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Pierre Hadot
N o te olvides de vivir
Goethe y la tradicin
de los ejercicios espirituales
Traduccin del francs de
Mara Cucurella Miquel
El Arbol del Paraso Ediciones Siruela
UNAM
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Todos los derechos reservados.
Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin
pblica o transformacin de esta obra slo puede ser realizada
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Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de Derechos Rcprogrficos,
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de esta obra.
Ttulo original: N'oublie pas de vivre.
Goethe et la tradition des exercises sptrituels
En cubierta: La casca de de Bonnant, derriere les bains de S t. GervaJS,
grabado de Samucl Birmano (1793-1847)
Coleccin dirigida por Victoria Cirlot y Amador Vega
Discio grfico: Gloria Gauger
ditions Albin Michel, 2008
De la traduccin, Mara Cucurella Miquel
Ediciones Siruela, S. A., 2010
e/ Almagro 25, ppal. dcha. 28010 Madrid
Tel.:+ 34 91 355 57 20
Pax; + 34 91 355 22 01
siruc!a@sirucla.com www .siruela.com
ISBN: 978-84 9841-367-0
Depsito legal: M-1.042 2010
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ndice
673659
Prlogo
N o te olvides de vivir
l. presencia es la nica diosa que adoro)>
1. Fausto y Helena
2. Lo presente, lo trivial y lo ideal
3. Arcadia idlica
4. Salud inconsciente o serenidad conquistada?
5. La experiencia filosfica del presente
6. La tradicin de la filosofa antigua en Goethe
7. Presente, instante, ser ah en Goethe
JI. La mirada desde lo alto y el viaje csmico
1. Instante y mirada desde lo alto
2. La mirada desde lo alto en la Antigedad.
Cumbres y vuelo in1aginativo
3. Significacin filosfica de la mirada desde
lo alto en los filsofos antiguos
4. La tradicin medieval y moderna
5. Las diferentes formas de la mirada desde
lo alto en Goethe
6. La mirada desde lo alto despus de Goethe
7. Aeronautas y cosmonautas
9
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17
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51
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52
56
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86
III. Las alas de la esperanza. Las Urworte
1. Daimon, Tyche
2. Daimon, Tyche, Eros, Ananke y Elps
3. El destino humano
4. Aspectos autobiogrficos?
S. El caduceo
6. Elps, La Esperanza
IV. El S a la vida y al mundo
1. Grande es el gozo de ser ah (Freude des Dasein)
2. Mayor an es el gozo que encontramos
en la existencia misn1a (Freude am Dasein)
3. El S al devenir y a lo aterrador
4. Goethe y Nietzsche
Conclusin
Notas
Bibliografa
ndice onomstico
91
93
94
9R
108
115
118
127
127
130
131
135
143
147
167
171
Prlogo
Goethe siempre ha sido uno de mis autores favoritos. Ya era hora de
reunir, replantendolos, los diversos estudios que he consagrado a l
1
He
aqu el origen de este libro que se refiere, en definitiva, a la prctica en
Goethe de lo que he llan1ado ((ejercicios espirituales>' inspirados en la
sofia antigua, pero retomados y desarrollados a travs de una larga
cin en la filosofia occidental.
La expresin ejercicio espiritual>}, que ha sido empleada por algunos
historiadores del pensamiento como Luis Gernet y Jean-Pierre Vernant, o
autores como Georges Friechnann, no tiene una connotacin religiOsa a
pesar de lo que piensen algunos crticos. Se trata de actos del intelecto, o de
la imaginacin, o de la voluntad, caracterizados por su finalidad: gracias a
ellos, el individuo se esfuerza en transfornur su manera de ver el mundo,
con el fin de transfornurse a s mismo. No se trata de infonnarse, sino de
forn1arse.
Estudiar, para crnpezar, el ejercicio, caro a Goethe, de la concentra-
cin en el instante presente, que permite vivir intensan1ente cada
momento de la existencia sin dejarse distraer por el peso del pasado o el
espejisrno del porvenir.
El segundo captulo se refiere a otro ejercicio: la mirada desde lo alto,
que consiste en tmnar distancia respecto a las cosas y los acontecimientos,
en esforzarse por verlos desde una perspectiva de conjunto, desprendin-
dose del punto de vista individual, parcial y pasional. Este ejercicio puede
ser puran1ente lnaginativo, pero tan1bin puede corresponder a una
accin fisica con1o la ascensin de una tnontaa.
El tercer captulo est consagrado a la exgesis del poema Palabras
originarias)} (Urworte), que es una descripcin del destino hununo. Esta
vez el ejercicio espiritual se sita en el nivel de la esperanza, figura que
corona el poenu y representa, para Goethe, una actitud fundamental.
Desde el principio hasta el final de estos tres captulos, puede obser-
varse una disposicin constante en Goethe: el tnaravi11amiento ante la
vida y la existencia, aunque contengan elementos dolorosos o terrorficos.
9
Hay as un cuarto captulo dedicado a lo que he denominado <iel S a la
vida y al mundo, y al parentesco existente entre Goethe y Nietzsche des-
de esta perspectiva.
A lo largo de todo el libro se expresa el profundo amor de Goethe
hacia la vida, especialmente en el poema que estudiaremos ms adelante2,
donde se oponen el Memento mori [No olvides el morir] de los cristianos,
de los platnicos y de los romnticos, y el Memento vivere [No te olvides de
vivir] de Goetlie, inspirado en Spinoza. Y cuando Wilhelm Meister, en los
Aos de aprendizaje, visita la <8ala del pasado>', lee este lenu: <'Gedenke zu
lebem' [No te olvides de vivir], que es la traduccin de Memento vivere.
Al escribir este libro, sintindome envejecer, estaba obsesionado con el
Memento mori. Pero, bajo la influencia de Goethe, comprend la importan-
cia del Memento vivere y pens que elletna goetheano No te olvides de
vivir poda resumir muy bien el contenido de mi libro y servirle de ttulo.
Una vez hecha esta eleccin descubr que, en el ao 2000, el gran
conocedor de Goethe que es Hans-Jrgen Schings ya haba escrito un
artculo titulado <'Gedenke zu leben. Goethes Lebenskunst)) [No te olvi-
des de vivir. El arte de vivir de Goethe J'. El autor tuvo la amabilidad de
enviarme su texto. Aquel estudio, extremadamente interesante, expone el
arte de vivir de Goethe por medio de un anlisis psicolgico y n1oral de
diversos personajes de Goethe y tambin de la personalidad de Winckcl-
mann tal y como aparece en el elogio que Goethe hizo de l.
Fausto y Eduardo, uno de los personajes de las Afinidades electivas,
representan lo que el arte de vivir de Gocthe rechaza: Fausto por su inca-
pacidad para concentrarse en el instante presente, Eduardo a causa de su
hipocondra y sus caprichos. Frente a ellos, Winckelmann, verdadero
hon1bre de la Antigedad que posee el secreto del arte de vivir, y Wil-
helm Meister, que aprende poco a poco a vivir, entregndose a la accin,
al servicio de los hombres y a la renuncia. El lector descubrir en el nota-
ble estudio de Hans-Jrgen Schings nmchos aspectos del arte de vivir
segn el autor de Fausto que no he abordado en la presente obra.
Quiero darle las gracias en primer lugar a Hlene Monsacr, quien n1e
propuso publicar esta obra y n1e procur documentos preciosos. Sin la
devocin y la amabilidad de Concetta Luna el libro no podr:1 luber sido
acabado. Debo expresarle mi ms profundo reconocimiento. (,?uiero agra-
decer tan1bin muy particularmente a Jean-Pierre hlllvct b ;Jhundante
docun1entacin que ha reunido para m con tanto cuilbdo. Asin1ismo, han
sido de provecho la preciosa ayuda y los consL:jos de ( :athcrinc lbLilld,
10
Novella Bellucci, Herrnan Bonne, Blanche Buffet, Arnold l. Davidson,
Gunter Gebauer, Ilsetraut Hadot, Dieter Harlfinger, Fabienne Jourdan,
Uirgitta Kessler, Klaus Schopsdau y Alain Segonds. Les expreso aqu toda
1ni gratitud.
Pierre Hadot
11
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1
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1. presencia es la nica diosa que adoro>,.'
l. Fausto y Helena
<<Entonces el espritu no tnira ni hacia delante ni hacia atrs. Tan slo el
presente es nuestra felicidad))
2
Cuando en la segunda parte de Fausto el
de Goethe pronuncia estas palabras, parece haber alcanzado el pun-
to culminante de su aspirar sin tregua a la ms elevada existenciall
3
. A su
lado, en el trono que ha hecho erigir para ella, est sentada Helena, aquella
cuya esplndida belleza ha entrevisto en el espejo de la cocina de la bruja,
,quella que haba sido evocada en el priincr acto para divertir al Ernpera-
dor, despus de un viaje terrible al reino de las Madres, y aquella de quien
haba cado entonces perdidan1ente enarnorado: Penetra hasta el fondo
de n ahna la fuente de la Belleza extendida? Te consagro a ti toda tni
flterza, toda mi pasin, a ti la inclinacin, el amor, la adoracin, el delirio))
4

Se trata de la misnu Helena a quien ha buscado en el segundo acto, a tra-
vs de todas las formas rnticas de la Grecia clsica; de aquella de quien ha
hablado con el centauro Quirn, con la sibila Manto. Aque1la, finalmente,
que en el tercer acto ha venido a refugiarse en la fortaleza tnedieval, Mis-
tra quizs, en el Peloponeso, de la que Fausto aparece como seor.
Es entonces cuando se produce el encuentro extraordinario entre
Fausto, que si bien aparece bajo la forma de un caballero de la Edad Media
es, de hecho, la figura del hombre moderno, y Helena, quien, a pesar de ser
evocada bajo los rasgos de la herona de la guerra de Troya, es, de hecho,
la figura de la Belleza antigua y, finalmente, de la Belleza de la Naturaleza,
Con una nuestra extraordinaria, Goethe ha sabido hacer vivir a estas
figuras, estos sn1bolos, de tal manera que el encuentro entre Fausto y
Helena est tan cargado de ernocin corno el encuentro entre dos arnan-
tes, tan cargado de significacin histrica cmno el encuentro entre dos
pocas, tan cargado de sentido metafisico con1o el encuentro del hmnbre
con su destino.
La eleccin de la forma potica sirve muy hbilmente para figurar a la
vez el dilogo de los dos atnantes y el encuentro entre dos pocas histricas.
17
Mientras que desde el comienzo del tercer acto Helena sostena un dis-
curso propio de la tragedia antigua y sus palabras estaban ritmadas por el
trmetro ymbico, mientras el coro de las cautivas troyanas le responda en
estrofas y antistrofas, a partir del n1omento en que Helena se encuentra
con Fausto y oye al viejo Linceo expresarse en dsticos rimados, est
extraada y encantada con esta forma potica desconocida: Apenas una
palabra ha tocado mi odo, viene otra a acariciar la primera)>
5
Y el naci-
miento del amor de Helena por Fausto se expresar precisarnente en
dsticos rimados que sern ernpezados por Fausto y acabados por Helena,
inventando la rima cada vez. Al aprender esta nueva forma potica, Hele-
na aprende con Fausto a deletrear el abecedario del amor, como dice
Mefistfeles
6
Dime, cmo expresarme tan bellamente, comienza Hele-
na. Es muy facih, responde Fausto, <(es necesario que esto parta del cora-
zn y cuando el seno est desbordante de deseo, nos volvemos y busca-
nlOS ... )). <(Quien comparte nuestra felicidad)}, responde Helena. Fausto
contina: (<Entonces el espritu no mira ni hacia delante ni hacia atrs. Tan
slo el presente ... )>. Es nuestra felicidad)>, responde Helena. Y Fausto aa-
de: (<Es el tesoro, el bien supren1o, la posesin y la seguridad. Pero la con-
firmacin, quin la da?)>. Mi mano, responde Hekna
1
Fl do de arrwr
acaba provisionalmente con el testimonio del abandono de Helena, y el
juego de las rimas acaba as en una <<confirma(in>> que no solamente el
eco de la rima sino tambin el don de la m:n1o. y 1 kkna se callan
entonces y se abrazan silenciosamente micJitr:Js el coro, .JdopLl!ldo el tono
del epitalamio, describe su abrazo.
Este dilogo de amor, que es;] misn1o tic111JHl 1111 di.'dogo potico, le
ha sido seguramente inspirado :1 ( ;<wtlw por J. <"xwrw1JCLI vivida entre
1814 y 1815 a partir de su cncucJHro con M.m.JntH' von Willlmer, expe-
riencia que de hecho era ignorad:! por 1 1 bha teni-
do 1a sorpresa, al enviarle a Marianm vo11 Wtlknw1 lm del Divn
de Occidente y Oriente, de recibir a vez pn<"lli.J\ di' cll.1 t]lh' a
los suyos y que pudo haber insertado cJJ b ohr.J Tunlllt.'ll li.h <'.ilusin en
el <(Libro de Zuleika>>, contenido en ntopd.JIIlllo, .1 l.1 del
poeta persa que invent la rima y cuy; anng.1 k 11'\jHHHII.\ rt'lli11LJ11do sus
rimas. La situacin de Fausto y de Hckna se v.1 1'll tl 1 )ff'/1: Igual
que las nliradas, catnbiban1os los dos v r es de
rigon>H.
Ms tarde el dilogo de atnor, pero tamhil11 lm vn r r111udm. rea-
nudan entre Fausto y Helena, hacindonos v1v11 1111 dt 1111.1 111ten-
18
sidad tal, de una fuerza tal, que el tiempo y el dranu parecen detenerse.
Helena dice: <(Me siento tan lejana y sin embargo tan prxima y no pue-
do sino repetir con felicidad: "Estoy aqu, aqu")). Y Fausto: <(Apenas res-
piro, mi voz tiembla y titubea. Es un sueo, el tiempo y el lugar se han
desvanecido>>. Helena contina: Me parece que mi vida est lejos de n1 y
sin embargo me siento tan nueva, n1ezclada contigo, confindome a lo
desconocido)). <(No pienses en tu destino)), responde Fausto, <mi que sea el
ms nico de todos. Estar ah es un deber aunque no sea ms que un ins-
tante)>'). Se entrev as el juego sutil que se instaura entre la nMgia, la fic-
cin drantica y la realidad. El drama parece detenerse. Se piensa que
Hdena y Fausto no tienen nada ms que desear, pues estn colmados por
presencia n1utua. Soan1os con la Elega de Marienbad: Ya no tenas ni
voto, ni esperanza, ni deseo, habas alcanzado el objetivo de tu aspiracin
ms ntima)>
10
.
Pero Mefistfeles, que ha adoptado en el segundo acto la mscara
monstruosa de una Frcide para adaptarse al mundo griego, quebrar este
mmnento perfecto' anunciando la proximidad amenazadora de las tropas
de Mene]ao, y Fausto le reprochar esta intervencin intempestiva. El ins-
tante maravilloso se ha desvanecido, pero las disposiciones de Fausto y de
Helena van a reflejarse an en la descripcin de la Arcadia ideal en la que
ambos engendrarn a Euforin, el genio de la poesa.
El dilogo que acabamos de citar puede comprenderse en varios nive-
les. Es, en primer lugar, el dilogo de dos amantes, similares a todos los
amantes. Fausto y Helena son dos amantes absortos en la presencia viva
del ser amado, que lo olvidan todo, pasado y porvenir, ms all de dicha
presencia. El exceso de felicidad les da una impresin de irrealidad, de
sueo; el tiempo y el lugar se desvanecen.
Pero, en un segundo nivel de interpretacin, este dilogo es el de Faus-
to y Helena como figuras simblicas: la del hombre moderno, en su
esfuerzo sin fin, y la de la belleza antigua, en su presencia apaciguadora,
reunidas milagrosan1ente por la magia de la poesa que suprime los siglos.
En este dilogo el hombre moderno intenta hacer olvidar a Helena su
pasado para que se site por completo en el instante presente, que ella no
puede comprender. Se siente lejana y prxinu a la vez, abandonada por la
vida y sin embargo renaciendo, viviendo en Fausto, mezclada con l,
entregndose a lo desconocido. Y Fausto la exhorta a no reflexionar sobre
su extrao destino, sino a aceptar la nueva existencia que se le ofrece. En
este dilogo entre las dos figuras simblicas, como ha sealado Dorotea
19
Lohmeycr
11
, Helena se <(moderniza>}, si se puede decir as-, adoptando la
rirna, smbolo de la interioridad moderna, al dudar, al reflexionar sobre su
destino, y Fausto se <(antiquiza}}; habla con1o si fuera un hombre antiguo
cuando invita a Helena a concentrar su atencin en el instante presente y
a no perder este instante en una reflexin titubeante sobre el pasado y el
futuro.
En efecto, para Goethe sa era precisamente la caracterstica de la vida
y del arte antiguos: saber vivir en el presente, conocer lo que llamaba,
como veren1os, <(la salud del momento. Con1o afirma Siegfried
Morenz
12
: Aquella naturaleza particular de Grecia, nadie la ha
zado n1ejor que Goethe f ... ], con ocasin del dilogo entre Fausto y
Helena, cuando el alenln ensea el arte de la rima a la herona griega:
entonces el espritu no nlira ni hacia delante ni hacia atrs. Tan slo el
presente es nuestra felicidad.
Y, prccisan1ente, si Fausto habla a Helena en calidad de hon1bre
guo es porque la presencia de Helena, es decir, la presencia de la Belleza,
le abre la presencia de la Naturaleza: para Goethe, Antigedad y Natura-
leza van a la par. Por ello el dilogo entre Fausto y Helena puede
prenderse en un tercer nivel. El encuentro con Helena es el encuentro
con la Belleza, el encuentro con la presencia de la Naturaleza, el
tro, tambin, con la antigua sabidura, con el antiguo arte de vivir. A
to el nihilista, que se ha jugado con Mefistfeles que nunca le dira de
repente: <(Detente, pues, eres tan bello!, la antigua y noble Helena,
pus de la hunlilde Gretchen, revela el esplendor del ser, es decir, del
tante presente, y le invita a decir s al instante, al nnmdo y a s nlisino.
2. Lo presente, lo trivial y lo ideal
Para Goethe, ya lo hemos dicho, los antiguos s;lh;IIl viv1r en el
te, en la salud del n1omento>1, en lugar de perdnsc, con Jo los 111miernos,
en la nostalgia del pasado y del futuro. En un.1 c1rL1 , /,l'ltn
11
, kchada en
1829, desarro11a esta idea con toda la clarid,td dcsc;hJc. St l.nncnt.l sobre
todo de la ausencia del destinatario de la cart;l, su .1111igo l'l 1111-ISilo Zelter.
Y se entrega, en esta ocasin, a una meditaci<,lll sobre <"l pnwiltl' y Lt
sencia, las dos nociones: actualidad tcmpnr;d y pro.'dlllid.id espacial,
expresadas por una nica palabra, Gt)?CtiJFarf, l'll .dt'IIJ:IJJ:
20
.d
La presencia tiene realmente algo de absurdo: uno se imagina que es
esto: nos vemos, nos sentimos. Permanecemos all. Pero no tenemos
na conciencia del beneficio que podemos extraer de tales instantes.
remos expresarnos sobre ello de la manera siguiente. El ausente es una
persona ideal, mientras que quienes estn ah, presentes, se aparecen unos
a otros como completamente triviales. Es realmente muy raro que el
ideal sea prcticamente suprimido por la realidad de la presencia.
blemente sea sa la razn por la cual a los modernos su ideal no se les apa-
rece ms que como nostalgia.
En las lineas que siguen, Goethc hace alusin a la nueva <(fonua de
vida>' que se ha vuelto general. En aquel ao de 1829 en que escribe,
aquellos ((modernos>' que evoca son los romnticos cuya visin del nlun-
do triunfa entonces en Europa. La nostalgia est de moda, nostalgia por el
ser ausente, lejano, inaccesible, nostalgia por el pasado o por el futuro o
por otro mundo, otra vida, que estaran en otro lugar. Esta nostalgia del
<(ideal)) va acon1paada de un desprecio de lo real, de lo. cotidiano, del pre-
sente, considerado por los romnticos con1o lo trivial, algo que Goethe
rechaza totalmente.
No es que Goethe ignore que los instantes presentes de la vida
diana puedan engullirse en lo que llama das Gemeine
1
\ trmino que
de significar en l, segn los contextos, lo trivial, lo con1n, lo ordinario,
lo banal, lo maquinal, lo vulgar, lo mediocre, la futilidad. A ojos de Goe-
the, el gran peligro que an1enaza al hombre es el de no poder elevarse por
encima de lo trivial y de la banalidad. En un poema en honor a S chiller
hace alusin a la elevacin del alnu de aquel poeta por encima de ese
estado de mediocridad:
Pero su espritu segua siempre avanzando con vuelo poderoso en la
eterna esfera de lo verdadero, bueno y bello, y a su zaga quedaba, en iner-
te apariencia, lo que a todos nos sojuzga, lo vulgar
15

