.): Una primera etapa juvenil neokantiana mocedades-, donde la idea de vida es entendida desde Leibniz y Kant (Adn en el paraso. Desde 1911, pero especialmente desde 1914 y hasta 1928, transcurre la primera navegacin: Ortega constituye su filosofa personal, en relacin directa con la fenomenologa de E. Husserl. En este periodo hay dos momentos. Uno en torno a Meditaciones (1914) en el que Ortega elabora las nociones fundamentales de vida, logos, mundo vital, conciencia, ejecutividad; otro en torno a El Quijote en la escuela (1920) en el que Ortega vuelve a acercarse a F. Nietzsche, pero condicionado por la fenomenologa. En 1929 Ortega comienza la segunda navegacin, cuyo impulsor y adversario fue M. Heidegger, quien le hizo ver que no haba sido fiel al mtodo fenomenolgico en su descripcin de la idea de la vida, dadas las adherencias todava intelectualistas y psicologistas que conservaba. A partir de ah Ortega emprendi la tarea de una ontologa fenomenolgica de la vida humana estrictamente apegada al acontecimiento vital.

7. J. T. Graham: reconoce en la filosofa de Ortega la misma voluntad de sistema que el propio Ortega reivindic para su pensamiento y que, en cambio, tantas veces se ha puesto en cuestin. La clave para comprender unitariamente la filosofa de Ortega, dice J. T. Graham, reside en el descubrimiento de sus secretas races pragmatistas, sobre todo en el pensamiento de W. James y tambin, pero en bastante menor medida, en el de J. Dewey, y solo mnimamente en el de Peirce y de Quine. Ms

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an, el pragmatismo, cree J. T. Graham, no solo hilvana internamente su filosofa, sino toda su obra, incluida su dedicacin a las ciencias humanas y sociales. En su intento de mostrar el carcter unitario y sistemtico de la filosofa de Ortega, J. T. Graham considera dos factores principales: En primer lugar, la filosofa de la vida (con historia), como categora general, capaz de integrar en s buena parte del pensamiento de Ortega, en concreto el componente existencialista y fenomenolgico, que as, tal cual, en sentido estricto y mximamente acadmico, el propio Ortega muy pronto rechaz porque, deca l, se le quedaban pequeos. En segundo lugar, el pragmatismo, como fundamentacin metafsica de todo su complejo sistema.

De manera que J. T. Graham, y esta es la novedad sustancial de su estudio, incorpora el pragmatismo al punto central, vitalista e histrico, del pensamiento de Ortega, definindolo como una pragmtica filosofa de la vida. As, la tesis de J. T. Graham afirma que Ortega: Primero, emple la devocin del neokantismo a la cultura para compensar la excesiva hostilidad de Nietzsche a todo lo recibido de la tradicin, como si fuera falso, malo y perverso, aunque de su juvenil aficin nietzscheana se llevara para siempre la intuicin de la vida, la perspectiva y la historia, junto al estereotipo del hroe como hombre fuerte. Segundo, us el empirismo radical de W. James para escapar del idealismo, primero de Cohen y despus de Husserl. Segn J. T. Graham, Ortega ya en 1910, haba confeccionado una metafsica, de carcter realista y de fuerte inspiracin jamesiana, que no era sino el soporte terico de su original y primera intuicin: la vida entendida como la unidad dual de uno mismo y sus circunstancias. Tercero, se vali del mtodo fenomenolgico de E. Husserl para subsanar la deficiente nocin de verdad del pragmatismo, el cual,

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no obstante, de modo casi natural, dice J. T. Graham, lo habra de conducir primero hacia la fenomenologa y despus hacia el existencialismo y el historicismo. Si James ya haba apuntado a la fenomenologa, dice J. T. Graham, Ortega la busc con impaciencia, igual que el historicismo y el existencialismo, para el desarrollo de su filosofa de la vida. Por nuestra parte, hemos decidido no asumir ninguno de estos modelos, aun aceptando el mrito que tienen todos, y en especial la propuesta de J. T. Graham, dada su innovadora consideracin de la influencia del pragmatismo en Ortega, consiguiendo en efecto una visin muy unitaria de su filosofa; de Ferrater Mora, dado el mtodo biogrfico que tan orteguianamente intenta aplicar al propio Ortega; y de C. Morn por ser pionero en haber tenido en cuenta las fuentes empleadas por Ortega en la solucin de este asunto. Mas nuestra investigacin no es histrica, as lo haremos constar en ms de una ocasin, y no tenemos, por tanto, intencin de hacer ninguna aportacin relevante al respecto de este enredoso asunto. Como J. L. Abelln, pensamos que la filosofa de Ortega est interiormente escindida entre su autntico ser circunstancial y su matizada aspiracin, no obstante, a la sistematicidad (Cfr. 1966, p. 87). Nos agrada mucho el nfasis que P. J. Chamizo hace en explicar que la filosofa de Ortega es un ejercicio de su doctrina de la circunstancia, y en hacer ver cmo Ortega, a quien pone en contraposicin a Spinoza, opt por ser un filsofo vulgar, de los que en lugar de empezar su reflexin por lo ms elevado, lo hacen por lo ms nimio y cercano (Cfr. 1990, p. 91). A diferencia de J. T. Graham no hacemos especial problema de la falta de obras en las que Ortega haya vertido su filosofa en forma de sistema. En nuestra opinin, lo ms conveniente es dejar a Ortega ser Ortega, y respetar su peculiar forma de ser filsofo y de hacer la filosofa, con sus luces y sombras. De ah que no tomemos con especial empeo el problema de la periodizacin y sistematicidad de su pensamiento. Ms an, de ah que ni siquiera estemos convencidos de que esta cuestin pueda ser definitivamente resuelta, al menos sin desfigurarlo en el propio intento, y ello, como poco, por estas dos razones:

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Primera: su filosofa, adems de ser una doctrina, es algo que le aconteci al hombre de carne y hueso llamado Jos Ortega y Gasset (Cfr. Medio siglo de filosofa, pp. 5 y s); sus ideas no son sino la parte griscea o estrictamente terica de algo mayor que son los draomas que constituyen el quehacer de su vida. Segunda: Ortega decidi hacer un uso muy personal de sus fuentes: de una parte, las ms de las veces, no dando cuenta de ellas; y de otra parte, centrifugndolas.

Por eso, aun a riesgo de ser demasiado simples y de ser acusados de pasar de puntillas sobre esta cuestin, metodolgicamente solo hemos hecho estas dos opciones: En primer lugar, tal y como diremos enseguida en este captulo introductorio, para orientarnos en su filosofa nos valdremos de las indicaciones expresas que el propio Ortega fue haciendo de su pensamiento en el desarrollo de su obra, muchas de las cuales, no obstante, permanecieron inditas hasta despus de su muerte. Tales indicaciones, a pesar de la consabida mana de ocultar sus fuentes y de no mostrarse difano a la vista de todos, a pesar tambin de su cansino prurito de originalidad e independencia intelectual, nos parecen veraces, y porque veraces quizs precisamente pstumas. En segundo lugar, y con arreglo a lo anterior, las nicas categoras (si es que tcnicamente pueden llamarse as) que aplicaremos al pensamiento de Ortega son las que l mismo o bien aplic a su obra y con las cuales interpret asidua o puntualmente su trabajo filosfico, o bien las aplic al trabajo de otros para su interpretacin y estudio.

De manera que todo nuestro ordenamiento de la filosofa de Ortega se cie al manejo de las categoras de navegacin, que l us habitualmente como imagen hermenutica de s mismo a partir de

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1930-1932, y con la que nos referiremos a las dos grandes etapas o periodos fcilmente distinguibles en su evolucin; centrifugado, que l us espordicamente en 1930 slo para explicar su relacin con el pragmatismo, y que a nosotros, que obviamente la hemos hecho Leitmotiv de esta investigacin, nos parece una imagen con gran rentabilidad hermenutica para comprender la manera en que Ortega hizo su filosofa; las llamadas categoras del contexto, que l defini en 1953 para aplicarlas a Parmnides y Herclito, y que nosotros se las aplicaremos a l mismo para comprender cul es su nivel de radicalismo; y finalmente, y para referirnos al pensar contra como una de las categoras del contexto, tambin nos valdremos de la expresin gigantomaquia, con la que Ortega describi la relacin intelectual entre Newton y Leibniz (Cfr. 8, IPL., p. 88), y con la que nosotros calificaremos la refriega intelectual de nuestro autor con Descartes, M. Heidegger, Aristteles y G. W. Leibniz.

Como puede observarse, y ello es manifiesto incluso en la misma compostura del ndice de nuestro trabajo, damos mucha relevancia al carcter adversativo de la filosofa de Ortega. A nuestro parecer C. Morn, y los que despus han seguido su misma pauta metodolgica, llevaba razn cuando propuso una periodizacin de la filosofa de Ortega a tenor de cules eran las fuentes por l empleadas en cada momento de su trayectoria. Recurdese, por ejemplo, la revolucin que Ph. W. Silver y B. R. Orringer ocasionaron con sus descubrimientos en el panorama de los estudios sobre Ortega. Sin embargo, nuestra idea es que se nos escapara algo importante y muy caracterstico de Ortega como filsofo si, adems de conocer cules fueron sus fuentes de inspiracin tan exhaustivamente como nos sea posible, no tenemos suficientemente en cuenta el modo adversativo con el que las trat. Por eso celebramos que C. Morn tambin hablara del carcter reactivo de la filosofa de Ortega. Con sigilo, de todas tom algo

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que incorpor a su debate interior. Con estruendo, a todas las critic por su falta de radicalidad ontolgica o por sus extravos relativistas.
3

Cfr. J. T. Graham (1994), p. 51. Esta misma imagen la us Ortega en Qu es filosofa, haciendo alusin a Santa Teresa, a San Juan de la Cruz y a San Juan Clmaco, para describir lo que le pasaba al mstico cuando intentaba explicar, tras su travesa ultramundana, la experiencia de lo inefable (Cfr. 7, QF., p. 340). Aunque J. T. Graham nada dice de la procedencia de su imagen, dado su exhaustivo conocimiento de la obra de Ortega, no parece arriesgado suponer que su uso pueda estar inspirado en el empleo ya mencionado que el propio Ortega hizo de ella.
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No es cierto que todas opiniones que suscita la filosofa de Ortega puedan catalogarse sin ms entre las de quienes hacen apologa de l y las de quienes por el contrario lo denostan. Como muy acertadamente apunta A. Regalado, entre una y otra actitud cabe otra ms, que oscila entre la indiferencia y el desprecio y que entiende que la filosofa de Ortega es un pensamiento conceptualmente dbil (Cfr. 1990, p. 16).
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Quien desde la ctedra de metafsica enseaba que el hombre conoce para vivir y no vive para conocer (Cfr. 5, EA, pp. 301 y ss.) y se afanaba en comprender el tema de su tiempo no poda convertir la filosofa en preciosismo intelectual, dando la espalda a sus vicisitudes circunstanciales. De ah que Ortega se ocupara de todo cuanto crey necesario para hacerse cargo de su tiempo, y adems de escribir sobre filosofa, tambin escribiera sobre sociologa y arte, sobre historia y literatura, sobre poltica y ciencia... Los doce volmenes de sus Obras Completas dan buena cuenta de tan extenso y variado ndice de asuntos. En este sentido, y como confirmacin de lo dicho, recurdese que J. Ferrater Mora, en la Introduccin de Ortega y Gasset. Etapas de una filosofa, comienza refirindose a la casi increble

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variedad filsofo:

de

los

intereses

intelectuales

del

Es cierto que Ortega no escribi novelas ni obras dramticas y que fue muy fiel a un gnero literario: el ensayo. Pero aun dentro de este marco no parece haber tema que Ortega no hubiese rozado. Basta hojear los miles de pginas de sus Obras Completas para advertir que apenas exagero. En ellas encontramos escritos muy diversos: artculos de crtica pictrica y literaria; ensayos y discursos polticos; descripciones de paisajes; interpretaciones histricas y sociolgicas; estudios filosficos, incluyendo algunos de alcance largo y sostenido (pp. 13 y s.). De manera que esta variedad de intereses, aade J. Ferrater Mora, y nos importa mucho este comentario porque pensamos como l, hasta cierto punto, entorpece el estudio de un autor como Ortega, cuyo proyecto filosfico es difcilmente formalizable en un sistema cerrado (p. 15). Al respecto de este asunto, J. T. Graham es casi del mismo parecer que J. Ferrater Mora: Ortega era omnvoro en sus lecturas, ecumnico en sus intereses y esfuerzos, y enciclopdico en sus intentos (Cfr. 1994, p. 17). De ah que su pensamiento no pueda categorizarse ni ser presentado simplemente como una filosofa acadmica ms, con lmites precisos entre su metafsica, epistemologa, ontologa, tica y lgica. Tan afinados lmites casi no existen en su filosofa, mucho menos en su pensamiento como todo (1994, p. 28). De hecho, recuerda J. T. Graham, Ortega lleg a decir de s mismo lo que Terencio: soy hombre y nada humano me es ajeno (1994, p. 28). Como J. Ferrater Mora y J. T. Graham, tambin a nosotros nos parece muy oportuno, a la hora de estudiar a Ortega, hacer este tipo de consideraciones preliminares sobre su obra, y ello no como falsa excusa que intente justificar el carcter asistemtico de su filosofa, para esconder as un posible defecto tras la virtud de la gama tan amplia de asuntos de los

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que se ocup, sino para comprenderla y respetarla en su original hechura. A nuestro juicio, la filosofa de Ortega es un quehacer circunstanciado, en continua evolucin e incesante progreso, algo que, en efecto, aconteci al hombre Jos Ortega y Gasset y que, dadas su impronta e intrincacin circunstancial y biogrfica, difcilmente puede esquematizarse sin hacer de ella un fsil de s misma. Por tanto, nos parece que la gama tan amplia de asuntos que Ortega trat, y que tanto dificulta la organizacin interior de su obra y de su pensamiento, es consecuencia de este modo circunstancial y biogrfico de ser intelectual que l adopt, lo cual es algo imposible de obviar en cualquier investigacin honesta de su pensamiento, pues una amputacin de este gnero sera algo as como dejarnos a la espalda una parte misma de la verdad que se pretende conocer. La multiplicidad catica de las circunstancias se refleja en su obra y con ello hay inevitablemente que contar. En este sentido, no tendramos especial inconveniente en admitir una opinin como la emitida respecto de esta cuestin por J. L. Abelln, quien descubre una contradiccin entre el pensar circunstancial de Ortega y su aspiracin y afn de pensar sistemtico (Cfr. 1964, p. 87). No obstante, no estaramos dispuestos a aceptar que el pensar de Ortega sea asistemtico ni que sus veinte ltimos aos fueron espacialmente estriles. Una cosa es la forma expresa e impresa de su pensamiento, y otra la coherencia interior de su doctrinario filosfico. Puestos a buscar un principio ordenador de su pensamiento, nos gusta la idea de P. Cerezo (1984, p. 256) y de A. Rodrguez Huscar (Cfr. 1984, p. 45), de que lo que aglutina el pensamiento de Ortega es su esfuerzo por superar el idealismo. La manera como lo hizo fue centrifugando las ideas de unos y de otros. En todo ello especial atencin nos merece el caso concreto del pragmatismo.
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Al respecto, son especialmente ilustrativas sus palabras en Meditaciones del Quijote:

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Para el escritor hay una cuestin de honor intelectual en no escribir nada susceptible de prueba sin poseer antes sta. Pero le es lcito borrar de su obra toda apariencia apodctica, dejando las comprobaciones meramente indicadas, en elipse, de modo que quien las necesite pueda encontrarlas y no estorben, por otra parte, la expansin del ntimo calor con que los pensamientos fueron pensados. Aun los libros de intencin exclusivamente cientfica comienzan a escribirse en estilo menos directo y de remediavagos; se suprimen en lo posible las notas al pie y el rgido aparato mecnico de la prueba es disuelto en una alocucin ms orgnica, movida y personal (1, MQ., p. 318). El problema de las fuentes usadas por Ortega es de capital importancia para nosotros, pues, no en vano, nuestra idea es que, dado el modo tan personal que Ortega tuvo de tratarlas, no es inverosmil el planteamiento, al menos su posibilidad terica, de que adems de las consabidas fuentes continentales, su obra cuenta con otras transatlnticas, an por desentraar. En este sentido, no nos parece que la determinacin tomada por P. J. Chamizo de exponer, sin ms, la filosofa de Ortega al margen de cules fueran sus fuentes, sea del todo conveniente, y ello precisamente por el mismo motivo que l propone para proceder de este modo. Estudiar un filsofo, dice P. J. Chamizo, es conversar con l, viendo cmo se orienta hacia la verdad (Cfr. 1990, p. 55). A nuestro juicio, difcilmente podremos comprender a Ortega y seguirle la pista en su orientacin hacia la verdad, sin saber que su filosofa es consecuencia de su continua conversacin con otros filsofos, a los que unas veces admira y otras contradice.
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6, EO., p. 354. En sus Lecciones sobre la razn histrica dictadas en Lisboa (1944) Ortega mostr su rechazo a la escritura de la filosofa en el estilo de manual (Handbuch o Vademcum) esgrimiendo al menos dos motivos:

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primero porque era una exigencia de la gente: slo las gentes suelen necesitar que el filsofo se presente mal vestido y con caspa sobre los hombros y que hable o escriba en un estilo de Manual (12, p. 275); segundo porque nunca, jams ha venido nada creador, importante y nuevo a la filosofa en un libro o discurso que tenga el estilo Manual (12, p. 275).

Ms an, Ortega defenda que la filosofa, a pesar de ser una ocupacin intelectual tan importante, no haba posedo un genus dicendi propio, adecuado y normal; sino que cada genial pensador haba tenido que improvisar el suyo; as, dice Ortega, en la extravagante fauna literaria de la historia de la filosofa, se encuentra con que Parmnides escribi un poema y Herclito us aforismos; que Scrates charl y Platn se vali de los dilogos; Aristteles escribi los apretados captulos de sus pragmateias; Descartes insina autobiografa; su doctrina en una

Leibniz se pierde en los innumerables dijes dieciochescos de sus breves tratados; Kant espanta con su Crtica, que es literariamente una mquina tan enorme y complicada como el reloj de la catedral de Estrasburgo...

Concluye Ortega que solo cuando la filosofa dej de ser creadora y se convirti en propaganda, fueron inventados los manuales (Cfr. ECD., 9, pp. 638 y s.). Es obvio que Ortega se hizo de un genus dicendi peculiar, del cual hablaremos ms abajo.
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El pragmatismo ms que una tradicin o escuela filosfica convencionalmente entendida es una especie de difuso territorio filosfico en el que sus miembros no comparten tanto un cuerpo doctrinal, claramente definido y perfilado, como un

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comn aire de familia y una misma sensibilidad o espritu intelectuales. De ah, por ejemplo, que F. C. S. Schiller, el filsofo ingls contemporneo de W. James que hiciera del pragmatismo una audaz y sugestiva propuesta antropolgica, dijera a A. O. Lovejoy -cuando ste, tratando de poner orden en el variopinto panorama del recin nacido pragmatismo, identific hasta trece tipos distintos de pragmatismo- que existan tantos pragmatismos como filsofos pragmatistas haba (Cfr. en A. M. Faerna, 1996, p. 4, n. p.). Quizs esta falta de unidad doctrinal sea la causa por un lado, de la diversificacin de temas y de estilos tan caracterstica del pragmatismo y que tanto dificulta su encajonamiento en las rgidas clasificaciones hechas por los historiadores de la filosofa; y por otro lado, de la escasa identidad colectiva que el pragmatismo tuvo desde sus orgenes, resultando as que salvo W. James, ninguno de los otros dos autores pragmatistas de la primera hora quiso ser catalogados como tal. En este sentido son emblemticos el artculo en que Peirce regal a James el nombre de pragmatismo, modernamente rescatado y usado por l en la redaccin de su mxima para la fijacin y clarificacin de los conceptos, y con el que, no obstante, tal y como James lo haba interpretado y popularizado por Amrica y Europa, ya no se identificaba en absoluto; y tambin el artculo en que Dewey pona de manifiesto la inconsistencia epistemolgica de la filosofa de James cuando transitaba ilegtimamente del concepto de verdad al de bondad, y reivindicaba adems la originalidad de su propio pensamiento pragmatista, renegando as de la obligacin de tener que atenerse al uniformismo propio de una escuela filosfica.

No obstante, es cierto, y en ello coincidimos con J. Prez de Tudela y con A. M Faerna, que el pragmatismo, a pesar de carecer de un canon terico indivisible y determinado, tiene unas pocas ideas seminales que sus autores desarrollaron cada uno a su estilo en otras ciencias humanas, adems de la filosofa, tales como el derecho, la educacin, la

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psicologa, la sociologa o la teora poltica. Es por eso, dice A. M. Faerna, que la influencia del pragmatismo solo se pueda apreciar en toda su magnitud precisamente en trminos pragmticos, es decir, atendiendo ms a sus efectos discernibles en el pensamiento posterior que a su existencia sustancial como doctrina autnoma y separable (1996, p. 5). Lo cual, en su opinin, explicara que el pragmatismo, ms pronto que tarde, terminara por diluirse en otras corrientes de pensamiento, como la filosofa analtica, con las que guardaba cierta afinidad (Cfr. 1996, p. 1). Sin embargo, esta tpica y hasta cierto punto enojosa indefinicin terica del pragmatismo no es solo consecuencia de su propia tendencia y talante intelectuales, decididamente antifundamentalista y antiesencialista, sino tambin de las concretas vicisitudes en las que su nacimiento tuvo lugar, as como de la confusin existente desde el comienzo entre sus fundadores a propsito de cules eran las propias races de esta nueva forma de pensamiento en la ms que bimilenaria historia de la filosofa occidental. Como diremos ms adelante con mayores detalles, es obvio que el pragmatismo de una parte, es una filosofa norteamericana, elaborada originalmente en los Estados Unidos por intelectuales naturales de Norteamrica. De hecho, tal y como afirma Prez de Tudela, el pragmatismo es la primera aportacin propia y en pie de igualdad de los norteamericanos a la conversacin filosfica iniciada en Jonia (1990, p. 38). y de otra parte, que es una filosofa evidentemente entroncada en la filosofa continental europea, solo que la concrecin de su enraizamiento es un asunto oscuro, que dice Sini, y no exento de polmica y de controversia entre los estudiosos. As, los filsofos pragmatistas se han sentido herederos de una casi interminable lista de autores procedente de escuelas y

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tradiciones dispares y antagnicas, que empieza en los clsicos Scrates y Aristteles, y acaba en los contemporneos Alexander Bain y Nietzsche, pasando por F. Bacon, Berkeley, Kant, S. Mill, sin olvidar a Spinoza, Hume, Schopenhauer, Hegel, Darwin Seguramente, el pragmatismo es uno de los pocos casos de la historia de la filosofa no empeado en presentarse ante sus colegas de profesin como el portador de una radical novedad intelectual, desconocida hasta el momento, cuyo hallazgo ha sido mrito de sus fundadores y primeros continuadores. Vase si no el subttulo que el propio W. James (Un nombre nuevo para viejos modos de pensar) puso a su programtico libro Pragmatismo. Y tngase adems en cuenta el esfuerzo del mismo Ortega, a pesar de estar tan posedo por el prurito de originalidad y de no querer tener dependencia escolar alguna, por hacer derivar su nocin pragmatista del ser a partir del pensamiento de clsicos como Aristteles, Descartes y Kant. Habitualmente suele explicarse que el pragmatismo surgi a cuenta de Peirce, en el mbito del (mal) llamado Club de los Metafsicos de Boston (Cfr. Sini, 1999, pp. 5 y 6); pero que como tal movimiento filosfico no fue conocido hasta que James, ya en la ltima dcada del S. XIX y primera del S. XX, despus de su larga, fecunda e importante incursin por la medicina, la fisiologa y la psicologa humanas, se dispuso a elaborar su propia versin de aquel pragmatismo que -casi inadvertidamente- Peirce haba enunciado -como fruto de su confrontacin intelectual sobre todo con Wright y Green- en una olvidada tarde de 1873. Sin embargo, de este orden de sucesos as narrados- no debe concluirse, sin ms explicaciones ni distingos, que Peirce es el discreto padre del (mismo) pragmatismo que James propal veinte aos despus por Amrica y Europa. Una cosa es que James elevara a relevante teora filosfica el desapercibido pragmatismo de Peirce, y otra distinta que James con gran fortuna intelectual por su parte- se inspirase en el especfico giro pragmtico de la filosofa de Peirce para concebir su propio pragmatismo, tan distinto adems del pragmatismo de Dewey.

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En su momento esta gentica diversidad u originaria pluralidad caracterstica del pragmatismo, e inusual en el resto de los movimientos filosficos de Occidente, nos posibilitar decir que la filosofa de Ortega, a pesar de que fuera tan crtico con algunos asuntos relevantes del pensamiento de Peirce, James y Dewey, tiene una intensa impronta pragmtica, tanto ms evidente cuanto ms nos internamos en su segunda navegacin. As, el hecho de que Ortega no subscriba inopinada ni aspticamente el pragmatismo de James, rebelndose contra su subjetivismo psicologista, ni el pragmatismo de Dewey, volvindose contra su reduccionismo funcionalista, no invalida nuestra idea acerca del presunto pragmatismo de su filosofa. En el transcurso de nuestro trabajo mostraremos cmo en Ortega, aun despus haber centrifugado el pragmatismo, principalmente de sus excesos epistemolgicos, son bien reconocibles las ideas seminales o el aire de familia o el espritu tpico de los pragmatistas. En nuestra opinin, la primera nota de identidad del pragmatismo, de la cual se desprende el resto de sus elementos caractersticos, es el antidualismo. Como consecuencia de este primer y ms elemental de sus rasgos, el pragmatismo es antifundacionalista, tanto de signo racionalista como empirista. Los pragmatistas procuran una comprensin de la realidad ms all o ms ac de toda suerte de enconamientos paradjicos y de venerables y muy respetadas antinomias intelectuales, es decir, fuera del mbito terico en donde stas surgen inevitablemente como consecuencia de las premisas de las que naturalmente se parte y espontneamente se dan por buenas, tales como los opuestos alma y cuerpo, accin y teora, idea y empiria, materia y espritu, historia y naturaleza El pragmatismo representa el esfuerzo por no pensar a travs de la misma trama intelectual y terica en la cual han sido urdidos los dualismos, los cuales no son intrnsecos a la realidad sino al hombre cuando piensa sobre ella desde determinados presupuestos. Segn A. M. Faerna (Cfr. 1996, p. 7), esta necesidad de sntesis y de superacin de los dualismos vendra causada por la continua oscilacin de la filosofa en su desarrollo histrico entre el extremo de las explicaciones de cariz materialistas

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y el de las explicaciones de cariz espiritualistas, de modo que ni el uno ni el otro, despus de tantos bandazos, se hubiera mostrado suficientemente competente y capaz para dar cuenta de la realidad, y en especial del hombre y cmo ste se relaciona con el mundo. A nuestro parecer, la clave de esta comprensin antidualista de la realidad radica en la sustitucin de la categora del fundamento por la categora de la relacin. Se trata de comprender y de aceptar que nada hay que sea aparte o distinto de lo que hay, y en lo cual supuestamente lo que hay descansa y encuentra reposo ontolgico, como si de su fundamento y su razn de ser se tratara. Nada hay con una determinacin absoluta de s mismo, sino siempre relativa. Pero adems, desde su nacimiento, el pragmatismo tuvo muy en cuenta a la ciencia de su tiempo, tanto que Peirce y James tenan formacin universitaria en ciencias. En este sentido, R. del Castillo sostiene la tesis de que el pragmatismo surge de la naturalizacin del idealismo postkantiano (Cfr. 1995, p. 23). As, por ejemplo, aunque Peirce y James siempre mostraron ciertas reservas hacia sus tesis, la influencia de la teora de la evolucin de Darwin fue muy influyente en el pragmatismo, contribuyendo decisivamente, sobre todo en el caso de Dewey, las ideas de que la evolucin no sucede a expensas de una ninguna previsin teleolgica y de que el progreso de las especies avanza con ceguera teleolgica (Cfr. 1995, p. 196).De ser esto cierto, la pretensin de un fundamento de la realidad, anterior a ella, garante de su sentido, es absurda. La realidad son los hechos que suceden. Sin otro trasfondo ontolgico. Pero tambin incidi en el pragmatismo, de nuevo en el Dewey, las formidables innovaciones cientficas que supusieron la teora de la relatividad de Einstein y el principio de indeterminacin de Heisenberg. Ambos episodios contribuan a no entender la realidad de manera dualista, incluso lo exigan. En el orden fsico y material no hay nada absoluto, fijo, inamovible, en s muy al contrario, todo es relativo.

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De sobra sabemos en qu circunstancias transcurri este curso, que salvo las primeras lecciones, al ser cerrada la Universidad Central de Madrid en 1930 por causas polticas, hubo de ser impartido en la profanidad de un teatro. As, lo que de otra forma, hubiera sido una mera actividad acadmica, con un moderado auditorio, se convirti en todo un acontecimiento sociocultural para Madrid, con un inusual aforo. Al relatar estos hechos, y sin ms pretensin que la de hacer ver sus evidentes coincidencias formales, pues las posibles coincidencias de fondo habremos de analizarlas con sumo cuidado ms adelante, no podemos evitar el recuerdo de aquellas sesiones multitudinarias que W. James organiz veinte aos antes para difundir sus nociones de pragmatismo entre la sociedad norteamericana. Igual que W. James no quiso hacer del pragmatismo un asunto estrictamente escolar, sino una especie de nueva religin que ayudara a la sociedad norteamericana a sobrellevar el peso de la vida, Ortega tampoco quiso hacer filosofa a la sazn alemana sino a la manera que su pas y sus conciudadanos espaoles ms necesitaban. A W. James Ch. S. Peirce y J. Dewey los criticaron por su improcedencia lgica y su falta de rigor acadmico; y con Ortega pronto sus contrincantes dudaron de su verdadera vala filosfica, considerndolo ms un periodista ilustrado que no un genuino metafsico. As, por ejemplo, V. del Carro en 1928 acus a Ortega de ser un ensayista que desflora cuestiones sin resolver cientficamente ninguna (referencia tomada de S. Tabernero, 1978, p. 255); V. Chumillas no se quedaba atrs con la publicacin en 1940 de su libro Es don Jos Ortega y Gasset un filsofo propiamente dicho?; Roig Gironella dijo en 1946 de Ortega que era un histrin de la filosofa, la cual la practicaba como espectculo; D. Marrero dijo de Ortega en 1949 que era una especie de centauro y de hbrido, a medio camino de la filosofa y del periodismo (Cfr. 1947, pp. 15, 21 y 51)...
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Cfr. IP., p. 392. En tan tempranero texto de Investigaciones psicolgicas Ortega habla del

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sistema de la razn vital como el caso desconocido (todava en germen y pendiente de ser formalmente descubierto) de un sistema cognitivo capaz de exponer la verdad descriptiva de las cosas. Inmediatamente antes a esta referencia, Ortega acaba de distinguir entre la verdad descriptiva y la verdad explicativa, haciendo ver cmo sta ltima, en ningn caso, puede tener efecto retroactivo sobre la primera. Los fenmenos, ha dicho Ortega, son lo en absoluto patente: lo que no pretende ni puede ser ms que tal y como aparece (IP., p. 391). As, ninguna proposicin de las ciencias de la realidad como por ejemplo de ciencia la fsicapuede influir en las ciencias fenomenolgicas y puramente descriptivas como por ejemplo la lgica, la ontologa, la matemtica y aun otras (ms) todava por crear y que considero novsimos campos de inagotable fecundidad (IP., p. 392). Entre ellas, ya lo hemos indicado al principio, se encuentra el sistema de la razn vital. Es curioso, y por eso lo hacemos notar, que Ortega, que apenas si unas pocas pginas despus, va a arremeter contra el subjetivismo, el relativismo y el escepticismo, de los cuales el pragmatismo es un episodio contemporneo, ahora en cambio diga, como quien no quiere la cosa, que el pragmatismo, aunque sea una forma pobre y absurda de conocimiento, anda cerca del mencionado sistema de la razn vital. Ms curioso se nos vuelve este comentario si adems tenemos en cuenta que Ortega en esta poca se encuentra en la pleamar de su aficin a la fenomenologa de E. Husserl. No obstante, y para terminar este comentario, adems de haber sealado la imprecisa relacin o semejanza que el propio Ortega ha establecido entre la razn vital y el pragmatismo, hagamos ver que nuestro autor reconoce muy a las claras la dificultad que experimenta para exponer el problema formal de este nuevo sistema, el cual, por tanto, a la fecha de 1915-1916, parece que solo vislumbra, barrunta y apunta, pero ni describe, ni define, ni explica. La siguiente serie de menciones a la razn vital las encontramos en El tema de nuestro tiempo,

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en donde, si bien Ortega propone el trnsito de la razn pura a la razn vital, tampoco llegar a decir con la exactitud que nos gustara qu es y en qu consiste sta.
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Las primeras referencias de Ortega a la razn histrica datan de 1924, y las encontramos en El sentido histrico, un escrito cuya primera mitad fue publicado en El Sol el 10 de julio (Cfr. 3, pp. 260 y ss.), y el resto en Las Atlntidas. En uno y otro lugar, Ortega anota la idea de que la razn queda incompleta si se la reduce a ser razn lgica y matemtica. A la antigua razn, dice Ortega, hay que aadir la razn histrica. Las prximas menciones de Ortega a la razn histrica que hemos encontrado son de 1934. La primera de ellas la hallamos en Abenjaldn nos revela el secreto (El Espectador), en donde afirma Ortega que el trmino razn en uso de la expresin razn histrica ha de entenderse en el sentido que esta palabra tiene cuando decimos que el dimetro tiene determinada razn a la circunferencia (Cfr. 2, p. 681). Es decir, para Ortega, que acaba de explicar que cada trozo de la Tierra posee un determinado coeficiente histrico o razn histrica (este mismo ejemplo lo expondr con ms detalle en Ideas y creencias), todo lo humano, y en ello (nos ha dicho en El sentido histrico) va incluida la cultura, tiene una magnitud histrica y una fecha de nacimiento. Nada hay que sea ucrnico para Ortega. Ortega ya parece tener a punto el cido de la historia para verterlo sobre la base de la naturaleza, y esperar a que se produzca su disolucin temporal o historificacin. El resto de las menciones de 1934 a la razn histrica lo localizamos en Historia como sistema, en donde el uso de esta expresin, en lugar de razn vital, ya es comn y reiterado. No obstante, en una nota a pie de pgina de Historia como sistema, al anunciar la inminente publicacin de El hombre y la gente y Sobre la razn viviente (Cfr. 6, HS., p. 44), vemos que Ortega todava emplea una vez ms la anterior expresin ya en desuso.

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En adelante, a partir de esta fecha, Ortega dej de hablar de la razn vital, incluso para referirse al ttulo de esta inminente publicacin, que ya ser siempre Aurora de la razn histrica. De hecho, pocos meses despus, a un manuscrito del 4 de junio de 1935 Ortega ya lo titula Aurora de la razn histrica (Cfr. 12, RHL., p. 326).
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As, haciendo ver que una cosa era su ensayo de fundar la filosofa en la idea de la vida y otra distinta la insuficiente expresin o formulacin impresa de aquel, Ortega defendi el valor y el mrito de su filosofa de la vida -la segunda tras de Dilthey- ante otros ensayos contemporneos, pero sobre todo frente a M. Heidegger (Cfr. 12, RHBA., p. 192). De hecho, en una larga nota a pie de pgina, en 1933, Ortega se refera al pensamiento de M. Heidegger como formalmente inconcluso, y al suyo solo como inadecuadamente desarrollado en forma impresa (Cfr. 4, GDD., p. 403). Tambin nosotros, de alguna manera, hacemos la misma distincin: una cosa es el pensamiento o el ideario fundamental de la filosofa de Ortega, congruente y bien hilado, y otra su insuficiente exposicin discursiva o su incompleto desarrollo sistemtico. En la misma lnea de L. Villoro, nos parece que Ortega fue un pensador ms intuitivo que rigurosamente conceptual (Cfr. 1984, pp. 43 y ss.). Algo parecido anota J. L. Abelln cuando afirma que el estilo literario de Ortega es poco riguroso y muy tendente a la metfora (Cfr. 1964, p. 77). En este sentido, A. Gutirrez dice, incluso, que Ortega supedit el concepto a la metfora y la narracin, que eran los mtodos apropiados de la razn vital (2003, p. 7). En realidad, nos parece que Ortega, como filsofo, fue aquello en lo que l haca consistir el progreso de la filosofa, que no era algo lineal sino a base de subitneas fulguraciones, cada una de las cuales se converta en un nuevo principio o centro desde donde trazar un nuevo crculo o punto de vista, en el que todo se ve de una manera nueva (Cfr. 12, RHBA., p. 161). As, sucede, que Ortega usa distintos motivos o imgenes para referirse a las mismas cosas, y tambin al revs, que usa un mismo motivo o imagen para explorar cosas distintas, con lo cual resulta que su filosofa, ms

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que un esquema perfilado, tiene un imaginario propio y caracterstico (Cfr. 4, GDD., p. 404). En este sentido decimos nosotros, y por eso hablamos tcnicamente de impronta en el desarrollo de esta investigacin, que Ortega en su filosofa procede como un pintor impresionista, cuyos cuadros, hechos con trazos sueltos, rpidos y gruesos, con formas indefinidas y con intensas manchas de color, estn diseados para ser vistos a media distancia. Al pintor impresionista no le interesa la precisin ni la exhaustividad del dibujante. En cambio, el pintor realista es eletico e intelectualista, y queriendo ser un fiel reproductor o intrprete de la realidad, no hace sino fracasar en su intento, pues pinta una realidad que no es real, una realidad que no existe. El pintor realista ejecuta la pintura como el intelecto ejecuta el conocimiento, fijando y cosificando la realidad, poniendo una realidad ideal en el lugar de la realidad real. Por el contrario, el pintor impresionista tiene el afn de captar la luz de un instante, por eso se apresura. A fin de cuentas sucede que el pintor impresionista, que renuncia a dar los detalles, es verdaderamente realista, pues respeta herclitamente la realidad en su imparable fluir. Hechas estas comparaciones pictricas, nos parece que no podemos acercarnos demasiado a la filosofa de Ortega so pretexto de rigor, pues su encanto se desvanece. Conocer la filosofa de Ortega no exige sistematizarla, porque eso es quitarle la vida para despus hacerle la autopsia y despus conservarla momificada en un fro esquema. La filosofa de Ortega merece la pena an con su holgura conceptual y an con la oscilacin de su incierto sistema, igual que el cuadro impresionista merece la pena aun con su desenfocada visin. A tenor de estas consideraciones, puede ahora comprenderse mejor por qu, entre otras razones, hablamos en esta investigacin de la impronta pragmtica de la filosofa de Ortega. No obstante, tambin hemos de decir, despus de esta reivindicacin de Ortega como filsofo impresionista, que la evolucin de su pensamiento no transcurri sin orden ni concierto. Ni mucho

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menos. Aunque Ortega como filsofo funcionara ms de manera intuitiva que quizs conceptual, y adems discutiera con la mayor parte de las filosofas que iba encontrando a su paso, sus cincuenta aos de carrera intelectual estuvieron regidos por un programa claro y bien definido.
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Ortega era muy dado a proceder circularmente en la averiguacin y clarificacin de las cuestiones filosficas, acortando vez tras vez el radio de su circunvalacin, hasta llegar a su ncleo mismo. Este mtodo de investigacin era entendido por Ortega como una aplicacin geomtrica o manera de hacer operativa la nocin de verdad como aletheia o desvelamiento. En este sentido, son muchos los ejemplos que podemos mencionar; pero quizs los ms evidentes, adems del recin reseado de Qu es filosofa, sean la descripcin de la vida como realidad fundamental en Lecciones de metafsica y la definicin de filosofa en Origen y eplogo de la filosofa. De este particular se han dado cuenta J. San Martn y A. Rodrguez Huscar. Por su parte, A. Rodrguez Huscar (Cfr. 1966, p. 273) encuentra el primer indicio de esta manera de proceder de Ortega en un texto tan tempranero como es Sobre el concepto de sensacin (Cfr. 1, p. 260). J. San Martn, con independencia de cul sea su origen histrico, aprecia y pondera la importancia especfica que este procedimiento circular de Ortega tiene en la obra Qu es filosofa, de modo que, a su juicio, la estructura del curso queda definida por los cuatro giros concntricos dados por Ortega durante su exposicin (Cfr. 1998, pp. 148 y ss.).
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Cfr. 9, ME., pp. 320 y ss. En efecto, tal y como M. I. Ferreiro Lavedn ha destacado en su reciente recensin del tercero de los trabajos de J. T. Graham (The Social Tought of Ortega y Gasset), Ortega explic en su De Europa meditatio quaedam que la verdad es til precisamente porque no es til. Tiempo tendremos en el transcurso de nuestra investigacin de aclarar que Ortega critic, ms que el pragmatismo en s mismo, las consecuencias epistemolgicas en las que incurre quien hace un

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reduccionismo utilitarista de las tesis pragmatistas. Tal es el caso, por ejemplo, de su comentario -tan laudatorio como crtico- del ideal practicista, que no pragmatista, del hombre como aventurero que Po Baroja expone en su obra literaria (Cfr. Contra el practicismo de Po Baroja). En la misma lnea que M. I. Ferreiro Lavedn, J. Zamora -y con l acaba la nmina por nosotros conocida de los estudiosos espaoles que hasta la fecha se hayan hecho cargo de la cuestin del presunto pragmatismo de Ortega y que tengan adems conocimiento de los trabajos de J. T. Graham (tambin sabemos de una referencia de A. M. Faerna en 1996, p. 70, n. p.)- desestima la tesis de que la metafsica de Ortega tenga la base pragmatista de James, dado su menosprecio del utilitarismo; otra cosa es, aade J. Bonilla, que Ortega sintiera inters por el vitalismo de James (Cfr. 2002, p. 506, n. p. 147). Por ahora, y al hilo de la mencionada resea de M. I. Ferreiro Lavedn (Cfr. Revista de Estudios Orteguianos, n. 7, pp. 267 y ss.), que hemos trado en refuerzo del aparente contrasentido de nuestras sospechas pragmatistas acerca de la filosofa de Ortega, nos interesa hacer ver el fortuito paralelismo existente entre el argumento que nuestro autor emplea contra el utilitarismo pragmatista de quienes defienden que la verdad es lo til, en clara alusin a W. James, y uno de los argumentos que Ch. S. Peirce (precisamente el padre del pragmatismo norteamericano!) ms emplea para distinguir el mtodo cientfico de los mtodos de la tenacidad, de la autoridad y del apriorismo. As, el mtodo cientfico, dice Ch. S. Peirce, a la corta tiene menos ventajas prcticas que los otros, ya que la ciencia no sabe de urgencias vitales. Lo que los dems mtodos garantizan de inmediato, explica Ch. S. Peirce, la ciencia lo asegura a la larga -in the long run-, y solo por eso es capaz de apaciguar nuestras dudas inmediatas (Cfr. P. Kurtz, 1972, pp. 60 y ss.). Srvanos este apunte infrapaginal, hecho tan al principio de nuestra investigacin, como una muestra anticipada de un par de cosas: Primero: de hasta qu punto Ortega pudiera ser un buen conocedor de la obra de Ch. S. Peirce, de W. James y de J. Dewey.

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Segundo: de hasta qu punto es complejo el trabajo, que tenemos por delante, de desenmaraar lo que Ortega hizo con el pragmatismo. Quizs Ortega, para criticar los excesos epistemolgicos del pragmatismo, y por ahora quede solo como sospecha, se valiera, al menos en parte, adems de las opiniones de M. Scheler, de las crticas que el propio Ch. S. Peirce esgrimi contra el uso que W. James hizo de la frmula pragmtica que l haba concebido.

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As es como nos surge la categora o imagen hermenutica del centrifugado. Ya dijimos, aunque entonces solo fue apuntado sucintamente, que con ella nos bamos a referir a la parte adversativa de la filosofa de Ortega, que no es poca. Ortega no quiso ser idealista, pero no renunci a su resolucin de verdad; no quiso ser escptico, pero carcter absoluto de la verdad; critic el

no quiso ser pragmtico, pero acept que el hombre es un haz de actividades y que el conocimiento es una tarea; no quiso ser historicista, pero postul una razn histrica y precipit la historia como si de un cido se tratara sobre la naturaleza de Lucrecio, fluidificando temporalmente su solidez ucrnica; no quiso ser existencialista, pero explic el carcter excntrico y circunstancial del hombre; no quiso ser vitalista, pero hizo de la vida de cada uno la realidad radical; no quiso ser fenomenlogo, pero crea en la intuicin como modo de conocimiento sinttico y preintelectual. una dos de un

Con tantos aires de familia, al hacer valoracin de Ortega solo nos caben alternativas: o juzgarlo un eclctico, carente originalidad y de sistema propio; o juzgarlo

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centrifugador y un metabolizador de las grandes tesis filosficas de su tiempo todas las cuales tenan algo profundamente verdadero y algo profundamente errneo-, lo cual adems est muy en consonancia con su visin del pasado de la filosofa como una serie dialctica de aciertos y errores que hace avanzar a los discpulos respecto de sus maestros (Cfr. 9, OEF., pp. 349 y ss). Por su parte C. Morn ha sido uno de los primeros estudiosos en hacerse cargo de esta parte adversativa de la filosofa de Ortega, hablando en su caso del carcter reactivo de la misma, el cual, dice l, es fruto del dilogo constante de Ortega con todas sus fuentes (1968, p. 442). P. Cerezo tambin ha subrayado con suficiente nfasis la importancia de este modo de comprender la filosofa de Ortega, pues de otra manera, afirma l hacindose cargo del parecer de J. Maras, tenemos ante nosotros la imagen insostenible de un Ortega admico, que desasido de toda influencia y casi a golpes de inspiracin personal, se dispone a estrenar muy tempranamente un mundo filosfico. No! La originalidad no puede tomarse en un sentido absoluto y la de Ortega no iba a ser una excepcin a esta regla. (1984, p. 193). Como J. Maras y P. Cerezo, tambin nosotros descartamos la idea de que Ortega tuviera una admica inspiracin personal de su nocin fundamental de vida (Cfr. 8, PA., p. 45); y creemos adems que nuestro autor tiene contradas deudas intelectuales, las cuales solo desde hace unas pocas dcadas hemos comenzado a reconocer. Sin embargo, mientras que P. Cerezo pondera, sobre todo a partir de Investigaciones psicolgicas, el enorme peso de la presencia de E. Husserl en el punto de partida de la filosofa original de Ortega y opina que es la idea de la vida, como ncleo de su pensamiento, la que se va modulado al ir tropezando vez por vez con las filosofas capitales de su tiempo (1984, p. 197), nosotros sostenemos, ms en la lnea de J. T. Graham, que el desarrollo de la genuina filosofa de Ortega es consecuencia de los continuos encontronazos de una nocin pragmatista del Ser con las ideas filosficas ms importantes de su entorno, y todo ello en pro de la superacin del idealismo y del realismo.

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As, una vez aceptado en 1916 que el hombre es un haz de actividades y en 1924 que el conocimiento es una tarea, Ortega hubo de centrifugar (segn su propia expresin) las tesis pragmatistas de sus excesos y defectos epistemolgicos. Lo mismo hizo con las otras grandes filosofas en la medida en que fue aceptando algunas de sus tesis y en cambio rechazando y criticando otras. De ah que hayamos elevado el centrifugado a categora o imagen hermenutica de la parte adversativa de su pensamiento. En nuestra opinin, lo ms admirable de Ortega es que, despus haber tenido la experiencia de vivir en el kantismo como su crcel y su hogar a la vez, nunca ms qued ofuscado ni deslumbrado por una sola idea, de cuya verdad no dudara jams, y a la cual se confiara inquebrantablemente, al menos como filsofo. Lo que algunos consideran un defecto, nosotros, en cambio, lo consideramos una virtud. Es difcil para el hombre vivir siempre en trashumancia intelectual, sin hacerse sedentario en ninguna idea, las cuales acabamos por convertirlas en creencia, y en ninguna creencia, a la que nunca le levantamos las faldas para ver sus vergenzas y descubrir que no es sino una idea. Ortega pas sus das centrifugando las ideas, a vueltas con ellas. Ninguna lo engatus hasta el punto de que hoy podamos decir que Ortega era un vitalista, un existencialista, un fenomenlogo, un historicista, un pragmatista... De todos tom algo y de todos desech tambin algo. Incluso en el caso del pragmatismo, el cual, si bien fue la base de su ontologa, epistemolgicamente le pareca inaceptable en sus extremas consecuencias utilitaristas. De ah que tampoco digamos nosotros, a pesar de cul es la orientacin de esta investigacin, que Ortega fue sin ms un pragmatista, de la misma jalea que Ch. S. Peirce, W. James y J. Dewey.
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Aunque el curso como tal, una vez dictadas sus conferencias durante el curso 1929-1930, permaneci indito hasta 1957, Ortega public trozos de las lecciones segunda y tercera con el ttulo Por qu se vuelve a la filosofa en La Nacin (Buenos Aires) en agosto y septiembre de 1930 (Cfr. 4, PVF., pp. 89 y ss.), y la leccin quinta con el ttulo

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Defensa del telogo frente al mstico en Ideas y creencias en 1940.

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La reforma liberal (1908), Hombres o ideas? (1908), Sobre una apologa de la inexactitud (1908), Una primera vista sobre Baroja (1910), Ideas sobre Po Baroja (1916), Po Baroja: Anatoma de un alma dispersa (1928), Investigaciones psicolgicas (1915-1916), Verdad y perspectiva (1916), Para dos revistas argentinas (1924), y Por qu se vuelve a la filosofa (1930).
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Historia como sistema (1935), Bronca en la fsica (1937), Ensimismamiento y alteracin (1939), Ideas y creencias (1940), Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia (1940), Sobre la razn histrica (1941 y 1944), Idea de principio en Leibniz (1947), rigen y eplogo de la filosofa (1953), El mito del hombre allende la tcnica (1951), Pasado y porvenir para el hombre actual (1951).

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2.

EN

EL

MARCO

DEL

PROBLEMA

DE

ESPAA.

Hay

un en

primer el que

grupo

de a

referencias propsito

al del

pragmatismo

Ortega,

problema de Espaa, critica la influencia de esta filosofa en dos autores de la Generacin del noventa y ocho, tal es el caso Ramiro de Maeztu y de Po Baroja, a quienes nuestro autor les dedic mucha atencin y varios de sus trabajos. La revisin de estos textos, escritos entre 1908 y 1914-1916, nos arrojar el dato inequvoco Primero: de que ya en 1908, fecha de la que data su primera y de en su la referencia que ocurre ms el controversia Ortega con muy expresa un poltica que al con pragmatismo importante Ramiro tena que de un vagamente episodio estar de sus

Maeztu,

familiarizado conocimiento ledo, entre

pragmatismo,

riguroso

tesis, lo cual fcilmente nos permite pensar haba otros, Pragmatismo, publicado por W. James tan solo un ao atrs1; Segundo: de que en 1908, recin vuelto de su primera estancia en Marburgo, Ortega

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obviamente est muy influido por el idealismo alemn en el que ha sido formado por Cohen y Natorp, y as queda puesto de manifiesto en su polmica antipragmatista con Ramiro de Maeztu (1908) y en un tramo de -datable su en 1910 y curiosamente inditocrtica tambin

antipragmatista a Po Baroja (1916); Tercero: idealismo de que de y en su en 1908, pro no de obstante y una el solo amistad de la del pues a la

filosofa,

momentneamente de acoplar en del la el

maltrecha, Ortega ensaya con xito la manera imprescindible esquema de la de funcin razn cuestin acepta conceptual voluntad, la razn

pragmatismo, y ello, por un lado, sin hacer primado la subordinacin

voluntad, y por otro, sin caer en la inicua disolucin de la razn en la voluntad; Cuarto: de que de ya la en 1914-1916, persiste, parte aunque en de la el su

influencia transcurso

idealista

segunda

alambicada y sutil crtica a Po Baroja puede observarse que la simiente de algunas ideas pragmatistas, cadas en el suelo de su filosofa desde 1908, ha empezado a germinar, segn veremos, en su reflexin antropolgica.

111

1. Contra el pragmatismo poltico de Ramiro de Maeztu.

Aunque nuestro propsito es muy especfico: ver desde el punto de vista filosfico (y no poltico) cul fue la reaccin de Ortega ante el pragmatismo (poltico) de Ramiro de Maeztu, nos hace falta, no obstante, una mnima nocin del contexto en donde transcurre decidido la controversia, su de ah desde que el hayamos comienzo abordar desarrollo

mismo de la historia2.

1. Primer asalto: hombres o ideas?.

El artculo

23 de

de

febrero

de

1908 La

Ortega

public

un

prensa

titulado

reforma

liberal

sobre la situacin poltica de Espaa. De cuanto all dijo Ortega solo nos interesa subrayar el contenido mximamente idealista de su argumentacin polticaa: Primero: la energa de las ideas es enorme, tanto que no cabe en la regin de la mecnica natural y prende en el corazn de los hombres; Segundo: especialmente este es el caso de las ideas polticas, que necesitan encarnarse para ser frtiles;

Cfr. 10., RL., p. 31.

112

Tercero: as, las ideas polticas primero son pensadas por un sabio y luego son inyectadas por un artfice de la poltica en el aparato nervioso de una generacin. Al poco tiempo de su publicacin, artculo Ramiro de de

Maeztu

arremeti

contra

este

Ortega,

hacindole un cometario tan spero y crtico que -se queja el propio Ortega- las teoras idealistas all expuestas quedaban muy mal paradas. De modo que, con las mismas, en junio de 1908 Ortega un le hizo la contrarrplica, escribindole segundo artculo

titulado Hombres o ideas?3. Ramiro de Maeztu haba acusado a Ortega de

defender un exagerado idealismo en que las ideas casi andan solas por la calle, sin necesidad alguna de personasa. En la contrarrplica Ortega hizo ver a Ramiro de Maeztu que tal exageracin en absoluto era rectamente colegible de su doctrina poltica, pues precisamente las ideas polticas, haba escrito Ortega en el artculo de marras, no se satisfacen viviendo quietas en los libros, sino que, muy al contrario, han de incorporarse a los hombres para que ellos las conviertan en las emociones, los afectos y las pasiones que, segn la psicologa idealista que l profesa, mueven a las personas en su integridadb. Nadie duda, insista Ortega en la contrarrplica, de la necesidad simultnea de hombres e ideas.

a b

Cfr. 1., HI p. 439. Cfr. 1., HI p. 440.

113 No obstante, y aclarado este primer asunto,

Ortega tambin le haca ver a Ramiro de Maeztu que la clave de la cuestin estaba en que en Espaa, a su juicio, ni haba hombres ni haba ideas. Hete aqu el autntico problema en toda su dimensin. Qu hacer entonces? Por dnde empezar?a. Ante esta tesitura, y para salir del atolladero, segn Ortega, no haba ms solucin que el recurso en primera instancia a las ideas. Para convencerlo de la vala de su opinin, Ortega entrever la argumentacin filosfica en curso con una crtica ad hominem, aludiendo maliciosamente a la trayectoria filosfica de su amigo Ramiro de Maeztu, que anteayer fue nietzscheano y ayer, sin embargo, y para vergenza del pragmatista que era hoy, haba sido racionalista o algo muy prximo a ello. As, Ortega le record a Ramiro de Maeztu que tanto uno como otro, con una trayectoria filosfica parcialmente en comn, desde que haban salido de la zona trrida es es de la Nietzsche, realizacin decir, en la de las entendan progresiva ideas, y poltica que de la la que, ellos historia moralidad,

consecuentemente,

actuacin

seguiran al hombre cuyo programa se acercara ms a la comn idea de bien que tienen ambosb. Por ltimo, y de este modo conclua su alegato, Ortega lanz una andanada idealista en contra de su amigo, indicndole que las ideas polticas son antes

a b

Cfr. 1., HI p. 440. Cfr. 1., HI p. 441.

114

que los hombres polticos, ya que en general son las ideas las que suscitan los hombres que las sirvana. En general, en su diagnstico de la situacin poltica que Espaa viva a principios del siglo veinte, y que tan someramente acabamos de indicar al hilo del primer asalto de su polmica con Ramiro de Maeztu, ideas tambin Ortega polticas era insisti ms frecuentemente de buenos otras en que el de el sus esta entre problema fundamental del pas era la falta de buenas que hombres cosas, de de poltica, de cuya caresta, opinaba nuestro autor, consecuencia, poltico en lo entre imperante el primer conservadurismo a Ramiro de y dentro tramo

fronterasb. As se lo manifestaba, ya hemos lo visto, Maeztu as se escaramuza, manifest tambin,

otros, y reiteradamente, a Azorn, con quien de hecho mantuvo tantas diatribas polticas a cuenta de su conservadurismo poltico4. La carencia de ideas polticas, opinaba Ortega, haba hecho degenerar la vida poltica de Espaa, convirtiendo a los partidos polticos en bandos y cuadrillasc. Pero dicho esto, que tan til puede sernos para comprobar que el idealismo filosfico de Ortega en estos aos es tan fuerte que hasta se hace presente en sus controversias acerca de la poltica nacional, cerremos el parntesis y regresemos a al altercado con Ramiro de Maeztu, a ver finalmente qu

a b c

Cfr. 1., HI p. 442. Cfr. 10., RL., p. 32. Cfr. 10., CTC., p. 61.

115 es lo que sacamos en claro sobre el pragmatismo, que es nuestra cuestin.

2. Segundo asalto: una apologa de la inexactitud.

El 20 de septiembre de 1908, en respuesta a la contestacin de Ramiro de Maeztu (efectuada el 3 de septiembre) ideas? con a su anterior de junio artculo de (Hombres acerca o del fecha 1908)

problema poltico de Espaa, Ortega escribe Sobre una apologa de la inexactitud. Es aqu en donde Ortega hizo una de sus primeras referencias expresas al pragmatismo5. Si bien dice del pragmatismo que es una secta, una vergenza para la seriedad cientfica del siglo veinte y que todo lo que tiene de profundo y de respetable ya fue anticipado de manera ms exacta por el gran Fichtea, nos parece que su juicio sobre l, bien analizado, y aun partiendo de declaraciones tan idealistas sobre la naturaleza del problema poltico de Espaa como las hechas en su primer y segundo articulo, en el fondo no es tan desfavorable ni severo. Veamos por qu. Ortega y Ramiro de Maeztu coinciden en el quid del problema: la nacin ha de recobrar la moralidad para afrontar su destinob; pero difieren en el quo modo de la solucin. A juicio de Ramiro de Maeztu, inspirado
a b

en

el

pragmatismo,

la

moralidad

es

Cfr. 1, AI., p. 119. Cfr. 1, AI., p. 118.

116 volicina queda citando a a

su

necesaria de y una a

propalacin especie Platn,

por de

el

pas

expensas

contagiosa virtud es

conversin laica. En cambio, a juicio de Ortega, Scrates la conocimiento y por tanto puede ser aprendida, y por ello l propone la educacin y la ciencia como el medio que los espaoles han de proporcionarse a s mismos para conseguir
b

los

hombres

buenos

que

su

nacin necesita . Pero Ortega, que se rebela contra el fatalismo a que conduce la postura de Ramiro de Maeztuc, da un quiebro amistoso en su argumentacin. El asunto haba llegado muy lejos. Por una parte, Ortega opina que su amigo, que ha ingresado atropelladamente en el pragmatismo, ha tergiversado sus dogmas; y por otra parte, aunque la considera una filosofa errada y con una aversin original a la ciencia6, decide por un momento hacerse pragmatista para demostrarle as a Ramiro de Maeztu que el valor de la ciencia y de la cultura es asequible incluso desde el pragmatismo (bien entendido). En primer lugar, Ortega enuncia el primado

pragmatista de la voluntad: la voluntad crea originariamente su objeto, que lo inicial es siempre la voluntad, el conato, la tendenciaa.

a b c

Cfr. 1, AI., p. 119. Cfr. 1, AI., p. 120. Cfr. 1, AI., p. 120.

117 En segundo lugar, y a rengln seguido, sin hacer cuestin de lo anterior y mostrando adems que no entra en contradiccin con ello, Ortega seala cul es la contribucin de la razn en el desarrollo de la voluntad: Mas precisamente la libertad para forja crear antes
b

su el

objeto,

instrumento de la conceptuacin . De esta manera pragmatista de ver las cosas, dice Ortega, se desprende una nocin de ciencia como instrumento y como mquina que l, que comenz aludiendo a Scrates y a Platn, acepta ahora sin reparos para mostrarle a Ramiro de Maeztu que la ciencia, an entendida instrumentalmente, en cuanto ciencia natural produce el perfeccionamiento fsico de la vida el humana, arrancando a la naturaleza de los comodidad tras comodidad; y en cuanto ciencia moral favorece adiestramiento espiritual individuosc. Vemos, por tanto, analizando ms despacio cul ha sido su proceder, que Ortega, a pesar del manifiesto idealismo de su filosofa poltica y de sus speras palabras contra el pragmatismo, conoce bien sus tesis, o al menos lo suficiente como Primero: para enunciar inequvocamente su

idea principal. Antes ya hicimos ver que hay

a b c

1, AI., p. 119. 1, AI., p. 119. Cfr. 1, AI., p. 119.

118

indicios fechas

sobrados Ortega

para ha

creer

que a

en W.

estas James

ledo

directamente. Segundo: Ramiro para evidenciar hace el de mal su uso que y

de

Maeztu

doctrina,

mostrarle cmo la primaca de la voluntad no obliga a la exclusin de la razn. Este dato en el transcurso de mxima Ortega en de de ms cuanto nuestra que tal, investigacin En nuestra el una criticar denunci ser importancia.

opinin, pragmatismo especie

utilitarismo

epistemolgico

fcilmente derivable de aqul. Tercero: y para poner a salvo, argumentando desde la tesis fundamental del pragmatismo, el valor de la ciencia, tan mal cosa parada que, tras en la principio, queda

crtica pragmatista al racionalismo. Veremos que la resolucin de verdad, ahora sntoma inequvoco de su idealismo, acompa a Ortega durante largos aos de su carrera filosfica, como ancla para tenerse a flote en los mares revueltos del escepticismo contemporneo, en los que, aunque contra corriente, gustosamente quiso surcar. Sin embargo, a nuestro juicio, el valor ms

eminente de esta escaramuza poltica con Ramiro de Maeztu es que Ortega haya hecho con xito un primer ensayo de la posible conciliacin entre el pragmatismo y el idealismo o racionalismo, y que haya

119 encontrado hbilmente, por ahora solo en pro de una amistad deteriorada, la manera de introducir la inestimable funcin de la razn (como instrumento de la conceptuacin necesario para que la voluntad pueda crear su objeto) en el modelo pragmtico sin por ello entorpecer lo ms mnimo la aceptacin del primado de la voluntad y lo (la voluntad es crea originariamente la voluntad, su el objeto, inicial siempre

conato, la tendencia). Quizs podamos aventurarnos a decir que el

esfuerzo de argumentacin que en esta ocasin Ortega ha hecho es una premonitoria experiencia piloto de lo que an est por venir. Ms an, este gesto es el primero de lo que ser un rasgo caracterstico de la compostura filosfica de Ortega, que primero critica las tesis para separar (el grano de) la verdad (de la cizaa) del error, y luego absorbe o metaboliza las diversas verdades
7

en

una

especie

de

sntesis

superadora . No obstante, en fecha de 1908 vemos que las reticencias muchas, y de Ortega que hacia es el pragmatismo lo que pesa son el tambin mucho

idealismo en sus planteamientos filosficos. El dato es insoslayable.

120

2. Contra el practicismo de Po Baroja.

Otra ocup de serie de alusiones la al pragmatismo de Po la

encontramos en los varios textos en los que Ortega se comentar literatura Baroja, seguramente el autor de la Generacin del noventa y ocho al que prest ms atencin y con el que tambin, igual que en el caso de Ramiro de Maeztu, le unan lazos de amistad. Ortega tuvo mucho inters por las connotaciones filosficas de la obra literaria de Po Baroja, y prueba de ello es que tuvo intencin de incluir un escrito sobre l, de hecho, as aparece anunciado, en las Meditaciones del Quijote (1914) como su tercera meditacin8. No obstante, como en otras tantas veces y con otros tantos proyectos, Ortega no lo lleg a publicar en vida, al menos bajo el ttulo y con la hechura previstas. As, resulta que, adems de diversas alusiones hechas al hilo de diversos asuntos y personajes, Ortega dedic a Po Baroja primero en 1910 unas pginas que no public, y solo en una parte, hasta 1928, con el ttulo de Una primera vista sobre Barojaa; y despus en 1916 un ensayo inacabado llamado Ideas sobre Po Baroja, de crucial el cual importancia para nuestro estudio,

Cfr. 2, PVB., p. 103.

121 vino a completar en 1928 con el apndice del ya citado escrito de 1910. Por tanto, tenemos que de los diversos trabajos de Ortega sobre Po Baroja uno data de 1910 y otro del periodo que tal que ya vez va de 1914 a 1916, en pues, aunque del el finalmente publicado en El Espectador en 1916, hemos visto ideas, fue ni anunciado siquiera Meditaciones an sobre Quijote en 1914, por lo cual es presumible que sus puestas papel, daten de esta fecha y que ya estuvieran bien hilvanadas y bien dispuestas en la cabeza de nuestro autor. Como dato anecdtico de estas vicisitudes

bibliogrficas acerca de Po Baroja, y tambin como posible anticipo de cul sea el resultado de nuestra investigacin, digamos adems que de su trabajo de 1910 Ortega, cuando decidi su publicacin en 1928, curiosamente dej indita aquella parte en la que, al efectuar la crtica antipragmatista de Po Baroja, ms claramente de su su de exhiba la fuerza quizs y el su carcter a esas contenido idealista alturas filosofa, porque,

evolucin,

considerase

superado por s mismo. Y como abreviada anticipacin del resultado de nuestra investigacin, digamos tambin que a mediados de los aos diez, nuestro autor, aunque crtico con su vertiente epistemolgica, ya ha incorporado a su antropologa algunas ideas bsicas del pragmatismo. Vemoslo.

122

1. Primer episodio: anatoma de un alma dispersa.

En su ensayo pstumo: Po Baroja: Anatoma de un alma dispersa, Ortega habla del balbuceo de Po Baroja, uno de esos brbaros interiores que irrumpieron en 1898 en la mitologa nacional de Espaaa. Espaa, dice Ortega en esta ocasin, es un ademn y toda su grandeza se reduce a la magnanimidad y el esplendor de su gestob. Aunque Espaa solo posee pensamientos muy simples, y su raza ha tenido bien poco que decir, siempre ha usado una retrica muy ornamental. Espaa padece, dice Ortega, una enfermedad ornamental. De ah, opina tambin Ortega, que sea tan admirable la balbuciente obra literaria de Po Baroja, muy ajustada a su talante intelectual, que ms que de novelista es el de un metafsico (holgazn) sin metafsicac. Frente a las frmulas prcticas de las que habla Po Baroja para explicar su visin del problema espaol, Ortega propone hacerlo a partir de un pensamiento de Schelling. Segn Ortega, para Po Baroja cada pueblo tiene una serie de frmulas prcticas para la vida, consecuencia de la raza, de la historia, Tales de del ver ambiente tal fsico y un moral. manera frmulas, especial

constituye

a b c

Cfr. 9, PB., p. 494. Cfr. 9, PB., p. 481. Cfr. 9, PB., p. 484.

123 pragmatismo sintetizadora. Y tambin, segn Po Baroja, aquel pragmatismo se haba hecho viejo, residual y carente de renovacin, en Madrid en 1890b. Igual que sucediera con Ramiro de Maeztu, Ortega coincide parcialmente con el anlisis de Po Baroja. De nuevo se identifica con el quid del problema; pero no con los modos pragmatistas de la descripcin. existencia de As, una vemos que de Ortega acepta o de la un sustancia Espaa til, simplificador,

espritu popular que, en efecto, est en crisis; pero rechaza el marco pragmtico desde el que Po Baroja se hace cargo del problema. Ortega marcha a las antpodas filosficas del pragmatismo y asume la cuestin alemn. En primer lugar, Ortega dice con desdn que la palabra pragmatista est de moda y que es un trmino que no le resulta del todo simpticoc. En segundo lugar, exhibiendo un exhaustivo conocimiento de la cuestin, lo define rigurosamente diciendo que el pragmatismo consiste en la aceptacin como verdad de una idea en vista de su eficacia para el aumento o sostn de la vidad. desde las mismas entraas del idealismo

a b c d

9, PB., Cfr. 9, Cfr. 9, 9, PB.,

p. 483. PB., p. 483. PB., p. 484. p. 484.

124

En tercer lugar, procede en dos momentos distintos a la crtica del planteamiento de Po Baroja. Por una parte, critica la frmula pragmatismo viejo desde la tesis del propio pragmatismo, igual que hiciera con Ramiro y de Maeztu, por haciendo tanto, se ver trata que de un un pragmatismo viejo es el que est surtido de ideas ineficaces, que, pragmatismo que no lo esa. Y por otra parte, en lugar de hablar de pragmatismo nacional, que le parece un nombre un poco frvolo para referirse a tan trgica realidad de Espaab, propone una aplicacin de la idea de mitologa de Schelling, como ms apta para referirse a la sustancia de Espaac y al espritu populara. As es como Ortega, con estas trazas propias del romanticismo embargo, hay alemn, que hacer contrapone notar que al primado muy pragmatista de la accin el primado de la razn. Sin Ortega, curiosamente, antepone a la exposicin de la idea de mito de Schelling -y al usufructo intelectual que de ella obtiene-, la misma cita de K. G. Chesterton que W. James empleara al comienzo de su libro Pragmatismo, aunque, claro est, con una intencin argumentativa absolutamente contraria y opuesta9: Primero: Ortega reivindica el primado de las ideas, y ello frente a quienes afirman el determinismo histrico basndose en nociones biolgicas.
a b c

Cfr. 9, PB., p. 485. Cfr. 9, PB., p. 490. Cfr. 9, PB., p. 483.

125

Segundo: Ortega reconoce la libertad humana, pero esta solo es posible cuando es uno el que obra.

Tercero: Ortega dice que uno es las ideas que uno tiene.

Cuarto:

Ortega

concluye

que

libre

es

la

accin que dimana del ideario ntegro de una persona o de un pueblo. Y es a partir de este momento -despus de haber clarificado que el valor prctico de las ideas, que l reconoce, es consecuencia de la supremaca de la razn sobre la voluntad y no al revs, y para explicar lo que es el ideario de un pueblo, aquello que Po Baroja llama pragmatismo nacional- cuando Ortega da cuenta de esa tesis de Schelling en que se afirma que un pueblo es en ltima instancia su mitologa10, y que mito es, explica Ortega ya a su manera, todo lo que pensamos cuando no pensamos como especialistaa. As, desde las antpodas filosficas del pragmatismo, Ortega dice que la mitologa es el toda aire de ideas son que los respiramos a

hora,

pensamientos

espontneos que van por las calles de las urbes como canes sin dueo, son las emociones annimas que mueven las muchedumbres,
a

son

los

prejuicios

de

Cfr. 9, PB., p. 485.

126

las madres y los pardos consejos que cuentan las nodrizas, son los lugares comunes las de la prensa de y de que los parte las que inicial nuestra mdulo el oradores. Pero son tambin mitologa creencias bsicas nuestro tendencias constituyen recibido conciencia ntegramente irradiante, del edificio el espiritual, empelln por es

intelectuales ambiente

infantil,

decisivo, el ritmo mental que penetra nuestras siempre y estructura dondequiera psicolgica, atmsfera omnipresente e eficaz sustancia colectiva de que los individuos somos solo variaciones. Una mitologa es un pueblob.

2. Segundo episodio: ideas sobre Po Baroja.

Pero

Ortega

al

comienzo

de

los

aos

diez,

progresivamente y no sin gran esfuerzo por su parte, comenz a abandonar el idealismo en el cual haba sido filosficamente educado y del cual hizo gala, as lo acabamos de ver, en su escaramuza poltica con Ramiro de Maeztu (1908) y tambin en la primera parte de su crtica antipragmatista a Po Baroja (1910). Al filo de 1915 encontramos varios indicios inequvocos de esta reorientacin antidealista11. Quizs el ms evidente de ellos sea su primer libro, Meditaciones
a b

Cfr. 9, PB., p. 490. 9, PB., p. 490.

127 del Quijote (1914). Sin embargo, el indicio que ms interesa a nuestra investigacin, y tambin data de esta misma poca, es el segundo episodio de su envite antipragmatista contra Po Baroja. En el ensayo Ideas sobre Po Baroja Ortega parece concebir la cuestin nacional como un caso particular del sentimiento de insuficiencia que en general padecen las ideas y los valores de la cultura contempornea, el cual, a su vez, dice el autor, es el resorte que mueve entera el alma de Barojaa. La admiracin que Ortega siente hacia Po Baroja es palmaria en estas pginas. A quien le reproch, ya hemos visto, una comprensin pragmtica de la cultura y del espritu espaol, ahora le reconoce Primero: resistirse el a mrito hacer antipragmtico de la utilidad de la

sustancia de todo valorb, cosa que le lleva, piensa Ortega, a convertir el vagabundo, en cuanto prototipo de una vida socialmente ineficazc, en un tema capital de su obrad. Segundo: el mrito de poner a la intemperie su yo profundo, insocial e insobornablee, ya que Po Baroja, dice Ortega, en absoluto cree en las ideas de su tiempo, las cuales le

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

2, 2, 2, 2, 2,

IPB., IPB., IPB., IPB., IPB.,

p. p. p. p. p.

83. 72. 73. 71. 84.

128

parecen

harto

ficticias

carentes

de

realidad vitala. Al Ortega gratuito hilo exalta e de estas y primeras notas el el en las de de que lo lo

antipragmticamente menosprecia

valor valor

intil,

eficaz, si leemos con cuidado, tambin encontramos incipientemente apuntadas otras ideas que andado el tiempo habran de ser habituales y caractersticas de su filosofa. As, por ejemplo, vemos que Ortega indica ya en estas pginas, entre los motivos de su admiracin al novelista, que el asunto de la crisis como tema de su tiempo es un problema ocasionado por el debilitamiento de las creencias12, y vemos tambin cmo prefigura en el perfil de Po Baroja -un hombre incapaz de vender su fondo insobornable e insocial a la opinin insincera de la sociedad- la silueta de lo que ms tarde ser el hombre que, a diferencia de la gente, no se orienta en la vida con un tipo de creencias que no es sino los lugares comunes de la sociedad13. Pero despus, esto, aun y otras cosas ms de que cara diremos a una

siendo

importante

comprensin diacrnica y genealgica de la formacin de su filosofa, nos interesa ahora menos que caer en la cuenta de cmo en este ensayo Po Baroja, adems de ser motivo de la crtica antipragmtica de Ortega, es ocasin para el boceto de una antropologa de cuo e inspiracin pragmtica. La cosa, que es muy alambicada y sutil, tiene al menos dos tramos:

Cfr. 2, IPB., p. 86.

129

Ortega, de una parte, muestra cmo Po Baroja usa antipragmticamente una idea en principio tan netamente pragmtica como es la vida del vagabundo y del aventurero;

de

otra,

critica

la

insuficiencia

pragmtica de la idea de hombre as encarnada en aquellos dos modelos. a) El hombre no es un vagabundo ni un

aventurero. Resulta aventurerob, que el tema de del vagabundoa y en y del que

que

entrada,

tanto

prototipos de hombres de accin, parece ser un tema sustancialmente pragmatista, sin embargo, a juicio de Ortega, y en tanto que es el caso de hombres socialmente inadaptados y socialmente intiles, es justamente un tema antipragmtico. Ortega, reduccionismo que que, Po muy a quien tanto al un su le que tipo preocupa el de le el

utilitarista enaltezca de

pragmatismo hombre hace as, saber

puede someter la vida y la cultura humanas, elogia Baroja en socialmente fracasado, contra pero tambin

primigenia

intencin

pragmtica, se trata de algo en absoluto pragmtico.

a b

Cfr. 2, IPB., pp. 71 y ss. Cfr. 2, IPB., pp. 73 y ss.

130

b)

El hombre es un haz de actividades.

Y resulta adems que Ortega, si bien entiende, y muy bien, que el vagabundo y el aventurero se hayan convertido de esta manera (falsamente pragmtica) en asuntos predilectos de la novela de Po Baroja -quien ha hecho de la protesta contra el modo de sentir y de pensar convencional, en resumidas cuentas, contra el sistema entero de lugares comunes de la sociedad, el nervio de su produccina, no por ello deja de criticar que haya confundido el activismo, que es una ideologa insuficiente para el corazn del hombre, con la accin. Una cosa es que en la accin est la clave de la felicidad humana, y otra distinta, denuncia Ortega, que la accin por la accin se convierta en ideal para de la la vida del hombreb. Ortega Con lo cual al observamos aqu, con gran sorpresa de nuestra parte, que el tono crtica que hace pragmatismo antropolgico de Po Baroja es bien diverso de la crtica idealista que antes hizo de su pragmatismo sociocultural. En efecto, bajo el epgrafe Teora de la felicidad Ortega exhibe como propia una nocin de hombre de inspiracin claramente pragmtica, en la que primero hace esta aseveracin fundamental, de gran calado filosfico: No podremos ver nada claro en este sublime asunto de la felicidad... si no comenzamos por advertir que frente
a b

Cfr. 2, IPB., p. 83. Cfr. 2, IPB., p. 92.

131 a las cosas o es el se en las sujeto quiera, un cuales una eso haz unas pura que de se

actividad. Llmesele alma, conciencia, espritu somos como de consiste

actividades,

ejecutan y otras aspiran a ejercerse. Consistimos, pues, en un potencial de actos: vivir es ir dando salida a ese potencial, es ir convirtindolo en actuacin. Dicho de otra manera: somos un poder ver, un poder gustar y or, un poder recordar, un poder entristecernos y alegrarnos, llorar o rer, un poder amar y odiar, imaginar, saber, dudar, creer, desear y temera. Y despus, y del a propsito hombre, de dicha comprensin que la

pragmtica

Ortega

explica

infelicidad humana se produce cuando una parte de nuestro espritu est desocupada, inactiva, cesante. La melancola, descontento nuestro Basta, ser en son la ntegro cambio, tristeza, est que el cuando nuestra inconcebibles

operando.

actividad se haga un caldern para que asciendan del espritu quieto... esas emociones de desazn, de desamparo y vaco infinito. Entonces advertimos el desequilibrio entre nuestro ser

2, IPB., p. 80.

132

potencial y nuestro ser actual. Y eso, eso es la infelicidada. Vemos ahora, ya desembozada, cul es la razn de que Po Baroja, adems de ser motivo de la crtica antipragmatista de Ortega, sea ocasin para exponer una antropologa firmemente pragmatista. Observamos, pues, que Ortega no critica antipragmticamente, y con la fuerza argumental del idealismo, a Po Baroja que que, la en vida la sea accin, sino que haya que hecho no en del la una activismo el ideal de la vida de sus personajes. Y es cuestin antropolgica, parece haber epistemolgica, Ortega asumido

posicin marcadamente pragmtica. El hombre, ha dicho Ortega, consiste en un haz de actividades y su infelicidad, consecuentemente, en la carencia de cosas que le absorban absolutamente la vida. Aunque estas son las dos ideas que ms nos

interesa destacar a fin de comprobar cmo Ortega va haciendo el centrifugado de las tesis pragmatistas, adems de las cuestiones de la crisis de su tiempo como debilitamiento antes el de unas entre creencias el queremos son y de y la la que y prefigurada gente, que distincin hombre

subrayadas, tiempo

indicar habituales

Ortega deja sealados en estas pginas otros asuntos andado tambin caractersticos de su filosofa: Primero. Sobre la relacin entre deseo, accin y felicidad. Quizs ms adelante, cuando estemos ms

2, IPB., p. 81.

133 avanzados en nuestra investigacin, diremos que el deseo y la necesidad, considerados por Ortega como la raz hombre, en que es ltimamente uno de consiste motivos la vida del los pragmticos

fundamentales de su filosofa; mas de momento, nos limitamos a evidenciar que la felicidad, dice Ortega programticamente, se produce cuando el hombre, que desea cosas externas a l, dispara todo su potencial de actividad para obtenerlas. No es, por tanto, la posesin de aquello que el hombre desea lo que le otorga la felicidad, sino el uso y la inversin pues, de la su energa de la vital en tal no empeoa. As, clave felicidad

estriba, a juicio de Ortega, tanto en el deseo en cuanto tal, sino en la capacidad de ste para poner al hombre en situacin y en estado de mxima actividad. Cuando, tambin ms adelante, subrayemos que el Ser para Ortega no es un esttico estar ah, sino mxima agilidad y mxima actualidad, y expliquemos que la vida no le es dada hecha al hombre sino que ste se la ha de hacer, no estaremos ms que viendo cmo ha madurado la simiente pragmtica que ahora tmidamente empieza a germinar. Segundo. Sobre la transitividad de la vida y de la conciencia. Por el momento Ortega declara que vivir y sentirse vivir son dos cosas incompatibles. Incluso, llega a decir que la felicidad sucede cuando

Cfr. 2, IPB., p. 81.

134

el hombre est fuera de s, ya que al estar dentro de s mismo deja de vivir y se encuentra con el lvido espectro de s mismoa. En estas programticas declaraciones, al menos indirectamente, encontramos que el mismo Ortega, que antes rebata el pragmatismo sociocultural de Po Baroja citando las tesis idealistas de Schelling y que reivindicaba el primado de la razn sobre la voluntad incluso aludiendo a Chesterton, ahora parece ponderar (Marta) ms que la el excelencia valor de la vida de la activa vida absoluto

contemplativa (Mara). Cuando ms adelante veamos lo que Ortega dice del ensimismamiento y de la alteracin, podremos comprobar que el tcito, y tal vez excesivo, pragmatismo de estas declaraciones ya fue debidamente centrifugado. Y tambin, de la cuando vida, ms que adelante la hace que veamos estar el cmo

Ortega habla del carcter transitivo, transcendente y altruista mxima siempre apuntando hacia lo distinto de ella, siendo esto su cualidad, comprobaremos incipiente pragmatismo de estas declaraciones acerca de la vida ha logrado que la vida sea el dato radical respecto del cual todo se convierte en prgmata y todo tiene oriundez utilitaria. De hecho, ya denuncia Ortega en estas pginas sobre Po Baroja esa situacin en la que la cultura se convierte en un estuario vaco y

Cfr. 2, IPB., p. 82.

135 hueco como un caracol cuando olvida que se trata de una construccin de la instrumental propia vida, de y la se vida al servicio declara

independientea. Y finalmente, cuando ms adelante veamos la

manera como Ortega articula su crtica a toda forma de idealismo, sea el racionalismo cartesiano, sea el idealismo de la la neokantiano, conciencia, del sea la fenomenologa la al justa mismo husserliana, revocando siempre la presunta inmediatez sabremos que valorar no puede importancia del carcter transitivo de la vida y de conciencia hombre, tiempo, dice ahora Ortega programticamente, vivir y sentirse vivir.

Cfr. 2, IPB., p. 85.

136

J. T. Graham ha encontrado en la biblioteca personal de Ortega cuatro libros de W. James, lo cual es una prueba innegable de su temprana relacin con el pragmatismo: una traduccin al espaol de Principios de psicologa, por Sorro (1909), una traduccin al alemn de La voluntad de creer, por Paulsen (1899), una traduccin al francs de Un universo pluralista, por Le Brum (1910), y un ejemplar del mismo traductor con una elogiosa introduccin de H. Bergson de 1911, de Pragmatismo (1929). Si bien es verdad que la versin de Pragmatismo hallada por J. T. Graham es bien posterior a los textos sobre Ramiro de Maeztu y Po Baroja que a continuacin vamos a analizar, el uso por parte de Ortega en 1910, en el primer tramo de su crtica antipragmatista de Po Baroja, de la misma cita de Chesterton con la que W. James comienza su obra, nos hace pensar, tal y como hemos dicho arriba, que Ortega la haba ledo directamente. Apunta adems J. T. Graham algunos indicios que le llevan a creer que Ortega tambin tuvo conocimiento directo de Las variedades de la experiencia religiosa, quizs en una edicin en espaol de 1926, y de El significado de la verdad y de Ensayos de empirismo radical (Cfr. 1994, pp. 147 y ss.).
2

Una cosa es que queramos coger el desarrollo de su polmica con R. de Maeztu desde el principio, y otra cosa es que nos vayamos a hacer cargo, cosa del todo imposible, del marco en donde se sita tal controversia: El problema de Espaa. En efecto, a nosotros nos interesa la parte filosfica de una desavenencia poltica que viene ocasionada por la situacin en que se encontraba Espaa despus de la guerra con Cuba y Estados Unidos. Como diremos en otro lugar, Ortega hizo de su pas las circunstancias de su vida y de su carrera filosfica. De hecho, en estos primeros aos es difcil desgajar a Ortega del destino poltico de Espaa, en el cual est fervientemente implicado y comprometido. Hasta tal punto esto fue as que en el origen neokantiano de Ortega, si damos crdito a sus palabras, encontraremos el problema de Espaa como su causa y motivo. Ortega se hizo idealista porque era lo que haca falta a Espaa para salir del

137

retraso en que estaba postrada; Ortega viaj a Alemania para llenar unos tonelillos de idealismo y prestar as un servicio a su nacin. Al cabo de los aos, Ortega se despidi de esta fase idealista de su pensamiento, dijo l en 1916, porque no era realmente su filosofa (Cfr. 1, POC., p. 419). Ortega fue objetivista en pro de su pas. A la vuelta de sus dos primeras estancias en Alemania, Ortega diagnostic: Espaa es el problema y Europa la solucin (Cfr. 1, PSPP., p. 520). Sin duda, esta idea es la clave para comprender el fondo de sus divergencias con R. de Maeztu y con el resto de los miembros de la Generacin del noventa y ocho, especialmente con M. de Unamuno, sobre todo a partir de su desviacin africanista (Cfr. 1, AP., pp. 128 y ss.). Ortega lo tena claro: Espaa tena que europeizarse. Como seala J. San Martn (Cfr. 1991, p. 254), si de europeizar a Espaa se trataba, cuestin importante ha de ser dilucidar lo que Ortega entenda por tal cosa. En este sentido, muy del lado de J. Costa, Ortega pensaba que el problema poltico de Espaa era educativo y cientfico (vase por ejemplo qu ilustrativo resulta el ttulo Pedagoga social como programa poltico), y que la solucin pasaba por el advenimiento a nuestro pas, aunque fuera tres siglos ms tarde, de la Modernidad que haba tenido lugar en el resto de Europa mientras que aqu suceda la Contrarreforma. Por Espaa, deca Ortega, no haban pasado Platn, Newton, Kant... (Cfr. X, EP., p. 44). La influencia de Francia en Espaa haba sido a todas luces insuficiente. Espaa necesitaba la influencia de la cultura de Alemania (Cfr. 8, PA., p. 21). Su europeismo, dice J. L. Abelln, es germanismo (Cfr. 1966, p. 20). Sin embargo, anticipando una cuestin de la que nos habremos de ocupar detenidamente ms adelante, a propsito del advenimiento a Espaa de una Modernidad que aqu todava no haba tenido lugar, hemos de caer en la cuenta de la contradiccin (una ms) en la Ortega se vio envuelto, pues a partir de 1912, dice J. San Martn, toda su filosofa estara orientada a la superacin de la Modernidad (Cfr. 1994, p. 310).

138

Queriendo la Modernidad para Espaa, el fin de su faena filosfica era, en cambio, la instauracin de una nueva filosofa para Europa. Sobre este mismo asunto, R. Gray tambin ha constatado cmo Ortega tuvo que compaginar su imperativo de Modernidad para Espaa, consistente en integrar al pas en las corrientes intelectuales nacidas en Europa a partir de Descartes, con el anuncio de una nueva era en la filosofa, y ms an, en la cultura europeas. El nacimiento de esta nueva cultura habra de estar acompaado por el nacimiento de una nueva Espaa (Cfr. 1994, p. 40).
3

El cruce de artculos, de rplicas y contrarrplicas fue as: Como hemos sealado, el 23 de febrero Ortega public La reforma liberal en el peridico Faro y Ramiro de Maeztu hombres, ideas, obras el 18 de junio en el peridico Nuevo Mundo. Ante la dureza de Ramiro de Maeztu Ortega le replic con Hombres o ideas? el 28 de junio 1908. Ms adelante, Ramiro de Maeztu escribi los das 23 y 30 de julio Hombres, ideas, desarrollo y Cultura y alta cultura; y Ortega le contraplic el 9 de agosto con Algunas notas. La polmica lleg a su mximo apogeo, y ah es en donde nos hemos centrado en nuestro anlisis, cuando Ortega public el 20 de septiembre Sobre una apologa de la inexactitud en respuesta del artculo de Ramiro de Maeztu Brumas y sol del 3 de septiembre. Sobre este asunto Cfr. I. Fox Sobre el liberalismo socialista (Cartas inditas de Maeztu a Ortega, 1908-1915), en Ideologa y poltica en las letras de fin de siglo, Madrid, 1988; V. Romano Garca, Jos Ortega y Gasset, publicista, Madrid, 1976; los artculos de Ramiro de Maeztu estn recogidos en R. de Maeztu, Los intelectuales y un eplogo para estudiantes, 1966.
4

Es cierto que Ortega dijo, como de Po Baroja, que Azorn era una circunstancia nuestra (Cfr. 1, MQ., p. 323). De hecho, en 1917 le dedic un esplndido ensayo titulado Azorn: primores de lo vulgar (Cfr. 1, pp. 158 y ss.). Pero tambin es cierto que su relacin con Azorn estuvo cargada de mucha polmica, no slo de carcter poltico sino tambin a veces de ndole filosfica, y no porque Azorn estuviera precisamente bajo la influencia del

139

pragmatismo y Ortega entrara en discusin con l, sino por su visin muy superficial de la filosofa en general (10, FD., pp. 95 y ss.) y de Kant en particular (SPF., 10, pp. 53 y ss.). Ortega confes en 1914 que apreciaba de Azorn su capacidad para meditar sobre las menudencias y sobre el valor del pasado (1, MQ., p. 323), y elogi en 1917 la genial inversin de la perspectiva que ste practicaba en su obra, centrndose en lo minsculo y en lo atmico hasta ocupar el primer rango del panorama de sus novelas (Cfr. 2, APV., p. 159). Quizs esta opinin tan favorable de Azorn como literato se debiera a la opinin tan desfavorable que el propio Ortega ya en 1914 y 1917 pareca tener de la filosofa de la historia, que enferma de panlogismo presentaba la vida humana como la evolucin de ideas abstractas y colosales, lo cual, crea Ortega, era una ilusin en nada coincidente con la vida real (Cfr. 2, APV., p. 160). Tambin valor mucho Ortega la obra Lecturas espaolas, de la que dijo que era uno de los mejores libros que haba ledo en castellano (1, NLA., p. 238), y en la que, a vueltas ya con la ciencia histrica -estamos en 1912-, encontr en la idea de la enfermedad de Espaa una categora que le pareci muy apta para hacer su historia, y que despus veremos que la emple, por ejemplo, en su controversia con Po Baroja (1, NLA., p. 241). No obstante, en el momento en el que Azorn no se conformaba con ser literato, que lo era y de casta viva, y se pona a pensar y a hacer poltica, comenzaban las trifulcas entre ellos (1, APC., p. 108). Cuando Azorn piensa, ironizaba Ortega, las nueve musas que tanto le favorecen como escritor, se ponen a plair (Cfr. 10, SPF., p. 51). Adems, polticamente Azorn, abanderado del maurismo, representaba un caso evidente de ese conservadurismo que Ortega achacaba a la falta de ideas polticas en Espaa (Cfr. 10., CTC., p. 61). Por tanto, aunque Ortega se interes por Azorn, ya hemos visto que de un modo no exento de sentido crtico, de cara a nuestra investigacin sus escaramuzas polticas y filosficas nos interesan menos que las mantenidas con Ramiro de Maeztu y Po Baroja. Sin embargo, tenemos que decir dos cosas ms: En primer lugar que si bien Azorn no es indicador de la evolucin pragmatista de

140

Ortega, s lo es de su evolucin antidealista, y que, en este sentido, el aprecio por la inversin de la perspectiva de Azorn ejecuta en su obra muestra otra manera, ya no idealista, de entender la realidad y la historia por parte de Ortega. Y en segundo lugar que fue a propsito de una discusin con Azorn, acerca de la democracia, cuando Ortega hizo su primera alusin expresa al pragmatismo en 1908.

Como acabamos de apuntar, quizs la primera referencia expresa de Ortega al pragmatismo, al menos de la que nosotros tenemos noticia, date del 13 de abril de 1908, en Sobre la pequea filosofa, un artculo de prensa publicado en El Imparcial en el que a cuento de la incapacidad reflexiva de Azorn, y contraviniendo su parecer errneo y confuso, Ortega dice que el pragmatismo no es enemigo de la democracia sino de la discrecin: Otra corriente cientfica es el pragmatismo: no hace falta analizar esta filosofa detenidamente: lo caracterstico del pragmatismo es no prejuzgar dogma ninguno. Todas las filosofas son verdaderas, segn la nueva-vieja teora, cuando sirven para entonar el corazn del individuo. La accin decide de la contemplacin y discrimina sus soluciones. Por consiguiente, no es el pragmatismo enemigo de la democracia: es mucho ms enemigo de la discrecin (10, SPF., p. 53).
6

Ortega dice, en lo que nos parece una clara alusin a W. James, que el pragmatismo ha nacido a instancias del enfado que sienten algunos porque la ciencia no ha demostrado an la existencia de Dios ni la inmortalidad del alma. De ah su originario enojo contra la ciencia (Cfr. 1, AI., p. 119). Ms adelante tendremos oportunidad de acercarnos algo ms al alma enferma de W. James, y de comprender entonces mejor el posible carcter anticientfico del pragmatismo que Ortega acaba de denunciar.

141

Muy al final de su trayectoria, en 1953, explicando qu es filosficamente la historia de la filosofa, Ortega dice de manera despersonalizada lo que l siempre haba hecho con las ideas de sus antecesores, de sus contemporneos y de sus coetneos. Se trata de absorber las verdades de quienes nos precedieron para llegar con ellas ms lejos. As, absorber, explica Ortega, no es hacer desaparecer algo mediante su aniquilacin, sino que lo absorbido desparece en el absorbente, y por lo mismo, a la vez que abolido, es conservado (9, OEF., p. 359). La manera en que Ortega se comport con todas las tesis filosficas a las que se arrim, siempre fue esta: primero criticar su contenido y luego absorber su verdad. Es lo que, por nuestra parte, hemos llamado hacer el centrifugado de las ideas. Es cierto que con la palabra absorber Ortega recogi el trmino hegeliano Aufhebung, habitualmente traducido al espaol por superar, mas despojndolo de su logocentrismo. Por tanto, no acabamos de compartir la interpretacin fuerte o moderna que A. Gutirrez hace del uso por parte de Ortega de la categora hegeliana de Aufhebung vertida al espaol en las palabras superacin o absorcin, contraponindolo as a F. Nietzsche y M. Heidegger, quienes s entendieron que el abandono de la modernidad no poda ser por va de la superacin o mediante la apropiacin de un fundamento nuevo ms radical, porque tal es la lgica de la modernidad (2003, p. 15). A nuestro juicio, Ortega no quiso superar la modernidad a costa de ahondar en su fundamento, accediendo as a una cota de profundidad desconocida hasta entonces. A nuestro juicio, Ortega no pretendi superar la modernidad modernamente. De hecho, la razn histrica de Ortega no es anloga en su naturaleza ni homloga en su funcin de la razn pura de los modernos. Para Ortega no hay fundamento preexistente alguno. Ortega socav el fundamento. Por el lado de la epistemologa arremeti contra el principio de identidad y la posibilidad de una verdad ucrnica y utpica; y por el lado de la ontologa arremeti contra el Ser subsistente, provisto de cuanto le es necesario para su existencia.

142

Aunque por otras razones distintas de las nuestras, J. L. Molinuevo tampoco estima que el concepto hegeliano de superacin, entendido por Ortega como mero heredar y aadir, tenga la fuerza moderna que A. Gutirrez le atribuye y que, no obstante, suponemos a l mismo le gustara encontrar (Cfr. 1984, p. 15).
8

De este dato tenemos noticia por P. Garagorri (Cfr. Meditaciones del Quijote, Madrid, 1998, p. 11). Tngase en cuenta que se trata de la primera obra importante de Ortega, escrita ya a la vuelta de su segunda estancia en Marburgo y en reorientacin antidealista.
9

El texto de K. G. Chesterton en cuestin es este: Hay personas, y yo soy una de ellas, que piensan que la cosa ms prctica e importante en el hombre es su punto de vista acerca del universo. Creemos que, si a una patrona, antes de admitir un husped, le es importante conocer el sueldo que ste gana, an es ms importante para ella conocer la filosofa que l tenga. Creemos tambin que, si un general en campaa debe conocer el nmero de tropas del enemigo, an es ms importante para l saber cul es la filosofa del enemigo. Pensamos que la cuestin no es si la teora del cosmos afecta a los asuntos, sino si, a la larga, cualquier otra cosa los puede afectar. Por su parte, W. James indica que el texto procede de la admirable coleccin de ensayos titulada Heretics (R. del Castillo, 1997, p. 21); en cambio, y la cosa no nos debe extraar, Ortega nada dice al respecto.

143

10

Cfr. 9, PB., p. 488. Los puntos de la tesis idealista de Schelling, segn el enunciado que Ortega hace de ella, son estos: primero: nada separa tan ntimamente a dos pueblos como el idioma, que es el producto ms inmediato de su conciencia; segundo: los diversos pueblos nacieron de la diversidad de lenguas; tercero: una lengua revela una unidad de pensamientos, el pensamiento central del hombre primitivo es el mito: la nocin de Dios sobre el mundo; cuarto: la separacin de los pueblos deriva de una hendidura pavorosa en la concepcin comn de Dios.

