DIGNIDAD DE LA PERSONA Vivimos unos tiempos en los que la defensa de los derechos humanos y su fundamentacin tienen un papel capital

en el pensamiento antropolgico y poltico. Pero junto a esos intentos, nos tropezamos tambin con un hecho: la violacin de los derechos ms inarrebatables del hombre es un dato cotidiano en nuestro mundo. La dignidad de la persona est puesta en entredicho en la prctica en unas proporciones difcilmente imaginables. Por eso, la comprensin de la dignidad de la persona debe concretarse no slo en la formulacin terica de los /derechos humanos, sino tambin en la actualizacin prxica de esos derechos en todos y en cada uno de los hombres, pues la dignidad humana no tiene como trmino el orden de lo terico sino el de lo real, pues la persona no es una idea abstracta sino un ser encarnado. Por otra parte, se dice y se escribe con frecuencia que la persona es un valor fundamental y que tiene una dignidad propia irrenunciable. Pero cuando sostenemos eso podemos propiciar una cierta confusin, consistente en pensar que existen muchos valores y que uno de ellos es la persona, esto es, un valor junto o al lado de otros valores. Como mucho se dir -con Max Scheler-, que la persona es el valor fundamental, el protovalor. No negamos que la persona sea considerada como primer valor en el orden de lo creado. Pero parece conveniente distinguir entre unos valores que son siempre abstractos y la dignidad que posee la persona concreta, de carne y hueso. En efecto, desde una perspectiva no maniquea de la materia, tambin las cosas del mundo son dignas. Pero la dignidad de la persona y la de las cosas no tiene el mismo valor, no son magnitudes ontolgicamente sinrgicas. Por eso aqu debemos plantear la asimetra que existe entre la dignidad de la persona y la del resto de entes existentes, para, en segundo lugar, ensayar un intento de formulacin de la dignidad de la persona de forma incondicionada y absoluta.

I. CONSIDERACIONES ETIMOLGICAS. La palabra dignidad deriva de la voz latina dignitas-atis, que es una abstraccin del adjetivo decnus o dignus, que viene a su vez del snscrito dec y del verbo decet y sus derivados (decus, decor). Significa excelencia, realce, decoro, gravedad. El Diccionario de la Lengua Espaola la define como la gravedad y decoro de las personas en la manera de comportarse. Es decir, nuestra lengua asimila la dignidad humana a la accin personal y al comportamiento prxico, as como al rol social que se ocupa. Por eso tambin significa cargo o empleo honorfico y de autoridad. Pero, podremos acaso afirmar que unas personas son ms dignas nticamente que otras? En el origen etimolgico del hombre como /persona se aplic este concepto a aquel por ser un ser digno. No es que el hombre sea digno por el hecho de ser persona, sino que se aplic este trmino al hombre en tanto que era un concepto que expresaba su dignidad. Parece que la expresin dignidad humana apareci por vez primera en la pluma de san Agustn1. Y santo Toms vincula la voz persona con la dignidad, cuando escribe: Pues, porque en las comedias y tragedias se representaba a personajes famosos, se impuso el nombre de persona para indicar a alguien con dignidad, es decir, en tanto que representaban a esos personajes ilustres y famosos2. San Buenaventura sostuvo que la persona es la expresin de la dignidad y la nobleza de la naturaleza racional. Y tal nobleza no es una cosa accidental que le fuera sobreaadida a esta naturaleza, sino que pertenece a su esencia3.

II. REFLEXIN SISTEMTICA. 1. Dignidad moral y digneidad ontolgica. Para santo Toms, como para la mayora de los telogos y filsofos medievales, la dignidad humana se fundamenta en su racionalidad, con la que el hombre descuella por encima de todas las creaturas. La naturaleza humana es para santo Toms la ms digna de las