O incluso, en los Aos de andanzas evoca al hombre que se eleva a su
ms alta cun1bre y que puede nuntencrse en esta altura <(sin que la
suncin y el orgullo le arrastren de nuevo al hondn de lo vulgan1
16

Quiz podra decirse que, para Goethe, das Gemeinc es lo que no ha
sido iluminado por la Idea, que se trata de la Idea innunente a las leyes
morales
17
La vida vulgar y trivial es una vida sin ideal, una rutina dominada
21
por los hbitos, las preocupaciones
1
R, los intereses egostas, que nos ocultan
el esplendor de la existencia. Para liberarse de lo trivial y de la banalidad
no hay que hacer, segn Goethe, como los ronlnticos, que se evaden del
presente para refugiarse en un ideal o lejano o futuro, sino que hay que
reconocer, por el contrario, que cada instante presente no es trivial, que es
necesario descubrir su riqueza y su valor, desvelar en l la presencia del
ideal, ya sea porque efectivamente es rico y sobrecogedor por la intensi-
dad de la experiencia que hace vivir, sea porque podemos conferirle un
valor moral, respondiendo a las exigencias del deber, sea porque la poesa
y e] arte llegan a idealizarlo. Solamente gracias a esta toma de conciencia
del valor del presente puede la vida reencontrar su dignidad y su nobleza.
Es esta visin de lo ideal en lo reaP
9
lo que Goethe perciba en los cuadros
de Claude Lorrain, pero sobre todo en el arte antiguo: lo real, para los
antiguos, era en cierto modo a sus ojos algo <(real idealizado)
20

En la carta a Zeltcr de octubre de 1829, que ya hemos citado, Goethe
evoca brevemente las copias, ejecutadas por el pintor F. W. Ternite, de las
pinturas murales de Herculano y Pompeya, lo que le conduce al tema de
la presencia y del presente, a la vez actualidad temporal y coexistencia en
el universo, las dos nociones que evocaba para l, como ya hemos dicho,
la misma palabra alemana Gexenwart:
Aqu se encuentra lo ms maravilloso que hay en la Antigedad para
aquel que puede ver, que puede ver con sus ojos: la salud del momento
y todo su valor. Porque estas pinturas, desaparecidas en una terrible
catstrofe, estn todava tan cerca, despus de casi dos mil am, son tan
bellas, tan agradables, como en el momento de felicidad y de bienestar
que precedi a su terrible sepultura. Si nos preguntsemos qu represen-
tan, quiz sentiramos embarazo al responder. Por el momento, dira lo
siguiente: estas figuras nos dan la sensacin de que el instante deba
imponerse, bastndose a s mismo para poder ser una digna cesura en el
tiempo y la eternidad
21
.
Las obras de arte antiguo revelan por tanto a Goethe dos aspectos de la
actitud del alma antigua con respecto al presente. En primer lugar, e1 sen-
tido del instante que se impone)), decisivo, de lo que los griegos llarnaban
el kairs, el momento que hay que atrapar y representar para hacer ver en
l el pasado y el futuro, como ha hecho el escultor de la tumba de la bai-
larina)> de la que habla Goethe en una carta a Sickler
2
:
22

La maravillosa agilidad con que la bailarina pasa de una figura a otra y
que provoca nuestra admiracin frente a tales artistas queda as fijada en
un momento, de modo que, en aquel momento, vemos, al mismo tiem-
po, el pasado, el presente y el porvenir y somos as transportados a un
estado supraterrestre.
Y, a propsito de la representacin del n1omento en el <1Laocoonte)),
;mota Goethe
21
:
Para que una obra plstica realmente se mueva delante del ojo, hay
que escoger un momento de tranquilidad: poco antes, ninguna parte del
todo se encontraba en esta posicin, poco despus cada parte debe haber
sido instigada a abandonar esta posicin. As es como la obra estar siem-
pre viva de nuevo ante millones de espectadores.
Esta eleccin del n1omento decisivo en las obras de arte antiguo supo-
ne, de una manera general, una atencin aguda al instante presente y a su
significacin, al papel que juega en el desarrollo de los acontecimientos,
en el devenir del proceso
24

Pero las obras de arte antiguo revelan tambin a Goethe otro aspecto
de la presencia. Ya no se trata sola1nente de 1a percepcin del momento
decisivo y del instante presente, es tan1bin un sentido profundo del valor
de 1a vida, de la presencia)) viva de los seres y de las cosas, una mirada
potica que sabe aprehender el ideal de la simple realidad. Es lo que
Goethe
25
haba experimentado durante su viaje a Italia al contemplar las
estelas funerarias en Verona:
El viento que sopla aqu de los sepulcros de la antigedad trae la mis-
ma fragancia que si viniera atravesando colinas de rosas. Son sepulcros
cordiales y conmovedores y siempre restauran la vida. He aqu un hom-
bre que en compaa de su mujer asoma por una hornacina como por
una ventana. Ah tenis a padre y madre, con el hijo en medio, mirn-
dose unos a otros con naturalidad indecible. Aqu tindense las manos
una pareja de enamorados. All vemos a un padre que, sentado en su
sof, parece solazarse con los suyos. A m me produjo una emocin
suprema la inmediata presencia de aquellas piedras. Son de un arte pos-
terior, pero sencillas, y hablan un lenguaje natural, abstracto. No vemos
aqu ningn caballero armado, postrado de hinojos, en espera de una
23
alegre resurreccin. Con ms o menos habilidad, el artista tir slo a
representar la sencilla presencia de los hombres, dando de ese modo
continuidad y perduracin a su existencia. Estas figuras no juntan las
manos ni miran al ciclo, sino que estn aqu abajo, y son lo que fueron
y lo que son. Hllanse reunidas, mustranse inters recproco, manse, y
todo esto halla gratsima expresin en las piedras, incluso con cierta tor-
peza del artista.
Para expresar esta <<salud>> con la cual los poetas y los artistas de la Anti-
gedad describan la presencia de las cosas, Goethe tiene una frmula
feliz: representan la existencia, mientras que los modernos no se interesan
n1s que por el efecto que produce su descripcin:
En lo tocante a Hornero, dirase que se 111l' !u cldo una venda de los
ojos. Las descripciones, los smiles, cte., nos re-.ldt:m polticos y no
obstante, indeciblemente n;Jtur;Jics, pcn) tr.rt;tlh)'> cint:llJJentv con una
pulcritud y un fervor que nos asustan. los epi-.udios bntsticos ms
singulares muestran una naturalilbd lJlll' tHllll.l sent -.ino en b vecindad
de los objetos deKritos. PenntL'Illl' cxms.u hnvl"llll'nte mi pensamien-
to en esta fonna: representan L1 cxistcnn.l, l'll 1.1n1o 11osotros solemos pin-
tar el efecto; describen lo terrible, en 1.1111o 11motros dLsnihimos terri-
blemente; exponen lo a,hrradablc, tnicntr.l' IHJ\olro\ buscamos agradar,
etc. ... ]. De ah que todo resulte L'X:Igt'J.Ido, .IIILIIH'LHlo, y \L';I todo falsa
gracia, todo hinchazn. Porque cuando \t" t1.1h.q.1 t 011 11111.1'> .d dl-cto y
ms all del efecto, creemos no poder h.H t'lltl lo h.1-;1.1ntc. Si esto
que digo no es nuevo, yo, sin embargo, lo lw '><'lll1do IIHIV VIV,IIHcntc con
una ocasin nueva. Tengo ahora tan Jllt"\t'llln <'11 1111 nn11111 tod,Js esas
costas y estribaciones de 111ontaibs, l'll'>L'Il.HI.I, v 1lltt\, ,[., < 1\llll< 1s, rocas
y playas de arena, colinas cubiertas de lll,JI<Hl.llt\, Jll.hltr.l\, li-uct-
feros campos, adornados jardines, cuid.HI<l'> .lriHtlt,, 1 <Jig.IJltes,
montaas nubosas y siempre dcspcjad;Js ll.illlll.l\, < .IILI!l.l' v .lllt"t y ese
mar que todo lo circunda con tantas :dtl'rn.tllV.l\ y v.lllt"<Lidt,, tllt' por
primera vez esa palabra, Odisea, cobra p;lf.l 111i v1d.1.,
24
j
3. Arcadia idlica
A aquella a quien ha invitado a reconocer en el presente la sola felici-
dad)>, Fausto propone volver a su patria, al pas donde ha nacido:
Cuando, al murmuro de los juncales del Eurotas,
sali radiante de su cscara
27

Es en efecto cerca del ro Eurotas donde Zeus, bajo la forma de un cis-
ne, se uni a Leda, que puso un huevo del que sali Helena. Aquel pas es
Arcadia, smbolo, para Goethe, de la libertad y de la alegra de la naturale-
za primitiva, de la Edad de

a la que pertenece naturalmente Helena


por su nacimiento divino: Helena encontrar all asinsn1o su arraigo en
la realidad y la salud de la vida en el presente:
Tal es el destino al que, t y yo, hemos llegado
Dejemos el pasado detrs de nosotros
Oh! Siente que has nacido del Dios supremo
nicamente al primer mundo
[es decir, a la edad de orol es donde perteneces
2
'J.
Desde sus cimas soleadas hasta los prados verdes de los valles, toda la
Arcadia descrita por Fausto est llena de una vida armoniosa o pura. De
sus habitantes, de quienes no sabemos si son hombres o dioses, puede
decirse:
Aqu el bienestar se obtiene desde el nacimiento
La mejilla es sonriente como la boca
Cada uno, en su lugar, es inmortal
Todos son felices y estn sanos
30

Bajo el aspecto de esta Arcadia idlica, de esta edad de oro, Goethe
imagina la vida antigua, y aquella pintura de la libertad de Arcadia, que es
asinsmo la descripcin de un estado interior, nos pern1ite entrever una
de las direcciones en las que se orienta la afirmacin goetheana del valor
del instante presente en el n1undo antiguo.
De una n1anera genera], esta representacin idlica de la Grec anti-
gua, tintada de nostalgia por las divinidades del paganismo, estaba de
25
moda en la poca de la juventud de Goethe. Los dioses de Grecia)) que
canta Schiller exigen hombres que sean felices:
La seriedad tenebrosa y la triste resignacin fueron desterradas de
vuestro alegre servicio, todos los corazones deban latir felices, pues esta-
bais emparentados con la felicidad. No haba entonces nada ms sagrado
que lo bello
31

Para Schiller y Holderlin, el drama del mundo moderno es que los
dioses S, retornaron al hogar, y se llevaron consigo todo lo bello, todo lo
grande))
32
Pero HOlderlin profetiza:
Hasta que, despertando de angustioso sueo, se levante el alma de los
hombres, juvenilmente alegre, y el hbito bendito del amor, de nuevo,
corno muchas veces antes entre los hijos florecientes de la Hlade, sople
en una nueva poca, y el espritu de la naturaleza, el que viene desde
lejos, el dios, se nos aparezca entre nubes doradas sobre nuestras frentes
ms libres, y permanezca en paz entre nosotros_\_\.
A esta idealizacin de Grecia que poden1os observar en Goethe, Schi-
ller y Hiilderlin, ha contribuido poderosamente la obra del gran J. Winc-
kelntann. El ensayo que Goethe ha consagrado a Winckeln1ann es, a este
respecto, extremadamente revelador. Winckelmann nsmo se convierte a
sus ojos en un hon1bre antiguo y un pagano, es decir un hombre feliz,
sano, vivo en el presente, cuya figura serena se opone a la inquietud enfer-
nza de los romnticos. Mientras que el hombre romntico se precipita
casi constantemente en el infinito,
los antiguos, sin largos rodeos, inmediatamente sentan que su mco
bienestar se encontraba en el interior de los deliciosos lmites del tan bello
mundo. Aqu es donde estaban fijados, a esto estaban abocados, aqu se
encontraba el espacio de su actividad, all su pasin encontraba su objeto
y su alimento
34

La grandeza de la poesa y de la historia de la Antigedad consiste en
que retrata a personajes que tenan un intenso inters por las realidades
nls prxin1as a ellos, su yo, su patria, la vida de sus conciudadanos, es
decir, <<que actuaban sobre el presente. Por eso no poda resultarle difi-
26
cil al autor, que estaba en las mismas disposiciones, eternizar un presen-
te as:
Lo nico que tena valor para ellos era lo que ocurra efectivamente, de la
misma manera que, para nosotros, solamente parece tener valor lo que se
piensa o se siente [ ... ]. Se quedaban con lo que es cercano, verdadero,
real. Hasta sus imaginaciones eran de carne y hueso!
35
Para Goethe, si continuarnos con el retrato de Winckelmann, el espri-
tu antiguo y el espritu pagano estn ntimamente ligados. Sus rasgos
comunes son la confianza en uno mismo, la accin en el presente, la admi-
racin de los dioses como obras de arte, la sumisin al destino superior.
Es propio del hombre antiguo alegrarse espontnean1ente, inconscien-
temente, de su propia existencia, sin pasar, como hacen los modernos, por
el giro de la reflexin y del lenguaje. Tal es, precisamente, a los ojos de
Coethe, la salud antigua. Es posible que hubiera aceptado con gusto con-
siderar, como Plotino-
16
, que la salud es inconsciente, porque es conforn1e
a la naturaleza, mientras que la conciencia corresponde a un estado de
turbacin, a un estado de enfermedad: cuanto ms pura e intensa es una
actividad, tanto n1enos consciente es.
4. Salud inconsciente
o serenidad conquistada?
Corno ha subrayado con razn Klaus Schncider'
7
, la definicin de la
esencia del helenisn1o, es decir, para Winckelmann, del ser humano ideal
o de la perfeccin divina como "noble simplicidad y majestad caln1a",
est sacada de la interpretacin de las obras de arte plsticm>, especialmen-
te las del siglo IV a. C. que haba propuesto el clebre arquelogo'", pero
no tiene en cuenta las obras literarias de la Antigedad. De hecho, se ha
criticado con acierto esta representacin idlica de la vida griega imagina-
da por Winckelmann y Goethe. Ya en 1817 el gran fillogo alemn
August Boeckh escriba: Los griegos eran ms desgraciados de lo que
n1uchos se creew>
39
Schopenhauer, en El mundo como voluntad y represen-
tacin, cita textos de lricos y de trgicos que revelan el profundo pesins-
1110 gnego:
27
Lo ms envidiable de todos los bienes de la tierra es no haber nacido y
no haber visto nunca los rayos ardientes del sol; si se nace, atravesar lo antes
posible las puertas del Hades y descansar sobre un espeso manto de tierra
40

Pero fueron sobre todo Jakob Burckhardt y, despus de l, Nietzsche
quienes criticaron vigorosan1ente las ideas de Winckelmann y de Goethe
en el curso del siglo XIX
41

Es cierto que esta representacin idlica de la alegra espontnea y de
la salud griega no se corresponde en modo alguno, de hecho, con la rea-
lidad histrica. El hon1bre antiguo era tan inquieto, estaba tan angustiado
conw el hombre moderno. Cmno nosotros, arrastraba la carga del pasado,
las inquietudes y las esperanzas del futuro, el temor de la tnuertc. Hesodo
evoca las <(penosas preocupaciones>}
42
que torturan al hombre desde que
Pandora abriera el tarro de los males volviendo a cerrar su tapa sobre la
esperanza. El sino del gnero humano en su estado actual, la raza de hie-
rro, es <mi de da ni de noche cesarn de estar agobiados por la fatiga y la
miseria; y Jos dioses les darn arduas preocupaciones (mrimnas))>
43
Los lri-
cos y los trgicos le hacen eco: No hay ni un hombre feliz. A todos los
hon1bres que ven el sol les hiere el dolon>
4
\ Ah, descendencia de morta-
les!Cmo considero que vivs una vida it,rual a nada!>>.-,.
Goethc admiraba la <<salud del mmnent(M en bs pinturas de Pompeya y
de Herculano. En aquella poca, sin embargo, HoDcio''" hablaba del <me gro
Cuidado1> (atra Cura) que cabalgaba inexor:Jblcmcrltc dctr;s del caballero y
Lucrecio denunciaba la inquietud interior de los hornhrcs:
Si pudieran los hombres, as como sientcn <'11 .thn.l un peso cuya
opresin les fatiga, conocer tamhitn b C:llls.t de e lit 1 y de (kllldc viene esta
mole tan grande dt mal que .1pl.tsta su wt ho, 1111 vtvtr.tn con1o
venws con1nmcntc, sin saber lo que desc.1n y hu" .1ndo cm1biar
de lugar como si pudin.tn tkdt.u n'i<' de s11 ( .n)',.l 1 1 h .t'i como cada
uno huye de s misJllo; pc1o j. 1 <pwd.t .L \Lt pn.11 !'IH.tdet1.1d(' .1 este s
mismo, y lo
Mucho antes del an:llisis p.1s1 .dt.u111 del .thtlllllllll'lll(), lm ;mtiguos
haban sentido aquel vaco intnior, .tqucl ntiln de \1, .LItrtll.l .1ngustia a
estar solo con uno mismo que CILIC!t'll1,1tl .d \('1 htiiii.IIH, .1 escribi
una pgina extraordinaria en b que .1tJ.dr1.1 nLI\ t'tllcrn!cd.tdn del .dtna
48
:
la displicencia de s mismoJ>, <da scns:h rn tJIH' ]'rovoca e}
28
trabajo y la agitacin>>, aquel desasosiego del alma que en nmgn sitio
halla reposoJ>, <(el fastidio de la vida y el misn1o mundo>}
49