11

De esta evolucin epistemolgica de Ortega daremos cuenta bajo el epgrafe En el marco del problema de la verdad, en donde tambin describiremos la ingeniera filosfica sobre la que se sustentan las crticas que, ahora deliberadamente desprovistas por el propio Ortega de todo tecnicismo filosfico, hace al pragmatismo de Po Baroja.
12

Cfr. 2, IPB., p. 87. Bajo el epgrafe Cultura anmica vemos una primera formulacin del diagnstico, ya constante e ininterrumpido, de la crisis de su tiempo como un problema de creencias. Incluso, observamos aqu un matiz en su anlisis de la crisis que tambin reconocemos en J. Dewey en La busca de la certeza (1925) cuando explica que la sociedad y la cultura occidentales se encuentran en una situacin de lealtades escindidas a la que se ha llegado como consecuencia de la evolucin e involucin, respectivamente, de la ciencia y de la filosofa modernas en los ltimos cuatro siglos (Cfr. J. Dewey 1952, p. 67). Por su parte, y al respecto, escribe Ortega:

144

Mas hoy estamos rodeados de ideales exanges y como lejanos, faltos de adherencia sobre nuestra individualidad. Las verdades son verdades de ctedra, gaceta y protocolo, que tienen solo una vigencia oficial, mientras nuestros das y nuestras horas y nuestros minutos marchan por otra va cargados de deseos, de esperanzas, de ocupaciones sobre las cuales no ha recado consagracin. Padecemos una absurda incongruencia entre nuestra sincera intimidad y nuestros ideales. Lo que nos han enseado a estimar ms no nos interesa suficientemente, y se nos ha enseado a despreciar lo que nos interesa ms fuertemente (...) Hemos dotado de colosales proporciones a aquellas cosas que estn ms lejos de nuestros nervios, y consideramos nimias, nulas y aun vergonzosas las que, queremos o no, influyen con mayor vigor en nuestro nimo (2, IPB., p. 85). Ms adelante tendremos ocasin de comprobar hasta qu punto, y en qu asuntos concretos, la sombra de J. Dewey planea sobre la evolucin filosfica de Ortega. Baste por el momento este apunte inicial.
13

Cfr. 2, IPB., p. 85. Vase cmo quince aos ms tarde, para fundamentar la metafsica, Ortega echa mano de esta idea ahora germinalmente apuntada. El hombre vive radicalmente desorientado, y el esfuerzo por paliar tal situacin es la metafsica. Hay dos modos de orientarse en la vida, dice Ortega: uno en primera persona del singular, es decir, comprobando por uno mismo la validez de la orientacin recibida de la sociedad; y otro la de quien confa, sin concurso alguno de su propia persona, en la herencia social que los dems le brindan, dndola por buena sin ms examen o discernimiento (Cfr. 12, LM., pp. 26 y ss.).

145

3.

EN

EL

MARCO

DEL

PROBLEMA

DE

LA

VERDAD.

Al emprender ahora el relato de la segunda etapa de lo que a Ortega le pas, o l hizo, con el pragmatismo, no tenemos las manos vacas. Algo hemos avanzado y tenemos ya descubierto: En primer lugar, sabemos que la simiente

pragmatista que cay en torno a 1908 en el suelo de la filosofa de Ortega, a la fecha de 1914-1916 haba germinado en su idea de hombre: eso que somos, le hemos odo afirmar, consiste en un haz de actividades. Al cabo de los aos Ortega llegar a decir que la vida del hombre y que es el ni ms ni menos es un una quehacer, tarea. En segundo lugar, sabemos que Ortega, aunque fuera de manera estratgica y en pro de una amistad, haba ensayado con xito el modo de acoplar la razn a la concepcin pragmatista, asumiendo voluntad, la subordinacin no su de sta y a la aunque inicua total conocimiento

disolucin en ella.

146

Y en tercer y ltimo lugar, tambin sabemos la preponderancia o estimacin que Ortega da al componente del pasional hombre, en y que el no estrictamente tiene logro enormes de la racional felicidad.

responsabilidades

No

obstante,

con

estos

primeros

datos

sera

falso y cuanto menos precipitado afirmar, sin ms, que Ortega ya por estas fechas en las que estamos se nos ha hecho pragmatista. Ni mucho menos. La cosa no fue tan rpida ni ocurri tan fcilmente. Ni quiera creemos que Ortega llegara a ser un pragmatista al uso, del mismo jaez que Ch. S. Peirce, W. James y J. Dewey. El queda y acercamiento crtica de Ortega al en pragmatismo, absoluto fue su un

asimilacin,

proceso difano y uniforme, sino una relacin muy llena de secretos, de alusiones y de elisiones, que habremos de sacar a la luz del pleno da. Los episodios anteriores, sucedidos con Ramiro de Maeztu y Po Baroja, solo son la punta visible de un iceberg cuyas otras nueve partes estn an ocultas. En adelante todo va a transcurrir en otro escenario y con otras maneras. Durante la segunda etapa de su historia con el pragmatismo, Ortega no va a desnudar la controversia del vestido de la tcnica filosfica, como hizo hasta ahora. As, la segunda serie de referencias tambin

expresas al pragmatismo la encontramos en diversos

147

textos correspondientes al periodo que va de 19151916 a 1930, en los que Ortega se ocup en diversa medida y por diversos motivos del problema del conocimiento y de la verdada. El anlisis de estos escritos de Ortega nos har ver que sus crticas antipragmatistas, lejos de desaparecer, persisten e incluso se multiplican con el tiempo. Una cosa es, claro est, que Ortega primero simule ingeniosamente la incorporacin del de hombre la y razn que que y a luego la se concepcin convenza, ante el pragmatista y otra cosa

adems, de que el hombre es un haz de actividades, bien distinta claudique ante la reduccionismo utilitarista ideologa

practicista que el pragmatismo opera en la verdad y en la vida del hombre. Por eso, al trmino del estudio de estos

trabajos, veremos que Ortega habr querido aceptar que el conocimiento es una accin, pero no que la verdad es producto de la utilidad ni del comfort; habr querido reconocer que el sentimiento interviene en la tarea cognitiva del hombre, pero no que la verdad es hija del deseo; habr querido admitir que la verdad es una creencia, pero no que la verdad es creacin de la fe; y habr querido consentir que el problema es el corazn y el ncleo del conocimiento, pero no que el conocimiento se reduzca a la solucin prctica de contratiempos prcticos.

Nos referimos a Investigaciones psicolgicas (19151926), a Verdad y perspectiva (1916), a Para dos revistas argentinas (1924), a Qu es filosofa (19291930) y a Por qu se vuelve a la filosofa (1930).

148

Mas si ampliamos el diafragma de las pupilas con las que andamos escrutando en el alma filosfica de Ortega, observaremos que el logro de este justo medio entre de la verdad el y el pragmatismo, entre no la es sino y un el episodio concreto de su empeo general y ms amplio lograr justo medio verdad escepticismo. Ortega quiso un pragmatismo desprovisto de las mismas consecuencias subjetivistas que Ch. S. Peirce le critic a W. James, y tambin de la provisionalidad lgica en la que Ch. S. Peirce lo dej. En este sentido, nos parece que es clave para comprender cuanto habremos de seguir diciendo, saber que Ortega por estas fechas ya ha comenzado su particular reorientacin antidealista, de la cual ya dimos un primer apunte en el segundo tramo de su crtica a Po Baroja. As, vemos la influencia que empiezan a ejercer en Ortega primero el pragmatismo y el organicismo, y despus el historicismo; pero tambin observamos que se revuelve crticamente contra el relativismo y el subjetivismo abandonando posible para que la el aquellos ortodoxia hombre. no comportan. idealista, hace en Aunque Ortega cuestin el est no del

renuncia a la idea de que la verdad existe y es Aunque idealismo, Ortega quiere caer espritu

escptico de su tiempo. En estos momentos la pretensin de su filosofa empieza a ser poco menos que la consecucin de la cuadratura del crculo: abdicar del idealismo y del racionalismo, que en ltima instancia eran para l la misma cosa, sin incurrir por ello en el relativismo

149

que hace imposible la verdad. La paradoja es que Ortega, a medida a y su la que ms principios ms de pragmatistas enfatiza una la verdad incorpora existencia pensamiento, posibilidad

independiente del hombre1. Este es el horizonte escindido y roto sobre el que se esparce la segunda etapa de su relacin con el pragmatismo. Bien vistas las cosas, fcilmente caemos en la cuenta de que Ortega, querindolo o no, fuera coincidencia o premeditacin, se encuentra en la misma tesitura de escisin y rotura intelectual que Ch. S. Peirce, W. James y J. Dewey2, que hicieron sus filosofas alentados por el deseo de alcanzar una unidad de la que no disfrutaban. Pero vayamos paso a paso y sin adelantar acontecimientos a la hora de poner a Ortega en relacin con Ch. S. Peirce, W. James y J. Dewey3. Quizs sea conveniente que antes de meternos a fondo en el desarrollo de este captulo, dada su extensin y lo enrevesado de su contenido, hagamos un escueto ndice de lo que est por venir, para no perder el hilo en su transcurso: En primer lugar, en el el examen nos de de Verdad la y

perspectiva atinadamente

(1916)

enmarcar verdad,

problema

dndonos las coordenadas de su ubicacin en el pensamiento filosfico de Ortega. En segundo lugar, nos Investigaciones ensear que

psicolgicas

(1915-1916)

150

Ortega, aun reorientndose antidealistamente, se resisti a ser cmplice del espritu escptico imperante en su tiempo, y que su crtica del pragmatismo no es sino un caso de su envite general y de contra a la la toda forma En de que de subjetivismo pginas W. relativismo. estas

asistiremos hizo de

remodelacin pragmtica

Ortega, en velada alusin a Ch. S. Peirce y a James, nocin creencia. En tercer lugar, seremos testigos con de de cmo

Ortega, en

defendindose (1924)

ademn el el

platonizante de la acusacin que le hicieron Argentina acept corroborar que pragmatismo en su libro El tema de nuestro tiempo, explcitamente conocimiento es una tarea. En cuarto lugar, en Qu es filosofa (1930) veremos que Ortega contina aferrado, y de qu manera, a su resolucin de verdad. No obstante, tambin veremos que Ortega no deja de dar vueltas en torno al pragmatismo. As, en un elusivo careo con J. Dewey, Ortega no tiene inconveniente en admitir del la la preeminencia significa disuelvan que en epistemolgica la el teora y problema, prctica se una

que es su corazn y su centro, lo cual no problema hacindose

cosa sola y homognea.

151

1.

La verdad del racionalista y la no verdad del escptico.

En 1916 Ortega public Verdad y perspectiva,

un

trabajo

breve

en

el

que,

en

relacin

con

el

problema de la verdad, expresa cul es su opinin acerca del pragmatismo. Comienza Ortega diciendo que respecto de la cuestin de la verdad no se considera ni poltico ni racionalista ni escptico, sino El Espectador que contempla, desde su particular punto de vista, la vida segn fluye ante la. De entrada Ortega rechaza con especial nfasis la actitud del poltico, que es expresin de la filosofa pragmatista que supedita la teora a la utilidad, que descubre la esencia de la verdad y de lo terico en lo prctico y en lo til, y que reduce el pensamiento a la operacin de buscar buenos medios para los fines, pero sin preocuparse de estosb. As, frente a este pensamiento utilitario, Ortega reivindica un pensamiento puro e intil; y frente a los hombres polticos, que usan las cosas como les conviene, reclama hombres veraces y de alma especular y serena, que reciben la pura reflexin del ser de las cosasc. Aunque Ortega acenta en esta ocasin, quizs en demasa, la diferencia entre la contemplacin y la
a b c

Cfr. 2, VP., p. 18. Cfr. 2, VP., p. 15. Cfr. 2, VP., p. 16.

152

vida espontnea, y pondera adems la necesidad de abrir sobre sta la clara pupila de la teora, es cierto que se desmarca tanto de la solucin racionalista, que admite la existencia de la verdad y opta por el punto de vista sobreindividual, como de la solucin escptica, que opta por el punto de vista individual y niega la existencia de la verdada. Ms an, la nica manera de que la teora se libere del tono gris respecto del palpitante arco iris que es la existencia, dice Ortega citando a Goetheb, pasa por la interceptacin que el prisma sensitivo de la personalidad de cada uno haga del chorro luminoso de existencia que pasa raudo ante lc. La verdad entonces, aclara Ortega, se quiebra en facetas innumerables y cada hombre tiene una misin de verdadd, y la realidad se ofrece en perspectivas individuales que no han de entrar en disputa para averiguar quin tiene la visin verdadera, sino en colaboracin para componer el torrente completo de lo reale. Cada uno tiene, explica Ortega, la perspectiva visual, la intelectual y la del corazn. As, lo que haya de nocin clara ir como nocin clara, y lo que haya de ensueo ir como ensueo, porque una parte de lo real es imaginario y en toda perspectiva completa hay un plano donde hacen su vida las cosas deseadasf.

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

2, 2, 2, 2, 2, 2,

VP., VP., VP., VP., VP., VP.,

p. p. p. p. p. p.

18. 17. 19. 19. 19. 20.

153

De este primer texto, y a fin de comprobar cmo en esta poca temprana de su carrera Ortega se ocup del pragmatismo, haciendo de el centrifugado tesis, nos o la asimilacin observar que En primer lugar, nuestro autor asocia el crtica sus interesa

pragmatismo a lo til y lo conveniente, y por eso lo critica y por eso, adems, reclama el pensar puro e intil, rebelndose as contra la reduccin pragmtica del poltico. En adelante, esta expresa identificacin, que ahora contra crtica mero encontramos Po de Baroja, Ortega piensa entre ser a y Ortega, en pragmatismo constante consiste tal en en y la El un utilitarismo, y que antes vimos en su envite esta filosofa.

pragmatismo,

practicismo,

cuanto

queda

epistemolgicamente descartado. En segundo lugar, y no obstante la anterior reivindicacin intil, alguno, verdad verdad ya del que del su es pensamiento no invoca o de va tan media como puro va de la de la e la no nuestro autor idealismo

quebrada

distinta

escptico

verdad

absoluta del racionalista. Ortega tena tanto empeo en salir del idealismo como en no caer en el subjetivismo ni en el relativismo. En tercer lugar, si bien no renuncia a la

verdad, la cual conserva como el legado de su

154

paso por el idealismo, nuestro autor tampoco renuncia otorga algo, al corazn, al cual, junto lo qu a la es perspectiva de los sentidos y de la razn, le calidad ms epistemolgica, veremos en cual adelante sentido,

genricamente pragmtico. Pero lectura segundo adems de tramo este en de el la de estas texto, tres que en observaciones, nos ha donde ocurre la el de

situado

perfectamente

escenario polmica

antipragmatista

Ortega, nos suscita otras dos cuestiones: Primera: por qu Ortega, quiere en plena el

reorientacin su tiempo. Segunda: ello, por

antidealista

evitar

extremo del comn e imperante escepticismo de

qu, cada

qu vez

razones ms

tena con

para las

siendo

crtico

tesis racionalistas, Ortega no renuncia sin ms a la idea de verdad.

155

2.

Velada alusin a Peirce y a James.

De este mismo ao (curso 1915-1916) son unas

lecciones de noologa, ontologa y semasiologa, que Ortega dict en el Centro de Estudios Histricos de Madrid, de las cuales solo public en 1916, tambin en El Espectador y con el ttulo Conciencia, objeto y las tres distancias de este, un pequeo fragmentoa. El resto de las lecciones permaneci indito hasta que P. Garagorri lo public en 1982 con el nombre de Investigaciones psicolgicasb. Aunque no puede decirse, ni mucho menos, que se trate de un trabajo ultimado, sino de unas simples notas de uso privado de de y un los desigual redaccin, que est a en Investigaciones psicolgicas tiene el valor de ser la fotografa mediados de instantnea la dcada pensamiento aos diez

proceso de elaboracin y de gestacin. De ah, por ejemplo, que igual que encontramos en l una temprana alusin al sistema de la razn vitalc y un precoz tratamiento del capital asunto de las creenciasa, nos tropecemos adems con otras cuestiones que fueron finalmente abandonadas por Ortega o vistas de otra manera al cabo del tiempo. En concreto, y a tenor de lo dicho, nuestro inters por este trabajo se constrie a unas pocas
a b c

Cfr. 2, COD., pp. 61 y ss. Cfr. 12, IP., p. 333. Cfr. 12, IP., p. 392.

156

lecciones

(de

la

diez

la

catorce)

en

las

que

nuestro autor argumenta en contra del relativismo, y en cuyo contexto hallamos la primera de las tres nicas referencias de toda la obra de Ortega a W. James, al cual simplemente cita como un caso (la verdad es el sentimiento de evidencia) entre otros (completan el cuadro los nombres de Hume, Nietzsche, Simmel, Lipps y Mill) de la tendencia al relativismo subjetivista imperante en la pocab; y a unas pocas pginas de la leccin siete en las cuales tambin hallamos una de las tan escasas alusiones expresas de Ortega al pragmatismoc. No obstante, la andadura ser larga y a veces costosa4: En primer lugar, recorreremos los dos tramos de la crtica de Ortega al escepticismo. En segundo lugar, cuando hayamos arribado al meollo del problema, veremos tres cuestiones: primero epgrafe Ortega cmo y por que que qu hemos segundo el Ortega de lleg en es qu al el un perspectivismo demostr que el conocido

anterior;

manera

escepticismo es la

contrasentido; y tercero cmo, de camino a comprobar cosa que el subjetivismo misma Ortega escepticismo absoluto,

introdujo el tema de las creencias en su incipiente teora del conocimiento.

a b c

Cfr. 12, IP., pp. 430 y ss. Cfr. 12, IP., p. 417. Cfr. 12, IP., p. 392.

157

Finalmente, haremos una primera y provisional estimacin divergencias de las convergencias entre la y existentes concepcin

de creencia de Ortega y de Ch. S. Peirce por un lado, y de Ortega y de W. James por el otro. Pero retomemos el hilo de nuestra indagacin en el punto en de donde y Verdad tena lo y para habamos abandonado al nos final unos del prrafos anlisis qu atrs, recordemos cmo

perspectiva ello-

habamos del

tropezado con la grave cuestin de por qu Ortega motivos quera salir idealismo, pero sin tener por ello que caer en el escepticismo de su tiempo; y por qu -qu motivos tena para elloOrtega se afan en defender la existencia de la verdad, si bien es cierto que de una verdad distinta de la verdad del racionalista y de la no verdad del escptico. Como veremos enseguida, a Ortega, instalado en tan incmoda tesitura, le cost trabajo, y mucho, abandonar el idealismo. Antes de cruzar los lmites de la filosofa kantiana, nuestro autor, para no ir a parar a donde no quera, tena que hallar una especie de tierra de nadie a medio camino entre el idealismo y el escepticismo, y como al parecer un enclave tan neutral no exista, Ortega hubo de ser su descubridor, y en este sentido, no solo hubo de hacer cuestin Verdad del y idealismo como acabamos sino de ver en del perspectivatambin

escepticismo, que es a lo que ahora vamos a asistir.

158

1. La crtica de Ortega al escepticismo.

Al inicio de la dcima conferencia Ortega enfila el escepticismo la con de el su resto idealista que an conserva proa pensamiento filosfico,

haciendo estas dos afirmacionesa: Primera: las ciencias, que constituyen toda una provincia de la cultura, de la flotan verdad, sin en y la por inmensa suposicin en un

tanto sin la idea de verdad las ciencias se convertiran ejercicio sentido, ficticio y hueco. Segundo: la primera misin de la filosofa es la cimentacin inconmovible de la suposicin de la verdad5. Vemos, pues, que a juicio de Ortega la cultura depende de la verdad y la verdad depende de la filosofa. Tal concatenacin constituye el trayecto, as dividido en dos tramos, que Ortega nos traza para operar su crtica del escepticismo. a) La verdad es una suposicin.

A partir de la primera de sus afirmaciones (las ciencias verdad; flotan sin la en la inmensa de suposicin las de la se idea verdad ciencias

convierten en un ejercicio sin sentido) fcilmente deducimos que la verdad para Ortega es una especie de
a

Cfr. 12, IP., p. 413.

159

condicin de posibilidad o de idea reguladora o de postulado de la ciencia6. En efecto, Ortega ha hecho cuestin del

idealismo, pero su sombra sobrevuela todava reas importantes de su incipiente filosofa, y en concreto sobre las ideas de cultura y de verdad, las cuales, al aire de a su reorientacin pero antidealista, nunca a est o dispuesto aniquilar. Sin verdad, Ortega se queda sin ciencia, y la negacin de la ciencia es el escepticismo. Para detener el ritmo fatal de esta secuencia, que lo conduce a donde l no quiere ir a parar, vemos que Ortega argumenta contra la el escepticismo como desde el de idealismo, tratando verdad condicin kenotizar, reprobar

posibilidad o idea reguladora de la ciencia y de la cultura. Y es que, dice el popular aforismo, quien tuvo retuvo. As, respecto de la cultura, una cosa es que Ortega, uno o dos aos antes, en las Meditaciones del Quijote, haya criticado los excesos idealistas del culturalismoa, adelante, vida, en y otra bien o distinta siete hombre que aos, a su vaya a menospreciar la cultura y a prescindir de ella. Ms apenas respuesta
b

seis del

Ortega propia

explicar que la cultura surge a instancias de la como insuficiencia ; pero nunca llegar a decir que la

a b

Cfr. 1, MQ., pp. 318 y ss. Cfr. 3, TT., pp. 163 y ss.

160

cultura, carente de consistencia alguna, se diluye sin ms en la vida. Y respecto de la verdad, una cosa es que haya admitido que la verdad absoluta y ucrnica del racionalismo es imposible, y otra bien distinta, y durante mucho tiempo inaceptable para l, que ninguna verdad sea posible. Una cosa es que la verdad, dicho a la sazn kantiana, no sea condicin de posibilidad sino idea reguladora del conocimiento, y que tampoco sea una evidencia indubitable ni un teorema probado racionalmente sino una suposicin o creencia con sentido; y otra que sea sin ms construccin absoluta del sujeto. b) El subjetivismo es un tipo de

escepticismo. Ortega encomend a la filosofa la ardua tarea de cimentar inconmoviblemente, de la al Su la ciencia la a y de y la en pro del la que No est sostenimiento de fundamentar llegado, cultura, tiene

suposicin de la verdad. Pero claro est, a la hora verdad, fin, filosofa habrselas cara a cara con el absoluto escepticismoa. Hemos nuestra cuestin. obstante, Ortega no se revuelve en general contra el escepticismo. filosofa siempre circunstanciada, y por lo tanto tambin lo est su crtica del escepticismo.

Cfr. 12, IP., p. 414.

161

As, aunque hilvana su envite antiescptico al modo clsico, partiendo de los dos primeros tropos de Agrippa, lo suyo no es sino un rechazo absoluto del subjetivismo tiempoa. La y del relativismo imperantes de su en su estructura argumental crtica

tambin es bipartitab: Primero: el subjetivismo y el relativismo son la misma cosa, ya que uno y otro hacen depender el carcter de la verdad, en una u otra forma, de la constitucin del sujeto que conoce. Segundo: todo subjetivismo o relativismo es escepticismo, y el escepticismo, que es una teora y nada parecido a un estado de nimo o tono vital, es una proposicin absurda. Veamos su desarrollo. Aunque comienza carendose con el primero de los cinco en tropos al de Agrippa de sobre ellos del del la disonancia alusivo el cual, de al como a opiniones-, Ortega aglutina lo grueso de su crtica torno segundo -ste esencial carcter relativo conocimiento

descalificacin

radical

mismo7-,

diferencia del anterior, tiene una fuerza de objecin perenne y esencial derivada del carcter subjetivo, y por tanto relativo, del
c

conocimiento,

que

siempre

nace y muere en un sujeto .

a b c

Cfr. 12, IP., p. 419. Cfr. 12, IP., p. 422. Cfr. 12, IP., p. 417.

162

Ser

verdad,

dice

Ortega,

es

parecrnoslo

nosotros. El conocimiento, explica Ortega, transita de una creencia a otra creencia, en irrompible crculo: hacemos de nuestro sueo de ayer juez a nuestro sueo de hoya. Un presidiario que es crcel de s mismob. en el Como que puede el observarse, Ortega se ha hace de siglo del centrado su crtica del escepticismo en el momento preciso idealismo en moderno esas modernidad el superlativa y los el formas del all

subjetivismo y de relativismo contemporneos que son psicologismo en biologismo yendo ms diecinuevec, cuales,

idealismo cartesiano, los filsofos han desabrochado por completo el ser y el pensar, aniquilando as la verdad. Una cosa es que en el racionalismo de Descartes, a diferencia del realismo de los griegos, se parta de la deja conciencia a a y sus y la (admitiendo espaldas otra bien de y realidad nica la que sta pone de la la del la realidad) y no de la realidad misma (que ingenuamente intervencin que la toda conciencia), enajene conoce distinta verdad

independencia de

sujeto, se agote en el impulso subjetivod de quien dependa exclusivamente constitucin de stee.

a b c d e

12, IP., Cfr. 12, Cfr. 12, Cfr. 12, Cfr. 12,

p. 419. IP., p. IP., p. IP., p. IP., p.

433. 433. 438. 422.

163

2. Tres cuestiones en torno al escepticismo.

Llegados primero cmo

este y

punto, qu de

instalados Ortega qu

ya

en

el al

meollo del problema, estamos en condiciones de ver por segundo lleg perspectivismo; manera Ortega

demostr que el escepticismo es un contrasentido; y tercero de descubrir cmo, de camino a comprobar que el subjetivismo es la misma cosa que el escepticismo absoluto, Ortega introdujo el tema de las creencias en su incipiente teora del conocimiento. a) Por qu Ortega lleg a la formulacin del perspectivismo. Si la verdad existe y Ortega ha inferido su existencia del primer tropo de Agrippa-, y el conocimiento es inevitablemente relativo y subjetivoa como l mismo admite en su comentario al segundo tropo de Agrippa-, no hay ms opcin que el perspectivismo, es decir, que aquello que el sujeto conoce sea verdad, aunque no sea verdad absoluta sino verdad vista. b) Por qu Ortega pensaba que el quebrada en tantos trozos como puntos de

escepticismo es un contrasentido. La clave para rebatir el escepticismo no estriba en hallar una verdad que posea el privilegio, explica Ortega, de ser fundamento de s misma, de manera que
a

Cfr. 12, IP., p. 442.

164

quien

la

niegue

la

est

afirmando

por

tanto

aniquilando su propia negacin, porque al escptico, que no cree que la verdad existe, le trae sin cuidado incurrir en el principio de contradiccina. Muy al contrario, para rebatir el escepticismo, dice Ortega, hay que remontarse ms atrs, al imperio del sentido, cuyos lmites envuelven y llevan las provincias de la verdad, la falsedad y la dudab. Es decir, el escepticismo solo se aniquila por ser o no una proposicin con sentidoc, y es que al sentido es lo nico a lo que el escptico no puede renunciar, pues no puede ocurrir, contina Ortega, que cuando ste piense A est pensando B, y que cuando entienda un sentido sea otro el que est entendiendod. As, igual que y pero no ni es verdadero ni es falso ni es dudoso, porque es sencillamente carente de sentidoe, el escepticismo, que pretende ser a fin de cuentas verdad de la verdad o teora de la verdad, explica Ortega, carece tambin de sentido, pues incurre en el error que est por encima de todos los errores, consistente en ser teora cuando trata de negar las condiciones constitutivas de toda teoraf.

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

12, 12, 12, 12, 12, 12,

IP., IP., IP., IP., IP., IP.,

p. p. p. p. p. p.

423. 424. 425. 427. 424. 428.

165

c)

Por qu Ortega incorpor las creencias a su teora del conocimiento.

El escepticismo, pues, ha concluido Ortega, es un contrasentido, y por tanto no es verdadero ni falso ni dudoso. Pero en la articulacin Ortega antes de de su razonamiento en pro de la verdad y en contra del escepticismo, el escepticismo. recordemos Es por eso que que haba dejar identificado el subjetivismo con el relativismo y con zanjado este asunto, y para asegurarse de que no queda ningn cabo suelto, efecta la comprobacin de que ciertamente el subjetivismo es una y misma cosa con el escepticismoa. As es cmo Ortega, de camino a comprobar que el subjetivismo es un escepticismo absoluto, incorpor a su incipiente teora del conocimiento el tema de las creencias8. Como otras veces, y dada la complejidad e importancia de esta cuestin, y a fin de obtener la mxima claridad al respecto, vayamos poco a poco. Advirtamos ya que lo que Ortega hace es otorgar a las creencias, siendo estas algo previo a los juicios, la propiedad que lo de la verdad Ortega de las y de la falsedad siempre. verdad en el que Es el al que tradicionalmente decir, problema pragmtico del aquellos que han hace y tenido es de la

retranquear

conocimiento

terreno

creencias,

coincide, ya veremos de qu manera y hasta qu punto, con Ch. S. Peirce y con W. James.

Cfr. 12, IP., p. 429.

166

En primer lugar: Ortega admite que la verdad y la falsedad no son cualidades ontolgicas sino epistemolgicasa. Las cosas no son ni verdaderas ni falsas; ello solo es propiedad de la conciencia que se tiene de ellas, y no de toda forma de conciencia o tipo de pensamiento (como son, por ejemplo, la imaginacin, la percepcin y la representacin), sino solo del juicio, el cual tradicionalmente la lgica lo suele definir sin ms como el acto de afirmar o negar. Sin embargo, citando a Meinong9 y admitiendo la diferencia que ste (o establece Annahmen) entre y las el llamadas juicio asumpciones

tradicionalb, Ortega hace ver que no todo acto de afirmar o negar es un juicio, sino solo aquel que goza de un gnero especfico de eficacia ltima y de ejecutividadc. Fruto de esta distincin veremos enseguida creencias cmo y de en qu danza manera en la precisa, filosofa las de entran

nuestro autor. As, explica Ortega, no es lo mismo afirmar: la guerra es un acto de barbarie, que afirmar: me parece que la guerra es un acto de barbarie. Aunque en una y otra sentencia se dice que la guerra es un acto de barbarie, el efecto de cada una de ellas es bien diverso, pues en el segundo caso (llamado asumpcin) las mismas palabras del primero pierden el valor ejecutivo de que gozan cuando stas
a b c

Cfr. 12, IP., p. 429. Cfr. 12, IP., p. 429. Cfr. 12, IP., p. 430.

167

son aseveradas y dichas por s solas en la primera sentencia (llamado juicio). Tanto en la asumpcin como en el juicio puede afirmarse y negarse el mismo contenido objetivo, pero a aqulla le falta el gnero de eficacia ltima y de ejecutividad que posee ste. La asumpcin viene, pues, a ser, dice Ortega, como la sombra y el hueco de un juicioa. En segundo lugar: eso que distingue, en ltima instancia, a la asumpcin del juicio, explica Ortega, es la conviccin o creenciab. Este gnero de eficacia ltima y de ejecutividad que posee el juicio cuando va acompaado de la creencia, consiste en estar dotado de la pretensin de que a l le corresponde exactamente algo transconsciente, algo que no es nuestra mentalidadc. Creer es creer que a mi conciencia corresponde un serd. Aunque la palabra ser, dice Ortega, est erizada de equvocos, basta decir por ahora que ser significa esa realidad que hace de las cosas cosas, de la realidad realidad, y en virtud de la no no
e

cual,

las

cosas en de

la una

realidad ficciones,

consisten dependen

meras

subjetividad .
a b c d e

12, IP., Cfr. 12, Cfr. 12, 12, IP., 12, IP.,

p. 430. IP., p. 430. IP., p. 430. p. 430. p. 431.

168

La creencia es, por tanto, la conciencia de que algo es independiente de mi conciencia, de que no es una ficcin que nace y muere en m, sino que vive por s mismo, independientemente de mi acto de creer. Como el color es el correlato de la vista, concluye Ortega, el ser es el correlato de la creencia. A partir de aqu, una vez liberada del fatal subjetivismo, es cuando Ortega asigna a la creencia la cualidad epistemolgica, anteriormente perteneciente al juicio, de ser verdadero o falsoa. La verdad es el carcter que adquiere una creencia cuando creemos que el pensamiento o proposicin en la que sta se expresa, coincide con la realidad. A esto lo llamamos tambin conocimiento. Ver una cosa no es conocerla. Yo conozco una cosa cuando creo que mis proposiciones sobre ella son verdaderasb. En tercer lugar: si la verdad es la creencia de que a una proposicin el algo le corresponde va a algo transconsciente, admisin de subjetivismo, distinto concluir el

Ortega, es absurdo. Si toda creencia es de suyo la del sujeto, subjetivismo, que niega por definicin la verdad en s, es un contrasentido. Si el escepticismo incurra en el enorme error de ser teora (de la verdad) cuando trata de negar las condiciones constitutivas
a b

Cfr. 12, IP., p. 431. 12, IP., p. 433.

169

de

toda

teora,

el

subjetivismo,

explica

ahora

Ortega, incurre en el enorme error de decir que algo es una verdad para m sin ser una verdad en s. Tal pretensin es absurda, pues entre una y otra verdad, y en este punto Ortega cita al genial Bolzano, no hay diferencia algunaa.

3. Primera y provisional estimacin: Ortega, Peirce y James.

Finalmente, largo trayecto, que

y es

despus el

de

haber de que

recorrido extraer de

tan su del

momento a las

argumentacin contra el escepticismo, algunas otras conclusiones sumar ya traemos anlisis de Verdad y perspectiva. En concreto, y para concluir este apartado, es el momento de hacer una primera y y provisional divergencias estimacin existentes de entre las la convergencias

concepcin de creencia de Ortega y de Ch. S. Peirce por un lado, y de Ortega y de W. James por el otro. Al respecto hemos de advertir que Ortega fue poco explcito y elocuente. De hecho, ya sabemos que en Investigaciones psicolgicas Ortega solo hizo una fugaz mencin a W. James, como un ejemplo ms de subjetivismo Peirce. Sin contemporneo, embargo, si y ninguna con a Ch. S. nos vamos cautela,

daremos cuenta de que Ortega no oper en la nocin de creencia al margen de Ch. S. Peirce y de W. James, como ignorante por completo de sus doctrinas10. Una vez ms, pero en esta ocasin sin proclamarlo, Ortega
a

12, IP., p. 435.

170

procur establecerse en tierra de nadie, entre uno y otro. Ni con W. James, por supuesto, que incurra en flagrante delito de subjetivismo y de relativismo; ni tampoco con Ch. S. Peirce, que al cabo result ms moderno de lo que l mismo poda pensar. a) Las creencias no son un fenmeno de la praxis. La clave de todas las dems distinciones es que Ortega que, no muy da al a las creencias las deja y antes carcter prctico y luego epistemolgico y ontolgico, sino contrario, y del estrictamente extraas al circunscritas al mbito de lo ontolgico y de lo epistemolgico, todo ajenas mbito de la actividad y de la conducta humanas. De entrada, Ortega asocia las creencias al

conocimiento del ser, y no a la duda, como hace Ch. S. Peirce11, ni a la desorientacin, lo mismo que W. James12. de Para Ortega con la las que creencias ponen realidad, al y no son de un en la las fenmeno inmediata Ortega conciencia sujeto

relacin una

praxis, como para Ch. S. Peirce y W. James. Para que haga contorsin pragmtica con creencias habrn de pasar todava unos aos. Hasta 1924 no acepta explcitamente que el conocimiento es una tarea; y hasta 1947, y de nuevo de la mano de Meinong, no confiesa explcitamente haber adjudicado a las creencias caracterstica pragmtica alguna, aunque as lo viniera haciendo desde 1935. Por ahora, las creencias guardan relacin inmediata con el ser, y no con el hacer, y por tanto con la verdad.

171

b)

Las

creencias

estn

abiertas

lo

transconsciente. Ortega, tal y como lo anuncibamos antes, ha retrotrado el problema de la verdad hasta el mismo nivel o territorio de las creencias en donde Ch. S. Peirce y W. James acometieron el problema del conocimiento, pero ponindose quizs ms del lado de Ch. S. Peirce que de W. James, ya que al dar a las creencias un inusual carcter ontolgico, nuestro autor no se enrola en la misma deriva subjetivista que Ch. S. Peirce tan afanosamente le critic a W. James13, sino que, muy al contrario, piensa como Hebbel que es imposible encerrar en un armario su propia llavea, de ah que abra la conciencia a travs de las creencias a lo transconsciente, y ello hasta el punto de que demostrar que lo contrario -esto es, el subjetivismoes un contrasentido y algo absolutamente absurdo. As, mientras que W. James cree para que haya y en su filosofa la creencia antecede al ser y a la verdad como su condicin, Ortega cree porque hay y en su filosofa la creencia es correlativa, ni anterior ni posterior, al ser y a la verdad14.

Cfr. 12, IP., p. 433.

172

c)

El

peso

de

la

prueba

recae

en

el

escepticismo. Ortega piensa que la correlacin entre la

creencia, el ser y la verdad, es as, y que no hay necesidad alguna de probarlo, con lo cual, bien visto el asunto, nuestro autor tampoco se alinea sin ms con Ch.
15

S.

Peirce,

quien

procur

su

prueba

lgica . Para Ortega la verdad o correlacin del ser y del pensar es una creencia, y de entrada con ello parece punto conformarse. de llegada. Lo Ch. que S. para Peirce l es punto de partida, en cambio, para Ch. S. Peirce fue imprevisto quiso demostrar racionalmente la evidencia que tiene en pie a todos los realismos, incluido el de ndole escotista que l profesaba. Mas no lo consigui. Finalmente, tuvo que avenirse a aceptar que la evidencia de los realistas no es sino una suposicin o hiptesis. Ortega comienza en donde Ch. S. Peirce termin. Ortega debe conocer lo que a Ch. S. Peirce le pas en su malogrado esfuerzo lgico, con lgico, el que y se hace cubre otro las planteamiento

espaldas. Una vez que est demostrado el carcter absurdo del escepticismo, dice Ortega, el peso de la prueba no recae sobre la verdad sino sobre el mismo escepticismo. Mientras que el escepticismo no pruebe su sentido, la verdad no est en jaque. Si Ch. S. Peirce se afan infructuosamente en probar lgicamente la verdad, Ortega se entrega a probar lgicamente el absurdo del escepticismo. Quirase ver

173

o no, aun sin hacer una sola referencia expresa, en el modo como Ortega se desenvuelve en este asunto, hay una velada alusin a Ch. S. Peirce, un elusivo contar con l. d) Conocer no es un acto de la estricta

razn pura. Retranqueado territorio de el problema del conocimiento la verdad y al la

las

creencias,

falsedad no son cosas del juicio, y por tanto de la lgica y de la razn pura, sino de las creencias. No es un acto de razn, sino de otra naturaleza e ndole, lo que convierte en verdadero o en falso el contenido de una proposicin. Aunque a estas alturas de 1915-1916 no nos

parece que Ortega tenga an ultimado cul es, y en qu consiste, el papel que el componente pasional, y no estrictamente racional del hombre, desempea en el conocimiento, lo que a todas luces s nos parece cierto es que ste algn protagonismo tiene, pues, en efecto, la verdad y la falsedad son propiedades de las creencias. Adems, en Verdad y perspectiva ya vimos que Ortega, junto con la perspectiva de los sentidos Ortega nocin y de lo la que y lo razn, haya que de admita nocin de cierta clara calidad ir ir como como epistemolgica al corazn. En aquella ocasin deca que clara, haya ensueo

ensueo, porque una parte de lo real es imaginario y

174

en toda perspectiva completa hay un plano donde hacen su vida las cosas deseadasa. Con desprende lo de cual, lo y a tenor hasta del el anlisis momento, que se

visto

puede

afirmarse de Ortega que acepta aquello que dice R. del Castillo que es el comn denominador de la plural y variopinta familia de los pragmatistas, y que l lo formula como la general aceptacin de la tesis de que el crecimiento y la fijacin de

creencias y significados contienen una parte informal o intuitivab. Pero dejemos por ahora las cosas como estn, demos un salto en el tiempo de ocho aos, y plantmonos en abril de 1924.

a b

Cfr. 2, VP., p. 20. R. del Castillo (1995), p. 26.

175

3.

Con

ademn

platonizante.

Contra

el

pragmatismo.
Ortega acaba de publicar El tema de nuestro

tiempo, quizs la obra que ms fama le dio en Europa y en Amrica, y tambin la obra que en Buenos Aires, all en abril de 1924, lo involucr en una polmica que nos interesa constar mucho. que no Aunque somos sea los cosa sabida, en hagamos primeros

relacionar la filosofa de Ortega con el pragmatismo. Adems del ya citado J. T. Graham y de algunos otros, pocos todava, investigadores contemporneos16, hubo quien otra en vida de Ortega que tambin por crey que su sus a quiso filosofa tena algn dbito pragmatista, y no tuvo buena autor idea le plasmar una mucho, escrito que que sospechas, nuestro desatando as controversia tanto

molest

zanjarla de inmediato. Primero haremos la crnica de lo ocurrido, y luego su anlisis.

1. La crnica: para dos revistas argentinas.

Resulta

que

el

27

de

abril

de

1924

Ortega

publica en el bonaeresense La Nacin un artculo en el que se hace eco de la resea que de su libro El tema nuestro tiempo un comentarista en Inicial. annimo Lo haba del publicado recientemente grueso

asunto es que Ortega all era acusado de corroborar

176 los puntos de vista del pragmatismoa. En su opinin, quien emita este juicio cometa, quizs porque l mismo no hubiera expresado con claridad suficiente su pensamiento, un error sustantivo. Aunque al final del artculo Ortega dijera por primera sin par vez de -para audacia orselo de nuevo en habremos su de aguardar hasta 1930- que el pragmatismo es un caso intelectualb, comienzo afirmaba muy ofendido y enfadado que el pragmatismo no es una filosofa de

filsofosc; que el pragmatismo es el mayor delito que se puede cometer en filosofad; y que hacerlo pasar por pragmatista es una de las tergiversaciones ms enojosas que podra sufrir su sensibilidad filosficaa. Una vez acabada tan amable y cordial

obertura, Ortega se centr en aclarar el equvoco de que haba sido objeto, y lo hizo con estas trazas. Aunque la intencin de El tema de nuestro tiempo es armonizar el carcter transcendente y ultrabiolgico de la verdad con el carcter inmanente y biolgico del pensamiento, esto es, la superacin de la anttesis entre el racionalismo y el relativismo, en
a b c d

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8,

DRA., DRA., DRA., DRA.,

p. 372. p. 376. p. 373. pp. 372 y s.

177

ningn caso, deja claro Ortega, l ha admitido que la verdad sea un simple proceso de adaptacin a fines prcticosb. La deshacer clave el para comprender dice su planteamiento radica y en

equvoco,

Ortega,

distinguir con suficiente claridad entre estas tres clases de objetosc: las cosas que que pensamos, estn que de son las

realidades conciencia;

fuera

nuestra

lo que pensamos de tales cosas, que ni estn dentro ni estn fuera de nosotros ni en parte alguna, porque no son realidades;

y los actos en que pensamos estas ideas, que s son realidades que estn dentro de nuestra conciencia sujeto. y forman parte, por tanto, del

A partir de estas primeras distinciones, en su rplica Ortega hizo dos series muy apretadas de afirmaciones, con la intencin de distanciarse por completo de las tesis pragmatistas. Primero Ortega dijo que ni las cosas de las que pensamos ni los actos
a b c

mismos

de

pensar

son

verdaderos

Cfr. 8, DRA., p. 372. Cfr. 8, DRA., p. 373. Cfr. 8, DRA., p. 374.

178

falsos

-estos o

ltimos,

a segn

lo la

sumo,

sern o

acertados

errneos,

falsedad

verdad de las ideasa; que solo lo pensado, solo las ideas, son

verdaderas o falsas; que afirmar de la las verdad ideas o falsedad es tan de algo y

distinto

absurdo

carente de sentido como afirmar que Buenos Aires es la raz cuadrada de Mahomab; que, por tanto, el pragmatismo no solo es un error pues sino un absurdo en y un la contrasentido, verdad y la consiste atribuir

falsedad al acto de pensar y no a las ideas; que una cosa es que la adquisicin de las verdades o de adaptacin del sujeto a la verdad, sea un proceso histrico y hasta un fenmeno biolgico, y otra bien distinta que la verdad misma sea un proceso de adaptacin prctica del sujetoa; que el pragmatismo ha llamado verdad a lo que es conviccin y certidumbre. Y tambin dijo Ortega, en la segunda serie de afirmaciones,

a b

Cfr. 8, DRA., p. 375. Cfr. 8, DRA., p. 376.

179

que las ideas son irreales y que ante el modo de ser irreal de las ideas estamos ante un fenmeno elemental al cual no se llega por medio de conceptos, sino que, igual que el color, que no puede ser definido conceptualmente para que un ciego lo vea, solo puede ser vistob;

que este modo irreal de ser las ideas es una existencia virtual, un ser las cosas sin serlas en realidad, un estar sin estarlo, algo as como el tipo de existencia del que disfrutan las cosas reflejadas en un espejoc;

y que este carcter irreal de las ideas es lo que explica el carcter transubjetivo de las mismas, pues nosotros, a diferencia de ellas, somos perfectamente reales, con lo cual las ideas no pueden ni ser ntegramente ntegro de parte de nosotros contenido nuestra

conciencia, como ha dicho toda la filosofa desde Descartes hasta 1900a.

2. El anlisis.

Hasta aqu la crnica de la polmica. Vayamos ahora a su anlisis. J. T. Graham insina que quizs Ortega actu en este episodio con insuficiente honestidad intelectual, ya que en lugar de admitir el
a b c

Cfr. 8, DRA., p. 376. Cfr. 8, DRA., p. 375. Cfr. 8, DRA., p. 375.

180

inconfeso pragmatismo de El tema de nuestro tiempo, reaccion a la defensiva y criticando hbilmente sus tesis, para eludir que no se as cerna la sospecha su de obrab. tcito A su y pragmatismo juventud, sobre bien

parecer, Ortega fue un pragmatista convicto desde su mas sabemos por qu extraa desconocida razn17, siempre lo mantuvo en secreto y solo muy al final de su carrera mostr algn tmido indicio de ello18. No obstante, a nosotros, que sin duda alguna apreciamos y respetamos el valor de las pruebas que J. T. Graham ofrece, no nos parece que las cosas fueran exactamente as. Veamos por qu. A nuestro juicio, Ortega no actu con mala fe en que este episodio de su polmica en sus de relacin con con y el los de pragmatismo; al menos, no actu con peor fe de la gastaba que usualmente le diatribas autores sirvieron inspiracin

contrincantes. Aunque es cierto que solo despus del estudio que hagamos de su ontologa (en el captulo sexto) se podr ver por completo y a las claras lo que Ortega hizo, y lo que a Ortega le pas, con el pragmatismo, tracemos un balance provisional de lo que llevamos estudiado hasta ahora. As, de momento, ya hemos podido comprobar que Ortega, en efecto, conoci el pragmatismo antes de concluir la primera dcada del siglo veinte;

a b

Cfr. 8, DRA., p. 375. Cfr. J. T. Graham (1994), p. 156.

181

que desde entonces se ocup, y mucho, de sus ideas;

que

no

en

vano, la

mediados

de

la

segunda haba a las

dcada del siglo, haba admitido el carcter prctico concedido de naturaleza humana, cualidades epistemolgicas

creencias y haba admitido adems que la parte pasional del hombre interviene en el conocimiento; y que, en definitiva, hay una desproporcin grande expresas entre a los sus poqusimas y referencias el estudio pragmatistas,

que, sin embargo, hizo de sus obras, sobre todo, y por el momento, de W. James. Pero tambin en lo que llevamos estudiado hasta ahora, hemos podido comprobar que Ortega, aun apostatando quera ir del a idealismo parar al

ortodoxo en que fue educado en Marburgo, de ninguna manera escepticismo imperante en su tiempo; que en el caso concreto del pragmatismo, de ninguna manera quera incurrir en el subjetivismo ni en el relativismo consecuente de admitir que la verdad es producto de la accin, humanos; de la fe y de los sentimientos

182

y que, en definitiva, no estaba dispuesto a pasar de la inasequible verdad absoluta de la razn pura a la manipulable verdad de la razn prctica.

Es decir, que en lo que llevamos visto hasta ahora, no hemos encontrado ningn indicio suficiente para afirmar, sin ms, que Ortega aceptara el pragmatismo en su conjunto, sin revisin y crtica algunas de sus tesis. Consecuentemente, y a tenor de ello, no podemos admitir de entrada la mala fe en esta rplica de Ortega a la crtica recibida a cuenta de su inconfeso y tcito pragmatismo en El tema de nuestro tiempo. Creemos a Ortega cuando quejoso afirma que es un error sustantivo decir que El tema de nuestro tiempo corrobora el punto de vista del pragmatismo. S nos parece, no obstante, muy llamativo, y se trata de algo que no sabemos exactamente cmo interpretar, que Ortega en su rplica, y aun antes tambin en El tema de nuestro tiempo, hiciera omisin de aquellos motivos pragmticos que en aos atrs, y ya debidamente centrifugados, parece que haba incorporado a su pensamiento. As, vemos que Ortega nada dice esta vez sobre que el hombre sea un haz de actividades ni sobre que el corazn intervenga de alguna manera en el conocimiento; que tampoco hace referencia a la tesis de las creencias como aval del carcter transubjetivo del conocimiento. Intentando poner un poco de orden y de claridad en este enredo, a fin de ver qu le pasa a Ortega con

183

el

pragmatismo

estas

alturas

de

su

carrera

filosfica, diremos que Primero: no creemos que El tema de nuestro tiempo contenga un inconfeso pragmatismo, tal y como pretende J. T. Graham, pero s una evidente impronta pragmtica. Segundo: la impronta pragmtica de El tema de nuestro tiempo, se nos muestra embozada tras del se ademn comporta organicista con el en que esta Ortega filosficamente

ocasin. Tercero: con el este que de de sesgo se nos El o carcter de organicista impronta tiempo, no al

presenta

la

pragmtica una especie

tema

nuestro que

deja a Ortega en una posicin ms cercana a emergentismo subjetivismo y relativismo. Cuarto: paradjicamente, y ello a pesar de la virulencia y del ademn platonizante de su reaccin, pragmtica Ortega de El muestra tema de la impronta tiempo nuestro

directa en su rplica antipragmatista. Vayamos por partes. De entrada, sealemos que ocho aos despus, lo que va de Investigaciones psicolgicas y de Verdad y perspectiva a El tema de nuestro tiempo, Ortega ha definido por completo, ya sin ambages, su orientacin filosfica. En adelante

184

tal vez lo podremos criticar por la insuficiencia de sus soluciones, a veces vagas e imprecisas, incluso para nosotros; pero no por la falta de determinacin y de sentido en su carrera filosfica, que transcurre incmoda y dificultosa entre las mrgenes del idealismo y del escepticismo, encaminando sus pasos hacia ninguna parte an existente, y que por tanto l mismo ha de inventar y descubrir. De una parte, Ortega sigue, y de qu manera, asido a la verdad, de la que ni mucho menos tiene intencin de deshacerse, y ya hemos explicado por qu. Sin verdad no hay ciencia ni tampoco cultura. As se lo hizo entender a sus amigos Ramiro de Maeztu y Po Baroja. Pero de otra parte, Ortega se rebela contra la beatera cultural, que es como finalmente Ortega ha dado en llamar al culturalismo idealista. En de en gran medio medida, por el nos que parece Ortega que El tema entre de el

nuestro tiempo representa una parada de este camino avanza idealismo y el escepticismo. Ms en concreto, nos parece que El tema de nuestro tiempo representa el ensayo de un especfico modo de unir el pensamiento y la vida, sin la mixtificacin y la reduccin que indiscriminadamente los confunde. As, explica Ortega, los fenmenos culturales y voluntarios estn dotados de un dinamismo doblea: son productos espontneos del rgimen

orgnico del sujeto, pero tambin llevan en

Cfr. 3, TT., p. 165.

185

s la necesidad de someterse a un rgimen o ley objetivos; son productos de las funciones orgnicas, pero gozan adems de un plus transbiolgico que los hace irreductibles a lo puramente orgnico. En concreto, Ortega reconoce que los fenmenos voluntarios o valores ticos tienen un tipo de cualidad llamada espiritualidad- gracias a la cual gozan de una especie de suficiencia plenaria o de potestad que los convierte en fin en s mismo, pudiendo incluso subordinar a la vida misma que los produjoa. En cambio, del carcter transbiolgico de los fenmenos culturales o ideas, apenas si dice nada en El tema de nuestro tiempo, de hecho, ah fue en donde Ortega hubo de centrar su atencin en la rplica antipragmatista de 1924. A nuestro juicio, y hasta donde alcanzamos a comprender, en este primer intento de conciliacin entre el extremo y una a del idealismo de y el extremo qued y del ms subjetivismo prximo que del relativismo, Ortega

suerte lo

oscuro en

vaporoso Ms

emergentismo que no al pragmatismo, que es de lo precisamente acusaron Argentina. justificada hubiera estado la sospecha pragmatista en 1916 que no ahora. La reivindicacin de un dinamismo doble para los fenmenos culturales, difcilmente permite a Ortega caer en el subjetivismo y el

Cfr. 3, TT., p. 103.

186

relativismo pragmatista. Con lo cual, no obstante, en absoluto negamos que El tema de nuestro tiempo tenga una impronta pragmtica, pero s hacemos constar dos cosas. Primero: que esta impronta pragmtica se nos figura embozada tras el acusado ademn organicista que esta vez apreciamos en el comportamiento filosfico de Ortega, quien reaccion en contra de cualquier concepcin racionalista del entendimiento y de su consideracin como facultad constitutiva del hombre, verdad exenta absoluta de e cambios y por y, tanto en capaz su de invariablea lugar,

intent la comprensin del conocimiento como un tipo de funcin vital, tan necesaria para la perduracin del individuo como la digestin de los alimentos o el bombeo de la sangre y del aireb. En El tema de nuestro tiempo Ortega llega, incluso, a decir que la recuperacin del carcter biolgico de las funciones espirituales o de cultura es la nota esencial de la nueva sensibilidad de su tiempoc. Segundo: que esta impronta pragmtica,

paradjicamente, solo se nos muestra inmediata, y sin el disfraz del funcionalismo biolgico que acabamos de sealar, en su posterior rplica antipragmatista, en la cual, y a pesar de la virulencia y del ademn platonizante aunque
a b c

de la

su

reaccin, Vamos a

Ortega ello.

admite Nuestra

expresamente la naturaleza prctica del conocimiento, no de verdad.

Cfr. 3, TT., p. 158. Cfr. 3, TT., p. 165. Cfr. 3, TT., p. 169.

187

explicacin tiene dos partes, una sobre el ademn platonizante de Ortega y otra sobre la impronta pragmtica tal y como se pone de manifiesto en la rplica. Ortega, que ya hemos visto cmo no quiso o no supo hacerlo en El tema de nuestro tiempo, en su rplica pone un nfasis especial en describir cul es la consistencia especfica de las ideas, en tanto que distintas de las cosas sobre las que se piensa y de la accin misma de pensar. Es decir, que Ortega se enfaja para aclarar la cuestin de lo que quiera que sea el plus transbiolgico de los fenmenos culturales. No obstante, es interesante que observemos cmo Ortega, consciente de que fcilmente su uso puede favorecer el fatalismo de que lo sigan confundiendo con algn tipo de pragmatismo, quizs funcionalista u organicista, abandona la jerga biologicista que ha empleado en El tema de nuestro tiempo, se nos tira de cabeza a la otra punta del mapa de la filosofa y nos parece que prefiere darse algn aire de familia con Platn antes que pasar equvocamente por pragmatista. Si en El tema de nuestro tiempo, al describir el principio ultravital de los valores, Ortega quizs en algn momento dej traslucir la influencia de su admirado M. Scheler19, en la rplica, al explicar la especfica consistencia de las ideas, decide reaccionar con cierto ademn platonizante. As, vemos que Ortega - que ya nada dice de las creencias como instancia epistmica ltima y que,

188

por tanto parece haberse olvidado del retranqueo que hizo del conocimiento, llevndolo ms all de los juicios de la razn pura- habla estrictamente del carcter irreal de las ideas, el cual es ahora su argumento para explicar el carcter transubjetivo del conocimiento y el carcter absurdo del pragmatismo. Estamos de acuerdo con Ortega. La clave para deshacer la confusin de la que es vctima pasa por dejar bien clara la distincin entre las cosas sobre las que pensamos, que son transubjetivas; los actos mediante los cuales pensamos sobre las cosas, que son subjetivos; y lo que pensamos sobre las cosas, que tiene Eso consistencia que Ortega propia y es en s el mismo globo irreductible al sujeto e inconfundible con las cosas. tantas veces llam intelectual no se diluye ni subsume en ninguno de los otros dos mbitos del conocimiento. Esto es as, y esto fue el principal caballo de batalla de Ortega contra el pragmatismo, durante aos. Sin embargo, mantenerse firme ah y defender la heterogeneidad radical de las ideas respecto de las cosas sobre las que se piensa, y respecto de los actos mismos mediante los cuales se piensa, en absoluto fue fcil para Ortega, quien en el segundo tramo de su envite antipragmatista contra Po Baroja, all en 1916 y despus de ocho aos de coqueteos con el pragmatismo, haba admitido la mxima pragmatista de que el hombre es un haz de actividades. A partir de ese instante, para mantener a salvo su resolucin de verdad, Ortega no tena ms

189

remedio que sustraerse a dos fatdicas e inevitables conclusiones lgicas, haciendo odos sordos a la necesidad con que el silogismo hilvana sus premisas: Primera: si el hombre es un haz de actividades y el conocimiento pertenece al hombre, es claro que el conocimiento es una actividad, y no una especulacin ni una contemplacin. En principio, a Ortega, que estaba reorientando su filosofa en direccin antidealista, no le hubiera importado aceptar antes de 1916 sta primera conclusin de no suceder que vena cogida de la mano de esta segunda: si el conocimiento es una actividad y la verdad es el objeto propio del conocimiento, es claro que la verdad es de carcter prctico. Muy a sabiendas de esta concatenacin lgica, Ortega tard ocho aos, de 1916 a 1924, en admitir que el conocimiento es un proceso histrico, un fenmeno biolgico y, al fin y al cabo, una actividad y una tarea. Hecho esto, y a partir de ah, a Ortega solo le quedaba hacerse fuerte en un matiz -muy difcil de aclarar- que fuera capaz de distinguir del platonismo cualquier otro intento de explicacin y de definicin ideas. tiempo, Ortega Ya a de la consistencia dicho de que los a en un irreductible El tema de y de las hemos cuenta ms Sin nuestro vaporoso rplica

fenmenos

voluntarios,

acab

cercano

oscuro en su

emergentismo que no al subjetivismo y relativismo pragmatista. embargo, antipragmatista, y para las ideas, Ortega no quiso seguir por ese camino. Para alejarse de W. James y de

190

sus creencias, Ortega prefiri arrimarse a Platn y a sus ideas. As, pues, y a manera de conclusin, digamos que de esta polmica, que primero hemos contado y luego analizado, sacamos en claro al menos estas dos cosas: que Ortega por la primera vez ha admitido del

expresamente conocimiento;

naturaleza

prctica

y que simultneamente ha echado mano, si no del platonismo, para de algo que la del se le parece mucho, del justificar y consistencia relativismo consideracin

especfica de las ideas y ponerse as a salvo subjetivismo de tan consecuente pragmtica

del conocimiento.

191

4.

Elusiva confrontacin con Dewey. Contra el relativismo.

En el curso Qu es filosofa (1930) encontramos

la

ltima

secuencia

del

centrifugado

que

Ortega

hizo, en lo que va de 1908 a 1930, de los excesos y defectos epistemolgicos de las tesis pragmatistas. Primero, y como de pasada, Ortega la emprendi contra el historicismo, luego, y con ms calma, contra el pragmatismo; tratando al uno y al otro como dos formas distintas, pero muy seductoras para l, del mismo escepticismo contemporneo contra el que viene combatiendo desde hace aos. Ms adelante tendremos la oportunidad, cuando

hablemos de la ontologa de Ortega, de adentrarnos en los entresijos de esta obraa. No obstante, y antes de proseguir con nuestro anlisis, quizs nos interese hacer alguna somera Qu es por observacin filosofa motivos es acerca un de su que dos estructura y contenido. Por lo pronto, ya sabemos que originariamente Universidad curso en Ortega hubo de impartir, a cuenta del cierre de la Central polticos, teatros de Madrid, convirtindose as, contra todo pronstico, lo que no era sino el acto estrictamente acadmico de una Facultad en un multitudinario evento cultural para la ciudad.

Cfr. cosa.

Infra.

La

vida

de

cada

uno

no

es

una

192

Su contenido, repartido en catorce conferencias, tiene una primera parte, de la cual nos ocuparemos ahora, dedicada fundamentalmente a la epistemologa, y una segunda, de la cual sobre todo nos ocuparemos en el captulo sexto de nuestra investigacin, dedicada a la ontologa. Como explicaremos llegado su momento, Qu es filosofa, decimos nosotros, es una obra, quizs, un tanto contrahecha. En sus primeras lecciones, lado en la de aun la sin decirlo, Ortega con a nos da la dos la impresin de que quiere saldar las cuentas, por el epistemologa, final del aquellas partir de corrientes o escuelas filosficas con las cuales, recta curso, conferencia dcima, va a elaborar su teora de la vida como esbozo primero de una ontologa alternativa a la tradicionalmente considerada por la metafsica clsica de Occidente. As, exonerar vemos el que Ortega, por de un lado, sus procura

historicismo

desvaros

relativistas, y que, por el otro, arremete con enorme firmeza contra las consecuencias subjetivistas del pragmatismo, escollos poder contar para con luego, el uno habiendo que y con ya superado aun los sin epistemolgicos aquellas el presentan,

otro,

llamarlos por sus nombres, en el desarrollo de su innovadora idea del Ser. Finalmente algunas de las hagamos notar ms que la sombra de de J.

doctrinas

emblemticas

Dewey, ya iremos indicando cules y de qu manera, planea sobre estas exposiciones de Ortega, hasta el

193

punto de haber titulado este ltimo apartado de la manera en que lo hemos hecho.

1. Por el lado del historicismo.

En esta ocasin Ortega retom el comentario del primer tropo de Agrippa, sobre la disonancia de las opiniones, all en donde lo haba dejado quince aos antes. Si vimos en Investigaciones psicolgicas que Ortega lo us ucrnicamente, contra el relativismo en general, vemos en Qu es filosofa que lo usa crnicamente para explicarnos la extraa aventura que a las verdades acontecea. Hemos de hacer observar cmo en Qu es filosofa, para escapar del relativismo historicista, Ortega proyecta crnicamente el perspectivismo que en Verdad y perspectiva concibiera ucrnico para escapar del relativismo en generalb. Si entonces la clave estaba en distinguir entre la verdad, que no era relativa, y el conocimiento humano de la verdad, que s lo era, ahora la clave est en comprender a la sino que al la acto temporalidad que es psquico no afecta que la propiamente acrnicac, verdad, rigurosamente con

pensamos y la conocemosd. Las verdades son verdades siempre, dice Ortega; el hombre es el que cambiae.

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

7, 7, 7, 7, 7,

QF., QF., QF., QF., QF.,

p. p. p. p. p.

280. 286. 282. 281. 284.

194

Si antes Ortega demostr que la disonancia de opiniones es posible gracias a nuestro previo conocimiento de la verdad, esta vez nuestro autor afirma que la razn, y no un radical relativismo, es el supuesto profundo de la historiaa. En trminos generales, podemos decir, nada nuevo y que no hubiera expuesto antes.

2. Por el lado del pragmatismo.

Despus Ortega, y ste es nuestro asunto, volvi a es criticar criticar el de pragmatismo. nuevo la Aunque reduccin quizs sea ms y acertado decir que, en realidad, Ortega lo que hace practicista utilitarista operada sobre el pragmatismo, y no el pragmatismo en cuanto tal. As, pues, lo que Ortega hace en Qu es filosofa contra nos recuerda en cierta Ortega medida lo que hizo en el segundo tramo de su envite antipragmatista Po Baroja. All admita que el hombre es un haz de actividades, pero no el ideal practicista que plsticamente Po Baroja haba concretado en el estilo de vida del vagabundo y del aventurero. Aqu Ortega admite motivos tan netamente pragmticos como que vivir es tratar con el mundo, actuar en l y ocuparse de lb; el conocer no es una facultad sino una

tarea que el hombre se imponea;

a b

Cfr. 7, QF., p. 285. Cfr. 7, QF., p. 311.

195

el conocimiento no es reaccin espontnea de la naturaleza que el hombre es, sino reaccin esforzada y desesperada de la insuficiencia viviente en que consiste su serb.

Pero en absoluto admite Ortega, refirindose a la definicin de Ch. S. Peirce, el practicismo que suplanta toda teora20. En absoluto acepta Ortega la utilizacin prctica ni el comfort como norma de la verdadc. En absoluto consiente Ortega que la verdad est a expensas de resultados prcticosd. En absoluto transige verdad .
e

Ortega Muy al

que

el

deseo

sea Ortega

el

padre

de

la el

contrario,

reivindica

carcter desinteresado e independiente de la teora y de la verdad, que precisamente, por superflua, es necesaria. A la teora y a la verdad, dice Ortega, le pasa con el practicismo, el utilitarismo, el comfort y el deseo, como a Marta, hacendosa y utilitaria, con Mara, amorosa y superfluaf. Y tambin lo que Ortega hace en Qu es filosofa nos recuerda tramo en de cierta su medida lo que hizo en el ltimo envite antipragmatista contra

Ramiro de Maeztu. All Ortega quiso ser pragmtico por un momento y simular una virtual concordia entre el primado pragmatista funcin de la voluntad as, y pero la de indispensable
a b c d e f

racional.

Algo

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

7, 7, 7, 7, 7, 7,

QF., QF., QF., QF., QF., QF.,

p. 313. p. 314. pp. 295 y s. p. 297. p. 392. p. 328.

196

verdad, ensay Ortega en El tema de nuestro tiempo diecisis aos despus. Y algo as, y tambin de verdad, es lo que procura en Qu es filosofa. Si en El tema de nuestro tiempo Ortega intent, ya vimos que con desigual acierto, poner un punto de sutura entre el idealismo y el escepticismo, ahora lo procura poner en la escindida anatoma humana, transida por el dualismo de la vida contemplativa y la vida activa, de la accin y la contemplacina. Igual que en El tema de nuestro tiempo no quiso ser ni idealista ni escptico, en Qu es filosofa quiere desmarcarse suerte. En alusin verdad Investigaciones a Ch. el S. el problema psicolgicas, y a W. del conocimiento pragmtico en y velada Ortega de de la las por igual del pragmatismo que de los antiguos Platn y Aristtelesb. Veamos cul es su

Peirce

James,

retranque

hasta

territorio

creencias. Quince aos despus, en Qu es filosofa Ortega no tiene inconveniente en retranquearlo hasta la nocin pragmtica de problema, ni de fajarse con las consecuencias pragmatistas de la ciencia contempornea, en lo que nos parece que es un elusivo careo con J. Dewey21. Al trmino de su velada confrontacin con Ch. S. Peirce lgica,
a b

con haba

W.

James,

Ortega

se

debi que

sentir era el

doblemente satisfecho, pues a tenor de su estrategia logrado demostrar

Cfr. 7, QF., p. 298. Cfr. 7, QF., p. 297.

197

escepticismo, aguantar el descripcin

y peso

no de

la la

verdad, prueba, que

el y a

que

haba de

de su

tenor

fenomenolgica,

las

creencias

tenan inmediatez ontolgica, y no prctica22. En su elptico careo con J. Dewey, ahora en curso, Ortega tambin se querr proclamar ganador, pues, segn l, habra logrado admitir que el problema es el ncleo del conocimiento sin tener por ello que aceptar que la teora es netamente prctica, y que la verdad es dependiente del hombre. Ya lo sabemos. En 1924 Ortega reconoci explcitamente del hombre, el ni carcter que la prctico teora y del el conocimiento, pero en absoluto que la verdad no sea independiente conocimiento se diluyan totalmente en la actividad. Seis aos despus, Ortega todava sigue en stas, intentando hallar el equilibrio entre el pragmatismo y el idealismo. Veamos defendiendo primero el cmo Ortega mantiene de la el tipo

carcter

especfico

teora,

irreductible y distinto de la prctica, a pesar de la preeminente condicin epistemolgica del problema; y luego como hace la defensa de la independencia de la verdad. a) Acerca teora. A nuestro a juicio, para defender de haber el carcter la del carcter especfico de la

irreductible y distinto de la teora respecto de la prctica, pesar, incluso, admitido preeminente condicin epistemolgica del problema, Ortega maniobr dando extraas vueltas y revueltas:

198

De una parte, vemos que no consiente que la teora quede subsumida en la prctica; pero de otra parte, su punto de partida es el carcter prctico del conocimiento, el cual, sin ms, da por bueno, sin cuestionamiento alguno, aunque luego, adems de expresarlo de modo redundante y equvoco, no lo lleve hasta sus ltimas consecuencias.

En el decurso de esta argumentacin, Ortega admite sin escrpulos condicin diciendo de antipragmticos epistemolgica que un la la del preeminente problema, de la

actividad a en su el

teortica! es una operacin! que marcha conciencia As problema lo primero solucina. visto,

conocimiento no es, por tanto, la solucin sino el problema. Ortega razona, que ahora en la s hasta el que final, es un

concluyendo

ciencia,

sistema de problemas de limitada variacin, todo est en funcin del problema, y todo es secundario con respecto a l23. El problema es el corazn y el ncleo de la ciencia. No obstante, tambin advierte Ortega, dando as un quiebro no que le que impide hay ir a parar de adonde
a

quiere,

dos

tipos

Cfr. 7, QF., p. 321.

199

problemas toleran que no su es,

radicalmente mutua pero

distintos el

que

no

reduccina: conviene que

problema y el

prctico, que consiste en hacer que sea lo seab; problema terico, que consiste en hacer que no sea lo que es, y que por ser tal irrita al intelecto por su insuficienciac. El problema prctico sobreviene al hombre; en cambio, el problema terico lo inventa l. Mientras que el problema prctico es estar a vueltas con el entorno, con la circunstancia material y social que nos envuelve y oprimed; el problema terico es estar a vueltas con la tragedia ontolgica de las cosas, que estn ah sin aparente razn de ser, sin nada tras de ellas que las sostenga y completee. Finalmente, hechas tales distinciones, Ortega termina haciendo es una exaltacin las cosas del en conocimiento terico: si lo esencial del homo theoreticus convertir problema, tanto ms pura, dice Ortega, ser la actitud teortica cuanto ms problema sea su problema; cuanto ms parcial sea un problema, ms pura ser la actitud prctica que lo traef.

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

7, 7, 7, 7, 7, 7,

QF., QF., QF., QF., QF., QF.,

p. p. p. p. p. p.

323. 322. 323. 322. 323. 323.

200

Viendo Ortega ha

las

cosas

despacito, de

observamos la

que

empezado

hablando

actividad

teortica!, que es una operacin, y ha acabado distinguiendo entre el problema de ndole prctica y el problema de ndole terica, asegurando que son tan imposibles de subsumir el uno en el otro como son imposibles de ligar el agua y el aceite. A juicio de Ortega, una cosa es, quizs, admitir la preeminencia (pragmtica) del problema sobre la verdad, y otra distinta aceptar que en el problema se fusionen (pragmticamente) mbitos tan heterogneos como lo son el terico y el prctico. Ortega puede admitir el carcter problemtico del conocimiento siempre y cuando el problema goce tanto de la condicin terica como de la condicin prctica. Por tanto, el quid de este asunto no est en que Ortega acepte la preeminencia epistemolgica del problema, sino en que distinga dos tipos de problemas -uno terico y otro prctico- porque son dos los mbitos epistmicos que existen -uno terico y otro prctico-; y ms en concreto, en la manera cmo Ortega, una vez ms, se las apaa (no sabemos cmo) para no ser arrastrado por la inevitable inercia lgica que, despus de haber admitido que el conocimiento es una tarea (en esta ocasin Ortega habla de actividad teortica!), lo empuja sin remisin a aceptar que la teora no es cosa distinta de la prctica. As pretendido pues, lo mismo que Ortega dijo del del

carcter

absolutamente

lgico

racionalismo de Leibniz, al que le reproch que ms

201

que una realidad tangible era un desideratum, decimos nosotros ahora del pretendido carcter especfico de la teora, irreductible y distinto de la prctica, que es un pintar como querera. Desde 1924 Ortega, ante el pragmatismo de la y en e pro del carcter de la irreductible teora independiente

verdad, se encuentra en un querer y no poder. De momento, nos parece que Ortega est lejos de saber cmo hay que dar el punto de sutura entre la vida contemplativa y la y la vida lejos activa, de saber entre cmo la se reflexin accin;

articula lo uno con lo otro; lejos de conocer la manera cmo se ensambla la pregunta teortica por excelencia cosas). tiene veremos (qu los son las cosas) resultar netamente con la pregunta hasta y la ya prctica por excelencia (en qu me benefician las Con una si aos que problemtica de la ontologa, mximamente terica, ascendencia adems prctica, una consistencia totalmente

prctica o no. Muy al final de su carrera, despus de haberlo descubierto con el ejercicio de la razn histrica, Ortega dijo abreviadamente que tal vez el Ser fuera la respuesta, y no la pregunta, la solucin, y no el problemab. sobre el Ah Ser est de es la las clave; cosas, e pero an no hemos llegado a ella. Es pronto. Por ahora, la pregunta aunque sumamente a la problemtica, distinta irreductible

pregunta sobre la utilidad de las mismas. Con lo

a b

Cfr. 8, DOL., p. 334. Cfr. 9, OEF., p. 434.

202

cual,

para

acabar

con

este

primer

asunto,

observamos que Ortega, igual que admiti y explic, a su manera, que el conocimiento de la verdad es una creencia, ahora admite y explica, tambin a su manera, que la teora es un problema mximo. Pero antes de pasar al otro asunto (la

independencia de la verdad) de este apartado, hemos de dejar constancia de hasta qu punto nos evocan estas pginas de Ortega algunos de los planteamientos ms originales de la doctrina de J. Dewey. Nuestra idea, ya lo hemos dijimos antes, es que Ortega en 1916 se midi elusivamente con las filosofas de Ch. S. Peirce y de W. al James, retrayendo el problema de las epistemolgico pragmtico terreno

creencias, y que en 1930 hizo lo propio con los planteamientos tambin pragmatistas de J. Dewey. En Investigaciones psicolgicas Ortega discuti con Ch. S. Peirce y con W. James, aun sin decirlo, y en Qu es filosofa su litigio es contra J. Dewey. No obstante, hemos de admitir que Ortega, igual que le pasara con Ch. S. Peirce y con W. James, fue tan sutil en su elusiva confrontacin con J. Dewey, a quien nunca nombr, que solo quien est familiarizado con las obras de ambos autores y hace el esfuerzo de superponer sus filosofas, cae en la cuenta de hasta qu punto la sombra del norteamericano planea sobre la reflexin epistemolgica y ontolgica de nuestro autor. En nuestra opinin, Ortega comparte con J. Dewey su mismo pathos filosfico u obsesin por la unidad

203

que, por otra parte, tambin es comn a Ch. S Peirce y W. James. No en vano, Ortega lleva quince aos inventando superar as o descubriendo ecumnicamente una el tierra cisma de en nadie, que se equidistante del idealismo y del escepticismo, para encuentran las teoras del conocimiento. Sin embargo, entre Ortega y J. Dewey hay gruesas diferencias que, por ahora, a nuestro entender, se concentran en estos dos puntos: Primero: Ortega no transige en la disolucin prctica tiempos24. Segundo: Ortega, que ya en las ltimas de la razn que J. Dewey postula como nica manera de estar a la altura de los

lecciones, va a decir que la vida de cada cual es la realidad radicala, en lugar de un planteamiento histrico cultural del dualismo teora y prcticaa, hace un planteamiento de corte antropolgico, centrando en el descubrimiento enorme de nuestro tiempo, de ah que hable en los trminos especficos de vida contemplativa y vida activa. Mientras que J. Dewey enmarc su tesis en el problema de la ciencia moderna y contempornea, Ortega hizo lo propio en el problema del hombre, aunque, no obstante, tambin hemos de indicar que se ocup, y de qu manera, de la historia de la ciencia moderna y contempornea, primero en Qu es filosofa, y luego en Idea
a

Cfr. 7, QF., p. 405.

204

de

principio en

en

Leibniz

(1947),

pero

obteniendo Dewey25. En Ortega la resumidas no difiere socio

ambos

casos

resultados

distintos, si no contrapuestos, de los de J.

cuentas, con J.

podemos Dewey de en

concluir el qu y

que (la en

superacin del dualismo que recorre de arriba a bajo tradicin cultural Occidente, especial su filosofa y en concreto la vida de cada uno), pero s en el cmo (la disolucin funcional del ser y del de pensar); los de De en aos aunque por no ahora, est todava estamos todava tiene a en muy su finales veinte,

condiciones alternativa. incipiente,

contraponerle momento, estado Ortega apenas

ninguna

teora

embrionario,

filosofa de la vida, que en Qu es filosofa solo ha esbozado con trazos gruesos. Sin embargo, haciendo un juego de palabras con los mismos trminos que l emplea, podemos decir anticipadamente que la tesis de Ortega, a medida que su teora de la vida se desarrolle y tome cuerpo, ser que la vida contemplativa y la vida activa se hacen solo una la en la y vita la novab, prctica que se l recin ha con descubierto como realidad radical, en la cual no teora articulan armona, sino tambin el Ser y el Pensar, y todo ello gracias a la Historia.

a b

Cfr. 7, QF., p. 406. Cfr. 7, QF., p. 408.

205

b)

La verdad no depende del hombre.

Ortega en absoluto acepta que la verdad no sea algo independiente del hombre26. Ortega hace depender la vigencia reciente y el renacer actual de la filosofa del deterioro epistemolgico que sufre la ciencia contempornea y de su definitiva emancipacin de ella. El xito actual de la filosofa, a juicio de Ortega, pasa por no emular ms a la ciencia y por aplicar respecto de ella eso que l llama el imperativo de autonomaa. La filosofa es mucho ms que una cienciab. Ms an, el progreso autntico de las ciencias pasa porque ninguna de ellas se considere con potestad epistemolgica sobre las dems. El imperialismo de la fsica ha de terminar para todosc. Einstein se rebel contra que fsicas la supeditacin de la fsica a la geometra ataduras Galileo y desdichadamente Brouwer decretd; inventa

Pavlov y Hering liberan el fenmeno biolgico de sus psicolgicase; unas matemticas no supeditadas a la lgicaf; y D. Bonhoeffer (cuyo nombre Ortega omite) hace teologa (dialctica o negativa) desentendido de la jurisdiccin filosficag. En definitiva, el progreso de las ciencias pasa por la recproca articulacin de

a b c d e f g

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

7, 7, 7, 7, 7, 7, 7,

QF., QF., QF., QF., QF., QF., QF.,

p. p. p. p. p. p. p.

335. 300. 299. 305. 306. 306. 306.

206

unas con otras; no por la supeditacin a ninguna de ellasa. Realmente, con todo esto, adonde Ortega quiere llegar, y a nuestro juicio sta es su mxima preocupacin y su mximo motivo de crtica de la ciencia contempornea, es al carcter simblico de la verdad a la que accede el conocimiento de la ciencia fsicab. Segn Ortega, la fsica no es ms que una correspondencia construcciones simblica, tericas ya que entre diversas todas imaginables, siendo

igualmente adecuadas, la superioridad de una respecto de las otras no viene por camino lgico, sino por determinacin prctica. Aquello que engarza teora con naturaleza son ciertos puntos, llamados manipulacin y experimento. Por consiguiente, la llamada realidad fsica es una realidad dependiente y no absoluta, es una cuasi-realidad y relativa al porque condicional

hombre. En definitiva, llama realidad el fsico a lo que pasa si l ejecuta una manipulacin. Slo en funcin de sta existe esa realidadc. A Ortega le parece inadmisible que la verdad (del cientfico) sea un precipitado de la prctica, y no que la prctica lo sea de la verdad. Ortega sabe que la
a b c

nica

manera

de

contravenir

el

subjetivismo,

Cfr. 7, QF., p. 307. Cfr. 7, QF., p. 303. 7, QF., p. 303.

207

atacndolo en la lnea de su flotacin, es mantener la realidad, que es el objeto del conocimiento, fuera del sujeto e independiente psicolgicas de l. haca Si de en la Investigaciones Ortega

verdad una especie de condicin de posibilidad o de idea reguladora o de postulado de la ciencia y de la cultura, y por eso le asignaba a la filosofa la tarea de cimentar una verdad inconmovible, ahora hace de la independencia de la realidad una especie de exigencia del conocimiento, y por tanto de obstculo insalvable del subjetivismo, y de ah, adems, que le asigne a la filosofa el arduo empeo de buscar precisamente como realidad lo que es con antes independencia bien, stas de dependen nuestras de la acciones, lo que no depende de ellas; realidad plenaria aquellaa. Ortega no se complace en una ciencia fsica que desemboca en un conocimiento simblico de la realidad, y que de hecho no es sino un trasunto del pragmatismo. A la filosofa, piensa Ortega, no le queda otra posibilidad que la de emanciparse de esta ciencia. Para ello, y dada la hipstasis que en Occidente han logrado la cultura, la lgica y la ciencia, a la filosofa no le queda otra solucin que emanciparse absolutamente de todas ellas. Por este camino, dcada diremos de los nosotros, aos en el transcurso de con la la cuarenta, pertrechado

razn histrica, Ortega rebasar el umbral de s

7, QF., p. 303.

208

mismo, y llegar, por otro camino que el andado por J. Dewey, adonde quizs nunca quiso ir a parar. Lo que nunca le consinti al pragmatismo, finalmente se lo tuvo admitir al historicismo.

209

Sin embargo, y pese al coraje con que ejerci su crtica contra toda forma de escepticismo, sublevndose en particular contra el psicologismo, el biologismo, el historicismo y el pragmatismo, y pese tambin a la gallarda filosfica con que quiso poner la verdad a salvo de estas amenazas, ensayando el perspectivismo como va media entre la verdad absoluta del racionalista y la no verdad del escptico, Ortega no fue totalmente inmune al espritu escptico de su tiempo, pues de lo contrario no hubiera reaccionado en ningn caso contra el idealismo y hubiera abandonado la filosofa neokantiana. Especialmente, Ortega no fue inmune a la sin par audacia filosfica que l mismo reconoca en el pragmatismo, de cuyas tesis admiti que el hombre es un haz de actividades y que el conocimiento es una tarea. Ms an, nuestra idea es que con el paso del tiempo, la resolucin de verdad que lo acompao durante tantos aos como el ancla de la embarcacin con la que se ech a la mar por segunda vez, se debilit ante el descubrimiento de lo que l llam el problema pavoroso. Pero esto, cosa de la que nos ocuparemos en su debido momento, fue ms por causa del historicismo que no del pragmatismo.
2

Un rasgo comn a los tres pragmatistas cannicos (Ch. S. Peirce, W. James y J. Dewey), es el horizonte escindido y roto sobre el que proyectaron sus filosofas. En todos ellos, el ansia de unidad marc en buena medida la direccin de sus empeos filosficos. As, de Ch. S. Peirce decimos, empleando una frmula deliberadamente llamativa, que era un premoderno (puesto que profes un anacrnico realismo escotista en el que urdi la idea de la terceridad) que se comport con un extrao ademn postmoderno (puesto que gracias al abogado J. Green asumi el vnculo que A. Bain haba establecido entre pensamiento y accin, y gracias al naturalista Wright, el vnculo que Ch. Darwin haba establecido entre entendimiento y vida y entre verdad y evolucin) y, no obstante, a pesar de su empecinada

210

crtica de Descartes y de la modernidad en general, termin siendo raramente moderno (puesto que se embarc en el proyecto lgico de probar racionalmente la evidencia de que la realidad existe y es esencialmente cognoscible). De W. James decimos que era un testa profeso y un materialista convicto que hubo de concebir su pragmatismo para no morir interiormente desgarrado por el compromiso asumido con una y otra fe. As es que W. James para poder aceptar la verdad de su fe religiosa de la misma manera que haca con la verdad de su fe racional, dio estatus epistmico y valor ntico a la parte pasional del hombre, explicando que su concurso en el conocimiento primero era inevitable, y segundo legtimo y valioso. Y de J. Dewey decimos que era hijo de una sociedad segn l rota en dos, adherida sentimental y tericamente a principios y credos inocuos en la vida corriente, y prcticamente entregada a principios tan mundanos que difcilmente podran ser elevados a un nivel de significacin verdaderamente liberal y humana. Del mismo modo que A. M. Faerna lo dice de J. Dewey (2000, p. 13), tambin nosotros lo podemos decir de Ch. S. Peirce, y sobre todo de W. James y de Ortega: el hecho de que vivieran la primera parte de su vida en el S. XIX y el resto en el S. XX, puede ser un dato cronolgico trivial o una clave para comprender sus perfiles filosficos, escindidos, igual que sus biografas, en dos. En efecto, una primera coincidencia o punto en comn de Ortega con los pragmatistas norteamericanos es la lucha contra el dualismo. Del dato de la escisin biogrfica de Ortega, repartida en dos siglos tambin se hace cargo J. L. Molinuevo, pero no para referirlo como nosotros a los padres del pragmatismo, que salvo J. Dewey son de una (W. James) o incluso dos (Ch. S. Peirce) generaciones anteriores a Ortega, sino para compararlo con los grandes filsofos europeos de su misma generacin del catorce (Wittgenstein, Heidegger, Hartmann, Bejamin, Adorno, Manheim), que tienen en comn haber nacido y haber sido educados en el siglo diecinueve y haber tenido, en cambio, que vivir en el siglo veinte, para el que no estaban preparados (2002, p. 24).

211

El propio Ortega, que reflej en innumerables ocasiones el carcter escindido que nosotros reconocemos en su filosofa, alguna vez lo elev al rango de ttulo, as por ejemplo, en 1916 dijo ser Nada moderno y muy siglo XX (Cfr. 2, NM., pp. 22 y ss.), y en 1924 no ser Ni vitalista ni racionalista (Cfr. 3, NVNR., pp. 270 y ss.). El anhelo de unidad que Ortega senta es abrumadoramente manifiesto. Consecuencia de este afn es su perspectivismo desarrollado con los aos en la forma de razn vital y de razn histrica, queriendo as superar el cisma secular entre racionalistas y escpticos, y entre razn y vida e historia. Ms an, su ontologa, en la que el Ser es la no-cosa y en la que no hay ms ser que el funcionante y el relacional, es as fuertemente unitaria, de modo que toda divisin es sobrevenida a la realidad. Hasta tal punto Ortega estaba empeado en la superacin de tales divisiones que estuvo dispuesto a asumir una ontologa pragmatista en la dada su concepcin relacional y funcionante de la realidad, la divisin no exista ms que como posicin intelectual del hombre.
3

Ya hemos dicho que Ortega, para centrifugar el pragmatismo primero tuvo como referencia a Ch. S. Peirce y sobre todo a W. James, y luego a J. Dewey. A nuestro juicio es obvio que Ortega conoca, y muy bien, el pensamiento y la obra de estos tres autores, a pesar de las poqusimas menciones expresas que hace a ellos, de ah que nosotros, a tenor del sigilo con el que l procedi, hablemos siempre de velada alusin, de elusivo careo y de elptica confrontacin de Ortega con Ch. S. Peirce, W. James y J. Dewey. En este captulo, a travs del anlisis de los textos escogidos, pondremos de manifiesto los cuatro asaltos o actos del centrifugado que Ortega hizo del pragmatismo durante su primera navegacin. No obstante, la influencia de W. James y de J. Dewey perdur, e incluso se intensific, durante la segunda navegacin. As, veremos cmo el tema de la orientacin y de la relacin entre la evolucin de la ciencia fsica contempornea y la historia de la filosofa, que nosotros respectivamente achacamos a W. James y a J. Dewey, se convierten en elementos de primer orden para Ortega en el transcurso de la segunda etapa de su filosofa.

212

Dice P. Cerezo con razn que E. Husserl es omnipresente es Investigaciones psicolgicas, de quien recibi influencia directa y originaria, gracias a la cual cometi el parricidio de revisar crticamente las premisas neokantianas de Nartop (Cfr. 1984, pp. 196 y s.). En efecto, dice P. Cerezo, sin la publicacin de Investigaciones psicolgicas difcilmente podramos reconstruir los primeros pasos, an balbucientes, de la filosofa de Ortega (Cfr. 1984, p. 208). Pues bien, en esta situacin de manifiesta influencia husserliana, se hace tanto ms llamativo el hecho de que Ortega mantenga, tal y como diremos nosotros, una velada conversacin filosfica con Ch. S. Peirce y con W. James, y que haga tan ambigua declaracin acerca del pragmatismo y de la razn vital.
5

El entrecomillado de es nuestro y lo empleamos para enfatizar el uso que Ortega hace de la palabra suposicin. De hecho, el empleo del trmino suposicin, asociado enseguida al de creencia, nos dar la clave para comprender cul es la consideracin ltima que en este momento Ortega hace de la verdad, pudindose as, por nuestra parte, precisar tambin cul es la medida exacta de su reorientacin antidealista. Por ahora vemos que Ortega no renuncia a la verdad, y que en cuanto tal permanece del lado del idealismo. Pero vemos tambin que considera que la verdad es una suposicin o una creencia, cuya existencia ni siquiera tiene que ser probada tal vez porque no sea posible-, ya que el peso de la prueba, segn Ortega, recae sobre el escepticismo una vez que se ha demostrado su contrasentido (Cfr. 12, IP., p. 427). Cuando abordemos la ontologa, diremos que Ortega, ms que inventar un glosario de trminos propios para designar su indita idea del Ser, oper en las palabras de siempre una profunda mutacin semntica. Algo semejante ocurri tambin en el lado epistemolgico de su filosofa. As, por ejemplo, comprobamos ahora cmo Ortega con ademn idealista hace valer la verdad frente a la amenaza del escepticismo, y tambin cmo la verdad que l

213

defiende, no obstante, ya no rotunda verdad del idealismo.

6

es

la

especfica

Aunque de entrada, puesto que no sabemos cul es la medida exacta de su reorientacin antidealista, digamos indeterminadamente, y a sabiendas de que no son conceptos equivalentes, que la verdad para Ortega es una especie de condicin de posibilidad o de idea reguladora o de postulado de la ciencia, finalmente precisaremos que, en cuanto suposicin y creencia nos parece ms una idea reguladora y un postulado, que no una firme condicin de posibilidad.
7

Cfr. 12, IP., p. 417. En realidad, Ortega tambin se mide con el primer tropo de Agrippa, referente a la disonancia o divergencia de opiniones como prueba de la inexistencia de la verdad (Cfr. 12, IP., p. 415), el cual carece de fuerza teortica, aunque nos cause eso s- un gran impacto emocional (Cfr. 12, IP., p. 416). Si el hombre sabe, explica Ortega, que dos opiniones antitticas no pueden ser verdad, eso significa que el hombre sabe que la verdad es una y que su muchedumbre, en cambio, es error (Cfr. 12, IP., p. 417). Luego, concluye Ortega, de la divergencia de opiniones no se sigue que no haya verdad, sino al revs: Slo porque creemos saber que ella (la verdad) es una, tiene sentido que nos extraemos de que haya muchas (12, IP., p. 418). Ms an, aade Ortega, el problema no es, dada la diversidad de opiniones, cmo es posible la existencia de la verdad, sino muy al contrario, dado que la verdad es una, cmo es posible la diversidad de opiniones (Cfr. 12, IP., p. 418). Dentro de quince aos, en Qu es filosofa, veremos cmo Ortega, lo que ahora plantea ucrnicamente, lo plantear crnicamente en contra del historicismo (Cfr. 7, QF., pp. 277 y ss.).
8

Si estudio

nuestras pesquisas no son errneas, el que Ortega hace en Investigaciones

214

psicolgicas de las creencias es una de las ms tempranas referencias a este tema que, como es bien sabido, habr de convertirse en nervio esencial de su filosofa, y que a nuestro parecer es uno de los motivos ms importantes de su impronta pragmtica (Cfr. Las creencias o draomas y las ideas o ideomas).
9

No deja de ser llamativo que Ortega, tan celoso con la procedencia de sus fuentes, en esta ocasin, quizs fuera porque se trata de unos apuntes para su uso privado y no de una publicacin destinada al pblico en general, mencione el autor que es motivo de su inspiracin, al que adems ya se haba referido al trmino de la leccin quinta (Cfr. 12, IP., p. 380). No obstante, esta vez, quizs dando por supuesto que aluda a la misma obra que en la primera cita, Ortega omite el dato de que la obra de Meinong de donde procede la doctrina que comenta es Ueber Annahmen (1902). Hubo otras tres ocasiones, que nosotros sepamos, en las que Ortega tambin mencion a Meinong: La primera, coincidente en el tiempo (1916) con el texto que nos ocupa, es en el prlogo a Psicologa desde el punto de vista emprico, de F. Brentano, en donde dice de Meinong que es, junto a Husserl, Stumpf y Ehrenfels, todos discpulos de Brentano, uno de los autores ms influyentes en Europa (Cfr. 6, PFB., p. 338). La segunda data de 1923, en Introduccin a una estimativa, en donde, en una imaginaria confrontacin con Ehrenfels, pone crticamente de manifiesto la insuficiencia de la concepcin subjetivista, basada en el sentimiento y en el apetito subjetivo, de los valores (Cfr. 6, EV., pp. 323 y ss.). Y la tercera tiene lugar, bastante despus (1947), en Idea de principio en Leibniz, en una importante nota a pie de pgina (Cfr. 8, IP., p. 258), en la que, despus del amago crtico del que recin hemos dado cuenta, apreciamos hasta qu punto la nocin de asumpcin cal en Ortega.

215

En Idea de principio en Leibniz nuestro autor, que est diferenciando entre ideoma y draoma, compara el ideoma con la asumpcin de Meinong, haciendo ver que el ideoma es respecto del draoma lo que la asumpcin es respecto del juicio. Para Meinong la asumpcin, a diferencia del juicio, carece de ejecutividad. El ideoma, dice Ortega, amputado del draoma, comparte con la asumpcin el ser pura idea sobre algo, pura posibilidad mental, sin realidad humana (ejecutividad). Al ideoma se le ha apuntado la dimensin de ser opinin en firme de un hombre, conviccin de l, tesis que sostiene (8, IPL., p. 258), y en esto coincide plenariamente con la lividez de la asumpcin. No obstante, a pesar de tanto paralelismo, hay una gran diferencia. Como veremos enseguida, aquello que, dice Ortega en 1916, otorga al juicio, en contraposicin a la asumpcin, su gnero especfico de eficacia ltima es la creencia, y sta en cuanto correlato del ser; y aquello que, dice Ortega en 1947, otorga al ideoma, en contraposicin al draoma, su vigor es la creencia, y sta en cuanto tiene correlato del hacer. Enseguida, cuando extraigamos consecuencias de este anlisis, y comparemos el pensamiento de Ortega sobre las creencias con la doctrina de Ch. S. Peirce y de W. James, llevaremos hasta el final este comentario que ahora deliberadamente dejamos interrumpido.
10

Sabemos que Ortega tuvo conocimiento directo de las obras de W. James, de quien J. T. Graham, y as lo hicimos constar en su momento, ha encontrado en su biblioteca personal cuatro ejemplares editados en Alemania y Francia con anterioridad a 1909, y tiene adems indicios suficientes para pensar que en el transcurso de su vida nuestro autor pudo tener en propiedad al menos otros tres libros ms del mismo autor. Respecto de Ch. S. Peirce, J. T. Graham, que no ha encontrado ninguno de sus trabajos en la biblioteca personal de Ortega, opina que W. James debi de ser su fuente principal (Cfr. 1994, p. 148 n.). Por nuestra parte, que no estamos en condiciones de contravenir en un pice la

216

investigacin historiogrfica de J. T. Graham, solo podemos aducir dos cosas: Primero: en el Ortega se espeja los dos artculos del pragmatismo, Cmo dar claridad planteamiento lgico de mucho el conocimiento de de Ch. S. Peirce acerca sobre todo el titulado a nuestras ideas (1878).

Segundo: con independencia de que Ortega hubiera o no ledo algn trabajo de Ch. S. Peirce, es difcil que, de haberlos ledo, llegara a poseer y a conservar en su biblioteca los dos ejemplares correspondientes del Popular Science Monthly en donde fueron publicados (Vol. XII, pp. 115, y 286-302), ya que de ellos no hay ninguna otra edicin anterior a 1934, fecha en la que se comenz la publicacin de Collected Papers of Charles Sanders Peirce en la Universidad de Harvard.

Por tanto, al menos en este caso, la falta de pruebas materiales no es un grave impedimento para pensar que Ortega hubiera tenido conocimiento directo de tales textos de Ch. S. Peirce, aunque no los conservara en propiedad.
11

La conviccin, dice Ch. S. Peirce, es un hbito o pauta de accin que viene a subsanar la indecisin o indeterminacin en el comportamiento, que es la duda. Como la duda es un estado incmodo de insatisfaccin, la persona lucha para librarse de ella, y solo lo consigue si logra una conviccin y sabe, al fin, cmo comportarse. En este sentido, dice Ch. S. Peirce, la conviccin pacifica la duda, esto es, calma el nervio que aquella tanto irrita (P. Kurtz (1972), p.60).
12

W. James hace de la verdad una especie de satisfaccin, de conveniencia y de bondad, basadas en su utilidad y provecho. La verdad es aquello que para nosotros es mejor creer. Una idea es verdadera (se veri-fica) porque y cuando es til, y es til aquello que nos conduce, gua y orienta, prsperamente y sin fracasos, de un momento de

217

nuestra experiencia hacia otros momentos a los que vale la pena ser conducidos. En nuestra opinin, en la base de su teora pragmtica de la verdad hay una antropologa de inspiracin darwiniana. W. James da por hecho que el hombre en su integridad, intelectualmente, pero tambin natural y socialmente, vive como fuera de sitio y est falto de orientacin, y que dicha situacin de inadecuacin lo hace ser un individuo constitutivamente carente. As, segn W. James, en lo fundamental, la verdad consiste en ser prsperamente conducido, guiado y orientado, de una parte a otra de la experiencia, a instancias de la necesidad de que las nuevas opiniones produzcan el mnimo de conmocin y el mximo de continuidad en las viejas opiniones, de modo que aquellas, bien injertadas en estas, sirvan de intermediarias entre la vieja provisin y la nueva experiencia; y de la necesidad de que, mediante las nuevas opiniones, quede calmada la ntima molestia que el individuo experimenta ante las nuevas experiencias que contradicen las viejas opiniones o que suscitan en l deseos que aquellas no pueden satisfacer.
13

Comnmente Ch. S. Peirce pasa por ser el fundador del pragmatismo norteamericano. Sin embargo, tal vez baste, e incluso sea ms acorde a la realidad y a la autopercepcin filosfica del propio Ch. S. Peirce, decir que fue el autor de la mxima pragmatista, y en cuanto tal el punto de partida y el motivo de inspiracin filosfica del movimiento pragmatista. De hecho, conviene advertir que Ch. S. Peirce urdi su concepcin pragmatista en el interior de una filosofa con antecedente platnico, en litigio con el pensamiento kantiano, y con una notable inspiracin escotista, rasgo, ste ltimo, que la distingue radicalmente de W. James y de J. Dewey. As, la obra de Ch. S. Peirce, tan crtico con el cartesianismo y tan empeado en la superacin de la filosofa moderna, es la recreacin en nuestra opinin hecha con extrao ademn postmoderno- de una ontologa premoderna, que l mismo llam sinejismo. De una parte, Ch. S. Peirce elabor una ontologa realista, a modo de bastidor en donde

218

despus tejer, entre pragmatismo filosfico.

otras

cosas,

su

especial

Se trata de su Alta filosofa o fenomenologa o faneroscopia, que es como Ch. S. Peirce denomina al anlisis qumico del mundo entero de lo que aparece a la mente. Este anlisis, dice Ch. S. Peirce, es capaz de identificar, primero, y de agrupar, despus, los elementos simples (o fanerones) presentes en cualquier aspecto pensable de la realidad. Una de esas categoras o tipos de fanerones es la terceridad: distinta de la primeridad (o punto de partida) y de la secundidad (o punto de llegada) e irreductible a ellas, es el punto medio o instrumento que conduce de la primeridad a la secundidad, y, en cuanto tal, dice Ch. S. Peirce, es el mbito de la razn, del sentido y del significado. Desde esta concepcin de la realidad, y evocando la contraposicin medieval entre escotistas y nominalistas, Ch. S. Peirce denunci el agotamiento de la modernidad y de su ciencia, e inaugur una nueva poca filosfica, marcada por el uso del mtodo cientfico, en el que acepta, a fin de cuentas, sin prueba lgica alguna, la identidad de verdad y realidad, en cuanto que la terceridad no es un concepto terico al uso de los nominalistas, sino principios activos realmente operantes en la naturaleza. Pero de otra parte, Ch. S. Peirce tambin recibi la influencia del Club de los Metafsicos, en donde aprendi gracias al abogado J. Green, el vnculo que A. Bain haba establecido entre pensamiento y accin; y gracias al naturalista Wright, el vnculo que Ch. Darwin haba establecido entre entendimiento y vida y entre verdad y evolucin. Todo lo cual es la raz de su extrao ademn postmoderno, manifiesto en su propensin a naturalizar el conocimiento y a poner en evidencia el carcter contingente del mismo. As, en la pequea, pero muy importante, rea del universo filosfico de Ch. S. Peirce que son La determinacin de las creencias y Cmo aclarar nuestras ideas, se percibe un atisbo de tensin interna. Por un lado, Ch. S. Peirce explica que el significado de una idea es otra idea: la de todos sus posibles efectos prcticos, de

219

modo que no pone en relacin inmediata idea y realidad ni signo y objeto; y que hablar de conviccin verdadera es una tautologa; y que la distincin entre creencia y verdad es artificial y estril, ya que el objeto de la investigacin no puede estar fuera de la esfera del conocimiento. por otro lado, Ch. S. Peirce tambin

Pero, explica

que toda idea capaz de disipar una duda, esto es, que toda conviccin, es verdad; que la realidad es aquello independiente de la investigacin cuyo nico efecto de alcance prctico es ser causa de conviccin; que idea y realidad son manera que su permanencia gnoseolgico es aparente; lo mismo, de en el orden

y que la verdad, que es la realidad, no est presa de la subjetividad ni es producto del consenso comunitario, lo cual solo es posible si la idea, y la investigacin, y el pensamiento, es un orden irreductible de la realidad.