naturalezas, en tanto que es racional y subsistente4. Esto significa que la altura ntica y natural del hombre le posibilita no slo conocer, sino tambin saber que conoce; no slo poseerse (por su libertad), sino tambin poder entregarse al otro (sin estar obligado a ello); no slo vivir dentro de s, sino tambin entrar en comunin con los dems. Esto significa que la altitud ntica del hombre es, precisamente, la que le posibilita su accin como ser que se adhiere a valores; en su modo de ser se expresa su modo de obrar. A tenor de su libertad, el hombre puede ser considerado un ser moral, de forma que es conducido hacia el bien por s mismo, no por otros. Pero en el Aquinate encontramos textos en los cuales percibimos la identificacin entre la dignidad personal -ntica- y el comportamiento moral, de modo semejante a lo que despus harn muchos, como Kant. As escribe el telogo medieval: El hombre, al pecar, se separa del orden de la razn y, por ello, decae en su dignidad, es decir, en cuanto que el hombre es naturalmente libre y existente por s mismo; y hndese, en cierto modo, en la esclavitud de las bestias5. Y el Aquinate prosigue afirmando: Por consiguiente, aunque matar al hombre que conserva su dignidad sea en s malo, sin embargo, matar al hombre pecador puede ser bueno, como matar a una bestia. De este modo santo Toms justificaba la muerte del inmoral (el pecador), al sostener que la persona, al degradarse ticamente, se convierte en un ser indigno, no slo moralmente, sino, diramos, tambin nticamente, y viene a ser, en sus palabras, como una bestia. Precisamente esta identificacin entre la dignidad moral y la dignidad ntica, que encontramos en este texto, es la que nosotros queremos superar aqu, pues sostenemos que la persona puede degradarse en su dignidad moral en tanto acte inmoralmente, pero jams puede ser tratado como una bestia, pues conserva siempre su digneidad ntica, ya que el inmoral no deja de tener racionalidad y libertad, ni de ser persona; no por el hecho de hacer un mal uso de su autonoma deja de ser autnomo. Y aunque quizs Kant no lo aceptara, la autonoma del hombre no

slo se muestra en que dirige su vida hacia lo bueno, sino en que puede dirigirla tambin hacia lo malo; precisamente estas dos posibilidades son la garanta de su accin libre. A tenor de lo dicho, la confusin que propicia la referencialidad de la palabra dignidad muestra que no da cumplida cuenta de la propiedad de la persona en su entidad ontolgica. Y esa confusin aparece cuando se dice que la persona es digna en su accin moral, como en la filosofa tica de Kant, ya que aqu una persona es ms digna que otra moralmente- si su comportamiento moral es ms elevado, si es verdaderamente autnomo. Pero esto coadyuva a la confusin entre la dignidad del comportamiento moral de la persona con la dignidad de la persona en s misma, en su suidad, en su mismidad. En este sentido introducimos aqu el neologismo de digneidad, esto es, refirindonos a la dignidad ontolgica, premoral, de la persona, como ser digno por el solo hecho de ser persona, e incluso al margen de su comportamiento moral. La peculiaridad intrnseca de la persona, que sobreabunda nticamente sobre el resto de los seres finitos, es su ms ntima sudad. En este sentido, la dignidad se da en la praxis de la persona y la digneidad es previa a aquella, la digneidad es el fundamento de posibilidad de la dignidad, pues si bien la persona puede frustrarse en el desarrollo de su personalidad cuando acta inmoralmente, su personeidad -en el sentido de Zubiri- no por ello mengua un pice. La digneidad de la persona le acompaa siempre, por el hecho de ser un ser cualitativamente distinto de los entes que le rodean en el universo de lo creado: por su racionalidad, su relacionalidad, su libertad, su eticidad, su accin prxica y poitica, etc.; es decir, aquello que la persona y slo ella posee en el orden de la naturaleza. Estimamos que es preciso establecer esta distincin, pues un ser humano todava no nacido no ha llegado a la praxis, sino slo a la pasin receptiva y, en este sentido, no puede decirse que sea digno por su comportamiento moral, pues