De hecho, se podra pensar que Goethe conoca denusiado bien la
literatura antigua con1o para ignorar que la preocupacin y la angustia,
que son en cierto sentido la sustancia de la vida humana, ya eran entonces
el sino de los hmnanos. Pero consideraba que la serenidad antigua era tan
fUerte que <(en los instantes rns altos de placer as con10 en los instantes
ms graves del sacrificio, o incluso de la destruccin, los antiguos conser-
vaban una indestructible salud>}
50
As, se podra creer que esta serenidad
vena dada, era inherente al temperamento griego. Sin en1bargo, lo que
Nietzsche advirti es que esta serenidad era adquirida y no primitiva, que
resultaba de un inmenso esfuerzo de la voluntad: para l, arrojar el velo
deslumbrante de la creacin artstica sobre los horrores de la existencia
era una cuestin de voluntad esttica 5
1
. Pero, sobre todo, exista en la Anti-
gedad una voluntad filosfica de encontrar la paz del alma a travs de la
transformacin de s y de la mirada dirigida al mundo.
S. La experiencia filosfica del presente
Esta voluntad filosfica se esboza ya en el perodo arcaico. Cuando
uno de los Siete Sabios, Ptaco, declara que lo mejor es <(hacer bien el pre-
scnteJ>52, es decir, concentrarse en la accin presente que supone no
dejarse distraer por el pasado y el se trata en efecto de un conse-
jo, y lo que propone es una regla de conducta.
En el siglo V a. C., dentro del movimiento sofistico que propone a los
jvenes atenienses una fornucin en la vida poltica, se puede observar
que, por ejemplo, Antifonte el Sofista critica a sus contetnporneos repro-
chndoles, si puede decirse, que persigan fantasmas, sin vivir en el presen-
te la nica realidad:
Hay gente que no vive la vida presente: es como si se preparasen,
consagrndole todo su ardor, a vivir no se sabe qu otra vida, pero no
sta, y mientras hacen esto, el tiempo se va y se pierde. No se puede
poner en juego la vida como un dado que se tira
Se deca que uno de los discpulos de Scrates, Aristipo
54
, ((era el que
mejor saba adtninistrar la situacin presente)}, es decir, gozar de los bienes
29
presentes sin intentar alcanzar cosas ausentes o inaccesibles, y consideraba
que no haba ms felicidad que la del instante presente
55
Esta actitud cau-
saba admiracin, lo que demuestra claramente que no corresponda a un
con1portamiento general y espontneo, sino que resultaba, por el contra-
rio, de una voluntad filosfica consciente y deliberada de adaptarse a la
realidad tal y como se presenta.
A pesar de la profunda diferencia existente entre las doctrinas epicrea
y estoica, se puede descubrir una gran analoga en la experiencia del pre-
sente que subyace a estas dos doctrinas. Puede definirse de la manera
siguiente: epicuresrno y estoicismo privilegian el presente en detrimento
del pasado y, sobre todo, del futuro; plantean que la felicidad debe encon-
trarse tan slo en el presente, que un instante de felicidad equivale a una
eternidad de felicidad, y que la felicidad puede y debe ser buscada inme-
diatamente, enseguida, en el acto. Epicuresn1o y estoicisn1o invitan a
situar el instante presente en la perspectiva del cosrnos y a reconocer un
valor infinito al n1s n1nin1o momento de existencia.
El epicuresmo es ante todo una terapia de la angustia. Los hmnbres
estn aterrorizados porque creen que los dioses se ocupan de los hmnbres
y les reservan castigos despus de la muerte. Los hombres estn turbados
por el temor de la rnuerte, son devorados por las preocupaciones y las
penas que los deseos insatisfechos engendran. Y, para algunos, existe aque-
lla inquietud moral que provoca el escrpulo de actuar con una perfecta
pureza de intencin. La prctica del epicuresmo liberar a los hombres de
estos mltiples tonnentos. Los dioses mismos viven en una perfecta tran-
quilidad, sin ser turbados por la preocupacin de producir el universo o
gobernarlo, ya que ste es el resultado n1ecnico de un encuentro de to-
mos que existen eternan1ente; as pues, no an1enazan a los hornbres. El
alma no sobrevive al cuerpo, y la muerte no es un acontecirniento de la
vida; no es, pues, nada para el hon1bre. Los deseos no nos turban rns que
cuando son artificiales e intiles: hay que rechazar los deseos que no son
ni naturales ni necesarios, satisfacer prudentemente los deseos naturales,
pero no necesarios, satisfacer ante todo los deseos que son indispensables
para sobrevivir a la existencia. En cuanto a la inquietud moral, ser total-
tnente apaciguada, si no dudamos en reconocer que el hon1bre, con1o
todo ser viviente, siempre est guiado por el placer. Si se busca la sabidu-
ra, es sin1plemente porque trae la paz del alma, es decir, en definitiva, un
estado de placer. Y, precisarnente, el epicuresn1o propone una sabidura,
una sabidura que aprende a distenderse, a suprimir la inquietud, una sabi-
30
dura, de hecho, que solamente en apariencia es -facil, ya que hay que
renunciar a muchas cosas para no desear ms que aquello que tenemos la
t-crteza de obtener y para someter los propios deseos al juicio de la razn.
Se trata, por tanto, de una transformacin total de la vida. Ahora bien, uno
de los principales aspectos de esta transformacin es el cambio de actitud
nm respecto al tiempo.
Para los epicreos, los insensatos, es decir, la mayora de los hombres,
son corrodos por deseos insaciables que abarcan las riquezas, la gloria, el
poder, los placeres desordenados de la carne
56
Lo que caracteriza a todos
l"tos deseos es que no pueden ser satisfechos en el presente. Por eso, dicen
los epicreos, <dos insensatos viven en la espera de los bienes futuros.
Sabiendo que son inciertos, se consmnen de ansiedad y de ten1or. Y, ms
tarde -esto es lo peor de sus torn1entos-, se dan cuenta de que se han apa-
'iionado intilmente por el dinero, o el poder, o la gloria. Ya que no han
extrado ningn placer de todas aquellas cosas cuya esperanza los haba
inflamado y para cuya conquista haban trabajado tan penosamente
57
<<La
vida del necio es ingrata, intranquila)), dice una sentencia epicrea, toda
ella se apresura hacia el futuro))'.
La sabidura epicrea propone as, en efecto, una transformacin radi-
cal de la actitud humana con respecto al tiempo, transformacin que debe
ser efectiva en cada instante de la vida. Hay que saber gozar del placer
presente sin dejarse desviar de este placer, evitando pensar en el pasado, si
es desagradable, o en el porvenir, en la n1edida en que provoque en noso-
tros esperanzas o temores desordenados. Slo el pensanento de lo agra-
dable, del placer, pasado o futuro, es adn1itido en el momento presente,
sobre todo cuando se trata de compensar un dolor presente. Esta transfor-
macin supone una concepcin detern1inada del placer, segn la cual la
cualidad del placer no depende ni de la cantidad de los deseos que satisfa-
ce ni de la duracin durante la cual se realiza.
La cualidad del placer no depende de la cantidad de deseos que satis-
face. El mejor placer y el ms intenso es aquel que est menos mezclado
de inquietud y que asegura la paz del alnu con mayor seguridad. Ser as
procurado por la satisfaccin de los deseos naturales y necesarios, de los
deseos esenciales, necesarios para la conservacin de la existencia. Ahora
bien, estos deseos pueden ser facilmente satisfechos sin que haya necesi-
dad de esperarlos del futuro, sin que nos abandonemos a la incertidumbre
y la inquietud de una larga persecucin. Gracias sean dadas a la
venturada Naturaleza)), dice una sentencia <<que hace que las
31
cosas necesarias sean faciles de alcanzar y que las cosas difciles de alcanzar
no sean necesarias)). Todo es rnaldicin del alma: pasin humana, deseo de
la riqueza o del poder o de la depravacin, que obliga a pensar en el pasa-
do o en el futuro. Pero el placer ns puro, el ms intenso, puede ser facil-
nlente alcanzado en el presente.
El placer no solamente no depende de la cantidad de deseos satisfe-
chos, sino que tatnpoco depende en modo alguno de la duracin. No tie-
ne necesidad de ser largo para ser absolutamente perfecto. Un tiempo
infinito no puede hacernos experimentar un placer n1ayor que el que nos
hace experimentar el tien1po que vemos limitado))
60

Esto puede parecer una paradoja. Se funda en primer lugar en una
representacin terica. El placer es pensado por los epicreos con1o una
realidad en s que no se sita en la categora del tietnpo. Aristteles ya
haba dicho que el placer es completo, total, en cada momento de su
duracin, y que su prolongacin no cambia su esencia
1
'
1
A esta represen-
tacin terica se aade, entre los epicreos, una actitud prctica. Lintn-
dose l misn1o a lo que asegura la perfecta paz del alma, e] placer alcanza
una cmnbre que no se puede sobrepasar, y es imposible aumentar ese pla-
cer n1ediante la duracin. El placer se encuentra por completo en el ins-
tante presente, y no tenemos necesidad de alcanzar nada del futuro para
aumentarlo.
Se podra resumir todo cuanto acabamos de decir con estos versos de
Horacio: Contenta el alma con lo actual, deteste el temor del futuro y la
an1argura))
1
'
2
El espritu feliz no nra hacia el futuro. Podemos ser felices
enseguida si limitamos razonablen1ente nuestros deseos.
No solamente podemos, sino que debemos. S, la felicidad debe ser
encontrada inmediatarnente, enseguida, en el presente. En lugar de refle-
xionar sobre el conjunto de la vida, de calcular las esperanzas y las incer-
tidumbres, hay que captar la felicidad en el instante presente. Hay una
urgencia: <<No nacemos ns que una vez>), dice una sentencia epicrea,
<<dos veces no nos est pern1itido. As pues, es necesario que dejen1os de
ser para toda la eternidad, pero t, que no eres dueo del n1aana, an
postergas a n1aana la alegra. La vida, sin embargo, se consume en vano
en estos retrasos y cada uno de nosotros rnuere sin haber probado nunca
la paz))
6
-'. Mientras hablo)), dice Horacio, <<el tiempo celoso habr ya esca-
pado: goza del da (carpe diem) y no jures que otro igual vendr despus>>'''.
Este carpe diem de Horacio no es en n1odo alguno, como a menudo se
lo ha representado, un consejo de vividor, es por el contrario una invitacin
32
a la conversin, es decir, una toma de conciencia de la vanidad de los
deseos superfluos y sin lmite, una toma de conciencia tambin de la
inminencia de la rnuerte, de la unicidad de la vida, de la unicidad del ins-
tante. Desde esta perspectiva, cada instante aparece como un don maravi-
lloso que llena de gratitud a quien lo recibe: <(Persudete)), sigue diciendo
Horacid-', de que cada nuevo da que se levanta ser el ltimo para ti.
Entonces recibirs con gratitud cada hora inesperada)>.
Gratitud, maravillamiento ... Ya haban1os encontrado estos sentinlien-
tos entre los epicreos a propsito de la milagrosa coincidencia entre las
necesidades del ser vivo y las facilidades que le procura la Naturaleza. El
secreto de la alegra epicrea, de la serenidad epicrea, consiste en vivir
cada instante como si fuera el ltimo, pero tambin como si fuera el pri-
mero. Experimentamos el mismo agradecido maravillamiento al recibir el
instante cmno si fuera inesperado o acogindolo como si fuera completa-
mente nuevo:
Si todo esto, dice Lucrecio
1
'(o, de repente se ofreciera por primera vez
a la vista de los desprevenidos mortales, qu mayor maravilla podra
citarse, qu cosa podra menos prever la osada imaginacin de las gentes?
El secreto del gozo, de la serenidad epicrea, es finalmente la experien-
cia del placer infinito que da la conciencia de existir, aunque slo sea un
instante. Para mostrar en efecto que un solo instante de existencia basta
para proporcionar este placer infinito, los epicreos se ejercitaban en decir-
se cada da: he tenido todo el placer que poda esperar. Gran dominio de
s mismo>), dice Horacid-
7
, y placidez la del que al fin del da dice: "He
vivido'\:.. Vemos aqu una vez ms el papel del pensamiento de la muerte
en el epicuresmo. Decir cada noche: He vivido, es decir, <<mi vida ha ter-
minado>), es practicar el misn1o ejercicio que consista en decir: hoy ser el
ltimo da de mi vida. Pero es precisamente este ejercicio de tmna de con-
ciencia de la finitud de la vida lo que revela el valor infinito del placer de
existir en el instante. Desde la perspectiva de la muerte, el hecho de existir,
aunque slo sea un instante, reviste bruscamente un valor infinito y procu-
ra un placer de una intensidad infinita. No podemos decir sin turbacin
mi vida se ha acabado)) n1s que si hemos adquirido conciencia del hecho
de que ya lo hemos tenido todo en ese instante de existencia.
1
Todo esto debe situarse, de hecho, en el marco de una visin general
del universo. Gracias a la doctrina de Epicuro, que explica el origen del
l 33
universo a partir de la cada de los ton1os en el vaco, a ojos del filsofo,
como dice las mural1as del mundo se separan, todas las cosas
aparecen en el vaco inn1enso, en la inmensidad del todo. Como Metro-
el epicreo puede exclamar: <<Acurdate de que, nacido mortal,
con una vida limitada, te has elevado por medio del pcnsanliento de la
naturaleza hasta la eternidad y la infinidad de las cosas y has visto todo lo
que ha sido y todo lo que ser>'.
Volvemos a encontrar aqu el contraste entre el tiempo finito y el
tiempo infinito. En el tiempo finito, el sabio capta todo lo que se desarro-
lla en el tiempo infinito, ms exactamente, con1o dijo Lon llobin
comentando a Lucrecio: ((El sabio se sita en la inmutabilidad, indepen-
diente del tiempo, de la eterna Naturaleza>/
0
El sabio epicreo persigue
as, en esta conciencia de existir, la tota1idad del cosmos. La Naturaleza, en
cierto sentido, le proporciona todo en el instante.
En el estoicismo, el momento de concentracin en el presente est
todava ms acentuado, como aparece claramente en este pensamiento de
Marco Aurelio
71
:
He aqu lo que te basta:
el juicio que diriges en este momento hacia la realidad, mientras sea
objetivo,
la accin que ests llevando a cabo en este momento, mientras se rea-
lice para el servicio de la comunidad humana,
la disposicin interior en la que te encuentras en este mismo momen-
to, mientras sea una disposicin de gozo ante la conjuncin de los J.Con-
tecimientos que produce la causalidad exterior.
Marco Aurelio se ejercita as en concentrar su atencin en el momen-
to presente, es decir, en lo que est pensando, haciendo o experimentan-
do en ese mistno instante. <<Esto te basta>,, se dice a s rnismo, y la expre-
sin tiene doble sentido: esto basta para ocuparte, no tienes necesidad de
pensar en otra cosa; esto basta para hacerte feliz, no hay que buscar otra
cosa. Es ste el ejercicio espiritual que l misn1o llanu ((delimitar el pre-
senteJ>72. Delimitar el presente es desviar la atencin del pasado y del fUtu-
ro para concentrarse en lo que se est haciendo.
El presente del que habla Marco Aurelio es un presente que se define
por lo vivido de la conciencia humana: representa as una cierta espesura
del tien1po, una espesura que corresponde a la atencin de la conciencia
34
vivida
7
-'. Es este presente vivido, relativo a la conciencia, lo que est en
l ucstin cuando Marco Aurclio aconseja <ldelimitar el presente>>. Este
punto es importante: el presente se define en funcin del pensanento y
L1 accin del hombre que pone en juego toda su personalidad.
El presente basta a nuestra felicidad porque es la nica cosa que nos
pertenece, que depende de nosotros. A los ojos de los estoicos, en efecto, es
saber distinguir entre lo que depende y lo que no depende de
11osotros. El pasado ya no depende de nosotros, puesto que est fijado defi-
nitivanlente; el porvenir no depende de nosotros porque todava no es.
Solamente el presente depende de nosotros. As pues, es lo nico que pue-
de ser bueno o malo, ya que es lo nico que depende de nuestra voluntad.
El pasado y el futuro, puesto que no dependen de nosotros, puesto que no
son del orden del bien o del mal moral, deben as sernos indiferentes. Es
intil turbarse por lo que ya no es o por lo que quiz no ser nunca.
Este ejercicio de delimitacin del presente es descrito tambin por
Marco Aurelio de la siguiente rnanera
74
:
Si separas de ti mismo, es decir, de tu pensamiento [ .. [, todo lo que
has hecho o dicho en el pasado y todas las cosas que te turban, porque
h;m de venir, si separas del tiempo lo que est ms all del presente y lo
que es pasado l ... J, y si te ejercitas en vivir solamente la vida que vives, es
decir, el presente, podrs pasar todo el tiempo que se te ha dado hasta tu
muerte en calma, bienaventuranza, serenidad ...
Del mismo modo, Sneca describe el ejercicio en estos trminos
7
-':
Hay que suprimir dos defectos: el temor por el futuro y el recuerdo
de la antigua adversidad. sta ya no me afecta, aqul todava no. Goza el
sabio l-1 de lo presente, y no se inquieta de lo por venir l ... [. As que,
libre de las grandes preocupaciones que le traen cuidados y le despedazan
el alma, nada espera ni desea ni se sita en la duda, y con lo que tiene se
contenta les decir, con el presente, lo nico que nos pertenece J. Y no te
imagines ser poco aquello con lo que se contenta, puesto que todo [el
presente] es suyo
7
('.
Asistimos aqu a la misnu transfiguracin del presente que habamos
encontrado en el epicuresmo. Segn los estoicos, en el presente lo tenemos
todo, tan slo el presente es nuestra felicidad, el presente basta para la feli-
35
cidad, por dos razones: en prner lugar porque, con1o el placer epicreo,
la felicidad estoica es completa a cada instante y no aumenta con la dura-
cin; a continuacin, porque en el instante presente poseemos la totalidad
de la realidad y una duracin infinita no podra darnos ms de lo que
poseemos en el instante presente.
En primer lugar, as, la felicidad -es decir, para lo estoicos, la accin
moral, la virtud- sien1pre se cumple, total, cornpleta, en cada momento de
su duracin. Con1o el placer del sabio epicreo, a cada instante, la felici-
dad del sabio estoico es perfecta, no le falta nada, as como el crculo sigue
siendo un crculo, ya sea pequeo o grande
77
; como un momento propi-
cio, oportuno, una ocasin favorable, es un instante cuya perfeccin no
depende de la duracin, sino precisamente de la cualidad, de la annona
que existe entre la situacin exterior y las posibilidades dadas: la felicidad
es precisan1ente el instante en que el hombre est cmnplctamente de
acuerdo con la naturaleza.
Al igual que para los epicreos, para los estoicos un instante de felici-
dad equivale a una eternidad: Si tenernos sabidura durante un instante>t,
dice Crisipon, <mo se la cederemos en felicidad a aquel que la posee
durante una eternidad>>.
Y, con1o para los epicreos, tarnpoco para los estoicos seremos nunca
felices si no lo somos de inn1ediato. Es o ahora o nunca! Hay urgencia, la
muerte es imninente, hay que apresurarse y no necesitamos nada ms que
quererlo para ser felices. El pasado y el futuro no sirven para nada. Lo que
hace falta es transfonnar inmediatamente nuestra manera de pensar, de
actuar, de acoger los acontecimientos, para pensar segn la verdad, actuar
segn la justicia, recibir los acontecitnientos con arnor. Como para el epi-
creo, para el estoico es la imnincncia de la muerte lo que da su valor al
instante presente. ((Hay que realizar cada accin de la vida>>, dice Marco
Aurelio
7
Q, <<como si fuera la ]tna>t. Entonces cada instante adquiere toda
su seriedad, todo su valor, todo su esplendor, y vernos clararnente la vani-
dad de lo que perseguamos con tanta inquietud y que la n1uerte nos
arrancar. Hay que vivir cada da con una conciencia tan aguda, con tal
intensidad de atencin que podamos decirnos cada noche: He vivido, es
decir: he realizado mi vida, he tenido todo lo que poda esperar de la vida.
Como dice Sneca: <<Quien est dispuesto de esta forma, quien cada da
vive plenamente su vida, est seguro}>Hn.
Acabamos de ver la primera razn por la cual tan slo el presente bas-
ta para nuestra felicidad: un instante de felicidad equivale a toda una cter-
36
nidad de felicidad. La segunda razn es que, en un instante, poseemos la
totalidad del universo. El instante presente es fugitivo, rninsculo -Marco


insiste intensan1ente en este punto-, pero en este reln1pago,
como dice Sneca, podemos gritar con Dios: Todo esto es nlO>,s
2
El ins-
tante es el nico punto de contacto con la realidad, pero nos ofrece toda
h rea1idad. Y precisamente por ser pasaje y n1etan1orfosis nos hace parti-
lipar en el movimiento general de] acontecimiento del mundo, en la rea-
lidad del devenir del mundo.
Para comprender esto, hay que recordar lo que representa la accin
moral o la virtud o la sabidura para e1 estoico. El bien moral, que es el
nico bien para el estoico, tiene una dimensin csmica: el acuerdo entre
la razn que est en nosotros y la Razn que dirige el cosmos produce el
encadenamiento del destino. A cada momento, son nuestro juicio, nuestra
accin, nuestros deseos los que deben ponerse de acuerdo con la Razn
universal. Hay que acoger nmy especialn1entc con alegra la conjuncin
de los acontecimientos que resulta del curso de la Naturaleza. As, hay que
volver a situarse a cada instante en la perspectiva de la universal, de
modo que a cada instante la conciencia se vuelva una conciencia csmi-
ca. En consecuencia, a cada instante, si el hombre vive de acuerdo con la
Razn universal, su conciencia se dilata en la infinitud del cosrnos, y el
cosn1os entero se le hace presente. Esto es posible porque, para los estoi-
cos, hay una mezcla total, una implicacin recproca de todas las cosas en
todas las cosas. Crisipo hablaba de la gota de vino que se mezcla con el
mar entero y se extiende al mundo enteroK
1