Despus de todo lo dicho en tan apretado resumen, nos van a resultar comprensibles al menos estas dos cosas. Primero: que Ch. Peirce fuera, intencionadamente o no, tergiversado por W. James, quien desech el trasfondo de ontologa premoderna de su filosofa y, en cambio, desarroll las posibilidades postmodernas contenidas en la mxima pragmatista. Aparentemente la coincidencia entre Ch. S. Peirce y W. James, es grande: ambos son pragmatistas, pues se ocupan de investigar los efectos prcticos del conocimiento; y ambos tambin son anticartesianos, pues critican el racionalismo moderno y aspiran incluso a ser los inauguradores de una nueva poca filosfica.

220

Pero de fondo algo importante los distingue: Ch. Peirce todava es bsicamente premoderno, a pesar del influjo del Club de los Metafsicos, y W. James, en cambio, ya es postmoderno. De ah que Ch. S. Peirce evite el subjetivismo y el relativismo legtimamente derivables de su concepcin pragmtica, y que W. James, en cambio, los asuma y desarrolle, haciendo de ello su propio pragmatismo. A nuestro juicio, el referido carcter heterodoxo de la versin que W. James hace de la mxima pragmatista de Ch. S. Peirce, principalmente se debe a la manera en que W. James se desliz del efecto prctico como criterio de verdad y del concepto como mbito de aplicacin del pragmatismo, a la experiencia particular. As, en primer lugar, vemos que la frmula de Ch. S. Peirce se refiere a todo los efectos pensables y posibles, probables e improbables, y no solo los ya realizados y existentes de hecho, que interpret W. James; y en segundo lugar, que el significado de una idea, dice Ch. S. Peirce, es otra idea, y no una experiencia o una sensacin, que tambin admiti W. James. La segunda cosa que tambin nos va a resultar comprensible de este apretado resumen, es que puestos a elegir entre W. James y Ch. S. Peirce, vindolo manipular en el terreno pragmtico de las creencias, Ortega nos parece relativamente ms prximo a Ch. S. Peirce que no a W. James. En efecto, Ortega no se sum, as lo hemos dicho antes, a la deriva subjetivista y relativista acarreada por las creencias de W. James. Ortega le tiene declarada la guerra a cualquier forma de escepticismo. Lo sabemos de sobra. De ah que, basndose en una especfica descripcin fenomenolgica de las creencias que l atribuye a Meinong, Ortega intentara poner a salvo la verdad, y veremos que tambin la realidad.
14

En nuestra opinin, sera una injusticia pensar sin ms que W. James, a costa de tergiversar la mxima pragmatista de Ch. S. Peirce, fue un mero popularizador de ideas ajenas, ignorndose o infravalorndose su propia originalidad filosfica. W. James es el caso de un alma enferma que san gracias al ejercicio de su propia filosofa, hecho que en s mismo ya tiene mucho de pragmtico. W. James sufri una severa depresin durante varios aos, incluso estuvo a punto de suicidarse, y solo

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la lectura de los ensayos de Ch. Renouvier, segn propia confesin, consigui curarlo de su mal. La genrica e impersonal advertencia de Ch. S. Peirce acerca del dao que una idea confusa puede provocar en el vigor intelectual de un joven, estuvo a punto de verse fatdicamente cumplida en la vida del joven James, que pas aos dividido entre el materialismo de la medicina y la psicologa, que ejerca como profesin, y el tesmo, que confesaba como religin. Tal situacin, lejos de ser mera experiencia intelectual, fue una vicisitud existencialmente muy costosa y grave para l. No ser, pues, una exageracin afirmar que el mismo conflicto personal: la desavenencia entre ciencia y fe, causalidad y libertad, fue el motivo de su enfermedad psquica y tambin el detonante de su definitiva orientacin filosfica. Si necesitando libertad, W. James decidi que su decisin de ser libre era un acto de libertad (Mi primer acto de libre voluntad ser creer en la libre voluntad), y por tanto su condicin de hombre libre quedaba ya verificada, iguales verificaciones de otras tantas cosas, tambin necesarias, podra conseguir si se comportara como si, de hecho, tales cosas ya existiesen. La fe preliminar en un hecho podra ayudar a crearlo, W. James lleg a afirmar. De este modo, W. James echa a rodar, a raz de la pugna entre la fe religiosa y la razn cientfica, su pragmatismo filosfico. Se reconoce ya en este hecho los dos de los rasgos definitorios del pragmatismo jamesiano: de una parte, la intervencin del factor pasional del hombre en la determinacin de una verdad; y de otra parte, la acepcin de verdad como acontecimiento y orientacin que se produce a instancias de la necesidad humana. Este fue el germen de su pragmatismo filosfico.

As, pues, no tenemos que insistir mucho, despus de lo expuesto, para comprobar inmediatamente el rechazo que el subjetivismo de W. James deba producir en Ortega, quien, no obstante, no excluye la parte pasional del conocimiento, pero en ningn caso la acepta en el grado extremo de W. James.

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Para Ch. S. Peirce toda idea es capaz de disipar una duda, esto es, que toda conviccin, es verdad; la realidad es aquello independiente de la investigacin cuyo nico efecto de alcance prctico es ser causa de conviccin; y por tanto, idea y realidad es lo mismo y la verdad, que es la realidad, no est presa de la subjetividad ni es producto del consenso comunitario. As es como Ch. S. Peirce deja abrochada realidad y verdad, cerrando de nuevo el desgarro que el nominalismo de G. Ockham ocasion en la filosofa al quebrar la inteligibilidad del ser, y avalada la ciencia moderna, cuya investigacin tiene el xito asegurado. Sin embargo, en todo esto conviene ir ms despacio, pues de lo contrario difcilmente se comprender por qu nos parece que Ortega hace una velada alusin al fracaso lgico de Ch. S. Peirce. En trminos generales, los textos de Ch. S. Peirce (La determinacin de las creencias y Cmo aclarar nuestras ideas) son primero un diagnstico de la filosofa occidental hasta la filosofa moderna, y segundo la presentacin de la nueva etapa filosfica que l pretende inaugurar. Segn Ch. S. Peirce, la historia de la filosofa es la historia de los diversos mtodos empleados para la fijacin o determinacin de las creencias, as como de los criterios lgicos usados para la aprehensin de las ideas. Conforme a este parecer, Ch. S. Peirce descalific: primero la determinacin de las creencias segn los mtodos de la tenacidad y de la autoridad; y despus el uso moderno del mtodo a priori y el establecimiento y la definicin de los criterios lgicos de la claridad y la distincin.

En cambio, Ch. S. Peirce propuso como alternativa un nuevo mtodo para la fijacin de las ideas: el mtodo cientfico, y un nuevo criterio para su clarificacin: el tercer grado de claridad. Dada la arbitrariedad de las convicciones establecidas por cualquiera de los tres mtodos anteriores, Ch. S. Peirce se afana en el diseo de un nuevo mtodo gracias al cual las convicciones no sean efecto de algn factor humano, sino de alguna

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permanencia externa, de algo sobre lo que nuestro pensamiento no tiene influjo alguno. Esta permanencia externa, dice Ch. S. Peirce, ha de ser algo que afecte a todos los hombres por igual, si bien de modo tan variado como variadas sean las circunstancias y las condiciones en que se encuentre cada individuo, para que as, cumplidas ambas exigencias, cualquiera con suficiente experiencia y razn, llegue a la misma conclusin. Tal cosa, independiente de todos pero tambin asequible a todos por igual, segn Ch. S. Peirce, es la realidad. Y aqu hay que hacer dos observaciones importantes. En primer lugar, que Ch. S. Peirce sabe que sin la realidad la pretensin de objetividad de su mtodo cientfico es imposible, pues incurrira en la misma arbitrariedad que los mtodos anteriores para establecer la verdad y el error, lo cual es inadmisible, porque, a fin de cuentas, dice Ch. S. Peirce, todo lo que el hombre desea es que sus opiniones coincidan con los hechos. De esta manera, si bien es cierto que Ch. S. Peirce comienza a poner punto final a su ademn postmoderno, evidente hasta ahora en su propensin a naturalizar el conocimiento y a destacar su carcter contingente, no obstante, tambin es verdad que no aflora del todo su sentido escotista de la realidad, ya que solo la considera, y esta es la segunda observacin, como la hiptesis fundamental de su mtodo, cuyo establecimiento, para colmo, en absoluto es fcil. Y ello por dos razones: Primero, porque Ch. Peirce necesita la premisa auxiliar, que da por buena sin previa investigacin, de que la percepcin se produzca regularmente segn leyes que permitan al raciocinio conocer lo que las cosas son en realidad. Y segundo, y ms importante, porque la demostracin de la validez de su hiptesis sobre la realidad no puede incurrir en la improcedencia lgica de ser confirmada mediante la aceptacin del propio mtodo que la requiere como premisa: Si esta hiptesis es el nico sostn de mi mtodo de investigacin, este ltimo no puede

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servir para apoyar la hiptesis (P. Kurtz (1972), p.67). Respecto de esto, confiesa Ch. S. Peirce que, si bien no puede demostrar la validez lgica de su hiptesis, s puede, al menos, ofrecer varias razones de su no contradiccin lgica y, por tanto, esgrimir varios argumentos en pro de su plausibilidad racional. Es decir, y formulado en trminos de la experimentacin cientfica, Ch. Peirce no puede avalar su hiptesis fundamental en el mximo de la verificacin ni en el trmino medio de la confirmacin, pero s en el mnimo de la falsacin. En adelante, la pretensin de Ch. S. Peirce ser abrochar la realidad y el conocimiento, para que as aquella sea ms que una mera hiptesis no falsada de su mtodo, cosa que solo consigue a medias, ya que ni siquiera el empleo de la mxima pragmatista a la realidad le proporcionar la prueba lgica que tanto persigue. A Ch. S. Peirce le parece insuficientes las nociones de realidad del primer y segundo grado de claridad, respectivamente en el sentido de familiaridad y como definicin abstracta, de ah que aplique su criterio pragmtico sobre ella, obteniendo un dato de mxima importancia en su composicin intelectual: la realidad, como cualquier otra cualidad, consiste en los peculiares efectos sensibles que producen las cosas que participan de ella. El nico efecto sensible que las cosas reales tienen es ser causa de conviccin, porque todas las sensaciones que excitan surgen en la conciencia en forma de convicciones (P. Kurtz (1972), p.84). Gracias a esta consideracin acerca de la todava presunta realidad, Ch. S. Peirce consigue escapar del subjetivismo y del relativismo hacia el que le arrastraba su concepcin darwiniana del conocimiento como arte y funcin, que comienza con la duda y no con una verdad primera y necesaria, de manera que lo postmoderno de su filosofa queda, as, en mero ademn, y no llega a hacerse temperamento, como suceder en el caso de W. James y de J. Dewey. es Afirmar que la realidad produce conviccin lo mismo que decir que la realidad es

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esencialmente cognoscible y que la verdad tiene fundamento en la realidad, y tambin lo mismo que decir que toda conviccin presupone una realidad y es su prueba, con lo cual aqulla ya deja de ser una presuncin o hiptesis fundamental. Quedan as abrochadas realidad y verdad, y cerrado de nuevo el desgarro que el nominalismo de Ockham ocasion en la filosofa al quebrar la inteligibilidad del ser, y tambin avalada la ciencia moderna, cuya investigacin tiene el xito asegurado. No en vano, Ch. S. Peirce transmite un entusiasmante optimismo epistemolgico, manifiesto, ya al final de su segundo artculo, en el modo clido y coloreado con que habla del venturoso porvenir de la ciencia. Ch. S. Peirce asegura que, a diferencia de los fracasados mtodos de la tenacidad, de la autoridad y del a priori, la investigacin cientfica con tal de que se lleve adelante todo lo debido, dar una solucin certera a cada problema que se proponga estudiar (P. Kurtz (1972), p. 85). Pero la clave de tan grande triunfo por parte del mtodo cientfico, una vez asegurado el progresivo perfeccionamiento de los mtodos y procesos, y contando adems con el tiempo preciso para realizar la investigacin, radica en que la actividad del pensamiento, dice Ch. S. Peirce, es como la operacin del destino, que conduce no a donde queremos sino a una meta preordenada (P. Kurtz (1972), p. 85). La investigacin cientfica, as entendida como operacin del destino encaminada a una meta preordenada, explica Ch. S. Peirce, depende de una fuerza extrnseca a las personas involucradas en ella, y de una gran ley incluida en el concepto de verdad y de realidad. Esta invocacin de elementos de ndole claramente metalgica, tal vez, constituye un desenlace inesperado, y no querido por el propio Ch. S. Peirce, de su discurso filosfico, en el que la ansiada unin de verdad y realidad carece de prueba lgica, y, finalmente, no es ms que una especie de peticin de principio sin otro fundamento que la necesidad de su propia existencia para que el edificio de su filosofa se tenga en pie.

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A raz de esto puede pensarse que el edificio filosfico del gran Ch. S. Peirce, al carecer de tan preciada prueba lgica, adolece de suficiente consistencia racional, y que, en definitiva, Ch. S. Peirce ha fracasado en su intento de superar la brecha abierta en la historia de la filosofa de Occidente entre nominalistas y realistas. Pero tambin puede pensarse que el gran Ch. S. Peirce, ms moderno de lo que parece y de lo que l mismo se consideraba, hizo ver que la evidencia en la que se fundamenta buena parte de la filosofa tradicional de Occidente, y en concreto todos los realismos, tambin el escotista, no es ms que una valiossima peticin de principio, imposible de fundamentar sin recurrir a la invocacin de elementos metalgicos. Finalmente, Ch. S. Peirce, urgido por la necesidad y con la conciencia preclara de que lo que haca, lamentablemente para l, era algo carente de verificacin lgica, consider la realidad como el postulado fundamental de su edificio filosfico, del todo imprescindible para poder liberar al conocimiento de la condena que lo obliga a ir de signo en signo y de concepto en concepto, en una infinita regresin que lo tiene as prisionero de s mismo y lo hace incapaz, por tanto, de rozar la realidad en lo ms mnimo; para poder afirmar, en definitiva, la cuadratura del crculo, esto es, la triple identificacin de conviccin con verdad y con realidad, o lo que es igual, para lograr una verdad que es inmanente a la investigacin y, por tanto, asequible al conocimiento, pero no contingente y, por tanto, libre del relativismo, gracias a que tiene consistencia ontolgica: La opinin que est destinada a ser el punto de convergencia de todos los que indagan, es aquella a la que nos referimos al hablar de verdad, y el objeto representado en esta opinin es el real. Esta es mi forma de explicar la realidad (P. Kurtz (1972), p. 86).
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Hasta la fecha han sido relativamente pocos los estudiosos de Ortega y del pragmatismo que hayan visto conveniente prestar atencin a la posible influencia de las tesis pragmatistas en la filosofa de nuestro autor. Si en gran medida, casi hemos podido emprender este estudio directamente,

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ahorrndonos no pocas exploraciones bibliogrficas preliminares, indispensables al inicio de una investigacin como sta para hacerse idea exacta de la historia y del estado actual del asunto en cuestin, en nuestro caso se lo debemos, sin ningn gnero de dudas, al rigor histrico y documental de las tres publicaciones J. T. Graham acerca de Ortega y el pragmatismo. Gracias al trabajo de J. T. Graham hemos podido reconstruir la mnima historia de los especialistas que hasta la fecha, muchos de habla inglesa, han opinado acerca del presunto pragmatismo de Ortega. As, esta historia comienza con Homero M. Guglielmini, el argentino autor de la annima resea de El tema de nuestro tiempo, publicada en el Inicial de Buenos Aires (Argentina) en 1924 bajo el ttulo Algo ms sobre Ortega, en la que se acusaba a Ortega de corroborar el punto de vista del pragmatismo (Cfr. J. T. Graham, 1994, pp. 156 y ss.). Otro argentino, ste llamado Alberto Rouges, en mayo del ao siguiente, tambin public en el diario Nosotros El perspectivismo de Ortega y Gasset, denunciando cmo Ortega haba achacado su realismo empirista al fenomenismo radical de E. Mach cuando realmente lo haba tomado del empirismo radical de W. James (Cfr. J. T. Graham, 1994, pp. 158 y s.). A partir de aqu, a pesar del buen recibimiento que Ortega tuvo en Estados Unidos, y especialmente su obra El tema de nuestro tiempo, salvo contadas excepciones, en general nadie se percat expresamente del presunto pragmatismo de Ortega. Solo constan las contadas excepciones de quienes, sin saber muy bien por qu, lo pusieron en relacin de una u otra manera con W. James y con J. Dewey. As, por ejemplo, este es el caso de R. A. ScottJames (Cfr. Christian Science Monitor, abril 1933, p. 10), J. Conway (Ortega y Gassets Vital Reason, en Thought 32, 1957, p. 595); y ms tarde R. McClintock (Man and his circunstances: Ortega as educator, 1971, p. 562) y J. Barzun, (Un paseo con William James, 1986, p. 315). En lo que al mbito espaol concierne, slo tenemos constancia de los estudios de J. Nubiola sobre el pragmatismo y la filosofa espaola, en los que relaciona explcitamente a Ortega con Peirce (C. S. Peirce y la filosofa hispnica del S. XX: 1997, 423 y ss.); de la recensin de I. Ferreiro Lavedn a la obra de

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Graham The Social Tought of Ortega y Gasset (Revista de Estudios Orteguianos, 7 (2003): 267 y ss.); de un escueto comentario de J. Zamora Bonilla acerca de la tesis de Graham (Ortega y Gasset. Barcelona: 2002, 506, n. 147); y de un apunte de A. Faerna al posible pragmatismo de Ortega, con alusin incluida a Graham (Introduccin a la teora pragmatista del conocimiento. Madrid: 1996, 70, n. 4).
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Segn J. T. Graham, tras los desastres nacionales experimentados en Espaa a raz de la intervencin de Estados Unidos en la guerra de Cuba (1898), Ortega ocult su relacin con el pragmatismo quizs para evitar las consecuencias negativas que la pblica afiliacin a ideas yanquis podra tener en la reputacin intelectual de quien era aspirante a una plaza de profesor en la universidad espaola (Cfr. p. 146). Indirectamente J. T. Graham refuerza su hiptesis explicando que los acontecimientos nacionales de 1898 ocasionaron una aguda crisis personal en Ortega, que por entonces contaba con quince aos de edad (Cfr. pp. 68 y ss.). Por nuestra parte, sin poder calibrar en qu medida la adscripcin pblica al pragmatismo norteamericano poda dificultar su carrera en la universidad espaola, y evaluar por tanto la plausibilidad de la suposicin de J. T. Graham, s estamos en condiciones de admitir que, en efecto, este episodio nacional incidi considerablemente en Ortega, que como persona se identific abiertamente con el destino de su raza hispana; que como filsofo hizo de la ruinosa Espaa en la que l haba crecido sin maestros la circunstancia de su labor filosfica; y que como intelectual se comprometi con la causa de Espaa hasta el punto de participar activamente en la vida poltica de la nacin.

Su identificacin con Espaa, llev a Ortega, aun siendo ms joven y aun discrepando de la sensibilidad caractersticamente negativa de aquellos, a sentir gran afecto por algunos miembros de la Generacin del noventa y ocho, sobre todo por

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Po Baroja, Ramiro de Maeztu, Miguel de Unamuno y Zuloaga, con los que le uni ms la amistad que la sintona intelectual. Hasta tal punto Espaa era la circunstancia de su vida y de su carrera que seguramente nada, ni siquiera la incomprensin de su obra, doli ni entristeci a Ortega tanto como el hecho de sentir la lejana de Espaa durante los aos del exilio. Ahora bien, justifica esto la malintencionada ocultacin que Ortega, segn J. T. Graham, hizo de sus fuentes pragmatistas durante gran parte de su carrera filosfica?. Igual que ms adelante diremos acerca de lo que a Ortega pudo haberle sucedido al final de su carrera, decimos ahora respecto de esta cuestin: preferimos permanecer en el mbito de los hechos y no aventurar hiptesis alguna acerca de las intenciones personales de Ortega. En este sentido, los hechos son que Ortega se adscribi tempranamente a una ontologa de signo pragmatista, que a raz de ello tuvo que vrselas arduamente con el problema del Pensamiento, para liberarse de los excesos del idealismo y tambin del propio subjetivismo pragmatista, y que ciertamente fue ms claro y explcito en la crtica de la epistemologa pragmatista que en la suscripcin de su ontologa. No obstante, s diremos que no nos parece que respecto de sus posibles deudas filosficas con el pragmatismo, Ortega se comportar de manera radicalmente distinta de como lo hizo con el resto de las corrientes filosficas con las que la crtica nos ha mostrado en los ltimos veinticinco aos tambin se endeud. Nadie con un punto de sensatez discute hoy que la filosofa Ortega tenga races germanas. N. R. Orringer fue de los primeros investigadores en ponernos tras esta pista; pero tras l, y cada uno poniendo el acento all en donde crey ms oportuno, otros estudiosos tambin han contribuido decisivamente a desvelar el prstamo ms o menos tcito que N. Hartmann, M. Heidegger, E. Husserl, Goethe. Fichte y F. Nietzsche, por citar solo algunos, hicieron a Ortega. En este sentido, al menos en el mbito nacional, adems del recientsimo trabajo de C. Villoria La influencia de la filosofa alemana (en L. X. lvarez-J. de Salas (ed.), 2003), y de las precoces pginas de J. L. Abelln en 1966 (Cfr. pp. 67 y ss.), especial mrito le corresponde a P.

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Cerezo, quien para poner en evidencia el peso de la presencia de E. Husserl en Ortega tuvo que denunciar las nefastas y equvocas consecuencias de lo que l ha llamado la hermenutica venerativa de su obra (Cfr. 1984, p. 193), elaborada a partir de la consideracin literal de las palabras del propio Ortega acerca de su relacin con la fenomenologa, sin molestarse en contrastarla con su gnesis y por tanto sin captar que solo se trata de una reconstruccin tarda que el mismo Ortega dio del surgimiento de su pensamiento, ms preocupado en dejar constancia de su originalidad que en reconocer su deuda con otros planteamientos filosficos, como por ejemplo el de E. Husserl (Cfr. p. 191). Mutatis mutandi, nosotros argumentaremos de la misma manera que P. Cerezo en orden a mostrar que Ortega tambin contrajo serias deudas con ciertos autores del pragmatismo norteamericano, principalmente con W. James y J. Dewey. No obstante, es cierto, y en este punto tal vez J. T. Graham lleve razn, por las razones que sean, quizs la tragedia colonial de la Guerra de Cuba, Ortega fue respecto del pragmatismo ms sigiloso y discreto que respecto de algunas de sus fuentes alemanas.
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J. T. Graham da mucha importancia (Cfr. 1995, p. 18), y de hecho a nosotros no deja de parecernos algo llamativo por parte de Ortega, al dato de que nuestro autor, que solo refiere el nombre de W. James tres veces en toda su obra, muy al final de su vida y de su carrera, en un inacabado e indito artculo sobre la filosofa del siglo veinte, al que ya hemos hecho referencias anteriormente, cite Pragmatismo de W. James entre las grandes obras filosficas de este periodo (Cfr. MSF., p. 15). Aunque sea de pasada, y porque al menos indirectamente, nos ayudar a calibrar la importancia y la posible influencia de W. James en su filosofa, apuntemos que Ortega, a la par de Pragmatismo, y tambin como obra muy destacable de la mitad del siglo veinte, mencion La interpretacin de los sueos de S. Freud. As, de la misma manera que, al margen de la mencin en Medio siglo, hay indicios sobrados para pensar que Ortega no fue ni mucho menos indiferente a la obra de W. James, tambin los hay para sospechar lo mismo respecto de S. Freud, al que, es

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verdad, Ortega prest ms atencin explcita en sus escritos, y del que, no obstante, y es un sntoma hartamente llamativo, tambin quiso diferenciarse y subrayar el carcter puramente fortuito de las posibles coincidencias existentes entre ambos (Cfr. 8, PA., p. 33), como por ejemplo hizo con W. Dilthey y M. Heidegger. Quizs el indicio ms notable de la influencia de S. Freud sea el desarrollo que Ortega realiz de las creencias a partir de 1940 como una especie de inconsciente colectivo.
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Alguna vez Ortega confes su admiracin a M. Scheler, elogiando su capacidad y fertilidad mental. As, por ejemplo, leemos en Ensimismamiento y alteracin: No hace muchos aos, mi grande amigo Scheler una de las mentes ms frtiles de nuestro tiempo, que viva en incesante irradiacin de ideasse muri de no poder dormir (Cfr. 5, EA., p. 301).
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Cfr. 7, QF., p. 310. Nos sorprende la interpretacin, a nuestro parecer, tergiversada que Ortega emite de la mxima pragmatista de Ch. S. Peirce. Anteriormente, cuando expusimos en apretado resumen lo ms importante de la filosofa pragmatista de Ch. S. Peirce y adems lo contrastamos con el desarrollo subjetivista y relativista que de ella hizo W. James, pudo quedar claro que en absoluto el pragmatismo de Ch. S. Peirce incurre en una especie de practicismo, como el que Ortega ahora le atribuye, sino todo lo contrario. Ch. S. Peirce no dijo que el significado de un concepto fuera la serie de todos sus efectos prcticos, sino la idea de dicha serie. La razn de nuestra sorpresa es que tenemos motivos (recurdese la velada alusin al frustrado ensayo lgico de Ch. S. Peirce de abrochar realidad y verdad) para pensar que Ortega conoca el verdadero carcter del pragmatismo de Ch. S. Peirce. De ah que no entendamos por qu Ortega achaca a Ch. S. Peirce el tpico europeo de que el pragmatismo es una reduccin practicista y utilitarista de la teora y de la verdad.

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Adems, y tambin lo hemos indicado ya, apreciamos gran coincidencia entre la crtica utilitarista de Ortega al pragmatismo y el carcter de inmediata inutilidad que Ch. S. Peirce atribuy al mtodo cientfico, siendo ello precisamente su rasgo distintivo frente a los otros mtodos para obtener la fijacin de las ideas. Dejemos constancia, adems, de que sta es la nica mencin de Ortega a Ch. S. Peirce.
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Ya hemos dicho que Ortega, en su propsito por superar tanto el idealismo como el escepticismo, comparte a su manera y con su propia personalidad, el mismo rasgo de escisin y de anhelo de unidad que fcilmente es reconocible en las filosofas de Ch. S. Peirce, de W. James y de J. Dewey. Pero ya estamos empezando a ver que las posibles relaciones entre Ortega y estos tres autores norteamericanos no se quedan ah. Nuestra idea es que Ortega primero centrifug el pragmatismo teniendo como referencia a Ch. S. Peirce y a W. James, y luego a J. Dewey. As, en un primer momento, hemos dado cuenta de cmo Ortega en la dcada de los aos diez conoce el pensamiento de W. James, y de cmo en velada alusin a l y a Ch. S. Peirce manipula en la nocin de creencia y carga lgicamente contra el escepticismo. En lo sucesivo tambin daremos cuenta de cmo a partir de la dcada de los aos treinta la influencia de J. Dewey se deja notar, y mucho, en aspectos relevantes la obra de Ortega, si bien siempre de modo muy sutil. Por el momento, y para no adelantar acontecimientos, nos atenemos al comentario de este texto de Qu es filosofa. Ms adelante, cuando nuestra investigacin se encuentre ms avanzada en su desarrollo, tambin sealaremos: Primero: hasta qu extremo nos parece que la interpretacin de la historia de la filosofa que Ortega hace, en su relacin con el nacimiento y con la evolucin de la ciencia moderna y contempornea, est condicionada (reactivamente) por el pensamiento de J. Dewey. Segundo: hasta qu punto su crtica contra la insuficiencia ontolgica de Descartes

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coincide con el reproche de J. Dewey a la fsica de Newton. Tercero: hasta qu punto la consecuencia epistemolgica que Ortega extrajo de la relatividad de A. Einstein es anloga a la consecuencia ontolgica que J. Dewey extrajo tambin de la misma teora del fsico alemn.

Por lo pronto, hemos de confesar que, para probar nuestra idea de que Ortega hizo en Qu es filosofa un elusivo careo con parte de la doctrina filosfica de J. Dewey, no tenemos datos tan firmes como los que, gracias a J. T. Graham, pudimos proporcionar para probar el efectivo conocimiento que Ortega tena de la obra de W. James alrededor de 1915-1916. En esta ocasin nicamente podemos decir que J. T. Graham tambin ha encontrado varios libros de J. Dewey en la biblioteca personal de Ortega, aunque solo menciona el ttulo de Democracia y Educacin (1916), so pretexto de que su objetivo no es encontrar los dbitos de Ortega con J. Dewey, sino con W. James. No obstante, J. T. Graham reconoce expresamente la influencia de J. Dewey en Qu es filosofa (Cfr. 1994, p. 149), dato con el que obviamente estamos absolutamente de acuerdo. A diferencia de J. T. Graham, nosotros no hemos tenido el privilegio de acceder durante dos aos al archivo y la biblioteca personal de Ortega. Por tanto, solo podremos llenar sus silencios y precisar sus generalidades, respecto de J. Dewey, con los indicios y las suposiciones que surjan de nuestro estudio particular de los textos. En este sentido, nos parece muy posible que Ortega quizs tuviera conocimiento del afamado y programtico trabajo de J. Dewey Arco reflejo (1896), y casi con toda seguridad de su libro La bsqueda de la certeza (1929), cuya sombra reconocemos sutilmente sobrevolando ciertos pasajes de Qu es filosofa (y tambin de La idea de principio en Leibniz).
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Ya sabemos que en aquella ocasin Ortega no comparti los planteamientos iniciales de Ch. S. Peirce, para quien la conviccin surge de la necesidad de salir de la indeterminacin de la conducta, que es la duda, ni tampoco de W. James,

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para quien algo es verdad cuando, y porque, conduce exitosamente al hombre, ayudndolo a orientarse en el desenvolvimiento de la vida. Para Ortega, por aquellas fechas, las creencias todava estaban estrictamente circunscritas a la teora y eran fenmenos meramente epistmicos.
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Cfr. 7, QF., p. 321. Para percibir cmo su postura filosfica evoluciona lenta y a veces, incluso, de manera muy imperceptible, conviene ahora caer en la cuenta de que Ortega en Investigaciones psicolgicas (1915-1916) haba afirmado que las ciencias, que constituyen toda una provincia de la cultura, flotan en la inmensa suposicin de la verdad, y que por tanto sin la idea de verdad las ciencias se convertiran en un ejercicio sin sentido, ficticio y hueco; y cmo en esta ocasin, por el contrario, no tiene inconveniente alguno en hacer que la ciencia gire sobre el problema. Adems sabemos que en Investigaciones psicolgicas Ortega haba asignado a la filosofa la inestimable tarea de cimentar una verdad inconmovible; y ahora, en cambio, observamos que le asigna el descomunal problema (el archiproblema) de buscar al mundo su integridad (Cfr. 7, QF., pp. 329 y ss.). Al hacer estas contraposiciones, en absoluto decimos, ni siquiera lo insinuamos, que Ortega en Qu es filosofa haga cuestin de su resolucin de verdad, la cual, si bien quizs de ahora en adelante no vaya a ms, an es firme y robusta. Pero s hacemos notar que el hecho de que en este momento Ortega haya antepuesto el problema a la verdad no es un detalle insignificante y que pueda pasarse por alto. De una anteposicin de este gnero, si se hace en trminos absolutos y no metodolgica o estratgicamente, resulta una epistemologa de ndole postmoderna (dicho en el ms amplio y genrico sentido del trmino), segn la cual no tiene por qu haber de antemano una verdad previa e independiente del hombre, quien se limita descubrirla cual ella es, sino que muy al contrario cabra la posibilidad de que la verdad fuera producida e inventada por l mismo en el punto y hora en que ste se enfrenta a los problemas de su vida para buscarles solucin.

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De momento, este es el extremo contra el que precisamente Ortega se rebela en su hostil crtica del pragmatismo, al cual le reprocha haber cercenado el carcter independiente de la verdad. Nuestra idea es que Ortega no redujo la verdad a la inmanencia por la va del pragmatismo -es decir, Ortega nunca lleg a admitir la inicua disolucin de lo puramente intelectual en lo puramente prctico-, sino por la va del historicismo. A juicio de Ortega, todo tiene una fecha de nacimiento. Ms an, todo es lisa y llanamente una fecha. As es como Ortega, cual filsofo de la contingencia, terminar por admitir la preeminencia epistemolgica del problema. Lo intelectual, aunque pragmticamente insoluble, tiene un origen y una finalidad pragmticas, consistentes en solventar en la medida de lo posible el desajuste del hombre con su medio; y en remediar, tambin en la medida de lo posible, la insuficiencia ontolgica del hombre, que tiene vida pero no tiene ser. El cido de la historia, precipitado sobre la realidad, le hace ver a Ortega que nada es preternatural o absoluto. Tampoco la verdad. El mundo es intemperie, esto es, problema. Y no ms. Que el mundo sea hogar, esto es, cultura, es algo por hacer. La verdad forma parte del contenido de dicha cultura creada por el hombre.
24

Aunque venimos hablando de cmo la sombra de J. Dewey planea sobre la obra de Ortega, especialmente a partir del curso Qu es filosofa, en absoluto pensamos que nuestro autor tuviera una opinin en todo punto elogiosa de la especfica filosofa pragmatista del norteamericano. En nuestra opinin, el principal punto de discordia entre ambos debi ser el reduccionismo funcionalista que J. Dewey aplic a las ideas. En Ortega la nocin de idea adopt un carcter descaradamente pragmatista con el paso del tiempo. As, por ejemplo, en un texto de 1942 le vemos afirmar que una idea es siempre reaccin de un hombre a una determinada situacin de su vida. Es decir, que solo poseemos la realidad de una idea, lo que ella ntegramente es, si se la toma como

236

concreta reaccin a una situacin concreta. Es, pues, inseparable de esta (...) La idea es una accin que el hombre realiza en vista de una determinada circunstancia y con una precisa finalidad (...) La idea no tiene su autntico contenido, su propio y preciso sentido sino cumpliendo el papel activo o funcin para que fue pensada y ese papel o funcin es lo que tiene de accin frente a una circunstancia (...) La integridad de una idea, la idea precisa y completa aparece solo cuando est funcionando, cuando ejecuta su misin en la existencia de un hombre, que, a su vez, consiste en una serie de situaciones o circunstancias (4, HFEB., p. 391). Sin embargo, Ortega nunca lleg a consentir ni a aceptar el extremismo pragmatista de J. Dewey, el cual, en definitiva, no fue sino su modo de solucionar el problema del dualismo. Hagamos a continuacin una rpida sinopsis de cul fue el planteamiento inicial de la filosofa de J. Dewey y de cmo lleg a su reduccionismo funcionalista, para poner de manifiesto el desencuentro profundo que en este asunto hay entre l y Ortega. Ya lo sabemos: la superacin del dualismo aparece en J. Dewey como la mxima motivacin y el principal estmulo desde el inicio de su carrera filosfica. As, con la ayuda de W. James y sobre todo de Ch. Darwin, J. Dewey naturaliz la filosofa de Hegel, de cuya circularidad dialctica, a pesar de su rotundo giro hacia el empirismo, nunca se desprendi, y que adems le fue tan importante para: Primero: transformar las instancias individuas de los empiristas en secuencia de estados organizadas para la prosecucin de un fin eventual. Segundo: explicar as el patrn de la conducta humana en general, y del conocimiento en particular, exento ya de cualquier forma de dualismo.

En su primera poca, y siempre en pro de la consecucin de su afn de unidad, J. Dewey asoci al ejercicio de la psicologa dos ntimas convicciones hegelianas:

237

Primera: que el mundo, de por s, est unificado, pero el hombre, condicionado temporal y espacialmente, no lo capta como tal porque su conocimiento introduce el dualismo y la divisin en l. Segunda: que, no obstante, ha de haber un punto de vista desde el que contemplar la experiencia atenindonos a ciertos rasgos genricos que, una vez reconocidos, imposibilita una descripcin de la misma en trminos de dualismos engaosos.

Aun grosso modo, vase la similitud de estas convicciones cuasi hegelianas de J. Dewey con algunas constantes pragmatistas observadas en la filosofa de Ortega. As, por ejemplo, comprese la idea de J. Dewey de que la realidad es algo unitario que el hombre, dada su limitacin espacio temporal, rompe en su intento de conocerla y de hacerse con ella, con la idea de Ortega de que el hombre introduce el Ser como cosa en el Ser que de suyo es no-cosa. Mas tambin vase como J. Dewey y Ortega anduvieron caminos distintos para llegar casi a la misma solucin. Para Ortega el hombre es epgono de la realidad entera; en el hombre convergen, o mejor, del hombre emergen, las diversas aristas (naturaleza e historia, ser y hacer, teora y praxis) que constituyen a la realidad en su compleja multilateralidad. Puesto que la realidad radical para Ortega es la vida de cada uno, cuando el Ser se engasta en el problema del hombre y la ontologa como teora de la vida adopta un perfil antropolgico, el ansia orteguiana de un hombre unificado, cuya vida no est escindida, es de inmediato el ansia de una realidad tambin unificada, que no est compartimentada ni dividida. En el caso de Ortega, que hizo de la antropologa un trasunto de la ontologa, en el hombre que es cada uno, en su vida entendida como biografa, radica el lugar epistemolgico desde el que es posible captar la realidad sin dualismos engaosos. Es decir, partiendo de una intuicin comn (la realidad es espontneamente indivisa mas es el hombre el que la divide en su intento de conocerla, aunque ha de haber, no obstante, un lugar desde donde percibirla tal cual ella es, sin fisura

238

ni escisin), vemos cmo J. Dewey anduvieron caminos de solucin distintos.

Ortega

El norteamericano hizo un planteamiento bsicamente cultural e histrico del problema y de la solucin, y puso el punto de sutura del dualismo en la disolucin de la realidad entera a la praxis. Ortega, en cambio, aunque no renunci a elaborar un diagnstico cultural de Occidente y tambin concibi una ontologa a partir de la categora de la relacin, puso el punto de sutura del dualismo de manera antropolgica en su teora de la vida de cada uno como realidad radical en la que todo acontece y ante la que todo se convierte ab initio en prgmata. Para Ortega, a diferencia de J. Dewey, el hombre es causa de la fractura de la realidad y tambin lugar en donde la realidad en su virginal indivisin puede ser captada y reunificada. Pero volviendo a J. Dewey, digamos que su primer fruto importante, al aplicar y combinar tales ideas, originariamente hegelianas, fue su trabajo Arco reflejo, en el que intent liberar la psicologa del dualismo, haciendo ver que la conducta humana no es una sucesin de existencias (mentales) diferentes y fijas, que se sustituyen las unas a las otras, sino la coordinacin de los diferentes estados o fases de una sola y misma accin. As, la clave de buena parte de la filosofa deweyana radica en saber: que la sensacin en tanto que estmulo y el movimiento en tanto que respuesta, significan tan slo distinciones funcionales flexibles, y no existencias fijas; y que nicamente en caso de conflicto el estmulo y la respuesta se convierten en algo ms que en una secuencia continuamente ordenada de actos, todos ellos adaptados en s mismos y en su orden secuencial para alcanzar un determinado objetivo, un fin.

Como fcilmente puede comprenderse, Ortega en absoluto pudo estar conforme con tal concepcin de J. Dewey, no tanto por la reduccin pragmtica que l hizo de las entidades tambin Ortega concibe el Ser como no-cosa-, sino por el carcter exclusivamente prctico y teleolgico que le asigna al problema o conflicto, subsumiendo en l no solo el Ser entendido tradicionalmente como cosa subsistente, sino tambin la teora y la verdad, la

239

moral y los valores, ya que ste, que hemos apuntado, es el patrn comn que J. Dewey aplica tanto a la investigacin cientfica como a la realizacin moral. Curiosamente, Ortega reconoci en el Pensamiento la misma actualidad o mxima agilidad que atribua al Ser (de ah, entre otras cosas, su negativa a aceptar la inmediatez de la conciencia a s misma), pero no que el Pensamiento y el Ser, siendo ambos una no-cosa, fuera una sola y misma cosa. Aun siendo los dos no-cosa, eran irreductiblemente heterogneos. Por tanto, Ortega acept el carcter pragmtico de las ideas; incluso lleg a decir, as lo vimos arriba en uno de sus pasajes ms intensamente pragmatistas, que el origen y la finalidad de las ideas es pragmtico; pero nunca consinti que su quid fuera pura practicidad. J. Dewey hizo reduccin absoluta de la realidad a la pura practicidad; Ortega, en cambio, hizo reduccin absoluta de la realidad a la pura historicidad, aunque, eso s, como consecuencia de la espontnea hechura pragmtica de la vida.
25

Quizs su experiencia personal hizo a J. Dewey plantear en trminos histricos y culturales el mismo problema que Ortega, fiel a su insistente proclama de atender a la vida de cada uno, quiso plantear y solucionar en clave antropolgica. As, J. Prez de Tudela, a nuestro juicio no falto de razn, dice que el problema bsico al que Dewey hubo de enfrentarse es el que supona comprender e integrar el salto personal y colectivo- desde la antigua tradicin rural, democrtica en el sentido comunitario y jeffersoniano del trmino, propia de granjeros y pequeos comerciantes liberales, a una Amrica fabril, urbana, afiebrada, que haca cada vez ms profunda la brecha existente entre explotadores y explotados, posesores y desposedos (1990, p.160). No obstante, avinindonos solo a la vertiente intelectual de la experiencia de cisma que atraviesa su biografa desde la juventud, diremos que J. Dewey

240

explic que tal escisin era debida a la evolucin de la ciencia moderna durante los ltimos cuatro siglos, y a la involucin de la filosofa moderna que ha aceptado las conclusiones de la investigacin cientfica, pero no ha rehecho las viejas ideas acerca de la mente, el conocimiento y el carcter objetivo del conocimiento (1952, p. 63), lo cual la ha hecho incurrir en una contradiccin interna an sin superar. De ah nace, y ah se encuadra, el proyecto filosfico de J. Dewey, cuya mxima pretensin es reemplazar la concepcin especular del conocimiento y su metafsica ontoracionalista, por la concepcin experimental del conocimiento y su metafsica pragmatista, que en nada necesitan una razn puesta por encima de la experiencia (Cfr. 1952, p. 39).
26

Nos asomamos ahora a un tema del que daremos cuenta exhaustiva ms adelante (Cfr. El elogio y La crisis). Ya hemos indicado que nuestra sospecha es que la influencia de J. Dewey en Ortega no se agota en lo que vislumbramos en estos pasajes de Qu es filosofa. De hecho, nos parece que hay no poco paralelismo entre el intento de J. Dewey de poner en relacin la historia de la filosofa occidental con la evolucin de la ciencia moderna y contempornea, y el ensayo que Ortega hace de ello mismo en Idea de principio en Leibniz, en clara continuidad con lo que provisionalmente explica en Qu es filosofa. No obstante, de entrada dejemos claro que los resultados de uno y otro trabajo son diametralmente opuestos.

241

4. TODO ES PRGMATA Y TIENE ORIUNDEZ UTILITARIA.

Como

dijimos

en

el

primer

captulo,

Ortega

intent tomar los problemas filosficos en un estrato ms hondo del habituala. A este estrato en 1947 lo llam el nivel de radicalismo de su filosofab, el cual, decimos nosotros, contiene un motivo pragmtico, pues, vistas las cosas desde l, todo le parece que es prgmata y todo le parece tener una oriundez utilitaria. Para comprender cmo Ortega estableci y defini este nivel de del radicalismo contexto1. nos ser tal vez til la aplicacin a su filosofa de eso que l llam las categoras decir: En primer lugar, que la gran idea de la vida fue del el suelo de su filosofa descubierto y por que el estableci su nivel de radicalismo al ras continente apenas gran W. Dilthey2, si bien todo ello con unas cuotas de originalidad y de independencia que As, podamos

a b

Cfr. 12, LM., p. 27. Cfr. 8, IPL., p. 270.

242

l reiteradamente reclam para su filosofa, y que nosotros sin dudarlo demasiado le reconocemos3. En segundo lugar, que Descartes, en cuanto inaugurador del modo de pensar moderno, y que M. Heidegger, en cuanto autor de uno de los ms notables ensayos de la filosofa de la vidaa, son sus ms destacados adversarios4. Tan arduamente combati Ortega contra ellos, que la especificidad de su filosofa, ya en la segunda navegacin, qued puesta de manifiesto durante la refriega. Pero obviamente uno y otro fueron adversarios de distinto perfil. Por un lado, es verdad que el genial Descartes no era contemporneo de Ortega, en pero la s su idealismo, de Kant y el que conoci de E. primero versin despus

Husserl5. De sobra sabemos que Ortega filosficamente naci en el idealismo kantiano en su primera estancia en Marburgo (1906-1907)6 y que luego de la segunda (1911-1912) comenz una etapa de fuerte inspiracin fenomenolgica7. As visto, la inmediatez histrica que, segn Ortega, ha de existir entre un pensador y su adversario, en su caso y respecto al idealismo es palmaria, y prueba de ello es que en su primera obra importante, Meditaciones del Quijote (1914) ya hubiera sustituido el binomio idealista conciencia e idea de las cosas como realidad radical por yo soy yo y mis circunstancias.

Cfr. 12, IPL., p. 192.

243

Y por otro lado, M. Heidegger, quien adems de su contemporneo le era coetneo8. A Descartes siempre procur dejarlo definitivamente atrs; pero a M. Heidegger siempre lo tuvo delante. Ortega tuvo que vivir con M. Heidegger en la playa nunca hollada de la filosofa de la vida. Si K. Jaspers haba sido un mdico psiquiatra que a destiempo transmut a la filosofa y consigui una interpretacin de la vida con atisbos pero insuficiente, M. Heidegger se haba quedado perltico y como paraltico en el primer comps de esperaa. Es decir, aunque genial y profundo siempre, fue insuficientemente radical. No estuvo, y ese fue el mximo reproche de Ortega, a la altura de los tiemposb. No obstante, en uno y otro caso, aun siendo tan largo el trecho de historia que los separa y siendo tan diversas sus filosofas, el dato ms importante de la crtica de Ortega a Descartes y a M. Heidegger es el mismo. Sus filosofas son insuficientemente radicales, ya que pasaron por alto que ni el Ser ni el Pensar son la realidad autntica. Que el Ser es algo relativo al Pensar lo saba Descartes, y de hecho esto es la principal aportacin del idealismo a la filosofa. El Ser es Pensar. Sin embargo, que el Pensar es algo relativo a la vida humana, y ms en concreto a sus urgencias constitutivasc, lo sabe Ortega, y es el motivo principal de la impronta pragmtica de su nivel de radicalismo. As, pues,
a b c

Cfr. 12, RHBA., p. 192. Cfr. IPL., VIII, p. 272. Cfr. 6, HS., p. 31.

244

nuestra

idea,

enunciada

en

un

primer

esbozo

aproximativo, es Que Ortega estableci relativamente su nivel en de la

radicalismo

inspirado

idea de vida de W. Dilthey como suelo de su filosofa, y que lo defini en confrontacin con Descartes y con M. Heidegger, sus principales adversarios. Que dicho nivel de radicalismo tiene tres rasgos distintivos, que responsables siempre de la originalidad el uso Ortega de la reivindic como

para su propia filosofa de la vida: uno es expreso fenomenologa pensar sinttico e intuitivoa; los otros dos, como los bastidores sobre los que urdi el pao de su metafsica, del son: primero, su y la peculiar an de concepcin mayor historicismo, llamamos

segundo, algo que, por ahora, y sin deseos definicin, impronta pragmtica de su filosofa. Que esta impronta pragmtica, que se hace especialmente explcita en su pensar contra Descartes y M. Heidegger, tiene dos motivos importantes: uno es un modelo ontolgico en el que no concibe el Ser como cosa inmvil que hay sino como superlativa actualidad, y el otro es la consecuente definicin del

Cfr. 8, IPL., p. 273.

245

hombre

como

insuficiencia

viviente

realidad imposible. Por tanto, en adelante, nuestro propsito no es tanto dar cuenta exhaustiva de la confrontacin de Ortega con Descartes y con M. Heidegger, que desborda la su concrecin nivel de de nuestra investigacin, de sino solo tan hacer notar cmo emergen estos motivos pragmticos de radicalismo, momento sumariamente indicados, durante la refriega.

246

1.

Descartes: Genial Robinsn en una isla indita y desierta.

Ya vimos cmo el joven Ortega, navegante que se

echa a la mar en busca de una orilla que an no la hay, ha querido dejar atrs no solo la provincia del idealismo kantiano sino el continente entero de todos los idealismos, cuyo descubridor fue el genial Descartes, la cabeza ms clara, acerada y buida que ha habido en Occidentea. Pero la partida de tal continente no fue cosa fcil. De hecho, tan difcil fue para Ortega arribar a la orilla que an no exista, es decir, descubrir la filosofa de la vida, como abandonar de veras el viejo idealismo. Con toda seguridad Descartes fue el filsofo que ms trabajo y quebraderos de cabeza dio a Ortega, con cuyo modo de pensar se hubo de batir cuerpo a cuerpo en muchas ocasiones hasta probar y superar su insuficiente radicalismo9. No obstante, la sombra de No Descartes en vano, plane superar
b

sobre el

el

horizonte dijo

filosfico de Ortega durante mucho tiempo. Tal vez siempre10. idealismo, Ortega, era el tema de su tiempo generacinc. Segn Ortega, en la historia de la filosofa occidental ha habido dos grandes modos de pensar,
a b c

y el destino de su

Cfr. 12, RHBA., p. 176. Cfr. 7, QF., p. 392. Cfr. 7, QF., p. 393.

247

el antiguo y el moderno, que surgieron a raz de la relacin entre la filosofa y la cienciaa. Para el modo de pensar antiguo el Ser es algo absoluto independiente, algo que es por sus propias fuerzas o por sb. En cambio, para el modo de pensar moderno el Ser es algo relativo a la concienciac. Uno y otro modo de pensar son los artfices de las dos grandes tesis radicales en torno a las cuales se articula la filosofa occidental: la realidad radical es el Ser entendido como cosad; y la realidad radical es la conciencia del Ser, entendida como idea de le. Por novedad un que lado, supone casi Ortega el reconoce de y explica la

modo en

pensar

moderno,

contraponindolo al antiguo; pero por otro lado, y centrndose siempre Descartes, hbilmente pone de manifiesto su insuficiencia con la pretensin de proponer y hacer valer una nueva tesis acerca de cul es la realidad radical. No en vano, Ortega entiende diferencia que del el progreso de la filosofa, de una a cientfico, sucede forma

dialctica, en la que cada nueva poca desarrolla su novedad filosfica aprovechando el medio error y la media verdad que constituye el pensamiento de su

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, IPL., pp. 71 y ss. 12, RHBA., p. 173. 12, RHBA., p. 175. 12, RHBA., p. 170. 12, RHBA., p. 173.

248 precursora.

Abrindole

el

vientre

su

idealismo,

Ortega descubre que Descartes: permaneci, como en una creencia, en la

nocin tradicional de Ser; y adems dej tras de s, incuestionada e

inadvertida, una serie fundamental de tesis, tales como la presuncin de la inmediatez de la conciencia y la vida como raz de la duda.

1. El elogio.

El paso de la filosofa de Aristteles a la filosofa de Descartes supuso el drstico paso de un modo de pensar que empieza desde el Ser a otro que empieza desde el Pensarb; de uno que concibe la verdad de un principio como evidencia improbable a otro que concibe el principio como una verdad que requiere comprobacinc; de uno que fundamentalmente usa la categora de cosa o sustancia y considera la analoga como un pensar de segunda clase a otro que se instala en la categora de relacin y que considera la analoga como el pensar autnticamente lgico y exactod; de uno para el que las definiciones eran el comienzo del silogismo a otro para el que las definiciones es lo ltimo a que se llega en el proceso cognoscitivoe; de uno cuyo primer principio
a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

9, 8, 8, 8, 8,

OEF., IPL., IPL., IPL., IPL.,

p. p. p. p. p.

363. 142. 241. 237. 178.

249

es el principio de los sentidos y cuya primera duda proviene de la razn a otro cuyo primer principio es el principio de la razn y cuya primera duda proviene de los sentidosa. La cosa, como se ve, no fue menuda. Pero Ortega no se limit a describir el modo de pensar moderno, sino que prefiri coger el asunto de lejos y observarlo en su nacimiento y durante un buen trecho de su evolucin. As, a su entender, en el paso del modo de pensar tradicional al modo de pensar moderno haba que tener en cuenta dos cosas, que son la evolucin de las matemticas a partir del S. XVI y el genio filosfico de Descartes, que fue capaz ni ms ni menos que de hacer el vaco a veinte siglos de tradicin filosfica, asolndola y aniquilndolab. Segn relacin Ortega la la evolucin As, de la filosofa Ortega que

moderna solo se comprende prestando atencin a su con ciencia11. indica desde el S. XVI la filosofa tiende a emular a las ciencias exactas, y en concreto, y hasta mediados del S. XVIII, a las matemticas. Por tanto, piensa Ortega que para comprender el modo de pensar de la filosofa moderna hay que saber lo que pasa en el mundo de las matemticas en aquella poca. Aunque de Tartaglia, a principios del S. XVI, hasta Newton, a principios del S. XVIII, la lista de matemticos relevantes es larga, Ortega opina que basta con fijar

a b

Cfr. 8, IPL., p. 245. Cfr. 8, IPL., p. 225.

250

la atencin primero en Vieta y luego, y sobre todo, en el propio Descartesa. El gran invento de Vieta fue el lgebra, que Ortega la describe como la segunda vida o vida lgica de los nmerosb. En cuanto modo de pensar dice Ortega que el lgebra se caracteriza por hacer ver que el nmero consiste en puras relaciones que son de su la definicinc. numerosidad no lo En se el lgebra por la su aritmtica definicin. en absoluto tiende a hacerse lgica del nmeroa, y la intuicin cambia Ortega expresa tal cual, pero

confundimos su pensamiento, sino todo lo contrario, si decimos que el modo de pensar moderno ser al modo de pensar tradicional lo que el lgebra a la aritmtica, es decir, la sustitucin de la categora de sustancia por la categora de relacin. Este paso, ms filosfico que matemtico, es el que dio Descartes, pero en dos tiempos, y al hilo de las matemticas. Toda la clave de la proeza cartesiana est segn Ortega en la abolicin de la incomunicabilidad de los gneros. Antes de inventar del todo el modo de pensar moderno Descartes concibi la geometra analtica, con la cual prcticamente dej desnucado el principio aristotlico de la incomunicabilidad de los gneros, pues propuso una ciencia dentro de la cual caben dos gneros distintos, tanto el de la cantidad discontinua o nmero como el de la cantidad continua
a b c

Cfr. 8, IPL., p. 91. Cfr. 8, IPL., p. 100. Cfr. 8, IPL., p. 96.

251 extensab.

magnitud

Esto

dice

Ortega

ya

es

una

enormidad. Pero Descartes habra de ir ms lejos, y la enormidad ms enorme an estaba por llegar. Descartes no solo uni la geometra y la aritmtica en una sola ciencia, sino que proclam en trminos absolutos una sola ciencia, nica e integral, llamada Ciencia nicac, la cual, observa Ortega, se contrae despus de sacar de ella la metafsica y la lgica en la Mathesis Universalis o Ciencia Universald, la cual a su vez supone un gnero nico de realidadese que ya no consiste en cosas sino en sus relaciones o proporcionesf. Esto, que dice Ortega que es volver el mtodo aristotlico novsimas del revsg, como un de calcetn, las tiene la implicacionesh, cuales

principal es que ya no interesan las cosas en cuanto s sino en cuanto pueden sernos tiles para hacer una teora deductiva referente a ellas, lo cual, a su vez, supone: pasar del conocimiento como contemplacin de las esencias de las cosas al conocimiento como el establecimiento de relaciones entre las cosas;
a b c d e f g h

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8, 8, 8, 8,

IPL., IPL., IPL., IPL., IPL., IPL., IPL., IPL.,

p. 96. pp. 98 y 222. p. 241. p. 242. p. 243. p. 244. p. 225. pp. 244 y s.

252

y tambin pasar de un pensamiento que empieza desde desde el el Ser a un y pensamiento de una que empieza que es Pensar, verdad

prueba a una verdad que ha de ser probadaa. Para esta tarea -la ciencia ahora consiste en pensar relaciones entre los entes, y no a estos- dice Ortega que ya no hace falta que los sentidos tengan valor cognoscitivo. Descartes desnuca primero el principio de la incomunicacin de los gneros, y despus trunca el principio de los sentidosb. De este modo Ortega relaciona a Descartes, autor del renacimiento de la filosofac, con Parmnidesd, su creador, y con Platne, porque la filosofa, y en eso coinciden los tres, comenz y consiste en negar la jurisdiccin de la veracidad a los sentidos12. Queda, pues, fuera de toda duda la admiracin de Ortega hacia Descartes, que cuestion la actitud nativa de la mente del hombre primitivo y antiguo. Pero quizs Ortega elogiase a Descartes ms por el descubrimiento inquieto ndole y del carcter activo, del ser formalmente en que el ejecutivo del

pensamiento consiste, que por haber desembozado la problemtica carcter indubitablemente independiente de las cosasf.

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8, 7,

IPL., p. 244. IPL., p. 245. IPL., p. 225. IPL., p. 245. IPL., p. 228. QF., p. 394.

253

2. La crtica.

Y sin embargo, dicho esto hay que aadir tambin que Ortega no es racionalista, ni mucho menos. Ortega es el navegante que se ech a la mar dejando atrs el continente del idealismo, segn su propia descripcin. As, del elogio a Descartes como crtico del modo de pensar tradicional, Ortega pasa a la crtica del modo de pensar moderno que l inaugur. En resumidas cuentas dice Ortega que Descartes con el mismo gesto
a

nos

quita

anula

el

mundo

que

ha

descubierto . Descartes concibi a la manera griega lo que intuy a la manera modernab. En su crtica Ortega esgrimi principalmente tres argumentos que los fue modulando con los aos y matizando segn las ocasiones13: primero: la improcedente inmediatez de la

conciencia14; segundo: la insuficiente

15

radicalidad

ontolgica del idealismo ; tercero: el previo enraizamiento de la duda en particular y del pensamiento en general en la vida16. El principal fallo de Descartes, dice Ortega en 1947, fue no hacerse cuestin del concepto de ser. La res cartesiana, sea cogitans o extensa, es

a b

Cfr. 7, QF., p. 396. Cfr. 7, QF., p. 396.

254

ontolgicamente

equivalente

la

sustancia

aristotlica. El cogitans, aunque supersutil, dice Ortega que sigue siendo cosa, material y palpablea. Este fue su deficiente radicalismob. Descartes tuvo la lucidez necesaria para desenmascarar el intelectualismo de la nocin tradicional de Ser, pero no para dudar de la coseidad del Ser, pasndosele por alto el ontologismo implcito de su nocin moderna de Pensar. En este sentido, Ortega crey que Kant fue ms all, y super a Descartes en radicalidadc. Segn Ortega, Descartes no se liber totalmente de la ontologa greco-escolstica que l aspir a derogar, sino que la conserv como creencia indeclarada y operanted. Como veremos, en la crtica Ortega hace emerger su nivel de radicalismo, en el cual hay dos motivos pragmticos, uno ontolgico y otro epistemolgico. a) El motivo ontolgico.

En su trabajo de bsqueda de la verdad primera, Descartes puso de manifiesto que la tesis ontolgica del modo de pensar tradicional era producto del pensamiento, mera hiptesis y teorae. Pero Descartes no se percat de la vigencia de dicha nocin del Ser en su bsqueda de la verdad primera; Ortega s y se lo reproch hbilmente:
a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

4, FP., p. 55. O. C. 8, IPL., p. 279. 4, FP., pp. 55 y ss. 12, RHBA., p. 178. 12, RHBA., p. 175.

255

En primer lugar, Descartes, puesto a dudar de todo, no dud que el mundo no poda ser de una veo, forma pero tal son en la que por las sa. cosas Es son mientras las veo y dejan de ser cuando no las ellas, decir, Descartes no suspendi todas las opiniones. Una al menos la dej incuestionada, y era una opinin de ndole ontolgica.

En segundo lugar, del hecho de que el caballo desaparece existe cuando no cierro lo veo, los pero ojos, no dice no Ortega, slo se puede inferir que acaso no cuando que exista mientras lo veob. Aqu Descartes fue demasiado rpido.

Segn Ortega, la nica manera de que se pueda revocar en duda la realidad del caballo que veo mientras lo veo es que se entienda el ser como lo absoluto independiente de m, es decir, al modo de la ontologa tradicionalc. Lo cual, aade Ortega, tambin es la nica explicacin de que Descartes no aceptara la posibilidad de que el mundo fuera de una forma tal en la que las cosas son mientras las veo y dejan de ser cuando no las veo, pero son ellas, por s. En este primer punto, Ortega critica a Descartes porque, puesto a dudar de todo, desech de entrada
a b c

Cfr. 12, RHBA., p. 177. Cfr. 12, RHBA., p. 176. Cfr. 12, RHBA., p. 177.

256

una nocin del Ser distinta de la tradicional, en la que el mundo no sea un sumatorio de cosas individuas, subsistentes yuxtapuestas unas pueda a no otras ser no en s, estticas a entre otras, ellasb. de en su identidad una y unas y sino Ortega aun activa a Ser tan la las

coexistenciaa en la que las cosas son y acontecen critica que el de de siendo Descartes radical, ontologa categoras porque se desestim desprendi y entrada por

cosac.

Descartes, olvid de

completo dudar de la

tradicional antiguas,

especialmente

nocin

clsica de serd. As, impremeditadamente, en la bsqueda de la verdad primera, Descartes permaneci en ella como se est en una creencia. Ortega lamenta que Descartes no considerase la posibilidad de una nocin del Ser que tenga un sentido activo y operante, como pura actualidad y mxima agilidade. De esta crtica a Descartes vemos cmo Ortega hace emerger el primer dato o componente ontolgico de su nueva tesis radical: el Ser no es esttico ni individuo, sino

dinmico y relacional; la unidad mnima de ser no es la existencia individua sino la coexistenciaf;

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

12, RHBA., 12, RHBA., 12, RHBA., 7, QF., p. 12, RHBA., 7, QF., p.

p. 181. p. 185. p. 187. 396. p. 187. 403.

257

el

Ser

no

es

inmvil

permanencia
a

sino

gil y actual, puro parecer . As visto el Ser, fcilmente puede observarse el motivo pragmtico presente en esta primera parte o contenido ontolgico de su tesis acerca de la realidad radical. Segn el dictamen del apotegma clsico, no se trata de que agere sequitur esse, sino de que esse agere est. El Ser para Ortega Ortega tiene consistencia prctica. trastoca

pragmticamente la actualidad del Ser. Al explicar el contenido ontolgico de su tesis radical, a Ortega le faltan las palabras, ya se quej de lo mismob cuando en 1929-1930 someta al yo cartesiano a esta misma intervencin quirrgicac, mostrando cmo a la postre Descartes substancializ primero el yod y luego el objetoe. Ortega echa en falta, y as lo dice, expresiones lingsticas apropiadas a su sentido ontolgico. El lenguaje fue forjado a tenor de la creencia ontolgica que l est intentando superar. De esta manera, estirando el lenguaje y evocando la voz media recproca de otros idiomas, Ortega dice que, por ejemplo, afirmar la existencia de una flor, en su concepcin ontolgica, equivaldra a afirmar que la flor me es o me enflora, y que este enflorarme una flor es

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

7, 7, 7, 7, 7,

QF., QF., QF., QF., QF.,

p. 402. p. 393. p. 395. p. 399. pp. 400 y ss.

258

algo as como que la flor me encolora con su color y me acaricia con la piel de sus ptalos... Es decir, Ortega da al verbo ser un sentido de actualidad que el lenguaje no sabe expresara. Dada la insuficiencia del idioma, en alguna ocasin Ortega confesar la necesidad que su nueva filosofa tiene de un repertorio de conceptos novicios y aborgenesb. b) El motivo epistemolgico.

Pero tambin descubri Ortega, y es el segundo punto de su crtica, que esta creencia ontolgica tradicional estaba vigente en la manera como Descartes entendi su propio pensamiento. Es decir, que la res cogitans era res. En 1929-1930 Ortega articul cogitatio ergo sum. En el primer caso Descartes hubiera respetando la consistencia relacional del ser del pensamiento; en cambio, en un y as el segundo cuya termin caso por busc detrs como del la pensamiento sustancial, ser consistencia entenderlo fuera con est esmero (el esta crtica a Descartes, o su haciendo ver cmo en lugar de haber afirmado solo pensamiento existe) equivalente cogito (pienso), termin afirmando cogito

manifestacin de un yoc, lo cual, concluye Ortega, era innecesario, pues si el pensamiento existe es obvio que tambin existe el sujeto que piensa y el
a b c

Cfr. 12, RHBA., pp. 187 y s. Cfr. 12, RHBA., p. 196. Cfr. 7, QF., p. 396.

259 objeto pensadoa, y los tres con una existencia que es relacional, que agota su ser en parecer, sin necesidad de una sustancia de la cual serlob. Con lo cual vemos cmo Ortega, frente a una sustancial conciencia que hace depender a las cosas de ella y tiene que no dificultad hace para de o no su diluirlas imposible idealmente en su subjetividad, y frente a un mundo sustancial una cuestin independencia, propone como dato o realidad radical insustancial coexistencia coexistencia meramente relacional, la cual, concluye Ortega, no es sino la vidac. En este mismo sentido, aunque Descartes

descubri que el Ser no es lo absoluto independiente sino lo relativo al Pensar, Ortega tambin le critic que no se percatara de que el Pensar la no es lo absoluto independiente sino lo relativo a la vida. Digamos que Descartes del Ser descubri oriundez del utilitaria considerndolo producto

Pensar, pero no percibi la oriundez utilitaria del Pensar mismo, en lo cual consiste el segundo motivo pragmtico del nivel de radicalismo de Ortega. As, dice Ortega que detrs de la naturaleza y del mundo, est el pensamiento y la teora, pero que detrs del pensamiento est nuestra simple, concreta y dramtica

a b c

Cfr. 7, QF., p. 395. Cfr. 7, QF., pp. 402 y s. Cfr. 7, QF., p. 404.

260

vida, la de cada cual, que nos obliga a pensar y a teorizara. Con lo cual, Ortega ha abierto otra brecha en el nivel de radicalismo de la filosofa de Descartes. Adems de la ya desenmascarada tesis ontolgica o sustancialista del modo de pensar tradicional, vigente como creencia a tergo en la bsqueda de la verdad primera, Descartes dej tras de s una serie completa de tesis: una de ella incuestionada, como la inmediatez de la como conciencia, la y otra, en cambio, del inadvertida, pensamiento. Puesto que Descartes, segua creyendo que el Ser era lo absoluto entre fuera independiente, l y el mundo posible. Ese necesitaba para que era mediador un el la intermediario conocimiento oriundez utilitaria

conciencia. Sin embargo, dice Ortega, Descartes se equivoc -y con l Husserl cuya fenomenologa no era sino una forma ultradepurada del idealismo cartesianob- al considerar que la conciencia fuera inmediata a s misma. Para que el idealismo tenga sentido, explica Ortega, es preciso que un acto de conciencia sea capaz de reflexionar sobre s mismo, pero eso no ocurrec. La La conciencia no es es sino pura una transitividad. conciencia

hiptesisa. El pensamiento no se piensa a s mismo. Una cosa es el ser ejecutivo del pensamiento o conciencia, y otra su ser objetivo. El pensamiento
a b c

12, RHBA., p. 181. Cfr. 12, RHBA., p. 178; 8, PA., p. 50. Cfr. 8, PA., p. 50.

261

mientras se ejecuta no es objeto para s. Cuando solo hay pensamiento A o lo en otro no sumo, un no hay efectivamente Ortega, que en un o una un igual lo en en o l un La un pensadob. piensa caballo dice pensamiento

pensamiento, es sino

piensa

tringulo

centauro.

autoconciencia

retrospeccin

recuerdo, y en cuanto tal carente de la pretendida inmediatez que el idealismo le achacac. La conciencia del Ser, concluye Ortega, no puede, por tanto, servir como realidad primordiald. Esta manera de argumentar Ortega la desarroll en los aos treinta para establecer su propia tesis acerca demostr relativa idealista de la realidad que radical. la tesis Si el idealismo dejaba tesis era la la uno otro la agudamente a ste, de realista que por la

fuera al pensamiento, olvidando que la cosa es Ortega deja la demostr fuera y, dos para tambin algo, que

transitividad razonamiento en absoluto

conciencia tiene existe

tanto,

coexistencia como tesis radical. Segn Ortega, el cartesiano es lo que que el tramos, m; y invulnerable: lo que verdaderamente existe y existe cuestionable: eso que existe para m es pensamientoe. Ortega denuncia idealismo escamotea realidadf. Su razonamiento se formaliza as: si en efecto la realidad radical es lo inmediato y lo que es para m, y el pensamiento es absoluta

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, IPL., p. 274 n. 12, LM., p. 118. 12, RHBA., p. 179. 12, RHBA., p. 179. 12, p. LM., 122. 12, LM., p. 123.

262

transitividad, pensamiento. Igual que

la

realidad

no

puede

ser

el

sucediera

antes

con

el

contenido

ontolgico y primer motivo pragmtico de su tesis radical, Ortega apunta ahora su dato o componente epistemolgico tambin a raz de la crtica a Descartes. Ni el Ser es quieto e individuo (primer reproche) ni la conciencia del Ser es la realidad ms radical en su (segundo mxima reproche). no Dada la imposible dicho a la inmediatez de la conciencia, para Ortega las cosas, radicalidad, seran, manera de la fenomenologa, cogitatas sino prgmatas. La manera primordial como las cosas son para Ortega no es intelectuala; cabe, en cambio, una manera preintelectual e inmediata. Para Ortega las cosas, en su mxima radicalidad, no son contenidos de conciencia sino coexistencias fcticas entre las que se est y con las que se ha de contarb. Con lo cual el segundo motivo pragmtico de su nivel de radicalismo tambin es evidente. En contraposicin de la inmediatez de la conciencia Ortega propone una inmediatez de carcter pragmtico. Las cosas en su relacin primaria con el hombre son coexistencias fcticas, aquello consisten que los en puras practicidades, prgmata en para griegos llamaban

nombrar a las cosas estrictamente como trminos de nuestro hacer con ellas o nuestro padecerlas.

a b

Cfr. 12, RHBA., p. 180. Cfr. 12, RHBA., p. 181.

263

Pero adems de esta incuestionada tesis de la inmediatez de la conciencia, Ortega encontr en la espalda oriundez de Descartes una del tesis inadvertida: Esta la otra utilitaria pensamiento.

tesis es la tercera brecha que Ortega abre en el nivel de radicalidad de la filosofa cartesiana y tambin encontr certeza el en o tercer de la la motivo suya lo pragmtico propia. que le buscaba, del una nivel de radicalidad Aunque Descartes primera la poca

duda

verdad,

Ortega

recrimina

atencin que le prest a la duda. Descartes no se da cuenta de que la duda no empieza en s misma ni est sola. La duda no es el empiece del camino, sino su trmino medio. Ortega descubre todo lo que hay antes de la duda: En primer lugar, de la duda, dice Ortega,

forman parte integrante los razonamientos que la engendraron. Sin ellos la duda no tendra sentido ni habra aparecidoa. En una segundo lugar, de estos la razonamientos Es no

surgieron abruptamente ni de repente, sino de resolucin voluntad. decir, Descartes resolvi ponerse a pensar sobre la realidad y a buscar una verdad primera. Con lo cual antes que el mundo intelectual est el mundo volitivo. La teora no comienza en

Cfr. 12, RHBA., p. 189.

264

el hombre por si misma, sino que nace de una resolucina. En sin tercer lugar, sino esta a resolucin instancias de de su una

voluntad tampoco se produjo inopinadamente y motivo, necesidad. La resolucin de teorizar, explica Ortega, nace y se nutre de que Descartes se encontraba las existiendo y entre las cosas sin y que y la un saber a qu atenerse respecto a ellas. Todas noticias o opiniones del mundo Dice aprendidas le Ortega recibidas errneas primer un acerca parecan

insuficientesb. era la

Descartes crea en el Dios de Ockham, cuyo atributo de arbitrariedad inteligible filosofa, voluntad librrima, la cual no haba creado mundo antemano Descartes sino mundo lleno de dudas en el que era difcil conducirsec. concluye Ortega, porque se encontraba existiendo en un mundo en el que no saba qu hacer en l para subsistir. Descartes necesitaba hacerse ideas claras y distintas sobre
d

la

realidad.

Necesitaba una orientacin . As, teorizador, pues, est antes el del hombre an no metdicamente teorizador que

hombre

urgido por la necesidad de la vida, sin saber qu hacer, se pone a hacer algo y ese algo que hace es

a b c d

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

12, RHBA., p. 190. 12, RHBA., p. 190. 8, IPL., p. 263. 12, RHBA., p. 191.

265 teoraa. atribuye De

hacer Ortega

Llegados un una doble parte,

aqu, la

observamos pragmtico tiene, teora

cmo al por

carcter

conocimiento.

tanto, su comienzo y sus races esenciales en la vida. Cuando el hombre no saber qu hacer, a qu atenerse ni cmo tiene comportarse una respecto a las circunstancias, salta el dinamismo de la teora. El conocimiento evidente oriundez utilitaria. Son las necesidades vitales las que solo nos llevan a teorizar. Descartes vio que el Ser es relativo al

pensamiento, y Ortega lo elogia por ello, pero no vio que el pensamiento es relativo a la vida, y por eso lo critica. Tampoco es, por tanto, el pensamiento lo absolutamente independiente. La res cogitans, dadas las equivalencias ontolgicas de la res con la sustancia aristotlica, no es, por tanto, res o algo subsistente en s. Muy al contrario, el conocimiento es hipottico. como El conocimiento Platn Sin no se tiene a es s un el mismo; lo tiene la vida. Ms an, dice Ortega, el hombre, animal ense para siempre, Es hipotticob. sustancia. decir,

hombre es una existencia sin esencia. Y de otra del del parte, segundo Con en su lo no rasgo la cual radica del el carcter es en un su carcter

pragmtico determinado pragmtico origen sino

conocimiento, conocimiento

teora solo

hacer. tambin

misma

consistencia.

Cuando el hombre no sabe qu hacer, se pone a hacer

a b

Cfr. 12, RHBA., p. 190. Cfr. 8, IPL., p. 315.

266 teora, la cual es una forma de pragmatismoa. Pero del carcter pragmtico del pensamiento, que Ortega tambin ha despuntado al hilo de su confrontacin con Descartes, adelante. Hasta aqu Ortega y Descartes, al menos en lo que de a su nosotros crtica nos ha importa. un Antes de terminar ontolgico sealemos, no obstante, que Ortega en el desarrollo empleado modelo alternativo al tradicional, que qued a la espalda de Descartes como impremeditada creencia. Nada hemos dicho de la procedencia, cmo le lleg a Ortega, de esta otra manera de comprender el Ser; simplemente la hemos descrito. Ser en el captulo sexto en donde estudiemos este asunto. Vayamos ahora a la segunda gigantomaquia. nos ocuparemos exhaustivamente ms

Cfr. 8, IPL., p. 235.

267

2.

Heidegger: perltico y paraltico en el comps de espera.

Ya lo dijimos antes. Quizs M. Heidegger es el

otro gran adversario filosfico de Ortega. Aunque en bastante menor nmero que en el caso de Descartes, las referencias lo cual por su de ya Ortega nos da a M. En Heidegger idea el de no son se de pocas, una cunto

interes

filosofa17.

esfuerzo

medirse con M. Heidegger, Ortega estableci la otra linde del nivel de radicalismo de su filosofa. A su espalda Descartes limita y enfrente con el M. Heidegger. y Ad la extra, Ortega idealismo

modernidad; y ad intra con el existencialismo y con las otras filosofas de la vida. Sin embargo, siempre tan celoso de la

idiosincrasia de su filosofa, nos parece que Ortega no pens contra M. Heidegger solo para distinguirse de los existencialismos, cuya aficin a la angustia vital sobre tanto todo, y
18

rechazo para la

le

produjoa; notar

sino el de

tambin, mrito, su

y la

hacer

radicalidad

originalidad

reforma

ontolgica . Aunque en el fondo el argumento de su crtica era el mismo que el esgrimido en contra de Descartes, Ortega de la reproch a M. Heidegger radicalidad que, de a su consecuencia insuficiente

filosofa, su ontologa no estaba a la altura de los tiempos, a diferencia de la de l, que s lo estuvo.

Cfr. OO. CC, 12, RHL., p. 299.

268

No cabe duda, estar a la altura de su tiempo era algo fundamental para Ortega, que en 1914 acu su famoso apotegma: yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yoa; y que en 1932, cuando se dispona a cerrar una etapa de su vida, escribi en el Prlogo a una edicin de sus Obrasb que su pensamiento era por esencia y presencia circunstancial. l y su obra eran circunstanciales, y la salvacin de ambos pasaba por la salvacin de sus circunstancias19. De ah que Ortega asumiera que su destino

individual era inseparable del destino de su puebloc y que ejerciera la filosofa a la manera espaola y no del al modo de alemnd. su Y de y ah que tambin intentara que Ortega una asumiera que el tema de su filosofa era inseparable tema tiempo hacer filosofa a la altura de su tiempo, es decir, una filosofa viva, que es, y no que hubiera sidoe. Por tanto, el nivel de radicalismo de su

filosofa haba de venir exigido por la circunstancia que para l era su tiempo. Ortega no poda repensar el problema al del Ser, ncleo tema de de su su ocupacin tiempo. M. filosfica, margen del

Heidegger, sin embargo, pareca hacerlo. O, al menos, Ortega eso le reproch.

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

1, MQ., p. 322. 6, EO., p. 347. 1, MQ., p. 359. 8, PA., p. 57. 12, RHL., p. 262.

269

Aunque las referencias comienzan en febrero de 1928, a propsito de la publicacin de Ser y tiempoa, Ortega no defini hiladamente su pensar contra M. Heidegger hasta 1947. Hasta entonces sus comentarios haban sido escaramuzas ms o menos rpidas, casi siempre localizadas en notas a pie de pgina20, o referencias a alguna lcida exploracin filolgica en la semntica de una trminob. En esta ocasin, en cambio, Ortega combati con M. Heidegger cuerpo a cuerpo para definir su nivel de radicalismo. De paso veinte Ortega aos, desvel y la congruencia en que mostr interna los l s, y del M. programa filosfico desarrollado ltimos

tambin

Heidegger no, estaba a la altura de su tiempo21. Con los aos la sensacin de que su tiempo era un tiempo de crisis, fue a ms en Ortega, seguramente alimentada por lo que ocurra en Espaa y en Europa. As, desde principio de los cuarenta, la crisis de su tiempo entendida como superacin del idealismoc, se haba trastocado en una colosal crisis que afectaba a toda la civilizacin occidental. Lleg un momento en el que a Ortega todo le parece estar en crisis. Su primer dictamen, realizado en los aos veinte, se haba magnificado y hecho enormea. Dado el deliberado carcter circunstancial de su obra, la intensidad de la crisis no poda menos que estar presente en la mdula de su filosofa, es decir, en su nivel de radicalismo ontolgica.
a b c

en

el

programa

de

su

reforma

Cfr. 4, HH., p. 541. Cfr. 7, QF., p. 436. Cfr. 7, QF., pp. 388 y ss.

270

As

lo

explica

Ortega

en

1947,

cuando

se

confronta cara a cara con M. Heidegger. En tiempos como aquellos, en los que todo estaba en crisis, deca Ortega, la filosofa deba vestir de nuevo la escafandra ms y descender lo y vena por debajo de todos haca, por esos los al del el que problemas, hasta sus cimientosb. Ortega, como veremos adelante, dos haciendo Ahora, no desde menos, dcadas del que respecto ser22. su del problema dolido es de

conocimiento obra, y

desconocimiento general del verdadero sentido de su puesto tiempo rebosan de creencias hasta los mismos bordesc, lo explicita sin ambigedad algunad. Igual esta que sucediera con Descartes, aflora el en la

refriega con M. Heidegger, y solo eso nos interesa de gigantomaquia, tambin motivo pragmtico que contiene el nivel de radicalismo de Ortega. No obstante, en esta ocasin, el camino ser ms largo y tendr dos etapas. En primer lugar, veremos cmo la crisis oblig a Ortega a establecer su nivel de radicalismo en la cota de profundidad en donde lo estableci. Y en segundo lugar, veremos cmo emerge y en qu consiste el motivo pragmtico que ste contiene.

a b c d

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

9, 8, 8, 8,

PPHA., pp. 645 y ss. IPL., p. 280. IPL., p. 265. IPL., p. 272.

271

1. La crisis como tema de su tiempo.

Una constante en su diagnstico de la crisis como tema de su tiempo fue la consideracin de que Occidente creencias, padeca una profunda por la crisis evolucin de de sus la desencadenada

ciencia moderna y contempornea, y muy en particular por la evolucin de la fsica. a) Una sinopsis: de 1916 a 1951.

En 1916 Ortega ya preconiz que el asunto de la crisis como tema de su tiempo era un problema ocasionado por el debilitamiento de las creencias, y de hecho, y ms en concreto, explic que la crisis nacional que atravesaba Espaa era un caso particular del sentimiento de insuficiencia que en general padecan las ideas y los valores de toda la cultura contemporneaa. En este mismo sentido, en 1923 Ortega dijo que la historia occidental de nuevo atravesaba una gran crisis, como la sucedida en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna; que un extrao fenmeno -que l llam desorientacin vital- se iba extendiendo poco a poco por reas cada vez ms amplias de la sociedad europeaa; que Occidente, tres siglos despus de que la Razn hubiera demolido la frontera de ultratumba del mundo celestial y se hubiera erigido como nueva fe cultural, estaba necesitado de una nueva revelacin; y que tal revelacin habra de consistir
a

Cfr. 2, IPB., p. 87.

272

en el desvelamiento de los valores vitales, los cuales habran de sustituir al decadente culturalismob. Unos aos ms tarde, en 1935 Ortega de nuevo explic la situacin casi en iguales trminos: el paso de la Edad Media a la Edad Moderna haba sido el paso de la fe en Dios a la fe en la Raznc; lo que ahora ocurra era que haba esta nueva fe en del hombre a moderno tambin entrado crisis;

consecuencia de esta crisis la sociedad experimentaba de sbito la impresin de que perda pie, de que careca de punto de apoyo, y de que se hunda y naufragaba en el vacod. Aunque en 193023 Ortega ya haba dicho de su tiempo que era una superlativa crisis histricae, en 1941 explic que la crisis era de tal envergadura que, revisando la historia, no encontraba trmino de comparacin posible en todo el pasado de Occidentef. En esta misma que lnea la ascendente, en 1951 Ortega haba dictamin civilizacin occidental

muerto, aunque con muerte bella y honrosa: Ha muerto por s misma. No la han matado los enemigos; ella ha sido la fuerza que ha estrangulado sus propios principios hacindoles dar todo lo que

a b c d e f

Cfr. 3, TT., p. 192. Cfr. 3, TT., p. 184; 6, HS., p. 49. Cfr. 6, HS., pp. 16 y ss. Cfr. 6, HS., p. 22. Cfr. 4, PVF., p. 93. 5, PTD., p. 519.

273

tenan en el vientre, y probando, en conclusin, que estos principios no lo erana. A juicio de Ortega, la clave de la crisis de su tiempo estaba en el debilitamiento de la fe del hombre moderno en la Razn y, lo que era ms grave, en el debilitamiento de la fe de la Razn en s misma. El hombre occidental se encontraba en una situacin ambivalente: Por un lado, dice Ortega, el hombre

occidental no poda menos de seguir creyendo en la inteligencia que a diario le resolva formidables problemas. Pero por otro lado, ya no poda seguir

abrindole un crdito en blanco, sin bordes ni limitacionesb. En 1940 Ortega escribe que la raz ltima de todas las angustias y miserias del hombre de su tiempo es que no sabe lo que hacer con las ideas. El hombre tiene la impresin de que el papel y el puesto que en su vida corresponde a todo lo intelectual no son los que le fueron atribuidos en los tres ltimos siglosc. Probablemente, desde principio de la dcada de los aos treinta, Ortega se vio iluminado, y tambin reforzado, en estos anlisis por E. Husserl.

a b c

9, PPHA., pp. 660 y s. 5, PTD., p. 524. Cfr. 5, IC., p. 395.

274

No obstante, hasta 1941, y despus en 1944, no hizo explcita mencin de l24. b) La crisis de la ciencia fsico-matemtica es la causa de todo. En opinin de Ortega, el detonante de la crisis de su tiempo era la crisis de la ciencia fsicomatemtica. No deja de ser sorprendente que Ortega, que era metafsico, hiciera depender dos cosas muy importantes del surgimiento y de la evolucin de la nuova scienza de Galileo25. En primer lugar, Ortega se orienta en la historia de la filosofa empleando como criterio con la la evolucin ciencia, de y la en o relacin funcin de de la filosofa son el ella el

distingue tres situaciones o modos de pensar, que aristotlico-escolstico tradicional, moderno y el que habra de derivarse de la razn histrica. Ortega explica que la transicin del primero a segundo, as como la misma aparicin de ste, se produjo a raz de la evolucin de la relacin existente entre la filosofa y la ciencia a partir del S. XV. El tercer modo de pensar an estaba en su aurora. En su manera de orientarse en la historia de la filosofa occidental, Ortega primero recuerda que la ciencia naci dentro de la filosofa como una particularizacin del modo de pensar de aquellaa.

Cfr. IPL., 8, p. 72.

275

Segundo explica que la ciencia a partir de la poca moderna se desarroll prodigiosamente, depur su mtodo y se que su independiz la modo de la en filosofa, si mientras que filosofa, de

cambio, perdi su secular hegemona y apenas consigui pensar evolucionara algoa. Y tercero observa que la filosofa en

adelante ya no tuvo ms remedio que emular a las ciencias, las cuales se convirtieron en modelo de un modo de pensar exacto y rigurosob. Desde este momento la filosofa dice Ortega que es una ciencia bizca, que tiene un ojo puesto en s misma y otro en las nuevas cienciasc, y que este es tambin el momento en que se produjo el paso crucial de la la filosofa aristotlico-escolstica con su nocin de por con su nocin de principio absoluto como verdad evidente a filosofa de la moderna principio Descartes, absoluto como verdad que hay que probar. En el modo moderno filosofa inaugurado Ortega explica que G. W. Leibniz y Kant son sus hitos mximos, y que entre ellos, y a hilo de su relacin con la ciencia, hay una notable diferencia: Descartes y G. W. Leibniz filosficamente se orientaron hacia la matemtica y Kant hacia la fsicad, la cual es,

a b c d

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8,

IPL., IPL., IPL., IPL.,

p. p. p. p.

73. 74. 75. 74.

276

sin

lugar

dudas,

aade

Ortega,

el

hecho

ms

importante de la historia sensu stricto humanaa, y ello, al menos, por dos motivos: Primero certeza es porque rene de en las dice s el criterio y de el una

deductivo

matemticas Ortega, que

emprico de las ciencias observacionales. No extrao, pues, ciencia dotada de tan venturosa condicin destacase sobre manera de las demsb. Segundo porque tiene la peculiaridad de que sus del verdades hombre. tienen La fsica la condicin una de ser aprovechables para las conveniencias vitales tiene indudable fertilidad utilitariac. Ms an, la fsica, dice Ortega, es el organon de la felicidad del hombre, que es un animal inadaptado, gracias a la cual consigue sobrevivird. As es como empez en Occidente lo que Ortega llama el imperialismo de la fsicae. Durante una temporada, que dur varios siglos, dice Ortega, todo quiso ser fsicaf. Pero ocurre que, despus de varios siglos de imparable expansin, la fsica a principios del siglo veinte entra en crisis, y que a raz de ello la filosofa empieza a salir de la postracin y
a b

Cfr. 8, IPL., p. 86. Cfr. 4, IPL., p. 94. c Cfr. 4, IPL., p. 95. d Cfr. 8, IPL., p. 86. e Cfr. 4, IPL., p. 93. f Cfr. Vicisitudes en las ciencias en J. Ortega, Meditacin de la tcnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofa, Madrid, 2000, p. 136.

277

del angostamiento en que se encontraba desde mediados del siglo diecinueve por culpa precisamente del desarrollismo cientficoa. En adelante, y dada la situacin de crisis en que se halla la fsica, dice Ortega, la filosofa, rompiendo la inercia de los ltimos cuatro siglos, tiene que esforzarse por distinguirse de la ciencia y tiene que empezar a reivindicarse a s misma. En adelante, la filosofa, insiste Ortega, no puede seguir imitando a la ciencia, pues resulta que la fsica contempornea, que no es la fsica que Newton invent, ha renunciado a hablar de la Realidad y a ser conocimiento en el sentido de presencia de la Realidad al pensamientob. La fsica, en opinin de los pone propios en la fsicos, cabeza la se ha convertido sino en mero que simbolismoc. La fsica actual, explica Ortega, no nos realidad fichas representan a aquella. El conocimiento de la fsica, dice Ortega con una imagen que usa a menudo, tiene el mismo fundamento que una guardarropad. Pero este tipo de renuncias, explica Ortega, no se lo puede permitir la filosofa, la cual no tiene ms remedio que seguir intentando ser conocimiento en cuanto presencia de la realidad al pensamientoe, y no en cuanto a La mera prediccin opina experimental Ortega, y estadsticaf. filosofa, busca

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

4, 8, 4, 5, 8, 8,

PVF., p. 98. IPL., p. 81. PVF., p. 98. BF., p. 278. IPL., p. 82. IPL., pp. 78 y ss.

278

precisamente

como

realidad

lo

que

es

con

independencia de la accin humanaa. En este sentido a Ortega le parecieron inadmisibles las consecuencias epistemolgicas indeterminacin en algunos derivadas de del y principio tambin, a de aade Heisenbergb, se vieron

Ortega, eso le pareci a los propios fsicos, quienes casos obligados filosofar sobre su ciencia. A Eddington, Milne, Wittrow, Wheele y Robertson, la fsica que estaban amasando con sus pulcras manos matemticas se les ferment y se les convirti en algo as como filosofac. As, explica Ortega, mientras los fsicos, por este camino, en de su llegaron tanto culto que a a la conclusin era como los de una que su ciencia, inferior exageraban simblica, la fsica forma todava forma de

conocimiento,

filsofos

conocimientod. Este culto es el que Ortega quiere derogar instando a la filosofa a ser ella misma y a realizar su ineludible vocacin de conocimiento de la realidad. La filosofa no poda seguir aspirando a ser una ciencia de ndole fsico-matemtica. Ms an, la filosofa para de en que, ser la dice ella fsica Ortega, misma, para en ser tan lo pocas cosas ha lo la su necesita menester hecho, el
a b c d e

sucesivo

justamente definira de

contrario de ella, y ejercer fielmente su misine. De adelante, Ortega siempre filosofa en contraposicin a la ciencia, subrayando carcter
Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. 4, 8, 5, 4, 5,

ilimitadamente
PVF., p. 102. IPL., p. 81. BF., p. 278. PVF., p. 101. BF., p. 279.

problemtico

279

objeto. La filosofa, repetir Ortega, a diferencia de la ciencia, cuyo prestigio se debe a su imparable carrera de xitos, no existe ni se recomienda porque logre eficientemente la solucin de sus problemasa. Sin embargo, visto con profundidad, en este

asunto de lo que se trataba, a juicio de Ortega, no era solo de que la filosofa saliera por fin de la sombra de la ciencia. Este no era sino el comienzo. La filosofa, ms an, tendra que salir de la sombra de la civilizacin occidental en la cual naci. El problema considerado en toda su extensin no se reduca, por tanto, ni a la incapacidad de la ciencia fsico-matemtica para explicar qu es el hombreb, cuya naturaleza se escurre entre sus categoras intelectuales como el agua entre las varetas de un cesto de mimbrec, ni tampoco a la crisis en que la fsica se encontraba despus de haber hecho cuestin de sus propios principios. Aun siendo todo esto verdad, no es todo. Ortega opina que esta crisis es consecuencia de un exceso de salud y de vigor, y no del cansancio ni de la precariedadd. Esta crisis no es de signo de negativo pensaba sino positivo. no Las crisis, por qu en general, ser algo Ortega, tienen

necesariamente malo. En rigor, solo se trata de estar en cambioe. Y en concreto, dice Ortega, esta crisis no es mala. En esta crisis, opina Ortega, no hay
a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 6, 6, 9, 4,

IPL., pp. 83 y 282. HS., p. 20. HS., p. 24. ME., p. 313. PVF., p. 100.

280

mengua alguna. Lo que ocurre es que el Pensamiento ha alcanzado su plenitud; pero la plenitud no es mocedad sino madurez, y la madurez se advierte porque es llegar al borde de s mismo, a su lmite; y en este sentido, aade y Ortega, una la madurez y, tambin en este es una retraccin son enormes. El Pensamiento se haba nutrido durante los tres ltimos siglos de la solidez de la fsica, su ms prstina cienciab. Su crisis desencadena la crisis del Pensamiento, que observa cmo la lgica y la matemtica tambin se ponen en crisisc. La funcin que la ciencia y fsico-matemtica explica tan su es ejerce Ortega, la
e

reduccina,

mismo

sentido, las consecuencias de esta crisis particular

en es

la tan

civilizacin fundamental constitutivod,

occidental, bsica, que con

importante crisis

su

papel

cultura

occidental entera entra tambin en crisis . Con lo cual, y en segundo lugar, adems de una visin de la historia de la filosofa, la otra cosa importante que segn Ortega depende de la fsica en particular y de la ciencia en general, es el porvenir de la civilizacin occidental. A voz de pronto esto puede parecer una desmesura, pero ya hemos enunciado cules eran los motivos que Ortega tena para pensar as. A medida que pasan los aos su anlisis de la crisis de su tiempo es ms abarcante e integrador, y
a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

5, PTD., p. 520. 5, PTD., p. 520. 12, RHL., pp. 287 y s. 9, PPHA., p. 661. 9, PPHA., p. 662.

281

tambin ms sombro. Era la civilizacin occidental misma la que se pona crisis. Sus principios estaban en quiebra y volatizadosa. De hecho, Ortega se preguntaba cmo en el futuro el hombre occidental podra vivir, desorientado, sin principios a los que atenerseb. No se puede vivir, sostiene Ortega, sin alguna dudas. instancia En los ltima cuya siglos vigencia dicha el hombre la sienta sobre s; a ella el hombre refiere todas sus ltimos instancia constitua la razn. Desde que la fe en la razn est en crisis, el hombre y la civilizacin tambin lo estn. No tienen en qu sostenersec. En 1944 Ortega dibuja un paisaje tremendamente aciago: la lgica, querindose desarrollar a s misma hasta el extremo, ha descubierto que sus principios son ilgicosd y que sus verdades son indemostrablese; la catstrofe de la lgica ha supuesto la destruccin de la nocin ejemplar y plenaria de verdad, que ha pasado a ser prctica y aproximadaf. El desastre tambin afecta a la razn prcticaa. La extensin de la crisis es enorme. Sin embargo, entendemos que situacin tan

dramtica iba a favor del inters ltimo de Ortega, que era asistir al amanecer de la razn histrica. Para ello tena antes que ocurrir el ocaso de la razn pura. En cualquier caso, el programa de su
a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

9, PPHA., p. 663. 12, SRHL., p. 317. 5, IC., p. 396. 12, RHL., p. 310. 12, RHL., p. 311. 12, RHL., p. 312.

282

agenda

se

iba

cumpliendo.

De

hecho,

no

estaba

sucediendo sino lo que Ortega ya haba pronosticado en 1923: la razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vitalb.

2. A la altura de su tiempo.

Curiosamente en estas penosas descripciones del panorama cultural de Occidente, Ortega no menciona que la filosofa participe de la misma crisis que azora a la lgica, las matemticas y la fsica. Muy al contrario, Ortega incluso por el se ha explicado que de ser la la del filosofa, la asolada imperialismo desmorona,

fsica, experimentaba un resurgir. No obstante, si civilizacin occidental todo inevitable que con ella no se derrumbe tambin buena parte de su tradicin filosfica, al menos lo que de ella fue pensado desde los mismos principios lgicos que ahora estn en cuestin, es decir, toda la ontologa eletica, edificada sobre el cimiento del principio de la identidad del Ser. En 1947, ya lo dijimos arriba, Ortega escribe que la filosofa debe vestir de nuevo la escafandra y descender por debajo de todos los problemas, hasta sus cimientosc. A juicio de Ortega, no se trataba, por tanto, de denunciar la insuficiencia resolutiva de las respuestas sino la insuficiente problematizacin de las preguntas mismasd. Hay que
a b c d

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

12, RHL., pp. 291 y s. 3, TT., p. 178. 8, IPL., p. 280. 8, IPL., p. 280.

283

tomar los problemas filosficos desde un estrato ms hondo. era, A por Ortega casi el todas caso las de filosofas su de de su M. como Su tiempo le parecan insuficientemente radicales. Este ejemplo, que en se el admirado y esperaa. Heidegger, paraltico qued primer perltico comps

filosofa, pese a ser tan profunda26, le pareca insuficientemente radical. a) El insuficiente radicalismo de M.