no tiene tal. De la misma forma, una persona que se encuentre en coma clnico profundo, slo recibe las acciones de los otros, pero l no realiza -aunque antes s lo haya podido hacer- accin libre alguna. Algo similar cabe decir de un deficiente psquico profundo, del loco, del tonto, etc. Su dignidad no viene dada por su accin autnoma en el orden tico, pues est imposibilitado para ello -y en el enfermo en estado inconsciente, al menos por el momento-, mas no por esto deja de tener su dignidad intrnseca, esto es, su digneidad. Y lo mismo cabe decir del inmoral, pues el mismo hecho de realizar un acto inmoral responsable, es expresin de que puede hacerlo, pues est capacitado premoralmente para ello. 2. La dignidad humana para I. Kant. Pocos como Kant han reflexionado ms y mejor sobre la libertad y la dignidad humana. Pero, dnde radica para la tica de Kant la dignidad de la persona? En el valor que ella, en su actuar libre, se da a s misma, en su autonoma, por la que el hombre se eleva sobre lo natural. Para Kant la autonoma no es ninguna otra cosa ms que la personalidad, es decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza. La ley moral es santa, gracias a la autonoma de su libertad6. Y tambin afirma que tiene que ponerse en el alma absolutamente el puro fundamento motor moral, mediante el cual el hombre siente su propia dignidad7. Pero, qu hacer, entonces, con el infra-hombre, con la persona que no ha llegado a su plena autoposesin y autonoma? Qu diremos de la persona que no acepte comportarse moralmente, del inmoral? No merece el respeto en su persona? Qu diremos de las mujeres y las personas de piel negra, que, segn Kant, no haban llegado a la mayora de edad y estaban excluidos del voto? La va de la autonoma moral, que pretendi fundamentar la dignidad de la persona, ha fracasado -al menos parcialmente- en su proyecto, si nos situamos desde la perspectiva de los oprimidos, desde los incultos, los tontos, los deficientes psquicos, as como desde el ser humano todava no nacido, que

pareciera, al no ser todava autnomo, no tener los derechos propios del ser humano racional, autnomo y libre en acto. Ante esto nosotros afirmamos que el hombre no es persona porque obre moralmente de forma autnoma, sino que acontece justo al contrario: por ser persona puede obrar responsable y libremente, de tal forma que su ser persona es condicin de posibilidad necesaria para su obrar moral autnomo y libre. Y por ello debemos sostener su digneidad como previa a su dignidad comportamental; de no ser as caeramos en un actualismo moral que nos parece insostenible. Por otro lado, una formulacin del imperativo tico categrico kantiano postula que las cosas de la naturaleza fsica pueden ser utilizadas como un medio, pero que nicamente el hombre, y con l toda criatura racional, es fin en s mismo, pues la persona es el sujeto de la ley moral, de tal forma que en el orden de los fines el hombre es fin en s mismo, es decir, no puede nunca ser utilizado slo como medio para alguien (ni aun por Dios), sin, al mismo tiempo, ser fin y esto conlleva que la humanidad, en nuestra persona, tiene que sernos sagrada8. De esto puede deducir Kant que la persona es el nico ser natural en el cual (...) podemos reconocer una facultad suprasensible (la libertad), y hasta la ley de la causalidad y el objeto que esa facultad puede proponerse como el ms alto fin (el supremo bien en el mundo). De manera que el hombre, considerado como ser moral, no se puede ya preguntar ms por qu existe. Su existencia tiene en s el ms alto fin; a este fin puede el hombre, hasta donde alcancen sus fuerzas, someter la naturaleza entera9. Y en otro lugar Kant escribi: Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en s mismo, no slo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin10. Pero si para Kant la medida de la humanidad viene determinada por el

comportamiento moral en libertad, en autonoma, qu pensar entonces del malvado? Parece que Kant no sabe qu hacer con l. En definitiva, pensamos que en este tema Kant se ve atrapado por su distincin, realizada en la Crtica de la razn pura, entre el fenmeno (lo aparencial y cognoscible) y el nomeno (que, aunque Kant afirma como existente, sostiene que nos es incognoscible); esta distincin es la que est en la base de la tica de Kant que estamos analizando. Kant no puede afirmar que la persona sea un fin en s, pues esto se refiere a su nomeno, a lo ntico, al ser de la persona, sobre la que despliega un tupido velo; por eso slo puede postular que debe ser tratado como un fin en s. Este posicionamiento gnoseolgico y metafsico subyace a toda la propuesta tica kantiana y debera sostenerse slo en el caso de que se acepten los presupuestos epistemolgicos del idealismo trascendental. 3. Imperatividad y digneidad. En la segunda Crtica de la razn prctica, de 1788, Kant distingue (intentando hilar ms fino que en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, de 1785) entre las mximas morales, que slo son subjetivas e individuales y las leyes morales, que seran vlidas para todos los hombres, esto es, universales, objetivas y necesarias. Las primeras seran imperativos hipotticos, y las segundas imperativos categricos. No es este el momento de entrar en el anlisis minucioso de estas tesis kantianas. Bstenos ahora con suscribir lo que escribi Zubiri, cuando sostena que, aunque el imperativo categrico era trascendental (universal, necesario, objetivo), en realidad, siendo todo lo trascendental que se quiera, no dejaba de ser subjetivo11, en razn de que es tico y personal. Kant, pues, confunde lo subjetivo con lo subjetual, de forma que dicho imperativo no es un dictado categrico objetivamente considerado, sino de una voz en cuanto voz12, que para Zubiri es la conciencia moral. La supuesta imperatividad categrica kantiana se