<<Aquel que ve el n1on1ento presente)), dice Marco Aurelios+, <<Ve todo
lo que se ha producido desde toda la eternidad y lo que se producir en la
infinitud del tiernpo)}. Es esto lo que explica que la atencin sea 1levada a
cada acontecimiento presente, a lo que nos ocurre a cada instante. En cada
acontecimiento est implicado el mundo entero:
Te ocurra lo que te ocurra, ya estaba preparado de antemano para ti
desde toda la eternidad, y el entrelazamiento de las causas ha trenzado
conjuntamente desde siempre tu sustancia y el encuentro con este acon-
tecimientoss.
Se podra hablar aqu de una dimensin mstica del estoicismo. A cada
rnomento, a cada instante, hay que decir s al universo, es decir, a la volun-
tad de la Razn universal; hay que desear lo que desea la Razn universal,
37
es decir, el instante presente tal y como es. Algunos msticos cristianos han
descrito, tambin ellos, su estado con1o un consentinento continuo al
querer de Dios. Por su parte, Marco Aurelio exclama: Digo entonces al
Universo: "Amo

Se trata aqu de un sentinento profundo de


participacin, de identificacin, de pertenencia al Todo, que desborda los
lmites del individuo, un sentimiento de intimidad con el universo. El
sabio, para SnecaH
7
, se sumerge en el cosmos entero (toti se inserens mun-
do). El sabio vlve en la conciencia del nmndo. El mundo le resulta siem-
pre presente. Ms an que en el epicurcsn1o, en el estoicismo el momen-
to presente reviste un valor infinito: contiene en s todo el cosmos, todo el
valor, toda la riqueza del ser.
Es, pues, muy destacable el hecho de que las dos escuelas, estoica y epi-
crea, sin embargo tan opuestas, siten ambas en el centro de su modo de
vida la concentracin de la conciencia en el momento presente. La dife-
rencia entre las dos actitudes reside solamente en el hecho de que el epi-
creo goza del momento presente mientras que el estoico lo desea inten-
sanlente: para uno es un placer, para el otro, es el deber.
6. La tradicin de la filosofa
antigua en Goethe
Poden1os preguntarnos cn1o conoci Goethe estas tradiciones de la
filosofa antigua. Aunque haba ledo a Sneca, a Epicteto, a Marco Aure-
lio, no los cita a propsito de la atencin al presente. Tanto es as que en
una conversacin con FalkHH habla de detern1inados seres que, por sus ten-
dencias innatas, son a n1edias estoicos, a n1edias epicreos: no encontraba,
deca, nada extrao en el hecho de que aceptasen al mismo tiempo los
principios fundamentales de los dos sistemas, o incluso que se esforzasen
por reunirlos en la medida de lo posible. Se pede decir que el propio
Goethe, por lo que concierne al presente, era a n1edias estoico, a medias
epicreo. Saba gozar del presente como un epicreo y lo deseaba inten-
samente con1o un estoico. De hecho, toda la tradicin literaria, desde
Montaigne hasta la filosofa popular>> del siglo XVIII
8
\ haba mantenido
ms o menos vivas las lecciones de la sabidura antigua. Se expresan, por
ejemplo en el siglo XVIII, en el poema de Andreas Gryphius (1616-1664),
a menudo citado en Alemania cuando se trata de recon1endar la concen-
tracin en el presente:
38
No son mos los aos que el tiempo me ha robado
No son mos los aos que quiz puedan venir
Pero el instante presente, l, es nJ.o y le entrego mi atencin
As, lo que es mo es lo que ha hecho el ao y la eternidad'Jo.
En el Quinto paseo de Las ensoaciones del paseante solitario, escrito en
1777, Rousseau hace eco a los epicreos y a los estoicos oponiendo a su
propia experiencia del presente la actitud habitual de los hombres con
1cspccto al tiernpo'
11
Uuscan el placer del mmnento, pero estn desgarra-
dos por el peso del porvenir:
Nuestros afectos que se vinculan a las cosas exteriores pasan y cam-
bian necesariamente como ellas. Siernpre por delante o por detrs de
nosotros, recuerdan el pasado que ya no es o previenen el futuro que con
frecuencia no ser ll Apenas hay en nuestros goces ms vivos un ins-
tante en que el corazn pueda verdaderamente decirnos: <Quisiera que
este instante durara siempre)>.
Sealemos de paso que podran1os preguntarnos si no se encontrar
un eco de esta frmula en el pacto de Fausto con el diablo, cuando Faus-
to jura que nunca dir: <<Instante, detente, eres tan bello!>>. Pero parece en
efecto que Fausto, al hablar del instante, piensa en un instante de cualidad
L'xcepcional y no en un slmple placer.
En oposicin a la actitud habitual de los hombres, Rousseau describe
b experiencia que tuvo en la isla de Saint-Pierre, la del sentinento de la
existencia)), la de ({un sentimiento precioso de contento y de paz, que bas-
tara, l solo, para volver esta existencia cara y dulce>'. Este sentin1iento no
e" accesible a todo el nmndo ni en cualquier mmnento: ({Es preciso que el
corazn est en paz y que ninguna pasin venga a turbar la calma>''J
2
Es un
estado en el que el alma no tiene <meccsidad de recordar el pasado ni de
saltar al porvenir [ ... J, donde el presente dura siempre sin marcar no obs-
tante su duracin ni ninguna huella de sucesin)); <<De qu se goza en
semejante situacin? De nada exterior a s, de nada sino de s mismo y de
la propia existencia, tnientras este estado dure nos bastamos a nosotros
mismos con1o Dios)). Goethe pudo extraer de este texto la idea de un sen-
timiento tan intenso que nos libera del pensamiento del pasado y del por-
venir y nos procura una felicidad inesperada. Habla, tambin l, del gozo
de ser, de existir
93

39
7. Presente, instante, ser ah en Goethe
Volvamos ahora al encuentro entre Fausto y Helena. Sin embargo,
antes de seguir avanzando, debernos detenernos brevemente en las dife-
rentes expresiones que Goethe utiliza para hablar del momento presente,
a fin de poder captar ciertos nutices de su pensamiento. En el dilogo
entre Fausto y Helena que hemos citado, no se trataba ms que del pre-
sente, G(f?enwart. Como ha serialado W Schadewalde\ la palabra Gegen-
wart, en Goethe, mantiene an su sentido original de presencia)), en el
sentido de aparicin, de manifestacin, de <<ser ahh ante nosotros. Es,
pues, sinnimo de Dasein, de <<ser

Nos alegramos de la presencia


(Gegenwart) o del ser ah (Dasein). Pero no hay presencia, realidad, ser ah,
ms que en el instante presente)) (Augenblick), fugitivo, aunque, como
veremos, puede implicar pasado y futuro en la medida en que encontra-
lllOS en l la duracin, el devenir del mundo, e inversamente, no hay ins-
tante ms que en la percepcin viva y vivida de la presencia: La presencia
inmediata de estas piedras [sepulcrales 1 me conmueve profundamente)>'
15

Augen-hlick evoca el abrir y cerrar de ojos>>, el instante de una rnirada.
Goethe piensa sin duda en esta etimologa cuando escribe en la Eh',{?a de
Marienbad: Mira el instante (Augenblick) a los ojos (Augen))>'!. Este instante
presente no es, evidentemente, una divisin infinitesimal. Se trata, de
hecho, de una cierta espesura de tiempo que, como hemos dicho''\
corresponde a la atencin de la conciencia vivida. El instante presente tie-
ne la duracin del acontecimiento o de la accin que vive el hombre en
el momento presente)), y que provocan en l una emocin o un acto de
la voluntad comprometindolo por completo. De hecho, Goethe emplea
tan1bin el trmino Moment, el momento)), para designar el instante'J
8
.
Por otro lado hay que distinguir, en Goethe, dos aspectos muy diferen-
tes del instante: el instante excepcional de felicidad ofrecido por el desti-
no, en cierto sentido el abrir y cerrar de ojos>} (Augen-hlick) del destino, y
el instante, podramos decir, cotidiano, al que el hombre puede y debe dar
un sentido. El instante excepcional es un momento embriagador donde la
existencia se intensifica, donde se alcanza una cun1bre, como en el
encuentro amoroso que viven Fausto y Helena. En este instante de xta-
sis da la in1presin de que el tiempo se ha detenido y de
que accedemos a la eternidad. En este instante excepcional de felicidad el
hombre puede abandonarse ingenuamente, pero puede tambin tomar
conciencia de toda su riqueza, de toda su significacin, vivirlo intensa-
40
tncnte, interiorizarlo, con1prometcrse totalmente con l, asumirlo por
ttll'tho de una donacin voluntaria de s nsmo. En efecto, cuando nos
lllV:H1e la felicidad, especialn1ente por el sentimiento del an1or, nos deja-
n los absorber por el presente sin reflexionar y sin quererlo. Como dice un
poema de Goethe dirigido al conde Paar: ((La felicidad no mira ni hacia
tklante ni hacia atrs, y es as como se eterniza el instante))
1011
Es lo que les
onrre a Fausto y a Helena en su deslumbramiento recproco: <<Cuando el
'>l'llO est desbordante de deseo, nos volvemos y buscamos a quien com-
p.lrta nuestro gozo. Entonces el espritu no mira ni hacia delante ni hacia
.1trs
1
"
1
, tan slo el presente es la felicidad)). Pero esta absorcin espontnea
tn el instante presente puede ser confirmada>}, interiorizada, devenir acto
tk voluntad y donacin de s. Es lo que les ocurre tambin a Fausto y a
llelena al continuar su dilogo ritrnado: <<Es el tesoro, la felicidad suprema,
L1 posesin y el empeo. Pero la confirmacin, quin la da? Mi mano)). Y
poco despus, cuando Fausto siente que Helena duda de su propia iden-
tidad en la nueva existencia que le ha sido dada, le ruega que no se deje
.lJTastrar por una vana reflexin sobre su pasado: <<No intentes compren-
der el ms nico de los destinos. Existir es un deber aunque no sea ms
que un instante)). El amor abre aqu un acceso a la conciencia de la exis-
tencia y al consentimiento al ser-en-cl-mundo
1112
Este doble aspecto se
expresa tambin en el Divn de Occidente y Orientr
11
J\:
Grande es el gozo de ser ah (Frmde des Dasein.1)
Ms grande an el gozo que se experimenta en la existencia misma
(Freudc a m DaseinY"
4

Erich Trunz
111
\ en su comentario a estos dos versos, explica que el pri-
mero corresponde a la alegra de ser ah, es decir, al goce ingenuo del ins-
t3nte de felicidad dado por el destino, y que el segundo corresponde a la
.1lcgra que se experimenta en la conciencia de la existencia, en presencia
de lo que es, es decir -podramos aadir-, del ser ah en el mundo que,
gracias al atnor, se abre al hombre y es percibido por l de una tnanera
nueva. Para hacer cmnprender este nuevo aspecto del instante embriaga-
dor se puede citar este texto de B. Pasternak donde los dos tnomentos de
la experiencia aparecen claratnentc diferenciados:
Nunca, ni en los momentos de ms libre y olvidada felicidad les haba
abandonado lo ms alto y apasiomnte: la satisfaccin por la am1ona del
41

mundo, la sensacin de estar en relacin con l, de participar de la belle-
za de todo el espectculo, del universo
1116

Habra as dos fases posibles en la experiencia del instante bienaventu-
rado y excepcional: la alegra espontnea e irreflexiva; luego la toma de
conciencia y el acto de voluntad que transfonna el xtasis amoroso en
consentinento al ser-en-cl-n1undo. Este carcter csmico del instante
excepcional parece expresarse, en efecto, en el bello poema
1
"
7
del Divn,
Wiederflnden [Reencuentro]. La primera estrofa parece no expresar sino la
alegra de los encuentros entre dos anuntes y acaba con dos versos: ((Ya te
tengo de nuevo y se disipa mi pena con tu presenciah>, que parecen no
expresar ms que la intensidad de la emocin de los encuentros. Pero las
estrofas que siguen nos abren una perspectiva cmnpletamente distinta.
Nos transportan al origen del mundo, al momento de la creacin: Y en
aquel punto oyose un enorme ay! al quebrarse con gestos poderosos el
Universo en miles de realidades)). Luz y tinieblas se separaron, pero, gracias
a la creacin de la aurora y de los colores, se reencuentran y se anun. El
universo es as el fruto de un inmenso movimiento de distole y sstole.
Ahora se buscan los que estn hechos el uno para el otro: Y Al, de su
creadora labor descansar pudo; pues ya nosotros solos crebamos su mun-
do!)). El xtasis del amor aparece as como un xtasis csmico.
Podramos preguntarnos ahora por qu Mefistfeles -que posee un
pacto firmado con la sangre de Fausto estipulando que Fausto le pertene-
cer si dice al instante: Detente!, eres tan bello!>l
10
H- no declara que ha
ganado su apuesta y no tmna el alma de Fausto cuando ste dice: Tan
slo el presente es la felicidad>!. Evidentemente los comentaristas se han
planteado la cuestin. Algunos
1119
piensan que el instante del que habla
aqu Fausto no tiene ninguna relacin con el instante objeto del pacto
con Mefistfeles. El instante que viven Fausto y Helena no es el placer de
un mon1ento sino una experiencia indecible del ser absoluto que tras-
ciende la duracin. Otros intrpretes consideran que si Mefistfeles no
aprovecha la ocasin es porque a sus ojos este encuentro entre Fausto y
Helena es puramente fantasmagrico y totalmente extrao a la realidad.
Goethe n1isrno, en una prepublicacin, haba subtitulado fantasn1agora
clsico-rmnntica>l
1111
a aquel tercer acto de la tragedia. Pero tambin
podemos precisar esta interpretacin diciendo
111
que si Mefistfcles no
aprovecha la ocasin es porque no ve aqu ms que el exterior, el efecto
de sus poderes mgicos, sin comprender lo que ocurre en el interior, en el
42
alma de Fausto. (_} bien podenws preguntarnos: no ser qutz porque
fausto no retoma los trminos exactos que haba empleado al apostar? O
incluso, porque no le pide al instante detenerse, sino que quiere vivir en el
porvenir con Helena? O porque Mefistfeles, transforn1ado en este ter-
cer acto en Frcide, ha perdido su carcter infernal?
112
Segn el canciller Von Mller, Gocthe deca a menudo: <Una obra de
arte, y sobre todo un poema, que no deja adivinar nada no es una verda-
dera obra de arte, una obra de valor real; su mayor finalidad es sien1pre
incitar a la reflexin, y la obra no puede agradar verdaderamente al lector
o al espectador ms que si lo constrie a interpretarla segn su propio
sentimiento, a continuar y a completar en cierto sentido su creacim;
113

Desde este punto de vista es indudable que el drama de Fausto es una
verdadera obra de arte: basta, para con1prenderlo, con entrever toda la
literatura que ha sido consagrada a la cuestin de saber si, al final de la
obra, Mefistfcles ha ganado la apuesta que haba hecho con Fausto. Pero,
al lado de todas estas incertidun1bres, una cosa parece segura. Al declarar
que nunca dir al instante: <<Detente, eres tan bello!>>, Fausto piensa en un
instante excepcional, intensan1ente vivido, que es una cumbre de la exis-
tencia. Y a lo largo de toda su aventura no hay ms que tres momentos
114
en los que vive la experiencia de tales instantes sin pronunciar literalmen-
te la frmula. El primero es el encuentro con Margarita, cuando Fausto
declara: <Que esta mirada, que este apretn de manos te digan lo que no
puede expresarse: abandonarse el uno al otro, para probar un rapto que
debe ser eterno>l
11
"; el segundo, el encuentro con Helena; el tercero, que se
sita en el momento de la muerte de Fausto, la esperanza de hacer apare-
cer un pueblo libre, en un pas paradisaco, que le hace decir, en condi-
cional y no en indicativo como era el caso de la apuesta original: si este
proyecto se realizase, podra entonces decirle al instante: Detente, pues,
eres tan bello! [ .. l Con el presentimiento de una felicidad tan grande,
gozo en este momento del ms sublime de los instantes>l
116
Aquellos ins-
tantes excepcionales pueden as ser vividos en el amor, en la alegria de la
contemplacin de la belleza o de la naturaleza, o en la actividad creado-
ra
117
La paradoja de aquellos instantes privilegiados ofrecidos por el des-
tino es que parecen 11egar a nosotros desde el exterior y, sin embargo,
Corresponden a lo ms intimo, lo ms propio que tenemos. Marco Aure-
lio haba dicho: Te ocurra lo que te ocurra, ya estaba preparado con
antelacin para ti desde toda la eternidad, y el entrelazamiento de las cau-
sas ha trenzado desde siempre conjuntamente tu sustancia y el encuentro
43
con este acontecimientm>
11
K. Y Goethe parece hacerle eco en el poenu
titulado Propiedad
11
Y:
S que nada me pertenece
salvo el pensamiento, que sin obstculos quiere fluir de mi alma,
pero tambin todo instante favorable
del que un destino bienaventurado
me hace gozar profundamente.
Y, sobre todo, tenemos estas palabras aportadas por el canciller Von
Ml1er, a propsito de lo que haba sido un gran tnomento, un gran
acontecimiento, en la vida de Goethe, su encuentro con la pianista Szy-
rnanowska. Ante la cercana de la separacin, critica la idea de recuerdo
(Er-innernny,):
Todo cuanto nos acontece de grande, de bello, de determinante, no
debe ser en primer lugar recordado del exterior (er-irmert), como si se le
fuera a la caza; hace falta, por el contrario, que se una desde el principio a
la trama de nuestro ser interior, que no sea ms que uno con l, produz-
ca en nosotros un nuevo yo mejor, viva y cree en nosotros mientras con-
tina formndonos eternamente. No hay ningn pasado hacia el que nos
est permitido dirigir nuestros reproches, no hay ms que una eterna
novedad que se forma de los elementos engrandecidos del pasado; y la
verdadera Sehnsurhr lnostalgia] debe ser siempre creadora, producir; cada
instante una novedad mayor. Y r ... ] no hemos tenido esa experiencia en
los ltimos das? No nos sentimos, todos sin excepcin, rejuvenecidos,
enmendados, abrrandados por esta gran y noble aparicin que ya quiere
abandonarnos? No, no puede escaprsenos, ha pasado a nuestro yo ms
ntimo, contina viviendo con nosotros, en nosotros; haga lo que haga
para escaprseme, la retendr siempre encerrada en m
120
.
Destaquetnos, de este hermoso texto, no slo que el instante excep-
cional corresponde, en cierto sentido, a nuestro devenir interior, sino
sobre todo que es creador. De hecho, es muy probable que sta sea la
razn por la cual a los ojos de Goethe el pacto entre Fausto y Mefistfe-
les al final no tiene sentido, ya que cada bello instante que encontramos
no nos invita a descansar, sino que representa para nosotros una novedad
que no puede sino incitar al yo a elevarse hacia estados superiores.
44
Pero en la vida no solamente hay todos estos instantes excepcionales
que nos ofrece el destino. Estn tan1bin todos los instantes <<cotidianos)).
( ;oethe pensaba que los antiguos vivan, en cierto sentido naturalmente,
l'll el presente, en la <<salud del mon1ento)). Hemos visto que sta_ era una
visin probabletnente utpica. Pero para l una cosa es segura, y es que los
l!lodernos han perdido esta preciosa salud. Algunas naturalezas, sin embar-
go, la encuentran espontneamente, como Egmont, quien conforme a la
,degra de vivir que lo caracteriza declara: He de renunciar a gozar del
instante presente para asegurarme deltnomento que va a seguir? Implica
eso tambin consumirlo en las preocupaciones y las negras ideas?i>
121