Heidegger. En ltima instancia, la crtica de Ortega a M. Heidegger es la misma que tambin formul a Descartes. Ninguno de los dos se hizo cuestin del concepto de Ser. Ambos parten de cosa tan inerte como es la ontologa escolsticab. Sin embargo, en un tiempo en el que estn en crisis los fundamentos lgicos que inspiraron tal nocin de Ser, pasar por alto esta cuestin, no es estar, ni mucho menos, a la altura de los tiempos. Una ontologa as est abocada al fracaso. Es estril el empeo de una ontologa sostenida en el principio de identidad. En cambio Ortega, que llevaba dcadas pendiente de este asunto, est en condiciones de operar una reforma ontolgica a la altura de su tiempo, salvando audazmente la crisis de fundamentos As, que en que se encuentra Occidente. El principio de identidad le es absolutamente enunciada,
a b

prescindible. reforma

sumariamente Ortega se

la

ontolgica

Cfr. 12, RHBA., p. 192. Cfr. 8, IPL. p. 279.

284

propone llevar a cabo consiste en la sustitucin de la ontologa del optimismo del Ser por otra que l llama ontologa del ensayo y del conato de sera. Su reforma se levanta sobre dos pilares, que son: la revocacin del carcter absoluto de los principios, una para hacer ver de que la la que a tesis hasta hacer concreta de que lo real es posible, solo es creencia nadie infundadab, se haba ahora atrevido

cuestinc; y su nivel de radicalismo, para mostrar que el Ser es superlativa actualidad y que todo es prgmata y todo tiene una oriundez utilitaria. Dejando a un lado su opinin acerca de otros asuntos, M. Heidegger, dice Ortega, no manejaba con soltura suficiente la idea de Ser27, y ello fundamentalmente por dos razones: Por una parte, Ortega critic a M. Heidegger porque una ste y el no comprendi una parlisis M. que el lado esttico de la concepcin griega del Ser es fijeza por sobrevenida, Heidegger, le puesta concepto.

reproch Ortega, no supo ver que el Ser para Aristteles tiene valencia de verbo activo y que consiste en estar haciendo y ejecutando
a b c

Cfr. p. OL., 351. Cfr. 8, IPL., p. 247. Cfr. 8, IPL., p. 351.

285 su esenciaa. Con lo cual Ortega, igual que antes a la de Descartes, si bien en este caso ya argumentado desde la actualidad que el Ser tena para Aristteles, contrapone a la ontologa de M. Heidegger, que concibe el Ser como cosa esttica que hay, la ontologa que concibe el Ser como continuo quehacerse28. Por otra parte, Ortega critic a M. Heidegger porque a la ste serie del se de limit los a clasificar La clave no est los del en distintos tipos de Ente, aadiendo el Dasein Entesb. problema Ser, dice Ortega,

buscar nuevos sentidos del Ente, como hace M. Heidegger, sino en averiguar lo que significa Ser cuando usamos de este vocablo al preguntarnos qu es algo, por tanto, antes de saber qu clase de algo tenemos delantec. Esta manera de argumentar de Ortega en contra de M. Heidegger, es vieja. Ya en 1930 Ortega la haba empleado a propsito del conocimiento. Entonces Ortega llamaba la atencin sobre la imposibilidad de determinar la verdad de un conocimiento particular, como el de la ciencia fsica, sin saber con precisin el sentido que lleva en s la palabra conocera. Igual que para saber qu clase de conocimiento es cada conocimiento particular hay que saber qu es el Conocimiento, para saber qu clase de Ser es cada Ente particular, hay que saber qu es el Ser.
a b c

Cfr. 8, IPL., p. 278. Cfr. 8, IPL., p. 276. Cfr. 8, IPL., p. 273.

286

Del mismo modo que en aquella ocasin Ortega mostr, si bien de manera muy crptica pero cabal, el carcter pragmtico del conocimiento refirindolo a la vida de cada unob -y esta definida como radical insuficienciac: el hombre necesita algo para lo cual no est dotadod-, ahora tambin mostrar el carcter pragmtico del Ser refirindolo a la misma vida y esta tambin definida como radical insuficiencia: el hombre es un animal inadaptado e infelize. Pero an un ao antes, encontramos que Ortega ya haba distinguido, en pro de un repensamiento radical la ontologa, un doble sentido en la pregunta por el Ser. As, ya entonces explicaba Ortega que preguntarse qu es el Ser significa indagar en la pesquisa de quin es el Ser, es decir, de qu gnero de objetos merecen primariamente ese predicadof; y tambin indagar en la pesquisa de qu es el Ser mismo como predicadog. En aquella ocasin Ortega formul embozadamente, a propsito de una filosofa kantiana que, deca l, an estaba por hacer, el carcter pragmtico del conocimiento, explicando que el Ser surge cuando un sujeto teorizante (un hombre) se pone ante las cosash, sin y que el conocimiento consiste de en este una sujeto, vacilacin posible,

a b c d e f g h

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

4, 4, 4, 4, 8, 4, 4, 4,

PVF., p. 100. PVF., p. 97. PVF., p. 109. PVF., p. 108. IPL., p. 86. FP., p. 54. FP., p. 55. FP., p. 56.

287 actividad y una funcin parcial de su vidaa, ms an, el propio sujeto no tendra ser si l mismo no se pusiera a conocerseb. Con lo cual fcilmente hemos podido comprobar que Ortega en absoluto exagera cuando, en su pulso con M. Heidegger, dice l que al que definir todo a esto su es nivel un de los de aos radicalismo, filosfico proyecto

inici

mediados

veintec, y que ahora, al fin, ya est ultimado. As, pues, para el Ortega -ms que maduro- de 1947, una filosofa que desee estar a la altura de su tiempo y que aspire a mantener el tipo en el pleno ocaso de la civilizacin occidental, en el caso concreto de las preguntas por la Verdad y por el Ser, ms que dedicarse a la averiguacin de unos nuevos criterios de verdad y a la catalogacin de los distintos tipos de entes, habr de afanarse en la comprensin de lo que es el Conocimiento y el Ser como una peculiar necesidad o inters del hombrea. Con lo cual, en la base de su nivel de radicalismo Ortega, adems de una ontologa la contraria al quietismo hombre como elata, motivo ha de colocado necesidad del

ndole pragmtica. Veamos cmo lo desarrolla en esta ocasin, confrontndose con Heidegger. b) El nivel de su radicalismo.

Segn Ortega, a la hora de repensar el Ser hay que despegar no de la conciencia, como hacen los
a b c

Cfr. 4, FP., p. 58. Cfr. 4, FP., p. 56. Cfr. 8, IPL., p. 272.

288 modernosb, sino de la realidad radical que es para cada uno su propia vida, cuya radicalidad no consiste en que la vida sea algo absoluto ni tampoco en que sea la nica realidad existente, sino simplemente que en el acontecimiento vida le es dado a cada cual, como presencia, anuncio o sntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda transcenderlac. La vida, dice Ortega sumariamente, es la raz de toda otra realidad, y, en cuanto tal, la biognosis o el estudio de la vida nos obliga en a el investigar rea del toda otra

cosa en la raz que la hace nacer y aparecer universal acontecimiento que es nuestro vivird. Es decir, la manera radical de preguntarse por los grandes cuestin problemas de ellos de la filosofa a pasa por de hacer y con siempre propsito

relacin a la vida, y ms en concreto a propsito de y con relacin a la raz que los hace nacer en la vida, pues cualquier otra manera de afrontarlos es secundaria y derivadae. Esta raz es la necesidad en que ltimamente consiste la vida. La necesidad como raz de la vida es la clave para
a b c d e

Cfr. 8, IPL., p. 281. Cfr. 8, IPL., p. 273. 8, IPL., p. 274. 8, IPL., p. 274. Cfr. 8, IPL., p. 274.

289

comprender lo que es el hombre. Todo aparece en la vida, piensa Ortega, urgido por la necesidad y a instancias de la necesidad. La vida, haba escrito Ortega en un temprano y tambin programtico texto de 1910, es un problema para el propio hombre. Detrs de la ciencia, de la moral y de la esttica, deca entonces Ortega, est la necesidad que el hombre experimenta ante el problema que le es su misma vida. En adelante, Ortega no abandonara la idea de que el hombre encierra en s un problema heroico en y ella, cree trgicoa; hacindola el muy al contrario, su insistir Ortega motivo es

fundamental de la creciente impronta pragmatista de filosofa. que hombre sustancial y activamente menesteroso; que es tener lo que no tieneb; que es un animal inadaptado; que es el ente infelizc. En suma, Ortega cree que el hombre es,
d

como

dijimos

antes,

la

insuficiencia

viviente . Y adems, Ortega cree que el hombre es una paradoja absoluta: al hombre le duele todo lo que no es; al hombre le duele un miembro que no tiene. El hombre es sentir la falta de algo que le hace falta
e

. Es la limitacin consciente de s misma y el ansia

de superarla. El hombre es la propensin de ser. Estar ah establecido es estar sobre la raz que hace nacer y aparecer en el rea del universal vivir de cada uno toda otra cosa. Y ah es en donde
a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

1, AP., pp. 12, LM., p. 8, IPL., p. 4, PVF., p. 4, PVF., p.

479 y ss. 138. 86. 104. 109.

290

Ortega estableci el nivel de radicalismo de su filosofa. En cuanto nos despegamos de esta raz, dice Ortega, olvidamos que el hombre cre las cosas por haber necesitado de ellas, y terminamos tambin por ignorar que aquello por lo que vino en auxilio su eran en del hombre por en termina con emanciparse cual los que y de oriundez humildes superfluos

utilitaria y por declararse autnomas y valiosas s, instrumentos para humanas urgencias se transforman actividades suntuarias primoresa. Esto es, explica ya Ortega en 1923, lo que puede sucederle a la actividad intelectual entera, la cual pronto concibi como una funcin orgnica necesaria para la vida, si nos fin alejamos en s de la razb. sino El hombre, dice Ortega en 1930, no piensa porque el pensamiento sea mismo, porque contribuye a la satisfaccin de su necesidad y al logro de sus interesesc. Muchsimo ms elocuente fue Ortega en 1939 al sentenciar que el hombre no vive para pensar sino que piensa para vivird. El hombre, explic Ortega, se ensimisma para hacerse un plan de actuacin con el cual aminorar la amenaza del mundo entornoe. El hombre piensa porque lo necesita para subsistir. El sino El una hombre no penosa piensa es una por y puro una pragmatismo. ingnita pensamiento cualidad

fabricacin

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 3, 4, 5, 5,

p. IPL., 262. TT., p, 163. PVF., pp. 108 y ss. EA., p. 308. EA., p. 303.

291 conquistaa, aunque la beatera de la cultura lo haya olvidado y haya convertido el pensamiento en algo valioso y estimable por s mismo, al margen de la vidab. Y esto mismo, que se olvide de su oriundez utilitaria y se declare autnoma y valiosa por s, tambin es lo que puede sucederle a la filosofa y a sus ideas, igual que a las dems artes y tcnicas que el hombre cre por necesidad, si nos alejamos de la razc. As, por ejemplo, desde el reconocimiento de la oriundez utilitaria en el 1929, del pensamiento que el y de ser la es es filosofa, Ortega acometi su crtica a la ontologa tradicional puesto por explicando y el pensamiento pensamiento

puesto por la vidad. En la misma lnea, pero an ms a las claras, en 1933 Ortega explic que el ser de las cosas lo pone el no hombre poder en las cosas con cuando ellas stas, ya que le son necesarias, le fallan al hombre y entonces ste, al contar espontneamente, repara en estas cosas y hace cuestin de ellas. Entonces, y solo entonces, cuando las cosas fallan y el hombre se pregunta por ellas, dice Ortega, empiezan a tener un sere. En 1947 Ortega dijo que el Ente es una hiptesis inventada por el hombre para interpretar las cosas en torno de l y su propio destino29. En 1953, dos aos antes de su muerte, dijo
a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

5, EA., p. 308. 5, EA., p. 310. 8, EA., p. 262. 4, FP., pp. 56 y ss. 12, LM., pp. 70 y ss.

292

como

resumiendo aos

lo

que de

haba

descubierto de su

durante razn

veinte

largos

ejercicio

histrica, que el Ser ms que la pregunta era la respuesta, y ms que el problema era la solucina. En resumidas cuentas, desde este nivel de

radicalismo, resulta que el hombre conoce y hace filosofa y ha inventado el Ser y la fsica que es el organon de la felicidad- y la ciencia toda, por la sencilla razn de que tiene que esforzarse en transformar este mundo que le es extrao, que no es el suyo, que no coincide con l, en otro afn donde se cumplan sus deseosb. Y esto, un deseo insatisfecho y un dolerse de lo que no tiene, causado por vivir en una circunstancia que en absoluto es un paraso admicoc, es la raz a cuyo ras Ortega estableci, sobre el suelo de la idea de la vida, el nivel desde el cual opera su ambiciosa reforma de la ontologa. Porque Ortega hizo consistir la vida en caresta, hizo de su vitalismo un pragmatismo. Por eso Ortega dice que las cosas en su relacin primaria con el hombre no son cosas sino puras prgmata practicidades. y la relacin Las con cosas ellas son es radicalmente pragmticad.

a b c d

Cfr. 9, OEF., p. 434. 8, IPL., p. 86. Cfr. 12, LM., p. 84. Cfr. HG., 7, p. 110.

293

Ortega no encontr una palabra en espaol que recogiera de su el sentido completo de aquello que los su griegos llamaban prgmata; por eso, para asegurarse correcta comprensin, siempre glosaba significado, tan cargado de semntica filosfica, y explicaba que la cosa en cuanto pragma no es algo que existe por s y sin tener que ver el hombre; la cosa en cuanto pragma es caricia o rozadura, halago o lesin, servicio o dao, instrumento o impedimento, para el hombre; la cosa en cuanto pragma es algo que el hombre manipula o evita con una determinada finalidada. Ortega habl del nivel de radicalismo de su filosofa en 1947, y aunque hemos hecho una mnima referencia biogrfica de las principales cuestiones que lo integran, todava nos queda mucho que decir; pero eso ser ms adelante y ya con una prestancia ms sistemtica que la que hemos gastado hasta ahora, cuando expliquemos en los captulos siguientes que el pensar es una tarea y la vida un quehacer.

Cfr. 7, HG., p. 110.

294

Dijimos en su momento que metodolgicamente hemos optado por aplicar Ortega al propio Ortega, y usar as, para el esclarecimiento de su obra, aquellas categoras que l emple consigo mismo, habitual u ocasionalmente: En primer lugar, hemos hablado de las dos navegaciones de Ortega, para sealar las dos grandes etapas de su filosofa. En segundo lugar, hemos apuntado la posibilidad de usar la expresin hacer el centrifugado de unas tesis o ideas como imagen hermenutica que recoja y exprese plsticamente la parte adversativa de su pensamiento, durante tantos aos a vueltas con las grandes familias filosficas de Occidente. En tercer lugar, nos hacemos eco de lo que el propio Ortega llam categoras del contexto, comprobando que su aplicacin sobre la compleja evolucin de su filosofa, nos aporta ideas claras y nos ayuda a definir su fondo.

En Origen y eplogo de la filosofa Ortega formul, si bien en una nota a pie de pgina, esta expresin de categoras del contexto, remitindose a una exposicin detallada que el lector encontrara en su libro Aurora de la razn histrica (Cfr. 9, p. 394). Como sabemos, aquel afamado libro no lleg a publicarse y, por tanto, de la mencionada exposicin de las categoras del contexto no sabemos ninguna otra cosa ms de lo que explic en esta ocasin para mostrar el verdadero sentido de las filosofas de Herclito y de Parmnides (Cfr. 9, pp. 399 y ss). Ortega dice que hay dos maneras de atenerse a un texto: una en la que el lector se atiene a lo expreso, a la literalidad; y otra en la que el lector se atiene al pensamiento del escritor tomndolo en su integridad. Segn Ortega, quien hace lo primero no llega a entender del todo un texto ni a absorber por completo el pensamiento que enuncia. Para Ortega un texto solo es un fragmento de un contexto inexpreso que su autor da por sabido o lo calla de puro serle evidente, sin reparar en ello.

295

Para atenerse estrictamente a un texto y desentraar su pensamiento, hay que percatarse de su contexto inexpreso, el cual, dice Ortega, est compuesto por las categoras de subsuelo, suelo y adversario. As, Ortega describe el subsuelo como constituido por capas profundas y originadas en lo antiguo del pensador colectivo dentro del cual brota un pensamiento de un pensador determinado, el cual suele ignorarlo. El suelo, en cambio, es de constitucin reciente: son las admisiones fundamentales de que el pensador se da cuenta, las cuales encontr recientemente establecidas y en ellas se instala y desde ellas piensa sus propias ideas. Finalmente, el adversario es un acantilado hostil que se eleva a ras del suelo sobre el que el pensador pisa, surge, por tanto, del mismo suelo y tiene no poco en comn l. Es inmediatamente contemporneo del pensador (Cfr. 9, p. 395).
2

As, dice Ortega que lo caracterstico de W. Dilthey es que no lleg l mismo a pensar nunca del todo, a plasmar y dominar su propia intuicin (6, GD., p. 173). Un poco antes, y con un lenguaje ms plstico, Ortega haba dicho que Dilthey fue uno de los primeros en arribar a esta costa desconocida y caminar por ella, aunque, como suele acontecer a los primeros ocupantes, ya veremos con qu gnero de fatigas e insuficiencias. Este estudio va a precisar cmo, en rigor, Dilthey no supo nunca que haba llegado a un nuevo continente y tierra firme. No logr nunca posesionarse del suelo que pisaba (6, GD., p. 166).
3

En efecto, sin dudarlo demasiado reconocemos las cuotas de originalidad y de independencia que Ortega reiteradamente reclam para su filosofa. As, difcilmente puede decirse de Ortega que sea un filsofo vitalista o historicista o existencialista o fenomenlogo o pragmatista, al uso, puro y de una pieza, sin ambigedades y extravos de ningn

296

gnero. No obstante, de alguna manera s hemos de matizar este parecer nuestro, el cual, dicho de esta manera, es el que el propio Ortega reivindic siempre ante sus contemporneos. Quizs pueda decirse que Ortega lleg a estar un poco obsesionado por salvaguardar su originalidad intelectual. En su afn de no querer estar afiliado a ningn movimiento filosfico concreto, Ortega nunca se cans de hacer distingos entre su pensamiento y el de otros autores contemporneos y coetneos ms o menos prximos y coincidentes. De hecho, Ortega nunca se reconoci seriamente endeudado con las ideas de nadie, extremo que, dice A. Regalado, pudo ocasionar no poca desorientacin y desconcierto entre sus propios discpulos (Cfr. 1990, p. 13), que no interpretaron correctamente las intenciones filosficas de sus proyectos. Ortega tena, o al menos eso dio a entender en alguna ocasin, una concepcin un tanto absoluta de la creatividad del intelectual. As, deca Ortega, la creatividad ocasiona en el filsofo una especie de azoramiento ya que le resulta inexplicable cmo es posible que un hombre pueda escapar de la tradicin en donde ha nacido y asentarse sobre cosas que antes no existan (Cfr. 7, GY., p. 505). Con lo cual, se comprende, por ejemplo, que Ortega en ningn momento admitiera otro origen o explicacin para el hecho de haber tomado la vida de cada uno como realidad radical que el de una inspiracin personal. En este sentido, nos parece muy acertada la consideracin de P. Cerezo de que en ningn caso la creatividad del intelectual puede ser absoluta, y de que, por tanto, la imagen de filsofo admico que Ortega daba de s mismo portando su original idea de la vida es inviable. As, desde este planteamiento inicial, es como hay que entender el trabajo de P. Cerezo, quien ha sabido desentraar magistralmente el entramado de las fuentes germnicas de Ortega, destapando incluso las que se encontraban ms recnditas en los entresijos y repliegues de su obra; y as es como tambin hay que entender nuestra propia investigacin, uno de cuyos propsitos es poner de manifiesto las probables fuentes transatlnticas de Ortega. Respecto al caso de W. Dilthey, que ha sido quien ha ocasionado este comentario, Ortega asegur que primero l tuvo la intuicin de hacer de la idea

297

de la vida su lugar filosfico, y que solo despus tuvo conocimiento directo de sus obras (Cfr. 6, GD., pp. 171 y ss.). Recurdese la serie de avatares, relatados por el propio Ortega para justificar y probar as su independencia intelectual, que tan azarosamente le impidi haber ledo los escritos de W. Dilthey durante sus estancias en Alemania. Ya sabemos que este dato, entre otros, ha sido cuestionado, por ejemplo, por J. C. Lvque, quien piensa crticamente que el encuentro de Ortega con W. Dilthey pudo suceder en 1916, de modo que la proximidad entre ambos autores sera ms ntima de lo que la mayora de los intrpretes admiten (Cfr. Ortega y Dilthey, en Ll. lvarez (ed.), pp. 193 y ss.). En cambio, J. L. Abelln, tomando en consideracin las pesquisas de D. Marrero, piensa que Ortega, obsesionado por el neokantismo, durante su estancia en Berln, pasara por delante de W. Dilthey sin darse cuenta de su presencia y del valor de su filosofa (Cfr, 1966, p. 71 y s.). Por su parte, E. Nicol nos da impacto que produjo en el mbito sorprendente coincidencia entre ambos de la ambigedad que ocasion a los tiempo la valoracin que Ortega haca de W. Dilthey (Cfr. 1981, p. 341).
4

fe tanto del hispnico la autores, como estudios del de las ideas

Hemos comprobado con agrado que J. L. Molinuevo, cuando interpreta el proyecto filosfico de la ltima etapa de Ortega, tambin insiste en el hecho de que nuestro autor profundizara en su nivel de radicalismo en confrontacin con M. Heidegger desde el presente, y con Descartes y con Leibniz desde la edad moderna (Cfr. 2002, p. 204). De hecho, J. L. Molinuevo habla de la deuda protestada de Ortega con M. Heidegger (Cfr. 1984, pp. 127 y ss.). Por su parte, P. Cerezo tambin concibe que Ortega entre 1929 y 1947 defini el nivel de radicalismo de su filosofa en una intensa confrontacin con M. Heidegger (Cfr. 1983, pp. 302 y ss.). Del mismo parecer que J. L. Molinuevo y P. Cerezo es F. J. Martn, quien afirma que M. Heidegger, aunque no el nico, es el principal y ms

298

importante adversario de Ortega, ya que reorient muy significativamente su pensamiento en contra de la obra Ser y tiempo (Cfr. 1995). Tambin con razn, aunque nosotros no nos hayamos hecho cargo de ello, pues esta relacin nos coge muy de lejos, P. Cerezo (Cfr. 1983, pp. 88 y ss.) y J. Lasaga (Cfr. 2003, p. 35), apuntan el dato de que en el mbito nacional D. Miguel de Unamuno fue el enemigo de Ortega, es decir, el pensador contra el que pens parte de su filosofa. J. L. Abelln, aunque no aplica la categora hermenutica de pensar contra tambin ha explicado muy rigurosamente la importantsima influencia de Unamuno en Ortega, relatando los puntos principales de la polmica que ambos mantuvieron durante dcadas (Cfr. 1966, pp. 89 y ss.).
5

Sabemos que Ortega no distingui tcnicamente entre el racionalismo y el idealismo, de ah que hasta el momento, y as continuaremos en lo que sigue, tampoco lo hayamos hecho nosotros, que hemos usado una y otra palabra casi como equivalentes. A su juicio, Descartes como inaugurador de la Edad Moderna en filosofa, al establecer la tesis de que nuestra relacin primigenia con las cosas es pensarlas y de que, por tanto, las cosas son primordialmente lo que son cuando las pensamos, es tambin el inaugurador del idealismo. Toda la poca Moderna, dice Ortega, ha sido esencialmente idealista (Cfr. 12, LM., p. 66). Con Descartes y tras l con el resto de los racionalistas e idealistas, murieron las cosas, dice Ortega, para renacer como cogitationes (Cfr. 2, GM., p. 399). No obstante, aunque siempre considerados como copartcipes de la segunda gran tesis radical de la filosofa occidental, tal y como iremos viendo, Ortega hizo distingos domsticos entre Descartes, Leibniz y Kant, a cuya serie uni despus a E. Husserl, todos ellos hitos del modo de pensar moderno. Esta identificacin que acabamos de sealar entre modernidad, idealismo y racionalismo, es importante para comprender a fondo el proyecto filosfico de Ortega, a quien veremos enseguida a vueltas primero con Descartes, y acto seguido con la Modernidad y finalmente con la cultura occidental en pleno.

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Al respecto del uso tan generoso que Ortega hace del trmino idealismo, refiramos la opinin crtica de J. L. Molinuevo, quien encuentra en ello una de las razones por las que no suele verse que Ortega, de veras, no logr la superacin del idealismo ms que de manera ambigua (Cfr. 1984, p. 14). Mejor hubiera sido, dice J. L. Molinuevo, que Ortega hablara de idealismos, pues ante una diversidad tan grande de corrientes y de autores difcilmente puede emplearse el mismo rasero crtico; de hecho, aade J. L. Molinuevo, Ortega no siempre aplic en su crtica del idealismo un solo motivo crtico, ms an la actitud de Ortega ante tales filosofas fue evolucionando al ritmo de su propia evolucin intelectual (Cfr. 1984, p. 13).
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En este sentido, Ortega se expresaba as con motivo del centenario del nacimiento de Kant: Durante diez aos he vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado como una atmsfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisin (...) Con gran esfuerzo me he evadido de la prisin kantiana y he escapado a su influjo atmosfrico. No han podido hacer lo mismo los que en su hora no siguieron largo tiempo su escuela (...) De la magnfica prisin kantiana solo es posible evadirse ingirindola. Es preciso ser kantiano hasta el fondo de s mismo, y luego, por digestin, renacer a un nuevo espritu. En el mundo de las ideas, como Hegel ensea, toda superacin es negacin; pero toda verdadera negacin es una conservacin. La filosofa de Kant es una de esas adquisiciones que es preciso conservar para poder ser otra cosa ms (4, RC., p. 25 y s.). De hecho, aunque Ortega lograra escapar de la prisin de Kant, algo importante de su filosofa perdur para siempre en su pensamiento de madurez, tanto por la vertiente de su epistemologa como de su ontologa. As, por ejemplo, en lo que a la epistemologa se refiere, lo observamos en el decisivo momento en el que el Ser se le ha deshecho a lo heraclitano en una especie de fluido histrico que se le

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escurre de entre las manos y se ve en la necesidad de desintelectualizar el conocimiento, el cual, dice Ortega con cadencia muy kantiana, es la proto-cosa que cosi-fica e identi-fica la realidad entera, de ah que sea necesario un entendimiento de ida y vuelta: En rigor, hasta Kant no se ha empezado a ver con claridad que el pensamiento no es copia y espejo de lo real, sino operacin transitiva que sobre l se ejecuta, intervencin quirrgica en l (...) En la formidable cruzada de liberacin del hombre que es la misin del intelecto ha llegado el momento en que necesita ste liberarse de su ms ntima esclavitud, esto es, de s mismo. De donde resulta que, precisamente por habernos Kant enseado que el pensamiento tiene sus formas propias que proyecta sobre lo real, el fin del proceso por l iniciado consiste en extirpar a lo real todas esas formas, que le son, a la vez, inevitables y ajenas, y aprender a pensar en un perpetuo alerta!, en un incesante modus ponendo tollens. En suma, tenemos que aprender a desintelectualizar lo real a fin de serle fieles (6, HS., p. 29 y s.). Y as tambin, unos aos antes, en concreto en 1929, a partir de la filosofa transcendental de Kant (es la opinin de P. Cerezo), Ortega dio un paso decisivo en la redefinicin pragmtica (es nuestra opinin) de su nocin del Ser; pero de este particular, que tanto nos interesa, nos ocuparemos detenidamente ms adelante, cuando describamos su nivel de radicalismo y expliquemos la matriz pragmtica de su idea del Ser como no-cosa. En cualquier caso nos conviene empezar ya a insistir en que este origen kantiano de Ortega en absoluto perjudica nuestras sospechas pragmatistas de su filosofa, ms bien al contrario, pues tambin los pragmatistas norteamericanos estuvieron en sus orgenes a vueltas con la filosofa transcendental de Kant, querindola superar crticamente desde el interior. De hecho, nuestra idea es que el pragmatismo surge (en Norteamrica) a partir del desfondamiento filosfico del idealismo (europeo). De ah, por

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ejemplo, que Ortega pueda formular su nocin pragmtica del Ser como relacin sin necesidad de perder el respeto por Kant y por Fichte. Ms an, de ah, incluso, que el establecimiento del carcter relacional de su ontologa pueda ser plausiblemente interpretado como una fase ms de su personal idealismo, lo cual es la opinin de P. Cerezo y sobre todo de J. L. Molinuevo. Aunque ms adelante volvamos a ello, queremos recordar, ms pronto que tarde, que el pragmatismo, aunque nacido en Norteamrica, hunde sus races en la tradicin filosfica de Europa y est bien entroncado e el debate de la modernidad acerca de la naturaleza del conocimiento y de la relacin de ste con la accin humana; y ms en concreto entroncado en la serie de reacciones crticas que se sucedieron tras la apoteosis racionalista de la Ilustracin. No en vano, a los primeros y ms egregios artfices del pragmatismo nos recuerda R. del Castillo- se les conoci como los Kants Childrens (1995, p. 11). Y es que hasta Kant hay remontarse para reconstruir la prehistoria europea del pragmatismo norteamericano. En general, nadie duda de los importantes dbitos que los primeros pragmatistas tenan contrados con la filosofa europea; pero sucede que determinar la manera como se concreta este entronque es costoso, y de hecho cada autor lo explica con matices distintos. As, en un extremo, manteniendo quizs una postura excesivamente radical, se encuentra Rodrguez Aranda, quien opina que no debe creerse que el pragmatismo surgi espontneamente en Norteamrica. No existe una filosofa autctona en Estados Unidos. El pragmatismo se debe a la lenta y contradictoria difusin de la filosofa europea en aquel medio. Para comprender mnimamente lo ocurrido en el pensamiento norteamericano hay que tener en cuenta el espritu y los problemas de la Ilustracin europea. Norteamrica est formada por la Ilustracin (1974, pp. 9 y s.). Ms moderado, R. del Castillo defiende que el pragmatismo es una crtica al racionalismo ilustrado (idealismo transcendental de Kant) hecha desde el romanticismo y el naturalismo darwinista (Cfr. 1995, p. 192).

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J. L. Villacaas opina que W. James se equivoc al apuntar su pragmatismo a la tradicin empirista inglesa (Cfr. pp. 142 y ss.), y hace estas dos valiosas apreciaciones para ubicar su origen en la filosofa continental: Primero: son muy grandes las coincidencias de la nueva filosofa de W. James con lo dicho por F. Nietzsche en La genealoga de la moral. Segundo: de no haber tenido una visin tan sesgada del idealismo transcendental, W. James podra haber obtenido de Kant mucho de limpieza conceptual y de rigor (Cfr. 1997, p. 145), porque Kant, dice l, jams ha negado el hecho de que todas nuestras ideas y conceptos proceden de la experiencia; simplemente ha sealado que en el seno de nuestra experiencia global unos conceptos legitiman, mientras que otros son legitimados (Cfr. 1997, p. 146).

Por su parte, Passmore asocia el pragmatismo con el fermento antintelectual que se sublev en contra del ideal cartesiano: primero el voluntarismo de Schopenhauer; segundo el neokantismo de Lange, la filosofa del como si de Vaihinger y la poetizacin de la razn de F. Nietzsche; y tercero la filosofa de la vida de H. Bergson (Cfr. 1981, pp. 97 y ss.). De modo que, vistas las cosas de esta manera, nada tiene que extraarnos la posibilidad: de que Ortega tuviera transatlnticas adems de las germnicas; fuentes evidentes

de que Ortega mostrara inters por los pragmatistas norteamericanos en el momento en el que comenz a reorientarse crticamente contra el idealismo; de que el propio pragmatismo norteamericano iluminara a Ortega en tal viraje antidealista de su filosofa.

As, pues, adems de las pruebas empricas, facilitadas por J. T. Graham, de que Ortega tuvo conocimiento casi inmediato de algunas de las obras

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de W. James y ms tarde tambin de J. Dewey; adems de las sutiles coincidencias y de las reactivas divergencias que venimos observando en la filosofa de Ortega respecto de ciertos planteamientos de W. James y de J. Dewey, con los que, en nuestra opinin, Ortega convers elusivamente al menos en dos ocasiones; a favor de nuestras sospechas pragmatistas de Ortega contamos con la evidente similitud existente entre lo que el pragmatismo fue respecto del idealismo y lo que Ortega pretendi que su propia filosofa fuera respecto del idealismo; el hecho de que el pragmatismo estuviera originariamente en relacin no solo con la filosofa kantiana sino tambin con F. Nietzsche y con H. Bergson, a travs de quien parece que Ortega conoci las obras de W. James, con el romanticismo alemn y con el naturalismo darwinista, autores y escuelas de pensamiento con las que Ortega tuvo algo ms que mera familiaridad.

Por tanto, el dato es que Ortega y los pragmatistas norteamericanos partan del mismo inters filosfico en superar crticamente el idealismo, y compartan adems la misma urdimbre filosfica europea. Con lo cual, nos parece muy plausible afirmar que lo mismo que los norteamericanos hicieron en su continente con la filosofa idealista alemana, lo hizo Ortega en Espaa contando con ellos, aunque eso s, a su manera.
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La cuestin de si Ortega fue fenomenlogo o no nos merece enorme respeto, aunque solo sea por el planteamiento reparador que de ello hizo J. San Martn hace dos dcadas. Ortega no es un francotirador peninsular, cuya filosofa no nos conduce a ninguna de las grandes tradiciones filosficas del siglo veinte, dice J. San Martn. Caer en la cuenta de que las principales frmulas de su filosofa estn urdidas en el humus de la fenomenologa husserliana, a cuyo movimiento, opina J. San Martn, Ortega perteneci en toda su pureza, hasta el punto de que su filosofa se convierte en una valiosa introduccin en castellano a la difcil fenomenologa alemana, es la mejor manera de sacar a Ortega del olvido en el que injustificadamente lo

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hemos mantenido durante dcadas (Cfr. 1994, p. 61 y ss.). En este sentido, en la dcada de los aos setenta Ph. W. Silver (Cfr. 1978, p. 52 y ss.) y N. R. Orringer (Cfr. 1979, p. 81 y ss.) haban hecho inestimables aportaciones para ubicar a Ortega en el contexto filosfico de su tiempo, hacindolo plenamente partcipe de l. An antes, en la dcada de los aos sesenta G. Sobejano (Cfr. 1968, pp. 565 y ss.) y C. Morn (Cfr. 1968, pp. 81 y ss.) evidenciaron las deudas filosficas de Ortega con F. Nietzsche primero, y con Cohem, Scheler, Splengler y Heidegger despus. Veinte aos ms tarde, hoy es innegable que Ortega estuvo influido por E. Husserl; otra cosa es la determinacin de hasta qu punto esto sea as. Al respecto, es clsica la tesis de Ph. W. Silver, quien opina que la filosofa de Ortega es una especie de fenomenologa mundana, elaborada en lo fundamental entre 1911 y 1913, de ah que Meditaciones del Quijote ya sea su primera obra de madurez. Ms sofisticada es la tesis de N. R. Orringer, quien niega una influencia directa de E. Husserl y afirma, en cambio, que Ortega lleg precozmente a algo as como el mundo de la vida a travs de la crtica de Nartop a E. Husserl. Por su parte J. San Martn y P. Cerezo, aun teniendo cada uno su propia opinin del asunto, creen que Ortega recibi la influencia directa de E. Husserl y que, obviamente, ello fue del todo decisivo para el devenir de su filosofa. As, J. San Martn dice que Ortega fue, en efecto, crtico con la fenomenologa como teora, pero no con la fenomenologa como ejercicio prctico. De ah que, a su parecer, Ortega afirme de s mismo que es un fenomenlogo en sentido inverso al idealismo, o que trata de hacer una fenomenologa basndose en un pensar sistemtico, o que la abandon en el momento mismo de recibirla (Cfr. 1994, pp. 85 y ss.). P. Cerezo reivindica el reconocimiento de la abrumadora herencia de E. Husserl en el pensamiento de Ortega (Cfr. 1984, p. 191), considerndolo omnipresente en Investigaciones psicolgicas (Cfr. 1984, p. 192). No obstante, aunque a partir de 1914 Ortega estaba situado en el plano del mundo de la vida, P. Cerezo estima que Ortega no alcanz la madurez de su nivel de radicalismo hasta llegado a 1929, despus de haber

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recibido las decisivas influencias de M. Heidegger y de N. Hartmann (Cfr. p. 302). Muy en consonancia con P. Cerezo, A. Gutirrez dice que la filosofa personal de Ortega qued constituida en su primera navegacin, en torno a 1914, en relacin directa con E. Husserl, de quien proceden gran parte de sus nociones fundamentales. Las posteriores influencias de F. Nietzsche y M. Heidegger, opina A. Gutirrez, no sucedieron al margen ni a pesar de la fenomenologa, sino desde ella, depurndola de su deficiente asimilacin (Cfr. 2003, pp. 23 y ss.). A propsito de este debate, ms atenuadas son las opiniones de C. Moreno, quien dice la fenomenologa ayud a Ortega a abrirse a la vida como realidad radical y que en cuanto tal el programa filosfico de la fenomenologa ms que ser negado por Ortega fue profundizado (Cfr. 2000, Vol. 2, pp. 60 y ss.). Tambin es comedido el parecer de J. de Salas, quien cree que no se trata de que Ortega tomara de la fenomenologa elementos que interpretados en otro contexto le permitieran el desarrollo de su propio pensamiento, sino de que tan familiarizado estaba con E. Husserl que la fenomenologa le permiti llegar a su nuevo nivel de radicalismo (Cfr. 1994, p. 78). En lo que a nosotros respecta, como en otros tantos asuntos, en absoluto queremos zanjar el debate. Muy al contrario, solo queremos dejar constancia de que, a nuestro juicio, Ortega hizo con la fenomenologa lo mismo que hiciera con el resto de las grandes filosofas a las que se acerc porque crea que en ellas haba algo profundamente verdadero: centrifugar sus tesis y escurrirlas de los que l consideraba que eran sus errores. En este sentido, y en trminos generales, en gran medida subscribimos la opinin de J. T. Graham, quien afirma que Ortega incorpor la fenomenologa a su filosofa solo como mtodo, pero no al completo, es decir, como ontologa o sistema idealista (Cfr. 1994, p. 45). An admitiendo que la fenomenologa constituye un rasgo distintivo del nivel de radicalismo de su filosofa, no nos parece que Ortega, tomado en su integridad, pueda ser fcilmente subsumido en la fenomenologa, ni fcilmente considerado como un mero imitador o seguidor ms o menos disimulado de E. Husserl. No obstante, s nos parece, que la

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fenomenologa, en cuanto mtodo, y esta es la tesis de J. T. Graham, le result muy til a Ortega en el largo periodo comprendido entre 1912 y el final de la dcada de los veinte o quizs, incluso, siempre, proporcionndole: de un lado, un mtodo descriptivo con el que en adelante desarrollar su teora filosfica de la vida; y del otro, la nocin de intuicin o de conocimiento pre-racional de la realidad, con el cual escapar de todas las formas de subjetivismo y de relativismo, tambin de la pragmtica, con las que anda en litigio por estas fechas.

De hecho, en el captulo primero, al hacer el mapa de su doctrina, hemos atribuido una de las dos grandes premisas de la filosofa de Ortega a la influencia de la fenomenologa de E. Husserl. En este sentido, tan valiosa fue la aportacin de la fenomenologa como mtodo para hacer su analtica existencial de la vida, que como premisa para poder desidentificar el conocimiento humano en general, y an el conocimiento terico en particular, de un especfico tipo de conocimiento terico que es el que parte del supuesto del Ser.
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Ortega distingua entre ser contemporneo y ser coetneo. Todos los coetneos son contemporneos pero no todo los contemporneos son coetneos. Ortega deca que en un mismo tiempo externo y cronolgico conviven tres tiempos vitales distintos o generaciones. Cada generacin tiene su forma especfica de contribuir a su tiempo. Ser coetneo significa compartir la misma manera de contribucin histrica. Si todos los contemporneos fueran adems coetneos, dice Ortega, la historia se anquilosara y quedara sin posibilidad alguna de innovacin radical (Cfr. 4, PVF., pp. 91 y ss.).
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Prueba de esto es que Descartes con 246 menciones aproximadamente, junto a Platn (259 menciones aprox.) y seguido de Aristteles (235 menciones aprox.) y Kant (166 menciones aprox.),

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es el trmino que con mucho ms entradas tiene en el ndice onomstico de (Cfr. 12, pp. 507 y s).
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No nos cabe la menor duda. Si Ortega super o no el idealismo y con l el racionalismo, la modernidad y hasta la cultura occidental entera, es una de las grandes cuestiones susceptibles de continuo debate en el panorama de las investigaciones orteguianas. En nuestra opinin, a fin de cuentas, la posicin que cada uno adopte ante esta polmica depender en gran medida, entre otras razones, de la importancia y del calado que se le conceda a la influencia del idealismo alemn en la filosofa de Ortega, muy particularmente a la influencia de Kant y de Fichte. Algo de esta cuestin hemos esbozado antes, al hablar del origen kantiano de Ortega; mas insistamos y ahondemos ahora en ello a propsito de lo que hemos dado en llamar el ademn idealista o fichteano de la filosofa de Ortega. Segn P. Cerezo el influjo de Fichte en el pensamiento de Ortega an no ha sido suficientemente estudiado, y es comparable al ejercido por Nietzsche y Goethe, ya que incide en el fondo mismo de su filosofa. As, dice P. Cerezo (Cfr. 1984, p. 18): gracias a influencia juventud; Fichte Ortega de Nietzsche, amortigu ledo en la su

una vez superado el idealismo tico, Fichte sobrevive en Ortega en la forma del hroe y en su voluntad de aventura, en la primaca del principio prctico de la accin/creacin y en la tarea infinita de la perfeccin.

En opinin de J. L. Molinuevo, quien ha estudiado muy detenidamente la presencia de J. G Fichte en el pensamiento de Ortega, basta distanciarse un poco de la obra de Ortega y precisar lo que se entiende por idealismo y por superacin, para comprender que Ortega, aunque iniciara su filosofa alentado por el rechazo y la superacin del idealismo, el resultado de su empeo no es tan radical como parece y quiso hacernos ver, sino ms bien bastante ambiguo (Cfr. 1984, p. 13). De hecho, segn J. L. Molinuevo, la filosofa de Ortega

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oscila entre un idealismo ticoesttico, que prepondera en su primera poca, y un idealismo gnoseolgicometafsico, que domina en la segunda (1984, p. 15). En esta misma lnea de argumentacin, aunque cuarenta aos atrs, J. Snchez Villaseor no resulta menos contundente en su apreciacin, ya que opina que el hecho de que Ortega considerase que el ser es algo secundario y derivado, y que la vida humana tomada como actividad pura es la realidad radical, es producto de la influencia de Fichte (Cfr. 1945, pp. 181 y ss.). En esta tnica, muy recientemente A. Bertinetto (Cfr. La idea de principio y el principio de la idea: La influencia del pensamiento transcendental de Fichte sobre La idea de principio en Leibniz de J. Ortega y Gasset, en Ll. X. lvarez y J. de Salas (ed.), 2003, pp. 85 y ss.), ha llegado a proponer una lectura de la filosofa de Ortega como filosofa transcendental (Cfr. p. 86), gracias a la enorme influencia en la nocin orteguiana de yo ejecutivo y en la relacin caracterstica entre el yo y la circunstancia, del yo transcendental de Fichte como Tathandlung, Selbstsetzen, zurckgehende Ttigkeit y de la reciprocacin Wechselbestimmung-, y de la conciencia emprica de yo y no-yo que el mismo Fichte fundamenta en la actividad de la imaginacin transcendental (Cfr. p. 87). De igual manera C. Villoria, aunque hablando nicamente de La idea de principio en Leibniz, ltimamente ha defendido una interpretacin sustancialmente neokantiana de Ortega, aun a sabiendas, dice l mismo, de que tal postura pueda ser escandalosa y llamativa (Cfr. 2003, p. 72). Este asunto acerca del idealismo de Ortega, que ahora presentamos aqu como una cuestin abierta y todava polmicamente debatida entre los estudiosos de su obra, ya el propio Ortega debi percibirlo como cosa problemtica, y de hecho sinti la necesidad de excusarse y de aclararse pblicamente en una nota al pie de pgina de Ensimismamiento y alteracin que aparece en la edicin de P. Garagorri en Alianza Editorial (2001): Ni se presuma, por lo que dejo dicho, que soy idealista. Ni progresista ni

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idealista! Al revs, la idea del progreso y el idealismo ese nombre de glibo tan lindo y tan noble- son dos de mis bestias negras, porque veo en ellas, tal vez, los dos mayores pecados de los ltimos doscientos aos, las dos formas mximas de irresponsabilidad. Pero dejemos este tema para tratarlo a su sazn y vayamos ahora gentilmente nuestro camino adelante (p. 28). En nuestra opinin, a pesar de su esfuerzo denodado por superar el idealismo, es innegable un deje idealista y ms en concreto un deje fichteano en la concepcin orteguiana de la vida como el quehacer de quien se sobrepone a la amenaza del mundo llegando as a seorear sobre l. De hecho, en Historia como sistema, cuando Ortega revis crticamente la visin esttica y eletica dominante en casi toda la historia de la filosofa de Occidente, despus de desestimar el propsito de su admirado Leibniz y del gran Hegel, tambin en una nota a pie de pgina, reconoci elogiosamente el mrito singular de Fichte: Slo Fichte representa un caso aparte. Se advierte que palpa el verdadero ser de la vida; pero el intelectualismo no le deja ver eso que palpa, y tiene, por fuerza, que pensar eleticamente. De aqu ese aspecto conmovedor de ciego caminante que lleva Fichte por las sierras de la metafsica (p. 35). Rastreando epidrmicamente su obra, este reconocimiento de Ortega a Fichte se puede vislumbrar algunos aos antes, cuando en 1923 confes que su obra El tema de nuestro tiempo era una labor parecida, pero de empeo ms reducido, a la que Fichte intent en su tiempo con el famoso curso sobre Los caracteres de la poca actual (Cfr. 3, TT, p. 89 n.). Llegados a este punto de nuestro comentario, hemos de aadir a lo ya dicho algo ms. En nuestra opinin, la influencia de Fichte en Ortega es innegable, ya lo hemos indicado arriba, y de hecho, y como consecuencia de ello, repitmoslo de nuevo, nos gusta decir que su filosofa tiene una especie de deje idealista o deje fichteano, el cual, no obstante, a nuestro juicio, no es sino una parte del revs que tiene el envs pragmatista que nosotros

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reconocemos en su filosofa. Del idealismo al pragmatismo no hay ms que un paso, y ste es bien corto, aunque de drsticas consecuencias, y Ortega lo anduvo, principalmente de la mano de Kant y de Fichte. El hecho de que Ortega, aunque fuera de manera tan queda y sigilosa, terminara filosficamente instalado, en una posicin, a nuestro juicio, eminentemente pragmatista, no ha de causarnos excesiva extraeza o desconcierto, ya que del idealismo al pragmatismo hay un vado filosficamente natural. Del desfondamiento del idealismo surge el pragmatismo. As, ya nos hemos referido arriba a cmo el pragmatismo norteamericano se origin en el interior de la filosofa kantiana, a raz de la revisin y de la superacin de sus principios fundamentales. Igual que Ch. S. Peirce y J. Dewey, Ortega naci a la filosofa en el neokantismo. Igual que ellos, de la superacin de la antinomia realismoidealismo -y de este dato, tal y como aseguran, por ejemplo, estudiosos tan diferentes entre s como son P. Cerezo (1984, p. 256) y A. Rodrguez Huscar (1984, p. 45), no nos cabe la menor duda- Ortega hizo el punto obsesivo de su empresa filosfica. Mas tampoco dudamos, y en esto pensamos ms como P. Cerezo que como A. Rodrguez Huscar, de que la superacin orteguiana del idealismo no fue: tan instantnea y enteriza como se viene sosteniendo, sino que supuso un largo camino crtico y hasta autocrtico, de carcter progresivo, en el que Ortega fue apurando y depurando su experiencia de la razn para reconciliarla con la vida, suturando as la herida por donde haba manado el idealismo (1984, p. 258). No obstante, una cosa es aceptar la insoslayable influencia en Ortega del idealismo en general y de Kant y de Fichte en particular, y cuestionar, incluso, el xito final de su envite contra el idealismo; y otra cosa muy distinta es proponer, como hemos visto, la posibilidad de una comprensin ntegramente idealista de Ortega, como hacen J. L. Molinuevo, A. Bertinetto y C. Villoria. En este sentido, nos resulta muy aguda la opinin de J. Lasaga, quien dice que una de las dificultades ms notorias para entender

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correctamente a Ortega es precisamente la excesiva valoracin del remanente idealista de su filosofa, el cual queda de inmediato anulado cuando se cae en la cuenta de que difcilmente puede ser idealista un autor que se desentiende enrgicamente del yosubjetividad y lo trata de ingrediente de otra realidad ms radical, al tiempo que lo equipara con el no-yo, con el mundo (2003, p. 93) En efecto, tal y como hemos explicado en nuestro comentario de su crtica a las tesis de Descartes, Ortega des-sustancializa la realidad entera, no solo la cosa sino tambin el yo, el cual es algo derivado y secundario, como el propio ser de las cosas, ya que la realidad entera, en primera instancia, solo es una red de interacciones. No hay ms ser que el funcionante. A este respecto, P. Cerezo seala, y no podemos coincidir plenamente con l en su apreciacin, que Ortega para des-sustancializar el yo cartesiano se vali, aunque no lo admitiera de puro obvio, de los argumentos de Kant (Cfr. 1984, p. 321). A nuestro juicio, lo que Ortega hizo con el yo cartesiano es ms comprensible cuando se tiene en cuenta la ndole pragmtica de su ontologa. Superar el idealismo, entre otras cosas, implicaba superar el cisma entre sujeto y objeto. En pro de ello, Ortega acept una ontologa radicalmente insustancial, en la que la separacin de la realidad en entes es sobrevenida. Si en su espontnea desnudez la realidad no tiene divisin alguna en entes, la abismal y legendaria divisin entre sujetos y objetos tampoco tiene razn de ser. Finalmente, no queremos concluir esta nota sobre el posible idealismo de Ortega, sin hacer mencin del especfico parecer de A. Rodrguez Huscar, quien a la hora de explicar la manera como Ortega se enfrent al idealismo, tiene el enorme acierto de considerar este hecho como un episodio del enfrentamiento mucho ms general de Ortega con la modernidad, e incluso con la cultura occidental entera. As, dice A. Rodrguez Huscar, Ortega tena desde su juventud la conciencia de estar asistiendo al nacimiento

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de una nueva era, una nueva sensibilidad, un nuevo modo de enfrentarse con el mundo y la vida, que ser nada moderno y muy siglo veinte, segn el ttulo de su artculo de 1916... No se trata, pues, solo de la filosofa, sino de toda una situacin histrica, que Ortega filiar desde muy pronto como una crisis, una gran crisis, a cuya auscultacin y diagnstico dedicar, a lo largo de toda su vida, una amplia y esencial parte de su pensamiento (1984, p. 45). En esta misma lnea, recientemente ha reflexionado A. Ovejero, quien tambin ubica el empeo de Ortega en superar el idealismo dentro de su empeo ms ambicioso y mayor de rebasar la modernidad y de salir de la crisis en que la cultura occidental se halla (2000, pp. 79 y ss.). Con lo cual, la cuestin si Ortega super o no el idealismo, dada la asimilacin que l mismo hizo de ste con el racionalismo y con la Modernidad, nos conduce a preguntarnos si Ortega particip o no en la trayectoria de unas ideas que ha conducido al debate contemporneo entre modernos y postmodernos. Dicho de otra manera, la cuestin de si Ortega super o no el idealismo y por ende la Modernidad, nos conduce a preguntarnos si su filosofa es con cuarenta aos de antelacin una forma de filosofa postmoderna. Ya dijimos al comienzo, que un asunto como este, aun sindonos de tanto inters, pertenece al gnero de la conversacin con Ortega acerca del tema de nuestro tiempo, y que, en cambio, nuestro propsito era estudiar de nuevo a Ortega en cuanto Ortega. Por tanto, quede as apuntado el debate y hecha la observacin de que un Ortega postmoderno resulta ms inteligible si se tiene en cuenta la impronta pragmtica de su filosofa (Cfr. J. Acevedo, Modernidad y postmodernidad: Un aporte hispnico (pstumo) al debate, Boletn de la Institucin Libre de Enseanza, n. 15 (1992); P. H. Dust, Ortega y Gasset and the question of modernity, 1989; M. Martn, Ortega y la postmodernidad, en Ll. lvarez (ed.), 1999; E. Olas, Razn y narracin. La centralidad retrica de la filosofa de Ortega y Gasset, 2002; M. Martn, Pensamiento y hermenutica en Ortega y Gasset, en lvarez-Salas (ed.), 2003; A. Ovejero, Algunos elementos

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postmodernos de Ortega, en Ortega y la postmodernidad; A. Ovejero, Aspectos construccionistas en La idea de principio, en lvarez-Salas (ed.), 2003; J. San Martn, Ortega, filosofa alemana y postmodernidad, en 1994).
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A propsito del ltimo acto o secuencia del centrifugado que Ortega efectu de las tesis pragmatistas entre 1908 y 1930, en el comentario de Qu es filosofa ya adelantbamos que, a nuestro juicio, la interpretacin de la historia de la filosofa que hace Ortega, en su relacin con el nacimiento y con la evolucin de la ciencia moderna y contempornea, est condicionada (reactivamente) por el pensamiento de J. Dewey, y que es sorprendente la simetra que puede establecerse entre las tesis de Ortega en La idea de principio en Leibniz y la tesis de J. Dewey en La bsqueda de certeza. De entrada, hemos de subrayar que tanto para el uno como para el otro, la recta comprensin de la historia de la filosofa occidental y el certero diagnstico de su situacin actual son imposibles de hacer sin tener en cuenta como referente de mxima importancia la evolucin de la ciencia, especialmente en los estadios modernos y contemporneos. Sin embargo, las diferencias entre el anlisis de Ortega y de J. Dewey son palmarias. As, por ejemplo, nuestro autor pone en relacin el origen del modo de pensar moderno con el nacimiento del lgebra, estableciendo una muy lcida comparacin entre lo que el nacimiento del lgebra fue para la matemtica y el nacimiento del cartesianismo para el modo de pensar antiguo. Por su parte, J. Dewey coge el desarrollo de esta historia ms tarde y en otros trminos, ya en el nacimiento de la fsica, a cargo de Galileo, y obviando este preliminar matemtico. Mientras que Ortega hace depender el nacimiento de la modernidad filosfica de la evolucin interna de la matemtica, J. Dewey, en cambio, considera ms determinante el nacimiento de la fsica, a cargo de Galileo. Como veremos ms adelante y con el detenimiento que el asunto requiere, este punto en torno de Galileo es de capital importancia para comprender cul es la discrepancia de fondo y ms profunda entre Ortega y J. Dewey.

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8, IPL., p. 245. Para Ortega la filosofa no empieza en los sentidos, sino sobreponindose a ellos, dejando as un lado las creencias del hombre primitivo y del pueblo. La filosofa, ya lo explicaremos detenidamente, dice Ortega, comienza cuando se rompen las primerizas creencias y el hombre echa manos de las ideas para escapar de la duda.
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Ya hemos hecho constar el gran nmero de ocasiones en que Ortega hizo referencia en su obra a Descartes. En este caso, y habida cuenta de cul es nuestra pretensin explicitar los motivos pragmticos del nivel de radicalismo de Ortega-, centraremos el anlisis de su pugilato con Descartes en un repertorio escogido, aunque suficiente, de pasajes pertenecientes principalmente a Qu es filosofa (1930), Lecciones de metafsica (1933), Sobre la Razn histrica (Buenos Aires, 1940 y Lisboa, 1944), Idea de principio en Leibniz (1947).
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Como veremos ms abajo, este motivo de crtica es el fundamental en Lecciones de metafsica, en las que Ortega intenta hacer sitio a su tesis radical entre el realismo y el idealismo (Cfr. 12, LM., pp. 115 y ss.); y tambin es el fundamental en el Prlogo para alemanes, en el que Ortega denuncia el carcter idealista (a escala microscpica) de la fenomenologa (Cfr. 8, pp. PA., 47 y ss.).
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Esta precisa formulacin es caracterstica de Idea de principio en Leibniz (Cfr. 8, pp. 279 y ss.), pero en el fondo es el mismo argumento de la crtica hecha en Qu es filosofa y Sobre la razn histrica (Cfr. 12, RHBA., pp. 178 y ss.).
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Entre otros lugares, as se observa en Qu es filosofa (Cfr. 7, pp. 364 y ss.); en el primer curso Sobre la razn histrica (Cfr. 12, pp. 149 y

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ss.) y en Idea de principio en Leibniz (Cfr. 8, pp. 260 y ss.).

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En total Ortega hace treinta y ocho referencias a M. Heidegger. De las cuales solo ocho son anteriores a 1947, y de estas la mitad aparecen en notas a pie de pginas. De las treinta restantes, trece estn hechas a raz de las conferencias de Darmstadt y once en el captulo veintinueve de Idea de principio en Leibniz en donde Ortega defini su nivel de radicalismo. As, por ejemplo, no deja de ser llamativo que H. Bergson, H. Cohen, N. Hartmann y O. Spengler, sean menos nombrados que Heidegger; que W. Dilthey y A. Einstein solo sean citados en cinco ocasiones ms que M. Heidegger, y que E. Husserl solo lo sea aproximadamente veinte veces ms (Cfr. 12, p. 512).
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Es verdad que Ortega en 1947, cuando hil su crtica a M. Heidegger, uno de los puntos de la polmica fue el lado dramtico de la filosofa segn el existencialismo; pero tambin es verdad que en este asunto en concreto Ortega no solo centr sus reproches en M. Heidegger, sino tambin implcitamente en J. P. Sartre a propsito de la Nada, y en los antecedentes filosficos de esta concepcin pesimista de la vida, tales como los romanticistas J. Boheme, F. Von Baader, y en particular S. Kierkegaard (Cfr. 8, IPL, pp. 293 y ss.). En este sentido, nuestra apreciacin coincide bastante con la opinin de P. Cerezo, quien escribe: Se comprende as su inters en los ltimos escritos, y muy especialmente en La idea de principio en Leibniz (1947), por criticar los temas ontolgicos heideggerianos, y establecer, en contrapunto, el nivel de su propio radicalismo. Era consciente de que en esta contraposicin se ventilaba la originalidad de su propia filosofa (1984, p. 329). Buena prueba de que Ortega seguramente no se confront con M. Heidegger para distinguirse de los existencialismos de los que dijo que eran una moda filosfica llegada con veinte aos de retraso-, es

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que aceptaba las protestas del propio M. Heidegger en contra de quienes etiquetaba su filosofa de mero existencialismo (Cfr. 7, IT., 495).
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No tenemos la menor duda de ello. La obra de Ortega fue consustancialmente circunstancial, y como consecuencia de ello, ya lo dijimos casi al principio de esta investigacin, cuando nos preguntbamos hasta qu punto era posible y en qu medida conveniente la sistematizacin y la periodizacin del pensamiento orteguiano, su filosofa tiene algunas marcas ineliminables y caractersticas. De hecho, hasta tal punto es circunstancial su obra que, por ejemplo, Ortega primero asumi el objetivismo neokantiano porque era la filosofa que necesitaba su pas; luego hubo de aplazar, al menos durante tres aos, el inicio de su segunda navegacin y finalmente hubo dolorosamente de interrumpir su transcurso. J. Lasaga asegura en al trmino del curso Qu es filosofa (1929), Ortega tena las ganas, e incluso la ntima necesidad, de ponerse a elaborar los libros en los que dar forma de sistema a su filosofa. Sin embargo, Ortega haca aos que haba hecho de Espaa su circunstancia, as que acept los acontecimientos tal y como venan, y decidi participar activamente en la Repblica. Mas Ortega, como poltico, dice J. Lasaga, fracas rotundamente (2003, p. 106). Ortega qued a solas e incomprendido con sus peregrinas ideas acerca de lo que haba que hacer en Espaa(2003, p. 112). As pues, Ortega arranc su segunda navegacin, no cuando l quiso, sino cuando su circunstancia se lo permiti. Despus del fracaso poltico, al filo de 1933, cuatro aos ms tarde de cuando tuvo la intencin de hacerlo, Ortega se lanza a la segunda navegacin de su filosofa. Son los fructferos aos de Meditacin de la tcnica (1933), En torno a Galileo (1933), Guillermo Dilthey y la idea de la vida (1934), Historia como sistema (1935)... Al poco tiempo, de nuevo Espaa, circunstancia, decidira cul haba de ser presente y el futuro de su segunda navegacin. su el

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Cabe, no obstante, destacar una larga nota a pie de pgina en Pidiendo un Goethe desde dentro (1932) en la cual Ortega lamenta que ni siquiera los ms prximos a su obra tengan nocin remota de lo que l ha pensado y escrito, y de una vez para siempre hace ver cmo no solo no est endeudado con M. Heidegger sino que, incluso, apenas si hay uno o dos conceptos importantes de l que no preexistan ya en su obra (Cfr. 4, GDD., pp. 403 y s.). A partir de 1947, y sobre todo en su escrito Anejo: Entorno al Coloquio de Darmstadt, 1951, este tipo de comentarios sobre el valor filosfico de sus investigaciones semnticas en las palabras, es muy frecuente (Cfr. 9, ECD., pp. 617, 628, 630, 631, 632, 633, 634, 637, 638, 641, 642, 643, 654).
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Aunque antes hemos advertido que no nos ocuparamos de la polmica relacin de Ortega con M. Heidegger, y hemos explicado que nuestra tarea slo consiste en mostrar cmo emergen en la refriega de Ortega con l los motivos pragmticos contenidos en el nivel de radicalismo de su filosofa, es cierto que tampoco nos podemos escamotear de una de las cuestiones ms difciles y controvertidas de la investigacin orteguiana, ante la cual, de entrada, descartamos las soluciones, a nuestro juicio, un tanto simplificadoras de J. L. Abelln, para quien es poco importante establecer la prioridad en dicha relacin si se tiene en cuenta que el fracaso tanto de la filosofa de Ortega como de M. Heidegger es una mera ancdota del fracaso general de la metafsica en nuestro tiempo (Cfr. 1964, pp. 80 y ss.); y J. Maras, quien considera que la coincidencia entre las filosofas de Ortega y de M. Heidegger es algo muy normal por el hecho de ser coetneas (Cfr. 1983, p. 325).

Dando por hecho que M. Heidegger es uno de los principales adversarios filosficos de Ortega, tal y como dijimos antes, segn algunos estudiosos, como es el caso de H. Larran, el impacto de M. Heidegger en Ortega fue tan intenso que para conocer la

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posible originalidad de su filosofa, eclipsada por M. Heidegger a partir de 1929, solo cabe investigar la evolucin de su pensamiento hasta dicha fecha, y no ms (Cfr. 1962). En cambio, D. Sobrevilla apunta que Ortega fue crtico con M. Heidegger desde el principio mismo de su relacin con l. As, por ejemplo, en su nota de 1928, segn su propio testimonio escrita sin apenas haber tenido ocasin de leer Ser y tiempo, Ortega habla tanto de las finas verdades como de los finos errores cometidos por M. Heidegger. Por su parte, P. Cerezo estima que M. Heidegger incidi decisivamente en Ortega. A su juicio, mejor que plantear el anlisis de esta polmica relacin en los trminos (cronolgicos) en los que Ortega la formul si bien es cierto que por el hecho de haberse colocado en el plano del mundo de la vida en 1914 P. Cerezo admite la antelacin cronolgica que Ortega reivindic, respecto de M. Heidegger, para la mayor parte de los conceptos comunes a ambas filosofas (Cfr. 1984, p. 302)-, es colocarse en el nivel de radicalismo de Ortega para comprobar as de qu manera tan intensa M. Heidegger est decisivamente presente en su filosofa. De modo que, aunque en Investigaciones psicolgicas, en donde E. Husserl, dice P. Cerezo, es omnipresente, aparezcan ya algunos componentes y elementos muy importantes y decisivos de la filosofa de Ortega, en su opinin, difcilmente puede hablarse del nivel de radicalismo de Ortega con anterioridad a 1929, fecha a partir de la cual hay signos evidentes de la intensa presencia de M. Heidegger en su obra: Primero en Filosofa pura, en donde reconoce en la nueva interpretacin de Kant, adems de la influencia de N. Hartmann, la presencia del pargrafo sesenta y cuatro de Ser y tiempo (1984, p. 322). Luego en Qu es filosofa en donde Ortega introduce un enfoque existencial en todo punto inspirado por M. Heidegger (1984, p. 307); Y a continuacin en Lecciones de metafsica, en donde la presencia de M. Heidegger es tan intensa que transciende a los temas

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concretos y afecta al mismo diseo de la obra (1984, p. 309). Mucho ms crtico con Ortega, respecto de su polmica con M. Heidegger, es J. L. Molinuevo, quien dice que el espaol descubri en el alemn primero lo que tena que hacer, ms tarde lo que l ya haba hecho, y finalmente lo que no deba haberse hecho de aquella manera (Cfr. 1984, p. 131). Por eso, a juicio de J. L. Molinuevo, cuando Ortega critica a M. Heidegger en 1947, en realidad se critica a s mismo, poniendo en labios de M. Heidegger palabras que no son del alemn sino del propio Ortega, dichas entre 1928 y 1930, precisamente como consecuencia de la influencia de Ser y tiempo. Segn J. L. Molinuevo, Ortega conoci y asimil rpidamente la obra de M. Heidegger, y ms tarde, cuando decidi eliminarla, tuvo severas dificultades para conseguirlo. De ah que Ortega pasara de una primera cordial aceptacin a postrera reivindicacin amarga, crtica e irnica (Cfr. 1984, p. 127). En la misma lnea que J. L. Molinuevo, especial inters tienen para nosotros los recientes estudios de J. C. Lvquey y de C. Villoria; pero de ellos nos ocuparemos detenidamente ms adelante, que ser cuando nos pronunciemos acerca de esta delicada cuestin. Para tener una idea ms completa de las diferencias entre Ortega y M. Heidegger vase: P. Cerezo, El nivel de radicalismo orteguiano, en La voluntad de aventura, 1984; J. Gaos, Ortega y Heidegger, en La palabra y el hombre, Vol. 5, n. 19 (1961); J. L. Molinuevo, 1984, pp. 127 y ss. C. Morn, 1968, pp. 138 y ss.; A. Regalado, Historia y destino. Ortega y Heidegger, en El laberinto de la razn, 1990; F. Soler, En torno a la contraposicin Ortega-Heidegger, en Apuntes acerca del pensar de Heidegger, 1983; Tuttle, H. N., Algunos puntos de la crtica de Ortega y Gasset a la teora del Ser de Heidegger, Revista de Occidente, n. 108 (1990).
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En este sentido, hay que hacer notar que, respecto del problema del conocimiento, es programtica la serie de cuatro artculos Por qu se vuelve a la filosofa?, publicada en La Nacin (Buenos Aires) entre el 31 de agosto y el 16 de noviembre de 1930, (Cfr. 4, PVF., pp. 89 y ss.), que no son sino un extracto reducido del curso Qu es filosofa; y respecto del problema del ser es

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programtico el artculo La filosofa de la historia de Hegel y la historiologa de 1928, y Filosofa pura. Anejo a mi folleto Kant de 1929 (Cfr. 4, pp. 48 y ss.). En ambos casos, aunque de manera ms o menos crptica y embozada, Ortega argumenta ya con claros motivos de ndole pragmtica.
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En 1930 Ortega public, como recopilacin de una serie de artculos escritos en la prensa desde 1926, La rebelin de las masas. En esta obra Ortega trat el tema de la cultura, el cual tiene un rango central y casi exclusivo, desde un punto de vista sociolgico y no estrictamente filosfico y cultural, que es el ms nos interesa a nosotros y del que estamos dando debida cuenta. Como intelectual Ortega era capaz de ver tanto lo inmediato y ms fenomnico, como lo mediato y ms profundo. De ah que su concepcin de la evolucin cultural de Occidente como una profunda crisis de las creencias transcurriera en paralelo con el anlisis de la sociedad de su tiempo. La idea orteguiana del hombre-masa es la consecuencia o el reflejo sociolgico de otra cosa bastante ms profunda. El advenimiento del hombre-masa significa el advenimiento del nihilismo sobre Occidente. No obstante, confundiramos las cosas si redujramos, sin ms, la categora de hombre-masa a una simple forma social, poltica o histrica, homloga a las empleadas para identificar cualquier grupo social concreto, como puedan ser, por ejemplo, el proletariado, la aristocracia o la clase media; pues en tal caso la despojaramos del carcter antropolgico con el que Ortega la pens.
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La primera referencia al mencionado texto de Husserl (Formale und Transzendentale Logik, 1929, pp. 4-5) la encontramos en Apuntes sobre el pensamiento. Su teurgia y demiurgia (5, PTD., p. 521 y pp. 526 y s.). La siguiente mencin es de 1944 en La razn histrica, de donde lo transcribimos segn la traduccin de Ortega:

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La situacin actual de las ciencias europeas obliga a reflexiones radicales. Acontece que, en definitiva, esas ciencias han perdido la gran fe en s mismas, en su absoluta significacin. El hombre moderno de hoy no ve, como lo vea el moderno de la poca de la Ilustracin, en la ciencia y en la nueva cultura por ella plasmada la autoobjetivacin de la razn humana, esto es, la funcin universal que la humanidad se ha creado para hacerse posible una vida de verdad satisfactoria, una vida individual y social creada por la razn prctica. Esa gran fe, en un tiempo sustitutivo de la fe religiosa, la fe en que la ciencia lleva a la verdad a un conocimiento de s mismo, del mundo, de Dios, efectivamente racional y a travs de l, a una vida siempre capaz de ser mejorada, pero digna en verdad y, desde luego, de ser vividaha perdido incuestionablemente su vigor en amplios crculos. Por ello se vive en un mundo que se nos ha hecho incomprensible, en el cual se preguntan las gentes en vano su para qu, por su sentido, antao tan indubitable, tan plenamente reconocido por entendimiento y voluntad (12, RHL., p. 285).
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Ya hicimos antes una somera introduccin al este asunto. Ortega, igual que J. Dewey, hace depender muchas cosas importantes del nacimiento y de la evolucin de la ciencia moderna y contempornea; pero en trminos distintos. As, resulta que uno y otro encontr en la ciencia fsica fundamento y confirmacin a sus (parcialmente opuestas) tesis filosficas. Para comprobarlo, es imprescindible que profundicemos en cul es la especfica posicin de J. Dewey. Las aportaciones cientficas de Galileo, A. Einstein y Heisenberg sirvieron a J. Dewey como motivo de inspiracin y de confirmacin de su idea pragmtica fundamental: no existe una realidad fija anterior al conocimiento ni tampoco un conocimiento que no interacte efectivamente en su objeto. Segn J. Dewey, Galileo caus una autntica revolucin cientfica, al hacer pasar a la fsica:

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de lo cualitativo mtrico;

lo

cuantitativo

de lo heterogneo a lo homogneo; de las formas intrnsecas a las relaciones; de las armonas matemticas; estticas a a la las frmulas

del goce contemplativo activa y al control; del reposo al cambio;

manipulacin

de los objetos eternos a temporales (1952, p. 82.).

las

secuencias

Esta nueva nocin de fsica, capaz de describir y explicar los fenmenos sobre la base de factores homogneos como el espacio, el tiempo, la masa y el movimiento, supuso el paso del arte de la aceptacin al arte del dominio, de la concepcin de la naturaleza como objeto de experiencia esttica a la naturaleza como objeto de quehacer tcnico; de acoger la naturaleza tal como es para subsumirla bajo las categoras lgicas suministradas por la razn, a manipularla experimentalmente para introducir cambios en ella y comprobar sus consecuencias y evidenciar as relaciones que, para una actitud meramente contemplativa, quedaran ocultas.

Segn J. Dewey, este trnsito de una a otra ciencia fue posible gracias a la recualificacin epistemolgica de la experiencia, que deja de ser una mera acumulacin memorstica de datos, fruto accidental del mtodo de ensayo y el error, y pasa a ser, gracias a su control inteligente, un modo de determinar los hechos observados segn las relaciones causa y efecto y medio y consecuencia; y tambin a la recualificacin epistemolgica del hacer, ya que el conocimiento no se basta a s mismo para conocer y requiere el concurso de la accin para satisfacer su pretensin de verdad.

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As, pues, con la revolucin cientfica abanderada por Galileo, y las consecuencias que sta conlleva, J. Dewey ya cuenta con los trazos gruesos de una nocin pragmtica del conocimiento: la accin ha sido epistemolgicamente revalorada, la naturaleza es plstica y su manipulacin depende del conocimiento de ella. Pero J. Dewey lamenta mucho que tras la revolucin de Galileo, las viejas ideas acerca del conocimiento y de la realidad persistieran en la teora fsica de Newton, quien conserv, an sin darse cuenta de ello, un factor no experimental. Aunque no acept la existencia de hecho de las nociones matemticas ni reconoci la existencia de cuerpos no sensibles, y as fue ms all que Descartes, dice J. Dewey que Newton traicion el mtodo experimental insistiendo en la vieja idea de que la realidad, para que pueda ser slida y firme, tiene que consistir en esas cosas inmutables y fijas que la filosofa llama sustancias. No era posible (dice J. Dewey de Newton) conocer los cambios ms que si podamos reducirlos a recombinaciones de cosas por s invariables (1952, p. 103). En opinin de J. Dewey, Newton representa la paradjica situacin, an existente en la sociedad y en la cultura occidentales, de una metafsica popular que interpola en su seno conclusiones de la ciencia experimental totalmente contrapuestas e inconvenientes con los principios fundamentales de su teora del conocimiento y de la realidad, incurriendo as en flagrante delito de contradiccin. (Anteriormente ya hemos anotado el paralelismo existente entre la crtica de J. Dewey a Newton y de Ortega a Descartes. De la misma manera que Newton acept el progreso que suponan las ideas cientficas de Galileo pero se mantuvo en una metafsica popular incompatible con ellas, Descartes descubre el modo relacional de ser del pensamiento pero se mantuvo tambin en una metafsica popular igualmente incompatible con l. As, Newton sustancializ la ciencia (relacional) de Galileo y Descartes el modo relacional de ser del pensamiento.

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Ambos sin darse cuenta de respectivamente J. Dewey y Ortega).

ello,

dicen

Sin embargo, con A. Einstein, tres siglos despus, la ciencia, dice J. Dewey, dio un definitivo paso al frente en la direccin marcada por Galileo. La teora de la relatividad restringida elimin el factor no experimental de la fsica de Newton. A. Einstein mostr que masa, tiempo y movimiento solo son magnitudes relativas unas de otras, relaciones y acaeceres, pero no sustancias. As, explica J. Dewey que pronto se vio que algunas de las propiedades que Newton consideraba inherentes a las sustancias y esenciales a ellas, con independencia de toda conexin, no eran sino relaciones. La aceptacin de la relatividad restringida supuso aceptar que masa, tiempo y movimiento, no eran propiedades intrnsecas de sustancias ltimas fijas e independientes (1952, p. 110). Despus de A. Einstein, asegura J. Dewey, ya es evidente que lo ltimo e irreductible de la realidad no es algn tipo de existencia fija, sino una interrelacin sin ms referencia que ella misma. En definitiva, dice J. Dewey, A. Einstein pona punto final, por lo que se refiere a la ciencia natural, al intento de fabricar conceptos cientficos de los objetos a base de las propiedades asignadas a estos con independencia de las consecuencias observadas de una operacin experimental (1952, p. 127). Segn J. Dewey, igual que pasara con Galileo, la revolucin que A. Einstein ocasion en la ciencia fsica, siendo grande, fue, no obstante, menor que la que sus consecuencias produjeron en la lgica del conocimiento cientfico y en la filosofa, dando impulso definitivo al carcter operacional o relacional de los conceptos. As, a propsito de la teora de la relatividad de A. Einstein, como ya hiciera con la fsica experimental de Galileo, J. Dewey extrae sus propias conclusiones epistemolgicas, y contina el esbozo de su personal nocin pragmatista del conocimiento, que es el instrumentalismo:

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primero, el conocimiento consiste en insertar cada acaecer en la cadena de todos los acaeceres que es la naturaleza, descubriendo como interrelacionan entre s; segundo, el objeto cientfico, como enunciado de interrelaciones, y no de propiedades inmanentes de sustancias reales, es un instrumento de dominio y de control de la naturaleza; tercero, desde esta perspectiva experimental, la prueba de un objeto cientfico depende de las consecuencias de las operaciones que ste define; cuarto, el objeto fsico no constituye un segundo objeto real.

De sobra sabemos hasta qu punto Ortega cont con A. Einstein en la confeccin de su perspectivismo. En 1905 A. Einstein promulg la Teora de la relatividad restringida y en 1915 la Teora general, justo el mismo ao en el que Ortega public sus primeras reflexiones sobre el perspectivismo. No obstante, Ortega no hara referencia explcita de A. Einstein y a las posibles conexiones entre su perspectivismo y las teoras fsicas de aquel, hasta los aos veinte (Cfr. El sentido histrico de la teora de Einstein). Haciendo un nuevo paralelismo, diremos que mientras que J. Dewey prosegua desuntancializando la realidad, ahora gracias a la fsica de A. Einstein, Ortega haba desuntancializado el conocimiento, tambin gracias a esta misma teora fsica. As, para J. Dewey la entidad era una relacin y de hecho no haba magnitud fija alguna en la realidad; y para Ortega el conocimiento se converta en una perspectiva, es decir, empezaba a ser nada en s mismo, a parte y distinto de la realidad, y comenzaba a ser algo meramente relacional respecto de ella. Heisenberg da el espaldarazo final con su principio de indeterminacin a esta inevitable marcha de la vieja teora especular del conocimiento hacia la concepcin pragmtica del conocimiento y de la realidad. Segn J. Dewey, Heisenberg sostiene que la determinacin mtrica de la velocidad implica la indeterminacin de su posicin y viceversa, y que esto no es consecuencia de un defectuoso mtodo

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cientfico de observacin emprica, sino de la forzosa y siempre insalvable interaccin con el objeto que la propia observacin conlleva. Es decir, no es posible el conocimiento de un objeto sin incidir en l. Ms an, dice J. Dewey: lo que conocemos resulta ser un producto en el que el acto de observar desempea su papel necesario. El conocer participa en lo que finalmente resulta conocido (1952, p. 179). De este modo, se desmorona del todo la concepcin clsica del conocimiento como instancia pura porque es distinta de la accin y est distante del cambio. En adelante, explica J. Dewey, a la filosofa, o ms en general, al conocimiento mismo, le quedan dos alternativas: O... frustra su cometido propio o el objetivo del conocer son las consecuencias de operaciones intencionadamente realizadas cuando cumplen con las condiciones que las suscitaron (1952, p. 180). Si el conocimiento ha de consistir en mostrar, sin alteracin alguna, algo que ya existe con absoluta independencia del conocimiento, ste, dice J. Dewey, camina frustrando su propsito genuino. La nica manera de que el conocimiento sea posible pasa por considerarlo un modo de hacer cuyo valor sea juzgado por su resultado eventual. Aunque el conocimiento es para Ortega una perspectiva y ya hemos dicho que nada en s, aparte y distinto de la realidad, Ortega distingue su perspectivismo del subjetivismo. Una de las cualidades de la realidad, dice Ortega, consiste en tener una perspectiva, en organizarse de diverso modo para ser vista por el sujeto desde uno u otro lugar. Con lo cual, llegado a este extremo, aun admitiendo el carcter relacional del conocimiento, Ortega no acepta las consecuencias subjetivistas que J. Dewey extrae del principio de indeterminacin. La realidad objeto de nuestro conocimiento no puede ser unilateralmente producto del sujeto, sea de su conciencia, que dice el idealismo, sea de su accin, que dice el funcionalismo de J. Dewey. En este sentido, nos conviene recordar las atinadas palabras de A. Gutirrez, las cuales, aunque dichas al margen

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de la confrontacin que traemos con J. Dewey, definen bien la postura epistemolgica de Ortega: Con la teora de la perspectiva, Ortega proporciona al sujeto real y relativo el puesto y la tarea que haba perdido para l, sin perjudicar a la objetividad. El sujeto influye en el conocimiento de la realidad, no es un medio transparente, un yo puro, idntico e invariable, pero tampoco su recepcin de la realidad produce en sta deformaciones (2003, p. 340).
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Ya hemos indicado que Ortega reconoca la talla esplndida que M. Heidegger tena como filsofo. De hecho, en su defensa, contra aquellos que lo acusaban de ser un autor de muy difcil comprensin y con mal estilo literario, dijo que su obra tena la misma dificultad que la de cualquier otro pensador privilegiado que tiene la fortuna de ver por primera vez paisajes hasta ahora nunca vistos, de navegar por mares nunca antes navegados (Cfr. 9, ECD., p. 632), que su estilo del alemn era maravilloso (Cfr. 9, ECD., pp. 634 y 636). Ortega reconoca la profundidad de su filosofa, hablase de lo que hablase. Siempre viajaba en vertical, hacia abajo (Cfr. 9, p. 631). As, por ejemplo, lo reconoci con motivo de su conferencia en Darmstadt (Cfr. 9, ECD., p. 630), a pesar de que dijera a pocas horas de distancia, en el mismo lugar y sobre el mismo tema, aproximadamente lo contrario (Cfr. 9, ECD., p. 634). Heidegger era uno de los ms grandes filsofos que haya habido nunca, lleg Ortega a confesar (Cfr. 9, ECD., p. 631). Quiz lo que ms admiracin le produca era su capacidad para perforar las palabras y sacar a la luz todo el sentido que ellas encierran (Cfr. 9, ECD., p. 636). No obstante, admiti en l cierto gusto por ser hermtico y cierto prurito de revolcarse en lo abismtico, pero que, pese a ello, an no haba conseguido hablar con el cogote (Cfr. 9, ECD., p. 631). Tambin dijo de l que, siendo genial, padeca de mana de profundidades, porque la filosofa no es solo un viaje a lo profundo; tambin es un viaje de ida y vuelta, es traer lo

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profundo a la superficie y hacerlo claro, patente, perogrullada (Cfr. 9, ECD., p. 632).

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Es por aqu por donde nos interesa afrontar el asunto, y no haciendo cuestin de otros temas, tambin importantes en sus diatribas filosficas con M. Heidegger, entre los que principalmente caben destacar: Primero: el hecho de que, en contraposicin a la angustia existencial de M. Heidegger (y tambin, y quizs antes, del sentido trgico de la vida de D. Miguel Unamuno), Ortega propusiera el sentido deportivo y festival de la vida, argumentando con W. Dilthey el carcter polidrico o multidimensional de la vida. Frente a la vida como angustia, de M. Heidegger, Ortega afirm la vida como empresa; frente al carcter trgico y heroico de la vida, segn M. Heidegger, Ortega destac su carcter ldico y heroico. Segundo: el hecho de que, en contraposicin a la idea de que el hombre es pregunta por el Ser, Ortega dijera que el Ser la respuesta del hombre. Tercero: el hecho de que, en contraposicin a la idea de M. Heidegger de que el Dasein desvela el Ser, pero l no lo es, Ortega dijera que la vida de cada uno es el Ser.

Del primer tema ya hicimos anteriormente un comentario, aunque breve; en cambio, del segundo y del tercero nada hemos hablado todava; y ello a pesar de que a estos asuntos les concedemos no poca importancia, al menos por dos razones: En primer lugar, porque esta nocin del Ser como respuesta y esta visin del hombre como realidad radical, a nuestro juicio, representan tal vez lo ms emblemtico y genuino de la ontologa pragmatista tan discretamente elaborada por Ortega. En segundo lugar, porque ambas cosas, as vistas, aminoran y matizan la influencia de

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M. Heidegger en el giro antropolgico que Ortega dio a la ontologa. Tanto C. Morn (Cfr. 1968, p. 351) como P. Cerezo (Cfr. 1984, p. 306) acentan mucho la importancia de la lectura de Ser y tiempo en el hecho de que Ortega a finales de los aos veinte, en concreto en el curso Qu es filosofa, convirtiera la vida inmediata de cada uno en el motivo fundamental de su metafsica. En absoluto quitamos la razn a uno y otro, y a tantos ms que opinan de la misma manera; pero s habremos de decir dos cosas: Primero: que en 1910, ya lo explicaremos detenidamente, Ortega haba identificado vida y ser en Adn en el paraso. Con lo cual, aun siendo tan importante la influencia de M. Heidegger, Ortega haca tiempo que caminaba en esa direccin. No en vano, una de las reivindicaciones de Ortega respecto de M. Heidegger, es la prioridad cronolgica en el descubrimiento y en el tratamiento de algunos temas cuyo hallazgo haban sido injustamente atribuido al alemn (Cfr. 4, GDD., p. 403). Segundo: que la prerrogativa ontolgica que el Dasein tiene para M. Heidegger radica en ser pregunta por el Ser, y que para Ortega, en cambio, dicha preeminencia ontolgica consiste en que el hombre es quien inventa y pone el Ser a las cosas cuando se ve pragmticamente forzado a pensar sobre ellas; y en que el nico Ser que hay no es ucrnico ni utpico. Ya lo hemos enunciado arriba. Mientras que M. Heidegger considera el Dasein como lugar de coparticipacin del hombre y del Ser, Ortega no acepta ms Ser que la vida concreta de cada uno. En nuestra opinin, la clave no est nicamente en decir, como hace P. Cerezo, que el hombre es el Pastor del Ser, segn M. Heidegger, y en cambio el Seor del Ser, segn Ortega (Cfr. 1984, p. 336); sino en comprender que para Ortega el hombre es el Ser y que no por ello su metafsica, por humanista, es todava moderna.

En este sentido, nos parece muy acertada la opinin de H. N. Tuttle, para quien la analtica

330

existencial del Dasein representa un momento preliminar en el esfuerzo de comprender el Ser; en cambio, la teora de Ortega de la vida de cada uno como realidad radical no es una ontologa preliminar que seala hacia otra realidad transcendente, sino una realidad final en s misma (1990, p. 61). Ms adelante explicaremos de qu manera precisa decimos nosotros que Ortega engast el problema del Ser en el problema de la vida del hombre, y cmo su ontologa no es sino un trasunto de la antropologa. En ese momento tendremos datos suficientes para comprobar si la crtica de Ortega a M. Heidegger, tal y como le hemos odo decir, de momento, a J. L. Molinuevo, es inconsistente o no; y tambin para constatar si P. Cerezo lleva razn o no cuando afirma que la metafsica de Ortega no traspasa el lmite de lo que M. Heidegger llam antropologismo (Cfr. 1984, p. 336).
28

Segn J. C. Lvque, que sita entre 1927 y 1933 el primer encuentro de Ortega con M. Heidegger, hay dos etapas claramente distinguibles en la relacin de ambos filsofos. Primera etapa: desde 1927 hasta principios de los aos cuarenta. Durante este periodo Ortega hizo un pormenorizado ejercicio de traduccin y de hermenutica de la obra principal de M. Heidegger (Cfr. 2003, p. 140), siempre con la intencin de integrar la novedad que supona Ser y tiempo en su propio pensamiento, para encontrar as salida a las aporas de su propia razn vital (Cfr. 2003, p. 143).

Ya en esta poca, seala J. C. Lvque, se aprecia en las fichas escritas por Ortega durante su estudio, cmo tena ciertas reservas hacia algunas de las ideas de M. Heidegger. En este sentido, Ortega not pronto que M. Heidegger no consideraba en toda su profundidad la dimensin de la vida, lo cual, pensaba l, lo distingua de su propia filosofa (Cfr. 2003, p. 143). Segn J. C. Lvque, ya en estos primeros anlisis se descubre cmo Ortega no supo percibir

331

adecuadamente la sutil distincin heideggeriana entre ntico y ontolgico, asimilndola sin ms a la tradicional distincin escolstica entre esencia y existencia. Segunda etapa: a partir de los aos cuarenta. Aun antes de la redaccin de La idea de principio en Leibniz, Ortega mud su actitud con M. Heidegger, hacindose polmica y recelosa (Cfr. 2003, p. 161). En trminos generales, dice J. C. Lvque, Ortega disminuy la relevancia filosfica de Ser y tiempo, relativiz la importancia de su encuentro con M. Heidegger, con quien no reconoci tener contrada ninguna deuda (Cfr. 2003, p. 147).

A juicio de J. C. Lvque, Ortega no atin en su crtica de M. Heidegger (Cfr. 2003, p. 148). Ortega buscaba una alternativa a la ontologa fundamental de M. Heidegger; pero, al menos en La idea de principio en Leibniz, no la encontr (Cfr. 2003, p. 150). En La idea de principio en Leibniz, en la que la polmica, opina J. C. Lvque, es feroz y bastante chabacana (Cfr. 2003, p. 150), Ortega acus a M. Heidegger, entre otras cosas, de desarrollar una ontologa escolstica, inspirada en Sto. Toms y en Surez (Cfr. 2003, p. 150). J. C. Lvque, aunque se hace cargo del reproche de Ortega a M. Heidegger (Cfr. 2003, p. 164 y s.), lo considera en todo punto injustificado, y dice que Ortega: tergiversa Ser y tiempo por permanecer dentro de la tradicin humanista (Cfr. 2003, p. 174); pasa de una traduccin-asimilacin de M. Heidegger en los aos treinta a una filosofa de la sospecha en los aos cuarenta (Cfr. 2003, p. 174); en La idea de principio en Leibniz se encuentra en un impasse del cual solo saldr a medias en El hombre y la gente (Cfr. 2003, p. 177).

Sin embargo, hemos de confesar no haber acabado de comprender por qu la crtica de una ontologa esencialista y circunscrita en la escolstica, que Ortega hace a M. Heidegger es, a juicio de J. C.

332

Lvque improcedente y tal vez consecuencia del mal momento que el filsofo espaol vivi durante el exilio en Argentina y en Portugal. As, y hemos querido transcribir sus propias palabras antes de hacer nuestra rplica, dice J. C. Lvque: Una vez ms, el problema filosfico de Ortega consiste en poder pensar el ser-en el-acto, el ser-actuante, en su actuacin, el devenir de las cosas; esto sera lo que Heidegger no ha visto ni ha podido ver a causa de su escolasticismo. As, a Ortega le parece borrosa e insuficiente toda la reflexin heideggeriana sobre el Ser, ya que el filsofo alemn no quiere hacer hincapi en esa dimensin actuante del ser de las cosas. Al fin y al cabo, Ortega quiere rechazar la ontologa heideggeriana porque a su modo de ver sta se queda en una definicin sustancialista del Ser; y as pierde su ser-gerundivo, su transcurrir o ser-movedizo, que es lo que le importa al filsofo espaol. Tenemos ahora que abrir un parntesis; es necesario subrayar cmo la crtica de Ortega se centra en la ontologa del ser, pero no desarrolla un anlisis de la temporalidad que pueda enfrentarse al de Heidegger; el gran reto heideggeriano, que consiste precisamente en desarrollar en Ser y tiempo una descripcin del ser temporal del hombre que no es mera repeticin de los puntos de vista del historicismo sobre la historia y la historicidad del ser humano. Ortega no hace hincapi en este problema... El filsofo espaol no desarrolla el tema de la temporalidad en ningn escrito, ni anterior ni posterior a La idea de principio en Leibniz, sino que afirma repetidamente la historicidad del ser humano, que por ser histrico no tiene esencia ni firmeza. La caracterstica movilidad del ser humano, en todo caso, no recibe tampoco un anlisis detallado de su modo de ser (2003, pp. 165 y s).

333

Despus de leer a J. C. Lvque, a modo de rplica, habremos de decir varias cosas, anticipando as algunos asuntos importantes de nuestra investigacin sobre la ontologa de Ortega que no han salido todava, y cuyo desarrollo lo hemos dejado para ms adelante: En primer lugar: un insuficiente desarrollo terico de la filosofa de Ortega, que dice J. C. Lvque, no mengua la agudeza de su crtica a M. Heidegger ni lo obliga a permanecer en silencio. Una cosa es que M. Heidegger conciba o no una ontologa de cuo esencialista, como le reprocha Ortega, y otra cosa es que tampoco Ortega, aun querindolo hacer, fuera capaz o no de dar cuerpo a una ontologa no esencialista y concebida desde la categora de relacin. En segundo lugar: en nuestra visin de Ortega, cuya exposicin an no hemos completado, el hombre no es mvil e inesencial por ser histrico. Por debajo de toda la concepcin filosfica de Ortega, creemos haber descubierto una primigenia ontologa de ndole pragmatista. En nuestra opinin, para Ortega, como consecuencia de su especfica consistencia pragmtica, el hombre es acontecimiento. A nuestro parecer, Ortega primero afirma la medida pragmtica de la vida, y a continuacin, y sin solucin de continuidad, afirma que la vida tiene tambin una consecuente medida histrica. La vida, dice Ortega, es un quehacer (primer dato) que se ejecuta siempre hacia delante (segundo dato). As, pues, la primera aseveracin de Ortega no es la temporalidad del Ser, sino su insustancialidad. Cuando la vida se vive a s misma, dada su interior hechura pragmtica (la vida es quehacer), sucede la historia, y la vida como quehacer se torna en la vida como acontecimiento. Con lo cual, no estaramos tan seguros de que Ortega, como dice J. C. Lvque, no describiera en qu consiste la movilidad del hombre, puesto que, segn J. C. Lvque, no explica en qu consiste la historicidad; y tampoco estaramos tan seguros de que Ortega no aprovechara su crtica a M. Heidegger para completar su obra en aquello que a sta le faltaba: la vertiente temporal del Ser.

334

En tercer lugar: la filosofa de Ortega, cuando se desconoce su embozado pragmatismo ontolgico, siempre nos parecer disminuida en su parte propositiva e insuficiente en su parte crtica. As, por ejemplo, difcilmente puede evaluarse la influencia de M. Heidegger sobre Ortega y entenderse la trascendencia de la posterior crtica de ste a la ontologa del alemn, sin antes tener noticia exhaustiva de la base pragmatista de la idea del Ser de Ortega. De ah que sea el caso que: J. C. Lvque y J. L. Molinuevo opinen que el envite en La idea de principio en Leibniz contra M. Heidegger carezca de fundamento y parezca ms bien una especie de rabieta de nio de la que el alemn, entre sorprendido y divertido, siempre se mantuvo al margen (Cfr. 1984, p. 130); C. Villoria reconozca que no sabe a qu atenerse acerca del concepto de Ser de Ortega y que adems tenga la impresin de que ste se vale poco menos que de cualquier argumento, incluso de una sorprendente opinin sobre el positivismo, para hacer cuestin de la concepcin ontolgica de M. Heidegger (Cfr. 2003, p. 76); el propio P. Cerezo, despus de afirmar que la filosofa de Ortega, a la altura de Qu es filosofa y de Unas lecciones de metafsica, est tan afectada por M. Heidegger, parezca dudar de que, a fin de cuentas, Ortega haya hecho una interpretacin muy correcta de Ser y tiempo (Cfr. 1984, p. 328); tanto J. C. Lvque como P. Cerezo (Cfr. 1984, p. 336) consideren que Ortega permanece a la sazn moderna circunscrito en el humanismo.

29

Cfr. 8, IPL., p. 234. As, por ejemplo, y esta es una de las cuestiones del debate en torno a Ortega y E. Husserl que hemos dejado a un lado, se comprende que Ortega discrepara con M. Heidegger por decir que el hombre es pregunta por el Ser (Cfr. 8, p. 273). Continuemos ahora la explicacin que

335

introdujimos anteriormente. El hombre, dice Ortega, no se ha preguntado siempre por el Ser, ya que el Ser es la invencin de Parmnides, ocurrida un da concreto, no hace mucho en comparacin con el milln de aos que el hombre lleva existiendo, en Grecia. La filosofa no es una ocupacin ingnita o connatural al hombre, ni siquiera lo es la inteligencia misma, sino una posibilidad histrica, como todo lo humano, que el propio hombre ha inventado para salir de la duda, de la perplejidad y de la ignorancia, en las cuales no puede vivir (Cfr. 8, p. 266), y que tal vez un da, por qu no, dice Ortega, podr desaparecer y ceder su lugar a otra manera de afrontar intelectualmente el Universo (Cfr. 8, p. 270). En esto Ortega tambin discrep de W. Dilthey, que crey que la filosofa tiene un carcter anhistrico y dijo que era, junto a la religin y la literatura, una posibilidad permanente del hombre (Cfr. 8, p. 268). As, pues, por encima de M. Heidegger y ms all de W. Dilthey, Ortega es, asemejndose en esto a J. Dewey, en su momento se comprender este paralelismo, quizs desconcertante, un filsofo de la contingencia de la realidad. Superando la posible escisin entre la tradicin criticista de N. Hartmann y la existencial de M. Heidegger, Ortega consider que el conocimiento era un ingrediente ms de la vida. Puesto que en la vida, por mor de su radical condicin temporal, todo tiene fecha, ms an, dir Ortega, todo es una fecha, la realidad y todo cuanto hay en ella, incluido el conocimiento, y con l va la metafsica, tiene nsito una medida de finitud.

336

337

5. EL PENSAR ES UN TIPO DE HACER.

Conviene que no perdamos el rumbo de nuestra investigacin. s se la mismo nos con Visto sus desde el hipocentro de como su un filosofa, quien en primera instancia se nos revela a propias el declaraciones autor de una reformador radical de las ideas del Ser y del Pensar, muestra como del el reforma de nivel los de ontolgica que se alza sobre dos pilares pragmticos: revocacin y carcter absoluto de su principios, establecimiento

radicalismo en la cota de la necesidad como causa y motivo del acontecer de toda otra cosa en la vida del hombre. Al hilo de la confrontacin de Ortega con Descartes y con M. Heidegger, en el captulo anterior hemos examinado los dos motivos pragmticos contenidos en su nivel de radicalismo. Se trata de un vitalismo que por llevar nsita en s la necesidad hace que todo se convierta en prgmata para el hombre. Nos queda ahora dar buena cuenta de lo que

Ortega hizo con los principios. Nuestra idea es que en la operacin de desmontaje del carcter absoluto de los principios, tanto en el modo de pensar tradicional como en el moderno, que Ortega llev a cabo fundamentalmente en su inacabado y pstumo Idea

338

de

principio

en

Leibniz,

emergen

los

motivos

pragmticos de su razn histrica. Si antes nos ayudaron Descartes y M. Heidegger, ahora lo harn Aristteles, a juicio de Ortega una de las cabezas ms privilegiadas que haya habido nunca, dotada de un portentoso inmortalc anterior. Primero mostraremos la conveniencia de mecanismo Leibniz, ms mentala, sublime, y si el esta inmensob vez a que e una la asistiendo

gigantomaquia

cabe,

acercarnos a la obra filosfica de Ortega, sobre todo a su etapa final, con una perspectiva pragmtica. Segundo en describiremos en mera al cmo Ortega transmut Y la el carcter absoluto de los principios en Aristteles y Leibniz creencia. fin a tercero definitiva tematizaremos los motivos pragmticos de su razn histrica, asistiendo disolucin de no pocos de los dualismos con los que Ortega, durante aos, hubo de cargar como pesados fardos.

a b c

Cfr. 8, IPL., p. 266. Cfr. 9, IHU., p. 135. Cfr. 9, MHAT., p. 620.