origina en la propia subjetividad humana; y aunque Kant sostiene que es un principio formal y a priori -con ello pretende poder abarcar a todo hombre-, no por ello deja de ser subjetivo y, por cierto, carente de la historicidad inherente a los hombres; pareciera que el fin en s es la buena voluntad y el obrar por puro /deber, ms que el bien de la persona concreta. No se ve por qu debe ser mejor el acto moral de la buena voluntad en s y el deber por s que el acto moral de una persona que, tras luchar y vencer sus tendencias negativas, obra finalmente el bien por amor a una persona. Para salvaguardar la universalidad del deber moral, Kant establece, inconscientemente, un cierto maniquesmo. Por eso Schiller se mofaba simplificando el asunto- de una doctrina, segn la cual quien ayuda a sus amigos por amor, siguiendo a su corazn, no obra moralmente; y deberamos obrar por puro deber, aunque fuera con repugnancia. El formalismo abstracto kantiano del deber, absolutizado de esta forma, pareciera estar fetichizado, pasando entonces por encima de la persona de carne y hueso. Parece pensar, a base de intencionalidad universalista, ms en la humanidad abstracta que en la persona concreta. Pues bien, la digneidad de la persona slo puede fundarse, o bien desde una perspectiva teolgica, o bien desde una consideracin exclusivamente humana, atendiendo a su realidad propia, natural, al margen de su fundamentacin incondicionada ltima en la digneidad conferida por Dios al hombre, que le otorga su ser persona, en tanto que convocado a participar de su naturaleza divina, tal como se afirma en el cristianismo. Desde esta perspectiva, santo Toms sostena que la persona significa lo ms perfecto que hay en toda la naturaleza13. Y con anterioridad san Agustn afirm que Dios, sabio creador y justo ordenador de todas las naturalezas, concedi al hombre la mxima dignidad entre los seres de la tierra 14 . De esta forma, la fundamentacin absoluta e incondicionada de la dignidad de la persona humana en el cristianismo cobra su basamento en la dignidad otorgada al

ser humano por Dios. Si se prescinde de esta fundamentacin ltima, divina, de la dignidad de la persona, difcilmente se hallar un imperativo autnticamente categrico y absolutamente incondicionado en el reino de lo absolutamente relativo. En efecto, pensamos que la consideracin del hombre como fin y no como medio, que propugna el supuesto imperativo categrico kantiano, se convertira en un imperativo hipottico, condicionado, que permitira utilizar al ser humano como medio, si no se sustentara esa imperatividad en la instancia superior que constituye la dignidad del hombre como la ms sublime creatura de Dios, y llamado por este a su amistad y a la participacin de su propia naturaleza en la filiacin adoptiva. Por eso, con la aparicin del cristianismo se produjo una revolucin histrica sin precedentes, al sostener la igualdad por naturaleza de todos los hombres, con su digneidad constitutiva, y ello basado en la afirmacin del hecho ms extraordinario acontecido en la historia: la encarnacin de Cristo, Dios mismo hecho hombre, que eleva al hombre a una dimensin inaudita. El valor supremo (la digneidad) de la persona humana y la afirmacin de la /fraternidad universal son las grandes afirmaciones del cristianismo sobre el hombre. Por otra parte, constatamos que la imperatividad moral la experimenta el hombre como algo que l no se origina a s mismo, que no se impone simplemente a s mismo, sino que, en cierto sentido, le viene impuesta; la voz de su conciencia no es simplemente la voz del pensamiento del hombre, sino algo que suena ms hondo y que resuena, a veces, aunque no lo quiera e incluso aunque se oponga a escucharla o a seguirla. Si bien es verdad que la accin moral slo se ejercita como tal en la libertad, no es menos cierto que la imperatividad de realizar el bien y evitar el mal -otra cosa son sus contenidos- no es algo que el hombre pueda decirse que se da, sino que ms bien encuentra. Por esto Milln Puelles ha sealado, contra Kant, que los imperativos de los cuales nos sentimos autores son todos, sin excepcin, meramente hipotticos15. El ser persona