Sin embargo, habitualmente los hombres no prestan atencin al pre-
sente. Como afirma Goethe en una conversacin con el canciller Von
Mllcr: <<Porque los hombres no han sido capaces de reconocer el valor
del presente y de darle vida, han suspirado por un porvenir mayor y han
jugado con una amorosa nostalgia con el pensamiento del pasado1>
122

Al igual que los filsofos antiguos, Goethe busca as reaccionar contra
esta actitud que, tanto para l cmno para ellos, es la desgracia de los hom-
bres. Concentrarse en el instante presente es para l una <<regla de vida)),
tal y como dice en el poerna que lleva precisamente ese ttulo:
Quieres bella vida modelarte?
Del pasado no has de preocuparte
Lo menos posible enfadarte
Del presente gozar sin cesar
A ningn hombre odiar
Y el futuro a Dios abandonar
12
'.
Volvemos a encontrar aqu la actitud que hemos descrito: no preocu-
parse por el pasado, no inquietarse por el porvenir, con una cierta tonali-
dad epicrea: gozar del presente, pero tambin estoica, si no cristiana:
aceptar la voluntad de la providencia. Encontramos el nsmo enlace entre
felicidad, olvido del pasado, entrega al futuro y al cuidado de la providen-
cia en este pensamiento de Marco Aurclio
124
: <<Toda esta felicidad que
intentas alcanzar con largos rodeos puedes tenerla enseguida[ ... ]. Quiero
decir si dejas atrs todo el pasado, si abandonas el futuro a la providencia y
si dispones el presente segn la piedad y la justicia)).
Regla de vida, pues, pero tambin alta sabidura1>, que es la sabidura
de nio de la que habla la Eleg{a de Marienbad en un pasaje en el que
45
Goethe hace decir a Ulrike von Levetzow, la joven a la que ama y a la que
va a tener que renunciar:
Hora tras hora,
Como una gracia, se nos ofrece la vida.
Del pasado poco hemos aprendido,
De maana todo saber est prohibido ...
Haz pues, como yo. Con una sabidura alegre,
Mira al instante a los ojos! Ya ms no esperes!
Rpido! Acgelo con viva benevolencia
Sea en la accin, la alegra o el amor
Ests donde ests, s todo eso, siempre en esta disposicin de nio,
Pues si eres todo eso, invencible eres
125
.
Tambin aqu la concentracin en el instante (<(mira al instante a los
ojos!)>) se corresponde con una liberacin con respecto al pasado y al por-
venir y con una disposicin de acogida, de aceptacin, de consentimiento
con respecto al ser-en-el-tnundo, que se vive en el instante. Lo que para
Goethe era la salud del momento de los antiguos se convierte aqu en
una sabidura de nio, es decir, una disposicin espontnea a vivir en el
presente y a acogerlo con alegra sin reflexionar, sin intentar comprender.
Conw dice Gocthe: Despus de todo, al nirio le gusta el pastel aun sin
saber de la existencia del pastelero, y al gorrin la cereza, sin que por eso
se pare a pensar en cmo habr


Hablas con toda comodidad, le responde a b joven, ya que 1 )ios te ha
dado para acompaarte el favor del instante y cada uno siente, al encon-
trarse cerca de tu gracia, que es por un instante el favorito del destino.
Pero a m este signo que me anuncia que he de alejam1e de ti me llena de
terror f ... ]. De qu me sirve tener tan alta sabidura?
La joven, que en cierto sentido permanece an en el mundo de la
infancia, vive espontneatnente en el instante presente. Mirarla es recibir
la gracia de un instante acordado por el destino que llena el alma de una
alegra espontnea. La joven nlisma invita al poeta a acoger de igual n1odo
la vida entera, a extender esta experiencia a todo instante y a mirar el ins-
tante a los ojos. Pero la intensidad de la pena por la separacin no le per-
mite practicar esta alta sabidura.
46
Sin embargo, poco rns de dos meses despus de la composicin de la
Elega, Goethe aconseja a Eckermann, en una de sus conversaciones, prac-
ticar esta alta sabidura>> que siempre ha sido la suya, en lo n1s profundo
de s misn1o: Mantente firme en el presente. Toda circunstancia, todo
mstante, es de valor infinito, ya que es el representante de toda una eter-
1Iidad)>127.
Vemos en efecto que para aquel que se mantiene firme en el presen-
te)> todo instante est preiado, cargado de significacin. Junto al instante
l'"Xccpcional ofrecido por el destino hay pues lugar, en Goethe, para una
concentracin de la atencin en el instante presente que puede dar senti-
do y valor a cualquier instante. Ya durante el viaje a Italia, el 27 de octu-
bre de 1787, considera que toda persona inteligente admite que <(el
momento (1\1oment) lo es todo, consistiendo la nica ventaja del hombre
razonable en conducirse de suerte que su vida, en tanto de l dependa,
encierre la nuyor dosis de rnmnentos razonables,


Concentrarse en el mon1ento presente es, a la vez, aceptar lo que el
destino nos ofrece a cada instante e interiorizarlo (er-irmern) para tender a
una perfeccin superior. Al concentrarse en el momento presente, la con-
ciencia, lejos de estrecharse, se eleva a un punto de vista superior donde
se ve, en cierto sentido, el pasado y el porvenir en el presente, y se abre a
la infinidad y a la eternidad del ser; ya que, en la atencin al presente, el
pensamiento del pasado y del futuro no es apartado rns que en la medi-
da en que el recuerdo de los fracasos pasados o el temor de las dificultades
futuras provocan una distraccin, una inquietud, una esperanza o, por el
contrario, una desesperacin que desvan la atencin que deberamos
dirigir al presente.
Pero el presente mismo, o mejor, la presencia)> (Ge,;:enwart), cuando se
le presta atencin, no est separado del presente y del porvenir en la
medida en que est vinculado a la vida, al surgimiento de las cosas, a la
n1etamorfosis perpetua de la realidad. Recordemos lo que deca Goethe
de la bailarina que, con una <(maravillosa agilidad pasa de una figura a otra
[ ... ],de modo que, en aquel mon1ento, vemos al mismo tiempo el pasado,
el presente y el porvenir y somos as transportados a un estado suprate-
rrestre>>129. Este pasado y este porvenir son los que la nrada del artista
capta en el instante que escoge. Hay as instantes privilegiados en los que
se percibe en el presente la permanencia del pasado. Incluso en el pre-
sente>> de felicidad del encuentro entre Fausto y Helena, pasado y porve-
nir estn intim_arnente ligados al instante presente: Fausto devuelve a
47
Helena a sus orgenes, la Arcadia, y entrevemos el nacimiento futuro de
Euforin. Goethe siempre fue particularn1entc sensible a la presencia del
pasado en el presente. En Poesa y verdad hace por ejemplo alusin a la
in1prcsin que expernent a menudo al ver el pasado y el presente reu-
nidos en una nica realidad, por ejetnplo ante la catedral de Colonia, lo
que, dice l, confiere al presente un aire extrao y en cierto sentido f..1n-
tasmticou11. A propsito de las estelas funerarias contempladas en Verona
escribe: "presencia" inntediata de estas piedras me conmueve profi.J.n-
damente)>t_\1, a la vez porque estos rnonumentos tienen una presencia
conmovedora y porque son pasado en el presente.
Volvamos ahora a la declaracin hecha a Eckermann que evocbamos
ms arriba:
Mantente finne en el presente. Toda circunstancia, todo inst:lnte, es
de valor infinito, ya que es el representante de toda una eternidad.
Goethe hace a menudo alusin a esta relacin entre el instante y la
eternidad, por ejemplo en una carta a Auguste von BernstorfPJ
2
: Si lo
eterno se nos hace presente a cada instante, no padecemos la fugacidad del
tiempo>'. O incluso en este encadenamiento de versos del poema titulado
Vl'mldchtnis [Legado]: <<Que est presente por doquier la razn donde la
vida se alegra de la vida)>L
1
.
1
. Este punto en que la vida goza de la vida es
precisamente el instante presente. contina el poema, <<el
pasado es consistente; el futuro, preexistencia; y el instante, eternidad vivi-
da>,_ En el Divn
1
'\ Zuleika dice:
El espejo me dice que soy bella!
Vosotros me decs que mi destino
es envejecer y hacenne fea!
Bien; para Dios no hay ms que eternidad!
Amadlo a l en m, creyente) fieles,
este instante presente (Auger1-blick) fugaz!
Si nos situamos, por decirlo as, en el punto de vista de Dios, es decir,
para Goethe, de la Naturaleza, de lo que hace nacer el devenir eterno, la
belleza de un instante es eterna en la medida en que es un tnomento de
;1quel devenir eterno. Atnar la belleza de Zuleika es anur en un instante la
bello" del Ser.
48
Podentos decir que cada instante es <<smbolo>' del Ser, si recordatnos
que Goethe defini el smbolo con1o la revelacin, viva, en el instan te, de
lo inexplorableu
5
La nocin de corresponde a lo que
Goethe considera el misterio indecible que est en el fondo de la Natura-
leza y de toda realidad. Es su fugacidad nsnu, su carcter perecedero, lo
que hace del instante el smbolo de la eternidad lo que es perece-
dero es smbohwu
1
'-, porque esta fugacidad revela el devenir csmico, la
eterna 1netan1orfosis que es al mismo tietnpo la eterna presencia del ser:
Lo eterno sigue su curso a travs de todas las cosas. Con arrobanento
Jtate al ser
137
Cada instante pasa y anuncia lo que viene a nosotros. ()fre-
ce una posibilidad de creacin nueva en el devenir del yo y en el devenir
del mundo. Es sin cesar, como la vida, destruccin y creacin, es decir,
novedad sin cesar renovada, hasta el infinito. La intencin de la divinidad,
dice Goethe en Poesa y verdadu\ es que, por un lado, constituyamos nues-
tro yo (versclbst(ten), nos individualicen1os, y, por otro lado, no nos olvide-
mos, en pulsaciones regulares, de desprendernos de nuestro yo (ent-sclbsti-
gen), de desindividualizarnus. A veces este tema, en Goethe, adquiere una
resonancia mstica: (<Para encontrarse con lo ilimitado, el individuo desa-
parecer de grado [ ... J. Renunciar a s mismo es fruicinn'J. Es tambin el
sentido del famoso poema Selige Sehflsurht [Dichosa nostalgia]: <<Pero al
que ansa consumirse en la llama, yo lo alabo ... ].Que mientras en ti
cumplido no veas el "Muere y transfrmate!", sers en la oscura tierra no
ms que un husped borroso que vaga entre tinieblas>>
1411

El sentido ltimo de la actitud goetheana con respecto al presente es,
pues, por medio de la concentracin en el presente, en la existencia que
no alcanzamos ms que en el instante, la felicidad y el deber de existir en
el cosmos, un sentimiento profundo de participacin, de identificacin
con una realidad que desborda los lmites del individuo:
Grande es el gozo de ser ah (Frcudc des Dasci11s)
Ms grande an el gozo que se experimenta en la existencia misma
(Frcude am DaseinY
41

Akanzan1os aqu las cumbres de la conciencia de existir.
Pero Goethe no olvida otro aspecto de la concentracin en el presen-
te. A cada instante hay que esforzarse por realizar lo que el da exige de
11osotros, segn la expresin de Goethc (Die Forderu11g des 1hgcs), es decir,
cumplir con el deber
142
en el instante presente. Esta aplicacin en el deber
49
presente tiene, para Coethe, algo de sagrado. Por ejen1plo, en el Divn, el
pobre anciano parsi, adepto de la antigua religin persa, perseguido por los
musulmanes, comienza as el testamento que lega a sus correligionarios:
Y ahora he aqui mi testamento sagrado
que confio a la voluntad y a la memoria de mis hcnnanos
cumplimiento cotidiano de los deberes penosos
no hay necesidad alguna de otra revelacin
141

Por tanto, la verdadera religin consiste en esta atencin de cada ins-
tante a realizar el deber cotidiano, la tarea terrestre.
Hay, concluiremos, dos aspectos diferenciados, pero en1parentados, de
la nocin de instante presente en Goethe: por una parte, el instante
excepcional, la ocasin inesperada ofrecida por el destino, y, por otra, los
instantes cotidianos, a los que podemos dar, como los filsofos antiguos,
un valor infinito, presintiendo, en su presencia)' el curso del eterno deve-
nir, la eterna renovacin del ser.
50
11. La mirada desde lo alto
y el viaje csmico
1. Instante y mirada desde lo alto
Hen1os dicho que algunos instantes excepcionales podan ser procura-
dos por la contemplacin de la naturaleza. Goethe hace alusin a uno de
estos instantes en su ensayo escrito en 1784 titulado Sobre el granito
1
Para
comprender este texto hay que recordar que, para Goethe, el granito
representa el origen de todo el reino nlineral; el contacto con el granito es,
pues, el contacto con la tierra original:
Sentado en una cumbre alta y yerma, abarcando con la vista una
amplia regin, puedo dccinne: aqu te encuentras directamente sobre un
fondo que llega hasta los puntos ms profundos de la tierra, ninguna capa
ms reciente, ningunos escombros acumulados y trados por el agua se han
depositado entre ti y el fondo fim1e del mundo primigenio J ... ]. En este
momento, cuando las fuerzas profUndas de la tierra, atractivas y energti-
cas, en cierto modo obran directamente sobre m, cuando las influencias
del cielo fluyen ms cerca de m, entonces me siento elevado a superiores
consideraciones de la naturaleza [ .. l S, l se puede decir: aqu, en el eter-
no, ms antiguo altar elevado inmediatamente sobre la profundidad de la
creacin, ofrezco un sacrificio al ser de todos los seres. Siento los primeros,
ms firmes principios de nuestra existencia; oteo al mundo, sus valles ms
abruptos y ms suaves y sus prados frtiles y lejanos; mi alma se eleva ms
arriba de s misma y sobre por de todo, y aspira hacia el ms cercano cielo.
Instante que se impone, que est en relacin con todo el devenir cs-
mico, con toda la cosmogncsis. En el instante en que Goethe ve las fOr-
maciones rocosas ve al mismo tien1po el largo proceso que las engendr.
Podra ser interesante constatar que algunos aos antes, en 1779, Saussure2,
con ocasin de la ascensin al Cran1onte, en el rnacizo del Mont-Blanc,
ve, al tiempo que contempla la cadena montaosa, el movimiento de la
tierra y del nur que le da nacimiento.
51
Goethe experimenta entonces un sentimiento de comunin con la
tierra y con el cielo que se traduce sien1pre en l en un movimiento de
elevacin del alma por encima de s n1isma. Algunas metforas religiosas
sirven para describir lo que es en cierto sentido un xtasis csnco: la roca
de granito se presenta corno un altar-
1
sobre el que Goethe ofrece un
sacrificio que no es otro que la mirada desde lo alto dirigida a su vez hacia
eltnundo visible y su belleza, y, en naginacin, hacia su
Ya haban1os visto este lazo ntitno entre instante y mirada desde lo
alto a propsito de los gestos de la bailarina antigua, que en el instante nos
dejaban entrever pasado, presente y porvenir y nos situaban en un estado
supraterrestre. Ello explica por qu la mirada desde lo alto (Blick von aben)
perrnite ver en un abrir y cerrar de ojos (Augenblck), es decir, en un ins-
tante, un vasto conjunto. Esto es cierto tanto para el poeta como para el
sabio, con1o tendremos ocasin de repetir.
El tema de la nrada desde lo alto volver, pues, a menudo, rican1ente
orquestado en Goethe; pero para comprender toda su significacin, asi
con1o la concentracin en el presente, es necesario volver a situarlo en la
perspectiva de la tradicin antigua y occidental.
2. La mirada desde lo alto en la Antigedad.
Cumbres y vuelo imaginativo
Hans Blumenberg ha afirmado', en la estela de Jakob Burckhardt', que
los hombres de la Antigedad y de la Edad Media habran experimentado
una verdadera inhibicin al mirar el mundo desde lo alto o al representr-
selo como visto desde lo alto por los hombres. Este tab resultara del
carcter sagrado de las cumbres montaosas y del temor que el hotnbre
printivo experimentarla ante ellas. La estancia natural del hmnbre estara,
para la Antigedad, abajo, y la direccin natural de la nrada sera de abajo
hacia arriba, siendo el hombre naturahncnte contemplador del cielo)).
Habra que considerar por tanto como un viraje radical en la historia del
espritu humano, como una verdadera conquista, la ascensin al n1onte
Ventoux por Petrarca, el 26 de abril de 1336. Este acontecimiento revelara
la intrepidez del hombre modernd', que conserva an la huella, en el
cmnentario que de l hace Petrarca, de la interioridad del hmnbrc antiguo.
Se trata aqu, por desgracia, de una afirmacin cotnpletamente arbitra-
ria. A este respecto, la vigilancia que presten1os a las siinplificaciones de la
52
flSicologa histrica que tiende a querer determinar momentos, virajes
decisivos en la historia de la psicologa colectiva, nunca ser suficiente. No
de ser extrao que los historiadores hayan achacado a los griegos tan-
Lis cegueras, si se puede decir as. Habran ignorado el tiempo lineal y el
11rogreso, y habran concedido poca importancia a la oposicin entre lo
.tito y lo bajo, como piensa. por ejemplo,Jacques Le GofP:
En el sistema de orientacin del espacio simblico, all donde la Anti-
gedad grecorromana haba acordado un lugar preeminente a la oposi-
cin derecha-izquierda, el cristianismo, aun dotando de un valor impor-
tante a esta pareja antinmica (a la derecha de Dios), haba privilegiado
muy pronto el sistema
Los textos que enumeraren1os a continuacin mostrarn con toda evi-
dencia la inexactitud de semejantes afirmaciones.
Lejos de ser un tab, la mirada desde lo alto era una necesidad vital. El
hombre antiguo buscaba las cumbres, los puntos elevados, por su utilidad
vn la vida cotidiana y su importancia estratgica. En los poe1nas homri-
cos a menudo se trata de la atalaya (skopi), que permite observar a lo lejos.
As, Homerd evoca al cabrero que, desde lo alto de su atalaya, divisa una
nave que viene del mar empujada por el Cfiro, lo que le decide a entrar
con su rebao. Alude tambin al viga que, desde un punto elevado,
observa la superficie del mar, cuando, hablando de los caballos de Hera,
hace esta comparacin:
Cuanto espacio alcanza a ver el que sentado en la alta cumbre fija sus
ojos en el vinoso ponto, otro tanto salvan de un brinco los caballos, de
sonoros relinchos, de los dioses y.
Vemos, en efecto, que no se trata de unagmacin potica sino de
experiencias de la vida de cada da, la del pastor o la del viga.
En el n1bito literario, desde los poemas hotnricos hasta el final de la
Antigedad, no se encuentra ninguna huella del tab del que habra sido
objeto, segn Burckhardt y Blumenberg, la mirada desde lo alto. Por el
contrario, a menudo encontratnos la descripcin de las escenas grandiosas
que procura dicha mirada. En el siglo 111 a. C., Apolonio de Rodas
111
des-
cribe la ascensin de Jasn al monte Dndimo y el panor;nna yue con-
templa desde lo alto de esta cumbre:
53
Y las atalayas de los Macrieos y la tierra toda que est frente a Tracia
se les ofrecieron a la vista como al alcance de sus manos, y se les hicieron
visibles la brumosa boca del Bsforo y los altos de Misia, y, de la otra par-
te, el curso del ro Esepo, la ciudad y la llanura Nepca de Adrastea.
Da la impresin de que el poeta relata una experiencia casi habitual.
Desde lo alto de la montaa se ven los observatorios, las atalayas de otros
hon1bres. El poeta sabe que desde lo alto de una montaa se tiene la
impresin de ver de cerca objetos alejados, pero que pueden tambin apa-
recer detrs de una brmna. La descripcin se limita, de hecho, a enumerar
los puntos de referencia geogrficos y sus nombres
11
Pero estamos indiscu-
tiblemente en presencia de una mirada desde lo alto del mismo orden que
la de Homero. En cuanto a Aristfanes
12
, hace cantar al coro de Las nubes:
Oh nubes de fluir eterno
surjamos visibles con cuea radiante apariencia
de nuestro padre Ocano estruendoso
a las cumbres de las sierras excelsas
de arbolada cresta, do
distantes atalayas divisamos,
y la sacra tierra en frutos fecunda
y de ros divinos los fragores
y el ponto resonante estrepitoso.
Pues del ter el ojo refulge infatigable
entre marmreos resplandores.
Mas apartemos la bruma lluviosa
de nuestro ser eterno y avistemos
con ojo perspicaz la tierra.
En la vida corriente la bsqueda de los puntos elevados y la ascensin
de las n1ontaas era algo comn, sobre todo al final del perodo helensti-
co o en la poca romana. Encontramos entonces testimonios cada vez ms
numerosos de la importancia que los hombres atribuyen a la mirada des-
de lo alto. Las villas se construyen en lugares elevados para que sus habi-
tantes puedan abarcar con su mirada vastos horizontes. Contamos a este
respecto con los testinumios de Sneca, del poeta Marcial, del escritor Pli-
nio el Joven, del poeta Estacio, y esta tnoda se prolong hasta la poca
bizantina, como se advierte en ciertos poemas de la Antologia palatina
13