339

1.

Las ideas se ponen manos a la obra.

Todo filsofo que se precie, al menos todos los

que han pasado a la historia, es autor de una obra egregia, magna y monumental, de un libro que, dicho al modo orteguiano, siempre est a la altura de los tiempos, se ha hecho clsico y es punto de referencia obligado de cualquier nuevo decir. Pero Ortega pas casi veinte como aos, poco menos de de la la mitad de su sin carrera profesional filosofa,

publicar un libro, y la mayora de los que public en vida son de pequea y mediana envergadura, en no pocas ocasiones de conferencias cuando en y apuntes en de clase ms recopilados cuando volmenes

finos que gruesos. No obstante, es verdad que algunos de sus trabajos tuvieron mucho xito, incluso fuera de Espaa, en donde fueron reeditados, si bien, y tambin hay que admitirlo, al cabo de los aos fueron olvidados y pasados de moda. Aunque sus Obras Completas, que s son doce

tomos de considerable grosor, dan buen testimonio de su ingente, variada y meritoria labor intelectual, es cierto que Ortega no dej para la posteridad ningn libro del calado de la Metafsica de Aristteles, del Discurso conduccin Crtica de del del la mtodo y de de pura las R. de Reglas Descartes, I. Kant, para de de la la la ingenio razn

Teodicea y La monadologa de G. W. Leibniz, de la Fenomenologa del espritu y de la Filosofa de la historia de G. W. F. Hegel, Los caracteres de la edad

340

contempornea de J. G. Fichte, del Curso de filosofa positiva ciencias Principios de del de A. Comte, espritu psicologa de de y la W. de Introduccin Dilthey, Pragmatismo a de de las los W.

James, de las Investigaciones lgicas y de las Ideas para una fenomenologa y filosofa fenomenolgica de E. Husserl, de los Principios de las matemticas de B. Russell, de la Evolucin creadora H. Bergson, de la Interpretacin de los sueos de S. Freud, de Ser y tiempo de M. Heidegger... obras todas que Ortega ley repetidas veces, que manifiestamente influyeron en su reflexin y que en ms de una ocasin l ponder y consider memorables y seeras en el panorama de la filosofa occidental1. Y el caso es que Ortega tuvo en su cabeza no una sino dos obras de ese calibre, una sobre sociologa: El hombre y la gente, y otra sobre filosofa: Aurora de la razn histrica. Pero finalmente, despus de veinte aos de anuncios y promesas, Ortega no lleg a publicar ni una ni otra. Tras su muerte, P. Garagorri encontr entre los papeles de Ortega el tratado de sociologa casi terminado y casi listo para su publicacin simultnea en tres pases extranjeros; en cambio, de su philosophia prima no hall nada en absoluto2. Este Aurora de hecho, la sobre todo, la ni inexistencia siquiera en de un

razn

histrica,

borrador a medio hacer, ha sido visto e interpretado de diversas maneras:

341

Hay quien opina que las vicisitudes de Ortega con sus dos mamotretos, as como el hecho de que tantos la los trabajos importantes que Ortega de de su ltima etapa quedaran inconclusos, dice mucho sobre durante inseguridad ltimos sinti lo que aos acerca

poda y tena que decir, y ello a pesar de la fama internacional de la que disfrut en esta poca final de su vidaa. Hay que quien por opina eso que dej a Ortega sus ltimos y e

escritos inditosb.

le

produjeron

verdadera

desazn

tantos

inacabados

Hay quien opina que, a la postre, Ortega como intelectual colectiva de haba Espaa muerto y que en tras la la muerte Guerra

Civil ya no tena nada que decir ni nadie a quien hablar, y que de ah su silencio3. Hay quien no se conforma con lo que fue y de hecho sucedi, y siente la honesta necesidad intelectual de hacer suposiciones, plausibles y muy fundadas, sobre lo que pudo haber sido la Aurora de la razn histrica y El hombre y la gente4. Por nuestra parte, no damos tanta importancia ni consideramos tan relevante lo ocurrido con relacin a

a b

Cfr. J. Zamora Bonilla (2002), p. 484. Cfr. J. Varela (1999), p. 225.

342

estos mamotretos, y sobre todo no creemos que la inexistencia siquiera en de Aurora de sea la razn histrica, ni borrador, motivo suficiente para

afirmar que Ortega fracas en su reforma ontolgica o que muri sin lograr una philosophia prima o que su razn histrica qued malograda. Nada de eso. Nos parece que Ortega, a su regreso de Argentina, prefiri poner las ideas a trabajar antes que en limpio. De 1942 en que se asienta en Lisboa a 1955 en que fallece, Ortega no se dedic a pulir su mtodo filosfico sino a practicarlo. No conviene, en este sentido, pasar por alto la advertencia de Ortega acerca de s mismo como filsofo, cuando explica al ningn lector de Idea de principio en Leibniz que l no es uno de esos filsofos que hacen exhibicin de los bceps con que van a levantar la pesa enorme que es el problema del Universo, ni de esos que hacen constar el mtodo con que operan sus filosofas; sino de aquellos otros cuyas filosofas hay que ponerlas al trasluz para ver como en filigrana cul es su modo de pensara. Ortega apenas defini qu era la razn

histrica. Es verdad. Pero la ejercit intensamente, obteniendo en esta poca, al menos, tres excelentes resultados. As, Ortega enfrent su razn histrica al mtodo histrico de Toynbee, prximo a la erudita acumulacin de datos y anclado en una ontologa aristotlica y cartesiana. Producto de este ejercicio de su razn histrica fue Una interpretacin de la

Cfr. 8, IPL., p. 71.

343

historia biografa

universal. de

Ortega de

enfrent sus ms

su

razn

histrica a la historia de Espaa a travs de la algunos destacados personajes. De ah obtuvo, entre otros, sus estudios de Velzquez, de Goya y de Vives. Tambin enfrent Ortega su razn histrica a temas tan propios de su concepcin festival y deportiva de la vida. De esta manera redact Prlogo a un tratado de caza mayor y Vida del capitn Alonso Contreras. Y finalmente Ortega enfrent su razn histrica a la historia de la filosofa occidental, encarndose con Parmnides y Herclito, que la inventaron, y de nuevo con el realismo y el idealismo. El resultado de estas investigaciones de la razn histrica fue Origen y eplogo Leibniz5. Si Ortega en estos ltimos aos se sinti de la filosofa e Idea de principio en

inseguro acerca de lo que poda y tena que decir, y por eso puede pensarse- dej inacabados e inditos algunos de sus estudios, no fue porque desconfiara de la vala de su razn histrica ni porque dudara del mrito de su reforma ontolgica, sino porque se hizo del todo consciente de las consecuencias ltimas de su repensamiento del problema del Ser y del Pensar, y se retrajo, tal vez, asustado. No en vano, en estos aos en que la crisis como tema de su tiempo se haba convertido occidental, en enorme crisis de la civilizacin un Ortega deca haber descubierto

problema pavoroso, ante el cual la filosofa, y l mismo, no poda amedrentarse, sino salir al paso y acometerlo por derecho.

344

No nos parece, pues, que en esta ltima poca Ortega hubiera ni naufragado que en su segunda navegacin estuviera filosficamente

desorientado; muy al contrario, Ortega tena ms definido que nunca su programa reformador. As, en 1947 dice que su repensamiento del problema del Ser consiste en sustituir la ontologa del optimismo del Ser por otra que l llama ontologa del ensayo y del conato de sera. No obstante, tambin nos parece que en esta ltima poca Ortega, consecuente con su razn histrica, quizs tuvo que rectificarse a s mismo y renunciar al menos parcialmente a dos de las tres convicciones con las que l, y los de su generacin filosfica, se lanz en travesa haca la playa jams holladab. Para que Ortega su pudiera llevar la a cabo razn

definitivamente

reforma

ontolgica,

histrica habra de ponerse a trabajar muy duro. Ortega saba que el xito de su reforma ontolgica le exiga demostrar antes: que el carcter primordial de los principios solo es una presuncin injustificada; que el rango y la condicin absoluta de estos es aparente; que los principios de ayer no son ms que meros teoremas de hoyc;

a b c

Cfr. 8, IPL., p. 351. Cfr. 8, PA., p. 37. Cfr. 8, IPL., pp. 144 y s.

345

que

la

archievidencia

archiverdad

por

s no es ms que una creenciaa o un uso colectivo inconscienteb. Ms ncleo en del concreto, problema, y atinando el xito de de pleno la en el

reforma

ontolgica de Ortega le exige demostrar antes que la tesis de que lo real es posible o racional -de la cual pende toda la ontologa occidentaly el principio de no contradiccin -sobre el que aquella se sustentac- solo son un axioma libremente supuesto y arbitrariamente admitido, no absoluto, y por tanto revocable y sustituible por otros, a partir de los cuales poder ensayar modelos ontolgicos diversos, como por ejemplo el suyo. Por tanto, y en consonancia con la enorme crisis de su tiempo, la reforma ontolgica de Ortega le exige antes demoler los principios fundamentales sobre los cuales se alza el edificio de la ontologa tradicional. Puede que as Ortega, siendo coherente con de su la razn histrica tradicional y y desmantelando de la los fundamentos de la razn pura que los eran tambin ontologa civilizacin occidental- tuviera que renunciar al menos en parte a su resolucin de verdad, la primera de las tres vituallas filosficas con las que emprendi la travesa de su segunda navegacin. Quizs Ortega que en 1930 haba dicho que resolver, dentro de lo posible, cmo la verdad, que es histrica, puede y
a b c

Cfr. 8, IPL., pp. 258 y ss. Cfr. 8, IPL., p. 247. Cfr. 8, IPL., pp. 200 y 208.

346

tiene,

no

obstante,

que

pretender

adems

ser

sobrehistrica, sin relatividades y absoluta, era la gran cuestin de su filosofa y el tema de su tiempose retrajo asustado al comprobar que el resultado de su razn histrica era una verdad contingente. Y solo contingente. Durante aos, aproximadamente de 1908 a 1930, hemos visto a Ortega centrifugando el pragmatismo de los excesos y defectos epistemolgicos que lo empujaban irremisiblemente a ser una de las formas contemporneas de subjetivismo y de relativismo; lo hemos visto interponiendo entre l y las tesis pragmatistas una resolucin de verdad que, al menos hasta 1930, siempre fue a ms y siempre lo mantuvo a flote, a pesar de sus reiterados flirteos con los escepticismos podemos de su que tiempo. el Sin embargo, de los la ahora razn comprobar ejercicio de el que

histrica durante la segunda navegacin, y que el consecuente oblig a descubrimiento a aceptar principios netamente absolutos no son sino usos sociales o creencias, Ortega carcter contingente de la verdad. Es cierto, no obstante, que fue la historia, y no la prctica, la que consigui erosionar el carcter autnomo e independiente que Ortega haba predicado siempre de la verdad. As, pues, nuestra idea es que a Ortega la verdad no se le deshizo en las manos (pragmticamente) Es que histrica lo le sino hizo en una las vez l calendas que que su la (historicistamente). misma verdad razn no es entonces, durante

descubrir dcadas

haba

347

defendido a capa y espada para no incurrir en el escepticismo como nica alternativa al idealismo, cuando el pragmatismo, ya sin frenos ni bridas que lo sujetaran, y como consecuencia de la fluidificacin temporal a la que Ortega somete el Ser y el Pensar, se convierte en impronta de su filosofa6. Evidentemente hubiera sido preferible que Ortega ultimara la forma impresa de su filosofa. Pero no lo hizo. En lugar de ello Ortega, ya lo hemos dicho, decidi no poner en limpio sus ideas, sino en funcionamiento. De este modo, tal vez, Ortega tambin renunciara a su decidida voluntad de sistema, no dando explicacin suficiente de lo que es la razn histrica. Pero, en cambio, ya vemos que se comport muy pragmticamente, porque en la prctica es en donde, dicen los pragmticos, las teoras miden su verdad y son realmente validadas. As, cada uno de los trabajos de estos aos es una validacin de la razn histrica. Sin embargo, es cierto que Ortega

lamentablemente abandon algunos de sus ensayos sobre la marcha y los dej sin terminar. Tal es el caso de Idea la de obra principio que, y como los en Leibniz, A. que de haberlo las concluido sera sin duda su obra maestra o al menos dice Guy, de los disipara que prevenciones recelos dudaban

entonces, y an hoy, de que Ortega, adems de buen ensayista y buen autor literario, sea buen filsofoa; y tambin de Del optimismo en Leibniz, una

Cfr. A. Guy (1968), p. 13.

348

extraordinaria conferencia que dej acabada y que no dict, aunque s lleg a publicar en vida. No obstante, tambin hay que observar que en el caso de Idea de principio en Leibniz Ortega desisti de su empresa que pragmtica sus ideas solo en despus de haber comprobado efecto funcionaban.

Aunque dej el trabajo a medio hacer, Ortega deba tener la ntima conviccin de que tanto l como su razn juntos histrica haban haban reducido salido el vencedores principio de de su no confrontacin con Aristteles y con Leibniz y de que contradiccin y la tesis de que lo real es posible o racional a meras creencias. Ni ms ni menos. Por tanto, vemos que de aquellas tres

convicciones, a instancias de la radicalidad de su razn histrica, Ortega hubo de renunciar, tal vez, a dos y quedarse solo con la conviccin de que la filosofa como problema, como intencin y como modo mental, es algo que apenas tiene que ver con las ciencias, en suma, que no es una ciencia, argumento que ser recurrente y de capital importancia en estos ltimos aos. La filosofa, dice Ortega, no existe ni se recomienda por lo logrado de sus soluciones, sino por lo inexorable de sus problemasa. No obstante, aade Ortega, es la actividad ms sabrosa y suculenta de cuantas el hombre puede acometerb. As pues, con independencia de lo que digan los historiadores y los bigrafos de Ortega, nos parece
a b

Cfr. 8, IPL., pp. 83 y 282. Cfr. 8, IPL., p. 284.

349

muy orteguiano creer que el estado en que qued su obra, sobre todo la inexistencia de Aurora de la razn histrica e Idea de principio en Leibniz a medio terminar, aunque nos cause pesar, rabia y decepcin, es un smbolo cabal del pensamiento, tal vez, ms genuino y profundo de Ortega: su filosofa como algo que existe y que no tiene ms razn de existir que la de ser ensayo de s mismo, sin garanta alguna de xito, y que, sin embargo, est ah y merece la pena por s mismo y no por sus resultados.

350

2.

La

idea

de

principio

segn

la

razn

histrica.
Aunque, tal vez, sin voluntad de sistema y sin resolucin de verdad, Ortega pone a funcionar su razn histrica -o mejor, el funcionamiento de su razn histrica le obliga a renunciar a una y otra cosa-, y producto de dicho ejercicio es la revocacin del carcter absoluto de los principios tanto en el modo de pensar antiguo como moderno. Ortega hace ver en el desempeo de su razn histrica que la verdad evidente de los principios segn Aristteles, y que la verdad necesaria de los mismos segn Leibniz, son meras creencias. Ni es evidente el principio de identidad ni es racionalmente necesario que lo real es posible o racional. Nuestra idea, as la hemos enunciado los arriba, motivos es que en esta de su operacin de desmontaje del carcter absoluto de los principios emergen pragmticos razn histrica. En primer lugar, daremos alguna noticia

fundamental sobre el escenario en donde ocurre la gigantomaquia. En segundo lugar, explicaremos en qu consiste para Ortega la importancia de los principios. En lugar tercer, daremos cuenta de lo que dice Ortega que le ocurri a Aristteles con los principios. Y en cuarto lugar, describiremos en qu consiste la ambigedad, segn Ortega, del principalismo de Leibniz.

351

1. El escenario de una gigantomaquia. Centremos la atencin en el escenario principal en donde el sucede la gran por gigantomaquia: del modo de y Aristteles, Ortega pensar moderno, contra antiguo, principalismo encarnado

encarnado por Leibniz. Sabemos por P. Garagorri que Ortega comenz la redaccin de Leibniz y la idea de principio en Lisboa durante la primavera de 1947 con el propsito de haberlo terminado y publicado en aquel mismo ao con el ttulo inicial de El principalismo en Leibniza. Pero a la vista est que el trabajo qued inacabado. Tambin nos informa el mismo copilador de que Ortega, en lugar de terminarlo, incluso ech mano de algunos de sus pasajes para componer otras obras menores, como por ejemplo el Prlogo de la versin castellana de 1952 de El collar de la paloma, de Ibn Hazm, y tambin Medio siglo de filosofa, un ensayo que Ortega iba a publicar en 1951 en una revista brasilea y que finalmente tampoco termin7. As, lo que inicialmente fue concebido por la Hemeroteca Municipal de Madrid como un solemne homenaje a Leibniz con motivo del tricentenario de su nacimiento, finalmente fue la publicacin, a ttulo pstumo y en 1958, de un estudio al que le faltan ntegros, captulos segn indicacin (El del mismo de Ortega, la los segundo principio razn

suficiente) y tercero (El principio de lo mejor)8. No obstante, an sin hacernos del todo idea de cmo

352

Ortega

tena

concebido

originariamente

el

libro,

nosotros distinguimos en l cuatro partes, tres por obra y solo una por omisin: Primero el modo estn de las casi ciento cincuenta en las

pginas en las que Ortega revisa crticamente pensar tradicional, cuales por una parte est el examen de la geometra de Euclides, por otra el examen del pensamiento aristotlico-escolstico y finalmente el examen de lo estoicos. Segundo, estn los cuatro o cinco pargrafos en los que Ortega acomete la novedad trada a la filosofa occidental crtica y por Descartes, del precisamente como superacin

aristotelismo. Tercero, las menos de cincuenta pginas que Ortega dedica a exponer los fundamentos de la (innombrada) razn histrica, con la cual ha hecho el anterior anlisis de Aristteles y Descartes. Por ltimo, y para que nos salgan las cuentas, falta una cuarta parte, que dijimos que lo era por omisin, y que es la que previsiblemente Ortega hubiera dedicado al estudio de Leibniz, y que P. Garagorri con excelente criterio ha intentado suplir con una conferencia del mismo ao sobre el optimismo ontolgico de Leibniz9, que con sus apenas veinte
a

Cfr. 8, PA., p. 61.

353

pginas

se

hace

imprescindible

para

comprender

fondo las ms de doscientas pginas de La idea de principio en Leibniz; y ms an, se hace muy til para intuir qu habra resultado finalmente del replanteamiento del problema del Ser que Ortega tan audazmente haba emprendido veinte aos atrs10.

2. La importancia de los principios.

Ortega contenido

tiene de una

muy

claro

que

el

estilo dados

el la

filosofa

vienen

por

originalidad de su modo de pensar, el cual a su vez est muy condicionado por la concepcin de principio que en ella se manejaa. As, antes de comenzar el anlisis de la nocin de principio y el examen de su fisonoma importantes occidental, en de los la dos abre modos su de de pensar la con ms una historia filosofa

Ortega

investigacin

afirmacin fundamental acerca de los principios, y con la descripcin de sus dos rasgos esenciales: En primer lugar, Ortega dice que formal o informalmente, el conocimiento es siempre contemplacin principiob. principios filosofa, Los la con de Por algo lo mayores son a y travs menos de an un los la de tanto, sin

ciencia,

aspiraciones cosa de

radicalidad que aquella, no es posiblec. principios enorme

a b c

Cfr. 8, IPL., pp. 89 y s. Cfr. 8, IPL., p. 63. Cfr. 8, IPL., p. 64.

354

importancia, deductiva. En segundo

imprescindible

para

el

desarrollo de cualquier ciencia y teora

lugar

los dos cada

principios, y de de

dice o la se

Ortega,

exhiben de

caractersticas una ellas se y una

vertientes consideracin Por caso una

fundamentales,

desprende un estilo filosfico distinto. parte, su es el del principio de puede en tal serie, acentuar este primordialidad, primero

nada lo precede, y por tanto es evidente, autosuficiente y portador de la prueba o razn de s mismo. En definitiva absoluto. Y por otra parte, del principio se puede hacer hincapi en la serie de verdades que se coligen deductivamente a partir de l, sin que por ello su verdad tenga que ser evidente ni necesaria, sino simplemente supuesta. relativoa. La estrategia de Ortega para el logro de su casi inconfesable objetivo -la sustitucin de la ontologa del optimismo del Ser por otra que l llama ontologa del ensayo y del conato de sera- es demostrar primero que el carcter primordial de los principios solo es una presuncin injustificada, y segundo que cabe, por tanto, una teora deductiva
a

admitida tal caso

y el

libremente principio es

En

Cfr. 8, IPL., pp. 66 y ss.

355

cuyos principios sean meramente relativos. De este modo, la razn histrica propuesta por Ortega, en contraposicin al modo de pensar tradicional y moderno, estara lgicamente autorizada. No obstante, Ortega tiene que emplearse a fondo para demostrar Aunque algo del tan grave aos a como vueltas es de con la los el improcedencia principios. carcter llevaba absoluto

realismo y con el idealismo, denunciando la falta de radicalidad de sus primeras tesis ontolgicas, que no son suficientemente universales ni independientesb, de nuevo Ortega tiene que vrselas con uno y otro. Pero ahora proceder con ms radicalidad que nunca, pues Ortega no atender a la arquitectura racional de sus primeras tesis, sino a la fisonoma lgica del modo de pensar que el realismo y el idealismo usa para establecerlas. Si el conocimiento es siempre contemplacin de algo a travs de un principio, la plausibilidad de tal conocimiento depende de sus principios. Como el modo de pensar del realismo y del idealismo da por sentado cuanto el carcter absoluto de sus y principios, racionalmente Ortega hace del asunto de las verdades primeras, en evidentes (Aristteles) necesarias (Leibniz) el motivo decisivo y final de su crtica al realismo y al idealismo. Ortega razn
a b

intenta

demostrar que un

haciendo tipo as

uso de

de

la

histrica

verdad

Cfr. 8, IPL., p. 351. Cfr. 12, LM., p. 115.

356

(evidente) no existe, ni en el caso paradigmtico de la geometra de Euclides ni en el caso notabilsimo de la teora deductiva de Aristteles, en los que se esgrime el carcter evidente de sus axiomas y se dice que el principio es literalmente improbable. En su revisin del principalismo en el modo de pensar antiguo, Ortega pone especial cuidado en el examen de Aristteles, reduciendo la evidencia de sus principios a la que llama de modo tan jamesiano idola tribus11- a mero uso social. No obstante, a Ortega, en su peculiar exgesis de Aristteles, no le pasa desapercibida, y as la comenta enfticamente al menos en dos ocasiones, la deduccin transcendental con la que, sin buscarlo y sin darse cuenta del todo, el filsofo griego finalmente prob la condicin no ya del principio de no contradiccin, sino de todo principio y ms an, piensa Ortega, del conocimiento mismo. Tampoco admite Ortega que exista un tipo as de verdad (necesaria) en el caso de Leibniz, por excelencia el hombre de los principiosa, quien cree conveniente y precisa la comprobacin racional de los principios, y quien cree adems haberlo logrado. En concreto, Ortega pone especial cuidado en demostrar la inconsistencia lgica de su esfuerzo. A juicio de Ortega Leibniz fracasa en su propsito de construir un fundamento racional a la idea de una verdad que surge por la simple inteleccin de sus trminos, esto

Cfr. IPL., p. 64.

357

es, de una evidencia, como es la tesis de que lo real es posiblea. En definitiva, bien puede decirse que Ortega

hace con la nocin de principio de Aristteles y Leibniz aquello en lo que l mismo hace consistir la identidad de la filosofa y la tarea especfica del propio filsofo: siendo hacia esencial esos la o filosofa autnticos la exploracin es al filsofo

los

principios,

inexcusable

extenuarse en el esfuerzo de exhumar principios pragmticos, latentes, que en los secretos hondones de s mismos actan y le imponen como evidentes- arbitrarias asunciones en que no repara o que, si repara en ellas, solemniza con el pomposo ttulo de principios. Esta faena de denunciar presuntos principios no es solo una de las Ella esas ocupaciones le del filsofo: de los en es el alfa y el omega de la filosofa misma. desempareja dems sus hombres que viven partiendo sin ms de creencias operantes arcanos penetralesb. Si en el anterior captulo vimos cmo Ortega, asentado en el suelo de la gran idea de la vida, define su nivel de radicalismo en contraposicin a
a b

Cfr. 8, IPL., p. 201. 8, IPL., p. 261.

358

Descartes

M.

Heidegger,

ahora

veremos

cmo

ejercita su razn histrica en la revocacin del carcter absoluto de los principios en el modo de pensar de Aristteles (como evidencia) y de Leibniz (como necesidad), y cmo emergen as los motivos pragmticos de su idea del Pensar. Por lo pronto, y conviene no pasarlo por alto, Ortega acaba de llamar a los principios creencias operantes, y acaba de decir que la filosofa consiste en la exhumacin de estos principios pragmticos.

3. Lo que le pas a Aristteles con los principios.

El consiste dicho

primer en la con la

trabajo los

de

exhumacin de lo que Despus

de le de de

Ortega pas a haber

explicacin

Aristteles que

principios.

paradigmtica

geometra

Euclides

descansa en axiomas que no son tales, y que pese a ello, an llevando la contradiccin inyectada en el cuerpo de su propia doctrina, durante veinte siglos se hizo pasar por un pensar exacto12, Ortega se entrega con afn a la revisin de lo que le pas a Aristteles con los principios, mostrndose con l, en este cuerpo a cuerpo, tan crtico como elogioso, y es as que tanto le echa en cara su primitivimismo y sensualismo como que lo pondera por haber estado, dice l, tan cerca del pensamiento modernoa. Segn Ortega, en trminos generales Aristteles se ocup poco con y mal y de los principios, si llen fue poco riguroso ellos apenas una pgina

359

jerarquizndolos y preguntndose por ese extrao tipo de verdad que ellos exhiben y que se llama evidencia. Y todo ello, de explica Ortega, Tan a pesar de la gran importancia que los principios tenan en el modo de pensar dice Aristteles. es paradjica situacin, aunque no Ortega, comprensible,

justificableb. Su hiptesis es que Aristteles tuvo el primer encuentro con los axiomas en los Tpicos, cuando no haba superado an la influencia de la dialctica platnica, en la cual los axiomas no tienen por fuerza que ser verdad y basta que sean endoxoi u opinin pblica reinantec. Para Ortega es cosa enormsima, y as lo hace saber, que en la filosofa de Aristteles, el inventor del silogismo y de la lgica, los principios del pensar exacto provengan de un pensar inexacto como el dialcticod. Y as opinaron tambin, aade Ortega, Descartes, Leibniz y Kant, y el pensamiento moderno en general, una teora que surgi precisamente que lo fuera como de denuncia de las insuficiencias del aristotelismo para construir verdade. Sin embargo, aunque no se curase nunca de esta nocin dialctica de los axiomas, es cierto, dice Ortega, que Aristteles tambin aprendi de Platn que el conocimiento es la pura relacin entre los deductiva

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8,

IPL., IPL., IPL., IPL., IPL.,

pp. 238 y s. pp. 168 y s. p. 173. p. 174. pp. 174 y 228.

360

conceptosa, y que as, con lo mejor y lo peor del platonismo a sus espaldas, se ocup en los captulos tercero, cuarto, sptimo y octavo del libro IV de la Metafsica, de los principios de contradiccin y de tercio mejor excluso, de su en cuyo estudio Ortega y casi emplea lo talento filosfico cincuenta

pginas de las ms doscientas que tiene toda la obra. Pero a Ortega en este momento lo que le interesa no es la ontologa de Aristteles en cuanto tal, y as lo hace saber, sino su anatoma terica y la estructura de su cienciab. Eso que llamamos antes la fisonoma ntima de su modo de pensar. Todo el anlisis, ya lo sabemos, es un ejercicio de su razn histrica, a pleno rendimiento. En primer lugar, Ortega advierte de que una cosa es explicar el sitio en donde Aristteles se ocupa del principio de no contradiccin y otra distinta explicar el motivo radical de que se ocupe de l. Es decir, una cosa es que Aristteles dijera hacia el final del captulo segundo, para salir al paso de la polmica entre Parmnides y Herclito, que lo Real es uno y mltiple y que tenga, pues, que precisar y explicar rigurosamente esta tesis esto, dice Ortega, es la explicacin del sitio en donde Aristteles se ocupa de enunciar el principio-. Y otra cosa distinta es que Aristteles, que est inventando una nueva ciencia que estudie lo Real en tanto que real, se vea obligado a construir la axiomtica del Ente porque no es posible teora deductiva alguna sin un sistema

a b

Cfr. 8, IPL., p. 227. Cfr. 8, IPL., p. 194.

361

de axiomas esto, aade Ortega, es la razn radical de que Aristteles se ocupe de enunciar el principio. Es decir, que en Aristteles, concluye Ortega, aparecen los dos lados del principio anteriormente descritos, principio espejndose es aquella mutuamentea. proposicin Por cuya un lado, es insiste Ortega, est claro que para Aristteles el verdad evidente y no exige prueba; pero tambin lo est que el principio es principio de la demostracin, una asuncin de la que se parte para deducir de ella un conjunto ratifica coherente Ortega, se de otras claro a los verdadesb, en el uso y de y eso, la cuya queda refiere

partcula sintctica hothen, con la que Aristteles habitualmente principios mejor traduccin es de dondec. En segundo lugar, Ortega pone de manifiesto que el verdadero primer principio de Aristteles no es el principio de no contradiccin del ser (el Ente no puede, a la vez y en el mismo sentido, ser y no ser, ser tal y no ser tald), sino la confianza popular en que los sentidos presentan la Realidad. El primer principio de Aristteles es el principio de los sentidos, que lo llama Ortegae, y del que dice que es un dogma tradicional y una institucin pblica o social establecida por la opinin irresponsable y

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8,

IPL., IPL., IPL., IPL., IPL.,

p. p. p. p. p.

208. 207. 185. 195. 227.

362

annima de la gente que el individuo adopta no por inteligencia sino por mera sugestin sociala. Ortega piensa que este principio espontneo, firme y evidente, es una creencia subsolar en Aristteles, y que por eso no lo formul siquiera, como s hizo, en cambio, con el principio an, al lo de no a la contradiccin, de principio que, y incluso, ms as lleg de

probar, contraviniendo, por tanto, su propia nocin ponindose borde modernidadb. Si Descartes haba dejado a sus espaldas como creencia impremeditada, pero actuante, la nocin de Ser de la ontologa tradicional, Aristteles dej tras de s, tambin como creencia inadvertida y operante, el principio de los sentidos. Igual que el pensamiento moderno naci al perder la fe en los sentidos, Ortega espera inaugurar la poca de la razn histrica al perder la fe en la razn pura. En tercer lugar, Ortega hace notar lo ya dicho, que Aristteles, sin quererlo ni pretenderlo, pero reflejando demostr de la el talante genuino el de su pensamientoc, de su racionalmente deduccin primer principio del

lgica del ser en eso que l ha denominado la prueba transcendental primer principiod, lo cual es algo, considera Ortega, de lo que el propio Aristteles, que crea que la verdad de un principio no se puede probar, qued sorprendidoe.

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8,

IPL., IPL., IPL., IPL., IPL.,

p. p. p. p. p.

246. 247. 197. 199. 197.

363

Pero, principio

en lo

realidad, que hizo

juicio

de la

Ortega, condicin

Aristteles ms que demostrar la verdad de su primer fue demostrar misma de todo principio y, ms an, la posibilidad misma del propio conocimientoa, en una especie de silogismo en el que la premisa mayor es la definicin de principio absoluto como verdad necesaria, la premisa menor es el principio de no contradiccin como verdad necesaria para que haya otras verdades, y en el que la conclusin es que tal principio, por tanto, es absoluto, y que lo es virtud de que la verdad, esto es el conocimiento, sea posibleb. Pero Ortega tambin cree que Aristteles, aunque tuviera este pensamiento, no se par ante l ni lo reflexionc. De hecho, Ortega est persuadido de que el principio de no contradiccin surge en l como una creencia de su previa confianza en los sentidosd, y tambin de que la evidencia con que le resulta tal principio no tiene nada que ver con las exigencias de una teora pura. Aristteles, dice Ortega, crea en el principio de no contradiccin con maciza creenciae, lo cual, indica Ortega, adems explicara su reaccin, tan agresiva y tan poco intelectual, en contra de Herclito al dudar de este su primer principiof.

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8, 8,

IPL., IPL., IPL., IPL., IPL., IPL.,

p. 141. p. 197. pp. 141 258. p. 195. p. 212. pp. 202 y ss.

364

Aristteles, dice Ortega, no defendi sus ideas sino que, sintindose agredido en algo tan ntimo como es una creencia, fue en contra del hombre, no en contra del filsofo. De haberse detenido ante s mismo y haber tomado del todo conciencia del alcance y del valor de su prueba, Aristteles hubiera sido un adelantado a su tiempo y hubiera urdido un modo de pensamiento radicalmente distinto del suyo y propio ya de Descartes con l y su de Leibniz, y pero no lo hizo, en los insiste Ortega, porque era un hombre del pueblo y comparta misma vetusta fe sentidos, la cual envenen su lgica y otros lugares ntimos de su doctrina. Y solucin en cuarto lugar, y que Ortega es su explica que la y

aristotlica

constitutivamente primitivismo

contradictoriaa,

sensualismo le jug varias malas pasadas: As, fall de es su Aristteles, modernidad, su lgica. no en La el obstante la su

entreverada exactitud Aquiles de aristotlica

presunta definicin taln de ya

precisamente razonamiento

silogstico,

que en la confeccin de aquella Aristteles incurre en una improcedente induccin total que confiere un falso carcter de necesidad a lo que no lo tienea. Tambin fall Aristteles en el concepto

mismo de Ente. No entiende Ortega cmo, si la

a

Cfr. 8, IPL., pp. 227 y s.

365

nocin

de

Ente

es

producto

de

una tiene fue

abstraccin de todas las

comunsima, cosas de

Aristteles las que

tanta dificultad para predicarlo cmodamente antes abstrado, y resulta que de puro general y de puro abstracto, el concepto de Ente ni es un gnero ni tiene el la especies. Explica sido las Ortega que la nica manera posible de pensar aristotlicamente considerarlo como Ente especie hubiera de todas

cosas que son, frente a la especie de todas las cosas que no son, lo cual, aade Ortega, supondra y que, un gnero comn Ortega, sobre ser ambas el especies, cosa que en Aristteles no la hayb, apostilla descubrimiento del cogito de los modernosc. Adems fall Aristteles en su concepcin

cosificada de la analoga, que nunca la lleg a entender como una simple relacin, lo cual tambin habra de ser descubrimiento de los modernosd. No obstante, pese a su reproche grande y

fundamental -Aristteles tiene un fondo irreductible de primitivo y es un hombre del pueblo tomado por la opinin pblica, anticuada, arcaica, an inspirada por el mitoe-, Ortega a fin de cuentas es ms condescendiente que crtico con l, y eso hasta
a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8,

IPL., IPL., IPL., IPL., IPL.,

pp. 179 y ss. p. 230. p. 231. p. 238. p. 205.

366

el punto de querer eximir a Aristteles, en la medida de lo posible, de la parte, a su juicio, ms vergonzante de su filosofa, diciendo que en sus escritos el trmino evidencia no existe como tal, y culpando a su discpulo Teofrasto y a los escolsticos de haber sido quienes lo inventaron y quienes pusieron acerca de este asunto ms nfasis del debidoa. Pero tambin quiere Ortega descubrir en el

principio de no contradiccin aristotlico un matiz de exigencia o postuladob, y de hecho le parece muy verosmil suponer que Aristteles viviera su primer principio con el doble cariz de ser tanto expresin de la Realidad como exigencia idealc, con lo cual, ya veremos por qu, lo aproxima bastante a su razn histrica. Ya lo sabemos. El resultado de la interpretacin que Ortega hace de Aristteles es el fruto de la puesta en prctica de su razn histrica. De hecho, poco nos importa ahora que el Aristteles que sale de las manos de Ortega sea o no, mucho o poco y en qu medida y hasta qu punto, Aristteles el macedonio, el discpulo de Platn, que pens, dijo y escribi esto y aquello. Seguramente, para un aristotlico ortodoxo el Aristteles que resulta del examen de la razn histrica ser inadmisible en todo o al menos en su parte ms sustancial.

a b c

Cfr. 8, IPL., p. 201. Cfr. 8, IPL., p. 208. Cfr. 8, IPL., p. 209.

367

Sin embargo, lo que nos interesa ahora no es precisar trmino ni de discutir su que la validez sino tiene, material de su con lo interpretacin, como hace, por ejemplo, A. Guy al estudioa, Ortega comprobar aunque no satisfaccin

explicite, un mtodo filosfico propio y acabado. No se trata, por tanto, siguiendo su misma enseaza, de examinar ahora el dictum o serie de ideomas de su visin de Aristteles, sino de evidenciar el hecho de decirlo, descubriendo que lo que Ortega piensa de Aristteles es un draoma, una accin viviente obrada de a su instancia razn para de unos principios que que han la pragmticos -que son todos los implcitos, an por desembozar, trabajado histricaensearnos solventemente

evidencia de los principios de Aristteles no es sino una creencia.

4. El ambiguo principalismo de Leibniz.

Pese al ttulo, de lo que menos habla Ortega en Idea de principio en Leibniz, es precisamente del principalismo de Leibniz, a quien solo le dedica varios enumerar pocos y de los las y primeros despus hechos prrafos algunos siempre del texto en de para su ms, sus ambigedades detectadas al hilo

principalismob,

comentarios

sueltos,

explicaciones del modo de pensar de Aristteles y de Descartes. Es por eso que celebramos tanto, como en algn momento anterior ya hemos hecho notar, que
a b

Cfr. A. Guy (1968), pp. 197 y ss. Cfr. 8, IPL., pp. 64 y s.

368

P. Garagorri con muy buen tino incluyera desde la primera publicacin en 1958 de Idea de principio en Leibniz, la conferencia Del optimismo en Leibniz, a cuyo estudio nos aplicamos ahora para ver cmo Ortega revoca el carcter absoluto de los principios tambin en el modo de pensar moderno. En este discurso nonato Ortega dijo que la mente de Leibniz representaba una lnea divisoria en la historia de la filosofa, tanto por su teora del ser como de la verdad. Ms an, Leibniz en opinin de Ortega es la culminacin de la ontologa y del racionalismo de la filosofa occidental. Leibniz es la cima en donde el optimismo radical del pensar que se inici en Grecia culmina su ascenso, y tambin, como ocurre en toda cima, el inicio de su descensoa. De hecho, advierte Ortega crticamente, dentro de su optimismo hay un pesimismo larvado que se encuentra en casi todas las dimensiones de su sistemab: Por un lado, es verdad que el optimismo de Leibniz es una dimensin ontolgica, y no una cuestin de humor o de temperamento, ni si quiera de aforo comparativo o de consideraciones empricas. Su optimismo, dice Ortega, es a priori: el mundo no es el mejor de los posibles porque existe sino que existe porque era el mejor an antes de existirc.

a b c

Cfr. 8, DOL., p. 342. Cfr. 8, DOL., p. 342. Cfr. 8, DOL., p. 340.

369

Y por otro lado, tambin es verdad, observa Ortega, que Leibniz no afirma, como Herclito, Platn, Aristteles y Alejandro de Hales, que el ser es bueno, sino que es el mejor y el ptimo, lo cual, aade Ortega, permite colegir primero que los otros mundos posibles son menos buenos y por tanto tienen ms mal; y segundo que un mundo simpliciter bueno es imposible, pues de otro modo sera ese el existente y no el nuestroa. Ms an, si el mal real se justifica como evitacin de otro
b

mayor,

ms

le

vale

al

hombre,

dice del

Ortega, mundo . Pero lgicac. esta En

intentar

una

disteleologa

doctrina

de

Leibniz dice

acerca

del

optimismo del ser marcha en paralelo a su teora este sentido, Ortega, Leibniz tambin representa el momento ureo en que el hombre ha credo con mayor vehemencia poseer un instrumento para interpretar la realidad y saber a qu atenerse respecto de ella, la lgicad. pero As, por por otro un lado, Leibniz crey que el ser es ntegramente lgico y plenamente inteligiblee; tambin descubri un abismo de irracionalidad en una regin tan prxima a la pura lgica como es el nmero y la magnitudf.

a b c d e f

Cfr. O. C. 8, DOL., pp. 341 y s. Cfr. 9, DOL., p. 343. Cfr. O. C. 8, DOL., p. 336. Cfr. O. C. 8, DOL., p. 335. O. C. 8, DOL., p. 332. O. C. 8, DOL., p. 333.

370

Lstima, piensa Ortega, que Leibniz no siguiera avanzando meditandi13, siglos antes atentamente pues a la por el camino en del la filum tres la que entonces situacin hubiera actual llegado

lgica se ha hecho en sus fundamentos cuestin para s mismaa. Ortega hace saber que Leibniz tropez con conceptos matemticos que prima facie parecen obvios y que, no obstante, resulta que son imposibles porque envuelven contradiccin. Tal es el caso del concepto de velocidad mxima y del nmero mayor de todos los nmeros. Segn Leibniz, indica Ortega, lo posible es lo que no encierra contradiccinb, y tambin la forma de una proposicin verdadera es la que excluye la contradiccinc. Por tanto, en Leibniz lo posible es verdad, y puesto que el ser posible incluye todo ser, incluso el efectivo o real, resulta que el ser es ntegramente que existe lgicod. y, no De ah, apunta porque Ortega, alberga la la sorpresa del propio Leibniz al descubrir que hay algo obstante, contradiccin en s mismo, es irracional o imposible. Y es por eso, explica Ortega, que a Leibniz no le bastara que una proposicin, para ser verdadera, fuera reducida a una identidad o verdad prototpica o verdad primerae, sino que, adems, hubiera que asegurarse de que el concepto mismo del sujeto es
a b

Cfr. O. C. 8, DOL., p. 335. Cfr. O. C. 8, DOL., p. 330. c Cfr. O. C. 8, DOL., p. 331. Esta es la forma de la proposicin idntica: A es A. En ella el predicado aparece de modo patente como incluido en el sujeto (O. C. 8, DOL., p. 332). d Cfr. O. C. 8, DOL., p. 332. e Cfr. O. C. 8, DOL., p. 332.

371

posible,

es

decir,

que

no

envuelve

contradiccin,

como la envuelve, por ejemplo, el concepto de un nmero mximo, que no es divisible, y del continuo, que es a la vez divisible e indivisible14. De lo contrario, fuera si este segundo criterio la de verdad de no una tambin considerado, reduccin

proposicin a sus verdades primeras solo probara algo condicional, como es el caso, dice Leibniz, del argumento ontolgico de San Anselmo y Descartesa. No obstante, el cuerpo lgico de Leibniz, opina Ortega, igual que su pensamiento entero, tiene un fuerte carcter utpico e idealizanteb, y una latente tendencia a pintar como quererc. Mas antes de exponer esta debilidad lgica, Ortega recorre la ontologa de Leibniz al menos en el trecho que le es necesario para acometer, a propsito de la doctrina del optimismo del ser, su propsito de anunciar y, a la vez, demorard algunos puntos de vista sobre ella que considera decisivos para el porvenir de la filosofae y que constituye un problema pavorosof. A diferencia de la mayora de los casos, en los que la ontologa se ocupa solo de lo real, y lo posible, lo necesario y lo contingente, quedan en segundo plano, Leibniz ensay una ontologa centrada en la modalidad del sera, precisamente para sortear, explica
a b c d e f

Ortega,
8, 8, 8, 8, 8, 8, DOL., DOL., DOL., DOL., DOL., DOL.,

el
p. p. p. p. p. p.

determinismo
334. 337. 333. 351. 328. 335.

racionalista

de

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

372

Spinozab. Lo necesario y lo posible tienen implcita su razn de ser. En cambio, lo real se muestra sin ella y se presenta En como algo irracional Ortega y sin con fundamento. principio, seala

discrecin, lo real podra existir sin razn alguna y constituira as un mundo irracional, ininteligible y sin fundamentoc. Pero ante lo real, tan extrao en comparacin con lo necesario y lo posible, cuya razn de ser es evidente, la inteligencia se irrita, duda y, dice Ortega, se queda si saber si se trata de un modo autntico de ser el Ente o si se trata de un modo deficiente sin razn de manifestrseled. de su En ser. concreto, En el aade de Ortega, el racionalismo no puede admitir que algo sea determinante caso Spinoza y de la escuela megrica el racionalismo, explica Ortega, impone una doctrina modal tiranizada por el modo de la necesidad, de manera que esta absorbe las otras formas modales. Lo real pierde su carcter contingente y ya no se caracteriza por lo que simplemente es sino por lo que tiene que ser, con lo cual lo posible tambin desaparecee. Leibniz, para permanecer en pie sobre la cima del racionalismo un occidental, dice De Ortega, una hubo de su guardar difcil equilibrio. parte,

racionalismo no poda declinar ante la opacidad del

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8,

DOL., DOL., DOL., DOL., DOL.,

p. p. p. p. p.

344. 345. 345. 345. 348.

373

mundoa despus de haber comprobado que el paso de lo posible a lo real es un paso absoluto y carente de necesidad lgicab. Y de otra parte, hubo de reformar hondamente la doctrina de la modalidad en su esfuerzo por escapar As, a del para lo ms los determinismo Leibniz lo racionalista posible, Es de Spinozac. subraya la

Ortega, no se contrapone a lo real como lo menos determinado posiblee. determinadod. posibles decir, realidad no es el ltimo grado de determinacin de lo Todos estn igualmente determinados para Leibniz, y ninguno de ellos tiene razn suficiente para su no realizacin ni para su realizacinf. En la posibilidad, dice Ortega, no hay grados. Ningn posible exhibe razn alguna para realizarse ms y antes que los otrosg. En el orden lgico, o todas las posibilidades se realizan o no se realiza ningunah. Pero es el caso que este mundo existe, y no cualquier otro posiblei. En principio su existencia es irracional, Leibniz lo sabe, y prueba de ello es que su contrario, su no existencia y la de otro mundo cualquiera, son posiblesj. El paso de la posibilidad a la existencia es un paso absoluto, y puesto que no es consecuencia de la necesidad, para evitar su irracionalidad,
a b c d e f g h i j

concluye
p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. 337. 339. 346. 346. 347. 346. 339. 340. 339. 337.

Leibniz,

es

preciso

la

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8, 8, 8, 8, 8, 8,

DOL., DOL., DOL., DOL., DOL., DOL., DOL., DOL., DOL., DOL.,

374

inclusin de algn otro principio, ajeno a la lgica pero suficientemente fundantea. Leibniz establece el principio de lo mejor o de la conveniencia. Mientras que el ser posible es porque no contiene contradiccin y el ser necesario es porque contiene en s la razn de su ser, el ser real es porque es el mejor y ms convenienteb. En esta manera de hablar en trminos diferencia por Grecia. En el pensamiento de Leibniz, por tanto, lo real es consecuencia de una necesidad contingente o moralc. Su fundamento est en el orden estimativo y no ontolgicod. En ser consecuencia de la eleccin de Dios, dice Leibniz, radica su razn suficientee. El mundo es contingente, pero su existencia cuenta a su favor con las infinitas razones implicadas en el decreto creador de Dios, lo cual, explica Ortega, nos impone la obligacin intelectual de ir descubriendo esas razones, mediante un progreso en el infinito del conocimientof. As, la inteligencia se pone a buscar la razn o el fundamento a lo que se presenta sin ello. Pero a diferencia de lo posible y lo necesario, la razn de lo real no se encuentra implcita en ello, sino comparativos, de Leibniz explica Ortega, del radica la respecto inveterado

optimismo del ser en la tradicin filosfica iniciada

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8, 8,

DOL., DOL., DOL., DOL., DOL., DOL.,

p. p. p. p. p. p.

338. 340. 349. 339. 348. 349.

375

fuera,

en

otro de

hecho, hecho,

que que

es

su

causaa. aade

Son a

las las las

verdades pensamiento

Leibniz que

verdades eternas de la lgica y la matemticab. El puramente analtico conoce verdades de razn es sustituido por el causal que conoce las verdades de hechoc. En el caso de Leibniz, dice Ortega, esta

concatenacin causal de hechos goza de necesidad en su interior, pero no en su integridad. Se trata de una necesidad relativa. Una necesidad absoluta solo podra ser posible si el primer eslabn de la cadena fuese un ente necesario. Pero en tal supuesto, como sucede posible la en la ontologa de Spinoza, y no lo real y lo lo quedan dice sino eliminados Leibniz, una absorbidos hay una por

necesariod. Para que esto no ocurra, al principio de cadena,

e

necesidad o

metafsica moral .

necesidad

contingente

La creacin, insiste Ortega, no es automtica emanacin de la divinidad. Tambin es contingente. Dios pudo no crear o crear otro mundof. Este es, en opinin de Leibniz, an Spinoza, el garante de lo real, que conserva, modo de siendo pero su contingente, existencia algunos tiene, no

derechosg. Lo real para Leibniz no es necesario, al

a b c d e f g

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

8, 8, 8, 8, 8, 8, 8,

DOL., DOL., DOL., DOL., DOL., DOL., DOL.,

p. 347. p. 338. p. 347. p. 348. p. 349. p. 348. pp. 345 y 350.

376

obstante, razn suficientea. As es como Leibniz, dice Ortega, congela o condensa los modos de ser en rbitas de entes. Por un lado, la contingencia de lo real no es mero aspecto deficiente con que lo real (necesario) se presenta a la limitada mente humana. Y por otro, lo posible no es solo una modalidad del ente sino una clase de entesb. Pero hechas estas consideraciones sobre la

ontologa de Leibniz, siempre al hilo de la doctrina del optimismo del ser, Ortega se ocupa nuevamente de su utpica e idealizante teora lgica. En concreto, Ortega advierte crticamente que no se ve la motivacin que lleva a Leibniz a establecer el principio de la razn suficiente, en lugar de dejar lo real en su desnudez de puro hecho sin fundamento y raznc, y argumenta de esta manera. En primer lugar, seala Ortega que Leibniz para dar este paso se apoya en una de las sentencias ms permanentes de la ontologa tradicional, que lo real, puesto que es real es a fortiori posiblea. Pero he aqu que, entonces, infiere Ortega, lo real ha de ser inteligible y no ha de encerrar contradiccin alguna. En se puede segundo obtener lugar, de dos contina maneras: Ortega, a la

demostracin de la no contradiccin, segn Leibniz, bien priori, presentando sus requisitos, bien a posteriori, por
a b c

Cfr. 8, DOL., p. 336. Cfr. 8, DOL., p. 350. Cfr. 8, DOL., p. 350.

377

medio de la experiencia, ya que lo que existe de hecho no podra nunca dejar de ser posibleb. Ortega desestima las posibilidades de ambas demostraciones. En contra de la prueba de tipo a priori dice Ortega que llegar a conceptos absolutamente simples y asegurarse de que no se contradicen entre s, es algo utpicoc. Y en contra de la prueba a posteriori dice Ortega que admitir la posibilidad (o inteligibilidad) de lo real por medio de la experiencia solo puede ser abstractamente y a ciegasd. Lo real est ah y, por tanto, es posible. Contra facta nulla argumenta, podra decirse. Pero a la hora de concretar e iluminar dicha posibilidad, prosigue Ortega, Leibniz se halla en una situacin mental ambivalente, ya que solo cuenta con el principio de razn suficiente, el cual es a la vez conviccin y problema, axioma y postuladoe. El principio de razn de lo real, profundiza Ortega en su crtica, y Lo carece de verdad el al propia. Es una presuncin lo real. solo real suponiendo verifica principio, principio seala y no

Ortega, se llega, si se llega, a la explicacin de viceversaf. Por tanto, que lo real es posible, o lo que es igual, que lo real sea racional, an est por ver. Su prueba racional cae en un crculo vicioso, cae en la

a b c d e f

Cfr. 8, DOL., p. 350. Cfr. 8, DOL., p. 350. Cfr. O. C. 8, DOL., pp. 334 y 350. 8, DOL., p. 351. Cfr. 8, DOL., p. 351. Cfr. 8, DOL., p. 348.

378

misma peticin de principio que el modo de pensar moderno en cuanto admite que los principios no son evidentes pero no renuncian a su carcter primordial y entonces se ven obligados a demostrarlo necesaria y racionalmente, lo cual es imposible. Y, sin embargo, a pesar de su inconsistencia lgica, dice tambin Ortega, en todo el pasado filosfico no se halla que la proposicin de que lo real es posible haya sido, al menos de manera expresa, puesta en duda, cosa que, de hacerla, supondra una reforma radical de la nocin misma de ser, un trastorno de arriba a bajo de la ontologa tradicionala. Esto es lo que Ortega llama, un tanto

enigmticamente, el problema pavoroso al cual la filosofa, que naci como una resolucin de mantener la serenidad ante los problemas pavorosos, tiene que enfrentarseb. Se ha roto una nueva creencia y es, por tanto, el turno de la filosofa, que no pone duda en donde hay creencia sino verdad en donde hay duda. Tcnicamente hablando, aunque no lo diga en su conferencia, para Ortega la tesis de que lo real es posible o racional es una creencia, en la que la ontologa est desde que naci, y su evidencia, como dijera del principio de los sentidos y del principio de no contradiccin de Aristteles, no es un fenmeno notico, no procede de la inteleccin sino de la lactancia. Lo hemos mamadoc.

a b c

Cfr. O. C. 8, DOL., p. 351. Cfr. O. C. 8, DOL., p. 355. Cfr. O. C. 8, IPL., p. 213.

379

De nuevo Ortega ha puesto a trabajar su razn histrica, tambin histrica y del el resultado careo con es ste. l y Parece su el que salieron victoriosos razn mximo

Leibniz,

representante del modo de pensar moderno. Por eso, y ahora se entiende qu quiso decir, Ortega en una de las primeras pginas de su libro en borrador (que cada vez nos va resultando estar menos en borrador) afirma que Leibniz es de todos los filsofos pasados aquel de quien resultan hoy vigente mayor nmero de tesis, y aada a continuacin: Por supuesto, que hoy no es maanaa. Ortega de pensar, estaba de sino la en persuadido cual una era el de la aptitud de la

filosfica de su razn histrica como nuevo modo maana filosofa, consistente no en un renacer como hizo Descartes, refundacin, porque Descartes fall por no hacerse cuestin del concepto Ser y ese fue su deficiente radicalismob. Se trata, por tanto, de pasar de la nocin optimista del ser, perenne en la filosofa de Occidente, que afirma que el ser es autrquico y que posee cuanto necesita para salvarse, porque es el Bienc, a otra nocin en la que el ser consista en mero ensayo o conato de ser, sin garanta alguna de que no se malogre ni de que su intento de ser no sirva ms que para demostrar que es imposibled.

a b c d

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

O. O. O. O.

C. 8, IPL., p. 89. C., 8, IPL., p. 279. C., 8, DOL., p. 341. C., 8, DOL., p. 351.

380

Aunque despus de estos ltimos apuntes estemos en ptimas condiciones de adentrarnos en la ontologa de Ortega y comprender uno de los motivos mximamente pragmticos de su filosofa, antes nos queda explicitar y desarrollar los motivos pragmticos de esta razn histrica que ya hemos visto en accin, en contra de Aristteles y de Leibniz, revocando el carcter absoluto de los principios.

381

3.

Los

motivos

pragmticos

de

la

razn

histrica.
Ya lo sabemos: emergen nuestra los Por idea es que en de la la el

operacin de desmontaje del carcter absoluto de los principios, razn motivos eso, pragmticos histrica. desandando ahora

trayecto recin andado, y examinando al trasluz la frentica actividad de la razn histrica en su contra a Aristteles, esperamos Descartes, encontrar Leibniz los y M. Heidegger, motivos

pragmticos que la inspiran: 1. El primero y principal motivo pragmtico de la idea de Pensar de Ortega es que pensar es un tipo de hacer al que el hombre se entrega cuando no sabe lo que hacer con las cosasa. 2. A esta afirmacin tambin de fundamental entrada, hemos otro de dato

aadir,

mximamente importante: Ortega estudia lo que es el conocimiento desde el problema decisivo que es la definicin de la vida de cada unob. A travs de que las creencias, que son las ideas somosc, Ortega engarza

ajustadamente el pensamiento a la vida. Y es que, tal vez, lo ms original de la idea de Pensar de Ortega, incluso de su filosofa en

a b c

Cfr. 12, LM., pp. 61 y ss.; 83 y ss.; SRHBA, p. 193. Cfr. 4, PVF., p. 97. Cfr. 5, IC., p. 384.

382

general,

gira

entorno

al

par

ideas

creencias. 3. El tercer motivo pragmtico de la idea de Pensar de Ortega procede de la duda. 1. Las creencias o draomas y las ideas o

ideomas.

Como acabamos de sealar, Ortega hizo depender de las ideas y de las creencias muchas cosas importantes de su filosofa; entre otras, y por lo que atae a nuestra especfica la manera investigacin, de unir o la de solucin del mximo problema con el que se lanz a la segunda navegacin: articular la vida contemplativa con la vida activa; o lo que es igual, la manera de unir o de articular el carcter irreductible e independiente de la verdad con el carcter prctico del conocimiento y con el carcter menesteroso e indigente de la vida. La historia de Ortega con las creencias nos viene de antiguo. Si echamos la vista atrs, podremos recordar que en 1915-1916, de camino a demostrar que el subjetivismo es un gnero del escepticismo, Ortega introdujo la nocin de creencia en su tempranera filosofa. En aquella primera ocasin, en una velada alusin a Ch. S. Peirce y a W. James, y de la mano de la teora del juicio de Meinong, Ortega retranque el problema del conocimiento y de la verdad al pragmtico territorio de las creencias, y traste habilidosamente en ellas para dejar el contenido de

383

su definicin estrictamente circunscrito al mbito de lo ontolgico y de lo epistemolgico, y del todo ajeno y extrao al mbito de la actividad y de la conducta humanas. Las creencias, que colocadas en la entraa del juicio lo preaban de un vigor en absoluto caracterstico en le el de la un lvida de ser asumpcin, que a la de consistan conciencia convencimiento

corresponde

independiente

ella. As entendidas por Ortega, lejos de ser una concesin al subjetivismo de los pragmatistas, las creencias estaban erguidas sobre la clsica correspondencia del Ser y del Pensar. De este modo, con las creencias Ortega acceda a la realidad a travs del conocimiento, que no de la accin, y por tanto a la verdad. Curiosamente, en lo que va de 1915-1916 a 19301932, Ortega no ech mano de la nocin de creencias, as rediseada y de este modo blindada contra el relativismo, para combatir en el resto de sus envites antipragmatistas. No obstante, y pese a lo que pudiera parecernos, Ortega no se haba olvidado de tan pragmtico asunto. Ni mucho menos. Al cabo del tiempo, ya en la dcada de los aos treinta, recin comenzada la segunda navegacin y cuando la sombra de J. Dewey, ms que la de Ch. S. Peirce y la de W. James, planeaba sutil sobre su filosofa, Ortega volvi al tema las creencias, lo redefini por segunda vez hasta convertirlo, en el plazo de un decenio, en uno de los motivos centrales de su todava incipiente teora de la vida, como el remedio, si no de todos sus males, al menos de muchos sus enquistados dualismos15.

384

As, en 1935 Ortega habl de las creencias en Historia como sistema; en 1939 en Ensimismamiento y alteracin; en 1940 en Ideas y creencias; en 1941 y en 1944 en sus lecciones Sobre la razn histrica; en 1947 en Idea de principio en Leibniz; en 1954 en Un captulo sobre la cuestin de cmo nace y muere una creencia... Veamos a continuacin lo fundamental de lo que le pas a Ortega, o de lo que l hizo, con las creencias. El tema nos interesa mucho. Para ello bastar con que de momento prestemos atencin a las fechas de 1935, de 1940 y de 1947. A nuestro juicio, son los jalones principales de la torsin pragmtica a la que Ortega someti las creencias. El resultado es, por fin, ya lo hemos apuntado, la unin sin confusin de la teora y la prctica. a) Primera fecha: 1935.

Veinte aos despus, Ortega habla de nuevo de las creencias; de pero nada entre dice los de la antigua y las distincin Meinong juicios

asumpciones. El tema le viene ahora de otra manera, que observada de cerca bien poco tiene que ver con aquellos distingos lgicos de entonces y en cambio mucho con la distincin reciente entre contar con y reparar ena. Nada ms comenzar su ensayo Historia como sistema, a propsito de que la vida del hombre

Cfr. 12, LM., p. 39.

385

es

un

continuo

quehacer,

Ortega

separa

las

creencias de las ideas16. La cosa se plantea as: El hombre, que se ve forzado a hacer su vida, porque no tiene su ser acabado, antes que hacer algo tiene que decidir lo que hacer, y tal decisin es imposible si antes no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres y l mismoa. Slo en vista de estas creencias sobre las que se est como si del suelo de la vida se tratara, el hombre puede preferir una accin a otra, y puede en suma vivir, que es quehacerseb. Este repertorio de convicciones nunca tiene una articulacin plenamente lgica, y adems se diferencia de un simple sistema de ideas en el hecho de que ste se agota en ser pensado, mientras que aqul tiene la funcin de orientar la conducta, el quehacer del hombre, su vida en definitiva. Mientras que las ideas son un mecanismo

intelectual, las creencias son una funcin del viviente como talc.

a b c

Cfr. 6, HS., pp. 13 y s. Cfr. 6, HS., pp. 13 y s. Cfr. 6, HS., p. 14.

386

Vemos,

pues,

que

Ortega

ha

comenzado

reorientar o a contorsionar pragmticamente la nocin de creencia. Lo que antes solo era un fenmeno de conciencia, que nos pona en inmediata relacin con la realidad, ahora, en cambio, es un fenmeno de la praxis, sin que ello sea bice para que contine ponindonos tambin en inmediata relacin con la realidad. En este viraje pragmatista, an incipiente, al que Ortega somete las creencias, acaso podr debilitarse la conexin de stas con la conciencia del sujeto, pero en ningn caso adelgazar su vnculo con la realidad. En adelante, y por contraste con las ideas, las creencias en son el modo como este los recin hombres se refieren a lo real. Por el momento Ortega no aclara demasiado qu consista adquirido carcter pragmtico de las creencias; quizs an no lo tuviera muy perfilado; y solo se limita a indicar que las creencias, adems de una funcin imprescindible para la vida, son algo ms que simple teora o cosa intelectual. b) Segunda fecha: 1940.

Ortega deja provisionalmente de lado la cuestin antropolgica (la vida del hombre es un quehacer) a partir de la cual haba reconsiderado el tema de las creencias en Historia como sistema, y hace, en cambio, un planteamiento estrictamente epistemolgico en Ideas y creencias. En esta ocasin, la cosa es as: tal vez no haya en este tiempo otro asunto sobre el que importe ms conseguir claridad que el de

387

averiguar el papel y el puesto que en la vida humana corresponde a todo lo intelectual17. En el marco de esta cuestin epistemolgica, y para un aclararla, de Ortega habla que ya de le las ser ideasvlido y ocurrencias y de las ideas-creencias, acuando as par expresiones recurrente hasta el fin de su carreraa. Lo que haba sucintamente apuntado en 1935, Ortega lo explica con bastante ms detalle en 1940. Los conceptos han madurado, y Ortega los hace chocar unos contra otros para que salten as sus diferencias. Hay ideas con que nos encontramos y, por tanto, son posteriores no son a nuestra vida, sino en el donde estas de acontecen, e ideas en que nos encontramos y, por tanto, contenidos continente nuestra vidab. Las creencias son algo con lo que contamos y las ideas algo en lo que pensamosc. Las creencias ideas en nos cambio parecen la realidad solo mismad una y las representan dimensin

virtual o imaginaria de stae; las ideas sabemos que, aun las ms rigorosas, son pura fantasaf. Nuestra realidad no es nuestra idea de la realidad, sino nuestras creencias. Mientras que las ideas aparecen en nuestra

vida como resultado de nuestra ocupacin intelectual,

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

9, 5, 5, 5, 5, 5,

CMC., pp. 720 y ss. IC., pp. 384 y s. IC., p. 387. IC., p. 384. IC., p. 388. IC., p. 394.

388

a las creencias, por el contrario, no llegamos tras una faena del entendimiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar en algoa. Hay un modo de intervenir algo en nuestra vida sin pensar en ello. Son las creencias. Aunque no las solemos formular, tan solo, si acaso, las aludimosb, nuestra relacin con ellas es mucho ms eficiente que con las ideas con que pensamosc. en Las creencias en nuestros implicaciones intervienen mxima residen eficiencia las

comportamientos,

latentes de nuestra actividad intelectual y en todo aquello con que contamos y en que de puro contar con ello no lo pensamosa. Yendo ms despacio, y analizando con cuidado

estos ltimos distingos, podremos apreciar fcilmente cmo Ortega esta vez es ms preciso en la descripcin de la consistencia pragmtica de las creencias. En particular, nos interesa poner de manifiesto cmo en este sentido, cuanto ms pragmticas se tornan las creencias, menor es el dominio que la conciencia resulta absoluto tener sobre ellas18. As, lo va que empez de siendo para Ortega un fenmeno de conciencia y en prctico (1915-1916), camino convertirse en un fenmeno semiconsciente y prctico; y ms adelante, como veremos enseguida, incluso, un fenmeno social o colectivo. Hagamos notar tambin que, durante el transcurso esta evolucin, el sentido de realidad de las creencias, tal y como hemos apuntado antes, nunca se habr de debilitar.
a b c

Cfr. 5, IC., p. 385. Cfr. 5, IC., p. 385. Cfr. 5, IC., p. 386.

389

c)

Tercera fecha: 1947.

Ya hemos dicho al principio de esta seccin, y nos parece que con razn, que Ortega hizo depender de las ideas y de las creencias cosas altamente importantes de su filosofa. En Idea de principio en Leibniz Ortega ultima, y sobre todo pone en prctica, su teora, por entonces ya eminentemente pragmtica, de las creencias, as entendidas como principios que operan a del tergo en los planteamientos aunque ideasde las referirse y a intelectuales de hablar de y sujeto19. Curiosamente, y para de

despus reanudara su uso, esta vez Ortega, en lugar ideas-ocurrencias hablar draomas de a las creencias, ideomas prefiri especficamente

respectivamente

ideas-ocurrencias

ideas-creencias, quizs queriendo enfatizar de este modo tanto el carcter fantstico de las primeras como el carcter pragmtico de las segundasb. En lo que sigue, precisaremos primero qu es lo que dijo Ortega de las creencias o draomas; y luego de las de ideas o la ideomas. solucin Por del el camino muy habremos descubrir viejo,

viejo, problema que, lo sabemos bien, naci en 1908, en el seno de una discusin poltica de Ortega con su pragmatista amigo R. De Maeztu, y que nos tiene en vilo hace ya casi cuatrocientas pginas: la manera de unir o de articular la vida contemplativa con la

a b

Cfr. 5, IC., p. 387. Cfr. 8, IPL., p. 259.

390

vida

activa;

adems

una

definitiva

nota

de

identidad de la razn histrica. Qu es lo que dijo Ortega de las creencias o draomas? A la vez que profundiza en el carcter pragmtico de las creencias o draomas, por un lado, Ortega insiste en su condicin inconsciente, y por el otro, alumbra en ellas antes un nuevo cariz o sentido colectivo que apenas habamos

percibido. A partir de este momento, su teora sobre las creencias se nos antoja una hbil mezcla de psicologa social del inconsciente y de sociologa del capaz conocimiento, de que la al ser de proyectada cualquier retrospectivamente sobre el curso de la historia, es desenmascarar farsa principio con pretensiones de ser algo absoluto. Las creencias o draomas, dice Ortega, son principios pragmticos latentes pero actuantes en los secretos hondones del hombre, desde donde imponen como evidentes- arbitrarias asunciones en las que o no se repara o se las solemniza con el pomposo ttulo de principiosa. De este jaez, y de ninguna otra sustancia, no en explica sino cuales Ortega, usos se est e son todos los los principios realmente sociales pretendidamente son las absolutos, cuales

instituciones inadvertidamente

desde el nacimiento. As, como un producto social inconsciente e

impremeditado, sostiene Ortega, hay que entender el

Cfr. 8, IPL., p. 261.

391

carcter evidente de tales principios, presuntamente absolutosa. individuo Dada en los su especfica caso, por condicin, afirma al fin el por desentraada, ningn Ortega, sino

adopta

inteligencia,

sugestin socialb. En estos principios se nace, y son como el continente en donde se vive. Cuando estos principios pragmticos o creencias se rompen, concluye Ortega, empieza la filosofa20. Qu es lo que dijo Ortega de las ideas o ideomas? Si las creencias o draomas tienen esta suerte de consistencia prctica, las ideas o ideomas, indica Ortega, son el dictum de aquellas; es decir, tienen naturaleza terica y suelen, por tanto, apenas constituirse explica formando qu es sistemasc. la teora Esta y de vez qu Ortega

materia est hecha su consistencia; no obstante, s dice que las ideas o ideomas no son ltimamente reales, sino derivados (quizs virtuales21) de las creencias o draomas, que s lo sona. Las ideas o ideomas, especifica Ortega, y esto es un dato de nuestro prctica, mayor inters, de solo o son y el de momento de naturaleza terica llamado algo mayor naturaleza Llegados

creencia

draoma.

aqu, y en tan escueta declaracin, nos tropezamos con las dos cosas que antes hemos anunciado. Primera: la manera cmo la teora y la prctica se unen y articulan. Segundo: una definitiva nota de identidad de la razn histrica. Vamos a verlas, pero, invirtiendo el orden, empezaremos por la ltima.
a b c

Cfr. 8, IPL., p. 250. Cfr. 8, IPL., p. 246. Cfr. 8, IPL., p. 259.

392

Ortega acaba de decir que el ideoma es el momento de naturaleza terica de algo mayor y de naturaleza prctica, llamado creencia o draoma. A lo cual aade que en esta especfica imbricacin de las ideas y de las creencias consiste en gran medida el mtodo de investigacin de su razn histrica: si pensamos en su integridad ese

sistema de ideomas, encontramos que no termina en s mismo, que los ideomas expresos en l implican, sin que el autor lo advierta, otros de que nunca se ha dado cuenta, pero que son precisamente los supuestos activos en l como hombre, y que le han llevado a decir y a decir precisamente esa su filosofa y no otrab. Aunque Ortega presumiblemente se qued corto a la hora de dar de lo una que explicacin quiera que a fondo sea la y con profundidad razn

histrica -pues de sobra sabemos que no hizo un desarrollo sistemtico de sus principios y contenidos tericos (abdicando as de dar forma expresa a su voluntad de sistema) sino un reiterado uso prctico ella-, en este momento nos indica el que quizs sea uno de los rasgos definitivos de su identidad.

a b

8, IPL., p. 259. 8, IPL., p. 259.

393

Con lo recin dicho acerca de la necesidad de pensar ntegramente el sistema de los ideomas, el propio Ortega nos dejamos confirma anotado al lo que arriba deliberadamente absolutamente creencias filosofa a y infrapaginalmente menos de las s est

como mera impresin: la razn histrica, si no identificada, de fuertemente asociada a la prctica de destapar las distinguirlas ideas. a la Ortega, que cada vez coloca ms en el ncleo de su las creencias, hace consistir razn histrica en la herramienta que las descubra. As, quien vistiendo la escafandra para

descender a lo ms profundo, ha intentado retrotraer los problemas hasta un nivel de radicalismo inusual en el comn de los filsofos, no hace consistir la razn histrica en la averiguacin de las ideas que han pensado los hombres, sino el desvelamiento de las creencias en donde aquellas son suscitadas y estn secretamente de las engarzadasa. teoras Con el y lenguaje distintas, pragmtico de los hechos consumados, que no con el racionalista claras Ortega nos hace saber durante la recta final de su carrera, y tambin lo hemos apuntado ya al menos en dos ocasiones, que ni las creencias ni la razn histrica son cosas de la exclusiva investigacin filosfica, sino de la general investigacin de quien quiere entender la vida de los hombres. En torno a las creencias, cuando ms pragmticas son, como si de una piedra angular se tratara, Ortega hace

Cfr. 5, IC., p. 383.

394

descansar su razn histrica y su sistema entero, cada vez ms unitario e integrador. Tambin tropezamos en esta misma escueta

declaracin con la manera cmo Ortega logra que la teora y la prctica queden unidas y articuladas. Volvamos a ella para darle forma. Al decir que las ideas o ideomas solo son el momento de naturaleza terica llamado de algo mayor o y de naturaleza todo prctica, a que creencia draoma, apunta

Ortega hubiera conseguido que las evanglicas figuras de Marta y Mara sean distintas pero no contrarias, inseparables pero no gratuitamente intercambiables. Si frmula, por examinamos con cuidado que en el dictado no de la de su

observaremos J. e Dewey

Ortega su

confunde ndole que la es

pragmticamente la teora con la accin, como hace, ejemplo, teora en funcionalista e infundada instrumentalista, todo, lisa y

distincin entre la teora y la prctica es ilusoria porque llanamente, accin22; ni tampoco idealistamente la accin con la teora, como hace por ejemplo Hegel en la apoteosis de su dialctica, en la que la distincin entre lo racional y lo real es imposible, porque todo lo real, lisa y llanamente, es lgico y viceversa. Ortega aspiraba a unir sin confundir, y lo que ha logrado es subsumir sin diluir: Primero: la teora y la prctica son

diferentes; los ideomas no son draomas; tienen consistencia distinta; una es virtual

395

y fantstica; otra es prctica y mximamente real. Marta no es Mara y viceversa. Segundo: la teora y la prctica no existen inconexas entre s; los ideomas y los draomas no se dan por separados; no ocurre cada uno por su lado; la teora o ideomas no tiene sentido sin la prctica o draomas; y viceversa, la prctica o draomas tampoco tiene Marta sentido y Mara sin no la teora o ideomas. vida por pueden hacer

separado. Tercero: Ortega, y en esto obra con impulso pragmtico y no idealista, subsume, que no diluye, la teora o ideomas en la prctica o draomas, como un momento especfico de ella, de naturaleza no prctica. Mara, sin fundirse simbiticamente con Marta, se pone a su servicio, porque en ello encuentra su razn de ser. As, al hilo de la evolucin pragmtica de las creencias, que de ser un fenmeno de conciencia en 1915-1916 han pasado a ser draomas en 1947, hemos dado con la frmula de Ortega para unir sin confusin a la teora y la prctica. No obstante, hemos de decir que el fundamento de esto que hemos visto hacer a Ortega en 1947 con los ideomas y los draomas data de 1939, y lo fragu en Ensimismamiento y alteracin. Quede de momento solo el apunte.

396

Dejamos

adems

pendientes

de

explicacin

dos

cosas: primero, en qu consiste la subsumisin, que no la disolucin, de la teora en la prctica que Ortega ha operado, cmo y en qu trminos la hizo; y segundo, cul es la consistencia especfica de la teora, que la hace unible con la prctica, pero no soluble, sin ms, en ella. Sin embargo, y a cambio de dejar estos cabos sueltos, nos llevamos dos importantes conclusiones: Primera: como lo efecto hemos de la contorsin censurar el

pragmtica a la que Ortega ha sometido las creencias, visto carcter absoluto de los principios, que se tornan en impremeditados usos sociales. Si los principios son sobre lo los y que el Ortega descansa nos el realismo aristotlico que racionalismo quiere

leibniziano es posible. A la

hacer ver, cualquier otra teora ontolgica

postre con una W.

Ortega James y

obtiene y con una J.

una

razn y

contingente y una verdad relativa, y en ello coincide tambin Dewey; razn teora con

consistencias propias, y en ello diverge del uno y del otro, y no lo hace un pragmatista al uso, sin distingos ni matices.

397

2. La duda.

Pero el motivo pragmtico de la idea de Pensar de Ortega, aun siendo tan central, no se agota en el carcter pragmtico de las creencias. Tambin la duda, humana, y con ella por toda la actividad un intelectual y una termina tener carcter

ascendencia pragmticas. Ya hemos dicho que a travs de las creencias Ortega engarza ajustadamente el pensamiento a la vida. Esto es as porque Ortega coloca las creencias en el estrato ms profundo de la arquitectura de la vida humanaa. De ah que las creencias, dir Ortega, sean ideas que las somosb y el continente de nuestra vida y el suelo sobre el que estamosc. El hombre, dice Ortega, es crdulod, y con esta afirmacin acaba con el riesgo de un hombre escindido en dos provincias, una intelectual y otra no. Pero tambin Ortega, que lament que Descartes hubiera tratado la duda con prisa y que no habla de ella ms que como cuestin meramente intelectual, coloca a la duda en el mismo estrato profundo de la vida en donde ha puesto la creenciae. En la duda se est igual que se est en la creencia. Por tanto, la duda, como la creencia y a diferencia de la idea, no la pone el hombref, est ah y con ella
a b c d e f

se

tropieza.

La

duda,

que

veces

Ortega

5, IC., Cfr. 5, Cfr. 5, Cfr. 5, Cfr. 5, Cfr. 5,

p. 392. IC., p. 384. IC., pp. 384 y s. IC., p. 392. IC., p. 392. IC., p. 393.

398

imagina como un enorme agujero vaco de creenciasa, otras veces explica que no es un dficit sino un exceso de creenciab. Tambin la duda, y no solo la creencia, pone la realidad delante de nosotros, solo que esta realidad que ella pone es ambigua y bicfala. la una
c

Dudar, la

explica

Ortega,

es

estar

en

dos los

creencias antagnicas, que entrechocan y nos lazan a otra, dejndonos sin suelo bajo pies . Pues bien, cuando se rompen las creencias y el hombre cae en la duda y no sabe qu hacer con las cosas de su alrededor, dice Ortega, el hombre se pone a hacer algo que es pensard. No antes. Primero el hombre est en la creencia; despus cae en la duda; y finalmente se pone a pensar. Por tanto, la duda de la que habla Ortega, ya lo hemos apuntado antes, no es la duda metdica o duda de conocimiento o ignorancia cartesiana, sino la perplejidad o duda pragmtica que le sobreviene al hombre cuando no sabe a qu atenerse sucede con que las el cosas hombre de su alrededor23. Primero queda

perplejo: no sabe qu hacer; y solo despus es ignorante: no sabe qu son las cosase. Igual que antes Ortega deca que las ideas o ideomas no eran ltimamente reales, sino solo las creencias o draomas, de las cuales aquellas eran su momento terico, tambin o ahora no-saber Ortega terico asigna un a la ignorancia
a b c d e

carcter

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

5, IC., p. 394. 5, IPL., p. 291. 5, IC., p. 394. 12, SRHBA, p. 193. 8, IPL., p. 267.

399

secundario y derivado de la perplejidad o no-saber prctico, del cual tambin es su subsiguiente momento terico24. Pero partir del llegados carcter hasta a este punto, de conviene la duda que nos del

ampliemos este panorama, pues ya advertimos que a pragmtico el remontaramos carcter pragmtico

pensamiento entero. Si Ortega, como ya hemos visto, da a las ideas o ideomas y a la ignorancia o no-saber terico un carcter secundario y derivado de las creencias o draomas y de la perplejidad o no-saber prctico, es porque con anterioridad da al conocimiento un carcter secundario y derivado del Pensamiento. Ortega hace la distincin fundamental entre contar con y reparar en. Ortega reclama un tipo de relacin primigenia con las cosas, distinta del pensamiento, en donde sita la perplejidad o no-saber prctico. Se trata del contar con las cosas o el simplemente vivirlasa. Con lo cual vemos que Ortega propone un yo pre-intelectual, que pregunta al yo intelectual un lbulo del cerebro pregunta a otro lbulo del mismo cerebrob- cuando las cosas fallan y rompen nuestras creencias y no sabemos cmo comportarnos ni qu hacer con ellas, de manera que el contar con culmina en reparar en, las cosas dejan de ser lo que primaria y espontneamente son y de prgmata se convierten en cogitata y empiezan a tener un serc,
a b c

Cfr. 5, LL.MM., pp. 67. Cfr. 5, LL.MM., pp. 68. Cfr. 5, LL.MM., pp. 67.y s.

400

del

no-saber

prctico

se

pasa

al

no-saber

terico. Mientras el hombre se encuentra sabiendo a qu atenerse respecto de algo, asevera Ortega, no se le ocurre ponerse a pensar ni preguntarse por su sera. No hace falta, pues, haber reparado en algo para contar con no algo. sin Ortega haber presume Contar reparado una con en forma es o de conciencia conciencia intelectual. tener haber

de

teorizado sobre. As, de la conciencia de o de la relacin vital con se pasa, dice Ortega, al saber de y a la teora sobreb. Encontramos, por tanto, de una parte el orden primordial y pragmtico de las creencias -contar con- y por otra el orden de derivado e intelectual de las ideas -reparar en-. La duda o perplejidad o no-saber prctico es la que hace que el hombre se deslice del contar con al reparar en y se ponga entonces a Pensar. As, Ortega define el Pensamiento como todo cuanto hacemos sea ello lo que seapara salir de la duda en que hemos cado y llegar de nuevo a estar en lo ciertoc.

a b c

5, TDP., pp. 530. Cfr. 5, LL.MM., pp. 62. 5, TDP., p. 530.

401

El ocup en

hombre,

dice

Ortega,

tiene al menos

un de

inmenso dos de

repertorioa de procedimientos intelectuales; l se distintas ocasiones ellos: el mtodo visionariob y el mtodo lgicoc, y dentro de ste ltimo, y con especial esmero, de lo que l llam Conocimiento o bsqueda del Ser de las cosasd. Con lo cual, y como consecuencia de lo anterior, observamos que en el hombre surge el pensamiento, que es un gnero de hacer, para salir de la duda, que es no saber qu hacer, y nos encontramos as con dos motivos pragmticos ms de la idea de Pensar de Ortega: primero, pensar es una tarea; y segundo, suscitada a instancias de la vida. En lo que sigue, y para terminar esta seccin, ataremos dos cabos que antes hemos dejado sueltos: cmo Ortega subsume, que no diluye, teora y prctica; y cul es la especfica consistencia de la teora.

3. El pensamiento es una tarea.

Aun notar

sin

anticipar el

aquello o

de la

lo

que

nos

ocuparemos en el captulo siguiente, es preciso hacer ahora carcter consistencia pragmtica que la vida del hombre tiene para Ortega, cosa que, por otra parte, ya ha sido apuntada cada
a b c d

5, TDP., Cfr. 12, 5, TDP., 5, TDP.,

p. 530. SRHL., pp. 263 y ss. pp. 527 y ss. pp. 531 y ss.

402

vez que hemos dicho que la vida al hombre no le es dada hecha, sino que es el producto de su esforzado quehacer. El destino del hombre, dice Ortega, es primariamente accina. Visto as, el hombre y todo cuanto l es, es quehacer para quehacerse. La vida, como ya hemos indicado en otras ocasiones, es el enfronte del hombre con sus circunstancias, en las cuales ste ha de realizar el programa que es su yo. Por tanto, y en el marco de esta especfica manera de comprender la vida, tambin el pensamiento, que surge en ella en pro de la subsistencia del propio hombre, es un especfico quehacer para el quehacerse de la vida. Veremos que Ortega, en este sentido, y a consecuencia de ello, descarta que el pensamiento sea una facultad o un don natural o a nativitate del hombreb. Para l la vida, y todo cuanto acontece en ella, tiene magnitud pragmtica. El pensamiento tambin. Pero magnitud acabamos a de Ortega resumir, Quien y en en los no le del as el el de ao hombre aos fue fcil admitir Lo un en ya un 1924 la que solo

pragmtica

conocimiento. corrido, 1916 es y 1923

prrafo, a Ortega le result una larga carrera de obstculos. actividades, explicaba haz que de el pragmticamente que

conocimiento es un tipo de funcin vital e incluso una tarea; tena, no obstante, que poner a salvo, vez tras vez, el carcter especfico e irreductible de
a b

la

teora

para

que

la

verdad

no

se

diluyera

Cfr. 5, EA., p. 304. Cfr. 5, EA., p. 304.

403

confusamente en ningn gnero, organicista o no, de pragmatismo; y tena adems que superar la irresoluble escisin que se produca entre teora y prctica a consecuencia de la afirmada heterogeneidad de sus consistencias. Antes de dar con la solucin definitiva, Ortega toc provisionalmente prximo de varias teclas. de As, primero anduvo una especie emergentismo

inspirado probablemente en la teora de los valores de M. Scheler y de Meinong. Luego, incluso, atosigado por las crticas, reaccion a la defensiva con ademn platonizante, prefiriendo quedarse ms cerca de las ideas de Platn que de las creencias de W. James. Finalmente, dando oscuras vueltas y revueltas a las cosas, procur que la preeminencia epistemolgica concedida al problema fuera punto de convergencia de teora y prctica. Con el paso del tiempo, no obstante, y despus de estos traspis dados, como sabemos, en El tema de nuestro tiempo y en Qu es filosofa, Ortega encontr una salida al enredo manera en de el que estaba envuelto, la y averigu con la la unir, sin confusin, teora

prctica. En este sentido, Entre 1939 hay y dos 1940 fechas Ortega realmente acab de

importantes.

centrifugar las tesis del pragmatismo. Sin lugar a dudas, la clave de este rompecabezas, que casi tres dcadas creencias lo trajo el de cabeza, es el ensayo el Ensimismamiento y alteracin (1939), y con l Ideas y (1940), artculo Apuntes sobre pensamiento: su teurgia y su demiurgia (1940) y las

404

lecciones de Buenos Aires Sobre la razn histrica (1940). A partir de estos trabajos Ortega fue imprimiendo a su reflexin, siempre de manera queda y casi inadvertida, eso que nosotros aqu hemos dado en llamar la impronta pragmtica de su filosofa. De modo que en los escritos de la poca final de su carrera, tan accidentada como fructfera, Ortega ir tejiendo la reflexin sobre el bastidor de las tres mximas o principios pragmticos ya conocidos. En sus lecciones de 1940 acerca de la razn histrica, Ortega explic que toda tarea o accin humana tiene un esquema estructural en el que se distingue tres ingredientes, a saber: hacer algo por algo, para algo y con algo, es decir, por un motivo, para una finalidad y con un instrumento o medio25. Gracias a este esquema estructural Ortega puso definitivamente en orden su idea del Pensamiento y sald las cuentas no solo con el pragmatismo, sino tambin con el psicologismo y con el biologismo. En adelante, y con este mismo esquema estructural como gua de nuestra exposicin, intentaremos evidenciar los contenidos pragmticos de la afirmacin de que el conocimiento es una tarea. Primero nos ocuparemos del algo; y despus de los dems ingredientes: por un lado del por algo y del para algo, y por el otro lado del con algo. a) A piensa, Algo que el hombre hace. este algo lo que llam el hombre hace cuando A su

Ortega

ensimismamiento.

juicio, la capacidad del hombre para ensimismarse

405

es su diferencia ms sustantiva respecto del animal, que est en permanente alteracina, es decir, en perpetuo miedo y en perpetuo apetito de las cosas que hay en su contorno, hasta el extremo de que el animal est inevitablemente gobernado por sus circunstancias y es una marioneta en manos de aqullas. El animal, explica Ortega, no vive ni rige su existencia desde s mismo. El animal vive en ininterrumpido estado de alteracin o de sopor. Cuando no se siente amenazado por el entorno y su deseo est satisfecho, el animal se echa simplemente a dormir. No hay ms: o vive en lo otro (fuera de s) o duermeb. En suspender cambio, su el hombre puede, con dice las Ortega, cosas y

ocupacin del

directa mundo;

desasirse de su derredor; puede retirarse virtual y provisionalmente puede liberarse transitoriamente de las cosas; puede contorsionarse sobre s mismo; en definitiva, puede ensimismarsec. En este momento, explica cuando se est pone ensimismado, a forjar el hombre, Ortega, ideas

sobre el mundo del que se ha desasido; fragua un plan de ataque a las cosas del mundo, y ello por dos motivos: primero para no dejarse dominar por ellas y para saber a qu atenerse respecto de ellas, y despus para incluso gobernarlas e imponerles su voluntad y su designioa. As, el pensamiento, define Ortega, es el gigantesco esfuerzo de ensimismamiento que el hombre logra al poner su atencin no en las cosas sino en la elaboracin de
a b c

Cfr. 5, EA., p. 299. Cfr. 5, EA., p. 301. Cfr. 5, EA., p. 300.

406

unas ideas o pautas de su comportamiento respecto de tales cosasa. b) Pero, llamado Por qu y para qu el hombre lo hace. adems de lo dicho, de este hizo algo, tres

ensimismamiento,

Ortega

consideraciones que nos son de mxima importancia, y a partir de las cuales explicitaremos el por (motivo) y el para (finalidad) del pensamiento, completando as la primera parte de nuestro anlisis: Primero: la escisin entre vida contemplativa y vida activa no es tal. Segundo: necesidad. Tercero: el pensamiento no es un don natural del hombre. Vamos a ello. Primera consideracin: la escisin entre teora y prctica no es tal. Ortega lleva aos combatiendo ontolgicos; an los lleva y dualismos, aos que, menos epistemolgicos hacia l un y caminando por justo de el hombre piensa urgido por la

medio o tierra de nadie, en algn lugar filosfico, inexistente o tanto, e trat inventar, ubicado entre todos los extremos. Tras el fallido, cuanto polmico incomprendido, intento de El tema de nuestro tiempo (1923), en Qu es filosofa (1930) Ortega ensay de nuevo la manera
a

Cfr. 5, EA., p. 302.

407

de abolir la perenne dualidad que desdobla la vida en vida contemplativa y en vida activa. Mas tampoco le fue bien del todo. Apenas diez aos despus, lo que va de 1930 a 1939, Ortega lo intentara de nuevo. Es la tercera y definitiva. En Ensimismamiento y alteracin (1939) Ortega postul otra vez la unin de la teora y la prctica. Desde haca aos Ortega estaba persuadido de que la nica manera de evitar el extremo del idealismo y su desdn hacia la prctica, y del practicismo y su menosprecio de la teora, pasaba por la simultnea afirmacin de que sin accin no hay teora, y de que sin teora no hay accinb. Pero nuestra idea es que la causa de que Ortega hubiera fracasado hasta la fecha en su empeo se deba a la carencia de un marco conceptual que le permitiera unir sin confundir, y subsumir sin diluir, la teora y la prctica; y de que en cambio en Ensimismamiento y alteracin tuviera el xito anhelado es que ya dispona de l. As, en esta ocasin, cuando se pone manos a la obra, Ortega dispone de las nociones de ideas y de creencias, muy perfiladas ya entre 1935 y 1940; y de la indita distincin entre ensimismamiento, accin y alteracin26. De la accin Ortega dice que est

insolublemente unida con el ensimismamiento; y de la alteracin que es como un andar a golpes con

a b

Cfr. 5, EA., p. 303. Cfr. 5, EA., p. 304.

408

las

cosas, en

impremeditado que est

irreflexivoa. por el

Segn previo

Ortega, no puede hablarse de accin sino en la medida regida ensimismamiento; del mismo modo que tampoco puede hablarse de ensimismamiento si no es para proyectar una accin futura. En resumidas cuentas, y gracias al distingo que ni entre no accin hay y alteracin, autntica que no Ortega sin est postula accin

pensamiento,

autntico

pensamiento

referido a una accina. Pero adems, ni para que el contenido que de no tan est

ambiciosa afirmacin (no hay accin autntica sin pensamiento, autntico pensamiento referido a una accin) no quedase en un querer y no poder, o en un querer como pintar, Ortega ech mano de lo que iba camino de convertirse, si acaso ya no lo era, en la piedra angular de su filosofa: el par de ideas y creencias. Con esta otra serie de conceptos Ortega proporcion engaste antropolgico a lo que de otro modo corra el riesgo de no ser sino un buen y hermoso deseo antidualista. El resultado que obtuvo fue ste27: Primero: nufrago el en hombre en ellas. est donde Es el perdido vive, se momento en de las la

circunstancias

siente

alteracin. Las creencias estn rotas. Segundo: el hombre se retira a su intimidad esto
a

es,

el

hombre

se

ensimisma-

para

Cfr. 5, EA., p. 308.

409

revisar las creencias rotas por el envite de las circunstancias, y para formarse nuevas ideas acerca de las cosas y de su posible dominacin. Tercero: el hombre sale de s mismo, se

sumerge de nuevo en el mundo y acta en l desde s y conforme a su plan preconcebido, que son las ideas a. Con lo cual ya vemos, y sta es la segunda de sus tres consideraciones acerca de este gnero de hacer que es el ensimismamiento, que en opinin de Ortega el hombre no vive para pensar, como si ello fuera su razn de ser o como si l fuera cosa pensante o animal racional, sino que piensa para vivir. El pensamiento surge como reaccin del hombre que se siente nufrago en las circunstancias de su vida. Otra vez la vida, cuyo ltimo estrato o mximo radicalismo es la necesidad y la carencia, convierte a todo cuanto acontece en ella en prgmata. Incluido el pensamiento. Y, as, el pensamiento, en cuanto prgmata, se convierte en una funcin necesaria para la vida primero porque acomoda al hombre a su medio, y segundo porque subsana la ruptura de las creencias. Finalmente, y al hilo de lo anterior, este

algo llamado ensimismamiento en que consiste este gnero de hacer que es el pensamiento, dice Ortega, no se trata de una potencia o de una facultad
a

Cfr. 5, EA., p. 308.

410

perfecta, dada ab initio al hombre y pronta a ser usada y ejercitadab. El pensamiento, opina Ortega, no es una cualidad ingnita; sino una penosa fabricacin y una conquista, un esfuerzo milenario de muchos mileniosc. Lo nico que el hombre tiene siempre es la necesidad de pensar, pero no los modos de satisfacerlad. El pensamiento para Ortega tiene un carcter eventual y dramtico. A Ortega le parece una injusticia mayor atribuir a la naturaleza humana el repertorio de actividades intelectuales que el propio hombre, con tanto esfuerzo, ha logrado agenciarsee. Ortega, desnaturaliza el pensamiento, primero dndole la magnitud pragmtica que tienef, y para ello razona as, en de hombre contra una vez de para seguro la tradicin siempre de ser de s filosficag. Si el hombre fuera animal racional y estuviera dotado el pensamiento, estara

mismo; pero el caso, dice Ortega, es que el ser del hombre no est hecho ni definido, sino que es tarea para s mismo. Adems, si el pensamiento fuera una facultad dada de una vez al hombre, el hombre estara seguro de poder ejercitar su pensamiento de manera adecuada; pero el caso, dice tambin Ortega, es que el hombre no est nunca seguro de que va a estar en lo cierto y que la inteligencia no es cosa que se pueda profesionalizarh.
a b c d e f g h

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

5, EA., p. 304. 5, EA., p. 308. 5, EA., p. 305. 5, TDP., p. 530. 5, TDP., p. 530. 5, TDP., p. 538. 5, EA., p. 304. 12, SRHL., p. 244.

411

Para colmo, la eventualidad y el dramatismo del pensamiento no estriba solo en su insuficienciaa dice Ortega que el hombre ms que homo sapiens habra de ser llamado homo insapiensb- sino tambin en el carcter reversible de su adquisicin. Ser hombre, explica Ortega, es estar siempre a punto de no serlo. El hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse. Al hombre, dice Ortega, le pasa a veces nada menos que no ser hombrec. Ser hombre, as comienza Ortega su libro Historia como sistema, es ser algo extraod. El hombre no tiene una esencia que ejecutar en su existenciae. El hombre tiene en vilo su propia existencia y ha de llevarla en pesof. Nada le es seguro al hombre ms que la inseguridadg. De ah, concluye Ortega, que el pensamiento, ya que ninguna
h

adquisicin

humana

es

firme,

no

sea

definitivo . Nada de lo que el hombre ha sido, es o ser, afirma Ortega, lo ha sido, lo es ni lo ser de una vez para siempre, sino que ha llegado a serlo un buen da y otro da podr dejar de serloi. Tampoco el pensamiento, tiene siempre. que adems de magnitud es de una pragmtica vez para magnitud histrica,

a b c d e f g h i

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

4, PVF., p. 109. 5, EA., p. 307. 5, EA., p. 305. 6, HS., p. 13. 12, LM., pp. 53 y ss. 12, LL.MM., p. 39. 5, EA., p. 305. 5, EA., p. 305. 5, TDP., p. 338.

412

Por lo tanto, y a modo de indicacin sumaria de la primera parte de nuestro anlisis, recordemos que ese algo llamado pensamiento es el ensimismamiento, que el motivo que lo desencadena es la ruptura de las creencias, y que su finalidad es la elaboracin de ideas. Nos queda, finalmente, vrnoslas con el ltimo de los ingredientes que Ortega nos seal en su esquema: el con o instrumento o medio de su realizacin. Con ello acabaremos esta seccin28. c) El medio o instrumento de este hacer.

En este sentido, aun sin ser ni mucho menos psicologista29, imaginacin sino un y Ortega dice que Cuando las el Las ideas hombre ideas, es son se lo pura fantasa.

ensimisma segrega un mundo interior que no es mundo imaginario30. verdadero, el dice intelectual y, por tanto, lo verdadero, incluso lo cientficamente fantasaa. En Ortega, explica Pensamiento, Ortega,

concurren actividades psquicas: percibir, recordar, abstraer, inferir... que son todas ellas, en cuanto manipulacin de la imaginacin, operaciones fantsticasb. De hecho, la ciencia, como la filosofa y la poesa, es fantasac, si bien, reconoce Ortega, hay diversos tipos de fantasa, y la cienciad, ms an, la lgicae, es un tipo especfico de fantasa consistente en la exactitud31.
a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

5, 5, 5, 5, 5,

IC., p. 394. TDP., p. 526. IC., p. 403. IC., p. 394. TDP., p. 527.

413

Pero instrumento posicin

una del

cosa

es

que y de

la

psicologa distinta reducen

sea la el

Pensamiento,

otra

psicologista

quienes

Pensamiento a psicologa. Lo que realmente define un hacer, dice Ortega, es su finalidad, y sta en el caso del Pensamiento es el restablecimiento de la orientacin del hombre en medio de las circunstancias de su vida, y tambin de su pauta de comportamiento respecto de las cosas, una vez rotas las creencias. entre el Por tanto, no que para se Ortega, y agota se en que las distingue funciones accin (voluntaria) mecanismo disparan

(automtico)a,

Pensamiento

psicolgicas

automticamente, sin la intervencin inmediata de la voluntad, cuando el hombre voluntariamente se pone a pensar. Con lo cual, de camino a saldar las cuentas con el psicologismo, y despus de haber afirmado que el Pensamiento es una funcin indispensable para la vida, Ortega tambin ajusta las cuentas con el biologismo. As es como en el tramo final del largo anlisis que venimos haciendo de este gnero de tarea que es el pensamiento, hemos ido a tropezar con la raz de la consistencia fantstica que a la postre Ortega atribuy a la teora, lo cual constituye, no nos cabe la menor duda, un punto de capital importancia para entender por qu nuestro autor, que durante tanto tiempo, en sus envites contra el escepticismo, se ha resistido a aceptar que la verdad sea una invencin o

Cfr. 12, SRHL., pp. 277 y ss.