del hombre le posibilita responder a la imperatividad moral y cumplir los mandatos morales, pero no significa ipso facto que sea el autor de los mismos. Si fuera as, no existira ningn /valor tico absoluto, en tanto que quien los establece no lo es; aqu slo quedaran el relativismo moral, el contractualismo o el consensualismo, en cualquiera de sus formas. Aristteles y los escolsticos sostenan que el obrar sigue al ser, y que el modo de obrar es expresin del modo de ser. Algo semejante puede establecerse aqu: no puede salir de un ser relativo una imperatividad absoluta. Si aqu existe imperatividad, no es absoluta; pero al no serlo, es verdadera imperatividad incondicionada? Se puede exigir que se acaten unas normas morales que pueden haber sido consensuadas, pero su mandato no puede nunca ser absoluto, pues estn referidas a la fuente de donde emanaron, que no es absoluta. Se tratara, como sostiene Milln Puelles, de un mandato condicionado, pero no categrico: Lo absoluto slo es posible, sin relatividad real de ningn gnero, en lo que de ningn modo es relativo realmente a ningn otro ser, y ello slo se cumple en algn ser individual que no tenga necesidad de ningn otro16. Y este ser no contingente no puede ser sino solo Dios. En definitiva, cmo fundamentar la digneidad absoluta del ser humano, que es percibido como un ser no absoluto? Difcilmente se podr llevar a cabo la fundamentacin ltima de tal dignidad incondicional, si slo se considera al hombre desde s mismo: No nace, pues, del hombre la dignidad, sino de la gratuidad de Dios, de modo que la religin es (...) la afirmacin absoluta del hombre a la luz de Dios, y ello de tal forma que negando al hombre se niega a Dios17. Pero esto no significa, en absoluto, una minusvaloracin del hombre considerado en s mismo, sino slo la constatacin de que el hombre es un ser que, como diran los escolsticos, no slo no es causa su, sino que tampoco es causa per se. No es esto algo obvio? Por el contrario, en lugar de ser el hombre minusvalorado, se le eleva a un orden de digneidad insospechado si se le percibe

exclusivamente como un tataranieto del protozoo. El hombre, viniendo del mundo material, representa un salto cualitativo que le aproxima a la divinidad. De esta forma, slo en el Dios absolutamente Absoluto puede fundamentarse incondicionalmente la digneidad de la persona humana, ser relativo absoluto. Y con esto llegamos a lo fundamental: Despus de la magnificacin del ms all del bien y del mal de Nietzsche, ya no podemos seguir contando con un imperativo categrico quasi-innato en todo hombre, consistente en hacer del bien de todos los hombres la medida de la propia actuacin. No, lo categrico de la pretensin tica, el incondicional t debes, no puede fundamentarse en el hombre, en un hombre condicionado en todos los sentidos, sino nicamente en un Incondicional: en un Absoluto capaz de comunicar un sentido trascendente, y que comprende y penetra al hombre concreto, a la naturaleza humana y a toda la comunidad humana. Esto slo puede ser la ltima realidad, ciertamente no demostrable racionalmente, pero que puede ser aceptada en una confianza razonable, independientemente de cmo se la nombre, entienda o interprete en las diversas religiones18. Esta fundamentacin, no obstante, podr parecer a algunos como fundamentalista, pues servir, se dir, para el que crea en Dios y en ese Dios que es Padre bueno de todos los hombres. Esto nos obliga a sostener que, como verdadera fundamentacin mnima de la digneidad humana, sea necesario afirmar que entre la naturaleza fsica en la que vivimos, el hombre, ser relativo y que no tiene el origen de su ser en s, es el ser ms digno entre los seres de la tierra, pues slo l puede amar, slo l tiene libertad, slo l puede pensar y saber que piensa, slo l puede sonrer, slo l puede ponerse obligaciones ms all de cualquier instancia instintiva, etc. Pero incluso en este sentido natural, puede ser la digneidad de la persona objeto de consenso o contrato? En modo alguno; la persona es el protovalor fundamental, previo, innegociable, el sujeto privilegiado

donde se realizan en concreto los valores abstractos. Es decir, previa a la dignidad de la persona que acta moralmente en libertad, y que puede dar razn de sus acciones, se encuentra la digneidad, que debe ser, en cualquier caso, incuestionable, est fundamentada en el Absoluto incondicionado o en su propia naturaleza humana. III. CONSIDERACIONES PRAXIS. PARA LA