54
Segn Burckhardt y Blmnenberg, el hombre antiguo no habra realiza-
do la ascensin de las montaas salvo, como nlximo, para construir tem-
plos. Pero tambin en este caso tenemos testimonios formales que prue-
ban lo contrario. En primer lugar, en el siglo I d. C., Sneca
14
le pide a
Lucilio que lleve a cabo la ascensin del Etna para hacer observaciones de
!lsica. Y esta ascensin ser tam.bin realizada a principios del siglo II por el
emperador Adriano, exactan1cnte en el ao 125. La Historia augusta
1
" reve-
la que subi al Etna para ver la salida del sol, que, segn dicen, aparece
multicolor como el arcoiris. Tambin para contemplar la salida del sol
:1scendi al Casio, cerca de feso, en el ao 129H'. Era, segn el historiador
Anliano Marcelino
17
, quien escribe al final del siglo IV d. C., una tradicin
en Antioqua. Cuenta, en efecto, a propsito del emperador Juliano:
En el da consagrado por la costumbre, haciendo la ascensin del
Casio, altura arbolada donde vamos a ver la salida del sol al cantar del gallo,
encuentra a un hombre prostcrnado.
Estas ascensiones, para Lucilio, Adriano y Juliano, no son ni curiosida-
des tursticas ni ejercicios del cuerpo. Son ejercicios a la vez filosficos y
religiosos: la prctica de la fisica, de la contemplacin del mundo.
Hemos hablado de ascensiones famosas. Sin embargo, algunos textos
dejan entrever que tales exploraciones se hacan a menudo. Por ejen1plo,
Lucrecio
1
H da fe de un determinado nn1ero de observaciones hechas en
el curso de ascensiones:
Pues cun ventosas son las regiones superiores lo declaran la realidad y
nuestra experiencia cuando escalamos una alta montaa.
Sabe que en lo alto de las montaas se encuentran muchas huellas del
rayo. Alguna vez ha tenido que utilizar el eco para llamar a sus conlpafle-
ros extraviados en una de las ascensiones. Y ha odo decir que en la cs-
pide del monte Ida se ven, con el nacimiento del da, fuegos dispersos que
se renen a continuacin en una especie de globo nico y forman un dis-
co perfecto. Este fenn1eno es tambin descrito por Diodoro de Sicilla
1
'J
en el siglo 1 a. C. Todos estos ejemplos muestran, pues, que hizo falta espe-
rar al siglo XIV y la ascensin de Petrarca a la cspide del Ventoux para
que los hombres osaran mirar la tierra y el cielo desde la cspide de una
n1ontaa.
55
Pero tambin se podra mirar la tierra desde lo alto volando o pla-
neando. Al n1.enos es posible itnaginarlo. Tal viaje areo parece estar reser-
vado a los dioses. As es conw describe Apolonio
20
el vuelo de Eros en
direccin a la tierra:
Pas a travs del huerto con toda clase de frutos del gran Zeus y lue-
go sali franqueando las etreas puertas del Olimpo. Desde all hay una
senda celestial que desciende, y dos cumbres de inaccesibles montaas,
cimas de la tierra, sostienen la bveda del ciclo, donde al levantarse el
Sol se enrojece con sus primeros rayos. Y all abajo por momentos se le
aparecan en su larga marcha por el ter la tierra uutricia, las ciudades de
los hombres y las santas corrientes de los ros, y por momentos a su vez los
picachos, y en torno, la mar.
Como ha serlalado A.-J.

una nota de un escoliasta en el
margen de un manuscrito indica que Apolonio imit la n1anera en que el
poeta bico, en el siglo VI a. C., evocaba el rapto de Canimedes, transpor-
tado por el guila de Zeus hasta el Olimpo. Se conserva, de hecho, un ver-
so de aquel poema de bico: ((Vuela por encima de un abismo que le es
extrao1>
22
, lo que deja suponer que el poeta intentaba describir la extra-
eza de la experiencia del vuelo en el espacio.
Pero no sera la tcnica humana capaz de conquistar este privilegio
comn a los dioses y a los pjaros? Se inuginaban que, en una Creta mti-
ca, el ingenioso tcnico Ddalo haba huido con su hijo caro del labe-
rinto en el que estaba encerrado, tras construir, y luego utilizar, alas artifi-
ciales. Pudo as aterrizar en Sicilia, pero caro, que en su audacia juvenil se
haba acercado demasiado al sol, cay al mar, porque el calor fundi la
cera que k haca mantener juntas las plumas de sus a1as
21

3. Significacin filosfica de la mirada
desde lo alto en los filsofos antiguos
Para los filsofos antiguos, la mirada desde lo alto es un ejercicio de la
imaginacin por medio del cual nos representan1os que vemos las cosas
desde un punto de vista elevado que se alcanza elevndose de la tierra, a
menudo gracias a un vuelo del espritu a travs del cos1nos. Hay una
abundante literatura antit,rua que se refiere a esta n1etfora del vuelo del
56
vspritu
24
Desde nuestra perspectiva actual, no evocar ms que los textos
que tienen relacin con una nrada dirigida hacia la Tierra o hacia el
Todo, o con un movimiento hacia el infinito. En efecto, se puede observar
que el movimiento imaginativo de elevacin hacia las alturas est inspira-
do por el deseo de sun1ergirse en la totalidad e incluso en el ms a11 de la
totalidad, en el infinito. Con1.o dice el autor del tratado De lo sublimF":
Por eso el universo entero no basta para el impulso de la contempla-
cin y el pensamiento humanos, sino que las reflexiones del hombre
rebasan muchas veces los lmites del mundo que lo rodea.
La mirada desde lo alto corresponde as a un arrebato que libera de las
pesadumbres terrestres. Pero esto no excluye una visin critica proyectada
en la pequeez y el ridculo de lo que apasiona a la mayor parte de los
hon1bres.
Al retratar al filsofo en el Teeteto (173c), Platn escribe:
Tan slo su cuerpo est situado en la Ciudad que habita. Pero su pen-
samiento, qne considera todas estas cosas de aqu abajo como mezquin-
dad y nada, su pensamiento pasea su vuelo por todas partes; como dice
Pndaro, por encima de 1a tierra>;, midiendo su superficie, y ''por encima
del cielo>;, contemplando los astros y, por todas partes, escrutando a fon-
do toda la naturaleza de cada uno de los seres, sin bajar hasta nada de lo
que le es prximo.
Y en la Repblica (VI, 486a), Platn escribe an a propsito del filsofo:
Un alma as no debe contener ninguna bajeza, siendo la pequeez de
espritu incompatible con un alma que debe tender sin cesar a abarcar el
conjunto de la universalidad de lo divino y de lo humano { ... J. Pero al
alma a la cual pertenece la elevacin del pensamiento y la contemplacin
de la totalidad del tiempo y del ser, crees que le importa demasiado b
vida humana? t ... J. Un hombre as no mirar pues la muerte como algo
que deba ser tenlido
25
h".
Se reconoce en efecto aqu la representacin de un vuelo por encima
de las cosas terrestres, pero no se encuentra en Platn ninguna descrip-
cin detallada de un ejercicio espiritual de nrada desde lo alto.
57
Semejantes descripciones aparecen, sin embargo, en la tradicin plat-
nica. Cicern
2
\ en el Sueo de Esdpin, presenta sin lugar a dudas esta
experiencia como vivida en un sueo. Pero el autor y su lector no dejan
de hacer de ello un ejercicio espiritual, uno componiendo, el otro leyen-
do el relato de aquel sueo. Este ejercicio consiste en imaginar la visin
del ciclo, de los astros, de la tierra, que se puede tener desde lo alto de la
Va Lctea. La mirada abarca entonces el universo entero: las nueve esfe-
ras, de las cuales Dios nsn1o es la ms exterior, las estrellas, los planetas, y
la tierra al fin con sus montaas, sus ros, el ocano. En una experiencia as
el individuo se esfuerza por volver a situarse en el Todo; podra decirse
que se trata de fisica vivida, interiorizada. Hace comprender al alma la
pequeez de las cosas humanas, la vanidad de la gloria, el verdadero senti-
do del destino del hombre, llamado a vivir, no en la tierra, sino en la
inmensidad del cosmos.
Filn de Alejandra, aproximadamente en la era cristiana, evoca su
experiencia filsofica
27
:
Tena la impresin de ser constantemente elevado por los aires, lleva-
do por una inspiracin divina que se apoderaba de mi alma, y de circular
en compaa del sol y de la luna, en compaila tambin del ciclo y del
universo entero. Entonces, '>i me abocaba desde arriba, desde aquel ter,
y si extenda la mirada de mi espritu como desde lo alto de un observa-
torio poda contemplar los espectculos incontables que me ofre-
can todas las cosas que estn en la tierra y me felicitaba por haber escapa-
do vivamente a las calamidades inherentes a la vida mortal.
En esta ocasin el vuelo del espritu toma su impulso entre los epic-
reos a travs del espacio infinito y la multiplicidad de los mundos. El
mundo que vemos no es para ellos ms que uno de los mundos que se
extienden en el espacio infinito y el tiempo infinito. Por ejemplo, en
Cicern
2
\ un epicreo evoca
aquellos espacios innombrables, infinitos, en los que el espritu toma su
impulso y se extiende para recorrerlos en todas direcciones de modo que
nunca ve ningn margen ni ningn lmite en el que pudiera detenerse.
Lucrecio
2
'J dice de Epicuro:
58
Triunf y avanz lejos, ms all del llameante recinto del mundo, y
recorri el Todo infinito con su mente y con su nimo.
Y a propsito de la bsqueda de saber:
Nuestra mente se plantea, en efecto, una pregunta: siendo infinito el
espacio allende estas murallas del mundo, qu hay de aquellas regiones
en las que la inteligencia desea hundir su mirada y hacia las que remonta
el libre vuelo del espritu?
O incluso:
Las murallas del mundo se abren y veo, a travs del inmenso vaco,
producirse las cosas.
Antes de recordar la infinitud del conjunto de las cosas y la pequeez
de cuanto nos rodea, el cielo, la tierra, con respecto a este infinito, Lucre-
cio advierte a su lector:
Aqu es hacia donde debes dirigir una mirada que se dirige hacia lo
lejos y ve desde lo alto, tienes que mirar a lo lejos y en todos los sentidos.
Para los epicreos se trata por tanto de la voluptuosidad de sumergirse
en el infinito, en lo que no tiene lmite.
Tambin en el infinito se extienden el vuelo del pensamiento y la
mirada desde lo alto entre los estoicos, como atestiguan Sneca
111
: Cun
natural es extender el pensanlento hacia el infinito)>, y Marco Aurclio-'
1
:
<<E) alma se extiende en la infinitud del tiempo infinito)). Pero para los
estoicos no hay ms que un universo finito, siendo la infinitud la del tiem-
po en el que el mismo universo finito se repite infinitamente.
Se podra decir que esta mirada desde lo alto, entre los platnicos, los
epicreos y los estoicos, es una especie de prctica, de ejercicio de la fisi-
ca, en la medida en que, con ayuda de los conocitnientos fisicos, el indi-
viduo se sita a s mismo como parte del Todo del rnundo o del infinito
de los mundos. Esta visin procura al filsofo la alegra y la paz del alma.
Epicuro afirma que no tendramos necesidad de estudiar la naturaleza si
no estuviramos turbados por el temor de los dioses y de la nmertc-'
2
.
59
El alma, dice Sneca
3
\ posee, en su forma acabada y plena, el bien
que puede alcanzar la condicin humana cuando, pisoteando todo el mal,
alcanza las alturas y llega hasta el seno ms ntimo de la naturaleza. Le
complace planear en medio de los astros.
La mirada desde lo alto puede convertirse tambin en una nlirada des-
piadada dirigida a la pequeez y lo ridiculo de aquello que apasiona a los
hombres, puesto que, desde la perspectiva de la mirada desde lo alto, la tie-
rra no es nls que un punto en relacin con la inmensidad del universo o
de los universos. La tierra me pareci tan pequea>), dice Escipin contan-
do su sueo en casa de Cicern
14
, <<que me avergonc de nuestro Imperio
ronuno)). El terna de la crtica de las pasiones hununas, cuando se las obser-
va desde un punto de vista superior, se orquesta a1npliamente en todas las
escuelas, y muy especialn1ente, como veremos, en la tradicin cnica; y no
est exento de un cierto desprecio por el comn de los hombres. El Pit-
goras que entra en escena al final de las Metamoifosis de Ovidio
15
declara:
Quiero marchar por los altos astros, quiero abandonar la tierra y sus
obtusos parajes y viajar en una nube y gravitar sobre los hombros del
poderoso Atlas y contemplar a los hombres all abajo, vagabundeando de
un lado para otro, mientras ellos se angustian y temen la muerte.
La misma mirada despectiva vuelve a encontrarse en Lucrecio-':
Pero nada hay ms dulce que ocupar los excelsos templos serenos que
la doctrina de los sabios erige en las cumbres seguras, desde donde puedas
bajar la mirada hasta los hombres, y verlos extraviarse confusos y buscar
errantes el camino de la vida.
En las Cuestiones naturales de Sneca
57
, el alma del filsofo, desde lo alto
del cielo, toma conciencia de la pequeez de la tierra, de lo ridculo del
lujo artificial, de lo absurdo de la guerra emprendida para defender
minsculas fronteras, y compara las annadas humanas con tropas de hor-
migas. En Marco Aurelio este argumento adopta una forma particular-
mente realista:
Aquellos que deseen hablar de los hombres han de observar las cosas
terrestres, como si nos encontrsemos en algn lugar elevado, mirando de
60
arriba abajo: tropas, armadas, campos, bodas, divorcios, nacimientos,
muertes, revuelo de los tribunales, campos desrticos, variedades de cos-
tumbres brbaras, fiestas, lamentaciones, mercados, todo este desorden, y
finalmente el orden armonioso de los contrarios [ ... _1. Mirar desde lo alto:
reuniones de masas a millares, fiestas incontables, toda suerte de navega-
cin en la tempestad y la bonanza, cosas variadas que nacen, concurren,
desaparecen l .. .J. Ten presente en el espritu que si, bruscamente elevado
por los aires, mirases desde lo alto las cosas humanas y su variedad, las des-
preciaras al ver cun grande es el nmero de habitantes entre los seres
areos y etrcos
3
H.
Este esfuerzo por divisar la tierra desde Jo alto permite por tanto con-
templar la totalidad de la realidad humana, bajo todos sus aspectos geo-
grficos, sociales, con1o una especie de hormiguero annin1o, y volver a
'ituarla en la imncnsidad cs1nica. Vistas desde la perspectiva de la natura-
leza universal, las cosas que no dependen de nosotros, las cosas que los
llanun <<indiferentes>), por ejemplo la salud, la gloria, la riqueza, la
lnucrte, son restablecidas a sus verdaderas proporciones.
No es in1posible que estos textos de Marco Aurelio hayan sido influi-
dos por modelos de la tradicin cnica. En efecto, se puede observar una
(1crta analoga entre la descripcin que propone de la tierra vista desde lo
.lito y la visin del mundo hmnano que evoca, a propsito de viajes cs-
lncos imaginarios, su contemporneo Luciano, muy influenciado por el
(inisnlo. En su dilogo titulado Icaromenipo o el hombre que se eleva por enc-
nw de las nubes, Luciano''J hace contar por medio del cnico Menipo cn1o
decidi ir a explorar el cielo para ver las cosas tal como son, en lugar de
quedarse en las teoras decepcionantes de los filsofos. Se ajust as alas
para volar, el ala derecha de un guila y el ala izquierda de un buitre, y se
i"ue volando hasta la luna. Una vez en ella, ve desde arriba la tierra entera
y, como el Zeus de Hon1ero
40
, nos dice, observa ora el pas de los tracios,
ora el pas de los misios, e incluso, si quiere, Grecia, Persia e India, lo que
le llena, asegura, de un placer variado. Y observa asinlismo a los hombres:
Toda la vida de los hmnbres se me apareci>), declara Menipo; no sola-
mente las naciones y las ciudades, sino todos los individuos, unos nave-
gando, otros haciendo la guerra, los otros en proceso. Pero tiene incluso
el poder de descubrir lo que pasa bajo las techumbres al abrigo de las cua-
les cada uno se cree bien escondido. Despus de una larga enumeracin
de los crmenes, de los adulterios que ve cometersc as, Menipo resume
61
sus in1prcsiones hablando de desorden, de cacofona y de espectculo
ridculo: los hombres se querellan por los lmites de un pas, nentras que
la tierra, vista desde lo alto, se le aparece minscula; los ricos se enorgulle-
cen con muy poca cosa: sus tierras, dice, no son ms grandes que uno de
los tomos de Epicuro, y las reuniones de los hombres se asemejan a la
agitacin de las hormigas. Menipo contina su viaje a travs de las estre-
Uas para alcanzar a Zeus y se burla de las oraciones contradictorias y rid-
culas que los hununos dirigen a ste. En otro dilogo titulado Caronte y
los vigilantes, es el barquero de los n1uertos, es decir, Caronte, quien pide
un da de vacaciones para ir hasta la superficie de la tierra a comprobar
qu pueda ser aquella vida sobre la tierra que los hombres tanto aoran
cuando llegan a los Infiernos. Esta vez ya no se trata de un viaje csnco,
sino que Hcrmes y l, como haban hecho los Gigantes que queran esca-
lar el cielo
41
, apilan varias montaas, unas encinu de otras, para poder
observar n1ejor a los hombres. Entonces encontrarnos el mismo gnero de
descripcin que en el lcaromenipo y en Marco Aurelio: navegaciones,
armadas en guerra, procesos, trabajadores de los campos, actividades ml-
tiples, pero una vida siempre llena de torn1entos. <(Si desde el principio>',
dice Caronte, <1los hon1bres se diesen cuenta de que son mortales, que
despus de una breve estancia en la vida deben salir de ella con1o de un
sueo y dejarlo todo en esta tierra, viviran ms sabiamente y moriran
con menos pesan>. Pero los hombres son inconscientes. <<Son con1o las
burbujas producidas por un torrente que se desvanecen apenas formadas.>'
El dilogo titulado Caronte tiene por subttulo en griego Epskopountcs,
Los que vigilan)). Ahora bien, precisamente el filsofo cnico considera
que su papel es el de vigilar las acciones de los hmnbres, que es una suer-
te de espa que acecha las faltas de los hombres y las denuncia. En los Di-
loROS de los muertos de Luciano, Hermes invita irnicamente a Menipo el
cnico a tomar asiento junto al piloto, a fin de que pueda vigilar a los otros
desde un punto elevado
42
. Y las palabras epskopos, katskopos, vigilante>,,
<1espa>1, estn atestiguadas en la tradicin antigua para designar a los cni-
cos4-'. Esta mirada desde lo alto, para ellos, est destinada a denunciar el
carcter insensato de la rnanera de vivir de los hon1bres.
De hecho, no es casual que sea Caronte, el barquero de los muertos,
quien en el escrito que lleva su nombre observe desde arriba los actos
hununos. En efecto, ve las cosas desde la perspectiva de la muerte. El cni-
co denuncia la locura de los hombres que, olvidando la muerte, se atan
apasionadamente a las cosas, al lujo y al poder, que estarn obligados a
62
.1\undonar inexorabletnente. Por e11o invita a los hombres a rechazar los
l k seos superfluos, las convenciones sociales, la civilizacin artificial, que
.. un para ellos una fuente de de preocupaciones, de sufrinen-
1 1 >S, y los exhorta a regresar a una vida simple y puramente natural.
Aadamos que, para Luciano -segn se deduce de su librito Cmo
1'\(ribr la historia-, la mirada que se dirige desde arriba hacia las cosas
humanas no es solamente la del filsofo, sino tambin la del historiador.
( ), ms exacta1nente, la mirada del historiador ha de ser la del filsofo: es
\lLcir, valiente, imparcial, ajena a cualquier pas, bienaventurada para todos,
sin concesiones al odio ni a la amistad
44
. Esta actitud ha de traducirse en su
!llanera de contar los hechos. Debe ser, nos dice, como el Zeus de Home-
ro
1
", que dirige sus ojos tanto hacia el pas de los tracios como hacia el de
los misios.
Encontramos as una vez ms la mirada divina homrica que se posa
t ksde lo alto sobre la tierra, pero en esta ocasin para encontrar en ella el
tnodelo de la in1parcialidad que debe expresarse en la estructura misma
del relato, gracias al punto de vista elevado en que el historiador se sita.
Aqu la visin desde lo alto aparece como la condicin de la objetividad
del historiador, de su imparcialidad. Es lo que los modernos llamarn el
punto de vista de Sirio,
4
<>.
4. La tradicin medieval y moderna
No es hasta Pascal y Voltaire cuando encontramos el tema de la mira-
da desde lo alto, capaz de cambiar la representacin que nos hacemos de
nuestra existencia terrestre y, en consecuencia, de nuestra nunera de vivir.
Antes que ellos, son sobre todo las curiosidades de un viaje cstnico inu-
g-inario las que interesan a los escritores. En la Edad Media, el marco del
viaje csmico sirve fundamentalmente para exponer la estructura del uni-
verso tal y como se la representaban los antiguos. Una de las pritneras
obras de este gnero es la CosmoJ!.rafia de aquel destacable adepto de la
escuela platnica de Chartres del siglo XII que fue Bernardo Silvestre
47