414

un

producto

del

hombre,

termin

admitiendo

el

carcter irracional (o imposible) de la realidad, y el carcter irreal de la verdad. Vayamos por partes. Mientras recordemos por Ortega ejemplo se su se mantuvo primera mantuvo firme teora firme en de en la las la

tradicional correlacin entre el Ser y el Pensar, creencias, tambin

independencia de la realidad y de la verdad respecto del sujeto, de modo que una y otra independencia haba de ir cogida la una de la mano de la otra, pues, de lo contrario, no haba manera de escapar del subjetivismo. Pero hubo un momento en el que Ortega sustituy a Parmnides por Herclito y la metafsica tradicional por la historia, y al hablar de la vida de cada uno el como la realidad factum radical el ya no empleaba participio sino gerundio

facienduma. Entonces Ortega hubo de confeccionar una

epistemologa no eletica, capaz de hacerse cargo del acontecer de la realidad sin cosi-ficarlab. A partir de ah, para librarse de las calendas intelectualistas de los griegos, admiti el carcter fantstico de las ideas; explic que stas eran un tipo de imaginacin exacta, una especie de plano topogrfico para orientarse en ellac; y consinti consecuentemente en el carcter domstico de la

a b c

Cfr. 6, HS., p. 32. Cfr. 6, HS., p. 31. Cfr. 5, IC., p. 404.

415

verdad,

que

siempre

es

un

caso

particular

de

lo

fantsticoa. Pero en absoluto incurri Ortega en esa forma de escepticismo o de modernidad superlativa que es el subjetivismo, y para librarse tambin de las calendas idealistas de los modernos afirm el carcter independiente de la realidad respecto del sujeto32; y mantuvo simultneamente la capacidad del hombre para acceder a la realidad; solo que ste no era de modo intelectual sino pragmtico. As, Ortega explic que las cosas primariamente no nos son cogitatas sino prgmatas, y que la inmediata relacin del hombre con el mundo no es reparar en sino contar con; el Conocimiento es un tipo de ocupacin o de hacer al que el hombre se dedica despus de haberse inventado e instalado en la creencia del ser (como cosa que hay y no como acontecimiento que sucede)b; el Pensamiento es el ajuste intelectual que el hombre hace con su derredorc. Con ideas y lo de cual, la habida verdad, cuenta Ortega de esta doble la

operacin, al declarar el carcter fantstico de las contraviene tradicional correlacin entre el Ser y el Pensar,
a b c

Cfr. 5, IC., p. 394. Cfr. 5, PTD., p. 532. Cfr. 5, PTD., p. 538.

416

deshacindose as de la ontologa clsica; y tambin, al distinguir el Pensamiento del Conocimiento, abre la posibilidad a un ajuste intelectual a la realidad que no sea eletico y que por tanto respete su sustancia histrica, y al distinguir entre cogitata y prgmata pone al hombre a salvo del solipsismo de la conciencia. Lo que Ortega desabrocha con ademn idealista, despus lo abrocha con gesto pragmtico. Que la relacin inmediata del hombre con el mundo ya no sea intelectual, no implica que el hombre y el mundo queden embragados, no como tiene la no el dos un ruedas dentadas sin sino y ya la sea engranar entre s. El ajustamiento del hombre a las circunstancias pragmtico. verdad inaccesible trivialidad. Puede ahora comprenderse correctamente, sesgo sea que y intelectual irracional aqulla sta Que para realidad implica hombre,

fantstica,

superflua

alivindolo as de la sospecha de tcito idealismo que a veces pesa sobre su epistemologa, que Ortega explique que las ideas no salen de las cosas por abstraccin comunsima para entrar despus en la cabeza, sino que, al revs, salen de la cabeza y van entonces a las cosas. Es cierto, dice Ortega, que las ideas no estn en el mundo ms que cuando el hombre las introduce en el mundo, y que no estn en su cabeza ms que cuando el hombre las inventa.

417

As, explica Ortega, pensar no es sacar, sino ms bien metera, y a su juicio el ejemplo ms sublime de esto es la Nada: la mayor invencin humana, el triunfo ms excelso de la fantasa y el concepto ms esencialmente potico de todosb. Pero tambin es cierto, ya lo hemos visto, que lo que Ortega desabrocha por un lado con ademn idealista, lo abrocha por el otro con gesto pragmatista, de manera que el hombre y el mundo estn en inmediata relacin. Habida conocimiento, cuenta no de esta por concepcin dice del

procede,

tanto,

Ortega,

afirmar que lo Real tenga a la fuerza los caracteres de lo racional. No procede, pues, creer que lo Real tenga que ser exacto como lo es lo racional. La exactitud racional, dice Ortega, es fantstica, pero no real. Ortega trunca, o al menos cuestiona, la ineludible necesidad de que lo real tenga que ser racional. No tiene por qu ser as. No est escrito que sea as. Incluso, afirma Ortega irnicamente, por lo menos y hasta ahora, lo Real se ha comportado con el hombre como si de suyo fuera ininteligiblec. Que lo Real sea racional fue la jugada de

Parmnides, que proyect sobre lo Real los caracteres del pensar lgico porque antes crea que el pensar lgico es una proyeccin de lo Real sobre la mente humanaa. Que lo Real sea racional es el producto de eso que Ortega denomin Conocimiento, y que es un
a b c

Cfr. 8, IPL., p. 230. Cfr. 8, IPL., p. 230. Cfr. 8, IPL., p. 205.

418

tipo de pensamiento lgico que se pregunta por el Ser de las cosas la despus de suponer de que las cosas y de de la tienen un misma de caracterstica lgico identidad parte

fijeza que tienen los conceptosb. El Conocimiento es tipo pensamiento que creencia de que lo Real y el Pensamiento estn constituidos por el mismo atributo esencial de la fijeza. Pero veremos de inmediato que lo real es justamente lo opuesto de la fijeza: suma agilidad y mxima actualidad.

a b

Cfr. 8, p. 211. Cfr. 5, TDP., p. 532.

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Entre las que hemos citado, se han incluido aquellas que, por ejemplo, Ortega consider que eran de capital importancia para comprender la filosofa de la primera mitad del S. XX (Cfr. Medio siglo de filosofa en Revista de Occidente n. 3 (1980), p. 15), as como otras que el propio Ortega, tan poco dado a desvelar sus fuentes y a escribir con un estilo ensaystico y libertino que aprendi de Simmel, sin notas ni citas ni referencias (Cfr. J. Zamora, 2002, p. 53), no obstante, cit en ocasiones al conversar con sus predecesores filosficos.
2

Segn hemos anotado antes, la primera referencia de Ortega a estos libros data de 1935. En ella Ortega anticipa que ambos sern, respectivamente, un intento leal de sociologa que no eluda las cuestiones radicales, y un ensayo de prima philosophia (Cfr. 6, HS., p. 44). La segunda referencia fue en 1940 en el Prlogo de Ideas y creencias, en donde Ortega dijo de s mismo que andaba rodando por el mundo haca cinco aos, parturiento de dos gruesos libros: Aurora de la razn histrica, un gran mamotreto filosfico, y El hombre y la gente, un gran mamotreto sociolgico, que habran de condensar su trabajo de los ltimos lustros, pero que, por estar enfermo y alejado de las bibliotecas, no saba cundo los podra acabar, as que, por el momento, publicaba como anticipo, aunque en redaccin primitiva, el primer captulo de Aurora (Cfr. 5, p. 379). Las siguientes referencias de Ortega a la prxima aparicin de alguna gran obra ya son a propsito del tan trado y llevado Eplogo a la Historia de la filosofa de J. Maras, del que anunci a partir de 1944, y tras tres aos de espera, que sera un volumen que finalmente se publicara a parte del trabajo de J. Maras, que tendra entre cuatrocientas y setecientas pginas y que sera, a juicio del propio Ortega, el ms importante de todos sus libros. Al final, aquel empeativo proyecto qued reducido a un trabajo de pequea extensin publicado

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en 1953 en el tomo homenaje a K. Jaspers, con el ttulo Fragmentos sobre el origen de la filosofa (Cfr. 9, p. 347) y en el que, no obstante, a dos aos de su muerte, Ortega hizo dos referencias ms a sus dos viejas promesas, aportando algn detalle ms sobre sus contenidos. As, anticipa que en El hombre la gente su doctrinal sociolgico- se ocupar sistemticamente del lenguaje (Cfr. 9, p. 385), y que en Aurora de la razn histrica su doctrinal historiolgico- se ocupar de las categoras del contexto (Cfr. 9, p. 394). Entre 1944 y 1953 Ortega hizo tres referencias ms a Aurora de la razn histrica: una en 1946, en La reviviscencia de los cuadros anunciando un nuevo captulo de aquella obra, llamado Principios de una nueva filologa (Cfr. 8, p. 493); otra en 1947, en Idea de principio en Leibniz, previendo que en ella explicar la distincin entre los creadores de una tierra, por ejemplo, Descartes, y los inquilinos de ella, por ejemplo, Pascal; y la ltima en 1948 en Una interpretacin de la historia universal (Cfr. 9, p. 83). A la postre, de estas dos obras tenemos la edicin para Alemania, Holanda y Estados Unidos, casi terminada, de El hombre y la gente, que P. Garagorri public pstuma en 1957 (Cfr. 7, pp. 69 y ss.). Y nada ms. De Aurora de la razn histrica, el mismo P. Garagorri dijo en 1962 que no haba sido encontrado entre la obra an indita de Ortega (Cfr. 8, p. 493), y de hecho, salvo un breve artculo de 1935 (Cfr. 12, pp. 326 y ss. El copilador ha colocado dicho artculo como Apndice III de Sobre la razn histrica [Lisboa, 1944]. Nada dice sobre que estas pginas [que encontr manuscritas y mecanografiadas en el archivo de Ortega] corresponden a un artculo publicado en la Frankfurter Zeitung en 1935 y en Living Age en 1936 [Cfr. J. Zamora Bonilla, p. 582]) nada hay publicado con el nombre de Aurora de la razn histrica en las Obras Completas. Qu fue de este libro? qu pas con l? cmo es que no se ha encontrado ningn rastro de l en el archivo de Ortega? no es raro que no apareciera su borrador, junto con el de otros trabajos de la ltima etapa de Ortega, tambin inacabados? J. T. Graham confirma, en efecto, la existencia de un libro llamado Aurora de la razn histrica, en el que Ortega comenz a trabajar en la primera mitad de la dcada de los aos treinta.

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En primer lugar, prueba de ello, dice J. T. Graham, es el testimonio de J. Gaos en 1950 diciendo que en 1936 l vio en las oficinas de la editorial Revista de Occidente un libro manuscrito de Ortega titulado Aurora; y tambin el testimonio de A. Gaete en 1960 diciendo que l haba visto en el despacho de Ortega una gruesa carpeta titulada Aurora, pero que solo contena las cuarenta pginas del ensayo Historia como sistema (Cfr. J. T. Graham (1997), p. 101). Y en segundo lugar, el hallazgo de J. T. Graham en el archivo de Ortega de un catico batiburrillo microfilmado de notas, extractos, reflexiones y bibliografa, datable en 1934, bajo el ttulo de Aurora. A la vista de estos nuevos datos, y de los otros ya sabidos, J. T. Graham plantea acerca de este misterioso libro que: Quizs Ortega escogiera la palabra de Aurora por las implicaciones de primer alumbramiento o de esfuerzo primero que tiene su significado. Pero en tal caso, seran suficientes sus dos cursos titulados Sobre la razn histrica para justificar la aurora o el amanecer de una nueva razn?. J. T. Graham cree que no, y que si, dicho amanecer consiste solo en estas lecciones, experimentaramos la misma decepcin que con la razn vital respecto del Tema de nuestro tiempo, la cual solo fue apuntada, pero no explicada (Cfr. J. T. Graham (1994), p. 273). Quizs Ortega denominara con el ttulo de Aurora no un libro concreto sino un proyecto de varios escritos con nombres ms o menos similares o diferentes. Pero J. T. Graham desestima que Aurora se fuera desmembrando en otros trabajos particulares -algunos de los cuales, los ms importantes, quedaron inditos en su archivo y han sido conocidos pstumamente- a pesar de que eso es lo que ocurriera con Historia como sistema y con Ideas y creencias, ya que en todos ellos, incluidos Origen y eplogo de la filosofa, Idea de principio en Leibniz y Una interpretacin de la historia universal, como acabamos de ver, Ortega

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remita repetidamente a Aurora como una obra distinta e independiente, an a medio elaborar (Cfr. J. T. Graham [1997], p. 103). En cambio, su tesis es que Ortega al filo de 1950 estaba decidido a publicar, junto con El hombre y la gente, un libro o incluso una coleccin de libros con el titulo Aurora de la razn histrica, para cuya composicin, entre otros, empleara el material de sus recin dictadas lecciones de 1948 sobre Toynbee (Cfr. J. T. Graham [1997], pp. 123 y s.). No obstante, de aquel posible manuscrito nada se sabe, y a estas alturas, dice J. T. Graham, es difcil que se averige algo ms (Cfr. J. T. Graham [1997], pp. 126). Con lo cual, finalmente, aunque es mucho lo que nos ha aclarado, tampoco l tiene respuesta para el enigma Aurora de la razn histrica.
3

Bien merecen su trascripcin literal estas palabras de P. Cerezo, las ltimas de su estudio, acerca del silencio de Ortega: Pero no hay palabra que no tenga su propio envs de silencio. Y Ortega tambin call; a tiempo, a veces, y a destiempo, otras, en un silencio tanto ms elocuente por lo clara y lcida que haba sido siempre su palabra. Por qu call Ortega? Fue el suyo un silencio cmplice y culpable, o el reconocimiento de haber quebrado su palabra?... () En 1936, segn creo, Ortega haba perdido su palabra. Desde su regreso a Espaa un profundo error volver en aquellas condiciones que acabaron por mixtificar incluso su silencio-, se puso a escribir libros de filosofa lo que dudaban algunos que pudiera hacer-, excelentes libros de filosofa en los que faltaba, sin embargo, el plpito y el aliento de aquella realidad circunstancial, que atravesaba, como un aire limpio, de parte a parte, su mejor obra. A partir de la guerra, Ortega qued liquidado como intelectual y solo poda subsistir como filsofo profesional in partibus infidelium; pero los infieles de ahora, lo eran de otro pecado, no ya contra la cultura sino de lesa patria. El lamento

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que se le escap a Ortega no poda imaginarse hasta qu punto era rigurosamente cierto. Ortega como intelectual haba muerto en la muerte colectiva de Espaa (pp. 426 y ss.)
4

Es el caso de J. T. Graham, que ha dedicado un esmerado volumen al estudio del pensamiento histrico y sociolgico de Ortega con la intencin de suplir, sobre todo en el caso de la Aurora de la razn histrica, la carencia que Ortega, al no terminar su libro de sociologa y ni siquiera esbozar su philosophia prima, ocasion en su propia obra. J. T. Graham termina su infructuosa indagacin acerca del destino de Aurora de la razn histrica haciendo un ensayo de cul hubiera sido, a su entender, el contenido e incluso la secuencia de sus partes: el breve artculo Aurora; algunas partes de sus dos cursos Sobre la razn histrica; Historia como sistema entero; ntegro Historiologa y algo de Unas lecciones de metafsica; algunas partes de La rebelin de las masas con la teora de las generaciones y de las crisis histricas; una gran parte de Una interpretacin de la historia universal; quizs algunas partes de historia de la filosofa, por ejemplo acerca de los principios en Idea de principio en Leibniz y de la dialctica en Origen y eplogo de la filosofa; y finalmente algunas partes profticas sobre la unidad de Europa y Occidente, tomadas de La rebelin de las masas, Meditacin de Europa y El porvenir del hombre actual (Cfr. J. T. Graham [1997], pp. 124).
5

Sin querer decir con ello que tenga nuestra misma perspectiva pragmtica de estos aos ltimos de la vida de Ortega, porque no la tiene, s diremos que el relato que J. Lasaga hace de este periodo final de la carrera de Ortega, indirectamente nos confirma en nuestra especfica visin pragmatista y en nuestra particular opinin de que Ortega prefiri la puesta en prctica de su razn histrica a su puesta en limpio. As, por ejemplo, revelando el cariz eminentemente prctico de estos aos, dice J. Lasaga que a su regreso de Argentina Ortega aplic el mtodo narrativo de la razn histrica a dos

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ncleos, uno de problemas filosficos personas y asuntos Cfr. 2003, p. 155).

otro

de

Algo parecido nos ocurre con J. de Salas cuando reclama ms atencin para el ltimo periodo de la vida de Ortega. En su opinin, ha sido muy estudiado cmo fue la recepcin orteguiana de E. Husserl, atendiendo a la poca de Meditaciones del Quijote, y despus la recepcin de M. Heidegger, a partir de Qu es filosofa. En cambio, dice J. de Salas no se ha prestado suficiente atencin a este periodo ltimo, en el que Ortega est primordialmente interesado por la aplicacin del mtodo de la razn histrica, en el cual la nocin de creencia es ciertamente central (Cfr. 2003, p. 15). J. de Salas distingue tres grandes ncleos de preocupaciones en los cuales Ortega hizo tal aplicacin: anlisis de vidas individuales, anlisis de actividades y la reconstruccin de nuestra historia intelectual (Cfr. 2003, p. 17). Asegura J. Lasaga que Ortega al final de su vida no dej de sentir inters por la filosofa (Cfr. 2003, p. 158), como algunos especulan, y cuenta la ancdota de Octavio Paz con el filsofo, dicindole dos aos antes de morir que la nica actividad posible en el mundo moderno era el pensamiento. Refiere J. Lasaga que Ortega le dijo a Octavio Paz: Aprenda el alemn y pngase a pensar. Olvide lo dems (Cfr. 2003, p. 159). S nos parece que la recta final de la filosofa de Ortega estuvo tan condicionada por su circunstancia como lo haba estado en todo su transcurrir anterior. Seguramente, si la circunstancia hubiera sido otra, el trabajo filosfico de Ortega durante su segunda navegacin no hubiera tenido una hechura tan pragmtica. Es decir, seguramente, si la circunstancia se lo hubiera puesto ms fcil, Ortega no hubiera renunciado a poner en limpio la teora de su razn histrica. Mas la misma circunstancia que le hizo crecer filosficamente sin maestros, que le hizo retrasar tres o cuatro aos el inicio de su segunda navegacin, que le hizo quizs tener oculta una de las fuentes de inspiracin ms importantes de su filosofa; tambin le hizo vivir desde 1936 errabundo de un pueblo en otro y de uno en otro continente, lejos de las bibliotecas Cfr. 5, IC., p. 379), sin una prctica docente y acadmica estable y

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suficientemente remunerada, y privado adems de las mnimas condiciones indispensables para poder acabar sus dos ansiados libros, Aurora de la razn histrica y El hombre y la gente. Hablando de Ortega, no tanto en esta ltima poca en general sino en el caso particular de La idea de principio en Leibniz, dice J. de Salas que de haber escepticismo en l, ello no significara que tambin hubiera pesimismo (2003, p. 23). Tomndole la palabra, nosotros diremos que, no solo en La idea de principio en Leibniz sino en general en Ortega a partir de 1942, por no decir a partir de 1936, hay un creciente escepticismo en el filsofo, y un creciente cansancio y desesperanza en la persona.
6

A la postre, en cierto modo coincidimos con J. L. Abelln en aspectos importantes de nuestra visin de Ortega, como por ejemplo en la consideracin de la manera como Ortega culmin su filosofa en un historicismo total en el que no pudo dejar de incluirse a s mismo (Cfr. 1966, p. 125). No obstante, defiende J. L. Abelln que Ortega tena demasiada fe en la filosofa y demasiado altruismo intelectual para caer en un subjetivismo infecundo. Tampoco nosotros diremos que Ortega, aunque renunciar a la voluntad de verdad, incurri en el escepticismo, pero s que debi sentir quizs miedo al comprobar cules eran las consecuencias de su filosofa madura y descubrir el problema pavoroso que supona para la ontologa una realidad sin fundamento en s misma y sin garantas de poder ser posible. Adems diremos que el historicismo, en efecto, consigui lo que en primera instancia no logr el pragmatismo, pero ya veremos que si Ortega pudo llevar el historicismo hasta sus ltimas consecuencias fue gracias a la estructura pragmatista de la propia realidad.
7

A este texto ya hemos aludido anteriormente. Con motivo del veinticinco aniversario del fallecimiento de Ortega, Revista de Occidente public estas pginas inditas de Ortega, que en opinin de P. Garagorri, por usarse en ellas el gnero autobiogrfico, son el superlativo de la razn histrica (Cfr. Revista de Occidente n. 3 (1980), p. 5).

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De esto tenemos noticia por el propio Ortega, que si bien no dej trazado con claridad el esquema de su obra, en dos notas a pie de pgina de lo ya redactado, en ambos casos hablando de Aristteles, nos informa de la existencia de un tercer captulo (Cfr. n. 1 p. 157) y nos remite al segundo (Cfr. n. 1 p. 189).
9

Sabemos tambin por P. Garagorri que en paralelo con la redaccin de El principalismo en Leibniz, Ortega prepar Del optimismo en Leibniz, el texto de una conferencia para la inauguracin del XIX Congreso de la Asociacin Espaola para el Progreso de las Ciencias, celebrado en San Sebastin del 7 al 13 de abril de 1947, al que no asisti (Cfr. J. Zamora Bonilla [2002], p. 466), pero que finalmente fue publicada en 1948 por dicha asociacin (Cfr. IPL. [1992], p. 335) y que con tan buen tino el mismo compilador ha incorporado como anexo a Idea de principio en Leibniz desde su primera edicin en 1958.
10

En un reciente trabajo de C. Villoria, al que ya hicimos referencia anteriormente, hemos sabido que en la poca literatura que La idea de principio en Leibniz ha generado hay dos interpretaciones diversas de la obra. Una que sigue las indicaciones de Ortega acerca de su escrito, y segn las cuales estamos ante un trabajo sobre Leibniz, trazado en cuatro partes, tal y como hemos explicado; y otra que piensa que se trata de un texto episdico de Ortega inspirado por la idea heideggeriana del ser como sustancia, a la cual contrapone la idea del ser como posicin del pensamiento (Cfr. 2003, p. 47). No sabemos si J. de Salas se inclina ms por la segunda que por la primera de las dos posibilidades; lo que s es verdad es que hace la afirmacin de que La idea de principio en Leibniz debe interpretarse, adems de en clara continuidad con Origen y eplogo de la filosofa del propio Ortega, dato con el cual estamos completamente de acuerdo, en un marco de respuesta a E. Husserl, en concreto a su obra La crisis de las ciencias europeas (Cfr. 2003, p. 18).

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En cambio, la tesis de N. R. Orringer es que Ortega para su crtica de Aristteles en La idea de principio en Leibniz estuvo influido por De la esencia del fundamento de M. Heidegger (Cfr. La crtica a Aristteles de Ortega y sus fuentes, en Durn, M. (ed.), Ortega hoy: Estudio, ensayos y bibliografa sobre la vida y la obra de Jos Ortega y Gasset, Mxico, 1985). Por su parte, C. Villoria rastreando las fuentes alemanas empleadas por Ortega en La idea de principio en Leibniz, aunque reconoce la presencia de W. Dilthey, E. Husserl y de M. Heidegger, opina que la principal influencia es de los neokantianos Cohem y Nartop. Somos conscientes de que, en principio, estas visiones de La idea de principio en Leibniz, aunque no las creemos contradictorias entre s y tampoco con la nuestra, se alejan bastante de la opinin de que Ortega para este trabajo cont elusivamente con parte de la filosofa de J. Dewey, y en particular, nos atrevemos a decir, con su obra La bsqueda de certeza. Mas, sinceramente, no vemos inconveniente en que Ortega contara con tal diversidad de fuentes: W. Dilthey, E. Husserl, M. Heidegger, Cohem, Nartop y J. Dewey, mxime sabiendo adems que entre todas ellas hay una proximidad cronolgica que lo permite sin dificultad de ningn tipo. As, hay pasajes de La idea de principio en Leibniz, sobre todo, los referentes a la manera como la evolucin de la ciencia moderna y contempornea ha incidido en la situacin actual de la filosofa, que recuerdan a trabajos anteriores de Ortega sobre esta misma cuestin, datables entre 1929 y 1937, tales como las series de artculos Por qu se vuelve a la filosofa de 1930 y Bronca en la fsica de 1937, y la segunda conferencia de Qu es filosofa de 1929. No es de extraar que Ortega durante estos aos finales de la dcada de los veinte y los primeros de la dcada de los treinta conversara con las obras de E. Husserl Lgica formal y lgica transcendental de 1929 (de la cual hizo una referencia en Sobre la razn histrica en 1941), y La crisis de las ciencias europeas de 1936 (a la cual alude J. de Salas). As, tambin hay pasajes de La idea de principio en Leibniz en los que el propio Ortega refiere el proyecto de investigacin del problema

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del Ser que l plante a mediados de los aos veinte en su ctedra de metafsica, del cual fueron frutos sus escritos sobre Hegel (1928) y sobre Kant (1929). Tampoco es de extraar que Ortega durante estos mismos aos conversara con las obras de M. Heidegger Ser y tiempo de 1927 (como es claro y manifiesto para la inmensa mayora de los estudiosos) y De la esencia del fundamento de 1929 (como indica N. R. Orringer), y que ambas influyeran respectivamente en su concepcin de la ontologa. Dice C. Villoria que el asunto principal de La idea de principio en Leibniz es la tesis de que el ente no tiene figura (Cfr. 2003, p. 48), de que el ser, en particular, y el conocimiento, en general, es posicin del sujeto (Cfr. 2003, p. 57), de que de la realidad natural el hombre no tiene imgenes ms que cuando l las crea con su imaginacin, y que tal concepcin del ser es de ndole neokantiana. Mas ya sabemos que esta idea del ser como posicin de un sujeto teorizante data de Filosofa pura en 1929. Con lo cual, no nos extraa que Ortega durante estos aos tambin conversara con Cohem y Nartop, como dice C. Villoria, o ms probablemente con Hartmann, como dice P. Cerezo. De ser todo esto as, nada hay de particular en que puedan reconocerse tantas influencias distintas en La idea de principio en Leibniz, y en que Ortega, por tanto, durante estos mismos aos, y tambin para la redaccin de su obra, adems de conversar con E. Husserl, con M. Heidegger, con N. Hartmann, con Cohem y con Nartop... conversara con J. Dewey, y en que adems de confrontarse con Lgica formal y lgica transcendental de 1929, con La crisis de las ciencias europeas de 1936, con Ser y tiempo de 1927 y con De la esencia del fundamento de 1929, se confrontara con La bsqueda de certeza, curiosamente tambin del ao 1929, y cuya elusiva presencia ya la hemos reconocido en Qu es filosofa de 1929. Mucho nos llaman la atencin aquellas interpretaciones de Ortega que reducen su filosofa a la influencia de un solo autor o de una sola escuela de pensamiento. A nuestro juicio, quizs lo ms meritorio de Ortega sea precisamente su capacidad para haber sabido aglutinar no pocas ideas filosficas -algunas incluso contrapuestas entre sen una visin unitaria del hombre y, por tanto, en su caso tambin del ser.

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De ah que, en nuestra opinin, no haya ninguna necesidad imperiosa de poner a Ortega bajo un solo patronazgo filosfico. A nuestro parecer, tan errneo sera afirmar que Ortega es un idealista o un fenomenlogo como que es un pragmatista o un historicista, sin matices de ningn tipo. Ya lo hemos dicho anteriormente, cuando as se procede, el pensamiento de Ortega siempre nos parece insuficiente en su crtica e incompleto en su propuesta. En cambio, contemplada con una visin respetuosa con el espritu profundamente centrifugador de Ortega, su filosofa se nos muestra pletrica. As es que nuestra visin de La idea de principio en Leibniz, aunque alternativa (o mejor complementaria) a la expuesta por la mayora de los estudiosos, no nos parece disonante del modo como Ortega hizo su filosofa, ni contextualmente imposible a la vista de los datos que acabamos de exponer.
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Cfr. 8, p. 212. Aunque originariamente la expresin procede del filsofo ingls F. Bacon, quien deca que los idola tribu son aquellos hbitos naturales de creencia con los que se prejuzga la naturaleza, W. James tambin la emple en Pragmatismo, al comienzo de la leccin cuarta, refirindose a la nocin racionalista de verdad (Cfr. R. del Castillo, 1997, p. 71).
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En este sentido, y para no perder el hilo detenindonos en demasiadas cuestiones colaterales, basta con hacer ver que Ortega descubre una antinomia importante y de graves consecuencias en la axiomtica de Euclides. Es el caso del axioma octavo acerca de la igualdad de las magnitudes. La lnea, la recta, el ngulo... han sido definidas como una sucesin de puntos; pero resulta que el punto, que carece de magnitud, es, sin embargo, el elemento integrante de todas las magnitudes. As, resulta que el punto, por no tener magnitud no puede ser geomtricamente igual, pero s lo son las figuras geomtricas, tambin compuestas de puntos. Adems, y de nuevo a propsito del axioma octavo de Euclides, Ortega dice que la igualdad, definida tautolgicamente como la coincidencia de

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dos magnitudes, requiere la previa suposicin de que toda magnitud puede ser transportada y superpuesta. Tal posibilidad dice Ortega que ha sido considerada, sin ms, un axioma implcito y evidente, cosa que realmente no es as, y de ello, cita Ortega, da cuenta H. Poincar (Cfr. 8, IPL., pp. 128 y ss., 138 y s. y 143 y ss).
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Cfr. O. C. 8, DOL., p. 334. Es de suponer que Ortega crea que Leibniz estuvo a punto, o que al menos tuvo la oportunidad, de descubrir que el principio de no contradiccin carece de primordialidad, aunque finalmente no lo hiciera. Si Leibniz hubiera continuado por el filum meditandi, en lugar de negar la contradiccin que se le figuraba (el caso del nmero mximo y del continuo espacial) y de argumentar a partir del principio de no contradiccin a favor de su imposibilidad, la hubiera aceptado y hubiera negado en cambio tal principio, dice Ortega, Leibniz se hubiera adelantado a su tiempo tres siglos
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Cfr. 8, DOL., pp. 333 y s. En este punto en concreto, nos parece que Ortega fue filosficamente hablando poco corts, es decir, que expuso con poca claridad el asunto que anda en juego. Un tanto crpticamente Ortega nos dijo al trmino del pargrafo 8 de la Idea de principio en Leibniz, que Leibniz trat despiadadamente a Descartes, que le neg la existencia de su innovadora analtica, que l no reducira el espacio a nmero y que partira para sus creaciones numricas de teoremas espaciales (Cfr. 8, IPL., p. 99). En efecto, Leibniz no admite la comunicacin del gnero nmero y espacio sencillamente porque el espacio, dice l, es un fenmeno, asunto que Ortega explica como de pasada en su conferencia sobre Leibniz. El fenmeno dice Ortega que es la representacin que el sujeto tiene de la autntica realidad, pero dicha representacin es confusa y, por ello, irreductible al cabo al logicismo (Cfr. 8, DOL., p. 333). Por eso, explica Leibniz, que el continuo o la intuicin espacial de la magnitud, es a la vez divisible e indivisible, no tiene partes pero puede

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ser partido. Respecto del problema del nmero mximo, la dificultad estriba en que la intuicin bsica de la aritmtica es el nmero, lo partido y diviso; pero resulta que el nmero mximo es indiviso y por tanto contradictorio con lo que es la numerosidad misma. Estos intrngulis lgicos, que atentan contra el principio de no contradiccin, son los que obligaron a Leibniz a formular un segundo criterio de verdad, consistente en la comprobacin de que el concepto mismo del sujeto es posible, es decir, que no envuelve contradiccin.
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Con agrado leemos en el ltimo trabajo de B. Larrea, si bien desde un enfoque diverso del nuestro, que el papel de las creencias en la ltima etapa del pensamiento de Ortega ocupa un lugar central en el contexto de su razn hermenutica (que dice ella en lugar de razn histrica), y que gracias a ellas logra la mediacin entre vida y cultura, lo cual no es sino otro modo alternativo, aunque tambin muy orteguiano de plantear el mismo dualismo que nosotros venimos formulando en trminos de teora y prctica (Cfr. 2003, p. 182).
16

Anteriormente, en Qu es filosofa, al explicar la dimensin deportiva de la filosofa, la cual solo es una teora del Universo, y no ms, Ortega ya contrapuso, aunque sin demasiada precisin, las creencias a las ideas, haciendo ver que eran distintas. nicamente los griegos, que cometieron el error radical de creer en sus ideas, confundieron las unas con las otras, desproveyendo a stas de su carcter jovial, hacindolas graves y terribles. Y es que el hombre, recuerda Ortega citando a Po Baroja, en todo lo que cree, cree con la misma pasin, sea la anarqua o sea la Virgen del Pilar (Cfr. QF., pp. 344 y ss.).
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Cfr. 5, IC., p. 388. En efecto, Ortega hizo de este asunto el problema central de su libro Ideas y creencias, pero bien sabemos que la cuestin es vieja, y que nuestro autor carga con ella sobre sus espaldas hace mucho tiempo. De hecho, averiguar cul es la consistencia de la teora, distinta e

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irreductible de la actividad, ha sido el caballo de batalla de Ortega en su lucha contra el pragmatismo durante veintisis aos. Como venimos insistiendo, la clave de la unin entre la vida contemplativa y la vida activa, en definitiva, entre Ortega y el pragmatismo, es la nocin de creencia que nuestro autor ha empezado a reelaborar pragmticamente en la segunda mitad de la dcada de los aos treinta. A este respecto, Ideas y creencias, conectado con Ensimismamiento y alteracin (1939) y con Idea de principio en Leibniz (1947), supone un momento resolutivo de gran importancia. Al ao de precisar cmo se articula la vida contemplativa y la vida activa (Ensimismamiento y alteracin) Ortega define en Ideas y creencias la consistencia especfica de las ideas, cosa que haba intentando con ademn platonizante, tras la publicacin de El tema de nuestro tiempo, en 1924 para disipar las sospechas de pragmatismo que se cernan sobre l en Argentina.
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B. Larrea tambin descubre al filo de 1940 estos rasgos bsicos de las creencias: su carcter prctico y social e inconsciente. En su opinin, dice B. Larrea, las creencias tiene una naturaleza ejecutiva; las creencias, afirma ella, viven de ser aplicadas, se redefinen y constituyen en y a travs de la accin sobre el mundo, al tiempo que la articulan (2003, p. 189). Respecto del carcter social e inconsciente, B. Larrea prefiere decir que las creencias tienen una naturaleza preconsciente, matizando as el carcter general de su inconsciencia (Cfr. 2003, p. 185). Por su parte, J. Lasaga, aunque no hace especial hincapi en el carcter social de las creencias, si enfatiza suficientemente su carcter social (Cfr. 2003, pp. 145 y s.).
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En Idea de principio en Leibniz, adems de perfilar la teora, introduciendo los trminos de

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ideomas y de draomas, y desarrollando el carcter inconsciente y social de stas ltimas, Ortega la pone en funcionamiento, obteniendo excelentes resultados prcticos. As, hemos visto: Que una creencia era para Aristteles el principio de los sentidos: los sentidos nos presentan lo Real. Que una creencia era para Descartes la tesis de la ontologa tradicional: el Ser es cosa que hay. Que una creencia era para Leibniz el carcter inteligible del Ser: lo real es posible o racional.

Contra todas ellas Ortega fue arremetiendo, una tras otra, querindolas romper; o mejor, queriendo evidenciar la genuina condicin de creencias que tales principios escondan debajo de su aparente evidencia o de su probada suficiencia lgica. A estas alturas de su carrera, observando el ejercicio que Ortega hace de ella, la razn histrica nos parece, si no identificada, al menos s fuertemente asociada a la prctica de destapar las creencias y de distinguirlas de las ideas. En el caso de Idea de principio en Leibniz vemos a la razn histrica trabajando en cuestiones filosficas, listando las creencias, que no las meras ideas, de los grandes Aristteles, Descartes y Leibniz; y en el caso de otros escritos contemporneos, por ejemplo sobre Goya, Velzquez y el Imperio romano, vemos a la misma razn histrica desentraando otras reas de la cultura con el mismo mtodo de las creencias e ideas. En este sentido, y tambin para mostrar que la razn histrica, consistente en la aplicacin del par ideas y creencias, no es una herramienta de uso exclusivo en filosofa, sino tambin en la historia e incluso en la sociologa, es muy representativo el caso del Imperio romano, al cual Ortega lo hizo depender en su integridad, y a pesar de tantos y tantos avatares de la historia, de una sola creencia: el romano crea ante todo en su derecho y en el derecho en general (9, CMC., p. 722).

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Tambin lo es el ltimo diagnstico que Ortega hizo de la crisis de su tiempo, al decir que ste era un tiempo en el que hombre occidental no tena nada en lo que creer (Cfr. 9, PPHA., p. 663). Desde este prisma, ya advertimos en su momento de la necesidad de dirigir una mirada pragmtica sobre el tramo final de Ortega, descubrimos que a medida de que transcurre el tiempo, los diversos aspectos de la obra de Ortega aparecen ms engarzados, y es ms evidente la cohesin interior de su pensamiento. En torno del ejercicio de la razn histrica, la investigacin filosfica casi se hace una sola cosa con su dedicacin a la historia, hasta el punto de no saber distinguir si lo que Ortega escribe es historia de la filosofa, filosofa de la historia o simplemente historiologa (sobre este sentido fuertemente unitario de la obra de Ortega, considerando su produccin filosfica, histrica y sociolgica (Cfr. J. T. Graham, 1997, pp. ix y ss.).
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Cfr. 8, IPL., p. 260. De esta manera, explica Ortega, sucedi en Grecia, en donde se hubieron de romper las creencias tradicionales para que Parmnides y Herclito fundaran la filosofa (Cfr. 9, OEF., pp. 410 y ss.), y tambin en el caso de Descartes, quien a diferencia de estos y del propio Aristteles, crea en Dios, pero no en el Dios un poco paganizado y aristotelizado de Santo Toms, cuyo primer atributo es la Razn, sino el Dios de Ockham, cuyo primer atributo, en cambio, es su voluntad librrima y dejaba un mundo lleno de dudas (Cfr. 8, IPL., p. 263).
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Recordemos que as defini en 1924 la consistencia especfica de las ideas, que eran absolutamente irreales. El modo de ser de las ideas era una especie de virtualidad, un tipo de ser sin serlo en realidad; algo as como la manera de ser que tienen al quedar proyectadas en la superficie de un espejo (Cfr. 8, DRA, p. 375). Aunque Ortega apenas si explic cul era la consistencia de las ideas en Idea de principio en Leibniz, es verdad que ya lo haba hecho en Ideas y creencias unos aos antes.

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Dado el esquema de nuestra exposicin, hasta la ltima seccin de este captulo (Cfr. El pensamiento es una tarea) no nos ocuparemos de explicar sistemticamente cul fue la concepcin que Ortega tuvo de la naturaleza de las ideas. No obstante, arriba hemos hecho referencia a la naturaleza fantstica de las ideas, al explicar la evolucin de las creencias en el paso de Historia como sistema a Ideas y creencias.
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J. Dewey en el tan afamado captulo sexto de Lgica: Teora de la investigacin (1938), acerca de la pauta de la investigacin cientfica, explica el carcter operacional del significado de los hechos. Segn J. Dewey, y se trata de una vieja y muy querida y original idea suya, la distincin entre el hecho observado y el contenido ideacional no es sino una divisin funcional del trabajo de la investigacin, que considera el primero como un existencial y el segundo como un no existencial, pero siendo los dos de carcter claramente operacional. Las ideas, dice J. Dewey, son operacionales en cuanto instan y dirigen ulteriores operaciones de observacin; son propuestas y planes para actuar sobre las condiciones existentes, para sacar a la luz nuevos hechos y para organizar el conjunto de los hechos seleccionados en un todo coherente (A. M. Faerna (2000), p. 125). Y los hechos son operacionales en cuanto no son autosuficientes ni completos en s mismos (A. M. Faerna (2000), p. 125), y as son capaces adems de enlazar unos con otros en la forma definida que se requiere para producir un fin determinado (A. M. Faerna (2000), p. 126).
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Es pertinente que hagamos ahora, al hilo de esta doctrina pragmtica de Ortega acerca de la duda, una referencia cruzada, y en principio quizs un poco chocante dada la heterogeneidad de los autores en cuestin, a W. Dilthey y a M. Heidegger por un lado, y a J. Dewey por el otro.

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Sabemos que Ortega hizo reiteradamente por distinguirse de W. Dilthey y de M. Heidegger, subrayando su originalidad respecto de ellos, aun por encima del comn aire de familia que pudieran compartir. Como J. Dewey, Ortega dice, y a partir de ah pudo haber elaborado algunos sus puntos de diferencia con las tesis de W. Dilthey y de M. Heidegger, que el conocimiento es desencadenado por una situacin problemtica que ocasiona en el individuo un estado mental de duda. As, explica J. Dewey, dicha situacin es un estado de desequilibrio de las interacciones entre el organismo y el medio, que ha de ser restablecida mediante operaciones concretas, y no a travs de meros procesos mentales (Cfr. A. M. Faerna (2000), p. 119). Todo esto nos resulta muy evocador de lo que el propio Ortega piensa, que no habla de situacin indeterminacin como origen conocimiento, pero s de perplejidad; de del

que tampoco habla de estado de desequilibrio entre el organismo y el medio, pero s del hombre como animal inadaptado al medio y consiguientemente carente y necesitado; que nada dice de operaciones concretas, pero s de quehacer y de tcnica.

Y estos son precisamente, adems de algunos de los motivos ms genuinos de su antropologa, los argumentos que Ortega esgrimi contra M. Heidegger y W. Dilthey acerca del origen de la filosofa. As, mientras que M. Heidegger explica que la filosofa brota cuando el hombre se extraa del mundo porque las cosas en torno que le servan y eran sus enseres le fallan; y W. Dilthey que la filosofa tiene un carcter an-histrico y es junto a la religin y la literatura una posibilidad permanente del hombre; Ortega opina que la extraeza humana del mundo s es primeriza, a nativitate, pero no la filosofa ni la pregunta por el Ser, que no son sino una eventualidad histrica. Hubo un tiempo en que el hombre ya estaba ah, es decir, complicado en el vivir, actuando en l lo dems del Universo y reaccionado l frente a lo dems, a consecuencia de su extraamiento a nativitate, pero an no filosofaba. La primera reaccin humana ante tal situacin fue la creacin

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de las creencias, lo cual an no es filosofa. La filosofa, concluye Ortega, solo puede brotar cuando el hombre ha perdido una fe tradicional y ha ganado una nueva fe en un nuevo poder de que se descubre poseedor, que es el poder los conceptos o razn (Cfr. 8, pp. 271 y 285).
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No comprendemos cmo C. Villoria, a pesar de haberse apercibido de que, segn Ortega, el hombre pone el Ser en la realidad para salir de la perplejidad que esta le ocasiona (Cfr. 2003, p. 57), puede mantener una interpretacin sustancialmente neokantiana de estos mismos pasajes de La idea de principio en Leibniz que nosotros comentamos (Cfr. 2003, p. 72), y pasar por alto el origen y la finalidad pragmticas que el propio Ortega asigna al conocimiento. A nuestro juicio, de la lectura de La idea de principio en Leibniz, difcilmente puede llegarse a la conclusin de que la perplejidad de la que Ortega habla sea una mera confusin de ndole terica o un simple desconcierto unidimensionalmente cognitivo. Recurdese cmo Ortega reiteradamente reproch a Descartes que hubiera dejado detrs de la duda tantas cosas importantes, entre ellas el carcter vital de la propia duda.
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En SRHL redujo este esquema estructural, as formulado en 1941 (Cfr. 5, PTD., p. 526) a una especie de esquema simblico en el que la estructura de A [una actividad humana] queda reducida a M [motivo] y a F [finalidad] (Cfr. 12, p. 284).
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Aunque decimos indita distincin, de hecho en su fondo no nos parece que as lo sea. La diferencia entre accin y alteracin nos evoca la misma diferencia que Ortega estableci en su crtica a Po Baroja entre el pragmatismo, que dice que la vida es accin, y la ideologa practicismo que haca del vagabundo y del aventurero el modo ideal de vida.

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Nos parece que la sntesis entre ideas, creencias, ensimismamiento, accin y alteracin, en esta especie de ciclo tripartito o trisecuencial, es un dato (antropolgico y epistemolgico) esencial y definitivo de la filosofa de Ortega, responsable en no poca medida de la impronta pragmtica de la misma, y ello al menos por dos razones. De una parte, vemos que en l Ortega hace converger dos temas de ndole evidentemente pragmtica. Primero: el hombre no vive ajustado a las circunstancias, lo cual es algo que nos evoca la desorientacin de la que W. James habl como rasgo primordial de su concepcin antropolgica y epistemolgica. Segundo: el hombre confecciona las ideas para recobrar su dominio del en torno aspus de rotas las creencias, lo cual es algo que nos evoca la situacin de indeterminacin a raz de la cual J. Dewey explica la naturaleza operacional de las ideas.

Y de otra parte, vemos que Ortega extendi esta peculiar manera de concebir la unin de teora y prctica a diversas reas de su pensamiento, aplicando el carcter prctico de las ideas y del ensimismamiento primero a la filosofa en La idea de principio en Leibniz (Cfr. 8, IPL., p. 262), y luego a la cultura en El mito del hombre allende la tcnica (Cfr. MHAT., 9, pp. 617 y ss.). En uno y otro caso, el hombre se encuentra desorientado en una situacin de indeterminacin, y reacciona ensimismndose, haciendo surgir la filosofa y la cultura, ambas con carcter ortopdico, ya que una es para reparar las creencias rotas, y la otra para establecer el equilibrio entre el individuo y el medio.
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Sin embargo, con lo que llevamos dicho hasta el momento, y aun antes de concluir esta seccin explicando cul es el medio empleado por el Pensamiento en la consecucin de su especfico

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quehacer, tenemos elementos de juicio suficientes para comprobar que en su trnsito de la razn pura hacia la razn histrica, entendida sta de la manera pragmtica en que nosotros lo estamos haciendo, Ortega ha superado la epistemologa tradicional al menos en dos cuestiones de capital importancia. As, vemos que el modo como Ortega se refiere a la razn del hombre es frontalmente opuesto del modo como lo hace la filosofa tradicional. En primer lugar, para Ortega ni el hombre es, a la manera aristotlica, un bos theoretics, ni tampoco la razn es una predisposicin natural del sujeto. En segundo lugar, para Ortega el conocimiento no es una suerte de contemplacin (recurdese que teora procede del griego theorin, cuyo significado es mirar) carente de utilidad alguna, ajena por completo a las urgencias de la vida. En tercer lugar, para Ortega el conocimiento es ntegramente pragmtico; es decir, todo l est completamente enraizado en la vida y en sus insoslayables exigencias; de manera que nada hay intelectual que sea absolutamente terico y sin brizna alguna de inters y conveniencia vital.

Por tanto, la razn para Ortega no es una dimensin ni una facultad de los individuos de la especie humana, sino una funcin de la vida, suscitada por ella misma en pro de su propia persistencia. En este sentido, si el pragmatismo, dice A. M. Faerna (Cfr. 1996, pp. 21 y ss.), viene a superar la deficiencia de la epistemologa de Aristteles (quien a pesar de haber superado la abismal distincin platnica entre doxa y epistme al admitir que no solo el saber contemplativo o especulativo (theoretik), sino tambin el saber tcnico o productivo (poietik) y el saber prctico o prudencial (praktik), tienen un carcter eminentemente epistmico, ya que cada uno de ellos, a su modo y manera, avanzan hasta los por qu de las cosas y no se limitan a la averiguacin de sus qu-, no obstante, no supo eliminar la radical diferencia entre teora y prctica), Ortega es decididamente pragmatista, pues a la superacin de

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este dualismo, entre otros, hemos visto que dedic no poco esfuerzo. A nuestro juicio, y esto quizs se podr comprender mejor ms adelante, en cuanto indiquemos la manera como tambin centrifug al psicologismo del riesgo del subjetivismo, los trminos en los que Ortega logr fraguar la unin sin confusin y la subsuncin sin disolucin de la teora y la prctica, de la vida contemplativa y la vida activa, de Mara y de Marta, estn equidistantes del subjetivismo psicologista de W. James y del funcionalismo practicalista de J. Dewey. As, de la vertiente psicolgica del pragmatismo, representada por W. James, Ortega tom los dos datos de que el conocimiento, aunque es una tarea se produce en un momento de ensimismamiento y est hecho con imaginacin y fantasa; y de la vertiente instrumental del pragmatismo, representada por J. Dewey, Ortega tom los datos de que el conocimiento, aunque su consistencia fantstica es irreductible a la simple prctica, tiene origen y finalidad eminentemente prcticos. Aunque en el contexto particular de la filosofa de la tcnica, Quintanilla Navarro tambin ha sabido percatarse de este mismo carcter pragmtico que nosotros reconocemos en la idea de Pensamiento de Ortega, contraponiendo as, igual que nosotros hacemos, el modelo epistemolgico de Ortega, en el que la divisin abismal entre teora y prctica ya no ha lugar, al modelo epistemolgico de la filosofa tradicional, en el que tal distincin resulta insalvable. Pero de ello nos ocuparemos cuando tratemos la cuestin de la tcnica en Ortega.
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La controversia de Ortega con el psicologismo arranca de muy atrs. Ya vimos cmo en las Investigaciones psicolgicas (Cfr. Supra. En velada alusin a Ch. S. Peirce y W. James. Ortega contra el escepticismo de su tiempo), Ortega consider que dos de las formas principales del subjetivismo imperante en su poca eran el biologismo y el psicologismo (Cfr. 12, IP., pp. 419 y ss.). Comprobamos una vez ms que los aos de 1939 y 1940 fueron decisivos en la trayectoria filosfica de Ortega, quien por esta poca no solo hizo las

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cuentas con el pragmatismo sino tambin con el psicologismo, cuyas tesis, despus de haberlas centrifugado, las incorpor -enseguida explicaremos en qu trminos- a su pensamiento. Quizs el principal beneficio que la recta comprensin del psicologismo le report a Ortega fue disponer de una alternativa a la concepcin platnica de la naturaleza de las ideas. Es verdad que Ortega no transigi en la confusa unin de la teora y la prctica; muy al contrario, mantuvo hasta el fin la consistencia especfica de la teora; pero tambin es cierto que Ortega fue artfice de una mutacin semntica del trmino teora. Gracias al centrifugado del psicologismo, en lo que a la naturaleza de las ideas se refiere, Ortega encontr el justo medio o lugar filosfico equidistante entre el reduccionismo pragmatista de la teora a la pura actividad, al estilo deweyano, y el tradicional intelectualismo, al estilo tradicional platnico. Ortega des-idealiza o naturaliza la consistencia de la teora, pero no la somete a una disolucin funcionalista, aunque s la ponga al servicio de la vida, que es su razn de ser.
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Cfr. 5, IC., p. 401. En El mito del hombre allende la tcnica, Ortega cuenta a la sazn mtica lo que describi escuetamente en Ideas y creencias acerca del carcter fantstico de las ideas. As, Ortega relat que el mundo interior del hombre se produce a raz de una lesin cerebral que desencaden la segregacin de fantasas, y consecuentemente ocasion la aparicin de una interioridad habitada por una enorme riqueza de figuras imaginarias. Entonces, prosigue Ortega, el hombre realiz el ms grande y pattico giro desde fuera hacia dentro, se ensimism, prest atencin a su recin creado y conocido mundo interior, y all encontr un repertorio de propsitos y de proyectos distinto del esquema instintivo de actuacin. De este modo, explica Ortega, el primer animal hominizado, fue desde el principio inteligente, ya que tuvo que seleccionar entre los proyectos de los instintos y de las fantasas (Cfr. 9, MHAT., pp. 621 y ss.). En este sentido, y despus de revisar cmo fabul la naturaleza fantstica de las ideas, nos

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interesa hacer ver cmo del carcter fantstico de las ideas, haciendo etimologa de la palabra inteligente, Ortega ha concluido en otro motivo pragmtico del pensamiento al poner en relacin la inteligencia y la libertad. Segn Ortega elegans (el que elige) deriva en intus-elegans o intellegans (el que elige en su interior), que evoluciona a intelligens (inteligente). Con lo cual, ser inteligente, en lugar de especular y de ocuparse en algo ajeno con la urgencia de la vida, es verse en la tesitura de tener que elegir entre el repertorio instintivo de actuacin y cualquiera de las inimaginables posibilidades que ofrece el repertorio de propsitos y de proyectos del mundo de la fantasa. As, al cabo de los aos, resulta que Ortega acepta el primado de la voluntad en el desempeo de la razn.
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Una vez ms apreciamos la decidida voluntad de equidistancia respecto de todos los extremos, con la que Ortega hace el ejercicio de su filosofa. Por una parte, Ortega transmuta semnticamente la teora, que deja de ser algo en s mismo diverso de la imaginacin. El mundo de las ideas no es un lugar distinto al reino de la fantasa. Pero por otra parte, Ortega no hace a la teora indistinguible y como carente de personalidad propia en el mundo de la fantasa. As, pues, es cierto que la teora, como cosa racional deja de estar contrapuesta a lo potico como cosa creativa. A juicio de Ortega, el globo intelectual del hombre es poisis en su integridad. Tanto la ciencia y la filosofa como la poesa misma es imaginacin, y solo eso. Pero tambin es verdad que dentro de lo potico no todo es igual. As, pues, Ortega admite que hay tipos diversos de fantasa y de mundos interiores. En concreto, a juicio de Ortega, la lgica y la ciencia es una clase de imaginacin caracterizada por la exactitud, y cuya rentabilidad para la vida, por el hecho de haber mostrado su condicin fantstica, no obvia ni aminora.
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Nos parece que Ortega nunca abjur del carcter independiente de la realidad respecto del sujeto (de los ejemplos ms claros y postreros de ello que conocemos es el captulo Los aspectos y la cosa

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entera de Origen y eplogo de la filosofa). De hecho, este punto en particular decimos nosotros que fue una de las mayores discrepancia entre l y J. Dewey. Sabemos que Ortega se mostr muy crtico con la evolucin de la fsica moderna y contempornea, en concreto con la sustitucin del conocimiento de la realidad basado en la similitud por otro basado en la experimentacin y la prediccin, lo cual le pareca inadmisible para la filosofa; y tambin con las consecuencias epistemolgicas del principio de indeterminacin de Heisenberg, que tanto juego haban dado a J. Dewey para confirmarse en su pragmatismo funcionalista. Como de pasada, Ortega aludi a ello en Qu es filosofa al decir que el fsico llamaba realidad a lo que suceda si l ejecuta una manipulacin (Cfr. 7, QF., p. 303); pero sobre todo lo desarroll en Idea de principio en Leibniz, cuando su reorientacin pragmtica ya estaba culminada. A juicio de Ortega, el principio de indeterminacin haca imposible la verdad, ya que el experimentador, al observar el hecho, no lo observa sino que lo fabrica, con lo cual, deca Ortega, nada puede haber ms contrario a lo que es conocer la Realidad que hacer la Realidad (Cfr. 8, IPL., p. 81). Este extremo de la fsica contempornea era inadmisible para Ortega; de hecho, la filosofa no poda renunciar a la realidad ni conformarse con un acceso a ella de esta ndole. Este tipo de comentarios sobre el principio de Heisenberg y cules son sus repercusiones filosficas, modera ms el ya especfico y personal pragmatismo de Ortega, que no parece suscribir sin atenuante de alguna clase la tesis capital del pragmatismo, segn la cual no es posible el conocimiento de un objeto sin incidir en l, desmoronndose as la concepcin clsica del conocimiento como instancia pura y distinta de la accin. En este sentido Ortega se distancia del pragmatismo de J. Dewey, para quien la diferencia entre hecho observado y contenido ideacional solo constituye una divisin funcional del trabajo de investigacin (Cfr. A. M. Faerna, 2000, p. 125), y para quien lo terico no es que sea un momento especfico -con consistencia propia- de la accin,

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sino que se disuelve en esta, porque todo es pura y mera accin.

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6. LA VIDA ES QUEHACER.

No

solo

el

Pensamiento

tiene

magnitud

pragmtica. Tambin el Ser. De hecho, ya hemos visto cmo al establecer el nivel de radicalismo de su filosofa, en confrontacin primero, y sobre todo, con Descartes y luego, y en menor medida, con M. Heidegger, Ortega haca valer los motivos pragmticos de su idea del Ser. En lo fundamental la cosa, hasta donde llevamos visto, es as: Ortega sustituy la nocin del Ser como algo esttico que hay, por otra mximamente gil, ejecutiva y actual, en la que el clsico agere sequitur esse es reemplazado por el pragmtico esse est agere, y como el individuo mnima subsistente de ser por e la independiente unidad

coexistencia interrelacional. Para Ortega el Ser ya no es participio sino gerundio; no es permanencia sustantiva sino pura transitividad; no es mera yuxtaposicin sino compenetracin. En consecuencia, el Ser, explicara Ortega, es insustancial, insuficiente e indigente; un anverso sin reverso; el accidente de una nosustancia que es s mismo.

446 Sin embargo, a pesar de la evidencia con que la imponente magnitud pragmtica de la ontologa de Ortega treinta, occidental se nos tanto como manifiesta en en la la a partir de de la de los su aos propia crtica metafsica

explicacin

filosofa de la vida de cada uno, determinar cundo comenz su gestacin, cul fue su evolucin y en qu consiste ella misma, en absoluto es una tarea fcil. La concepcin del Ser de Ortega mud de cariz una o dos veces, con lo cual no es de extraar que, de no andarse con mucho cuidado, uno pueda pasar por alto que su ndole, reconocible desde el principio de la dcada de los aos diez, siempre fue intensamente pragmtica. Nuestra idea es que Ortega engast el problema del Ser en el problema (de la vida) del hombre y consecutivamente en el problema de la historia, sin perder nunca por ello, sino ms bien todo lo contrario, su primigenia ndole pragmtica. As, hasta de donde momento acertamos solo en a sus comprender, trminos y ms

enuncindola

elementales, la enrevesada faena de Ortega con el Ser, en lo que a su ndole pragmtica de refiere, tuvo tres hitos: 1910: Adn Es en el el ao paraso, de explica la en Abertura el ensayo un

programtica.

Ortega

aparentemente

inofensivo texto sobre esttica filosfica, que hay una manera de concebir la ontologa distinta (cuya y alternativa de la es tradicional la suma mxima caracterstica

447 agilidad y actualidad del Ser, al cual lo llama la vida de las cosas. Adems, dice Ortega, vida). 1929-1934: declaracin por hecho Es que del en de el el periodo y Ser post es de la la primera Dando y el hombre es el problema de la

solemne

eventu.

no-cosa explica

asumiendo, por tanto, el carcter mximamente ejecutivo solemnidad Lecciones mismo, Qu Ortega es y en con en filosofa,

metafsica

Guillermo

Dilthey y la idea de la vida, que la vida de cada uno es la realidad radical. Ortega engasta problema as (de el la problema vida) del del Ser hombre en el (cuya

vida, adems de quehacer es futuricin, esto es, una actividad que se ejecuta hacia delante). 1935: Es el ao de la segunda declaracin

solemne y post eventu. Tambin dando por hecho que el carcter mximamente ejecutivo del Ser, Ortega explica con solemnidad en Historia como sistema que el hombre no tiene naturaleza sino historia, y que el ser del hombre, a consecuencia de su es especfica tambin consistencia acontecimiento. Obviamente, una interpretacin (dinmica y pragmtica,

diacrnica) de la ontologa de Ortega como la que acabamos de esbozar, de entrada y nada ms comenzar,

448 requiere dos aclaraciones de nuestra parte: una

acerca del uso que hacemos de la distincin, que tan poco le pega a Ortega, entre Ser y vida, y otra acerca del sentido en que decimos que Ortega hizo dos declaraciones solemnes post eventu. Primero: intelectualista recordar que respecto entre para Ortega de Ser y nada la vida es distincin hemos de y ucrnico

utpico, sino que todo es siempre histrico y circunstancial, y que, por tanto, aunque solo fuera metodolgicamente y en aras del avance de la investigacin, dicha distincin resulta absolutamente improcedente en un Ortega maduro que ya ha convertido la vida de cada uno en la realidad radical y que ha reemplazado la razn pura por la razn histrica; pero nos parece que es legtima y vlida para comprender a un Ortega in fieri y de camino, todava concitando y conciliando los diversos elementos (vitalismo, fenomenologa, historicismo y pragmatismo) que integrarn su definitiva idea del Ser. Y es que para captar el carcter primigenio de la ndole pragmtica de la ontologa de Ortega, as como su vigorosa y metamorfoseada permanencia en el transcurso de los aos, mejor es asumir un planteamiento dinmico y diacrnico, que vea a la cuestin venir de lejos. Segundo: respecto del sentido con el que decimos que Ortega hizo dos declaraciones solemnes y post eventu, toro hemos de y indicar dando que, a nuestro juicio, y Ortega anunci los avances de su metafsica siempre a pasado solemne publicidad

449 tratamiento informativo de ltima hora a lo que era un hallazgo o una conquista que discretamente haba sucedido algn tiempo atrs. Con lo cual resulta que Ortega en 1935 declara post eventu y de modo solemne el mismo carcter histrico del hombre que en 1930 ya conoca y que de hecho era el tercero de los rasgos caractersticos de la vida de cada uno como realidad radical. Y tambin que Ortega en 1930 declara post eventu y de modo solemne la misma preeminencia ontolgica de la vida que, de alguna manera, como lcida prefiguracin, en 1910 ya haba enunciado al explicar que el Ser es la vida de las cosas y que el hombre es el problema de la vida. Pero hay algo en su enrevesada faena con el Ser de lo que Ortega, incomprensiblemente para nosotros, nunca hizo declaracin solemne, y ello a pesar de que era, nada ms y nada menos, que la base y el fundamento de su metafsica entera, tanto por el lado de la crtica a sus egregios predecesores y contemporneos, como por el lado propositivo y asertivo de su teora de la vida de cada uno como la realidad radical. Nuestra idea es, y de ah que su proceder nos parezca tan paradjico, que por debajo de una y otra declaracin solemne y post eventu, como su premisa y a manera de condicin previa, existe en Ortega el convencimiento pragmtico de que el Ser es la no-cosa. De este modo, al afrontar la cuestin de cul sea la ndole pragmtica de su idea del Ser, y despus de tanto como llevamos dicho en el transcurso de nuestra investigacin, hemos llegado al corazn de

450 la filosofa de Ortega. Sabemos por su propia

declaracin, y as lo hicimos constar en el captulo primero, que Ortega fue un filsofo que, en ltima instancia, ejerciendo, no anduvo de sino ver a y vueltas ley, y su revueltas, oficio de durante aos y dcadas, con el problema del Ser, pues, catedrtico de metafsica; y tambin que en pro de la solucin de este problema, adems hubo de acometer la pareja y enredosa cuestin del Pensar, lo cual nos explica el lapso temporal que media entre el primer hito, datado en 1910, y el segundo y el tercero, ocurridos entre 1929 y 1935. Nuestra idea es que Ortega tuvo muy temprano, all en 1910, el punto de apoyo para echar a rodar la esfera parmendea del Ser, sustraerla de la beatfica quietud en que se hallaba haca casi tres mil aos, para kenotizarla de su bondad y hacerla insustancial, y emprender as, con estas trazas, la reforma de la ontologa; pero no tuvo el instrumento epistemolgico adecuado con el que, a modo de palanca, hacer fuerza para iniciar el movimiento y el vaciamiento del Ser sin ir a parar irremisiblemente a cualquier forma contempornea de escepticismo, principalmente el pragmatismo y el historicismo. Por eso, hasta donde hemos visto, durante buena parte de su primera y segunda navegacin, Ortega hubo de tomar el ambicioso proyecto de su filosofa por el lado de la epistemologa antes que por el lado de la ontologa. De ah que, en lo que va del principio de los aos diez al principio de los aos treinta, Ortega pusiera todo su afn en no ser ni

451 idealista ni escptico, y en descubrir un justo medio o nuevo lugar epistemolgico, ubicado a medio camino de todos los extremos, en donde establecerse para poder fundamentar que y desarrollar que el una es nueva lo tesis hay ontolgica que estaba ms all del realismo de los griegos, afirmaban Ser que independiente de m, y del idealismo de los modernos, que afirmaban que el Ser es mi conciencia de lo que hay. Aquel justo medio o nuevo lugar epistemolgico fue primero la razn vital y luego, sin solucin de continuidad, la razn histrica. Entretanto, con gesto firme y certero, que ya est de alguna manera prefigurado en Adn en el paraso y casi maduro en las tres ltimas lecciones de Qu es filosofa, Ortega hizo converger entre s tres (el motivos filosficos bien diversos

vitalista, el historicista y el pragmatista); solo que l, y ah radica parte de su maestra y de su mrito, los supo trabar con pericia, obteniendo as lo que sera su definitiva idea del Ser. En nuestra opinin, Ortega convirti la vida de cada uno en lugar de preeminencia ontolgica y concibi la historia como efecto del primordial carcter pragmtico del Ser (que es sumamente gil y mximamente actual desde 1910) y consecuentemente del primordial carcter pragmtico del hombre (que es un haz de actividades desde 1916). En adelante, cuanto ms creciera y madurase su idea del Pensamiento como razn histrica, ms perfilara Ortega su idea del Ser como vida de cada uno, la cual es un quehacer que acontece.

452

Gracias razn

primero

al que

perspectivismo, pone y, fecha por de

que

no

tolera nada ucrnico y utpico, y luego a su histrica, a nacimiento todo lo absolutamente todo tanto,

particulariza, la vida siempre es la vida de cada uno, con lo cual la ontologa de Ortega no es sino un caso especfico de filosofa de la contingencia del ser. Por tanto, y despus de tan apretada sinopsis, estamos en condiciones de afirmar (de nuevo) que en el centro de la filosofa de Ortega se encuentra el problema del Ser, y (adems) que en el centro del problema del Ser, como fundamento o nervio medular, se encuentra su ndole intensamente pragmtica. En adelante, nuestro plan es averiguar lo que Ortega hizo, o lo que a Ortega le pas con el Ser1, porque solo as acabaremos de saber lo que Ortega hizo, o lo que a Ortega le pas con el pragmatismo. Deliberadamente, y esperando a mejor ocasin, no nos hemos preguntado por qu Ortega, despus de forcejear a la sazn idealista con Ramiro de Maeztu y Po Baroja, acept en 1916 la mxima pragmtica, cmo y de dnde le lleg esta opinin, de que el hombre es un haz de actividades, idea de la cual nunca se deshizo, y ello a pesar de tantos quebraderos de cabeza como le ocasion, al menos en lo que va hasta 1939, el hecho de verse obligado a aceptar que el conocimiento, si el hombre es un haz de actividades, es una tarea, y en cambio no poder admitir, si el conocimiento es una tarea, que la

453 verdad es un producto prctico del hombre. De la misma manera, y tambin aguardando a mejor ocasin, tampoco hemos querido preguntarnos qu era eso tan profundamente verdadero, aunque centrifugado, que Ortega haba descubierto en el pragmatismo. A nuestro juicio, la clave de todo este embrollo est en comprender que lo original y ms meritorio de la ontologa ni de en Ortega haber no radica solo en en haber su convertido la vida de cada uno en la realidad radical detectado ella inextirpable raz histrica, sino en haber explicado que sta fundamentalmente es no-cosa. Si Ortega, en efecto, acometi una reforma de la metafsica que termin siendo no una fue refundacin slo a de la ontologa de la que, occidental, sino de la instancias

preeminencia ontolgica que le concedi a la vida, ndole intensamente pragmtica decimos nosotros, tena su idea del Ser. Y vueltas si adems, la Ortega del pas varias dcadas a

con

idea

Pensar,

hasta

terminar

urdiendo la razn histrica, fue a cuenta de las (indeseables) consecuencias epistemolgicas a las que su audaz y tempranera conviccin de que el Ser es nocosa lo conduca. Ms an, nuestra idea es que desconociendo esta ndole eminentemente pragmtica de su nocin del Ser como no-cosa, de difcilmente otros autores pueden en evaluarse as las como influencias Ortega,

tampoco pueden captarse su originalidad respecto de

454 Kant, de Fichte, de Dilthey y de Heidegger,

principalmente. En nuestra opinin, hacemos un flaco favor a Ortega afirmando de inmediato, sin ninguna precisin anterior, que la vida de cada uno es la realidad radical. A nuestro parecer tal declaracin, en todo punto de capital importancia de a y la de ninguna manera insoslayable, no puede ser rectamente comprendida sin apercibirse semntica pragmtica previamente que de Ortega, su radical de en la la y mutacin ndole palabra en de este Adn, partir reobr

ontologa, sin

vida. Ortega fue el descubridor de una realidad radicalmente sentido, distinta; si embargo, el apenas ejercit talento

consistente en poner el primer nombre a las cosasa. Pese a su pretensin de reformar drsticamente la ontologa occidental, Ortega fue relativamente poco innovador a la hora y de us denominar palabras su enorme y descubrimiento, vulgares

menesterosas, de las empleadas por la locuela de la charla, para identificar la importantsima realidad que tena delanteb. As, pues, y a tenor de lo dicho, en adelante, procederemos de la siguiente manera. En primer lugar, y contraviniendo, quizs las palabras de Ortega en su literalidad, pero seguro que no en su intencionalidad filosfica ms profunda, nos esforzaremos en mostrar que la peculiaridad de su tesis metafsica no radica en la preeminencia ontolgica que concedi a
a b

Cfr. 9, ME., p. 271. Cfr. 7, QF., p. 412.

455 la vida de cada uno, sino en la ndole intensamente pragmtica que sta tena al considerar que es nocosa; segundo mostraremos el origen y el contenido de la ndole pragmtica de la idea del Ser de Ortega; y tercero evidenciaremos en su anlisis de la vida de cada uno como realidad radical, el hilo pragmtico que sutilmente la hilvana.

456

1.

La vida de cada uno no es una cosa.

Que Ortega procur una reforma de la ontologa

tradicional e inaugurar as una nueva etapa de la historia de la filosofa occidental no parece que sea una afirmacin especialmente cuestionable. Con toda seguridad se trata de un hecho comnmente aceptado en el mbito de las investigaciones orteguianas por una gran parte de los estudiosos de su obra. El quid del asunto, en cambio, radica en precisar cul fue el calado y la ndole de dicha reforma, cuestin en el que ya no todos los autores coinciden en opinar de la misma manera.

1. Entre

la

reforma

de

la

metafsica

su

refundacin.

Dicho grosso modo, y yndonos directamente a los extremos, en esta cuestin caben dos posibilidades, una ms moderada y ponderada, y otra ms atrevida y audaz: bien Ortega permaneci en el interior de la metafsica, y desde ella indic algn nuevo aspecto del Ser hasta entonces inadvertido, y en tal caso no fue ms que un domstico reformador de la metafsica; bien Ortega mostr una idea del Ser

radicalmente nueva, casi por completo ajena a la tradicin occidental, y en tal caso es el

457 inaugurador de una teora del Ser distinta de la metafsica convencional, y por tanto un refundador de la ontologa occidental. Nuestra idea, y con ella nos montamos en el carro de la polmica2, ya lo hemos indicado antes, es que una lo que Ortega del y, pretendi no fue de una la reforma domstica de la metafsica, sino la inauguracin de teora Ser por distinta tanto, de la metafsica de la convencional he aqu la refundacin

tradicional ontologa occidental, y que todo ello, y singularidad y a nuestro de parecer, la como consecuencia instancias ndole

primordialmente pragmtica de su idea del Ser. En nuestra opinin, lo que Ortega hizo con el Ser de los antiguos distinto de y de lo los modernos hizo fue con radicalmente que Platn

Parmnides, y Aristteles con Platn, y Descartes con Aristteles, y Leibniz y Husserl con Descartes, y Kant con Leibniz, que giraron unos tras otros concntricos alrededor del Ser como cosa desvelando sus perfiles; pero no por haber dicho que el Ser es la vida de cada uno, como si se tratara de un nuevo aspecto del mismo Ser de siempre, sino por haber explicado que la vida de cada uno el Ser- es nocosa. No obstante, adems de este motivo, a nuestro juicio, fundamental, lo que Ortega hizo con el Ser fue radicalmente distinto de lo que antes hicieron los antiguos y los modernos porque todos estos, y en cambio Ortega no, crean en la metafsica. Ortega

458 pensaba que la metafsica como misin intelectual es imposible, ya que es el producto del absolutismo de la razn3. Con lo cual, en su caso, y a tenor de sus propias palabras, nos encontramos con que Ortega es un filsofo que ha hecho del problema del Ser el problema mximo de su filosofa, y que, no obstante, no cree en la posibilidad intelectual de la metafsica. Acaso no es esto una contradiccin?. Sin ms conocimiento de su obra, quien oyera esta sola declaracin de Ortega acerca de la inviabilidad de la metafsica y de la ensoacin utpica y ucrnica de una razn que otros han credo nuestro que es pura, en la estara cosa dado a pensar fue que un autor epistemolgica

escptico y en la ontolgica un nihilista, y que en tal caso lo mejor que pudiera haber hecho, tal y como algunos autores interpretan los ltimos veinte aos de su carrera y de su vida, es guardar silencioa. Pero Ortega, lo sabemos bien, tuvo de por vida enfilados a los escepticismos, y habiendo descubierto a F. Nietzsche en sus aos de mocedad, no qued para siempre encandilado En por aquel genial cazador a en de lo la pensamientosb. De filosofa Ortega lo Ortega hara aspir tanto

mximo, a trazar poco menos que el crculo cuadrado. contradecirse, ontologa como en la epistemologa, y de haber una paradoja, estara contenida en toda su filosofa.

a b

Cfr. Las ideas se ponen manos a la obra. Cfr. 12, IP., p. 341.

459 Por un lado, Ortega no quiso ser idealista ni escptico, y no obstante, quiso ser algo, y algo radicalmente nuevo y distinto; y por otro lado, Ortega no quiso ser metafsico ni nihilista, y no obstante, ser algo y tambin algo radicalmente nuevo y distinto. De la misma desestim manera la que en de la la epistemologa Ortega hegemona

razn pura pero su resolucin de verdad lo llev a ensayar su propia idea del Pensamiento, de modo correlativo en la ontologa desestim la hegemona de la metafsica pero su sentido deportivo y festival de la vidaa lo llev a ensayar su propia idea del Ser. Ortega hinc los talones de su epistemologa

allende y aquende de la razn pura, y los talones de su ontologa allende y aquende de la metafsica. Dar con tan extrao lugar, ahora por la vertiente ontolgica de su filosofa, es dar con el objeto de esta investigacin en curso4. Nuestra sospecha es que all no slo sorprenderemos a Ortega a vueltas con el Ser, sino tambin con el pragmatismo. Ortega, por tanto, nos parece a nosotros, no se contradice. Pero dar con tan extrao lugar, distinto de la metafsica, no fue fcil para l, y tampoco lo es del todo para quien se acerca a su ontologa sin cierta cautela. De hecho, Ortega se doli a veces de que el sentido de su filosofa no hubiera sido rectamente comprendido. Incluso hubo de

Cfr. 12, IPL., p. 305.

460 soportar las crticas de quienes no lo consideraban un filsofo a carta cabal. Ya hemos dicho en alguna ocasin anterior que, en nuestra opinin, el propio Ortega fue culpable de estas contrariedades, al menos en una parte no desdeable, al componer una obra, dicho por l mismo, muy llena de silencios, alusiones y elisionesa. As, y vale como ejemplo, lo hemos podido comprobar antes respecto del pragmatismo, que es nuestro asunto, por la cara epistemolgica de su filosofa, al observar cmo Ortega probablemente introdujo en su pensamiento la doctrina de las creencias en velada alusin a Ch. S. Peirce y a W. el de la James, y cmo adems probablemente relacin la declar evolucin carcter filosofa mximamente moderna y

problemtico del conocimiento terico y cmo puso en contempornea con la evolucin de la ciencia fsica en elusiva confrontacin con J. Dewey; y as tambin lo podremos en comprobar la que, ahora por la del cara de la ontologa, respecto pragmatismo,

Ortega fue an ms sutil y escurridizo. De modo que, por ejemplo, acerca de cules eran sus profundas intenciones ontolgicas, es cierto que Ortega fue veraz y premonitorio en Adn en el paraso, veraz y sigiloso en el artculo Filosofa pura, veraz y complejo en el ensayo Historia como sistema, veraz y definitivo en la conferencia Sobre el optimismo en Leibniz y veraz y potico en su intervencin El mito del hombre allende la tcnica.

Cfr. 6, EO., p. 347.

461

Pero tambin es cierto primero- que Ortega dej inditos por un lado los cursos Qu es filosofa y Lecciones de metafsica, y por el otro el libro Idea de principio en Leibniz, con los cuales, de haberlos publicados, por la frescura y la pasin que emple en los dos primeros y la precisin tcnica que gast en el ltimo, no nos cabe la menor duda de que sus contemporneos, vindolo pelear como un campen contra Aristteles, Descartes, Leibniz y Heidegger para instaurar una nueva tesis acerca de la realidad primera, laboriosa hubieran faena con tenido el constancia, y no igual que hecho nosotros la tenemos hoy, de la envergadura de su Ser, hubieran chanzas de su condicin de filsofo, igual que nadie se atreve a hacerlas hoy. Y tambin es cierto segundo- que Ortega en su trajn con el Ser, ya lo dijimos arriba, procedi de manera paradjica, ya que, por una parte, hizo dos declaraciones solemnes y post eventu, una en 1930 para anunciar con grandes aspavientos la preeminencia ontolgica de la vida de cada uno y otra en 1935 para anunciar con altivez la rareza ontolgica del hombre, que no tiene naturaleza sino historia; y por otra parte, en cambio, hubo algo de lo que nunca hizo anuncio ostentoso alguno, sino febril uso como base y fundamento de su ontologa, y como ariete de su crtica a la metafsica occidental. Quizs sea a cuenta de todas estas vicisitudes, Ortega y su bendita mana de no decirlo todo o de decirlo tan a su manera, que no siempre resulte

462 fcil, ni entonces a sus contemporneos ni hoy a nosotros, percibir el calado autntico de la ontologa de Ortega (que es la radical refundacin de la ontologa occidental) ni su especfica ndole (que es intensamente pragmtica). As, por ejemplo, contraviniendo por supuesto la opinin seccin, de quienes, con dijimos al principio que de esta un afirman moderacin Ortega es

reformador domstico de la metafsica que no habl sino del Ser de los clsicos y slo con la novedad relativa que cabe en la metafsica tradicional, y quizs contraviniendo tambin el parecer de algunos de los que defienden con atrevimiento y audacia que Ortega es un refundador de la ontologa occidental, extremo en el que, claro est, coincidimos con ellos, a nuestro juicio lo ms sobresaliente y peculiar de la ontologa de Ortega es que explicara pragmticamente que la vida de cada uno es algo insustancial que consiste en ocuparse con lo que hay en el mundo y en dedicarse a hacer esto o lo otro5. Con lo cual, la cuestin, tal y como se nos viene encima, tiene dos aspectos: primero, mostrar que trate la de ndole un de la ontologa en de Ortega regla de sea la intensamente pragmtica, y que a causa de ello se desquiciamiento toda metafsica occidental; y segundo, explicar de dnde surge y en qu consiste dicha nocin pragmtica del Ser. Vayamos a lo primero.

463 2. La ndole intensamente pragmtica de su

ontologa.

La cosa es as: que la ndole de la ontologa de Ortega sea intensamente pragmtica, y que a causa de ello se trate de un desquiciamiento en toda regla de la metafsica occidental. A nuestro juicio, Ortega no elabora una desquiciada idea del Ser, es decir, fuera del gozne de la metafsica convencional, por el mero hecho de afirmar que la vida de cada uno es la realidad Al radical, el sino por del Ser afirmar en el pragmticamente que la vida de cada uno es una nocosa6. engastar problema problema (de la vida) del hombre y consecutivamente en el problema de la historia, Ortega se cuid de no cometer el mismo error que Descartes al atribuir al cogito los atributos que antes Aristteles y tras de l toda la tradicin eletica del Ser haban predicado de la res. Descartes, que engast el problema del Ser en la conciencia, estructuras crey que el cogito y la res tenan fue su ontolgicas equivalentes. Esta

ligereza. En cambio, Ortega no crey, y esto es lo absolutamente radical y novedoso de su caso, que la vida de cada uno y la res fueran ontolgicamente equivalentes. Lo que Ortega hizo con la vida de cada uno no fue una nueva interpretacin o una nueva variacin del tema parmendeo del Ser. De lo que Ortega habl es cosa distinta de las ideas platnicas o de la forma aristotlica o de la res cartesiana.

464 Con su acostumbrado talento didctico, Ortega lo explic muy ilustrativamente lo que el con este ejemplo. aporta a A la diferencia de naturalista

zoologa cuando descubre un nuevo animal, el cual, aunque nuevo, no es ms ni menos animal que el resto de los animales conocidos, lo que Ortega aporta a la ontologa cuando elabora su idea del Ser es absolutamente nuevo y distinto, ya que en su idea el Ser no es, al fin y al cabo, una cosa msa, sino precisamente la no-cosa. Por tanto, cuando Ortega propone al filo de 1930 la vida de cada uno como realidad radical no est engrosando, sino rompiendo, la historia de la metafsica occidental con el descubrimiento de una cosa nueva. La ontologa que Ortega elabora no es el mismo contenido eletico (el Ser como cosa) vertido en nuevo continente (la vida de cada uno). Ortega no sigue prisionero
7

dentro

del

crculo

mgico

que

traz Parmnides . Usando otra imagen suya, diremos que Ortega no es el seor de la vida8 de la misma manera que otros antes haban sido los seores de la materia y los seores del espritub, siendo el espritu, la materia y la vida en definitiva la misma cosa. La ontologa de Ortega no es ms de lo mismo; no es, pues, de un la nuevo captulo, ms o menos ni un brillante, siempre. metafsica tradicional;

nuevo aspecto, ms o menos original, del mismo Ser de

a b

Cfr. 7, QF., p. 407. Cfr. 6, HS., p. 27.

465 Lo que Ortega hizo, o al menos pretendi hacer en la ontologa, ms que una reforma domstica, fue una radical refundacin. Ortega ms que re-pensar el Ser, igual que Platn repens el Ser de Parmnides y Aristteles repens el Ser de Platn y Santo Toms y Descartes repensaron el Ser de Aristteles y M. Heidegger el Ser de Aristteles y de Sto. Toms9... quiso des-pensarlo primero para pensarlo despus tal y como se presenta en su primaria desnudez, con conceptos que, estando libres de los imperativos de la metafsica tradicional, solo describierana. Ortega, que haba sido kantiano hasta el fondo de su alma, aprendi, y nunca lo olvid, que un conocimiento de la autntica realidad, para escapar de la ingenuidad del realismo y de la ensoacin del racionalismo, haba de ser una especie de pensar duplicado, como de ida y vuelta; un pensar que despus de haber pensado sobre lo real deba de volverse contra lo pensado para restar de l lo que es forma intelectual y dejar as en su desnudez la intuicin nunca lo de lo realb. que el Ortega, que haba tiene sido sus kantiano hasta el fondo del alma, haba aprendido, y olvid, conocimiento formas propias y las proyecta sobre lo real. Andando este camino de ida y vuelta, Ortega habra de llegar a la conclusin de que cosa no es la realidad sino el intelecto.
c

El

conocimiento,

afirm Ortega, es la proto-cosa . Esto, que tan a

a b c

Cfr. 6, HS., p. 31. Cfr. 6, HS., pp. 29 y s. Cfr. 6, HS., pp. 31 y s.

466 las claras haba enunciado en Historia como sistema, de manera ms crptica Ortega lo haba sealado unos aos antes en Filosofa el Ser como pura, del en como donde en haba s para o su apuntado cosidad, que entendido dato

incluso

sujeto

propia autocomprensina, es puesto por el intelectob, el cual, ya dice entonces, es una funcin no de la vida en general, sino de mi vida en particular, y adems inseparable de ella, en absoluto puro10. Tenemos, pues, entre las manos, y as hay que enfatizarlo rectamente captar suficientemente en la idea del su no Ser sea de que nos y pase para desapercibido, un dato fundamental para orientarnos Ortega, sin confusin ndole intensamente

pragmtica. Para Ortega, la realidad no es cosa; es el intelecto del hombre quien la pone cuando se pone a conocer. A partir de aqu las consecuencias, unas tras aos que el Ser
c

otras,

se

suceden

en

su

filosofa

como

los

eslabones de una cadena. As, dir Ortega con los

no

es

la

pregunta

sino

la

respuesta ; que el Ser, que no es sino una idea puesta por el hombre, no est igual en que el resto sino de en las su ideas, cabeza; las cosas

a b c

Cfr. 4, FP., p. 56. Cfr. 4, FP., p. 55. Cfr. 9, OEF., p. 434.

467 que el Ser, en tanto la idea que es, el hombre lo piensa, igual que el resto de las ideas, cuando no sabe qu hacer con las cosas ni a qu atenerse con ellas, dndoles entonces un ser, es decir, una estabilidad en su condicin ontolgica, gracias a la cual poder reglar nuestra conducta respecto de ellas. As, declaracin realidad pues, de a que la la no vista vida es un nos de nuevo queda uno que es la la

cada

radical

pronunciamiento

sobre la ms que bimilenaria nocin helnica de la realidad como cosa, sino la manera que Ortega tiene de llamar a partir de los ltimos aos de la dcada de los veinte, a una realidad radicalmente distinta, que es sencillamente no-cosa. A nuestro juicio, el fruto maduro de su faenar con el problema aunque en del s Ser es la en conferencia 1948, nunca de dictada, publicada de acerca

Leibniz, en donde Ortega, pertrechado con una razn histrica plenitud facultades, propone solemnemente pasar de una ontologa tradicional que concibe el Ser como cosa, esto es, como sustancia y autarqua, a otra que lo descubre como radicalmente insubsistente, esto es, mero conato y ensayo de s mismoa. Pero mucho antes de llegar ah, y an antes de redactar Historia como sistema en 193511, ya a

Cfr. 8, DOL., p. 351.

468 finales de los aos veinte y principios de los

treinta, Ortega saba muy bien lo que traa entre manos y estaba persuadido de la ndole intensamente pragmtica del Ser, aunque quizs no lo expresara a las claras. As, por ejemplo, adems del ya citado artculo un curso Filosofa en general pura, en las y tres ltimas conferencias de Qu es filosofa, a nuestro juicio, extrao contrahecho12, Ortega habl de cules eran sus profundas intenciones ontolgicas con un estilo directo, y quizs hasta jactancioso13, casi siempre que a este respecto permanecer difcilmente sutil y encontraremos en otros lugares de su obra, en los que prefiri escurridizamente embozado14. Por ahora, de cuanto Ortega dijo y explic en aquel saln de actos de Madrid los das diez, catorce y diecisiete de mayo de 1930, y al hilo del argumento principal que venimos desgranando (no nos perdamos: la refundacin de la ontologa que l opera estriba en la ndole intensamente pragmtica que tiene su idea del Ser) nos interesa hacer constar dos cosas: primera: que Ortega estableci la tesis

fundamental de su ontologa (la vida de cada uno es la realidad radical) para superar la insuficiencia ontolgica de los antiguos y los modernos, que avenan en pensar que el Ser es una cosa; segunda: que Ortega mostr a su auditorio la conciencia expresa de conocer cul era la gravedad y las consecuencias (la

469 refundacin de la ontologa) derivadas del asentamiento de su nueva tesis. a) La insuficiencia ontolgica de los

antiguos y los modernos. En 1929-1930 Ortega est, todava no sabemos

desde cuando, en confrontacin con la metafsica realista y con la idealista. En su opinin, una y otra convergen en la consideracin del Ser como cosa. Las dos comparten, por tanto, la nocin comn del Ser como algo en s. Cuando Ortega establece su tesis de la vida de cada uno como la realidad radical15 su propsito no es sino atacar por igual a los filsofos antiguos y a los filsofos ontolgica modernos, que los y superar en la una insuficiencia mancomuna

metafsica que tan solo en apariencia pueden ser dos, distintas y contrarias. Cuando Ortega establece su tesis, su empeo no es sino hacer ver que no hay ninguna razn que obligue a permanecer en una concepcin sustancial del Ser; que no hay ningn motivo que fuerce a buscarle dualistamente aparecernos, al que Ser es una lo sustancia a fin tras de de su que, cuentas,

hicieron cada uno a su modo y manera, los antiguos, diciendo que las cosas son subsistentes en s con independencia de m, y los modernos, haciendo de m mismo la sustancia que lleve las cosas sobre m.

470 Con su nueva tesis, en definitiva, Ortega lo que trata es de proponer un Ser que agote su ser en su aparecerse y que sea, por tanto, no-cosaa. b) Las graves consecuencias de su nueva

tesis. En estos pasajes finales de Qu es filosofa Ortega es consciente adems de cul es el calado y de cules son las consecuencias de sus ni aspiraciones contenciones, ontolgicas. Ortega se siente, y as lo manifiesta al auditorio sin demasiados reparos como el descubridor de algo que le parece que es enorme para su tiempob: Hemos hallado una realidad nueva por tanto, algo radicalmente distinto de lo conocido en filosofa- por tanto, algo para y lo de cual ser de los conceptos de no al realidad porque tradicionales descubrirlo y

sirven. Si, no obstante, los usamos es antes descubrirlo no tenemos otros. De donde resulta que el hallazgo es, adems de una realidad nueva, la iniciacin de una nueva idea del ser, de una nueva ontologa de una nueva filosofa, y en la medida en que sta influye en la vida, novaa. de toda una nueva vidavita

a b

Cfr. 7, QF., p. 402. Cfr. 7, QF., p. 406.

471 Pero enormidad Ortega de su no slo es consciente sino tambin de de la la

hallazgo,

enormidad de sus consecuencias. Ortega sabe que su descubrimiento va a suponer: Primero: la iniciacin de una nueva idea del ser: Se trata, pues, nada No menos, de

invalidar el sentido tradicional del concepto terca y ser (...) entender, a un pues, lo que voy a decir quien siga ciegamente el que aferrado se sentido de la palabra ser, que es justamente reformarb. Segundo: un cambio sustancial del contenido de la ocupacin filosfica: Por tanto, el problema radical de la filosofa es definir ese modo de ser, esa realidad primaria que llamamos nuestra vida. La filosofa... habr de retraerse a la vida y de sumergirse en ellac. Y tercero: la necesidad de inventar nuevas palabras con las que referirse a ella: intenta

a b c

7, QF., pp. 407 y s. 7, QF., p. 394. 7, QF., p. 405.

472 No de nos sirven de que los conceptos Lo con que y las

categoras de la filosofa tradicional ninguna es lo ellas. vemos vemos que ahora nuevo: tenemos, pues,

concebir

conceptos

novicios. Seores, nos cabe la suerte de estrenar conceptos (...) Buscamos los conceptos y categoras que digan, que expresen la y mano una el en vivir el en su exclusiva peculiaridad, y necesitamos hundir trivial vocabulario de sin que, rango, sorprendernos palabra

sbitamente,

sin pasado cientfico... se convierte en trmino tcnicoa. Por tanto, un nuevo concepto del Ser, que l est urdiendo; que una l nueva est a la manera de ejercer y y un la filosofa, componiendo. practicando; distancia, nuevo

glosario para referirse a la realidad, que l est Visto seguramente inducidos por el porte y la compostura con la que habl de sus profundas intenciones ontolgicas, en Qu es filosofa Ortega se nos figura como una especie de Parmnides y de Herclito redivivos. As, cuando Ortega dijo entender bien la delicia que debieron sentir los griegos inventado las palabras con las que designar el recin descubierto pensamiento cientfico, y cmo de manera similar a l le faltaban las palabras adecuadas y justas con las

7, QF., pp. 411 y s.

473 que nombrar su enorme descubrimiento, reconocemos en sus palabras la misma emocin fundacional, y casi religiosa, que describiera veinte aos despus en Origen y eplogo de la filosofa respecto de Parmnides filosofaa. Igual que le pasara a Parmnides y a Herclito en el momento de fundacional la de la ontologa, aletheia que para hubieron inventar palabra y de Herclito cuando inventaban la

referirse a su descubrimientob, le sucede a Ortega en el momento de su refundacin, que hubo de tomar una pobre voz vernacular como vida e incendiarla por dentro de la luz de la ciencia para aproximarse con ella al abismo recin descubiertoc. Es obvio. Cuando Ortega dicta estas tres ltimas conferencias de Qu es filosofa, sabe muy bien cul es el calado de su reforma. Es obvio. Cuando Ortega engasta el problema del Ser en la vida de cada uno sabe muy bien Pero que est quebrando, dislocando, una vez descentrando y, por tanto, refundando la ontologa occidental. nuestra idea, insistamos ms, es que Ortega no realiza tal proeza a causa de su vitalismo, ya sabemos de qu manera rehus la adscripcin pragmtica gracias a de de la su su filosofa sino nocin de del al la vitalismo ndole Ser como y a la Lebensphilosophie, intensamente no-cosa, contra los

cual

puede

revolverse

realistas griegos y los idealistas modernos.

a b c

Cfr. 9, OEF., pp. 399 y ss. Cfr. 9, OEF., pp. 384 y ss. Cfr. 7, QF., pp. 412.

474

Averiguar lo que Ortega hizo con el Ser para saber del todo lo que le pas con el pragmatismo es el plan que nos habamos trazado. En el centro de la filosofa de Ortega el problema del Ser, y en el centro del problema del Ser el asunto de lo que Ortega hiciera con el pragmatismo. Pero, tal y como dijimos al comienzo de esta seccin, la cuestin se nos muestra con dos aspectos. Acabamos de ver el primero de ellos: por Ortega no sino refunda a la por la vida haber ontologa absoluta afirmado Occidental preeminencia haber dado

ontolgica,

pragmticamente que la vida es algo insustancial que consiste en ocuparse con lo que hay en el mundo y en dedicarse a hacer esto o lo otro. Nos queda dar cuentas del segundo de los aspectos: de dnde surge y en al qu consiste esta ndole y intensamente para nuestra pragmtica en la nocin del Ser de Ortega. Una y otra cuestin, menos inicialmente, clarificacin, van unidas de la mano.

475

2.

El Ser no es imperturbable quietud, sino suma actualidad.

La vida no es una cosa y consecuentemente

el Ser no es imperturbable quietud, o el Ser no es imperturbable quietud y consecuentemente la vida no es una cosa? una Ya lo dijimos como al comienzo que la la del captulo: posible pregunta de la sta, todava

respeta, aunque sea metodolgicamente y en aras del avance investigacin, el Ser y distincin vida es intelectualista entre

absolutamente improcedente despus de que Ortega haya hecho de la vida de cada uno la realidad radical; pero nos parece que legtima y vlida cuando Ortega todava est in fieri y de camino; cuando todava est concitando y conciliando los diversos elementos que integrarn su definitiva idea del Ser. As, pues, haciendo un planteamiento dinmico y diacrnico, y tomando el asunto de lejos, quizs en su propio alumbramiento, diremos que Primero: Ortega no descubri la ndole

pragmtica de su ontologa en la vida sino que, ms bien al contrario, reconoci en su especfica forma de ser lo que ya saba: el Ser es suma actualidad y la unidad mnima de ser no es el individuo una subsistente e independiente sino coexistencia

mximamente gil.

476 Segundo: la vida la este reconocimiento que Ser Ortega y la con el de lo haba mxima

pragmtico en la especfica forma de ser de significa suma del conciliado agilidad

insustancialidad

carcter

dinmico y menesteroso de la vida; y que haba encontrado en la ndole pragmtica del Ser la arquitectura metafsica idnea para la vida; y que, consecuentemente, haba engastado el problema del Ser en el problema (de la vida) del hombre. Tercero: esto comenz a suceder mucho antes de 1930 -recordemos que, al menos en su quehacer con la ontologa, a Ortega le gust anunciar sus progresos y conquistas siempre a toro pasado, y proclamar como reciente lo que era viejo de ayer y an de anteayer. Buena prueba de la plausibilidad de nuestro

planteamiento (la ndole pragmtica del Ser es la arquitectura metafsica idnea para la vida, ya que sin torsin alguna, el carcter sumamente gil y mximamente insustancial del Ser se ajusta al carcter dinmico y menesteroso de la vida como un anillo al dedo) es que esta manera pragmtica de comprender vida, la pero realidad, ya todava distinta en de la engastndose ella,

sorprendentemente la encontramos en Ortega en 1910.

477 1. Un ao clave: 1910. Si momento hacemos ha sido el la recuento de lo de que Ortega hasta con el el

historia

pragmatismo, recordaremos que en 1908 tuvo su controversia antipragmatista con Ramiro de Maeztu, en la que, despus de esgrimir un recio idealismo poltico, simul ser pragmatista por un momento y ensayar un posible avenimiento entre el pragmatismo y el idealismo; en 1910 tuvo el primer asalto de su envite antipragmatista con Po Baroja, y en 1916 el segundo y definitivo, en el que Ortega, ya con un tono bien distinto del anterior, dijo que el hombre es un haz de actividades; en 1916 introdujo en su filosofa la doctrina de las creencias probablemente en velada alusin a Ch. S. Peirce y a W. James; en 1924 Ortega la rechaz opinin y que vez de fue que con ademn lo no las

platonizante de nuestro

quienes entonces, acept a

acusaban de pragmatismo encubierto en El tema tiempo, obstante, la primera

claras que el conocimiento es una accin; en 1930 declar el carcter mximamente

problemtico del conocimiento terico y puso

478 en la relacin ciencia de la evolucin de la filosofa en elusiva

moderna y contempornea con la evolucin de fsica cada probablemente que es la confrontacin con J. Dewey; y tambin que la vida uno, realidad radical, es no-cosa. Pero premeditadamente, y reservndonos para

mejor ocasin, que es sta, casi nada hemos querido hablar de Adn en el paraso, muy a sabiendas de que, contra todo pronstico, este ensayo, del que dice N. R. Orringer es de las obras ms polmicas de Ortega16, y no cualquiera de sus trabajos ms afamados, es la clave primero: para comprender a fondo y del todo lo que a Ortega le pas, o l hizo, con el pragmatismo y con la ontologa; segundo: forcejear Baroja, para a en la de saber sazn Ramiro por de qu, Maeztu acept despus contra y de como de el Po de

idealista

pragmatismo

1916

Ortega

improviso y sin que sepamos a razn de qu, la mxima pragmtica de que el hombre es un haz de actividades, idea a la que ya nunca renunci y a cuenta de la cual, por el lado de la epistemologa, tuvo tantos quebraderos de cabeza durante treinta aos, intentando unir sin confundir y subsumir sin diluir, la teora y la prctica, la verdad y la accin;

479 tercero: en definitiva para averiguar qu era eso tan profundamente verdadero, aunque centrifugado, que en 1930 dijo Ortega que tena el pragmatismo. En las apenas veinte pginas de Adn en el paraso, bien vistas y examinadas, y aun sin negar la influencia de su maestro H. Cohen17 -de hecho escribi este ensayo al poco de la primera estancia en Marburgo, cuando el neokantismo supuestamente an deba andado es lo ser el que su firme credo de filosfico-, los ms Ortega y los prefigura portentosamente algunos de los temas que, tiempo, ms nos seran ntimos expone habituales en su poca de madurez; y adems, y esto interesa resaltar, trazos gruesos, pero ciertos y bien claros, de una ontologa que es de ndole intensamente pragmtica. Vemoslos: As, aunque Ortega presentara la idea del

perspectivismo por primera vez en sociedad quizs en 1916 con la publicacin de Verdad y perspectiva, y ya con vestido largo en 1923 en el captulo dcimo de El tema de nuestro tiempo, en Adn en el paraso le omos decir que no hay una realidad inmutable y nica, sino tantas realidades como puntos de vista, y que es el punto de vista el que crea el panorama, de modo que una es la realidad que pinta el cientfico y otra la que pinta el historiadora.