La persona humana tiene, pues, dignidad moral cuando se comporta ticamente de forma adecuada con unos bienes, valores, etc. Pero es, adems, el valor ms alto en el orden de la naturaleza; no tiene, por tanto, precio, sino valor, y un valor protolgico y prototico; y ello tiene su base en su digneidad, es decir, su dignidad ntica. Esto es, la persona es digna a priori, incluso aunque los dems no reconozcan, en un acto de indignidad moral, su digneidad ontolgica, e incluso aunque la nieguen. El canon de la digneidad no puede depender, en modo alguno, del coeficiente de inteligencia, del color de la piel, de la genitalidad de uno u otro gnero, del lugar donde nacemos, de lo que poseemos, etc. Si tal fuera, estaramos de bruces ante el /racismo o los totalitarismos en cualquiera de sus perversas manifestaciones; es decir, en la mayor negacin de la dignidad moral de quien lo sostiene. La digneidad de la persona sobresale por encima de las instituciones nacionales, econmicas, de la naturaleza clica, e incluso por encima del abstracto gnero humano, esa etrea humanidad abstracta a la que se refiere el imperativo supuestamente categrico de Kant. La digneidad de la persona le es intrnseca por su propia naturaleza, incluso aunque no se admita el origen teonmico del imperativo tico. En forma alguna un Estado poltico puede usurpar la dignidad de la persona, ni situarse sobre ella, y ni siquiera se puede situar a su lado, pues no es una entidad de un valor nticamente paritario. Adems, tanto la dignidad humana como los derechos humanos que deben reconocrsele prcticamente (no slo de

modo terico) no puede emanar simplemente de un consenso fctico entre los hombres (esto significara en realidad una peticin de principio y no pasara de ser un puro postulado, pues los hombres, dotados de sustantividad, racionalidad, lenguaje, libertad, etc., en todo discurso que busque el consenso sobre cualquier norma tica, deben a priori reconocerse recprocamente como personas capaces de darse a s mismas normas ticas y, por tanto, se consideran legitimadas a priori por su propia dignidad para tal fin). Si se acepta que pueda existir el consenso, se debe aceptar simultneamente, si no se quiere caer en contradiccin, que este puede no encontrarse, esto es: que se d el disenso; pero no es posible de ningn modo aceptar un disenso en el valor intrnseco de la persona humana, en tanto que es precisamente lo que est siempre presupuesto en cualquier intento de consenso tico entre hombres libres. Por tanto, la digneidad humana no puede ser objeto de consenso -y tampoco de disenso, pues es lo que se presupone como pilar bsico entre personas libres que buscan acuerdos. De aqu se sigue que ningn Estado, ninguna sociedad, ninguna comunidad de comunicacin lingstica, etc. -y por supuesto, ninguna persona individual- pueden establecer nada que sea contrario a la digneidad de la persona. Ningn colectivo, en tanto que colectivo, es fin en s y digno por s, mientras que la persona s lo es. Estamos, entonces, contra lo que Hegel relataba del imperio romano: Un Estado como tal, es el fin a que sirven los individuos, para el cual los individuos lo hacen todo (...). Un Estado, leyes, constituciones, son fines; a ellos sirve el individuo, de forma que los individuos libres son efectivamente sacrificados a la dureza del fin 19. Y finalmente, la persona no es digna porque deba ser tratada como fin en s como afirmaba Kant y otros muchos20, sino que ocurre exactamente al contrario: por ser digna, debemos considerarla y tratarla como fin en s y como ininstrumentalizable. Y ello es debido a que ser digno y ser fin en s no son exactamente sinnimos; toda persona es