Como ha subrayado Hlene TuzeeH, en la Divina Comeda no hay siquie-
ra un viaje verdadero; si bien Dante se eleva con Beatriz hacia el Empreo
a travs de las nueve esferas celestes, recorre el cielo sin mirarlo)), y <(el
abismo de los espacios no existe para h. Pasa de una esfera a otra de
111anera instantnea.
63
Volvemos a localizar este gnero literario a comienzos del siglo XVII,
en primer lugar con el Sueo (Somnium) de Kepler escrito en 1604 y
publicado en 1634, donde se narra un viaje a la luna, seguido del !ter ex-
staticum del famoso padre jesuita Athanasius Kircher, aparecido en 1656,
que describe un viaje a las profundidades del Cielo, as como del Otro
m.mdo, viaje a la luna y al sol contado por Cyrano de Ilergerac, publicado
en 1657 y 1662
49
.
Pero en la misma poca reaparece con Pascal el antiguo tema del
traste entre la inmensidad del cosmos y la pequeez de la tierra:
Que el hombre, pues, contemple as la naturaleza entera en su alta y ple-
na majestad; que aleje su vista de los objetos bajos que le rodean[ ... ], que la
tierra se le aparezca como un punto en comparacin con la vasta rbita que
este astro [el solJ describe, y que se asombre al comprobar que esa vasta
rbita misma no es ms que un frgil punto al lado de aquella que esos
astros, que h>iran en el firmamento, abrazan [ ... ].Todo este mundo visible
no es ms que un trazo imperceptible en el amplio seno de la naturaleza.
Y Pascal, corno los antiguos, extrae algunas consecuencias: hace falta
que el hombre aprenda a estinur la tierra, los reinos, las ciudades y a s
tnismo en su justa tnedida.
Volvemos a encontrar tambin en Pascal el tema de lo infinito del
tiempo y del espacio que habamos hallado en Marco Aurelio:
Cuando considero la corta duracin de mi vida, absorbida en b. eter-
nidad precedente y siguiente, el pequeo espacio que lleno e incluso que
veo, abismado en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que
me ignoran, me asusto y me extrao de venne aqu ms bien que all, ya
que no hay ninguna razn para que sea aqu y no all, para que sea ahora
y no entonces.
Es interesante constatar que la representacin de la inmensidad del
mundo y de la infinitud del espacio que aportaba a Epicuro, a Lucrecio o
a Marco Aurelio la serenidad y la paz del alma aporta al hombre de los
tietnpos n1odernos el espanto, como en la clebre exclamacin: "El
cio eterno de esos espacios infinitos me espanta))
50

En el siglo XVIII, con El diablo cojuelo de Lesage que hace transparente
el tejado de las casas para que se vean tnejor los vicios de los hombres, y
64
1 on las novelas de Voltairc, se vuelve ms bien a la tradicin cmca y
n(ptica de Luciano. Su Micromegas, redactado hacia 1750, cuenta la histo-
tl.t de un determinado personaje con este non1bre, habitante de un planc-
t .1 prximo a Sirio, de un tamao gigantesco, ocho leguas de alto, y de un
lubitante de Saturno, que no tiene nls que mil toesas de alto'
1
, que
c111prenden un viaje a travs del cosmos y alcanzan la tierra. Voltaire tiene
evidentemente ocasin de insistir sobre la pequeez, la mezquindad de los
hombres y de las cosas de la tierra. Pero no solamente reviven en Voltaire
el espritu y la inspiracin de Luciano; volvemos a encontrar tambin la
tr.Hlicin del viaje csmico que eleva el ahna'
2
:
Zadig diriga su mta sobre las estrellas. La constelacin de Orin y el
brillante astro de Sirio lo guiaban hacia el polo de Canope. Admiraba aque-
llos vastos globos de luz que no parecen ms que dbiles destellos a nuestros
ojos, mientras que la tierra, que en efecto no es ms que un punto imper-
ceptible en la naturaleza, a nuestra codicia le parece algo tan grande y tan
noble. Entonces se figuraba a los hombres tal y como son en efecto, insec-
tos que se devoran los unos a los otros sobre un pequetlo tomo de barro.
Esta imagen verdadera pareca aniquibr sus males recordndole la nada de
su ser y del de Babilonia. Su alma se lanzaba hasta el infinito y contempla-
ba, desligada de sus sentidos, el orden inmutable del universo. Pero cuando
a continuacin, devuelto a s mismo y entrando en su corazn, pens3ba que
Astart quiz estuviera muerta para l, el universo desapareca a sus ojos y
no vea en la naturaleza enter;: ms que a Astart bnt,:ruideciente y a Zadig
infortunado. A medida que se entregaba a aquel thtio y reflujo de filosofb
sublime y de dolor abmnudor, avanzaba hacia las tl-onteras de Egipto.
Zadig viaja sobre la tierra dirigiendo su ruta gracias a la observacin
tic las estrellas. Pero, al nrar el cielo, es transportado en cierto sentido por
la imaginacin. En una especie de xtasis, contempla el orden del
y se siente arrastrado hacia el infinito, lo que le procura 1a paz del alma
.ti menos provisionahnente.
A finales del siglo XVIII, Andr Chnier haba proyectado ser en
to sentido un nuevo Lucrecio al escribir un poema titulado <(Hermes)t,
que deba describir el sistema de la tierra, luego 1as especies aninules y
vegetales, luego el nacimiento y la evolucin de 1a civilizacin hmnana,
hasta su felicidad final en una paz universaJ'i-'. Los diferentes esbozos de
L'ste poenu abarcan un perodo que va de 1780 a 1792:
65
A menudo mi vuelo, armado con alas de Buffon,
cruza junto a Lucrecio, con la antorcha de Ncwton,
el cinturn de azur sobre el globo extendido.
Veo el ser y la vida y su fUente desconocida,
en los ros de ter, todos los mundos rodantes.
Persigo el cometa de crines destellantes.
Los astros y su peso, sus fon11as, sus distancias.
Viajo con ellos en sus crculos inmensos l .. ].
Los diversos elementos, su odio, su amor,
las causas, el infinito se abre a mi ojo vido.
Pronto, descendido de nuevo;: nuestro 6ngo hmedo,
transcribo versos de naturaleza inflamados,
alumbrados en mi curso por puros rayos de dioses.
Se entrev aqu la que ser una de las ideas funda1nentales de Gocthc:
la identidad entre la marcha del poeta y el observador de la naturaleza,
que deben, ambos, 1nantenerse por encima de las cosas para poder alcan-
zar una mirada nica dirigida hacia el Todo.
5. Las diferentes formas de la mirada
desde lo alto en Goethe
Para Goethe, el ejercicio de la mirada desde lo alto adopta la forma de
una descripcin de las impresiones experirnentadas, sea a raz de una
estancia real o ficticia en la cumbre de una montaa, sea a raz de una
ascensin por los aires, itnaginada sobre el modelo del vuelo en globo
aerosttico, sea la de un vuelo por el cosmos. Algunos aos antes, en efec-
to, haba tenido lugar el primer vuelo del hmnbre por los aires, cuando
los hermanos Montgolfier llevaron a cabo su ascensin el 5 de junio de
1783. Goethe haba quedado vivamente npresionado por aquel aconte-
cimiento y haba seguido con pasin todas las experiencias del mismo
gnero que haban tenido lugar en Alen1ania en aquella poca-'
4

66
Las cun1bres de n1ontafla
y las expenene1as de renovacin
Las cumbres de montaa son para Goethe, en cierto sentido, lugares
111,'1gicos que ejercen una influencia sobre el individuo que las alcanza.
( :omo ha sealado Wilhelm E1nrich
5
", un rasgo caracterstico de la vejez
(k Goethe es situar en lo alto de una montaa el instante decisivo donde
o.;c opera para sus hroes una profunda transformacin interior, cuando se
desligan de su pasado a fin de rejuvenecer en cierto sentido y de orientar-
\l' hacia una nueva vida. Ello se debe sin lugar a dudas a que la mirada
desde lo alto eleva el alma por encima de lo cotidiano, hacindole ver la
vida terrestre bajo un aspecto desacostumbrado. Al final del tercer acto de
1, segunda parte de Fausto, despus de la muerte de Euforin, Helena
.1bandona a Fausto, no dejndole en las manos ms que su vestido (Kleid),
y Mefistfeles le ((Este vestido te llevar por encima de todo lo que
l'S vulgar, por el espacio etreo)). Aquel vestido se transforma entonces en
una nube que arrastra a Fausto por los alres. Volando, gracias a esta nube,
vuelve a encontrarse, al principio del cuarto acto, solo en la cumbre de
una alta nwntala. En ese momento no se contenta con contemplar bajo
->US pies la ms profunda de las soledades)), sino que toma conciencia del
sentido de su pasado y vislumbra un nuevo porvenir.
Lo esencial de su pasado se le aparece a Fausto bajo la fornu de dos
nubes, una que tiene la forma de Helena, otra, la de Margarita, que suben
cada vez tns alto por el cielo. La primera Hdleja, deslumbradora el gran
pensamiento de fugitivos das>', la segunda le recuerda <<el amor de su
,mrora)) y, elevndose en el ter, se lleva consigo la mejor parte de su
corazn>,.
Su porvenir es una total reorientacin de su vida: llevar una vida acti-
va al servicio de los otros hombres. En el vuelo que lo ha conducido has-
ta la alta montaa, ha visto el mar invadir las tierras; desde entonces pue-
de exponer a Mefistfeles su gran proyecto: permitir a todo un pueblo
vivir al abrigo de esta amenaza. Es la realizacin de este plan lo que des-
cribir el quinto acto, en el que harn su aparicin la an1bigedad y los
peligros de la accin humana.
Asimismo, al principio de los Aos de andanzas de Wilhelm Meister,
Goethe sita tam_bin a su hroe en lo alto de una montafla: Hallbase
Wilhelm sentado a la sombra de una enonne roca, en un lugar abrupto e
imponente, all donde la empinada senda daba rpida vuelta, descendien-
67
:1 i
'1' '!
do hacia lo hondo)). Al igual que para Fausto, la montaa ser para Wil-
helnl el lugar y la causa de la nueva orientacin de su vida. El cambio pro-
fundo que se opera no est definido al comienzo del captulo, pero se
expresa en la carta que, en este prin1er captulo, Wilhelm escribe a Natalia:
Por fin llegu a la cumbre, a la cumbre de la montaa, que pondr
entre nosotros una separacin ms t,rrande qne todo el espacio del campo.
La alta montaa significa as la separacin con respecto al pasado, pero
tambin una perspectiva nueva que tendr finalmente la misma orienta-
cin que la de Fausto: consagrarse al pensamiento y a la accin, pero en el
caso de Fausto, dejndose llevar por una ambicin sin lmite, y en el caso
de Wilhelm, siendo un <<renunciante)>, corno indica el subttulo de la
novela, es decir, consciente de sus lmites, ya sea en el donlinio del cono-
cinento o de la actividad. Bianquis habla, en ambos casos, de
conversin a lo sociah
57
, mostrando con razn la importancia de esta
orientacin: <<Transformar el alnu y la vida de los hmnbres actuando
sobre las condiciones materiales de su existencial>. Fausto emprende gran-
des trabajos de desecacin, Wilheln1 acompaar en tanto que mdico a
un grupo de emigrantes a Amrica. No es imposible, como da a entender
Genevieve Bianquis, que el modelo de Voltairc, que se haba consagrado
intensamente al desarrollo de la agricultura, de la industria, de la higiene
para mejorar la vida de los habitantes de su feudo de Ferncy, haya podido
ejercer una influencia sobre este inters de Goethe en su vejez por las
obras de utilidad social. Como veremos ms adelante a propsito del
genio que planea por encin1a de la esfera terrestre, la nrada desde lo alto
dirigida a la naturaleza puede inspirar el deseo de actuar al servicio de los
hombres-'.
Cumbres de n1ontaa y expenen c1a csnuca
Ya en su juventud, las cun1bres de nHmtaa supusieron para el poeta
una especie de revelacin; basta con recordar la estrofa del poema A
Cronos el cochermr'i" (1774). La diligencia, cuyo recorrido representa la
vida, es conducida por un cochero que Goethe identifica con el Tiempo.
Llega a una cmnbre:
68
Vasta, dom-inadora, grandiosa, la mirada
abarca la vida toda que la envuelve,
de cspide en cspide,
planea el espritu eterno
que presagia la vida eterna.
En los Aos de andanzas, la frecuentacin de las cun1bres no es sola-
11\L'nte motivo de una ruptura y de una reorientacin, sino en ltima ins-
Lmcia, como en el texto Sobre el granito antes mencionado, una especie de
txperiencia csnlica. Por ejen1plo, cuando en el tercer captulo Wilhelm
\udve a encontrarse con su amigo Jarno, una vez ms sobre una cspide
.1hrupta, es presa del vrtigo. Entonces Jarno hace esta observacin:
Es natural que sintamos vrtigo ante un paisaje para el cual no nos
hallamos preparados y que, de pronto, nos hace ver al mismo tiempo
nuestra pequeez y nuestra hrrandeza
60
.
Tonu de conciencia de la pequeez y de la grandeza del hombre,
por tanto, y precisamente lo que para Kane'
1
constitua el efecto que
produce lo sublime, ya que el infinito nos aplasta, pero el pensamiento
dd infmito nos eleva, de modo que el sentimiento de lo sublime es a la
vez pena, miedo y placer. Es probabletnente desde esta perspectiva
como Jarno aade: Slo al precio del vrtigo se logra el placen>. Ya no
-;e trata del vrtigo fisico, sino del vrtigo ante lo inconcebible. En efec-
to, con1o ha sealado Erich Trunz en su con1entario de los Aos de
la mirada que dirigimos al mundo desde lo alto de una mon-
taa es a la vez reconocimiento del infinito que nos es exterior y de los
lmites interiores que se imponen a nuestro saben/'
2
La mirada desde lo
.tlto, para aquel que es capaz de tomar conciencia del carcter sublime
de lo que ve, le hace sobrepasar lo que es comprensible y concebible,
para ponerlo en presencia de lo infinito y de lo inconcebible. Es lo que
da a entender Wilhelm cuando dice: La mayora de los hombres qu-
danse toda la vida en ese estado {es decir, en una visin superficial de las
cosas], sin llegar nunca a esa plenitud esplndida en que todo lo que
nuestra razn puede abarcar nos parece deleznable e insulsm/'. Y Jarno
responde a Wilhelrn: Esplndida se la puede llanur sin irona: es el esta-
do intermedio entre la desesperacin y el endiosanento)). Slo los esp-
ritus superiores tienen conciencia de los lmites de nuestro conoc-
69
miento de la Naturaleza. Ven lo que Gocthe llama los fenmenos origi-
nales, ms all de los cuales no es posible ir y que dejan entrever, sin
expresarlo, lo inconcebible, lo indecible y lo absoluto. Se nuntienen as
entre la desesperacin de no poder explicar lo inconcebible y la adora-
cin ante el misterio(>4: hay que dejar los fenmenos originarios en su
paz y su esplendor eternos.
Vuelos de pjaros, globos aerostticos y poesa
Si Gocthe, como hemos dicho, experiment un inters tan grande por
los primeros vuelos de globos aerostticos es porque soaba intensamen-
te con liberarse de la pesadez y volar con1o un pjaro, ms all de todas las
barreras, en su itnpulso hacia el infinito. N o es por azar el hecho de que
en la primera estrofa de Viaje de invierno al Harz el poenu se cmnpare con
el vuelo de un buitre que planea por encna de las nubesb
5
En Wl'rther, la
grulla es el sn1bolo de los deseos de vuelo:
Cuntas veces he deseado, llevado por las alas de la grulla que pasaba
por encima de mi cabeza, volar hasta la orilla del mar inconmensurable,
beber de la copa espumeante del infinito la vida que, llena de gozo, des-
borda de ella
66