Cfr. 1, AP., p. 475.

480 As, aunque fuera a mediados de los aos diez cuando Ortega, a vueltas con la epistemologa, se nos descubre en Investigaciones psicolgicas no queriendo ser ni idealista ni escptico, y a principio de los aos treinta cuando, a vueltas con la ontologa, se nos descubre en Qu es filosofa y en Lecciones de metafsica no queriendo ser ni racionalista ni realista, en Adn en el paraso le vemos primero aniquilar la linde epistemolgica que supuestamente separa el realismo y el idealismo, de modo que, en su opinin, y hablando con rigor, el realismo no es sino un idealismo y el idealismo no es sino un realismoa, y tambin la linde ontolgica que supuestamente parte la realidad en espritu y en materia, de modo que, a su juicio, es la ciencia quien rompe la vida en dos mundos o provincias, cuando de veras nada hay que sea solo materia y nada hay que sea solo espritub. As, aunque fuera en el transcurso de los aos treinta cuando Ortega dio principalmente en Historia como sistema y en Ideas y creencias una contorsin pragmtica a las creencias, y en el arranque de los aos cuarenta que le de la cuando idea vemos las dijo es una en el Prlogo que la el a E. Brhier paraso operacional accin hombre

realiza con una finalidad precisa, en Adn en el reivindicar ideas, naturaleza que son afirmando

instrumentos mentales que sirven para construir las cosas concretas, y que es esencial a una idea su

a b

Cfr. OO. C., 1, AP., p. 486. Cfr. OO. C., 1, AP., p. 485.

481 aplicacin realizadaa. As, aunque fuera al principio de los aos a lo concreto, su aptitud para ser

treinta cuando Ortega en Lecciones de metafsica dijo que el hombre est esencialmente desorientado en la vida y explic que la orientacin es una categora del sentido ms abarcadora que el mero conocimiento, y al final de esa misma dcada en cuando en Ensimismamiento y alteracin terminara de explicar que el hombre piensa para salir de la incertidumbre y de la perplejidad y orientarse en el mundo, en Adn en el paraso lo vemos primero confesar la necesidad y la legitimidad de orientarse en lo que desconoceb, y as, lo vemos transitar de la estricta cuestin de la esttica a la cuestin fundamental de lo que son las cosasc, y adems afirmar que el papel del concepto, soberano en la ciencia y en la moral, es guiar y orientar en la vidad. As, tambin encontramos en estas si apenas

veinte pginas la distincin entre percatarse de algo y conocer algo, y cmo de lo primero no se pasa a lo segundo entre si no es a y instancias reparar del y problemae. Andado el tiempo, ya lo sabemos, Ortega distinguir contar con en, explicar que el hombre, en el paso de ste a aqul, cuando no sabe a qu atenerse con las cosas, les inventa un ser. Y adems, y sobre todo, y como
a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

OO. OO. OO. OO. OO.

C., C., C., C., C.,

1, 1, 1, 1, 1,

AP., AP., AP., AP., AP.,

p. p. p. p. p.

486. 473. 474. 478. 479.

482 quien no quiere la cosa, le omos decir a Ortega, veinte aos antes de que lo anuncie solemnemente en Qu es filosofa y de que comience a emplearlo como arma arrojadiza contra Descartes, que la vida de una cosa es su ser, y que la esencia de cada cosa se resuelve en puras relacionesa. En efecto, al hilo de la cuestin esttica, es decir, de la averiguacin de lo que quiera que sea el arte, y en concreto el arte pictrico de Zuloaga, Ortega entra en la cuestin metafsica continuidad. de En lo que quiera esto que sea fue el Ser, y transita de uno a otro asunto sin solucin alguna de todo Ortega doblemente pragmtico, primero por la manera como explic lo que es un cuadro, y luego por la forma como defini lo que es una cosa. En uno y otro caso Ortega no hizo sino aplicar una misma concepcin pragmtica de la realidad, y disolver por dos veces la cosa, primero la concreta cosa pictrica y luego toda cosa en general, en un haz de relaciones. Por una parte, su definicin del arte pictrico, vamos a resumirla, Ortega la perfil con estos trazosa: Primero: en un cuadro hay dos planos, uno que son las pinceladas que transcriben las cosas del mundo exterior, y otro que es como una vida interior al cuadro. Segundo: la vida interior del cuadro se

apoya y flota sobre los trozos de pintura que

a

Cfr. OO. C., 1, AP., p. 481.

483 copian la realidad, pero l no es una simple copia, sino ya una creacin. Tercero: dicha vida interior, que es lo que le hace al cuadro ser cuadro, es algo puramente virtual, que no puede buscarse en la naturaleza ni reducirse a ella porque nada hay en la vida de la naturaleza que sea congruo con esta vida interior. Cuarto: descrita trozos buscarse copia. Quinto: definir qu es el arte pictrico es, por tanto, definir la especfica relacin que un autor establece entre las diversas cosas o elementos integrantes de un cuadro. Pero, llegado a este extremo, y es la manera de ir de la especfica cosa pictrica del arte a la genrica cosa de lo real, si un cuadro, ha dicho Ortega, no es una cosa sino la unidad virtual que se establece entre las cosas que lo integran y que son a su vez copias de las cosas que componen la naturaleza, el siguiente paso, casi mecnico y, por tanto, casi inevitable, es preguntarse lo que quiera que sea una cosa.
a

la de de en

vida esta

interior no

del es una s,

cuadro, cosa puede son su

manera, que,

sino la unidad de una serie de cosas o pintura la vida ellos natural porque

Cfr. OO. C., 1, AP., p. 474.

484

Con gran sorpresa y agrado por nuestra parte, hemos comprobado que Ortega se comport en el mbito de la metafsica de la misma manera que lo hiciera en el mbito de la esttica, y que aplic a las cosas en general el mismo patrn o criterio (consistente en su disolucin en un haz relaciones) que antes aplicara a la cosa pictrica en particular. De ah que antes dijramos que Ortega, en todo esto, no fue pragmtico, sino doblemente pragmtico. No obstante, y dejando a un lado en la el nos cuestin contenido interesa

esttica,

centrndonos metafsico

slo

estrictamente

del

ensayo,

mucho resaltar cmo en estas pginas Ortega expone, aunque sin hilvn lgico aparente, los tres miembros del silogismo en el que formalmente podemos enunciar el contenido fundamental de su ontologa entera: En primer lugar, dice Ortega que el ser de las cosas no es nada solitario y estanco, sino que cada cosa del universo es un pedazo de otra cosa mayor, que el ser de cada cosa hace referencia al de las dems cosas, y que lo que cada cosa es lo es merced a las limitaciones y confines que el resto de la las red cosas de le imponena. que son
c

As, las

explica

Ortega, Las y un

averiguar qu son las cosas no es sino determinar relaciones Ortega, constituyenb. encrucijada cosas, dice una

conjunto de relaciones . Ms an, todo, sea persona

a b c

Cfr. OO. C., 1, AP., p. 474. Cfr. OO. C., 1, AP., p. 475. Cfr. OO. C., 1, AP., p. 482.

485 o cosa, est constituido por una suma infinita de relacionesa; todo es el resultado de la totalidad de sus relaciones con el resto del mundob. En segundo lugar, aade Ortega que todo esto, as descrito con tales trazas, es la vida de los individuos, de las personas y de las cosasc. En refiere tercer la y ltimo lugar, aclara al Ortega, la

vida de que l habla no es la vida a la que se biologa. As, frente significado reducido de esta disciplina particular, Ortega opone un concepto de vida ms general pero ms metdico, en el que, a consecuencia de la disolucin pragmtica a que somete las cosas, todo necesita de todod. Despojndolo de su propia prosa, y dejndolo en cueros manera: Primero: si el ser de una cosa es un haz de relaciones y todas las cosas estn relacionadas unas con otras y por tanto todo depende de todo; Segundo: y si el ser de las cosas y desnudo de literatura, resulta que el pensamiento de Ortega, en lo dicho, cavila de esta

entendidas de esta manera, es la vida;

a b c d

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

OO. OO. OO. OO.

C., C., C., C.,

1, 1, 1, 1,

AP., AP., AP., AP.,

p. 483. p. 484. pp. 481 y s. p. 481.

486 Tercero: resulta, y es la conclusin, que la vida es coexistencia y y por tanto como menesterosa problemtica

consecuencia de su insustancialidad. Con lo cual, as lo anuncibamos antes, hemos tropezado, al inicio de los aos diez, con el dato fundamental parte, es de obvio del que la su ontologa que Ortega entera, maneja en y una adems, nocin la incluso, en el instante de su alumbramiento. De una pragmtica por otra, a Ser, esta que consiste disolver

sustancia de la cosa en un haz de relaciones; y nocin pragmtica, de lo que aplicada sea la primero cuestin esttica

pintura, despus se aviene a lo que es la vida tan perfectamente como el anillo al dedo. De ah, explica Ortega, que el hombre sea un haz de funciones encaminadas a sofocar su necesidad, la cual es consecuencia de la radical insustancialidad de la vida, en la que todo depende de todo y nada se satisface a s mismoa; y que el arte no sea sino una manera inventada por el hombre, cuando las ciencias fracasan y causan tragediab,
c

para

solucionar

el

problema de su propia vida . Por qu, pues, Ortega accedi en 1916 a

explicar que el hombre es un haz de actividades?, por qu en 1924 admiti que el conocimiento es una tarea?, qu es eso tan profundamente verdadero a
a b c

Cfr. 1, AP., pp. 478 y 481. Cfr. 1, AP., p. 483. Cfr. 1, AP., p. 479.

487 cuenta de lo cual Ortega se pas casi treinta aos centrifugando el pragmatismo de sus excesos y defectos epistemolgicos?. En parece nuestra que se opinin, haba las respuestas a estas al

preguntas datan todas de 1910, fecha en la que Ortega discretamente adscrito pragmatismo filosfico, y que desde l haba urdido el contenido fundamental de su ontologa entera: las cosas no son sino un haz de relaciones y por tanto todas dependientes de todas, y el hombre no es sino un haz de funciones encaminadas a sofocar su propia necesidad. imposible. Aunque el Como hartamente hecho en de s en chocante absoluto y es desconcertante,

cosecha

nuestras

anteriores

investigaciones, sabemos que en 1908, fecha de la que data su primera

referencia expresa al pragmatismo y en la que ocurre su controversia con Ramiro de Maeztu, Ortega ms que estar vagamente familiarizado con el pragmatismo, tena un conocimiento muy riguroso de sus tesis, lo cual fcilmente nos permite pensar que haba ledo, entre otros, Pragmatismo, publicado por W. James tan solo un ao atrs18; y tambin que en 1908, no obstante el tono idealista de su y en filosofa, pro de de su y solo amistad la momentneamente con xito la

maltrecha con Ramiro de Maeztu, Ortega ensay manera acoplar

488 imprescindible funcin de la razn en el

esquema conceptual del pragmatismo. De hecho, ya aventuramos en su momento que el esfuerzo de conciliacin que Ortega hizo en aquella ocasin (pues acept la subordinacin de la razn al primado de la voluntad sin caer por ello en la inicua disolucin de y la razn en la voluntad) quizs entre fuera el una racionalismo el pragmatismo

premonicin de lo que an estaba por venir. Sea cual sea la historia, y recordando cul es nuestro planteamiento inicial (Ortega descubri que la ndole pragmtica del Ser era la arquitectura metafsica idnea para la vida, ya que sin torsin alguna, el carcter sumamente gil y mximamente insustancial dedo), lo del Ser y se ajustaba es que al carcter aqu, dinmico y menesteroso de la vida como un anillo al cierto verdad desde instalados en este recndito lugar casi de juventud que es Adn en el paraso, quien est bastante familiarizado con su filosofa, puede ver preformado y como incoado el carcter pragmtico y bifronte que tendr el doctrinario ontolgico y antropolgico de Ortega a partir de los aos treinta. Nuestra tarde, como idea es que dos y tres de dcadas la ms

desarrollo

natural

ndole

intensamente pragmtica del dato fundamental de su idea del Ser (el ser de una cosa es un haz de relaciones y todas las cosas estn relacionadas unas con otras y por tanto todo depende de todo) y de su consecutiva idea del hombre (el hombre es un haz

489 de funciones encaminadas a sofocar su necesidad, la cual es consecuencia de la radical insustancialidad de la vida), que de esta manera vemos enunciado en Adn en el paraso, ontolgico Ortega y habr articulado en su los pensamiento antropolgico

trminos ms caractersticos de su filosofa: Porque el Ser es suma agilidad, es

mximamente insustancial, y por tanto ensayo de s mismo y accidente de una no-sustancia que es l mismo. El Ser, dijo Ortega en Qu es filosofa, es un anverso sin reversoa. Porque el hombre es quehacer, no tiene un ser vive Ortega fijo, y por tanto y del es indigente de y lo la zoolgicamente un monstruob, un animal que desprovisto en El mito desaviado hombre imprescindible para vivir. El hombre, explic allende tcnica, es un real imposiblec.

2. Bajo

el

patronazgo

de

Descartes,

Kant

Aristteles.

Pero Ortega quiso que su obra fuera muy compleja y muy llena de alusiones y elisiones. Filosficamente Ortega nunca quiso que sus contemporneos pudieran predecirlo fcilmente y saber con total seguridad a qu atenerse con l. Al cabo de los aos, hemos de
a b c

Cfr. 7, QF., p. 398. Cfr. 9, MHAT., p. 623. Cfr. 9, MHAT., p. 620.

490 reconocer que consigui su empeo, y de qu manera, tanto para los curiosos de entonces como para los de hoy, de ser muy escurridizo y sutil. En este sentido, y para acabar de aclarar el asunto que traemos entre manos (de dnde viene y en qu consiste la ndole intensamente pragmtica de la ontologa de Ortega), nos interesa hacer ver dos cosas. Primero, pensamiento congruente los grandes de que lo Ortega, que a pesar de tener orgnico en que un y su la

interiormente

bastante puede de su

ms

apreciarse filosofa,

expresin o formulacin impresa, sin embargo, con argumentos recorren y vertebran de parte a parte, se comport de la misma manera que el ro Guadiana con su cauce, ocultndolos misteriosamente de cuando en cuando. As vimos cmo Ortega se comport con el tema crucial y mximamente importante de las creencias, de las que apenas si dijo algo en ms de veinte aos, en lo que va de 1915 a 1935. Y as lo vemos tambin ahora con el tema igualmente crucial y mximamente importante de la suma actualidad del Ser, de la que apenas si dijo algo en otra veintena de aos, en lo que va de 1910 a 1929. Despus de haber esbozado con estas trazas, que le hemos visto, la ndole pragmtica de su ontologa en Adn en el paraso, y dejando a un lado el ensayo sobre Po Baroja (1916), en el que admiti que el hombre es un haz de actividades, y tambin el artculo Filosofa pura (1929), del que nos ocuparemos de nuevo ms adelante, Ortega no volvi a tratar explcitamente del remozado del Ser, por este

491 camino que llevamos ahora de su pura agilidad,

hasta el curso Qu es filosofa de 1929-1930, tras quince aos de laborioso trasiego epistemolgico. En Qu es filosofa, ya hemos observado en la seccin anterior de qu manera tan clara y descarada, Ortega publicit cul era la enorme envergadura de su empeo reformador. El propsito, as se lo omos decir, era invalidar el sentido tradicional del concepto ser; y la estrategia, la explicamos ahora, aplicar al modo de ser del Ser el carcter de pura inquietud, modo de ser en del absoluto Pensamiento metafrica antes de sino hacerlo rigurosamente formal, que Descartes vislumbr en el torpemente sustanciaa. Con estos modos, y vemos que invocando la

autoridad o el patronazgo de Descartes, Ortega no enunci en Qu es filosofa sino lo mismo que haba dicho veinte aos antes en Adn en el paraso: la coexistencia y la interdependencia es la unidad mnima del Ser, y no la individualidad independiente, autosuficiente y subsistenteb; el ser esttico est cesante y ha de ser sustituido por un ser actuantec. Lo segundo que nos interesa hacer ver acerca de la manera escurridiza y sutil con que Ortega compuso su filosofa, y viene a propsito de su reciente invocacin al patronazgo de Descartes para afirmar la suma agilidad del Ser, es que, a pesar de tener las
a b c

Cfr. OO. C., 7, QF., pp. 394 y ss. Cfr. 7, QF., p. 410. Cfr. 7, QF., p. 410.

492 nfulas propias de un reformador que aspira a la refundacin de la ontologa entera, intent trabar la radical ideas novedad de los de su tesis metafsica de la con las grandes bastiones filosofa

occidental. Si no tiene ms remedio, Ortega est dispuesto a hacer que todas

a

las

teoras a

preexistentes la

caigan

rostro en tierra , pero su nimo, ms polmico que belicoso, lo lleva superar tradicin filosfica de los antiguos y los modernos de una manera pacfica, consistente en heredar y aadir, pero nunca en hacer tabla rasa con el pasado, ya que, de hacer as, opina Ortega, todo pensamiento crtico sera luch siempre durante primitivob. toda su De hecho, Ortega en alguna el ocasin, aun siendo la bestia negra contra la que vida, compar idealismo con una ciudad en la que se haba vivido durante algn tiempo, en la cual, de alguna manera, como habitante domiciliado en el recuerdo, se resida siemprec. As, lo ya vimos que un cmo Ortega, que de haba la sido

kantiano hasta el fondo de su alma, aprendi, y nunca olvid, conocimiento autntica realidad, para escapar de la ingenuidad del realismo y de la ensoacin del racionalismo, haba de ser una especie de pensar duplicado, como de ida y vuelta, y cmo por este camino lleg a la conclusin de que el Ser entendido como en s o cosidad,
a b c

Cfr. 7, QF., p. 424. Cfr. 7, QF., p. 421. Cfr. 12, SRHBA., p. 124.

493 incluso cual, ya como en dato es 1929, del en sujeto por Filosofa para el su propia el una era

autocomprensina,

puesto

intelecto, pura,

funcin de la vida, y no un desencarnado aparato trascendental. As, recientemente hemos visto cmo Ortega, que habra de criticar a en Descartes la misma (porque permaneci de los la impremeditadamente obstante, creencia

griegos de que todas las cosas tienen un en s), no pretendi pragmticamente trasladar actualidad del modo de ser del Pensamiento moderno al modo de ser del Ser que es la vida de cada uno. Si la opinin de Ortega en Adn en el paraso es que el paso de la Edad Antigua y Media a la Edad Moderna consisti en la disolucin de la categora de sustancia, que es una res, en la categora de relacin, que es una ideab, nuestra opinin es que Ortega, al decir que la cosa es un haz de relaciones y que el hombre es un haz de funciones, quiso acabar pragmticamente lo que, a su juicio, los modernos ver solo supieron que hacer la una a medias. que ideal Nuestra ellos o de opinin es que Ortega super a los modernos haciendo pragmticamente no es relacin categora intuyeron solo

conciencia, sino una categora ontolgica o del Ser. Lo que Ortega hizo fue des-rei-ficar el Ser para inyectarle pragmticamente el carcter relacional en que consista el Pensamiento para Descartes. La relacin no es una idea, que dijeron los modernos
a b

Cfr. 4, FP., p. 56. Cfr. OO. C., 1, AP., p. 480.

494 en su nefito decir, sino el modo de ser de las cosas, las cuales no existen sino que coexisten, no yacen ramplonamente sino que interactan con nervio ontolgico. Y lo mismo, veremos enseguida que Ortega

pretendi hacer tambin con Aristteles. Dando cuerpo a su idea del Ser como pura actualidad, rasgo que iba claramente a ms con el paso del tiempo, a los diez aos de Qu es filosofa, cuando ya haba puesto su reforma ontolgica tambin bajo el patronazgo del hertico ya Herclito19, no deja como que de ser una Ortega curioso que Ortega se arrimara a Aristteles, sucediendo eso que hemos descrito Sabemos autntica pensaba de gigantomaquiaa.

Aristteles lo mejor y lo peor, casi igual que le pasaba con Descartes. As, de una parte, Ortega crea que Aristteles era un hombre primitivo, asentado en la creencia pblica y antifilosfica de que los sentidos dan el ser de las cosas; y de otra parte, tambin pensaba que Aristteles Primer mrito: haba estado a un paso de ser tan moderno como Descartes lo fue veinte siglos despus. Segundo mrito: haba descubierto la

actualidad del Ser, solo que, a falta de un aparato intelectual adecuado, pues no cont ms que con la herramienta conceptual de la analoga, no supo qu hacer con esta

495 peculiaridad del Ser, inadvertida por el gran Parmnides. Aun antes de decir todo esto, y de reprochrselo a M. Heidegger, en Idea de principio en Leibniz en 1947, Ortega lo haba explicado excelentemente en el Prlogo a la Historia de la filosofa de E. Brhier en 1942. A juicio de Ortega, Aristteles no solo hizo algo as como una deduccin a trascendental los modernos del que conocimiento, anticipndose

experimentaron la necesidad de probar racionalmente las evidencias de los antiguos y de los medievales, sino que adems capt que la pura agilidad es la forma de ser del Pensamiento, adelantndose tambin en ello a Descartes. Aristteles, cuya filosofa, dice Ortega, es un ataque a fondo al problema del movimientob, distingui entre dos gneros o clases de movimientos: el movimiento in sensu stricto y el acto o energeiac. La cosa es de esta manera: Hay movimientos, y es lo comn, en los que el trmino ste, ad y quem de una y el cosa trmino aqul es el a quo fuera son de de distintos, hecho est

porque

proceso

ennegrecerse o de adelgazar, ejemplifica Aristteles, y otra distinta que lo que era blanco ya sea algo negro y lo que era vasto sea flacod.

Cfr. Supr. Lo principios. b Cfr. 6, HFEB., c Cfr. 6, HFEB., d Cfr. 6, HFEB.,

que le pas a Aristteles con los p. 409. p. 412. p. 411.

496 Y tambin hay del movimientos, pensamiento, y en es los el caso el

especfico

que

trmino ad quem y el trmino a quo son el mismo, y de hecho aqul est dentro de ste, de ah la paradjica condicin de que el proceso de pensar no sea pasar a otra cosa sino que sea un progreso hacia s mismoa. En el pensar sucede que el acto es potencia de s mismo; de que s es un mismo; proceso un que renace que siempre proceso

termina, pero no acabaa. As entrevi modernos, torpeza es la por como, idea su de explica un ser Ortega, en Aristteles que no cmo, los poca ni

transcendi la idea esttica y eletica del Ser, y marcha (y con veinte siglos parte, despus pues no

supieron

siquiera tuvieron la intencin de desembarazarse de la res) solo predicaron del Pensamiento, y que l, yendo a la zaga del macedn, intent predicar tambin del propio Ser, atribuyndole una inquietud que es referencia de s misma, sin necesidad alguna de res subsistente. Vemos, Herclito se por tanto, que con Ortega de camino La a

encontr

Aristteles.

cosa,

cuanto menos, es curiosa, por no decir paradjica o contradictoria. Lo que previsiblemente hubiera sido un violento encontronazo termin siendo un fructfero encuentro que sirvi para que Ortega, igual que haba hecho con Kant y con Descartes, al tiempo que rompa
a

Cfr. 6, HFEB., p. 412.

497 con la tradicin metafsica occidental, trabara su radical reforma ontolgica con sus prebostes. Aunque comparta su misma vivacidad intelectual y ambos filosofaban para vivir (uno para sobrellevar el peso de la existenciab y el otro para mantenerse a flote en el naufragio de la vidac), igual que J. Dewey, Ortega era acadmicamente mejor filsofo que W. James. No en vano, Ortega y J. Dewey eran filsofos de profesin y, en cambio, W. James slo de vocacin. De hecho, J. Dewey fue el nico de los tres padres del pragmatismo norteamericano que hizo estudios universitarios de filosofa, ya que Ch. S. Peirce los hizo de qumica y W. James de medicina. As, aunque su filosofa en absoluto est falta de intuicin y de una estimulante sagacidad intelectual, el pensamiento filosfico de Ortega y de J. Dewey goza de una consistencia terica que no hayamos en W. James, cuya equivocidad conceptual fue criticada primero por Ch. S. Peirce y despus por J. Dewey. Ortega, europea. Una por En prueba el de esto puede ser sus la distinta manera como W. James, por un lado, y J. Dewey y otro, entroncaron a la W. respectivas filosfica con menos filosofas pragmatistas este tradicin James,

sentido,

conocimiento y menos manejo de la historia de las ideas filosficas de Occidente que Ortega y que J. Dewey e intelectualmente muy endeudado con el materialismo y empirismo cientificista que aprendi
a b c

Cfr. 6, HFEB., p. 413. Cfr. 1997, p. 21. Cfr. IPL, 8, p. 267.

498 durante sus estudios de psicologa y de medicina, se limit a poner su filosofa bajo el patronazgo del empirismo ingls. J. L. Villacaas dice que W. James seguramente se equivoc al hacerlo asa. A su juicio, el pragmatismo hubiera ganado mucho en limpieza y en rigor conceptual si W. James se hubiera puesto ms en la rbita del idealismo que en la del empirismo; pero su enconada animadversin hacia cualquier forma de racionalismo lo impidi. De la misma manera que J. L. Villacaas debi de opinar J. Dewey, quien no solo demostr el fijismo ontolgico de que era vctima el empirismo, en este sentido inadvertidamente hermano del racionalismo, su principal contrincante filosfico, sino que adems hizo derivar su peculiar pragmatismo del interior de las filosofas racionalistas de Kant y de Hegel. Tan filsofo como J. Dewey, Ortega se comport de manera anloga a l. As, Ortega no solo tom muy en serio el subttulo que W. James puso a su libro Pragmatismo: Un nuevo nombre para viejas formas de pensar; sino tambin aquellas primeras palabras del Prefacio en las que se deca que el pragmatismo es un movimiento En filosfico efecto, cuyas se ideas han existido hasta el siempreb. Ortega remont

origen mismo de la filosofa occidental y encontr en Herclito al primer mentor de su pragmatista nocin de ser; y en Parmnides al primer racionalista de la
a b

Cfr. 1997, p. 142. Cfr. 1997, p. 19.

499 historia, es decir, al primero que, dicho con

palabras de W. James, agit la realidad de los hechos hasta convertirla en cosa y en ideaa. As, mientras con que Kant J. y Dewey con estuvo Hegel, a a vueltas los que

principalmente

contorsion pragmatistamente, sobre todo con la ayuda de Darwin y de Heisenberg, Ortega tambin lo estuvo con Aristteles y con Descartes, encontrando en uno y otro, pero dicho solo del Pensamiento, el mismo modo de ser relacional que l habra de aplicar al Ser en su radical refundacin de la ontologa. Con lo cual observamos que el personalsimo

pragmatismo de Ortega -por otra parte, ni ms ni menos personal de lo que el pragmatismo de Ch. S. Peirce es respecto de W. James y de J. Dewey, y de lo que el pragmatismo de W. James es respecto de Ch. S. Peirce y de J. Dewey, y de lo que el pragmatismo de J. Dewey es respecto de Ch. S. Peirce y de W. Jamesest ms profundamente occidental enraizado que, en la tradicin el filosfica por ejemplo,

funcionalismo de J. Dewey, quien tena una opinin de los maestros griegos, artfices de la escisin que atraviesa la historia cultural de Occidente, menos generosa y menos benvola. Aunque los atac en su lnea de flotacin

cuestionando el principio fundamental de que lo real es independiente de m, Ortega trat con sumo respeto y admiracin a los griegos. Aunque los atac en su

Cfr. 1997, p. 63.

500 lnea de flotacin cuestionado el principio

fundamental de que lo real es dependiente de m, Ortega trat con sumo respeto y admiracin a los racionalistas. En definitiva, aunque lo atac en su lnea de flotacin cuestionando su principio fundamental de que lo real es posible, Ortega no quiso aniquilar el pasado filosfico de Occidente en su empeo reformador, y tambin lo trat con sumo respeto y admiracin20. Ortega saba, y lo saba porque l lo haba escrito, que el hombre que pierde su memoria e ingratamente olvida su historia, se barbariza21 y es incapaz de orientarse tanto en el presente como en el futuro22. Por eso su lema era conservar y aadir. Ortega tambin saba, y lo saba porque l lo haba escrito, que al margen de la tradicin, la historia de la filosofa no puede progresar. No cabe duda. Bien fuera motivado por su orgullo nacional, que le impeda reconocer mrito filosfico alguno al pas que acab por destruir a la imperial Espaa; bien fuera que causado le por su propio admitir orgullo deudas intelectual, que Ortega: mantuvo formul muy de en al silencio su personalsima y el que nunca carcter impeda

filosficas algunas con nadie; lo cierto y verdad es

adscripcin

pragmatismo, reflejo

modo

pragmtico de su filosofa;

501 fuera cual fuera la razn de este modo suyo de querer proceder tan en secreto, lo oblig a entroncar su nocin del Ser como no-cosa con la tradicin filosfica europea, pues de la manga no la poda haber sacado, a pesar de haber dicho en alguna ocasin que su idea de la vida de cada uno como realidad radical era una especie de intuicin o de experiencia personal El caso es que Ortega hizo esta operacin de atraque grandes ellos, gracias: a la nocin de energeia de Aristteles y a su descubrimiento de la mxima actualidad del Ser, con la cual, opina Ortega, dada su precariedad conceptual, no supo lo que hacer; al modo relacional al a cuenta de de ser y que que Descartes luego, en no la magistralmente prebostes sin de la su bien, encontrando de en los filosofa propia Occidente As,

holgura conceptual suficiente para hacer derivar de tensin, filosofa.

atribuy obstante,

pensamiento,

permanecer

creencia aristotlica del Ser como cosa, termin por reificar; al descubrimiento de Kant de que el ser de las cosas es puesto en la realidad por el sujeto pensante, aunque sin percibirse de que la razn no es pura sino vital;

502

al poder del sujeto frente al mundo, capaz de seorear en l, precozmente visto por Fichte, quien, sin embargo, no observ que dicha dialctica entre el yo y el no-yo no era un asunto ideal sino prctico;

Ortega

engarz

la

impronta

pragmtica

de

su

filosofa en la tradicin occidental, al margen del esfuerzo que tambin hiciera por injertarse (siempre crticamente) en los movimientos filosficos contemporneos a l.

503

3.

La vida de cada uno es la realidad radical.

Este es el planteamiento ahora: que hemos no trado y la su

desarrollado que, ms

hasta al

Ortega

descubri en

ndole pragmtica de su ontologa en la vida sino bien contrario, reconoci especfica forma de ser lo que ya saba: el Ser es suma actualidad y la unidad mnima de ser no es el individuo la ndole subsistente pragmtica e del independiente Ser la sino una coexistencia mximamente gil; Ortega encontr en arquitectura metafsica idnea para la vida, ya que sin torsin alguna, comprob que el carcter sumamente gil y mximamente la vida. Pero a partir de un determinado momento, lo insustancial del Ser se ajustaba perfectamente al carcter dinmico y menesteroso de

cierto y verdad es que en la filosofa de Ortega, dgase de la manera que uno prefiera, el Ser se hizo (la la vida del) hombre, se As, el problema en la del Ser qued de la Del engastado en el problema (de la vida) del hombre, y ontologa convirti salvo trasunto conferencia antropologa.

optimismo en Leibniz, en la que Ortega se atuvo a los patrones discursivos, y solo discursivos, de la metafsica tradicional y de nuevo habl del Ser, los pasajes ms excelentes de su ontologa los hallamos en Qu es filosofa y en Lecciones de metafsica, cuando desbroza las tres o cuatro caractersticas

504 principales de la vida, y en Meditacin de la

tcnica, Historia como sistema y El mito del hombre allende la tcnica, cuando da silueta y contorno explcitamente antropolgicos a su idea de la vida de cada uno.

1. Un descubrimiento de hoy con nombre de ayer.

Sin embargo, nada de esto, como por ejemplo que Ortega hizo de la teora del Ser una teora de la vida del hombre, puede decirse sin antes advertir que ningn trmino de su jerga filosfica permaneci semnticamente inmune y ajeno a la ndole pragmtica de su ontologa. Aunque no es del todo cierto que Ortega no confeccionara su propio glosario filosfico, s es verdad que, al menos en lo que a la ontologa se refiere, no invent significantes nuevos para significados viejos, sino significados nuevos para significantes nombres viejos. para Es la decir, misma Ortega realidad no de invent nuevos

siempre, sino una realidad radicalmente nueva a la que, no obstante, y a pesar de su prurito reformador, llam con palabras de siempre, obrando de inmediato en ellas, eso s, una drstica mutacin semntica. As, resulta que Ortega denomin a su radical descubrimiento ontolgico vida de cada uno y que las explicaciones ms palpitantes de su metafsica no son sino briosas lecciones de antropologa, todo lo cual, en nuestra opinin, no deja de ser una peligrosa arma de doble filo, ya que fcilmente puede caerse en la trampa de seguir usando inadvertidamente

505 las palabras de siempre (vida, hombre,

metafsica, y antropologa) con el significado intelectualista tambin de siempre. Por tanto, es cierto que Ortega engast el

problema del Ser en el problema (de la vida) del hombre, que convirti la ontologa en un trasunto de la antropologa, y que hizo de la teora de la vida de cada uno su teora ontolgica; pero nada de esto puede decirse sin el aviso expreso e inmediato de que en absoluto estamos hablando de algo ucrnico y utpico, y de que en absoluto ignoramos cul es la brusca mutacin semntica que la nocin sumamente gil e insustancial del Ser ha ocasionado en las palabras de siempre: vida, hombre, antropologa y metafsica. As, cuando Ortega expone su antropologa, y con ello no hace sino exponer el contenido de su metafsica, el hombre que describe no es una cosa o un algo en s que est compuesto por una cosa material llamada cuerpo y por otra quisicosa espiritual llamada almaa. Muy al contrario, cuando Ortega describe lo que es el hombre, no habla de algo que tenga un tipo de consistencia distinta de la nocosa que tiene, y que es, la la realidad realidad radical, uno. entre otras razones porque

radical no es algo diferente de la vida de cada

Cfr. 12, SRHBA., p. 211.

506 Por tanto, es cierto que el Ser se hizo (la vida del) hombre en la filosofa de Ortega, y que con esta noticia arranc su segunda navegacin; pero solo ahora, y despus de haber explicado en las secciones anteriores de este captulo que la vida de cada uno no es una cosa y que el Ser no es imperturbable quietud sino suma actualidad, afirmamos que la vida de cada uno es la realidad radical. Es expuesto decir, la solo ahora, y despus de haber de su

ndole

intensamente

pragmtica

ontologa y de haber explicado que es ella, y no la mera y superlativa relevancia ontolgica que Ortega concedi a la vida, el motivo de la reforma radical que obr en la metafsica occidental, afirmamos el manifiesto filosofa e en inequvoco general, y antropocentrismo de su de su en ontologa

particular. En definitiva, solo ahora, que estamos seguros de haber mostrado suficientemente que en la jerga filosfica de Ortega ninguna vieja palabra, a pesar del uso habitual que hizo de ellas, tiene significado intelectualista alguno y que en cambio todas llevan la marca del pragmatismo en sus sememas, afirmamos que la vida de cada uno es la realidad radical. No obstante, y habida cuenta de la tardanza con que nos estamos haciendo cargo, por fin, de a la la preeminencia ontolgica que Ortega concedi

vida de cada uno, quizs convenga insistir en que nuestro proceder no ha estado motivado por el afn malintencionado especfico de querer de encubrir, a tenor del tan inters nuestra investigacin,

507 empeada en mostrar la impronta pragmtica de su filosofa, el dato insoslayable de que la vida de cada uno -o el hombre en la versin biogrfica que de l ofrece la razn histrica- es la realidad radical. Muy al contrario, a parte de motivaciones

inconscientes que se nos escapan, nuestro proceder ha estado motivado por el deseo sincero y honesto, y as esperamos que se entienda, de dar suficiente relieve y peralte a la drstica mutacin semntica (de ndole pragmtica) que Ortega efectu en la palabra vida antes de declararla realidad radical. De otra manera quizs hubisenos podido parecer que su teora de la vida, como trasunto de la metafsica, a la postre y como algunos la (mal)entienden, no es sino una simple trasposicin de la phisis o natura o res de los antiguos, o del Geist o la pense de los modernosa.

2. La vida de cada uno es el Ser.

As,

pues,

dicho

ahora

con

la

misma

solemnidad con la que Ortega lo declar en Qu es filosofa, creemos que: Primero: el Ser cosa que y para para los los antiguos modernos

significaba

intimidad, en cambio, para Ortega, que ha

Cfr. 6, HS., pp. 26 y ss.

508 cesado el Ser esttico y lo ha sustituido por otro actuante, significa vivira. Segundo: el dato radical que para los

antiguos era la cosa que es independiente de m y para los modernos la cosa que es dependiente de m, para Ortega es el hecho indudable e imposible de transcenderb de un mundo que funciona sobre m y de yo mismo que funciono sobre el mundoc, lo cual, aade Ortega, una realidad as, que consiste en que un yo vea un

mundo, lo piense, lo toque, lo ame o deteste, le entusiasme o le acongoje, lo transforme y aguante y sufra, es lo que desde siempre se llama vivir, mi vida, nuestra vida, la de cada cuald. Con lo cual, de ahora en adelante, una vez que Ortega ya no se nos presenta in fieri y de camino, como ha sido al y hasta fin bien cada el de momento, conciliar ontologa, siempre sino habiendo los de y terminado definitiva vida de todos habremos

introgredientes del complejo entramado que es su madurada uno, hablar de la impronta o de la ndole pragmtica de la histrica circunstancial, mejor que de la impronta o de la

a b c d

Cfr. Cfr. Cfr. QF.,

QF., p. 408. QF., p. 423. QF., p. 411. p. 411.

509 ndole pragmtica del Ser, siempre ucrnico y

utpico. En calidades este sentido, nuestra que hemos idea es que en las la

pragmticas

descubierto

ontologa de Ortega en el transcurso de la primera navegacin van a parar a la vida de cada uno ya en la segunda navegacin. De hecho, y como prueba de que este cambio de cariz no supuso mengua alguna de la base y del fundamento pragmatista de su ontologa, sino la trasposicin de ste a la idea de la vida de cada uno, diremos que Ortega, cuando explica, casi aristotlicamentea, en las conferencias diez y once de Qu es filosofa cules son las tres categoras de la nueva realidad radical, desarrolla muy a las claras una nocin intensamente pragmtica de la vida, la cual adems en ningn caso es inesperadamente nueva, sino que est en evidente continuidad con los datos mximamente pragmticos de que el hombre es un haz de funciones, afirmado en 1910 en Adn en el paraso, y un haz de actividades, afirmado en 1916 en Po Baroja, anatoma de un alma dispersa. As, pues, en lo sustancial, dice Ortega en Qu es filosofa, la en he vida algo consiste distinto que de en m ocuparme (llamado ser. que el conscientemente anticipadamente Observando hombre con

mundo) para conseguir el propsito de ser lo que decidido esta quiero vemos cuidado frmula

Cfr. QF., p. 427.

510 de una parte, est enfrentado al mundo (la vida consiste en ocuparme conscientemente en algo distinto de m llamado mundo); y de otra, que est avocado al futuro (para conseguir as el propsito de ser lo que anticipadamente he decidido que quiero ser). El carcter circunstancial de la vida del

hombre, opina Ortega, tiene un sentido espacial y otro temporala. Sin embargo, Ortega no hizo, o al menos eso quiso, una antropologa marcada por ningn tipo de dualismo, y de hecho, y en pro de su unificacin, procur la conciliacin de uno y otro sentido de su carcter circunstancial de la vida del hombre, de manera que el primero estaba condicionado por el segundob. Nuestra idea es que gracias a la especfica

ndole pragmtica de la vida y en aras de la unidad, Ortega logra que en el hombre, como eptome de la realidad tanto, entera solo que es, confluya histrica aquello (ya que cuya su consistencia es supuestamente preternatural y, por relativamente existencia tiene lugar en la historia pero no es un factum histrico), y aquello otro cuya consistencia es ciertamente natural y, por tanto, ntegramente histrica (ya que su existencia adems de tener lugar en la historia es un factum histrico).

a b

Cfr. 12, LM., p. 51. Cfr. 12, LM., p. 51.

511 Ms ontologa de su base en de y concreto, Ortega, de su nuestra como idea es que de la la es

trasunto

antropologa, a la postre, y girando siempre en torno fundamento pragmatista, fuertemente unitaria. As, la pretensin de Ortega fue que la naturaleza y la historia, el ser y el hacer, la teora y la prctica, dejaran por fin de ser magnitudes heterogneas de la realidad. Para ello Ortega convirti al hombre, del que dijo que ontolgicamente solo era como el mun de un cuerpo que no existea, y epistemolgicamente que era como el Barn de la Castaa que quera salir del pozo tirando de sus propias orejasb, y en el nunca vrtice del cual emergen todas las aristas de la realidad, que es siempre multilateral irreparablemente escindida. Para ver cmo y por qu ocurre esto,

analizaremos las dos partes en que hemos dicho que se divide la frmula con la que Ortega define lo que es la vida: el hombre enfrentado al mundo y el hombre avocado al tiempo, y extraeremos as de su denso contenido los diversos motivos pragmticos (fundamentalmente son tres) de su antropologa, en los cuales radica, en gran medida, la clave de esta visin fuertemente unitaria del hombre como trasunto de la realidad: Primero: todo, el mundo y y yo, no tiene Por

consistencia

funcionante,

ms.

a b

Cfr. 12, SRHBA., p. 217. Cfr. 12, LM., p. 111.

512 tanto, primariamente todo es prgmata, y nada ms. Segundo: la realidad en tanto que algo ms que prgmata, es decir, en tanto que cogitata, es un factum humano y no un datum preternatural. Tercero: sumamente fundamental hombre es igual que el y dato pragmatista

fundamental de la ontologa es que el Ser es gil el la de correlativamente dato pragmatista es que el y tcnico insustancial,

antropologa

radicalmente

correlativamente desorientado. a) La vida es ocuparme conscientemente en algo llamado mundo. Nuestra idea es que Ortega, que haba encontrado en la nocin pragmtica para del la Ser vida una y arquitectura que haba metafsica idnea

reconocido en el carcter dinmico y menesteroso de la vida la actualidad e insustancialidad del Ser, en el momento en el que hizo de la vida de cada uno la realidad radical a un su y dio hechuras y contornos dos notas antropolgicos de inmediato ontologa, en aquellas su

primordiales de su nocin pragmtica del Ser tuvieron correlato correspondiente nocin pragmtica del hombre. As, pues, si el Ser era mximamente actual y sumamente insustancial, el hombre es quehacer y menesteroso.

513 Ms Ser al en concreto, del nuestra hombre idea es a ha la que la Ortega idea de la

efectu esta trasposicin de la nocin pragmatista de problema del gracias idea ms circunstancia, solo que, a los quince aos de su Meditacin que su Quijote, es cada dicha vez tomado forma, y solo la forma, heideggeriana de mundo, ya fondo comprensin pragmtica de que las cosas, en primera instancia, no son sino practicidades o prgmatas, y no ms. El primer motivo pragmtico de la antropologa de Ortega es as: la nocin pragmatista del mundo como circunstancia de la vida del hombre; o lo que es igual, la idea bsica de que las cosas, en primera instancia, no son sino practicidades. Segn le omos decir a Ortega en Qu es

filosofa, vivir es encontrarme en el mundoa, pero no de una manera yaciente e inerte, sino de un modo atosigado y exaltadob. Con lo cual, explica Ortega, yo consisto en estar ocupado con lo que no soy yo y llamo mundoc, y el mundo consiste en aquello en lo que yo me ocupo, haciendo esto o lo otro; de forma que ninguno de los dos, yo y el mundo, tiene ms ser que una consistencia funcionante o ser-paraa, ya que el ser en s o cosa es una virtualidad o ficcin que surge en el mundo y en m mismo solo cuando corto los hilos del inters intravital que nos une a todos con todos, y trato as de transcender la propia vida,
a b c

Cfr. QF., p. 424. Cfr. QF., p. 425. Cfr. QF., p. 416.

514 dotndome a m y dotando a las cosas del mundo de una independencia o subsistencia o personalidad que surge cuando miro no desde m, sino desde ellasb. Sensu stricto, aade Ortega, este mundo, que no es el mundo en abstracto sino el de mi derredor, es lo que me afecta, es decir, lo que me acaricia o no, lo que me amenaza o no, lo que me sostiene o no, lo que me estorba o no, lo que me favorece o noc. En definitiva, sistema hombre de se el mundo, y dice es Ortega, el es con el de puro el la facilidades encuentra; dificultades que

nombre

interpretacin que el hombre hace del complejo de facilidades y dificultades que primariamente es su circunstanciaa. Vemos, por tanto, ahora con mxima claridad, por qu para Ortega todo es primariamente prgmata, y solo despus, y de forma derivada, cogitata, y por qu el ser o en-s lo pone el quehacer del sujeto. Esta concepcin tan pragmtica del mundo que acabamos ver as expuesta en Qu es filosofa, Ortega la present repetidamente ejemplo, tomada de la en y su en en el transcurso de su el carrera. la que nos
a b c

Por

combinndola primaria unas y

con

historicismo, en Ideas y creencias Ortega explic que Tierra, en forma de desnuda nos consistencia es suelo: aquello que nos sostiene y distancia amada; y ocasiones La facilita la huda del peligro y en otras en cambio separa nada ms. Tierra,

Cfr. QF., p. 428. Cfr. QF., p. 428. Cfr. QF., p. 416.

515 mondada y pelada, aadi Ortega, no es cosa alguna, sino un incierto repertorio de facilidades y dificultades para nuestra vidab. El resto, de ser la Tierra algo ms, es la historia del hombre con ella, es decir, el recuento de las interpretaciones que los hombres han hecho de ellac. Algunos aos ms tarde, en La idea de principio en Leibniz Ortega volvi sobre esta misma concepcin de que la cosa o en-s surge cuando el hombre corta los hilos y que de cosa del no el es inters entre sino intravital eso a pura con lo su que o que derredor, llamamos prgmata, que, tanto,

practicidad Ortega,

era

nombre,

explic

daban los griegos para referirse a la cosa en su primaria relacin con el hombre, esto es, en su hacer con ella o en su padecerlad. As, y al hilo de este planteamiento pragmtico de la realidad, Ortega dijo que el ser no es ms que una hiptesis humanae. En su opinin, el en-s y su antecedente pregunta por el ser de algo solo surgen, aadi Ortega, cuando el hombre asla algo de la red pragmtica que la constitua y la ve como si nada tuviera que ver con l. Entonces se produce una radical metamorfosis y aquello deja de ser pura referencia a las necesidades de la vida del hombre y pasa a ser referencia de s misma. Ha nacido, concluye Ortega su comentario, el en-s. Ha aparecido entonces la cosaf.

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

5, 5, 5, 8, 8, 8,

MT., p. 340. IC., p. 400. IC., p. 399. IPL., p. 234. IPL., p. 235. IPL., p. 234.

516 Ahondando en esta manera pragmtica de concebir el mundo, tres aos antes de su muerte Ortega lleg a referirse a la realidad, en una serie de artculos escritos con motivo de su intervencin en Darmstadt, precisamente ante su contrincante Heidegger, y solo parcialmente publicados en el diario Espaa de Tnger en enero de 1953, en los trminos de campos pragmticos. En aquella ocasin, todava rebatiendo la tesis heideggeriana construir de que es en lo el caso del hombre (bauen) mismo que habitar

(wohnen) en el mundoa Ortega pensaba justamente lo contrario: solo construyendo, es decir, por medio del ejercicio de la tcnica, el hombre, que en rigor es heterogneo a todo espacio, puede llegar a habitar en el mundob; habitar para el hombre, en quien todo es aproximativo y utpicoc, deca Ortega, no es un hecho sino una aspiracind; para Heidegger el Ser y el Estar iban por delante del Hacer, en cambio, para Ortega el Hacer precede al Ser y al Estar, lo cual es el signo inequvoco de su posicin pragmtica-, explic muy a las claras que la vida del hombre no es inexorable con las cosase; precisamente por ello en la vida ms que un hacer

propiamente no hay cosas, sino que stas

a b c d e

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

9, 9, 9, 9, 9,

ECD., ECD., ECD., ECD., ECD.,

p. p. p. p. p.

625. 640. 641. 644. 642.

517 solo existen en la abstraccin del

pensamientoa; las cosas son algo con lo que tenemos que tener alguna ocupacin y trato, son asuntos, un faciendum, aquello que los griegos designaban con la palabra prgmata, sustantivo procedente del verbo prattein, que significa actuar y hacerb; la vida y la realidad es, por tanto, una articulacin de campos pragmticos (a los cuales, a su vez, pero esta no es nuestra cuestin, palabras)c. No obstante, a pesar de lo ya dicho, que no es poco, el grueso de la ndole pragmtica de la vida que hay contenida en esta primera parte de la frmula de Ortega, an no lo hemos mostrado. Se trata del segundo trminos, y y tercer que no motivo son sino pragmtico el de y su la antropologa, que antes lo hemos formulado en estos desarrollo profundizacin de lo que germinalmente est contenido en el primero de ellos, recin comentado: la realidad en tanto que algo ms que le corresponde un campo lingstico o galaxia o va lctea de

prgmata, es decir, en tanto que cogitata, es un factum humano y no un datum preternatural;

a b c

Cfr. 9, ECD., p. 642. Cfr. 9, ECD., p. 643. Cfr. 9, ECD., p. 643.

518

el

hombre

es

radicalmente

tcnico

correlativamente desorientado. El punto de partida de Ortega para proseguir el desarrollo de su doctrina pragmatista es la constatacin de que el hombre se ve obligado, si quiere existir, a estar en otro ente, distinto de s mismo, que es el mundo o naturalezaa. Mejor an, y dicho con ms precisin, el punto de partida de Ortega es que el vivir del hombre es un existir, esto es, un encontrarse fuera de s. El hombre, explica Ortega, es por esencia un forastero, un emigrado y un desterrado de s mismob. En alguna ocasin, y no exento de connotaciones heideggerianas, Ortega dice que el hombre es una existencia carente de esencia, una especie de existencia consistente en fabricar su propia esenciac. En tan anmala situacin, seala Ortega, al hombre le caben tres posibilidadesd: Primero: que el mundo fuese un sistema de puras facilidades, y en tal caso, el hombre sera puramente natural y no tendra necesidad alguna; Segundo: que el mundo fuera un sistema de puras dificultades, y en tal caso, el hombre

a b c d

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

5, MT., p. 336. 12, LM., p. 54. 12, LM., p. 56. 5, MT, p. 36 y s.

519 no podra alojarse en el mundo,

sencillamente, no podra vivir; Tercero: que el hombre, obligado a estar en el mundo, lo descubre como una intrincada red tanto de facilidades como de dificultades. Obviamente, es la ltima. de El estas mundo tres es por posibilidades, igual tanto a un

juicio de Ortega, la que se cumple y se da de hecho espacio posibilitador de la vida del hombre, como un espacio limitador y constringentea. A partir de aqu, y habida cuenta del desajuste que de el su hombre teora experimenta respecto del mundo, Ortega enhebra el dato pragmatista fundamental antropolgica: por un lado, sucede que el hombre vive desorientado en un mundo que no es totalmente el suyo; y por el otro, que el hombre es, y a causa de ello, constitutivamente tcnico. Ya lo hemos visto tal y como el lo expres no en la recta final de su carrera: hombre construye porque habita

sino que construye para habitar; el hombre no acta porque sea, sino que acta para serb. En lo fundamental, segn nuestro anlisis, la idea de Ortega es as23: Primero. El hombre experimenta necesidadc porque est obligado a alojarse en un ente distinto de s

a b c

Cfr. 7, QF., p. 417. Cfr. 9, ECD., p. 644. Cfr. 5, MT., p. 319.

520 mismo, llamado mundoa, el cual, ya lo sabemos, es una intrincada red de facilidades y de dificultadesb. Pero el hombre no se resigna ante el hostigamiento que le ocasiona su entorno, y reacciona poniendo en movimiento una segunda lnea de actividades y disparando un nuevo tipo de hacerc que consiste en la produccin de lo que no estaba en la naturaleza, pero le es del todo necesario para vivird. En primera instancia, explica Ortega, la tcnica surge cuando el hombre, experimentando la necesidad que surge de no estar ajustando a su mundo, es capaz de desasirse provisionalmente del mundo, de ensimismarse y de imaginar la manera de solventar su carencia materiale. Consecuentemente, y tambin en primera instancia, el hombre es radicalmente tcnico porque reforma la naturaleza que lo hace menesteroso, hasta el punto de que sus necesidades quedan, a ser posible, la anuladas es por
f

dejar cosa, y

de

ser

problema en

su

inmediata satisfaccin . Pero en segunda instancia, tcnica otra tambin segunda instancia el hombre es radicalmente tcnico por otro motivo ms profundo. Segundo. En este otro sentido, dice Ortega, la tcnica es esfuerzo para ahorrar esfuerzo, esfuerzo para resolver cada vez con ms comodidad las

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

5, 5, 5, 5, 5, 5,

MT., MT., MT., MT., MT., MT.,

p. p. p. p. p. p.

336. 337. 319. 321. 325. 326.

521 necesidades materiales que integran al hombrea; de modo que ste pueda dedicar el esfuerzo ahorrado y la parte de vida sin ocupar a sus quehaceres no biolgicos, a la porcin de vida que transciende de la naturaleza y que es algo an sin hacer, y que, por tanto, requiere de su atencin, de su esfuerzo y de su inventiva. Y tambin, en este otro sentido, el hombre es constitutivamente tcnico porque, adems de encajar solo a medias de con sus circunstancias, Adems es de una no especie centauro ontolgicob.

coincidir de pleno con su entorno, resulta que la vida del hombre tampoco coincide de pleno con sus necesidadesc; de hecho, sus necesidades, que son lo imprescindible para vivir, pero no lo importante, no son su vida. Por tanto, la vida del hombre tiene dos de magnitudes, continuo del por hombre el una fija e impuesta Hay por toda sbita la una e naturaleza, y otra en constante mutacin e inventada propio es hombre24. parte que esencialmente

imprevistaa, la cual es sentida, no obstante, como su vida ms verdadera y personal. De nuevo, echando mano de su talento didctico, Ortega explica con un ejemplo muy ilustrativo cul es gran alcance de su concepcin. La vida es algo as como lo que le sucede repente a y un se hombre ve que, mientras en la duerme, es trasladado al escenario de un teatro y lo despiertan
a b c

de

entonces

Cfr. 5, MT., p. 327. Cfr. 5, MT., p. 337. Cfr. 5, MT., p. 325.

522 obligacin de tener que interpretar ante un pblico expectante un guin que l habr de inventar sobre la marchab. La vida es una perpetua sorpresa. El hombre es nufrago de un orbe impremeditado. La vida es una pura improvisacin. Sin su consentimiento previo, el hombre es

lanzado a la vida; pero a una vida que est por hacer. Al hombre no le cabe otro remedio, si quiere tenerse en la vida, que llevarse en peso por entre las esquinas del mundoc. El hombre tiene vida; pero no un ser. Mejor an, el hombre no tiene ms ser que su vida, carente de ser. Al hombre no le cabe ms que autofabricar su serd, que ser novelista de s mismoe, que inventar un guin que tiene que autorealizarf. El hombre es un tcnico hacedor de s mismo y tambin, enseguida veremos por qu, un tcnico hacedor del mundo. El hombre, indica Ortega, es algo as como una causa sui en segunda potenciag, o una suerte de Deus occasionatus que se hace a s mismo en vista de la circunstanciah. En adelante, lejos de prescindir de este dato antropolgico fundamental, Ortega lo llev hasta sus ltimas consecuencias, y en torno a l concibi lo ms genuino y sustancioso de su ontologa. As, casi veinte aos despus de Meditacin de la tcnica y de
a b c d e f g h

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

7, QF., 7, QF., 7, QF., 5, MT., 5, MT., 5, MT., HS., p. HS., p.

p. 417. 417. 418. p. 341. p. 335. p. 345. 38. 41.

523 Historia como sistema, Ortega explic la inadaptacin del hombre al mundo como el caso de un animal desarreglado y enfermo que, lejos de morir, cosa habitual y frecuente en la naturaleza, en la cual solo sobreviven los mejor dotados, se resiste a desaparecer y lleva viviendo un milln de aos como un monstruo o un animal discapacitadoa. El hecho de que el hombre sea un imprevisto de la naturaleza, y de de que por tener consecuentemente tanto, que se vea est en a la s El El aun desprovisto de casi todo lo necesario para subsistir materialmente inevitable priori por ni que, de tesitura una y inventarse para

mismo, implica el hecho de que no hay un sentido a previsin cuyo de es teleolgica an por de lb. hombre es un ser impremeditado, cuya vida est an ensayar el sentido esta
c

inventar. que,

hombre, Ortega siendo

entendido imposible,

manera, La

representa algo dijo

para

maravilloso

fenmeno real .

vida,

Ortega

bellamente en una ocasin, es proa de s misma que anticipa y taja su espumante porvenira. Es decir, nada est dicho de antemano acerca de la vida del hombre. No hay ningn logos a priori (sea palabra o sea razn) al que atenerse. La vida no es la popa de ninguna esencia que, a manera de proa, vaya por delante de ella, hacindola posible y dotndola de antemano de un fundamento garante de su sentido. Por delante de la vida slo hay silencio.

a b c

Cfr. MHAT, p.617. Cfr. 6, HS., p. 59. Cfr. MHAT, p.618.

524 Ms an, visto en toda su profundidad, el

hombre, as entendido, representa para Ortega el caso de algo que lleva el pensar conceptual al lmite de s mismo, contraviniendo la tradicin filosfica occidental de arriba a bajo25, ya que la afirmacin de que lo real es imposible significa que lo real, dada una razn o pura, lo que que es no histrica, implica que es lo irracional; igual,

racional es algo sobrevenido a la realidad y no algo intrnseco de ella, que es un factum y no un datumb. Igual que la ciencia, dice Ortega, no existe antes que su creadorc, tampoco la racionalidad existe antes que el hombre, que es su inventor. Pero verse el hombre en la ocasin de tener que hacer tal invencin, moral, sino aclara Ortega, no es para una s obligacin exigencia vital

mismo26. El hombre no vive orientado porque la vida tenga un sentido y a l deba acogerse, sino que el hombre establece un sentido a su vida porque necesita estar orientado para vivir. El hombre tiene que inventar para su uso y provecho eso que a priori no est, y que Occidente, en cambio, siempre ha credo que era, de de alguna la vida manera, era preternatural y, por se tanto, solo relativamente histrico. Hasta ahora el sentido descubierto, porque encontraba ah; en adelante, es inventado, porque ah no hay nada.

a b c

Cfr. 12, LM., p. 74. Cfr. 12, LM., p 85. Cfr. 12, LM., p 52.

525 La verdad, la teora y el saber, dice Ortega, son un producto tcnicoa. En cambio, desde Parmnides y Platn, pasando por Leibniz, para el comn de los occidentales la realidad, y con ella el hombre, era de suyo algo racional. Mas piensa Ortega que del mismo modo que el hombre no tiene pasado porque sea capaz la de selva recordar de sino, al contrario, que tiene que memoria porque necesita del pasado para orientarse en posibilidades problemticas constituye el porvenirb, el hombre no tiene sentido porque sea inteligente, es decir, capaz de descubrir lo que espontneamente est ah, sino, al contrario, es inteligente porque necesita del sentido para poner un norte al naufragio que prima facie es su vida. Es el hombre quien pone ah el sentido que ah no est. As es como el hombre, a raz de esta peculiar condicin tcnica, consecuencia de su insustancial y menesterosa forma de ser, explica Ortega, es el vrtice del cual emerge la realidad, multilateral y polidrica, pero nunca escindida. No slo el hombre es de esta guisa, la insustancial realidad y consecuentemente carece de un tcnico; tambin entera

sentido a priori y de una previsin teleolgica que cumplir, y es consecuentemente tcnica. A la postre, de nuestro anlisis vamos a obtener la honda conclusin de que la vida, consistente en ocuparme con lo distinto de m, es hacer el mundo en donde estoy. Es decir, y ste es el motivo pragmtico de la antropologa de Ortega que nos faltaba por comentar,
a b

Cfr. 12, LM., p 85. Cfr. 9, PFH., p. 654.

526 la realidad en todo aquello que no es un puro sistema de facilidades y de dificultades para vivir, sino que adems de prgmata es cogitata, no est en el mundo ms que cuando el hombre, a instancia de la urgencia que experimenta de hacer su propia vida, lo extrae de su cabeza y lo pone fuera de s. En primera instancia, pues, para Ortega nada es racional: ni el hombre (que antes que homo sapiens es homo fabera, y por eso lo que Ortega explica no es idealismo sino pragmatismo) ni el mundo (que antes que en-s es ser parab). Ms an, porque todo, en primera racional es instancia, resulta el mundo y no y tiene que consistencia el hombre a es tener nicamente a ser La no esencia. y pragmtica, llega

llega causa,

condicin racional y esencial del hombre y del mundo consecuencia sobrevenida originaria. El hombre, dotndose a s mismo de un ser que no tiene, inventa el mundo, dotando su espontnea practicidad de un ser que aqul tampoco tiene ni necesitac. El recuerdo ahora de la manera cmo Ortega

explicaba en La idea de principio en Leibniza cul era el nivel de radicalismo de su filosofa es ajustadsimo para seguir penetrando hasta el fondo en la ndole pragmtica de su antropologa y, por tanto, de su ontologa, que estamos desbrozando. La vida es el hecho radical de la realidad no porque sea lo nico que existe, sino porque todo lo que hay, deca
a b c

Cfr. 12, LM., p. 85. Cfr. 7, QF., p. 410 Cfr. 12, LM., p. 82.

527 Ortega, acontece en ella y ella es el anuncio o sntoma de toda otra realidad27; y as sucede, aada Ortega, a cuenta de su insuficiencia esencial, de su grave indigencia y de su severa menesterosidad, que es la raz ltima de que todo venga a la vida, el motivo de que todo tenga una insoslayable oriundez utilitaria prgmata. y de que el todo sea, en definitiva, este jaez Tambin sentido tiene

pragmtico, que en absoluto es algo connatural de la vida, a no ser ms que como necesidad. Para el hombre todo es negocio en su vida, pues todo es para l una ocupacin o un quehacer en algo que le interesa sumamente y le es de mxima utilidad28. Por tanto, que el hombre sea un real imposible supone que su Con lo vida es problemtica usando un desde su muy comienzob. cual, imaginario

querido por Ortega, habremos de decir que o Adn nunca estuvo en el paraso de Edn o Edn no era en forma alguna un paraso29. La historia humana arranca directamente con la mtica expulsin bblica. El fuego no es el arma con la que los ngeles de Yahv impedan al hombre su retorno al paraso30, sino el hurto de Prometeo a los dioses del Olimpo para domear la naturaleza y compensar as el dramtico olvido de Epimeteo, que no reserv al hombre ninguna cualidad que le garantizase la subsistenciaa. El fuego no es un castigo sino una bendicin. El trabajo no es una condena sino la nica salvacin del hombre. El paraso, por tanto, no est atrs sino al frente.
a b

Cfr. 8, IPL., pp. 273 y s. Cfr. 1, AP., p. 480.

528 El paraso no es natural sino artificial. El nico mundo en donde el hombre puede vivir como en un paraso es ortopdico. El sentido no es preternatural sino cultural; no es datum sino factum. De suyo el mundo natural no es hogar para el hombre, sino fra y desangelada intemperieb. En su derredor, el hombre no oye ms que silencio. No hay ningn logos (palabra) que le desvele logos (razn o sentido) alguno. En absoluto Ortega comparte del estn como de la tradicional su concepcin y al su lucreciana sentido, no hombre en el

natural31. El ajuste y la armona de la vida humana, orientacin sino principio histrico ni en el principio lgicoontolgico, manera, despus dcadas final mejor haber temporal el hecho conquista Ortega, aos en y una tcnica y quehacer. De esta manera, y solo de esta entendemos de tanto el contra que batallado durante

utopismo,

escribiera

determinada ocasin que el hombre es una viviente utopa y que todo lo humano es por su condicin esencialmente utpicoc. Pero la utopa de la que Ortega habla no est bajo el patronazgo hacia un de una la Verdad ya sin
d

sino

de

la de una

Libertad. Esta utopa no es como dice Rorty- la convergencia antemano, Verdad existente, trmino, sino proceso

realizacin incesante de la Libertad . Si la utopa

a

Cfr. Mito de Prometeo, Platn, 321d, Obras Completas, 1972. b Cfr. 8, IPL., p. 304. c Cfr. 5, MET, p. 438. d Cfr. R. RORTY, 1991, p. 19.

Protgoras,

320d-

529 se pone bajo el amparo de la Verdad, Ortega, porque es anti-racionalista, es tambin anti-utopista; pero sus si la utopa de La la queda vida bajo como el amparo y de la como es Libertad, Ortega es utpico. Qu significan si no nociones empresa de aventura?. obvia. Andando ndole El por este de camino, su que la casi al final de a escora pragmatista Ortega

nuestro anlisis, hemos venido a descubrir que la pragmtica de antropologa el mundo es convirti invento de que Ortega en un filsofo de la contingencia del sentido. hecho afirmar del la hombre y de arrebatar a las esencias su carcter preternatural, implica aceptacin cuestin del sentido se dilucida en las mrgenes de la finitud, y el consentimiento de que el sentido es ms cosa tcnica del homo faber que cosa eidtica del homo sapiens. No y se con trata, sumo pues, de contemplar vital las platnicamente desinters

esencias para descubrir la inalterable razn de ser de las cosas, sino de hacer esencias para que las cosas adquieran un sentido que a nosotros nos es necesario para saber a lo que atenernos con ellas. Lo nuestra venimos repitiendo y desde es el principio del de

investigacin

ahora

algo

todo

manifiesto: en el centro de la filosofa de Ortega encontramos el problema del Ser, y consecutivamente el problema del Pensar; Ortega hubo de urdir una idea del Pensamiento a la altura de su idea del Ser. Si Ortega pas de la razn pura a la razn histrica se debe a que antes pas del Ser como cosa que hay,

530 al Ser como no-cosa que acontece, y a que tal nocin pragmtica e historicista del Ser no cabe en los lmites de la razn pura. de Por la tanto, la consecuencia epistemolgica ontologa

pragmatista de Ortega es la razn histrica y su correlativa nocin de verdad como factum humano. Quizs sea en este punto de su filosofa, cuando los tres motivos pragmticos de su antropologa se terminan por asociar de modo tan fructfero y feliz, en donde la impronta pragmtica de Ortega se nos vuelve ms intensa y original. Mas antes de acabar esta seccin, todava queremos hacer dos apuntes ms, uno relacionado con M. Heidegger, para rematar la serie de comentarios que hemos ido haciendo a cuenta de la polmica entre ambos autores, y otro con W. James, para terminar de evidenciar el comn aire de familia (antifundamentalista) que comparten sus filosofas. Despus de lo ya dicho, en su mayor parte a propsito de los textos de la segunda navegacin, en la que ciertamente M. Heidegger se encuentra tan presente, estamos en condiciones de constatar cmo Ortega no slo tuvo la habilidad filosfica de hacer que el idealismo le fermentara pragmticamente en sus manos, sino tambin la pericia suficiente para extraer rentabilidad pragmatista a las consecuencias antiesencialistas de la ontologa expuesta en Ser y tiempo. A nuestro juicio, lo que Ortega hizo esbozando su idea del real imposible, a fin de cuentas, no fue sino arremeter pragmatistamente contra el ms que bimilenario esencialismo occidental, igual que lo

531 hiciera W. James, pero con una propensin metafsica de mayor calado y alcance, gracias sin duda a la influencia proporcion categorialmente de M. la Heidegger, vida de quien para cada uno no solo le inspiracin describir como hecho

radical, sino tambin un gran angular con el que enfocar el problema del Ser en toda su amplitud de miras. De modo el que, salvadas entre las el oportunas quehacer distancias, paralelismo

filosfico de W. James y la pretensin filosfica de Ortega, en nuestra opinin, es evidente. As, resulta que W. James explic, tambin de manera muy plstica, que detrs de los simples hechos fenomnicos intelectual palabras ante rema: Cuando un racionalista insiste en que detrs de los de hechos los existe hechos, el la fundamento no de hay los que nada. El mundo para que W. James las carece de fundamento, el cual no es sino un ardid racionalistas, designamos los agitan con fenmenos hasta

convertirlas en esencias que ilusoriamente existen

posibilidad de los hemos, el empirista ms rudo lo acusa de tomar el simple nombre y naturaleza detrs que del de un hecho como y agitarlo Es hecho una

entidad duplicada que lo hace posible. notorio tales fundamentos supuestos se invoquen a menudo. En una

W. James (1997), p. 81.

532 operacin por qu quirrgica, el paciente o una vez tan el el hubiera explicacin

preguntar a un espectador a un mdico respiraba contest si profundamente. Porque el ter es un excitante doctor. alcanzado respiratorio, Ah!, como una exclam

interpelante,

satisfactoria. Pero esto es como decir que el cianuro de potasio mata porque es un veneno, o que la noche es tan fra porque es invierno, o que tenemos cinco nombres hechos, dedos para y hechos, luego porque Estos no son de tomados somos sino los como pentadctilos.

considerados

previos y explicativosa. En esto consiste, dicho segn la lgica

jamesiana, el mecanismo racionalista con el que se confeccionan las esencias, con el que establece el inconmovible principio de que lo real es posible y, en definitiva, con el que se concibe de la forma la intelectualmente proposicional entender

realidad, segn la cual, en resumidas cuentas, nada existe sin razn de ser y siempre, en todo caso, el sentido de todo antecede y va por delante de todo cuanto hay y existe, posibilitndolo y dotndolo de un fundamento que le es congnito y connatural.

W. James (1997), p. 82.

533 Lo que quizs W. James hizo aplicando su

felicsima intuicin antirracionalista primero a la epistemologa, asegurando que la verdad est al final del proceso de y no Dios, al lo principioa, Uno, y luego, Ley, a los conceptos Razn, Materia,

Espritu, Yo... convirtiendo entonces el pragmatismo no solo en un mtodo para alcanzar la verdad sino en el contenido especfico de una metafsica particular; Ortega lo hizo de la ontologa o idea del Ser en donde el racionalismo esencialista habita como en una creencia. Con ms talla de filsofo metafsico que W. James, quien no era, ya lo hemos dicho, filsofo por formacin acadmica ni por prctica profesional, sino solo por felicsima vocacin, Ortega fue a la raz del mal, y cargando la filosofa occidental entera sobre sus hombros, cual Ssyfo, l que s era filsofo por vocacin, por formacin y por profesin, trat de dibujar una realidad enteramente desprovista de esencias y totalmente as s su misma, carente de fundamentos, precariedad pura relacin haciendo como ver de consecuente como una

ontolgica y epistemolgica, es decir, su existencia conato carente de sustancia, y su sentido o razn de ser como una contingente y humana invencin. Para Ortega, detrs de la vida de cada uno, tomada sta como realidad radical, no hay nada. El revs de la vida no es su esencia o su fundamento, porque ni lo tiene ni es forzoso que lo tengab. El envs de la vida no tiene ms revs que el que su propio conatu essendi y el que el hombre, afanado en
a b

Cfr. 1997, p. 55. Cfr. 7, QF., p. 399.

534 el ejercicio a de su la particular En lo de imagen conatu la essendi, y en es le lo la

invente perenne

posteriori. del

ontolgico Ssyfo

epistemolgico, estampa

realidad

fatigado

intentando

encumbrar, vez por vez, la roca que carga en sus espaldasa. Parafraseando a W. James, quien afirm de la verdad Ser, que que no se tiene esforz hogar en en donde descansarb, su extrema nosotros diremos de Ortega, en su caso hablando del mostrar contingencia, pues tampoco l tiene hogar alguno. La ontologa de Ortega es la de un Ser sin sustancia; la de un mundo sin el sostn de ningn mtico elefante y tortuga. En definitiva, la ontologa de Ortega, que engast el problema del Ser en el problema de la vida, es la del hombre carente de esencia, llevando su vida en vilo por las esquinas del universo. De esta pragmtica nocin de una realidad

insustancial y carente de fundamento, dice Ortega, consecutivamente surge la pragmtica concepcin de la vida humana como empresa y como aventura. La vida no es una tragedia, pese a su radical insustancia; es en la vida, alega Ortega, en donde la tragedia tiene lugarc. El afanoso esfuerzo del hombre por dar sentido a lo que de por s no lo tiene, empezando por s mismo, es la entraa del carcter empresarial de la vida. La voluntad lo humana de es sentido, la que lo de inventa
a b c

porque

necesita,

voluntad

Cfr. 8, IPL., p. 282. Cfr. W. James, 1997, p. 81. Cfr. 8, IPL., p. 299.

535 aventura de su propia vida. La vida espontneamente se vive a s misma y espontneamente, insiste Ortega, surge de su propio fondo. La vida tiene un espontneo carcter transitivo y altruistaa. Esta manera de ser de la vida, hecha hombre, es la indudable ansia humana de persistir en la vidab, a cuenta de la cual, porque carece de un argumento, de un programa, de una esencia que ejecutar, se los hace a s mismos. b) Para ser lo que anticipadamente he

decidido que quiero ser. Todo hacer es ocuparse en algo para algo. Ms an, lo que define una tarea, as lo vimos en el caso del conocimiento, dice Ortega, no es el instrumento con el que se realiza, sino su estricta finalidad. Pues bien, la finalidad de que yo me ocupe en esto y no en aquello, la razn de que haga consistirme durante este instante en esto y no en lo otro, es que sta era la mejor posibilidad de cuantas tena disponibles ante m en el momento de mi decisinc. Sin embargo, en esta explicacin de Ortega, tal y como l la enuncia, hay una asombrosa peculiaridad que no debemos pasar por alto, sino muy al contrario hacer objeto de nuestra atencin y comentario: la vida es una ocupacin que se decide con anterioridad al momento en que se realiza; se trata de una forma de temporalidad en la que el futuro se retrotrae o

a b c

Cfr. 3, TT., p. 102. Cfr. 5, MT., p. 319. Cfr. 7, QF., p. 430.

536 anticipa al presente; yo soy ahora lo que antes

decid que quera ser. De final de temporal esta su de La manera, frmula, la casi Ortega imperceptiblemente, destapa a la la al

vertiente medida sutil

vida,

aadiendo se

pragmtica que haba usado hasta ahora una medida histrica. forma es as: como a produce de este la deslizamiento partir radical

insustancialidad de la vida -que siempre est por hacer- Ortega reconoce en el hombre el atributo de la decisin -la posibilidad de escoger la mejor de las posibilidades que le brinda la circunstancia en la que se encuentra- y con l su especfica y esencial raz temporal. En lo que sigue primero analizaremos cul es la especificidad temporal de la vida, y luego veremos cul es su consistencia. De camino, entre una y otra tarea, podremos comprobar adems de qu manera Ortega consigui establecer un formidable maridaje o consorcio entre pragmatismo y historicismo. Analizando lo que significa el hecho de que yo llevo a cabo ahora lo que decid ser en un momento anterior, en primer lugar constatamos de nuevo la relacin inmediata que Ortega estableci entre el ser y el hacer. No es el hacer lo que sigue al ser, sino el ser al hacer. Es decir, otra vez tropezamos con el carcter pragmtico de la vida. Andado este camino, Ortega sabe desde 1910 que el hombre es un haz de actividades, y desde 1929 que el ser es una hiptesis que el hombre introduce en la realidad. Y

537 en segundo lugar descubrimos la relacin inmediata que Ortega estableci entre la vida y el tiempo, de la cual apenas hemos hablado por ahora. La vida tiene un especfico y esencial carcter histrico. Andando este otro camino, Ortega asevera en 1935 que el hombre no tiene naturaleza sino historia, y en 1944 que nada humano es eso que es por alguna razn absoluta sino por la meramente relativa de que antes otro hecho humano de determinada contextura haba acontecidoa. Centrndonos, pues, en el carcter temporal del hombre, que ahora es nuestra cosa, de inmediato hemos de advertir que no se trata slo de que la vida tiene consistencia histrica, lo cual como veremos despus es algo mximamente importante, sino de que su consistencia histrica adems es harto peculiar. El hombre, dice Ortega, empieza su vida por lo de luego. El hombre vive el almanaque del revs. La vida consiste en el paradjico hecho de ser lo que an no esb. La vida es futuricinc. El hombre est abocado al futuro. El hombre es maana. La vida es una actividad que se ejecuta hacia delante. Por condicin tanto, adems de afirmar hombre la es consistencia distinta del

temporal de la vida, Ortega la vuelve del revs. La histrica del tiempo cronomtrico o tiempo csmico. El hombre, a diferencia de las cosas naturales, tiene un tiempo

a b c

Cfr. 8, PG., p. 658. Cfr. 7, QF., p. 432. Cfr. 7, QF., p. 420.

538 real interiora, al que no transcurre para del pasado as en al el

futuro a travs del presente, sino que va del futuro inmediatamente pasado acabar presente. Ortega habla de un eterno girar en el que el futuro rebota al hombre hacia el pasado y ste hacia el presente, y as sucesivamenteb. El porvenir es siempre el capitn, el presente y el pasado solo los soldadosc. La vida del hombre, aunque est alojada en el presente, empieza en el futuro. As, en cada instante tengo forzosamente que decidir lo que voy a hacer en el siguiented. Ahora es despus. El presente es anticipacin del futuro. La vida es ocuparse por adelantado; es pre-ocupacine. La vida es proa de s mismaf. A partir de esta primera consideracin acerca de la futuricin como la peculiar condicin temporal del hombre, podemos Ortega una entender de la expuso que en mejor que sus cul con es el carcter proyectivo vida tanta

reiteracin imagen de

explicaciones. el aire ha

Quizs el ejemplo que mejor expresa su idea es la flecha surcando olvidado cul es su diana32. La vida, dice Ortega, es una propensin. El hombre tiene la formalidad de un proyectog y es algo altamente ejecutivoh.

a b c d e f g h

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

7, QF., p. 433. 7, QF., p. 433. 7, QF., p. 435. 7, QF., p. 419. 7, QF., p. 436. 12, LM., p. 78. 4, GD., p. 399. 6, EEAP., pp. 251 y ss.

539 Pero sera un error pensar que Ortega tuvo dos varas distintas para medir la misma y nica vida: una con que que la la los que vida nos ha enseado es el una que la vida es Muy una al ocupacin, y otra con la que acabamos de aprender tambin decisin. idea es que contrario, aprovechando comn anti-esencialismo Ortega

caracteriza,

nuestra

consigui hacer del pragmatismo y del historicismo una sola unidad de medida de la vida. Dicho de otra manera, nuestra idea es que Ortega logr que las manos con las que el hombre se hace a s mismo al asumir su enfronte con las circun-stancias, fueran tambin las manecillas del reloj en cuyo permetro temporal su vida queda circun-scrita. Que Ortega logr establecer un fructuoso vnculo entre el pragmatismo y el historicismo, salta a la vista por ejemplo cuando explica la condicin histrica de la vida y dice que el hombre no tiene ser sino un programa que se inventa, e inmediatamente aclara que o su a dicho el programa que el surge hombre y para urde en paliar sobre su el desajuste con las circunstancias, de manera que la identidad nace de ser bastidor del carcter proyectivo de su propia vida, misma tenor necesidad de cules est sus continuo resultados reajuste sean

pragmticosa. En este mismo sentido, Ortega tambin explica que la perplejidad de la no solo es una que formalidad el hombre pragmtica vida: aquello

Cfr. 6, HS., p. 40.

540 experimenta cuando no sabe a qu atenerse con las cosas; sino tambin una formalidad histrica o temporal. As, igual que el hombre vive radicalmente desorientado, ya que se encuentra a caballo de dos mundos: el suyo que no existe y ste que existe pero no es el suyo; el hombre, dice Ortega, vive en la perpetua perplejidad, ya que se encuentra alojado en el presente y anticipadamente abocado al futuroa. Sin pesar de embargo, su idea conviene de la y, advertir vida en como que Ortega, a

propensin, instancia,

proyecto,

programa

ltima

futuricin, y gracias precisamente al matrimonio que logr instituir entre historicismo y pragmatismo, critic el futurismo y la idea de progreso como forma de utopismo tpicamente moderno. En efecto, una cosa es su especfica comprensin de la temporalidad humana (que empieza en el futuro, y que el ser del hombre est en el futuro porque no tiene ms ser que el que l realice) y otra distinta el viejo error de afirmar a priori que el hombre progresa a mejorb. Que el hombre es un real imposible significa que no cabe ningn apriorismo, no slo de los tipos lgico y ontolgico, sino tampoco del tipo histrico. Que el progreso del hombre sea a mejor, no es algo que lo decide de modo a priori la razn pura, sino algo que lo constata de modo a posteriori la razn histrica.

a b

Cfr. 8, IPL., pp. 290 y ss. Cfr. 6, HS., p. 41.

541 Hasta reciente en qu aqu apunte sentido la peculiaridad de de la a la condicin la vida idea es

temporal del hombre. En adelante, e inducidos por el crtico dijimos Ortega que racionalista de progreso, todava nos queda aclarar antes sustancialmente histrica. Igual que le sucedi con la propia vida, que en la nocin pragmatista del Ser encontr la arquitectura metafsica idnea para ella, nuestra idea es hasta que sus Ortega hall en su nocin sin pragmatista de la vida la manera idnea de llevar el historicismo ltimas consecuencias, incurrir por ello en el insuficiente radicalismo de W. Dilthey ni en el exceso relativista de los dems autores de la escuela histrica. Del mismo modo que Descartes descubri la forma de ser sumamente gil del Pensamiento, aunque permaneci inadvertidamente en la creencia del ser como cosa en s, los filsofos del siglo dieciocho, dice Ortega, del descubrieron historiador, la los componentes ninguno del para la ptica que les aunque logr siglo

reunirlos y ejercitar la visin que preparaban, ya estorb y conviccin que sta heredada es diecisiete de que el hombre posee ltimamente una naturaleza racionala. Acto seguido llegaron los hombres de la de especficamente

conciencia histrica, que en rigor, explica Ortega, no tuvieron que aportar nada, sino simplemente restar a lo que haba, para inaugurar as su escuela

Cfr. 9, PPHA., p. 648.

542 historicista. racionalista Segn que era Ortega, la idea les de una bast con

desentenderse de la raisona y extirpar el residuo naturaleza humanab para tener una visin evolutiva y gentica del hombre, en la que todo emerge secuencialmente de lo anteriorc. Pero que el el mismo no camino una que condujo a sino los una

inauguradores de la escuela histrica a descubrir hombre tiene naturaleza historia, cuenta Ortega, es el que tambin los llev a convertir el cosmos en caos. Complacidos en mirar y en describir la realidad en su desnudez, los iniciadores de la escuela histrica no lograron dar a su visin suficiente arquitecturad, con lo cual, concluye Ortega, fracasaron en su empeo de hacer efectivo un verdadero pensamiento histricoe. En adelante, no caba ms que dos opciones: o hacer de la historia un caso particular de la razn fsica, y esto es el positivismo de A. Comte, S. Mill y H. Spencer; o darle un fundamento y un estatus epistemolgico propiof. Este ltimo fue el empeo del admirable W. Dilthey, quien a fin de cuentas, a pesar de su indiscutible genialidadg, igual que Descartes, se qued a medio camino de su propia ideah y fue insuficientemente radical, ya que no supo pensar la
a b c d e f g h

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

6, 6, 6, 6, 6, 6, 6, 6,

GD., GD., GD., GD., GD., GD., GD., GD.,

p. p. p. p. p. p. p. p.

182. 181. 180. 181. 185. 186. 206. 174.

543 vida espiritual como realidad fundamental, sino como un trasunto del empirismo, y en ltima instancia del esencialismo33. Ortega quiso hacer lo que no supieron los

predecesores de W. Dilthey: disponer de instancias a las que poder remitirse para comprender la realidad sin por ello desfigurarla intelectualistamente; y tambin lo que no supo el propio W. Dilthey: disponer de una visin del hombre por completo insustancial. Nuestra idea es que para ello Ortega se vali, igual que en la crtica de su a Descartes, En de su la ndole pragmatista ontologa. comprensin

pragmatista de la vida como un drama que acontece a un sujeto que no es una cosa a parte y anterior de del su drama, sino una funcin de de la l, Ortega encontr una va media entre el orden transcendente racionalismo tradicional filosofa occidental, y el desorden inmanente del historicismo contemporneo. En definitiva, nuestra idea es que el pragmatismo, como base y fundamento de su ontologa, brind a Ortega un orden inmanente gracias al cual vivir orientado sin verse en el brete de tener que apelar a instancia transcendente alguna. En historia este sentido, un Ortega nunca acept a la que la

fuera

proceso

extrnseco

vida,

consistente en la mera acumulacin de contingencias, sino que siempre defendi la idea de que la historia es una serie de hechos regida por una ley, es decir, que se trata de un proceso interno de la vida en el que los eventos, lejos de venirles cados desde

544 fuera, salen del sujetoa. La raz histrica de la vida est en su entraa misma. La vida, dice Ortega, vive de su propio fondo y emerge de su mismidad, vive sin un por qu vivindose sin ms a s mismab. El despliegue de la vida vivindose a s misma ocasiona la historia. Por tanto, una vez desechada la idea

racionalista de naturaleza, y para llevar hasta sus ltimas consecuencias el empeo de los historicistas, sin tener por ello que hallarse en la vida tan perdido como un nufrago en altamar, Ortega necesita averiguar la consistencia de la propia vida, que al emerger emana como de de los s s misma misma, da dar origen con sin de su ser a la historia. an un Descubrir cul es el fondo ltimo de donde la vida rudimento por el ello embrionario, es la nica manera de estar orientado racionalistas, y tambin intelectualista, aceptar radical

devenir de la vida, sin ser por ello un escptico como los historicistasc. Sin 1916; sesgo temporal, el hombre las es un haz y de las

funciones y de relaciones, ha dicho Ortega en 1910 y con sesgo temporal, funciones relaciones se vuelven drama que acontece, dice Ortega en el transcurso de los aos veinte y treinta. La s
a b c

vida,

fingiendo

una

imposible de

parlisis su fondo,

de

su es

transitividad, es quehacer; la vida, vivindose a misma, emergiendo

Cfr. 3, TT., p. 151. Cfr. 3, TT., p. 189 n. Cfr. 5, EG., p. 31.

545 acontecimiento. Cuando la vida se pone a vivirse a s misma, convierte su ndole pragmtica en historia. Una vida, as entendida, dice Ortega, solo se hace un poco transparente a la razn histricaa, esto es, no al ojo del gemetra, que petrifica e inmoviliza, sino a la pupila de la historia, que no se detiene nunca y siempre contempla la realidad en su marcha, como un venir de y un ir haciab. Si el rudimento arquitectnico de la vida es inmanente a la propia vida, y en absoluto algo sobrevenido a ella, es intil el empleo de una razn que se dice pura y que, por tanto, es transcendente de la vida. Ortega necesita una suerte de razn que sea inmanente a la propia vida, que sea una emanacin de ella; de ah que ya 1923 lanzara su proclama de pasar de la razn pura a la razn histrica, y que ya en 1916 hablara de la necesidad de una razn vital. Repetidamente hemos dicho en lo que va de investigacin, que su teora de la vida no ferment con la textura hasta y que el volumen no que tuvo finalmente a punto la la definen, Ortega

herramienta epistemolgica adecuada. Segn maduraba la razn histrica, de manera sintnica y consecutiva, tambin lo haca su ontologa. Sin embargo, nuestra idea es, y tambin lo hemos reiterado, que primero fue el dato ontolgico en su originaria impronta pragmatista (el en s se diluye en haces de funciones y de relaciones), tal como lo conoci en los primeros aos del siglo, y
a b

Cfr. 6, HS., p. 40. Cfr. 8, PG., p. 658.

546 solo al comprobar que ste no caba en los lmites de la razn pura, Ortega hubo de ponerse manos a la obra y con el problema del no Pensamiento. la As, base pues, y el nuestra idea es que la razn de Ortega, primero vital luego histrica, descubri fundamento pragmatista de su ontologa, sino que lo desarroll hasta convertirlo en teora de la vida. La lectura detenida de Historia como sistema nos corrobora en nuestros planteamientos. En la secuencia de sus ideas, Ortega primero puso el dato pragmatista: la vida es quehacera; luego el dato de una razn inmanente a la vida: un pensar de ida y vuelta cosab; que y respeta la vida la en su oriundo no ser del finalmente, transformacin

quehacer en acontecerc. As pues, en sus primeras pginas y pargrafos Ortega comenz por sealar que la vida es no-cosa; a continuacin puso su visin de la realidad su bajo la bandera dinmicoe de no Herclitod, como el explicando carcter

movimiento cclico o peridico de una medida fija, sino como el continuo progreso de algo que est en gestacinf; y termin por afirmar, pasando casi inadvertidamente de lo pragmtico a lo histrico, que el hombre no tiene naturaleza sino historiaa. Igual que hemos defendido antes que lo ms

original y sobresaliente de la metafsica de Ortega

a b c d e f

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

6, 6, 6, 6, 6, 6,

HS., HS., HS., HS., HS., HS.,

p. p. p. p. p. p.

13. 29. 35. 34. 31. 41.

547 no es la preeminencia ontolgica que concedi a la vida, sino la comprensin pragmatista de sta como no-cosa, Ortega no decimos de el la es ahora que lo de ms la a original historia secas de y de la sobresaliente filosofa

reconocimiento

condicin temporal de la vida, sino su comprensin pragmatista de la historia no solo como lo que el hombre hace, sino como aquello con lo que el hombre se hace. El hombre no es una medida fija por la que pasa el tiempo, sino una medida que se hace con el tiempo; una medida de la que al principio no hay sino la necesidad es de un su existencia y que (el hombre sin ontolgicamente mun) despus,

ningn patrn previo que determine punto alguno de su hechura, siempre est en continuado hacer. La vida es un ensayo necesariamente perpetuo y perpetuamente necesariob. El hombre es, concluye Ortega al final de sus das, un real imposible. El hombre no tiene una consistencia que en absoluto le sea propia y la traiga y la aporte de suyo a su existir, porque la posea en forma exenta y por s mismo, sino que es eso que es porque figura maneras como la y vida unos de humana pensar, haba de los adoptado usos sentir cuales, y a una de su cierta ciertas determinados (unas

comportarse)

predominantes,

vez, proceden de otro tiempo anterior, y son humana creacin y fabricacinc. El hombre se distingue del resto del cosmos

porque no tiene ms naturaleza que el conjunto de lo

a b c

Cfr. 6, HS., p. 40. Cfr. 8, IPL., p. 314. Cfr. 8, PG., p. 656.

548 que hacea. Las cosas tienen naturaleza; el hombre tiene historia. Lo que la naturaleza es al ser de las cosas, lo es el pasado al ser del hombreb. Solo el pasado es lo invariable para el hombre. Porque las cosas tienen un ser estable, ellas estn en el tiempo y el tiempo pasa por ellas. En cambio, el hombre hace su propio ser de en el transcurso que es una de su la serie El dialctica gesta. Porque experiencias, el vida hombre su es vidac.

hombre es una res gestans y no res natura o res Porque la tiene consistencia es histrica. es vida sino con la tambin puesto pragmtica, tambin consistencia quehacer Ortega ha

acontecimiento. el hombre no

Porque es

tras de la bandera de Herclito y no de Parmnides, relativamente El hombre, histrico, dice Ortega radicalmente temporal.

fina agudeza, no es una especie sino una tradicin, y en ello se distingue radicalmente de la piedra, de la planta, del animal y hasta de Diosd.

a b c d

Cfr. Cfr. Cfr. Cfr.

6, 6, 6, 8,

HS., HS., HS., PG.,

p. 41. p. 40. p. 40. pp. 658 y s.

549

En adelante, para tomar la filosofa de Ortega solo por la vertiente de su ontologa, que es a lo que ahora vamos, las principales fuentes de nuestra investigacin sern: tres ensayos (Adn en el paraso, Guillermo Dilthey y la idea de la vida e Historia como sistema); un artculo (Filosofa pura); tres series de lecciones escolares (Qu es filosofa, Lecciones de metafsica y Meditacin de la tcnica); un prlogo (A Historia de la filosofa); dos conferencias: una nunca dictada (Sobre el optimismo en Leibniz) y otra pronunciada en Darmstadt (El mito del hombre allende la tcnica); y su gran libro inacabado e indito (Idea de principio en Leibniz).
2

Quizs convenga hacer alguna ilustracin, aunque sea infrapaginalmente, de tan polmico asunto, reseando lo esencial del parecer de algunos de los ms relevantes estudiosos de Ortega. As, A. Rodrguez Huscar tiende a pensar que Ortega ciertamente innov en la metafsica occidental, abriendo una nueva etapa solo comparable a las representadas por el pensamiento antiguo y medieval por un lado- y por el pensamiento moderno por el otro-; pero no cree que se trate de una refundacin en toda regla (Cfr. 1982, p. 18). J. Maras nunca dud de la existencia de una metafsica, convencional y al uso, en la filosofa de Ortega, e incluso, en este sentido, desde temprano augur su decisiva influencia en el futuro de la metafsica occidental (Cfr. 1950, p. 183). P. Cerezo opina que Ortega, pese a intentarlo vidamente, no consigui dejar atrs el insuficiente radicalismo del idealismo, y as considera que su teora de la vida pertenece todava al destino de la metafsica occidental, en concreto como ltima estacin de la metafsica moderna, de la cogitatio (Cfr. 1984, pp. 334 y s.). Por el contrario, P. Garagorri dice que la reforma de la filosofa que Ortega emprendi desborda el lmite de la filosofa tradicional (Cfr. 1958, pp. 132 y s.).

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An antes, Miguel Orom, en esta misma direccin, aseguraba que el vitalismo de Ortega cerraba hermticamente el paso a la metafsica, y que el nuevo significado orteguiano de realidad no solo no inaugura una nueva etapa de la metafsica, sino que construye su negacin, con ms hondura que la de Kant (Cfr. 1953, pp. 213 y s.). Por su parte, J. L. Abelln asegura que Ortega trastoca revolucionariamente la visin tradicional de la metafsica (Cfr. 1991, pp. 191 y ss.). A su parecer, Ortega es un representante tpico del fracaso de la metafsica occidental (1966, p. 124).
3

Lo dijo hablando de la filosofa de W. Dilthey, pero con una nota a pie de pgina advirtiendo de que exponer es, en este caso, completar, con lo cual no es mucho presumir que Ortega lo afirmaba adems de su misma filosofa: La filosofa como metafsica es ya imposible. Por qu? Porque la metafsica es siempre, cualquiera que sea su tendencia y doctrina, absolutismo del intelecto. La misin del intelecto es construir una figura del mundo. Pero esto lo hace con el material viviente que es cuanto lleva el hombre en su conciencia... De aqu que la figura del mundo construida por el intelecto con un cariz de absoluto y de eternidad sea, en rigor, figura histrica, relativa a un tiempo. La metafsica no es, pues, la realidad del mundo, sino visin del mundo, espejamiento de lo real en el espejo viviente, y por ello, cambiante que es el hombre... Decir metafsica equivale, pues, para Dilthey, a decir intelectualismo... esa ilusin ptica que padece el individuo al creer que su faena intelectual puede comenzar desde el principio, como un primer hombre o mejor como un hombre abstracto y absoluto (6, GD., p. 207).

551

Ya lo hemos dicho repetidas veces: aunque fue el problema del Ser el que desat a Ortega el problema del Pensamiento, la culminacin de su idea del Ser fue a la zaga de la maduracin de su idea del Pensamiento. Ms an, la idea del Pensamiento, segn creca, se fue espejando en su idea del Ser y en ella se hizo reconocible. Es el caso de lo que recin hemos explicado. Igual que Ortega distingui tcnicamente entre el Pensamiento y el Conocimiento, tambin distingui entre la ontologa elaborada con el Pensamiento y la metafsica elaborada con el Conocimiento. Igual que cabe un ajuste intelectual del hombre a su entorno distinto del conseguido por el Conocimiento, tambin cabe una teora del Ser que no sea la metafsica o teora intelectualista. Todo el esfuerzo epistemolgico de Ortega por inventar un acceso intelectual a la realidad distinto de la razn pura, tiene su correlato en la vertiente ontolgica de su filosofa. Ortega desenmascar la imposibilidad de toda forma intelectualista del conocimiento, pero tuvo audacia filosfica para inventar una forma no intelectualista del conocimiento. Por eso Ortega en la cosa epistemolgica no fue un escptico y consecuentemente en la ontolgica no fue un nihilista. Por eso, en definitiva, Ortega tiene una idea del Pensamiento y tambin del Ser, distintas, no obstante, de las convencionales epistemologa y metafsica.
5

Cfr. QF., pp. 428 y s. Aunque en el transcurso de la exposicin ir ponindose de manifiesto cul es nuestra especfica opinin acerca de lo que Ortega hizo con el problema del Ser, adelantemos al menos sumariamente, para saber la direccin de nuestra marcha, cul es el dato principal que nos distingue tanto de los autores moderados, que dicen que Ortega es un reformador domstico de la metafsica occidental, y no ms, como de aquellos otros ms atrevidos, que reconocen en la ontologa de Ortega una novedad radical que lo diferencia del resto de la tradicin metafsica occidental.