fin en s, pero no se es persona (digneidad) por ser tratado como fin en s, sino que debemos tratarnos a nosotros y a los dems como fines en s porque somos personas, seres dignos en s. NOTAS: 1 De civitate Dei, II, 29,2. -2 S. Th., 1, q. 29, a.3, ad 2. - 3 II Sent. a. 2, q. 2 ad 1. - 4De Potentia, 9,3. - 5S. Th., II-II, q. 64, a. 2, ad. 3. - 6 I. KANT, Crtica de la razn prctica, 127. - 7 ID, 210-211. - 8 ID, 127. - 9 ID, Crtica del juicio, 352. - 10 ID, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 82-83; precisamente de aqu hace derivar el fundador de la filosofa crtico-trascendental la segunda formulacin del imperativo categrico prctico, que dice as: Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio (ID). 11 X. ZuBIRI, El hombre y Dios, 103. - 12 ID. - 13 S. Th., 1, q. 29, a. 3c. - 14 De civitate Dei, XIX, c. XIII, 2; PL, 41, 640. - 15 A. MILLN PUELLES, La libre afirmacin de nuestro ser, 398. - 16 ID, 412. - 17 C. DAZ, La persona, fin en s, 24-25. - 18 H. KNG, Proyecto de una tica mundial, 74. 19 G. W. E HEGEL, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Alianza, Madrid 1994', 207. - 20 Llevado por la equivocidad kantiana, algunos, como A. Andrs Roig, definen as la dignidad: Dignidad -el hecho de que somos fines y no medios-; en La dignidad humana y la moral de la emergencia en Amrica Latina, 180. BIBL.: AA.VV., Dignidad personal, comunidad humana y orden jurdico, 2. vols., Instituto Filosfico de BalmesianaEditorial Balmes 1994; DAZ C., La persona, fin en s, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 1990'; KANT L, Crtica de la razn prctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975; ID, Crtica del juicio, Espasa-Calpe, Madrid 1977; ID, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, EspasaCalpe, Madrid 1983$; KNG H., Proyecto de una tica mundial, Trotta, Madrid 1991; MILLN PUELLES A., La libre afirmacin de nuestro ser. Una fundamentacin de la

tica realista, Rialp, Madrid 1994; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995; RoIG A. A., La dignidad humana y la moral de la emergencia en Amrica Latina, en APEL K. 0.-FORNET BETANCOURT R.DUSSEL, Konvergez oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprchs zwischen Diskursethik und Befreiungsethik, Augustinus, Aquisgrn 1994, 173-186; SNCHEZ VZQUEZ A., Etica, Grijalbo, Mxico 1969. Para Mill, la fundamentacin del utilitarismo es la dignidad humana. Es conocida la frase que a El utilitarismo dedica a esta cuestin: Es mejor ser un humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Scrates insatisfecho que un necio satisfecho. Slo puede ser til lo que nos resulte autntico y no falseado. Para que los humanosseamosfelices esimprescindible que haya: a) .- Autodesarrollo: es decir, "capacidad de crecer", capacidad de conocer y, por tanto, de modificar nuestras opiniones. b)- Individualidad: si la presin de la sociedad (y especialmente de laclase media) sobre los individuos es muy fuerte, nos encontramos ante una coaccin y, por tanto, no puede haberlibertad. Estos dos elementos forman la dignidad humana, sin la cual no puede haber felicidad. Un mundo de seres pasivos y satisfechos en su obediencia no puede ser un mundo feliz porque, para Mill, la felicidad es una funcin de la diversidad. Incluso cuando alguien oprime otro (caso del machismo) de hecho se degrada a s mismo, porque se acostumbra a vivir en un mundo de sumisiones meramente vacunas y se pierde la ganancia intelectual y social que significa la diversidad. Hay que tener presente que el utilitarismo de Mill, no tanto el de Bentham, nunca es un egosmo, aunque, en cuanto a las relaciones humanas tiende a creer ms en la benevolencia que en el altruismo. Lo que me es til es, ms bien, el prximo que el lejano (y en este sentido una accin moral difcilmente puede tener por objeto "la humanidad", en abstracto porque este concepto cosmopolita es puramente terico-de humanidades, n 'hay muchas). Pero cualquier regla debe tener un valor

universal. No bastara con reforzar la autonoma moral si, al mismo tiempo,se actuara con reglas que fueran puramente subjetivas. Como mnimo hay que exigir que de ninguna accin que nos favorezca como individuos, no salga un dao para el resto de los humanos. El individualidad que Mill propugna debe tener su contrapeso en la lealtad a la norma como regla de juego aceptada por todos.