552

En efecto, nuestra especfica opinin est del lado de quienes afirman que Ortega es un refundador o un reformador radical de la filosofa, y en particular de quienes, como por ejemplo R. Rodrguez, afirman que en ningn concepto aparece ms claro el intento orteguiano de renovacin como en el fundamental concepto de Ser (1983, p. 35); pero no del lado de quienes creen que este empeo reformador tiene su gnesis en la vida, y en particular de quienes, como por ejemplo S. Ramrez, afirman que la radical reforma orteguiana de la nocin del Ser radica en su peculiar concepcin de la vida (Cfr. 1958, p. 21). A nuestro juicio, el asunto comenz siendo, ms bien, al contrario. Ortega no conoci el rasgo peculiar, y antes indito en la tradicin metafsica occidental, de su idea del Ser en la vida, sino que, ms bien, en ella lo reconoci y en ella lo engast desde muy temprano, concilindolo primero con su espontnea dinamicidad y despus con su especfica consistencia histrica, una vez que la hubo descubierto. En nuestra opinin, cuando declar que la vida es la realidad radical, y esboz a continuacin una descripcin de su fisonoma, de la manera en que lo hizo, por ejemplo, en Qu es filosofa y en Lecciones de metafsica, Ortega saba de antemano, y desde haca muchos aos, que el Ser es la no-cosa. A nuestro parecer, Ortega dise su filosofa de la vida en consonancia y como consecuencia de una ontologa pragmtica que entiende el Ser como la no-cosa, y que ya haba aprendido antes de instalarse en la gran idea diltheyana de la vida. As, pues, ejecutando, en efecto, una refundacin o reforma radical de la ontologa, Ortega no fue de la vida al Ser, sino ms bien del Ser a la vida. Ortega encontr en la ndole pragmtica del Ser una arquitectura metafsica idnea para la vida. Ortega concili la suma agilidad y la mxima insustancialidad del Ser con el carcter dinmico y menesteroso de la vida. En adelante, el uno y la otra fueron, cada vez ms, inseparables. En nuestra opinin, lo ms original que Ortega explic de la vida es reflejo y confirmacin de

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una ontologa previamente aprendida que ensea que el Ser es la no-cosa. A nuestro juicio, que la vida sea el conjunto de lo que hacemos y nos pasa (Cfr. 12, LM., p. 32); revelacin y transparencia (Cfr. 12, LM., p. 33); para s misma

encontrarse en un mundo de cosas que nos afectan (Cfr. 12, LM., p. 34), nos posibilitan y limitan (Cfr. 12, LM., p. 35); la perpetua sorpresa de existir en un orbe impremeditado y estar en todo instante forzados a elegir entre varias posibilidades (Cfr. 12, LM., p. 36)

no es sino la consecuencia de una ontologa que sustituye la tradicional nocin del Ser como algo esttico que hay, por otra mximamente gil, ejecutiva y actual, en la que el clsico agere sequitur esse es reemplazado por el pragmtico esse est agere, y el individuo subsistente e independiente como unidad mnima de ser por la coexistencia interrelacional. En definitiva, que el hombre sea un real imposible (Cfr. 9, MHAT., p. 620), que dijo Ortega en su conferencia ante M. Heidegger, es consecuencia de una ontologa que afirma que el Ser es insustancial, insuficiente e indigente; un anverso sin reverso; el accidente de una no-sustancia que es s mismo.
6

De no ser as P. Cerezo (y los que opinan como l) tendra toda la razn cuando afirma que la ontologa fundamental y de lo concreto de Ortega, esto es, su teora de la vida, pertenece al destino de la metafsica, tratndose de un cartesianismo de la vida en el que la intencionalidad ya no se encuentra en la conciencia sino en la vida, aunque sin pertenecer, precisa P. Cerezo, al orden ontolgico del ser en s mismo (Cfr. 1984, p. 335). En definitiva, de no ser as P. Cerezo tendra toda la razn cuando afirma que la metafsica de

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Ortega es un humanismo en el que la Lebenswelt se sita a este lado del antropologismo denunciado por M. Heidegger (Cfr. 1984, p. 336). Dicho con la expresin de M. Heidegger en Carta sobre el humanismo, a nuestro juicio, es cierto que para Ortega la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, pero tambin que para Ortega el ser no es el ser de la tradicin metafsica occidental. Como veremos enseguida, Ortega no solo descubre un nuevo lugar con preeminencias ontolgicas (la vida de cada uno), sino una nueva nocin de ser.
7

Cfr. 6, HS., p. 28. Sabemos que Ortega cree que la filosofa griega naci cuando Parmnides exact el pensamiento y adems dio por supuesto que tal exactitud era en el conocimiento porque antes lo era en la realidad. A esto, que Ortega lo explic principalmente en Idea de principio en Leibniz (Cfr. 8, pp. 209 y s.), es a lo que llam el crculo mgico trazado por Parmnides en Historia como sistema.
8

El propio Ortega negaba que su filosofa fuera un caso de filosofa de la vida. As, por ejemplo, recurdese tantas objeciones como Ortega le puso a cada una de las acepciones del trmino vitalismo, para terminar su anlisis declarando que no se identificaba sin ms con ninguna de ellas, ni con las que eran proclives a la teora biolgica, ni con las llamadas posiciones ideolgicas, que l incluy en el llamado vitalismo filosfico (Cfr. 3, NVNR., pp. 271 y s.). En este sentido, J. Maras pone de manifiesto el deseo de Ortega de que su filosofa no sea confundida sin ms con la filosofa de la vida o Lebensphilophie, explicando que, a su juicio, no se trata de que aquellos autores y Ortega tengan interpretaciones distintas de la misma realidad, sino de que se refieren a realidades distintas (1984, pp. 377 y s.).

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Ahora puede comprenderse mejor cul es el sentido y el alcance de la crtica de Ortega a la ontologa de M. Heidegger, y tambin el sentido de la indicacin que hacamos, cuando indirectamente abordbamos esta cuestin al considerar a M. Heidegger como uno de los adversarios contra el que Ortega defini su nivel de radicalismo, de que solo contando con la ndole pragmtica de su ontologa puede comprenderse ntegramente la filosofa de nuestro autor, sin que nos parezca disminuida en su parte propositiva e insuficiente en su parte crtica. Vistas as las cosas, tal y como las estamos mostrando, aunque Ortega engaste el problema del Ser en la vida del hombre, no parece legtima del todo, por tanto, la consideracin de J. C. Lvque y de P. Cerezo acerca del humanismo de Ortega. A cuenta de permanecer en dicha tradicin: arguye J. C. Lvque, Ortega no alcanza a comprender a M. Heidegger, de ah su crtica tan descaminada de la ontologa del alemn; arguye P. Cerezo, Ortega sigue siendo demasiado moderno, en la forma de una variante vital del idealismo cartesiano, establecindose as una de las diferencias ms radicales entre M. Heidegger y Ortega.

Una vez medio desbrozada la ndole pragmtica de su nocin de Ser y subsiguientemente medio puesto en cuestin el presunto antropologismo que P. Cerezo encuentra en Ortega, ya podemos leer de otro modo su comentario de 1929 en Filosofa pura a la frase de Protgoras de que el hombre es la medida de todas las cosas: Y he aqu cmo llegamos a una actitud radicalmente liberada de todo subjetivismo y que, sin embargo, da de pronto un significado imprevisto a la sentencia ms desacreditada de todo el pasado filosfico: la frase de Protgoras el hombre es la medida de todas las cosas de las que en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son. La medida de las cosas, su modo, su ni ms ni menos, su as y

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no de otra manera, es su ser, y este ser implica la intervencin del hombre (4, FP., p. 58). Ciertamente la filosofa de Ortega tiene un profundo poso humanista (vase si no su concepcin de la vida como empresa y como quehacer, su nocin netamente humanista de la cultura, de la filosofa, de la tcnica entendidas todas ellas como tabla de salvacin para este nufrago que es el hombre). Pero no nos cabe la menor duda de que se trata de un humanismo postmetafsico y ms prximo en su talante al humanismo, por ejemplo, de F. C. S. Schiller, considerado por W. James como un eminente terico del pragmatismo, para quien el mundo es esencialmente lo que hacemos con l y es infructuoso pretender su definicin por lo que fue originariamente o por lo que es aparte del hombre, ya que la realidad es plstica, es hil. Para F. C. S. Schiller, segn el comentario del propio W. James, el mundo es producto de la elaboracin humana, incluido el mundo intelectual y las propias creencias (Cfr. W. James, 1997, pp. 72 y ss.). En nuestra opinin, desde este preciso ngulo pragmatista es desde donde hay que entender el evidente e intenso humanismo de la filosofa de Ortega, y no desde el ngulo de una antropologa elaborada a partir de cualquier genrica nocin tradicional del Ser, sea de ndole idealista o realista. Ortega hemos dicho no descubri un nuevo perfil del Ser tradicional. Desde una ontologa pragmatista Ortega no puede ser considerado moderno: ni idealista -en el sentido kantiano- porque sea el hombre quien pone el ser en el mundo, ni humanista -en el sentido heideggeriano- porque la esencia del hombre sea esencial para descubrir la verdad del Ser. En efecto, desde la categora ontolgica de relacin y considerando el pensamiento como una funcin de la vida de uno, surge, tal y como Ortega nos advierte, un significado imprevisto para el tropo de Protgoras; ms an, surge un significado imprevisto para la idea del Ser, solo que ya en 1929 el Ser utpico y ucrnico en absoluto existe para Ortega y ya no hay ms ser que el circunstanciado e histrico ser que es la vida de cada uno.

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10

Aunque hace mucho tiempo que venimos contenindonos las ganas de hacer este comentario, en concreto estuvimos tentado de escribirlo cuando dimos nuestra versin del enfrentamiento entre Ortega y M. Heidegger dos captulos atrs, hemos esperado a este momento, entre otras razones, porque haberlo colocado en aquel lugar, cuando an quedaban cosas importantes de nuestra investigacin por explicar, hubiera sido poco menos que malgastarlo. Al menos en tres ocasiones nos hemos referido al texto de Ortega de 1929 titulado Filosofa pura, y las tres veces hemos dado de l una interpretacin parcialmente distinta de la ofrecida por P. Cerezo, cuyo parecer, dicho en forma de esquema, es as: Primero: de 1924 a 1929, es decir, en lo que va de sus dos trabajos redactados con motivo de la conmemoracin del nacimiento de Kant a su escrito Filosofa pura, Ortega da un profundo viraje en su interpretacin de la filosofa transcendental, consistente en haber convertido la relacin en la primera categora ontolgica, sustituyendo al concepto de sustancia, que manejaban tanto el realismo como el idealismo, y ha identificado la vida, en cuanto realidad radical, con esa relacin. O dicho en otros trminos, ha establecido la vida como la relacin del fundamento (1984, p. 322). Segundo: sera muy texto el diseo por idea del ser como aade P. Cerezo, interes (Cfr. 1984, difcil no ver en este parte de Ortega de una relacin, asunto que, en adelante tanto le p. 322). la la el von

Tercero: para hacer la trasposicin de categora epistemolgica de relacin a vida, seguramente Ortega se inspir en artculo de N. Hartmann Diesseits Idealismus und Realismus.

Cuarto: gracias a la nocin de relacin y de funcin, cuando Ortega dice que el Ser es lo puesto en las cosas por un sujeto dotado

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de pensamiento, pudo escapar del riesgo de parecer idealista. Quinto: gracias a la idea de relacin y de funcin Ortega supera la escisin del en-s y el para-s como si de dos hemisferios enfrentados se tratara (Cfr. 1984, p. 324). Sexto: Ortega no slo estaba empeado en superar (de cualquier modo) el viejo dilema realismo/idealismo, sino en hacerlo mediante un concepto relacional del ser. As es como Ortega llega en 1929 a la coexistencia como categora ontolgica con la cual designa el fenmeno en el que el yo y las cosas de su circunstancia se encuentran en interaccin (Cfr. 1984, p. 325). Sptimo: Ortega tena que liberar dicha categora de sus connotaciones estticas, para lo cual recurre a las categoras griegas de energeia y dynamis, haciendo entonces su idea del Ser, estamos a la altura de Qu es filosofa, incompatible con la versin tradicional del Ser como sustancia. Octavo: De esta manera es como Ortega llega a la categora de haber para designar el nivel ontolgico previo a la conciencia, en el que nada es subsistente y nada tiene otro ser que el funcionante, y en el que, por tanto, todo es prgmata (Cfr, 1984, p. 326).

Aunque tomada solo en aquellos aspectos que ms nos conciernen, esta es la resea de la manera como Ortega, segn P. Cerezo, hizo su reforma de la idea del Ser, a raz de la cual nos surgen estas cuatro series de preguntas: En primer lugar: cmo se le ocurri a Ortega hacer la transposicin de la categora epistemolgica de relacin a la vida? cmo fue que a Ortega le vino a la cabeza disear una nocin del Ser sobre la categora de relacin? por qu el afn de superar la escisin idealista entre sujeto/objeto a travs de la categora especfica de relacin? acaso responde suficientemente a estas cuestiones la inspiracin de Ortega en el citado artculo del neokantiano N. Hartmann?

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Lo que P. Cerezo dice que Ortega hizo a instancias de N. Hartmann, ms adelante lo explicaremos nosotros de otra manera, diciendo que Ortega traslad al orden ontolgico el carcter radicalmente relacional que Descartes descubri en el orden epistemolgico (aunque posteriormente sucediera que no lo supo desarrollar en su propia filosofa). Mas con independencia de que lo que Ortega realiz sea una operacin de idealismo cartesiano o de idealismo kantiano, la pregunta sigue siendo: por qu hizo esta maniobra y de dnde procede el carcter funcional que atribuy al conocimiento para que su concepcin no fuera confundida con el idealismo. En segundo lugar: por qu se le antoj a Ortega, dice P. Cerezo, que una nocin del Ser como relacin y energeia era incompatible con la tradicin sustancialista de Aristteles, en la que el Ser no era absolutamente esttico?

Ms adelante tambin explicaremos de qu manera Ortega ech mano de Aristteles para entroncar su radicalmente insustancial y dinmica idea del Ser con una parte capital de la tradicin filosfica occidental, lo cual le llev a ver a Aristteles como un premonitor del descubrimiento moderno de la relacin como categora fundamental del conocimiento. Mas la pregunta sigue siendo: por qu la idea del Ser urdida por Ortega no era subsumible en el camino trazado por Aristteles, entre Parmnides y Herclito. Simple antojo? En tercer lugar: qu significado filosfico tiene el hecho de que Ortega echara mano de la idea de relacin y de funcin para no incurrir en el idealismo al explicar que el ser es puesto por el sujeto teorizante cuando se enfrenta a las cosas?

Venimos explicando que no basta para comprender cul es su originalidad, decir que Ortega hizo de la vida de cada uno la realidad radical, sin hacer ms precisiones acerca de la enorme mutacin semntica de ndole pragmtica que reobr en la palabra vida. Por tanto, la pregunta es: si Ortega no era realista y adems era tan severamente crtico con el idealismo y consecuentemente aspiraba a establecer una tesis ontolgica suficientemente radical como para superar la postura epistemolgica

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y metafsica de ambas tradiciones, filosficamente instalado.

dnde

estaba

En cuarto lugar: queda satisfactoriamente justificado, habida cuenta del cmulo de indicios pragmatistas con los que nos tropezamos en este proceso de redefinicin de la nocin del Ser seguido por Ortega, el uso que l hace de la palabra prgmata atribuyndolo a la distincin heideggeriana entre Zuhandensein y Vorhandensein?

El propio P. Cerezo, cuando explica de qu manera tan intensa Ser y tiempo influy en Ortega, a la altura de Qu es filosofa y Lecciones de metafsica, se pregunta hasta qu punto la primera versin sistemtica que nuestro autor hizo de su ontologa, era una lectura correcta de la filosofa de M. Heidegger (Cfr. p. 328). Ya lo hemos dicho reiteradas veces: solo con la explcita consideracin de la ndole pragmtica de su ontologa, puede evaluarse la gran influencia de M. Heidegger en Ortega sin que la originalidad de su pensamiento y el alcance de su crtica se nos desvanezca entre las manos.
11

Lo habamos dicho antes. Historia como sistema y Sobre el optimismo en Leibniz son las dos piezas ms relevantes de la ontologa de Ortega. No obstante, los veinte aos que separan a una de otra, no son algo balad. Creemos que Ortega en Historia como sistema apenas tiene el rudimento de la razn histrica, todava demasiado apegada a la idea kantiana del viaje de ida y vuelta que el pensamiento ha de realizar para poder conocer la realidad en su desnudez, tal cual ella es. En cambio, en Sobre el optimismo en Leibniz, la razn histrica est perfectamente definida, y adems en pleno rendimiento. En 1935 Ortega pone su faena ontolgica bajo el patronazgo de Herclito, y ha engastado ya el problema del Ser en el problema del hombre, desarrollando a ms no poder la raz temporal que haba encontrado en la vida de cada uno aos antes; pero nada dice, solo el apunte, de cules son esos conceptos capaces de describir la realidad en su desnudez. Segn crece la idea del Pensamiento de

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Ortega como razn histrica, crece y cobra volumen la idea del Ser como ensayo y conato de s mismo, contrapuesto al Ser como bondad, autarqua y, en definitiva, sustancia. Si Ortega en su conferencia Sobre el optimismo en Leibniz es capaz de definir como nunca haba hecho antes el programa de su reforma de la ontologa, se debe a que su razn histrica tena una madurez como nunca antes.
12

Extrao en las circunstancias en que transcurri y contrahecho por las hechuras de su composicin interna. Ya hemos sealado anteriormente cules fueron las extraas circunstancias en la que aconteci este curso, que pas de ser unas inadvertidas lecciones de filosofa, impartidas en un aula de la Universidad Central, a convertirse en un relevante fenmeno cultural de Madrid. Y adems decimos que contrahecho, pues percibimos una gran diferencia entre las ocho primeras lecciones y las tres ltimas. Mientras que la primera parte del curso no nos produce especial entusiasmo filosfico, incluso nos parecen pginas un tanto enredosas, hemos de confesar que, en cambio, hacia la segunda parte experimentamos algo parecido y consonante con la sincera seduccin que, escribi Fernando Vela, experimentaron muchos jvenes al or hablar al maestro (Cfr. I. Snchez Cmara, 2001, p. 16). De una parte, en Qu es filosofa hemos encontrado las crticas quizs ms elevadas de Ortega al pragmatismo, en eso que hemos llamado una elusiva confrontacin con J. Dewey; pero tambin, y ms adelante lo explicaremos, por otra parte, hemos encontrado que Ortega hizo enormes concesiones al pragmatismo. No obstante, aunque extrao y contrahecho en el sentido que venimos diciendo, no negamos que esta obra tiene el mrito y el valor de mostrarnos, y en esto coincidimos con J. Maras (Cfr. 1983, p. 274), cmo algunas de las ideas de su juventud han madurado suficientemente con el paso del tiempo y pertenecen ahora, veinte aos despus, al pensamiento adulto de Ortega. As, respecto de este particular, ms adelante, cuando hagamos ver hasta qu punto lo que Ortega dice de la vida es consecuencia y reflejo de la ontologa pragmatista

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que ya conoca en 1910, daremos de nuevo la razn a J. Maras. Como casi siempre, un analista tan agudo como es C. Morn, nos da una pista muy atinada acerca de la hechura contrahecha de Qu es filosofa. En su opinin, en esta obra de Ortega hay dos ideas o tradiciones antagnicas entre s, una procedente de N. Hartmann y otra procedente de M. Heidegger, con las cuales, entrelazadas la una con la otra, dice l, Ortega urdi su realidad radical. As, dice C. Morn que Ortega empieza por el problema del conocimiento y quiere descubrir la vida. Ahora bien no hay paso especulativamente justificable. Si se empieza por el conocimiento, se empieza ya por una abstraccin de la existencia y ya no se puede encontrar a sta si no es postulndola o afirmndola sin razn. En cambio, si se empieza por la existencia, el conocimiento forma un ingrediente esencial de ella (1968, p. 140). A juicio de P. Cerezo, que buena medida comparte el anlisis de C. Morn, Ortega resolvi de inmediato esta tensin interna de Qu es filosofa en Lecciones de metafsica, en donde supo extraer la necesidad de la metafsica, y por tanto del conocimiento, del interior de la vida, como un ingrediente ms de ella (Cfr. 1984, p. 307). Sin embargo, lo que P. Cerezo no apunta es la manera tan pragmtica como Ortega solventa su escisin entre el enfoque criticista y el existencial. De hecho, a nuestro juicio, uno de los principales progresos de Ortega en lo que va de Qu es filosofa a Lecciones de metafsica es precisamente este esbozo pragmatista que hace de la metafsica, y por ende del conocimiento, ya que, por lo dems, en lo que es la descripcin categorial de la vida se refiere, el contenido es bsicamente el mismo.
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As, por ejemplo, le omos decir al pblico que asista a la conferencia del 10 de mayo de 1930: Se invita, pierdan el pues, a respeto ustedes para al concepto que ms

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venerable, persistente y ahincado que hay en la tradicin de nuestra mente: el concepto de ser. Anuncio jaque mate al ser de Platn, de Aristteles, de Leibniz, de Kant, y, claro est, tambin al de Descartes (Cfr. 7, QF., p. 394).
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Ya hemos hablado de eso de lo que incomprensiblemente para nosotros Ortega nunca hizo anuncio ostentoso alguno, a pesar de ser la base y el fundamento de su ontologa, y tambin el ariete de su crtica a la metafsica occidental. De hecho, aunque hiciera de l un uso recurrente y febril, Ortega nunca lleg a desembozar del todo y a las claras el motivo pragmtico de su ontologa, tan llena de vueltas y revueltas. No obstante, adems de los tres ltimos captulos de Qu es filosofa, en donde, ya hemos dicho, gast un estilo tan directo y tan franco, en nuestra opinin, hubo tambin otra ocasin en la que Ortega fue muy explcito respecto de su ocupacin metafsica, desvelando casi todos sus entresijos; solo que tales palabras, mucho ms tcnicas que las empleadas en 1930, quedaron igualmente inditas, aquella vez en el libro Idea de principio en Leibniz: En el ao 1925 proyectaba yo una serie de publicaciones en que me propona formal y titularmente el replanteamiento del problema del Ser, e invitaba a mis discpulos a que organizasen sus programas universitarios en funcin rigorosa de este concepto. Tal vez han callado excesivamente aquella doctrina ma. Ello es que en diciembre de 1927 se publica el libro de Heidegger que su frontis la palabra Ser y anuncia un replanteamiento del problema del Ser. Sin ms tiempo que para darle un vistazo me refer a la obra de Heidegger en una nota de mi ensayo La Filosofa de la Historia de Hegel y la Historiologa, que se public en los primeros das de enero de 1928, primer estudio de los proyectados en que se prepara aquel replanteamiento. En el tomo nico publicado- de Heidegger no se replantea el problema del Ser, no se habla en

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ningn sitio sobre el Ser, no se hace ms que distinguir diferentes sentidos del Ser con una intencin no muy distinta de la que llev a Aristteles a hablar de la pluralidad de sentidos del Ser... Nadie, como siempre ni siquiera mis discpulos-, se dign tomar seriamente en consideracin lo que en mi Anejo a Kant... llamaba yo planteamiento radical del problema del Ser. All se ve cmo el radicalismo consiste no en buscar nuevos sentidos del Ente, como hace Heidegger... sino averiguar lo que significa Ser cuando usamos de este vocablo al preguntarnos qu es algo, por tanto, antes de saber qu clase de algo, de ente, tenemos delante. Esta es una pregunta que no se haba hecho todava, por ello nadie ha visto con claridad qu diablo de cosa es el Ente... En 1925 enunciaba mi tema... diciendo literalmente: 1, hay que renovar desde sus races el problema tradicional del Ser; 2, esto hay que hacerlo con el mtodo fenomenolgico, en tanto y solo en tanto significa este un pensar sinttico o intuitivo y no meramente conceptualabstracto como es el pensar lgico tradicional; 3, pero es preciso integrar el mtodo fenomenolgico proporcionndole una dimensin de pensar sistemtico, que no posee; 4, y ltimo, para que sea posible... hay que partir de un fenmeno que sea l por s sistema. Este fenmeno sistemtico es la vida humana y de su intuicin y anlisis hay que partir (8, IPL., pp. 272 y s.). No obstante, y a pesar de la franqueza y del rigor acadmico de sus declaraciones, Ortega nada dijo en esta enumeracin final de cuatro puntos, ni tampoco en el inmediato recordatorio de su periplo por la metafsica, iniciado all en la dcada de los aos veinte, de la ndole intensamente pragmtica de su idea del Ser, la cual, curiosamente, no omite, aunque no la llama por su nombre, a continuacin, en los momentos mximos de su explicacin del nivel de radicalismo de su filosofa: la vida de cada uno es el hecho radical no porque sea lo nico existente, sino porque todo lo que existe acontece en ella;

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la necesidad o condicin menesterosa de la vida es la raz que explica la existencia de todo lo que ella acontece; todo lo que existe y acontece en la vida es prgmata y tiene oriundez utilitaria, tambin el conocimiento humano, incluido aquel que ha inventado la idea del ser de las cosas.

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Ortega con el establecimiento de su nueva tesis ha engastado el problema del Ser en el problema del hombre. Pero a propsito del modo cmo lo hace hay que advertir al menos dos cosas: Primero que esto no ha ocurrido de la noche a la maana. A poco que echemos la mirada atrs comprobaremos que esta declaracin de la vida como realidad radical no sucede de manera imprevista, a raz de una repentina e inopinada aficin de Ortega a la vida como tema filosfico. En El tema de nuestro tiempo (1923) Ortega ya explic que a la sociedad de su tiempo, sumida en crisis de creencias, le haca falta algo as como una revelacin (Cfr. 3, TT., pp. 185; 192 y ss.). Siete aos despus, dicha revelacin, entonces prefigurada en la creencia de que la vida tiene valor en s misma, sin necesidad de aditamentos culturales que la enriquezcan (Cfr. 3, TT., pp. 187 y ss.), se ha producido al fin, y l es su intrprete y profeta. Y segundo que ste engaste no est ejecutado a la sazn intelectualista. As, Ortega no afirma a secas que vivir es el modo de ser radical (Cfr. 7, QF., p. 405) y ser significa vivir (Cfr. 7, QF., p. 408), sino que precisa que la vida es el ser pero sin abstracciones: la realidad primordial... es mi vida (Cfr. 7, QF., p. 404). Ortega no ha procedido con los utopismos y los ucronismos de la razn pura, sino al modo (todava) de la razn vital, de ah que la vida de la que l habla siempre es la de cada uno. Cuando la razn vital se haya metamorfoseado en razn histrica, a lo que la razn pura llamara

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teora, Ortega lo llamara primero biografa y despus, incluso, autobiografa (Cfr. MSF., p. 6).
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Dice N. R. Orringer, literalmente: Ningn ensayo de Ortega ha suscitado mayores dudas que Adn en el Paraso. Divide a los crticos en dos grupos: el de quienes, con Julin Maras, ven en ese escrito temprano las primeras intuiciones de la filosofa de la madurez, y el de los que lo interpretan como poco ms que una condensacin de la esttica aprendida por Ortega en Marburgo (1979, p. 49). En efecto, nos topamos con otro de los asuntos ms polmicos y ms arduamente debatidos por los estudiosos de Ortega, el cual, a su vez, en nuestra opinin, no puede plantearse sino en el contexto ms amplio de otras dos cuestiones igualmente controvertidas, en torno de las cuales tampoco existe el consenso y la unanimidad de los expertos, y que van unidas de la mano: cundo y por qu Ortega idealismo trascendental; abandon el

cundo y cmo Ortega logr la primera formulacin de su filosofa ms propia y original.

Empezando por esta ltima pregunta, la cual de nuevo nos lleva al intrincado, y hasta cierto punto estril, problema de la periodizacin de la biografa intelectual de Ortega en etapas y estadios claramente definidos y marcadamente establecidos, recordemos la idea de J. Maras de que con la evolucin filosfica de su maestro sucede como con la masa de un iceberg, que gran parte nos es invisible porque est sumergida bajo el agua. As, la idea de J. Maras es que Ortega alrededor de 1910, y de manera muy especial en este texto que nos ocupa, ya haba logrado la primera formulacin de su filosofa de madurez, y que en adelante no hizo sino traducir conceptualmente esta primigenia intuicin, es decir, fue dando a su filosofa intuida y pensada forma impresa con las trazas de su especfico genus dicendi (Cfr. 1973, Vol. II, pp. 112 y ss.).

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De semejante parecer es A. Rodrguez Huscar, quien tambin afirma que el pensamiento de Ortega, en potencia, est ntegramente presente en Adn en el paraso (Cfr. 1964, pp. 43 y ss.), en el cual es especialmente reconocible su teora del perspectivismo. En el otro extremo, pensando de manera totalmente diversa, se encuentran P. Cerezo y A. Gutirrez, quienes afirman que Ortega no obtuvo lo ms genuino de su filosofa de la vida ni como consecuencia de una admica intuicin ni con anterioridad a su explcita relacin con E. Husserl y M. Heidegger, por tanto, en lo que va de su segundo viaje a Alemania (en 1913) a su primera lectura de Ser y tiempo (1928). De ah que para ninguno de estos autores Adn en el paraso sea una especie de obra programtica de Ortega y que para ambos este sea un trabajo que permanece todava en un contexto explcitamente neokantiano y trascendental (P. Cerezo, 1984, pp. 335 y ss.; A. Gutirrez, 2003, p. 18, n. p.). No obstante, P. Cerezo reconoce que difcilmente puede no hallarse en Adn en el paraso acentos de las tesis futuras de Ortega; mas ello, explica no falto de agudeza, sucede no porque en aquella obra Ortega no fuera ya neokantiano, es decir, ya fuera in nuce el Ortega de la madurez, sino justamente al contrario, porque el Ortega de la madurez conserva, pese a todo, mucho del idealismo de su formacin neokantiana y fenomenolgica; ms de lo que l mismo sospechaba y crea haber superado con la invocacin a la vida (1984, p. 335). Segn J. T. Graham, en congruencia con la teora de las generaciones del propio Ortega, aunque en manifiesta discrepancia con la mayora de los estudiosos, este ao de 1910 y este texto de Adn en el paraso, y no la fecha de 1914 ni la obra de las Mediaciones del Quijote, representan la superacin del subjetivismo idealista y la independencia intelectual de Ortega, la cual, segn su propio parecer, en el caso de los intelectuales, ocurra a la edad de los veintisis aos y no a los treinta (Cfr. 1994, pp. 55 y s).

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De ah, por ejemplo, seala J. T. Graham, que fuera en 1933 cuando Ortega anunciara el inicio de su segunda navegacin, la cual, a su juicio, fue preparada desde ocho aos antes (Cfr. 1994, p. 49.), y que prometiera entonces una serie de trabajos sistemticos sobre filosofa, historia y sociologa, ya que a los cincuenta aos, y tambin a tenor de su misma teora de las generaciones, es cuando el intelectual debe comenzar la elaboracin de su sistema, que en absoluto es cosa de juventud. De modo que, prosigue J. T. Graham en su explicacin, no es cierto que Ortega pasara directamente, y sin solucin de continuidad, como generalmente suele creerse, del neokantismo, que trajo de su primera estancia en Alemania (19051907), a la fenomenologa, que aprendi en la tercera (1911-1912), sino que de por medio estuvo el crucial descubrimiento de las obras de W. James, de las que tuvo conocimiento de primera mano en traducciones al francs, al alemn y al espaol. En este sentido, de entre las pruebas de tipo textual que J. T. Graham ofrece, hay que prestar atencin especialmente a su novedosa reconsideracin de Adn en el paraso (Cfr. 1994, pp. 113 y ss.), en el que, dice l, su fundamento pragmatista aparece embozado por la esttica idealista de H. Cohen (Cfr. 1994, p. 117). En nuestra opinin, y con ello vamos un poco ms all que J. T. Graham, con quien coincidimos en lo bsico (Ortega sali del idealismo gracias a la ontologa pragmatista y con el conocimiento de ella lleg al conocimiento de la fenomenologa), dicho fundamento pragmatista es tan evidente en Adn en el paraso que ni siquiera puede decirse que est embozado por una esttica filosfica de corte idealista, sino que, incluso, el mismo anlisis que Ortega hace de lo que es el arte en general y el arte pictrico en particular, ya es un episodio de esttica pragmatista o de pragmatismo esttico. En este punto concreto coincidimos, al menos en parte, con el parecer de J. San Martn, quien tambin afirma que Adn en el paraso representa el fracaso de la esttica neokantiana de H. Cohen (Cfr. 1994, pp. 26 y ss.; y 267). Quizs este trabajo de Ortega, dice J. San Martn, representa el momento en el que ste percibe y se hace cargo de la falta de veracidad que, de ahora en adelante, y especialmente en su Prlogo para alemanes,

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criticar a la filosofa neokantiana en particular y al idealismo en general (Cfr. PA., p. 35). A juicio del propio J. San Martn, quien en esto coincide con J. Maras, A. Rodrguez y J. T. Graham, Adn en el paraso representa: un momento fundamental de Ortega, en el que sus propias ideas enfilan el camino hacia la madurez; un escrito en el que Ortega toma posiciones genricas que vienen a ser como matrices multparas de otras ideas.

Con lo cual, vemos, por tanto, que J. San Martn se distancia en esta cuestin de la tesis de N. R. Orringer, quien defiende que Adn en el paraso es perfectamente inteligible desde el libro de Cohem Kants Begrndung der Aesthetik (Cfr. 1979, p. 50). Por nuestra parte, no dudamos de la consistencia del anlisis crtico textual de N. R. Orringer, quien aduce un asombroso paralelismo entre la nocin de idea de H. Cohem en su libro y la nocin de vida de Ortega en su ensayo (Cfr. 1979, pp. 58 y s.). Muy al contrario, tenemos en cuenta su observacin, y como veremos enseguida, el reconocimiento de la efectiva influencia idealista de H. Cohem, hasta cierto punto, resulta beneficioso para nuestro especfico planteamiento: En primer lugar: Es innegable la influencia de H. Cohem en este primer periodo de la filosofa de Ortega. Nuestro autor naci a la filosofa de la mano de los maestros neokantianos de Marburgo. El primer periodo de la evolucin filosfica de Ortega fue una especie de objetivismo, segn l, asumido porque era la filosofa que Espaa necesitaba para salir de la crisis en que se encontraba sumida. Por tanto, y puesto que estamos en 1910, hubiera comenzado o no Ortega su viraje antidealista, sera absurdo pretender que la sombra de sus maestros fuera nula e inexistente en Adn en el paraso. Con lo cual, el paralelismo existente entre las expresiones y los ejemplos de Ortega y de H. Cohem, que N. R. Orringer ha descubierto, nos parece que es algo en todo punto lgico y normal.

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En segundo lugar: Sin embargo, nuestro especfico parecer es que Ortega, cuando escribe este ensayo, tal y como hacen ver J. Maras, A. Rodrguez, J. San Martn y J. T. Graham, ha empezado a distanciarse crticamente de sus maestros y ha enfilado el camino de su madurez; lo cual, no obstante, tal y como nosotros entendemos el asunto, no implica que haya escapado de la influencia de H. Cohem. Ms an, nuestra opinin es que Ortega, ms que escapar, antes o despus, de la influencia neokantiana, lo que hizo fue transformar sutilmente el idealismo en pragmatismo. A partir de un determinado momento, el idealismo ferment en la filosofa de Ortega en pragmatismo. Como consecuencia de esta maniobra o fenmeno intelectual, la filosofa de Ortega conservar durante aos, tal vez siempre, una especie de deje o de ademn idealista, el cual, ya lo sabemos, habr de ocasionarnos no pocos trastornos a la hora de interpretar correctamente su pensamiento. As, por ejemplo, recordemos que, segn J. Lasaga, la inflacin del poso idealista de Ortega es quizs la principal dificultad del estudioso para comprender acertadamente la filosofa de Ortega. De modo que, en efecto, la influencia de Kant perdur para siempre en Ortega, eso nos parece a nosotros, aunque quizs no de la manera en que P. Cerezo pretende y explica. All en donde P. Cerezo todava ve un Ortega idealista, especialmente en los aos crticos de 1910 y 1929, nosotros vemos un Ortega sutilmente pragmatista. Matizar hasta dnde lleg la influencia idealista en Ortega es una cuestin sumamente importante y decisiva. A nuestro entender, el lmite del idealismo en Ortega no es su radical desahucio, sino su hbil fermentacin en un tipo personalsimo de pragmatismo. En nuestra opinin, dicha fermentacin ya se ha producido en Adn en el paraso. As, pues, una cosa es admitir el contexto neokantiano de este ensayo, que es algo obvio; y otra cosa afirmar que el hombre del que Ortega habla todava es el sujeto trascendental, como dice A. Gutirrez (Cfr. 2003, p. 18, n. p.). No obstante, dada la formidable consaguinidad existente entre el idealismo y el pragmatismo, y dado adems el

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sigilo con el que Ortega procede en esta delicada maniobra filosfica, nos parece Primero: que es un error fcilmente disculpable creer que la ontologa que Ortega expone en Adn en el paraso es todava idealista, sin caer en la cuenta de que ya en este momento la relacin no es solo una categora epistmica (modo de ser del pensar) sino tambin ontolgica (modo de ser del ser), y que el pensamiento no solo tiene consistencia ideal sino tambin origen y finalidad pragmtica. Segundo: que es fcil de comprender por qu algunos autores encuentran en este texto motivos suficientes para situar en l el empiece de la independencia y de la madurez filosficas de Ortega. Porque del idealismo y al pragmatismo solo hay un paso, y este es corto, aunque de drsticas consecuencias, quienes datan en Adn en el paraso el inicio de la independencia filosfica de Ortega, pero desconocen la tan discreta como rotunda influencia pragmatista en su ontologa, dado que no encuentran en su horizonte intelectual la presencia de ninguna otra idea filosfica tan relevante como el idealismo, se ven el brete, adems propiciado y reforzado por la propia interpretacin post eventu que Ortega hizo de su trayectoria y evolucin, de tener que echar mano de una suerte de intuicin personal para explicar los novedosos motivos filosficos que ellos perciben en este texto.

Es decir, Adn en el paraso es un ensayo escurridizamente ambiguo. Lo que algunos estudiosos consideran que es un paso adelante en la evolucin idealista de Ortega, otros entienden que es un paso decisivo en su emancipacin de la filosofa neokantiana. La verdad es que Ortega en 1910 ni es un idealista ni ha tenido ningn tipo de privilegiado arrobo filosfico. Para mayor claridad de nuestra tesis, quizs nos conviene recordar ahora cmo el pragmatismo norteamericano, ya lo hemos indicado arriba, tiene sus races, igual que el surgimiento de lo ms original y genuino de Ortega, en la revisin crtica de la filosofa trascendental de Kant.

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Vistas las cosas de esta manera, no debe causarnos tanta extraeza, al menos como posibilidad terica, puesto que del idealismo al pragmatismo hay un vado filosfico natural, que Ortega hubiera podido contraer deudas intelectuales con un movimiento filosfico como el pragmatista, el cual, insistimos una vez ms, no es sino el intento de superar a Kant partiendo del interior de la propia filosofa trascendental. De hecho, Ch. S. Peirce y J. Dewey pasaron buena parte de su vida filosfica, igual que Ortega, a vueltas con Kant. As, en el caso de J. Dewey, cuya sombra planea sobre la obra de Ortega con ms intensidad que la de Ch. S. Peirce, es imposible comprender su pragmatismo sin entender de qu manera tan evidente pens su filosofa tenindolo a l como uno de sus ms firmes contrincantes. Nuestra idea es que J. Dewey critic y emul, ambas cosas por igual, a Kant para alcanzar as una teora del conocimiento operacional e instrumental como alternativa a la tradicional teora especular, tanto de signo racionalista como sensualista. En demasiadas ocasiones J. Dewey se molest en distinguirse de Kant, con quien solo admiti una semejanza superficial y de quien, en cambio, enfatiz repetidamente, le separaba una diferencia fundamental. Como Kant, J. Dewey explic la esterilidad cognoscitiva de las meras impresiones y de las meras ideas, las dos por separado, y convino con l en la necesidad de unirlas, yendo ms all del empirismo y del racionalismo, pero no en el modo de hacerlo. As, Kant habl de giro copernicano para denotar la novedad y la importancia de su filosofa, y J. Dewey, por su parte, no solo denunci el carcter ultra ptolemaico de la filosofa trascendental, sino que adems atribuy dicho mrito al giro pragmtico, y ms en concreto a su instrumentalismo o teora experimental del conocimiento. An a sabiendas de su carcter provisional y tentativo, J. Dewey crey en la suficiencia epistemolgica de la experiencia humana sin necesidad de postular ninguna instancia superior o trascendente como suplemento o aval del conocimiento. Con lo cual, sin sobrepasar el lmite de la contingencia, J. Dewey trat de explicar que

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los materiales sensibles y tericos del conocimiento, tanto en su origen como en su unin, son productos de la propia investigacin. Y no ms. No obstante, J. Dewey, queriendo o no, adems de criticarlo, emul a Kant. Y si es cierto que Kant hizo una filosofa a la medida de la teora fsica de I. Newton, tambin es verdad que J. Dewey hizo su filosofa teniendo muy en cuenta las consecuencias epistemolgicas y metafsicas primero de Ch. Darwin y luego de A. Einstein y de Heisenberg, quienes fueron unas veces motivo de inspiracin y otras de confirmacin.
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Quizs en la alusin al doctor Vulpius, alemn, profesor de filosofa, con el que, dice Ortega, tanto pase y convers de arte durante su estancia en Alemania, pueda verse una referencia al propio Cohen, del cual echa mano en un artificio literario, pidindole modestamente que escribiera el resto del ensayo (Cfr. OO. C., 1, AP., pp. 476 y s.).
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Recordemos, apoyando lo dicho arriba, que J. T. Graham ha encontrado en la biblioteca personal de Ortega cuatro libros de W. James, lo cual es una prueba innegable de su temprana relacin con el pragmatismo: una traduccin al espaol de Principios de psicologa, por Sorro (1909), una traduccin al alemn de La voluntad de creer, por Paulsen (1899), una traduccin al francs de Un universo pluralista, por Le Brum (1910), y un ejemplar del mismo traductor con una elogiosa introduccin de H. Bergson de 1911, de Pragmatismo (1929). Apunta adems J. T. Graham algunos indicios que le llevan a creer que Ortega tambin tuvo conocimiento directo de Las variedades de la experiencia religiosa, quizs en una edicin en espaol de 1926, y de El significado de la verdad y de Ensayos de empirismo radical (Cfr. 1994, p. 147 y s.).
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En Historia como sistema Ortega haba dicho, aludiendo al trabajo que l traa entre manos, que haba llegado ya la hora de que la simiente de

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Herclito diera su magna cosecha (Cfr. 6, HS., p. 33).

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En este sentido, nos agrada mucho el comentario de P. J. Chamizo acerca de la manera como Ortega, en consecuencia de su visin historicista del hombre, emple la tradicin filosfica (Cfr. 1990, pp. 133 y s.).
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El defecto ms grave del hombre es la ingratitud. Fundo esta calificacin superlativa en que, siendo la sustancia del hombre su historia, todo comportamiento antihistrico adquiere en l un carcter de suicidio. El ingrato olvida que la mayor parte de lo que tiene no es obra suya, sino que le vino regalado de otros, los cuales se esforzaron en crearlo u obtenerlo. Ahora bien, al olvidarlo desconoce radicalmente la verdadera condicin de eso que tiene. Cree que es don espontneo de la naturaleza y, como la naturaleza, indestructible. Esto le hace errar a fondo en el manejo de esas ventajas con que se encuentra e irlas perdiendo ms o menos. Hoy presenciamos este fenmeno en grande escala. El hombre actual no se hace eficazmente cargo de que casi todo lo que hoy poseemos para afrontar con alguna holgura la existencia se lo debemos al pasado y que, por tanto, necesitamos andar con mucha atencin, delicadeza y perspicacia en nuestro trato con l sobre todo, que es preciso tenerlo muy en cuenta porque, en rigor, est presente en lo que nos leg. Olvidar el pasado, volverle la espalda, produce el efecto a que hoy asistimos: la rebarbarizacin del hombre (...) La ingratitud engendra en nosotros ceguera filosfica (IC., p. 398).
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No, el hombre no tiene pasado porque es capaz de recordar sino al contrario, ha desarrollado y adiestrado su memoria

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porque necesita del pasado para orientarse en la selva de posibilidades problemticas que constituye el porvenir (PPA., p. 654).
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A pesar de la centralidad antropolgica que, decimos nosotros, tiene la tcnica en la filosofa de Ortega, en su obra no encontramos como tal, expresa y ultimada, una filosofa de la tcnica, sino solo tres escritos ms o menos ocasionales: Meditacin de la tcnica (1933), El mito del hombre allende la tcnica (1951) y En torno al Coloquio de Darmstadt (1953). Pero si corto es el corpus tcnico orteguiano, corto es tambin el elenco de los estudiosos que se han ocupado de l. Hasta la fecha, y sin nimo de exhaustividad bibliogrfica, los autores que han atendido al asunto de Ortega y la tcnica han mostrado su vigencia en el actual debate de la ciencia, la tecnologa y la sociedad. As, por ejemplo, la nocin de tcnica de Ortega segn P. H. Dust es un argumento competente para restablecer el equilibrio perdido entre sociedad y tcnica; segn C. Mitcham es un diagnstico de nuestro tiempo que capta los nocivos efectos de la tcnica en la sociedad contempornea, cada vez ms banal y superficial; segn J. Echeverra es una idea antropolgica que permite comprender el emergente mundo telemtico de las NITT como nuevo entorno o sobrenaturaleza.

Mas, en nuestra opinin, no siempre, salvo el desatacado caso de I. Quintanilla Navarro, estos autores han revelado o enfatizado suficientemente la relevancia constitutivamente tcnica de la filosofa entera de Ortega; de hecho, ya hemos explicado que Ortega, en contra del parecer de W. Dilthey, pensaba que la filosofa no es una posibilidad permanente del hombre, sino una creacin histrica que en cualquier momento puede desaparecer del mismo modo que ha surgido;

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han pasado del anlisis de la nocin de la tcnica en Ortega a la descripcin y valoracin de la nocin tcnica de conocimiento y de vida humana que hay contenida en su filosofa; de hecho, ya hemos explicado que Ortega concibi el pensamiento como una tarea, y la vida como un quehacer; han captado el carcter inseparablemente poitico del saber terico y prctico; de hecho, ya hemos explicado que Ortega conceba inseparables el ensimismamiento y la alteracin y no entenda un pensamiento no encaminado a la accin ni una prctica no informada por la reflexin.

No obstante, pese a ello, adems de desarrollar nuestra especfica concepcin de la nocin de tcnica de Ortega (como dato antropolgico fundamental y factor responsable en gran medida de la impronta pragmtica de su filosofa), hacemos a continuacin una sinopsis de la opinin de estos otros autores que acabamos de citar, poniendo de manifiesto la originalidad de cada uno de ellos. 1. C. Mitcham: Tecnologa y crisis del deseo. En su texto Qu es la filosofa de la tecnologa? (1989), C. Mitcham dedica a Ortega unas pocas pginas dentro del captulo segundo sobre la filosofa de la tecnologa en la tradicin humanista. La consideracin de Mitcham a Ortega, aunque breve, tiene el valor inicial de situarlo en el mismo nivel de L. Mumford, M. Heidegger y J. Ellul. Entre los mritos que Mitcham reconoce a Ortega se encuentra el de haber sido el primer filsofo profesional que se dedic a la reflexin de la tcnica. En primer lugar Mitcham enuncia la tesis metafsica que hay en la base de la idea de tcnica de Ortega: el hombre carece de una naturaleza ya dada y tiene que crersela por s mismo en una actividad que se da en dos estadios: su imaginacin creativa y su realizacin material o mbito en donde se presentan ciertos requerimientos tcnicos (1989, pp. 60 y s.).

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Pero lo que ms interesa a Mitcham de Ortega es su crtica de la tcnica actual, en cuyo comentario se extiende ms: La tcnica actualmente, dice Mitcham comentando a Ortega, se encuentra en el estadio de la tcnica del tcnico o del ingeniero, y tiene una perfeccin tal que se sabe cmo realizar cualquier proyecto antes de elegir uno en particular (Cfr. 1989, p. 63.). Sin embargo, tal grado de perfeccin de la tcnica ha conducido a un problema moderno sin precedentes, que es la atrofia de la facultad de la imaginacin y del deseo, responsable de la invencin de los ideales humanos (Cfr. 1989, p. 63). La tcnica, ausente tal facultad, compara Mitcham repitiendo el smil de Ortega, es como una lgica formal carente de contenidos (Cfr. 1989, p. 64).

Algo ms de una dcada despus, en su segundo trabajo sobre Ortega y la tcnica: La transformacin tecnolgica de la cultura y la crisis de los deseos (Revista de Occidente n. 228 (2000), p. 33 y ss.), Mitcham retom la cuestin justo en el punto en donde la haba dejado, esto es, en la crtica de la relacin entre sociedad actual y tcnica: Mitcham comienza remitindose a La rebelin de las masas para recordar que una cosa es vivir con la tcnica y otra vivir de la tcnica; y que la tcnica no es causa sui ni se nutre a s misma (Cfr. 2000, p. 33). Mitcham denuncia el riesgo de convertir la tcnica en razn vital o en objetivo ltimo de la vida. La tcnica por s sola no sabe ni puede definir el programa que pretende realizar (Cfr. 2000, p. 36). Antes que la realizacin tcnica, se tiene que producir una invencin interna y pretcnica que solo una minora puede llevar a cabo. Mitcham se identifica con el provocador diagnstico que hiciera Ortega: Acaso la enfermedad bsica de nuestro tiempo sea una crisis de deseos (Cfr. 2000, p. 37). Cuando

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todo es tcnicamente posible y se tiene en la mano la posibilidad de conseguir los deseos, resulta que no se sabe tener deseos. Lo que est sucediendo hoy en da es un problema histrico nico, asegura Mitcham (Cfr. 2000, p. 41). Tcnicamente todo es tan fcil y el hombre recibe una pltora de medios tcnicos tal, que el deseo y la invencin espiritual interna experimentan un decaimiento y una banalizacin y trivializacin sin precedentes (Cfr. 2000, p. 42). En el anlisis fenomenolgico de la dialctica entre deseo profundo y superficial que Mitcham emprende en la segunda parte de su artculo, ilustra la originalidad del anlisis orteguiano con dos referencias a la filosofa marxista: primero, la tecnologa no ha emancipado de hecho el deseo, tal y como utpicamente Marx describi en la Ideologa alemana(Cfr. 2000, pp. 42 y s.), sino que, ms bien, ha producido todo lo contrario, su atrofia; y segundo, la radical alineacin del hombre contemporneo no la ha producido la distincin laboral entre propietario y obrero sino la separacin tcnica entre ideador y ejecutor (Cfr. 2000, pp. 43 y s.). Finalmente, para comprobar la vigencia del diagnstico orteguiano (de que la crisis del deseo -ocasionada a causa de la sensacin de falta de lmite que ha producido la tcnica cientfica en la sociedad contempornea- es la causa de la gran crisis actual de Occidente), Mitcham seala cmo la perenne aoranza de lo superficial que la condicin humana arrastra se ha desvirtuado hasta el extremo de haber sacrificado la profundidad cada vez ms a la diversin y la superficialidad: El mundo feliz de Aldous Huxley se metamorfosea en una Disneylandia producto de una combinacin de imaginacin e ingeniera (Cfr. 2000, p. 44).

En nuestra opinin, a Mitcham hay que reconocerle haber comentado con gran tino y justeza aquello del pensamiento tcnico de Ortega en lo que ha fijado su atencin. As, apenas interesado por el fundamento metafsico y antropolgico que Ortega

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asigna a la tcnica, el cual, ya hemos visto, solo menciona, Mitcham inmediatamente se hace eco de la repercusin sociocultural de su crtica a los excesos de la tcnica moderna. Adems su trabajo tiene tambin el mrito de haber colocado la crtica de la tcnica de Ortega en el justo contexto del hombre-masa y de la banalizacin de una sociedad que vuelve la espalda a los principios culturales de su civilizacin. En este sentido, Mitcham resalta suficientemente la distincin que hace Ortega entre trivial y superficial. Pero, tal vez, su mrito mayor sea la aportacin de una distincin que el propio Ortega no contempla, al menos explcitamente, en sus pocos escritos sobre la tcnica, y que nos parece congruente con su pensamiento y adems muy clarificadora: Ortega habla de una ideacin imaginativa que es pretcnica y de su posterior puesta en prctica o realizacin propiamente tcnica. En cambio, Mitcham habla de dos niveles tcnicos: uno interno o invencin imaginativa, que se produce a instancias del deseo; y otro nivel externo, que es su realizacin o puesta prctica.

No obstante, echamos en falta que Mitcham se hubiera adentrado en ese nivel tcnico interior o mbito de la invencin fantstica para captar explcitamente la impronta tcnica de la idea de pensamiento y de conocimiento que tiene Ortega. 2. P. H. Dust: Ortega y la crisis de la tecnologa. A causa de la tcnica, la sociedad y la cultura occidental contempornea se halla sumida en una profunda crisis. Ante dicha situacin, dice Dust, se dan dos reacciones tpicas (Cfr. 1989, p. 19): de una parte, los tecncratas afirman incondicionalmente la vigencia de la tcnica, ignorando sus excesos y creyendo adems que su actual empleo reportar al hombre ms progreso y felicidad; de otra parte, la reaccin conservadora y nostlgica, representada por D. Bell, J. Ellul y M. Heidegger, observa con alarma las

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consecuencias desastrosas del abuso de la tcnica, proclamando la dramtica retirada de la sociedad a valores ms altos. Si bien es cierto que Dust encuentra similitudes relevantes entre Ortega y D. Bell, tambin es verdad que entre uno y otro, y a favor de Ortega, destaca una diferencia muy importante. La cultura, dice Dust, incapaz de convertirse en el sustituto de la religin, no es, como piensa D. Bell, un callejn sin salida (Cfr. 1989, p. 19); sino la agitacin de brazos con que el hombre, como afirma Ortega, reacciona en la vida, la cual es en s misma y siempre un naufragio (Cfr. 1989, p. 13). Segn Dust, gracias a su concepcin de la vida como naufragio y de la cultura como esfuerzo eficaz del hombre para salvarse del abismo y de la destruccin total (Cfr. 1989, p. 14), Ortega, se convierte en el inaugurador de una tercera reaccin, la ms preferible, ante la situacin de crisis actual. Ortega, que denuncia al hombre-masa y que no desconoce los riesgos efectivos de la tecnologa, sin embargo, piensa que la tecnologa es el mejor instrumento que el hombre posee para perseguir y realizar su sueo de habitar en un nuevo mundo el que poder ser ms feliz y vivir ms adaptado (Cfr. 1989, p. 19). Dice Dust que Ortega, sin invocar una salvacin o intervencin sobrehumanas, inspira una visin equilibrada de la tecnologa. Se trata de una tercera reaccin que vaya ms all de las dos primeras... de una reaccin que pueda afirmar el poder humano responsablemente, es decir, sin exagerar su significacin y mbito, y al mismo tiempo respetar las limitaciones a ese poder sin sobre reaccionar por temor a su posible abuso (1989, p. 21). En nuestra opinin, Dust ha percibido correctamente lo fundamental de Ortega como filsofo de la contingencia: primero, mira la vida en su agria desnudez y la acepta; segundo, no contingencia; sale de su limitacin y

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y tercero, no pierde su razonable fe en el hombre, cayendo en la desesperacin existencial.

Dust ha comprendido que la cultura para Ortega es tabla de salvacin a la que agarrarse durante el naufragio para permanecer a flote y poder as bracear con ms alivio; pero tal vez no haya enfatizado suficientemente el carcter ortopdico o protsico del hombre mismo ni haya subrayado la humana carencia de una naturaleza natural. Dust confa orteguianamente en el hombre y lo considera capaz de llevar con responsabilidad el peso de la tcnica; pero tampoco explicita lo que significa el espritu deportivo y festival de la vida y cmo eso es bastante para que Ortega, que permanece circunscrito a la contingencia, se distinga de los existencialistas y no caiga en la misma angustia que aquellos. 3. J. Echeverra: Sobrenaturaleza y tercer entorno. En Los Seores del aire: Telpolis y el Tercer Entorno (1999), J. Echeverra incluy un Breve Excursus sobre Ortega y la sobrenaturaleza, que public un ao ms tarde en forma de artculo (Sobrenaturaleza y sociedad de la informacin:

la Meditacin de la tcnica a finales del siglo XX, Revista de Occidente n. 228 (2000), p. 19 y ss.).

En uno y otro trabajo Echeverra se acerca a la Meditacin de la tcnica para exponer y articular su tesis sobre el tercer entorno a partir de algunas ideas de Ortega sobre la vida humana: En primer lugar, Echeverra distingue entre el primer entorno o circunstancia natural, segundo entorno o espacio sociocultural, y tercer entorno o Telpolis. Echeverra considera que algunas tecnologas modernas (las telecomunicaciones, la informtica, etc.) estn generando un nuevo entorno humano con propiedades topolgicas, mtricas, fsicas y sociales distintas a las del primer y segundo entorno. En segundo lugar, Echeverra compara y asimila cada uno de estos entornos a la

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nocin orteguiana de sobrenaturaleza, empleando, adems, la dinmica interna que el propio Ortega estableci entre la naturaleza y la sobrenaturaleza o cultura, para explicar la reciente aparicin del tercer entorno. En tercer lugar, Echeverra, tambin con inspiracin orteguiana, afirma la necesidad del ser humano de adaptarse no slo al entorno natural sino adems a esos otros entornos artificiales o sobrenaturalezas.

De esta manera, Echeverra cuenta con aparato filosfico suficiente para abordar el problema que parece preocuparlo: civilizar, democratizar y humanizar el tercer entorno (Cfr. 2000, p. 31). En la Meditacin de la tcnica, dice Echeverra, Ortega le brinda la mecnica o, mejor, el fundamento filosfico de tal empeo: Primera tesis: lo especfico del hombre es que no se adapta al entorno sino que se confronta negativamente con l. Segunda tesis: la sobrenaturaleza naturaleza artificial) surge adaptando naturaleza a las necesidades del hombre. (o la

Tercera tesis: el hombre es un animal para el cual solo lo superfluo es necesario y la tcnica es y ha sido siempre la produccin de lo superfluo. Cuarta tesis: el hombre no solo modifica el medio natural para adaptarlo a sus necesidades sino que tambin transforma recursivamente los medios artificiales.

Llegado a este punto, despus de haber individuado estas tesis, Echeverra afirma que lo importante es que el artificio no solo se contrapone a lo natural, sino ante todo a un artificio previo, que se trata de modificar (2000, p. 26). En el Excursus de su libro Echeverra es ms explicito y llega a decir que

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no solo la naturaleza y la necesidad estn mediatizadas por la artificialidad: tambin los deseos y las intenciones se van cargando de artificialidad (1999, p. 40). As, dice Echeverra, se entiende que lo superfluo haya podido llegar a convertirse en necesario para el hombre, al que no le basta estar en el mundo sino que quiere bien estar y en su defecto no estar. No cabe duda de que Echeverra, que solo se ocupa del aspecto de Ortega que le interesa, ha tenido una feliz ocurrencia filosfica al emplear las nociones orteguianas de sobrenaturaleza y artificialidad del hombre, para encajar de algn modo la novedosa realidad que est emergiendo a partir de la cada vez ms tupida red telemtica. Aunque tambin conviene manifestar que a Echeverra no solo le interesa la manera de integrar el nuevo entorno en la estructura de la realidad humana, sino adems su ordenamiento tico. 4. Quintanilla Navarro: racionalidad prctica. repensar con Ortega la

Segn Quintanilla Navarro, en nuestro tiempo se ha producido una transformacin prctica de la razn pura, que lejos de ser una alarmante confusin entre el pensamiento filosfico genuino y el pensamiento tcnico e instrumental, y de ser tambin una concesin de principio a la mentalidad tecnocrtica, en su opinin es el sntoma de la validez de la tesis que l, inspirndose en Ortega, propone: para asegurar la supervivencia de la racionalidad hay que hacer una meditacin radical del acontecimiento tcnico (Cfr. 1994, p. 2). De entrada, Quintanilla Navarro se rebela contra la concepcin clsica que, adems de separarlas taxativamente, hace a lo prctico subsidiario de la teora, como si fuera un mero corolario del discurso poltico o moral. As, l decide acudir a Ortega porque considera que la meditacin orteguiana de la tcnica viene, ante todo, a centrar nuestra admiracin en la ndole de ese vnculo vivo y esencial que subsiste desde su origen entre la accin poitica del

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hombre y la teora que le es dado hacer (Cfr. 1994, p. 8). Al exponer la idea de la tcnica que tiene Ortega, Quintanilla Navarro se detiene especialmente en explicar que ensimismamiento y praxis, conocimiento y accin, son trminos inseparables. Previa al ensimismamiento es la alteracin, que es la conducta impremeditada y distinta de la praxis, la cual, en cambio, siempre sucede conforme a una pauta intelectual. En Ortega no hay accin sin pensamiento ni pensamiento que no est encaminado a la accin. La clave, dice Quintanilla Navarro, radica en comprender que en Ortega un mismo y nico acto reflexivo constituye simultneamente en el origen de la cultura el de la teora y el de la techen (1994, p. 4). Esta comprensin de la tcnica en realidad es un tramo de una larga y subversiva senda metafsica en la que tiene igual principio la teora y la poisis, igual lmite el homo theoreticus que piensa el ser y el homo faber que lo construye, igual mbito la metafsica que la tcnica (Cfr. 1994, p. 5). Con tales presupuestos, resulta que la tcnica ni es un quehacer subsidiario de la teora ni un quehacer gratuito para la vida. La ntima solidaridad entre tcnica y teora que Ortega postula, nervio principal de su meditacin sobre la tcnica, es toda una posicin metafsica, segn la cual poisis y contemplacin conforman desde su origen la doble vertiente de una misma ubicacin del hombre frente al ser (1994, p. 7). As, pues, la tcnica, para su definicin, dice Quintanilla Navarro, no puede seguir siendo remitida exclusivamente a la categora de instrumentalidad, como si fuera la clave interpretativa de un quehacer que permite al hombre, ni ms ni menos, ser y estar en el mundo, ya que sin tcnica no habra hombre ni se podra concebir nada humano. A nuestro juicio, probablemente Quintanilla Navarro sea, entre los autores que se ha ocupado del

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tema de Ortega y la tcnica, el estudioso que ms ha penetrado en l. Igual que hacen los otros, Quintanilla Navarro se acerca a Ortega urgido por la situacin actual de desarreglo que hay entre la ciencia, la tecnologa y la sociedad; pero, tal vez, haya sabido distinguir mejor que aquellos cules son las claves del pensamiento de Ortega ms importantes, tiles y adecuadas para el tema tecnolgico de nuestro tiempo. Quintanilla Navarro ha fijado su atencin en uno de los puntos fundamentales del raciovitalismo: la unin sin confusin de teora y prctica. El autor, adems, tiene el mrito de haber desarrollado las consecuencias ontolgicas o metafsicas de este apunte gnoseolgico: la unin de teora y praxis es coincidencia del conocer y del hacer en el ser. Quintanilla Navarro, yendo hasta el misterio ms profundo del que la filosofa puede ocuparse, llega al corazn de la filosofa de Ortega, y evidencia su impronta o dimensin tcnica al explicar la idiosincrasia tcnica del propio hombre, cuya tarea, ni ms ni menos, es hacer transitar lo posible hacia lo real. Ortega quiso deshacer el sofisma moderno que era la disyuntiva razn o vida, Quintanilla Navarro, con inspiracin orteguiana, quiere superar el falso enfrentamiento que hoy traen entre manos la racionalidad terica y la racionalidad prctica. Como hiciera Ortega, Quintanilla Navarro no opta por la una en detrimento de la otra, sino que se remonta ms all del lugar donde la diatriba se establece y se hace irresoluble.
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Al respecto de este carcter especficamente humano, P. J. Chamizo apunta la influencia de Montaigne en Ortega: La idea de la radical mutabilidad el hombre no es algo que sea Ortega quien lo haya propuesto por primera vez, sino que ha sido expresada de diversos modos a lo largo de la historia del pensamiento. Especialmente se hace muy frecuente en pocas histricas de crisis. Quizs donde mejor est expresada sea en los Ensayos de Montaigne, en los que el hombre se

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define como un ser vario y ondulante. Precisamente, casi siempre que Ortega cita a Montaigne, lo hace por esta idea suya sobre el hombre, por esta anticipacin genial de Montaigne consistente en su tesis de que el hombre no es que cambie como todas las dems cosas que hay en el mundo, sino que es cambio, sustancial cambio (1990, p. 131).
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De ah que, siendo consecuente con este planteamiento, Ortega diera a su intervencin en Darmstadt el formato literario de un mito narrado por la razn histrica. Primero: la hominizacin del animal que se convirti en el primer hombre fue debida a una lesin cerebral tal que desencaden la produccin de fantasas y, consecuentemente, la aparicin de una interioridad habitada por una enorme riqueza de figuras imaginarias. Entonces este hombre in fieri realiz el ms grande y pattico giro desde fuera hacia dentro, prest atencin a su recin creado y conocido interior, y entr en s mismo y all encontr un repertorio de propsitos y proyectos distinto del esquema instintivo de actuacin. Segundo: de este modo, el primer animal hominizado, fue desde el principio inteligente porque tuvo que seleccionar entre los proyectos de los instintos y de las fantasas. Tercero: pero esto hizo del hombre un ser insatisfecho e infeliz, porque sus deseos en todo lo que es fantstico y no natural, son deseos de algo que no existe, que no lo hay. Dice Ortega que el hombre es algo as como un amor sin amada o como un dolor en unos miembros que no se tienen. Por eso, su insatisfaccin es ambigua y, por tanto, su privilegio y su dramtica condicin. Desea cosas que no las hay.
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Ahora vemos que hay en la vida humana una funcin inexcusable la de tener presto para uso del hombre un repertorio de ideas sobre lo que hay, de interpretaciones sobre su existencia, y

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que la filosofa es un modo de constituirse ese repertorio, divergente de aquel frente comn [se refiere Ortega al frente religin-mito-poesa] (8, IPL., p. 312).
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Nadie puede saltar de su propia vida, explicaba Ortega en otra ocasin, aludiendo al refrn rabe segn el cual nadie puede escapar de su propia sombra, explicando as la manera cmo entenda la radicalidad de la vida (Cfr. 12, LM., p. 45.)
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El pragmatismo que Ortega desarrolla, puesto que est inspirado en la radical indigencia de la vida, la cual es consecuencia de la ndole pragmtica de su especfica nocin del Ser como nocosa y como pura relacin por completo carente de esencia, hace entender que la vida para el hombre es un negocio de vital importancia, entendido ste, as lo define el Diccionario de la R. A. E., como cualquier ocupacin o trabajo con aquello que es objeto o materia de inters y de utilidad. Queda claro, pues, que el hombre tiene inters intravital, dice Ortega, respecto de todas las cosas, de las cuales depende su supervivencia. Nada es gratuito en la vida del hombre; todo le es vitalmente til; de lo contrario el hombre no existira. Todo ha surgido originariamente a instancias de su propia necesidad; para intentar repararla. Tambin el sentido de la realidad.
29

Dijimos que al hombre, en relacin con el mundo, le caben tres posibilidades: el mundo es un sistema que por igual le facilita y le dificulta la vida; el mundo oprime al hombre hasta expulsarlo hostilmente de l, impidindole que viva; y el mundo es sumamente acogedor, con lo cual, al no experimentar rozamiento ni presin circundante alguna, el hombre se confunde con l en la absoluta confianza con las cosas. Esta ltima opcin, igual que la segunda, es descartada por Ortega. En el caso de que el mundo fuera pura facilidad, el hombre habitara en el mtico Edn. (Cfr. 12, LM., p. 84). Mas, en su

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opinin, tan mgico paraso, dice Ortega, nunca existi. El hombre desde el comienzo de su vida se halla en el antiparaso. La vida desde su comienzo es problemtica. Con el hombre, dijo Ortega precozmente, arranca el problema de la vida (Cfr. AP., p. 480).
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As es que el Seor Dios lo expuls del huerto de Edn, para que trabajase la tierra de la que haba sido sacado. Expuls al hombre, y en la parte oriental del huerto de Edn, puso a los querubines y la espada de fuego para guardar el camino del rbol de la vida (Gn., 3, 23).
31

Lucrecio desarroll en el Libro V de su De rerum natura (Cfr. De la naturaleza de las cosas, a cura de Garca Calvo, 19994, vv. 1321-1351) la representacin imaginaria de un estatus existencial del hombre natural o pretcnico. Sobre aquella situacin cae la cultura o la serie de inventiones que el hombre fue consiguiendo a lo largo de la historia: la vida en comn (vv. 1452-1483), el lenguaje (1484-1572), el fuego (1573-1557), el poder real, la propiedad y la riqueza (1558-1638). Pero lo importante, al menos ahora para nosotros, es destacar cmo el ser humano, aunque no haya emergido del reino animal, es desde el principio especficamente humano, esto es, su naturaleza es originariamente dada. Curiosamente, la serie de inventiones o de nova res, que son la cultura, produjo el desequilibrio originario y primero de su naturaleza dada, y entonces se envileci la fuerza y hermosura del hombre (v. 1608). Pues bien, lo que Ortega propone es justamente lo contrario: es impensable un hombre a-tcnico y pre-tcnica; no hay tesis natural ni paideia natural para el hombre, sino pr-tesis ortopdica. La tcnica, lejos de destruir, construye al hombre. La tesis de Ortega es, ni ms ni menos, que el hombre es constitutivamente tcnico, y de que sin tcnica, ni ms ni menos, el hombre no existira ni habra existido nunca (Cfr. Introduccin: la universidad y la tcnica, en Meditacin de la tcnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofa, a cura de P. Garagorri, 2000, p. 13).

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Cfr. 12, SRHL., p. 317. En su curso Sobre la Razn histrica dictado en Argentina en 1940 Ortega rememora cmo en su estancia de 1916 ya dijo para explicar su nocin de la vida que el hombre tiene el alma dinmica de una flecha que hubiera en el aire olvidado su blanco (Cfr. 12, SRHBA., p. 151). Adems sabemos que en 1917 Ortega ya puso como exergo de El Espectador II la cita de Aristteles Seamos con nuestras vidas como arqueros que tienen un blanco, y en 1921 dijo en la Introduccin a un Don Juan que la nueva tica poda resumir sus mandatos en la frase Hombres, sed buenos arqueros!. Tampoco olvidemos, en este repaso histrico, que Ortega desde el principio us la figura del arquero que tensa el arco antes de disparar la flecha, como emblema identificador de su editorial Revista de Occidente.
33

Cfr. 6, HS. 30. Son muy elocuentes estas palabras de Ortega: Muy especialmente me ha sorprendido siempre que un hombre como Dilthey, pertrechado como nadie para esclarecer esto, no haya sabido nunca ver cmo naci en cierto instante de la vida griega la actitud filosfica. En Introduccin a las ciencias del espritu empieza tranquilamente exponiendo las primeras doctrinas filosficas, como si hacer filosofa fuera lo ms natural del mundo. Es ello un sntoma ms de que Dilthey, cuyo genial y tenaz esfuerzo se dirigi precisamente a superar todo naturalismo en la consideracin del hombre, qued siempre y en ltima instancia prisionero de l, y no consigui nunca pensar la realidad humana como algo a rajatabla histrico, sino que recay de nuevo en la idea tradicional de que el hombre tiene y es una naturaleza (8, IPL., p. 286).

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CONCLUSIN: ORTEGA.

LA

ESPALDA

DEL

FILSOFO

Es el momento de recoger velas y de arribar a puerto, despus de tan larga navegacin por las aguas de la filosofa de Ortega. No es, pues, la ocasin de decir nada nuevo que decir incomprensiblemente todava, ni tampoco no de hubiramos querido

repetir en balde lo que ya prolijamente creemos haber explicado con anterioridad; pero s la hora de hacer balance, de ajustar finalmente las cuentas y en definitiva de pensar si hemos logrado o no ver la espalda del filsofo que es Ortega. Las creencias deca tienen Ortega, faldas es el debajo que de las

cuales ocultan sus vergenzas, y el hombre maduro y experimentado, consigue levantar tales enaguas y sorprender a las creencias en la privacidad de su desnudez; aquel que, a la postre, y dicho con otro giro tambin muy orteguiano, est ya de vuelta en el camino no por cansancio o desilusin, sino porque ha podido ver las espaldas de las cosas, y no atesora de la vida un montn de datos externos (su en dermato-esqueleto), que un convierte los drama sino y su los intimidad, aquello aislados

acontecimientos

congruente,

actos aparentemente descabalados en la realizacin

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de

una

especfica

vocacin,

de

un

peculiarsimo

programa de vida. Con tales intenciones -descubrir las

vergenzas de sus creencias, verle su espalda de filsofo y disponer de la clave de su particular vocacin- abramos esta investigacin hacindonos en el Prefacio varias preguntas de gran calado acerca de la filosofa de Ortega y del estado en que se encuentra hoy el panorama de las investigaciones sobre ella. A punto de terminar nuestra singladura, y para comprobar cunto hemos sacado en claro, lo mejor es que retomemos algunas de aquellas cuestiones y las reformulemos en voz alta otra vez, pero ahora a toro pasado. Quizs de esta manera podamos evaluar hasta qu punto y en qu medida hemos comprendido a Ortega ms all de su dermato-esqueleto: Es verdad, pues, que caba todava un estudio ms de Ortega en cuanto Ortega, tal y como nosotros pretendamos? Es cierto, pues, que todava quedaba en las entraas intelectuales de Ortega alguna vscera filosfica por descubrir y por analizar? Era, pues, una exageracin por nuestra parte pensar que quizs la polidrica doctrina de su filosofa conservara an algn ngulo oscuro, pendiente de esclarecer? Haba, pues, una parte del subsuelo de donde surge el pensamiento ms genuino de Ortega an por explorar? Era, pues, de nuevo el tiempo de cuestionar una especie de hermenutica venerativa de la filosofa de Ortega, anloga a la que durante dcadas deudas impidi ver con claridad con cules eran las contradas por l aquellos filsofos

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alemanes ante los cuales ms enfticamente reivindic su originalidad? Caba, pues, la posibilidad de que Ortega, adems de las ya consabidas y consagradas fuentes continentales (principalmente alemanas) manejara, con exagerada discrecin y recato, otras transatlnticas (procedentes de Norteamrica)? A estas alturas de nuestro trabajo, creemos

haber podido mostrar suficientemente que en absoluto Ortega fue ajeno al pragmatismo norteamericano; sino que, muy al contrario, de sus ya en 1908 tuvo de buen cuya conocimiento tesis filosficas,

evolucin, en adelante, siempre procur estar muy al tanto, a travs de las obras primero de James y luego de Dewey, cuyas sombras, aunque sutilmente, planean sobre algunos de los pasajes ms importantes de su pensamiento. A nuestro parecer, est claro que Ortega prest bastante ms atencin al pragmatismo de lo que a primera vista quiso reflejar en sus obras escritas y en sus intervenciones pblicas. Como con el resto de sus fuentes el que ms con apreciadas con bastante solo una e ms influyentes, discrecin; de la que de Ortega puede, ya era trat pragmatismo mucha

incluso, juego no

habitual en l. Quizs esta vez lo que estuviera en fuera cuestin orgullo personal, como intelectual y filsofo, sino tambin de orgullo nacional. Quizs. Nuestra idea es que Ortega qued tempranamente convencido de la vala de la ontologa pragmatista. Seguramente ya en 1910 Ortega debi pensar que una

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arquitectura metafsica como aquella, en la que las inalterables sustancias de las cosas en s se desmoronan en haces de funciones y de actividades, permita una comprensin no escindida de la vida, lo cual pronto se convirti en una de sus mayores ansias y ambiciones filosficas. A nuestro juicio, Ortega tuvo el mismo pathos antidualista aos del que enfticamente anticultural caracteriz de Nietzsche, al a pragmatismo. No en vano, Ortega haba pasado en pocos vitalismo quien ley en francs con avidez antes de marchar a Alemania por primera vez, al culturalismo antivital aprendido de sus maestros germanos Cohem y Nartop, del que ms pronto que tarde descubri que era capaz de sobornar a la vida para imponerle el yugo de su doctrina, faltando as al imperativo de verdad que siempre ha de regir a cualquier filosofa. Bien visto, este primer episodio intelectual de Ortega reproduce a escala biogrfica la permanente tensin interior que vena atravesando la historia de la filosofa occidental desde sus orgenes hasta la fecha de entonces, consistente como de sobra sabemos en la serie de consecutivos y cansinos bandazos ora hacia posiciones racionalistas, ora as hacia las posiciones materialistas, suplantndose

escuelas filosficas, unas a otras, siempre incapaces de hacerse cargo con suficiente competencia de la realidad en su polidrica y compleja integridad. No se trataba, pues, debi pensar Ortega, y ah le pudo nacer la ndole pragmatista de su peculiar

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vocacin filosfica, ni de establecerse en uno de los dos extremos (o el racionalista o el materialista) ni tampoco en un inspido y anodino trmino medio. Ni solo Nietzsche y el vitalismo, ni solo Kant y el idealismo, por separados y enfrentados el uno al otro, eran la solucin. Hasta el momento la filosofa pareca una manta pequea y corta, capaz solo de tapar los pies o la cabeza del hombre, pero no ambas partes de su cuerpo a la vez. No dejaba de ser paradjico, deca Ortega, que la astronoma, y los cuyos objetos estn de tan estudio, alejados las de estrellas planetas,

nuestra mente, sea una ciencia tan madura y atinada, y que, en cambio, las ciencias humanas, cuyo objeto de estudio es la vida, hagan agua por todas partes y el hombre se escurra de sus conceptos y teoras como el agua entre los mimbres de un cesto. Quizs a Ortega, le gust ubicado la pero la en tan y ms incmoda el all reto de de

circunstancia, de para nuevo ello la que

audacia yendo red

filosfico, propuesto por los pragmatistas, de pensar realidad, abandonar cualquier forma de encallecido dualismo, teniendo as intelectual principios y de teoras con la cual, hasta ahora, la realidad haba sido siempre concebida en los trminos de contraposiciones insalvables y muy difcilmente armonizables. No se trataba, pues, pudo pensar Ortega, de

solucionar los problemas, sino de trabajar en su disolucin, sustrayndoles el suelo intelectual

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en donde estos han nacido y crecido, y desenmascarar as su falsa y fingida problematicidad, carente de fundamento alguno en la nuda realidad. De este modo, hemos ni en el transcurso ver a de nuestra durante orden de no

investigacin un

podido un con

Ortega, y ni en un

aos, no queriendo ser en el orden epistemolgico ni racionalista ni de un y escptico, griego en un la robusta el ontolgico moderno; instalarse realista manera idealista y

tambin esta

pretensin vigoroso

eclctico justo medio o tierra de nadie, es decir, en algn lugar filosfico, an inexistente y que, por tanto, l trataba denodadamente de inventar, con la esperanza de que as sera el inaugurador de una nueva etapa o de la historia an, de de que la as filosofa sera su occidental, refundador. En este sentido, Ortega no estuvo ms corto de ambicin intelectual que el gran Peirce, quien en el ltimo tercio del siglo diecinueve ya decretaba la muerte de la modernidad producida, segn l, haca al menos un par de siglos antes, en concreto cuando Leibniz, uno de los mayores lgicos de todos los tiempos, infructuosamente quiso completar y enmendar la plana racionalista escrita por Descartes-, y se eriga a s mismo en una especie de Leibniz redivivo, aunque sin su fortuna y su prestigio acadmico, para conseguir criterios con de el establecimiento y de de sus nuevos de los aclaracin fijacin mejor

conceptos, lo mismo que aqul intent en vano.

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Tampoco calific dieciocho, an de y

Ortega giro

estuvo

ms

corto el Kant se

de

ambicin giro siglo a s -

intelectual que el propio Dewey, quien irnicamente ptolemaico por presunto en el proclamaba copernicano protagonizado

presuntuosamente de la

mismo como el verdadero autor de dicha revolucin, pendiente, filosofa occidental consistente en el paso del conocimiento como un mirar desde fuera, al conocimiento como la participacin activa en el drama de un mundo en marcha, que no es sino interacciones indefinidas tenidas lugar en el decurso natural. Y por ltimo, tampoco Ortega estuvo ms corto de ambicin intelectual que el mismo James, quien decidi arremeter contra todos los racionalismos, a cuyos autores, especialmente Kant y Hegel, los crea prestidigitadores y magos de los conceptos, que haban sustituido el mundo real de la vida que fluye como un ro por el mundo de las ideas que permanece ptreo e inmvil. As, James, ms que lder de una escuela lder de filosfica, un nuevo el que modo tambin, de de se una proclamaba para los especie, vida

norteamericanos,

inaugurador

incluso, de religin no racionalista y secular para los nuevos tiempos. Por aquellos por sacar a su parte, Ortega procur suyos postracin situarse entre

contemporneos Espaa de la

(polticos, en que se

intelectuales y hombres de cultura) que trabajaron encontraba tras la prdida del resto de su imperio colonial en 1898; y que se esforzaron para que su

598

nacin fuera algo ms que un simple ademn, carente de fondo y de sustancia. En efecto, con anterioridad a su exilio en Francia, Argentina y Portugal, durante ms de dos dcadas, Ortega fue un personaje pblico de gran relevancia en Espaa, como lo fueron James y Dewey, cada uno a su manera, en Estados Unidos, ellos tambin en un momento muy delicado de la identidad nacional de su patria, justamente cuando Norteamrica dejaba de ser un pas eminentemente rural y ganadero, y empezaba a convertirse en la Amrica fabril, urbana y afiebrada que hoy conocemos. La diferencia, no obstante, entre Ortega y

James, es que ste tal vez quisiera ser el profeta laico de una nueva religin para sus conciudadanos, y Ortega, en cambio, corri la suerte evanglica que les aguarda a quienes aspiran a ser profetas en su tierra. No en vano, a la vuelta de su exilio en Argentina, establecido ya en Portugal, Ortega compar alguna que otra vez la soledad e incomprensin social que en aquellos das sufran los intelectuales, y que l senta vidamente en sus carnes, con la soledad e incomprensin social que antao experimentaron los profetas hebreos del Antiguo Testamento. Evidentemente mucho le hubiera gustado a Ortega ser no solo el inaugurador de una etapa radicalmente nueva de la historia filosfica de Occidente, sino tambin el filsofo oficialmente reconocido de Espaa, igual que James y ms an Dewey lo fueron de Estados Unidos. No obstante, y dejando a un lado las malas pasadas que el azar le jug, en absoluto desentona con poses filosficas tan grandilocuentes

599

y altisonantes como las de Peirce, James y Dewey, la pose filosfica -el cual que Ortega en adopt un el cuando, tan desbrozando casi por primera vez en el curso Qu es filosofa tpicamente imparti como contexto de un jamesiano era teatro

atestado de pblico- su teora de la vida de cada uno como realidad radical, deca sentir la misma emocin dieron primordial un que Parmnides y los y a Herclito palabras decan debieron experimentar cuando fundaron la filosofa y significado de esas nuevo que tcnico comunes, polis. Tampoco desentona con las poses filosficas de estos pragmatistas, de haber con que la se arrogaban de y raz el mrito los Edad inaudito acabado inmensa con griegos

corrientemente y a diario en las plazuelas de las

racionalismos,

grandiosa

Moderna, incluida la colosal Ilustracin, dndole as al curso cultural de Occidente un giro, ahora s, verdaderamente copernicano, con la pose filosfica del postrero Ortega, que deca al filo de 1947 haber descubierto un problema pavoroso, sin parangn ni precedente alguno en los anales de nuestra tradicin filosfica, el cual, no obstante, los filsofos de este tiempo, con como los haban hecho de los sus de tiempos anteriores problemas respectivas

pocas, deban acometer audazmente y de frente. Se Ortega, trataba, ya claro y est, de las incalculables cansado y

consecuencias -quizs solo entrevistas por el propio anciano enfermo, bastante adems tan severamente castigado por la vida- de que

600

lo real fuera imposible. Ni ms ni menos. La aurora de la razn histrica, preconizada por Ortega hacia varias dcadas, no aconteca, pues, sobre la faz del mundo occidental que inventaron Parmnides, Platn y Aristteles hace dos mil quinientos aos. El mundo, en cuyo horizonte ahora empezaba a despuntar el nuevo da, estaba todava virgen y por hacer. Si Descartes haba sido como un Robinsn Crusoe en una isla desierta y Dilthey como un Cristbal Coln en un nuevo continente, Ortega superaba a ambos, siendo el descubridor de un mundo nuevo. No obstante, aunque el proyecto pragmatista pudo gustarle y hasta apasionarle, y de hecho, a nuestro parecer, convirti de la lo en hizo el tan alma y intensamente de su suyo que lo vocacin de las filosfica,

Ortega recelaba del pragmatismo en tanto que teora verdad, tambin consecuencias epistemolgicas de su ontologa, elaborada a partir de la insustancial categora de relacin. As, si Dewey critic a James por la

improcedencia lgica de su epistemologa, en la que se pasaba sin solucin de continuidad de la verdad a la bondad, Ortega no solo critic a James por los excesos de su psicologismo, sino adems a Dewey por las exageraciones un y de su funcionalismo, logrando nada en la haba entonces estridente tradicin nacido. pragmatismo adems europea centrifugado, entroncado donde l en

fuertemente

filosfica

601

De ah que Ortega, aunque retranque el problema del conocimiento al terreno jamesiano de las creencias, estableciera entre stas y la realidad una inquebrantable relacin de inmediatez, de modo que la nocin pragmtica del ser de las cosas como un haz de funciones y del hombre como un haz de actividades, no estuviera irremediablemente abocada a una suerte de subjetivismo psicologista. Con los aos Ortega someti a las creencias a una profunda torsin y a un radical giro pragmatista, pero sin por ello ponerlas jams de espaldas ni de perfil a la realidad, sino siempre de frente a ella. Y de ah tambin que Ortega, aunque admiti el carcter originaria y mximamente problemtico del conocimiento, teora no nunca consintiera absolutamente los aos una tarea cuyo el reduccionismo en y y la el cuya cuyo funcionalista de Dewey, de modo que el quid de la quedara As, son es con como disuelto origen y no prctica. finalidad instrumento Ortega defini

conocimiento

eminentemente cosa

pragmticas,

psicolgica,

meramente

prctica. El conocimiento es un tipo especfico de hacer, que no tiene sentido si no es con vistas a la actuacin, pero el instrumento o medio con el que lo practicamos, y que impide que sea del todo soluble a la praxis, es la imaginacin y la fantasa. Sin embargo, tales crticas a James y a Dewey, as como sus polmicas antipragmatistas con Ramiro de Maeztu y con Po Baroja, no son suficientes para poner en cuestin la impronta pragmtica de la filosofa de Ortega. Sus crticas al pragmatismo, si

602

no vamos con suficiente cuidado y no prestamos la atencin necesaria, se nos pueden convertir en una cortina de humo y de polvo que dificulta ver a Ortega por su espalda de filsofo. As, por ejemplo, mientras criticaba a Po Baroja por pensar que el ideal del hombre es la vida del aventurero y del vagabundo, afirmaba sorprendentemente que el hombre es un haz de funciones y de actividades. Adems, tambin sabemos que el pragmatismo no fue en sus comienzos, ni tampoco en su posterior evolucin, una escuela filosfica convencional y al uso, integrada por autores que compartan un mismo y preciso cuerpo o canon doctrinal, sino ms bien un territorio filosfico, habitado por autores bien distintos entre s que compartan, no obstante, el mismo aire de familia y una comn sensibilidad intelectual, cuyas dos principales notas de identidad o ideas seminales eran el antidualismo y el antifundamentalismo. As pues, lo que Ortega hizo con James y con Dewey (centrifugar sus pragmatismos para quedarse con lo que de profundamente verdadero haba en ellos) no es nada distinto de lo que primero James hiciera con Peirce (cuando populariz por Amrica y Europa la mxima pragmatista haciendo de ella una interpretacin psicologista) y luego ste repitiera con aqul (cuando despechado le regal el nombre de pragmatismo por lo poco se identificaba con las ideas pragmatistas realista de de James) Peirce, y finalmente aun Dewey su hiciera con ellos dos (cuando se distanci de la metafsica admirando

603

enorme

talento

lgico

cientfico,

de

la

imprecisin epistemolgica de James, aun seducido por su empeo antirracionalista y su bro vitalista). Por tanto, a nuestro juicio, en nada dificultan sus speras crticas a James y a Dewey la consideracin de Ortega como filsofo pragmatista, como uno ms entre ellos, aunque no mimticamente igual que ellos, sino con su propia personalidad e idiosincrasia. europeo lo Ortega que hizo en el viejo en continente el nuevo mismo ellos hicieron

continente americano, y adems lo hizo en silencio y de la misma manera que cada uno de ellos, a su estilo y a su modo, con soberana libertad y autonoma. Entre los pragmatistas no hubo, pues, uniformismo ni corporativismo alguno. No en vano, ya se lo deca F. C. S. Schiller a James como reaccin al prlogo de su obra Pragmatismo: hay tantos pragmatismos como pragmatistas. Pero Ortega, aunque le supusiera tanto esfuerzo pasar de la razn pura a la razn vital, y alumbrar as finalmente su razn histrica (en cuya formacin y desarrollo estas crticas a las tesis epistemolgicas de los pragmatistas constituyen un episodio muy importante, aunque no, ni mucho menos, el nico), no qued enredado para siempre en tales cuestiones epistemolgicas, y apenas pudo elabor una propuesta metafsica decididamente pragmtica, tambin ms all del multisecular enconamiento entre realistas e idealistas, es decir, ms all de la cosa, y por tanto con independencia de la legendaria y estril pugna acerca de dnde la cosa

604

estuviera, si fuera (realismo) o dentro del sujeto (idealismo). Al respecto no nos caben muchas dudas: el

inters de Ortega por el pragmatismo empez siendo de carcter metafsico ms que epistemolgico. De hecho, en nuestra opinin, fue en su teora de la vida de cada uno como realidad radical y a la postre en la antropologa como trasunto de la ontologa, en donde antes, y ms intensamente, arraigara la impronta pragmtica de su filosofa. La impronta pragmtica de la filosofa de Ortega es, si cabe, ms explcita en su idea del Ser que del Pensar. Vista en perspectiva, fcilmente puede

observarse, y as lo hemos indicado ltimamente una vez ms, cmo la filosofa de Ortega avanza tras la ensea de la unidad. De hecho, sabemos bien, Ortega eludi las consabidas contraposiciones de sujeto y objeto, de alma y cuerpo, de yo y circunstancia, de naturaleza e historia, de vida y razn, de teora y prctica... En nuestra opinin, ello slo fue posible, en la medida en que cada uno juzgue que Ortega ha logrado el cumplimiento de su ecumnica ambicin no-cosa. De hecho, por ejemplo, su ms afamado aserto (yo soy yo y mis circunstancias) no es sino una prueba, dada sigilosamente a la altura de 1914, de la ndole profundamente tan pragmtica en de su vocacin todos los filosfica, empeada superar filosfica, gracias al reemplazo de la cosa como categora ontolgica fundamental por la

605

enconamientos antagnicos y

tradicionales excluyentes.

entre pas

contrarios del modelo

Ortega

ontolgico en el que las cosas yacen unas junto a las otras, a otro en el que la unidad mnima de ser no son las cosas individuas, sino la interaccin, insustancial y sumamente gil y nerviosa. De ah que, lgicamente, yo sea yo y mis circunstancias y que sin ellas sea irremisiblemente nada. Para avanzar en su empeo de unidad, Ortega

practic el mismo antifundamentalismo metafsico que caracteriza el pragmatismo de James y de Dewey, y fue as, igual que ellos, un filsofo de la contingencia del ser, urdiendo una ontologa libre de esencias y de sustancias. Ortega puso el nivel de radicalismo de su filosofa en la menesterosidad y en la indigencia de la vida de cada uno, considerada ella misma como realidad radical. De esta precariedad ontolgica de la vida, carente de fundamento alguno, habrn de nacer, como de un manantial, muchos de los motivos pragmatistas de la filosofa de Ortega que hemos ido viendo pginas atrs. As pues, resulta que el hombre tiene existencia pero no una esencia, de ah que su vida, explic Ortega, sea un quehacer, una tarea y un ensayo; y tambin que nada hay en la vida que exista por s y no en pro de la propia vida cuya existencia suscit a instancias de sus carencias e imperiosas urgencias. Por todo un lado, sin la tcnica el hombre no habra Ortega existido nunca; y por el otro, todo es prgmata y tiene oriundez utilitaria. Sentenci doblemente.

606

Cuando

su

razn madura,

histrica Ortega no solo

ya

estuvo las

suficientemente

traz

lneas de su teora de la vida, sino que adems se vio capaz de atacar con ella a sus principales adversarios y contendientes filosficos, haciendo ver cmo ellos, desde y en la Aristteles Kant, creencia todos Por el a del Heidegger, permanecido ser como sido el de pasando cosa. por En Descartes haban

inadvertidamente insuficientemente a partir de la

ontologa radicales. categora

haban

contrario, y no

afn de Ortega era esbozar una teora de la realidad de relacin, cosa. En ello estribaba precisamente la radicalidad de su reforma filosfica. Sin embargo, y a a pesar de su de prurito la de

independencia

pesar

tambin

efectiva

radicalidad de su proyecto filosfico -poniendo tan seriamente en entredicho apotegma tan capital como es el de que lo real es posible-, Ortega no cort sus vnculos con la tradicin filosfica, de la cual, de manera muy pragmtica, trat de hacer derivar la novedad de su empeo marcadamente reformador. Ms an, Ortega tuvo la maestra de hacer que Aristteles, Descartes, Kant, Dilthey, Husserl y Heidegger, entre otros, fermentaran pragmticamente en sus manos. Ortega se vali de las filosofas de todos ellos, despus de haberlas criticado, a veces tan cidamente, para sacar adelante su manera no dualista y eminentemente pragmtica de comprender la realidad. Ortega quiso ser radical hasta el extremo,

607

pero no drstico. El hombre, haba escrito l, es tradicin, y no puede desembarazarse de la tradicin en la que ha nacido sin empezar de inmediato a ser nada. Sin embargo, este apego de Ortega a la

tradicin, as como el hecho de que criticara los excesos y las exageraciones de los pragmatismos de James y de Dewey, no debe hacernos caer en el error de pensar que el suyo es un pragmatismo blando, tibio y comedido, porque no es el caso. Que su pragmatismo fuera centrifugado no significa falto de radicalidad. Ni mucho menos. Es cierto que Ortega nunca consinti que las creencias subjetivismo; la supo teora y se le que la escorasen quizs prctica; como una por el lado del una nunca que siempre y admiti que

diferencia de cualidad, y no slo de grado, entre tambin de prescindi de la historia de la filosofa, la cual comprender suma errores impulsaban a las nuevas generaciones a progresar y a alcanzar nuevos aciertos. Sin embargo, nada de esto es bice para que Ortega sus llevara exitosamente consecuencias el y pragmatismo hasta ltimas

quisiera adems truncar la historia de la filosofa en dos, distinguiendo entre un antes y un despus de l. Ortega tuvo la maestra de hacer que las cabezas ms preclaras de la filosofa occidental, pasada y contempornea, manos, y en mutaran esto fue pragmticamente ms all que sus en sus colegas

608

pragmatistas

del

otro

lado

del

Atlntico.

La

filosofa de los pragmatistas norteamericanos surgi, dicho sucintamente, del desfondamiento del idealismo. Peirce, James y Dewey estuvieron a vueltas y revueltas con las ideas sobre todo de Kant y tambin de Hegel, las cuales consiguieron naturalizar con la ayuda de las ideas cientficas primero de Darwin y luego de Einstein y Heisenberg. En cambio, la matriz del pragmatismo de Ortega es ms rica y plural. As, Ortega de Aristteles tom nota de la actualidad del Ser; de Descartes tom nota del modo de lo de la de ser puramente tom de de Kant relacional del tom nota del valor del Pensamiento; ontolgico nota de Leibniz posible; nota

sujeto constituyente de la realidad; de Husserl tom posibilidad tener un acceso preintelectual a la realidad. Sin embargo, seguramente el apunte ms frtil de cara lo a su concepcin del pragmtica de de la realidad, Con siendo todos ellos indudablemente importantes, Ortega debi tomar historicismo logr Dilthey. dos enorme habilidad Ortega unir filosofas

netamente antiesencialistas y antidualistas, como son el pragmatismo y el historicismo, sin incurrir por ello en el escepticismo relativista que las dos, a sus ojos, potencialmente comportaban. Despus de haberlo centrifugado, precisamente de su escepticismo, Ortega encontr en el pragmatismo el antdoto preciso para tambin preservar al historicismo del mismo mal epistemolgico, sin que

609

por ello menguara en un pice su antiesencialismo. As, nuestra idea es que de una el parte, gracias del ya que la al radicalismo Ortega ltimas ms cual lo sus tiene

antiesencialista llev consecuencias: consistencia

historicismo, hasta nada

pragmatismo

histrica,

(porque el hombre no tiene naturaleza sino historia y porque no es una especie sino una tradicin), traduccin tiene una significacin y una el profundamente pragmticas:

hombre es un quehacer; y de otra parte, gracias a la arquitectura metafsica de ndole intensamente pragmtica que parece tener la realidad, el historicismo es capaz de diluir y de fluidificar absolutamente todo sin caer por ello en el relativismo, y sin tener tampoco que echar mano de un orden ajeno a la propia realidad, trascendente a ella, sobrevenido y artificial, para ordenar el caos informe de una realidad desintelectualizada y carente por tanto de estructura y de vertebracin racional. Pero la matriz pragmatista de la filosofa de Ortega no slo estuvo magistralmente entroncada en los eminentes prebostes de la tradicin filosfica de Occidente. Con un estilo tambin muy propio de los pragmatistas, Ortega adems de ascender airosamente a las cimas de la metafsica y a las cumbres de la

610

epistemologa Leibniz, de

de Kant,

Aristteles, de Dilthey,

de de

Descartes, Husserl y

de de

Heidegger, prest mucha atencin a la evolucin de la ciencia de su tiempo. As, no deja de ser llamativo que Ortega, siendo profesor de metafsica y enredado en la reforma del Ser y en la refundacin de la ontologa, estuviera tan al tanto del progreso cientfico y se preocupara tanto de las consecuencias filosficas de las teoras de los naturalistas, de los fsicos, de los matemticos y de los lgicos. Ortega no era cientfico de formacin, como lo fueron Peirce y James, pero fue altamente sensible, como antao ciencia. Si gracias al paso de la aritmtica al lgebra, Descartes descubri y si el indito al modo paso de de ser la del Pensamiento; al sujeto gracias fsica la al Descartes, Leibniz a la y Kant, de y la contemporneamente Dewey, innovacin

aristotlica a la fsica newtoniana, Kant descubri transcendental Ortega, igual que que constituye gracias realidad; Dewey,

descubrimiento fsico de la relatividad de Einstein y de la indeterminacin de Heisenberg, aunque ste en su caso influy en bastante menor medida, trat de hacer nacer un nuevo modo de Pensar y un nuevo modo de Ser. Por tanto, y la ya es la hora de de terminar pginas

definitivamente

redaccin

estas

finales, la consideracin de la impronta pragmtica de la filosofa de Ortega, lejos de ser una hiptesis que complica artificial y enredosamente lo que ya de

611

por s es tan complejo y tan sutil, introduciendo un nuevo factor a tener en cuenta y que armonizar con el resto de variables, en nuestra opinin, la simplifica a la vez que la llena de coherencia interior, como si se tratara de la clave y que nos permite, a al fin comprender, lo que Ortega hizo, al cabo de tantos aos, arrimndose desarrimndose tantas filosofas y tantos autores. En cambio, sin la consideracin de su impronta pragmtica la filosofa de Ortega ora se nos muestra vitalista, ora fenomenolgica, ora existencialista, ora idealista, ora historicista... y todo ello sin que parezca tener demasiado orden ni concierto. A nuestro parecer, despus de haber descubierto que el alma de su vocacin y Sin filosfica en es su de la intensamente trayectoria impronta pragmtica, Ortega deja de ser un filsofo eclctico, desordenado intelectual. antojadizo la hiptesis

pragmtica de su filosofa, Ortega siempre corre el riesgo de parecernos insuficiente en sus contenidos y propuestas, y disminuido y recortado en sus frecuentes crticas a otros autores, especialmente la tan trada y llevada polmica con Heidegger. Sin manera embargo, tan desde el profundo l quiso respeto a la su

personal

como

ejercer

vocacin filosfica, a como decidi dar a conocer su pensamiento y ejercer su magisterio, y tambin a la visin tan distinta de la nuestra que otros, mucho ms sabios y mejor conocedores que nosotros de los intrngulis del maestro, tienen de su filosofa, solo diremos que el pensamiento de Ortega tiene una

612

impronta menos.

pragmtica.

no

ms.

Aunque

tampoco

613

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