As evoca el hroe de la novela la visin paradisaca que tuviera antao
de la Naturaleza y el estado de ;spritu en que se encontraba cuando, des-
de lo alto de una roca, contemplaba el hormigueo de la vida universal.
Fausto le hace eco cuando, al contemplar el paisaje iluminado por el sol
poniente, se imagina tener alas que le permiten seguir al sol en su carrera.
Se latnenta de que no sea rns que un sueo, que a las alas del espritu no
se aadan las alas del cuerpo:
Sin embargo, para cada uno de nosotros, es innato que el sentimiento
profundo nos arrastre a la vez hacia lo alto y hacia delante cuando, por
encima de nosotros, perdida en el azul del espacio, la alondra hace reso-
nar las vibraciones de su canto; cuando, por encima de las cimas de los
pinos, planea el guila con las alas desplegadas; cuando, por encima de las
llanuras y los mares, la grulla se apresura hacia su patrd'
7
.
70
Detengmonos un instante en el carcter particular de la emocin que
provoca en nosotros el canto de la alondra. Cmo no evocar aqu las
bellas pginas que Gastan

consagr al tema de la alondra en la


literatura, por ejemplo en Shelley, Meredth o D' Annunzio? Cita aquella
tbnnula feliz que Luciano Wolff emplea a propsito de Meredith: La
alondra conmueve t ... ] lo que de n1s puro hay en nosotros>'. <'No expresa
solamente>>, dice Uachelard comentando esta vez a Shelley, "la alegra del
universo, la actualiza, la proyecta. Para nosotros, la alondra es a la vez vue-
lo y canto que nos arrancan de la pesadez terrestre.
No es pues extrao que, para el Wilhclm de los Aos de aprendizaje, el
pjaro sea el smbolo del poeta, ya que <1d poeta, conw el pjaro, puede pla-
near por encima del mundo>/'Y. Desligado de los intereses srdidos y de las
inquietudes del comn de los Inortales, el poeta, contemplando las cosas
desde lo alto, ve la realidad tal y como es: <<Nacida en su corazn, la pura
f1or de la sabidura se desvanece>>. Y precisamente por eso, afirma Wilheln1,
no puede ejercer un oficio con1o los otros hombres.
Durante siglos, el hombre sol. con volar como el pjaro, pero no
pudo hacerlo tns que a travs de la imaginacin. Y he aqu que aquel 5 de
junio de 1783 el sueo se hace realidad: el hombre se libera efectivamente
de la pesadez terrestre, y, para Goethe, el globo aerosttico se convierte en
el smbolo de la poesa. El 12 de mayo de 1798, Goethe escribe a Schillcr:
Su carta lleg hasta m mientras lea la Ilada, tal y como deseabais.
Vuelvo siempre a esta lectura tanto ms voluntariamente cuanto que, gra-
cias a ella, somos elevados por encima de todo lo terrestre, como en un
globo aerosttico, y nos encontramos as realmente flotando en aquel
espacio intermedio en que los dioses planean en todas direcciones
711

Si la poesa de Homero nos eleva por encin1a de la tierra, es porque nos
hace ver los acontecimientos que cuenta, y el mundo entero, con ]a mirada
de los dioses que, desde lo alto de los aires y las montaas, conten1plan las
luchas y los sufrimientos de los hmnbres sin privarse de hecho de la posibi-
lidad de intervenir, en determinados lllOnlentos, en favor de tal o cual cam-
po. Esta mirada desde lo alto de los dioses homricos fascina a Goethe. Por
cjcinplo, entregndose a su pasin por el patinaje, se compara con el Her-
mes de Homero, sobrevolando el Inar estril y la tierra infinita>>
71

La poesa homrica es, para Goethe, un ejemplo de la verdadera poe-
sa>>, que define asi:
71
lil
11
:111111
':.'
La verdadera poesa clase a conocer as por el hecho de que, cual un
profano evangelio, acierta con su ntima alegra y su externo contento a
liberarnos de las cargas terrenales que nos abruman. Al modo de un
bo aerosttico levntanos con el lastre que nos cuelga a ms altas regiones,
haciendo que los embrollados laberintos de la tierra queden all abajo
ante nosotros como a vista de pjaro
72
.
La ltima frase hace alusin al vuelo de Ddalo, quien se fabric unas
alas para escaparse del laberinto en el que Minos lo haba encerrado. Para
Goethe, el piloto del globo aerosttico que se libera de la pesadez terres-
tre y Ddalo escapando del laberinto simbolizan la liberacin interior y la
serenidad que aporta la verdadera poesa. Esta liberacin de la pesadez
vuelve a encontrarse en el destino de Euforin, el hijo de Fausto y Hele-
na, que es la encarnacin de la poesa, personificada, de hecho, como da a
entender Goethe, por la figura de Lord Byron. Euforin salta, bota y,
finaln1ente, se eleva por los aires cada vez ms alto, hasta que, desgraciada-
Inente, con1o caro, cae y n1ueren.
Goethe habla aqu de ('evangelio profano)). La expresin es nmy fuer-
te: la poesa es, pues, una <<buena nueva para la humanidad. Esta defini-
cin de la verdadera poesa se sita en un contexto en el que Goethe cri-
tica la poesa inglesa, a la que reprocha inspirar una repugnancia smnbra
por la vida. Por el contrario, la verdadera poesa debe proporcionar a la
vez placer y serenidad. Nos libera de los laberintos terrestres. Se puede
entrever en el entusiasmo de Goethe por la poesa ho1nrica, que es
dadera poesa)>, la misma representacin idlica del Inundo antiguo que
observamos a propsito de la concepcin goetheana del instanteN. Pero
hay que reconocer sobre todo que la liberacin que conlleva 1a verdade-
ra poesa es posible porque esta ltima implica una mirada desde lo alto
que nos desliga de las preocupaciones terrestres y egostas para volver a
situar nuestra vida de aqu abajo en la vasta perspectiva del Todo. Con1o
acertadamente ha sealado Manfl-ed Wenzcl: <<El verdadero poeta no pro-
cede de un modo distinto al del verdadero observador de la naturaleza.
Ambos deben mantenerse por encna de las cosas para poder alcanzar
una mirada nica dirigida al Todo)/
5
Se trata de percibir la totalidad y la
unidad, y no, con1o la mayora de los hon1brcs, solamente los detalles.
Encontramos aqu toda la significacin de la fsica que era practicada
como un ejercicio espiritual por los filsofos antiguos y que aportaba la
serenidad y la paz del aln1a. La verdadera poesa es pues un <<evangelio
72
profano>' en la medida en que es finahnente una revelacin, la revelacin
de la Naturaleza
76
:
Cul puede ser la nuyor ganancia del hombre en la vida
sino que Dios-Naturaleza se le revele?
Linceo o el puro contemplativo
Linceo es el acechador que mira desde lo alto de la torre del castillo de
Fausto. Su non1bre hace referencia a las extraordinarias capacidades visua-
les del piloto de los Argonautas. Aparece en el tercer acto del Se,tmdo
;austo, donde canta, deslumbrado, la belleza de Helena. En el quinto acto
es a la belleza del mundo a la que, una vez nls por completo deslmnbra-
Jo, dirige su alabanza
77
:
Nacido para ver,
encargado de ob<;ervar
condenado a esta torre
el mundo me agrada.
Miro hacia lo lejano,
veo en lo que es cercano
la luna y las estrellas
el bosque y el venado.
Veo as en todas las cosas
el etemo adorno
y como me agrada,
a m mismo me agr;:do.
Lo que visteis,
ojos mos afortunados,
corno quiera que fuese
771
"'
era en verdad tan bello!
En este caso, la mirada desde lo alto de la torre se dirige hacia el cielo
y hacia la tierra. Provoca el maravillarniento, en primer lugar ante las dife-
rentes nuravillas de la naturaleza, las estrellas, el bosque, los animales,
maravillas que Goethe designa con la expresin ((adorno universal)> (Zier)
que se corresponde, con1o seal Friedrich Schelthauer
7
H, con el trmino
73
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griego kosmos, que significa a la vez adorno; y orden. Esta visin sita
al hmnbre en arnwna con el nmndo, pero tan1bin consigo mismo: Lin-
ceo encuentra placer en s mismo, porque encuentra placer en el eterno
adorno)>. De hecho, finahnente, es la existencia misnu lo que fascina a
Linceo: Lo que visteis, ojos mos afortunados, como quiera que fuese jera
en verdad tan bello!.
Pero, como en Luciano, la tnirada desde lo alto no revela solamente
esplendores nuravillosos. Nos hace conocer tambin las malas acciones
cometidas por los hombres. Apenas ha terminado Linceo su himno a la
belleza del mundo, pone enseguida las cosas en su sitio:
No estoy colocado tan alto
slo por el puro placer de estarlo.
Qu horrible sobresalto
me amenaza desde el fondo de la tinieblas!
Y describe lo que percibe poco a poco, el incendio de la casita de Fik-
mn y llaucis causado por Mefistfeles. Est horrorizado por la desgracia
que asedia a la vieja pareja. No describe tampoco sin tninucia el espec-
tculo del incendio, los troncos inflamados, de color rojo prpura. La
Naturaleza es bella en todas sus manifCstaciones, pero ignora el bien y el
mal. Sin duda, conw ya anunciara Albrecht Sch0ne
79
, e1 final del hinmo de
Linceo en honor del eterno adorno)>:
Lo que visteis,
ojos mos afortunados,
como quiera que fuese
era en verdad tan bello!
haca alusin por adelantado a la visin del incendio.
La mirada desde lo alto de Linceo es puratnente contemplativa. Ence-
rrado en su torre, tan slo puede mirar, no puede actuar. Pero, ya sea
como quiere o como puede, el espectculo es bello. Tendremos que vol-
ver a la posible relacin entre esta actitud ante el mundo percibido en
todos sus aspectos y la de NietzscheH
0

74
G cnio planeando por
encima de la esfera terrestre.)>
Contemplacin y accin
La perspectiva que nos abre el poe1na Gettio que planea por encima de la
c.fera terrestre, en el que una mano muestra lo que est arriba y la otra lo
que est abajo, es completamente distinta. Este poema es la explicacin y
el cmnentario de una de las ocho pinturas etnblenticas [ilus. 1] con las
que Goethe haba hecho adornar su casa con n1otivo del quincuagsimo
aniversario del reinado de] duque de Weimar en 1825.
1. Genio planeando
8
J
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Segn la explicacin recogida en un escrito hecho para la ocasin y
publicado el mismo ad
1
, cuatro de aquellos emblcnus snbolizaban las
diferentes artes: la poesa, representada por un guila que sostiene una lira;
b pintura, reconocible por el pincel, inscrito en una corona de laurel; la
csculturaH
2
, personificada por un genio que desvela el busto de la naturale-
za, y la arquitectura, simbolizada por la escuadra, el comps y la plomada.
Entre las otras cuatro, dos se refieren a la proteccin que el duque de Wei-
mar haba concedido a las artes y a la paz procurada por las autoridades
polticas. En cuanto a la pintura que representa una urna sobre un tapiz,
significaba, segn el comentarista, la posibilidad para el arte de dar en
cierto sentido vida y belleza a los objetos sin vida. Finalmente, el emble-
ma del que hablamos, el genio que planea, simbolizaba la contemplacin
y la n1editacin de lo que est arriba y de lo que est abajcM. Se podra
75
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aadir que personifica tambin la imaginacin que permite el vuelo del
espritu. Sobre la pintura se ve la cspide de la esfera terrestre y el ciel<J
donde aparecen las nubes. En el cielo planea un genio representado baj<J
los rasgos de un joven, provisto de alas y sealando con una n1ano lo altu
del cielo y con la otra la tierra.
Eltnotivo de un ser que planea por encima de la tierra est inspirado
probablcn1ente en las figuras de Ddalo y de caro, que se pueden apreciar
en algunos libros de en1blemas, por ejctnplo en una antologa de Anselm
de Boot [ilus. 2r
3
o en una edicin de las Metamoifosis de Ovidio ilustra-
da en 1607 por Martn de Vos [ilus. 3r
4
Es posible, como veremos, que
Goethe hubiera pensado en la aventura de Ddalo e caro al escribir sus
estrofas sobre el Genio que planeaH"':
Entre lo alto y lo bajo,
planco para mirar con alegra,
me complazco en la multitud de colores,
me regocijo en el azur.
Y cuando, durante el da, lo lejano
de las montaas azulesHb me atrae apasionadamente,
y cuando, por la noche, la sobreabundancia de los astros
flamea, esplndida, por encima de m,
todos los das, todas las noches,
alabo as la suerte del hombre.
Si se piensa siempre en lo que es Justo,
tendr siempre belleza y grandeza.
Goethe escribi, algunos aos ms tarde, otra estrofa que puede ayudar
a comprender la tercera:
Cuando, de da, el zenit y lo lejano
se deslizan, azules, en el infinito,
cuando, de noche, el peso aplastante de los astros
cubre la bveda celeste
de verde, de multitud de colores,
un corazn puro extrae su fuerza.
Y tanto lo alto como lo bajo
enriquecen el espritu noble.
76
2. Anselm de I3oot, Ddalo e caro
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VIII. 7'
DA: D AL US E'f lCARUS. Q)cbCl!UD )rilrtlt!._

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3. Martin de Vos, Ddalo e caro
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En la prin1era estrofa, el genio que personifica la contemplacin ima-
ginativa, maravillada, deslumbrada por el esplendor del espectculo de los
colores del cielo y de la tierra, se expresa de manera anloga a la de Lin-
ceo. Pero en las estrofas siguientes la perspectiva se abre al infinito. El
genio describe el espectculo grandioso y sublime del cielo estrellado y
de las montaas terrestres, que est n1uy alejado de los horizontes limita-
dos en los que est confinado habitualn1cnte el hornbre. Como seal
Karl Vietorn, no es un azar el que Gocthe insista en el color azul de las
montaas y del azur, puesto que, precisarnente, en su 1Cora de los colores el
azul es, podramos decir, el color del infinito, de lo que est siempre ms
all, un color misterioso: <<Este color provoca una impresin extraa y casi
infi)rn1ulable en el ojo>', <'una nada atractiva1>, el color que siempre nos
rehye. <'De la tnisma manera que vetnos azules la profundidad del cielo y
las montaas lejanas, as tambin una superficie azul parece retroceder
ante nosotros>>HH. El prrafo siguiente explica esta afirmacin: <<De la nlis-
ma manera que perseguimos con placer un agradable objeto que nos
rehye, as vemos el azul con placer, no porque nos estreche, sino porque
nos arrastra tras de s>>. El azul nos atrae porque lo percibitnos habitual-
mente en relacin con una profUndidad inaccesible en la que nos gustara
sumergirnos: <'el zenit y lo lejano se deslizan, azules, en el infinito dice la
ltima estrofl del poema, en la que ya no es el genio quien habla, sino el
poema mismo, el cual, a su vez, describe la experiencia del vuelo entre
el ciclo y la tierra. Al azul se aaden, en esta estrofa, el verde y la tnulti-
tud de los colores, haciendo eco as del maravillamiento que expresa el
genio en la primera estrofa. A la mirada desde lo alto se suma aqu, en
Goethe, la contemplacin de todos los colores del nmndo, es decir, segn
la Teora de los colores, de las diferentes mezclas de la luz y la oscuridad.
Cmo no evocar la grandiosa conclusin del monlogo de Fausto, al
cmnicnzo del Segundo Fausto? En un paisaje montaoso, el hroe alcanza la
salida del sol. Pero cuando el astro aparece, los ojos no pueden soportar su
luz y Fausto se vuelve entonces hacia la cascada, en la que la luz se refleja
en un arcoiris multicolor: ((En ese colorido reflejo tenemos la vida>>H'J.
El vuelo dc1 genio que planea por encinu de la esfera terrestre tiene
tambin una dimensin tica:
Todos los das, todas las noches, alabo as la suerte del hombre. Si
p1ensa stempre en lo que es Justo (ins R('(hfc), tendr siempre belleza y
grandeza.
78
He usado la mayscula en el trmino para hacer comprender
que Goethe no ha querido enunciar una frmula banal del tipo: el hmn-
hre encuentra su grandeza haciendo lo que est bien y es justo (das Rech-
lc). Pero todo el contexto da a entender que esta nobleza moral tiene una
relacin estrecha con lo que el Genio contempla: los colores, el cielo y las
montaas, lo alto y lo bajo. Como Karl pienso que el giro ns
Rcclzte designa el orden, la legalidad del mundo, en el que el hombre debe
insertarse, pensndose en su justo lugar en el seno de aquel orden que se
manifiesta mediante los fentnenos luminosos, pero tambin en el cielo
estrellado y en las leyes de la naturaleza. Esta actitud ofrece un doble
aspecto. Por una parte, 1a nrada desde lo alto sobre el mundo tnulticolor
nos hace tomar conciencia de una realidad a la que la n1ayora de los
hom_bres no presta ninguna atencin: el espectculo grandioso y sublime
de la tierra y de la bveda estrellada, del cosmos del que frnumos parte.
Esto provoca una elevacin de nuestra conciencia, sobre todo si, como es
el caso de Goethe, este colorido reflejo en el que <'tenemos la vidal> hace
presentir la belleza insostenible del Dios-Naturaleza. Por otra parte -y
esto es esencial para el Coethe de los ltimos aos-, el estado de <justo>>
en el que el hombre debe situarse ha de volver a encontrarse en la accin
del hombre al servicio de la comunidad humana.
Se puede observar un nuwimiento anlogo en los Aos de andanzas
cuando Wilhelm mira el cielo estrellado desde lo alto de una torre:
La noche ms transparente brillaba y centelleaba con todas sus estre-
llas, envolviendo al espectador que pensaba contemplar por primera vez
la bveda inmens;: del cielo en su infinito esplendor<)
1

Wilhelm tiene la impresin de contemplar el cielo por primera vez, en
primer lugar porque, habitualmente, las nubes, los tejados, los bosques, nos
ocultan el espectculo, y hay que elevarse por encinu de la tierra para
poder gozar de ello, pero sobre todo porque hace falta una ascensin espi-
ritual para poder experin1entar su carcter sublime. Hay que sobrepasar
las inquietudes secretas de nuestro corazn que, ms que las nubes y las
tormentas, se agitan en todos los sentidos para ensombrecer a nuestros
ojos el universo entero. As pues, hay que alcanzar en pritner lugar la
serenidad interior para ser capaz de ver el mundo.
Wilhelm se siente aplastado por el espectculo grandioso: Sobrecogi-
do y sorprendido, cerr los ojos. La inmensidad prodigiosa deja de ser
79
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sublime; sobrepasa nuestra facultad de comprensin, arnenaza con aniqui-
larnos. Qu soy frente al todo? -le dice a su espritu-. Cmo podra
subsistir en el centro del todo?)>. Pero Wilhcln1 resuelve el enigma))
en1pleando expresiones totalrnentc paralelas a las que encontramos en
nuestro poema. El genio alababa la suerte del hombre diciendo: <6i pien-
sa siernpre en lo que es Justo, tendr siempre belleza y grandeza)>. Y Wil-
helm: Solanlente te puedes pensar en el seno de aquel orden cterna-
nlente vivo, si no se manifiesta en ti algo que se mueve continuamente,
gravitando en torno a un centro puro?)).
Este centro del que habla Wilhclm no es otro que la conciencia mora]
del hombre. El poerna Vermiichtnis [Legado] hablar precisamente de la
conciencia moral como de un sol interior. La visin de la belleza del
mundo despierta as, en cierto sentido, la responsabilidad n1oral del indivi-
duo con respecto a otros hombres. <(Y por lo menos)>, contina Wilhehn,
nunque te fuera dificil descubrir en ti este centro, lo reconoceras por la
influencia benfica y benvola que se desprende de l y da testimonio de
su existencv>. Paradjicarnente, el espectculo sublime del cosmos, que
nos aplasta, invita a tomar conciencia del deber moral que se impone a
nosotros a cada instante.
Por otro lado es posible que, conscientemente o no, la representacin
tradicional del vuelo de Ddalo y de caro ejerza aqu su influencia. El
genio planea mostrando con una mano el cielo y con la otra la tierra, es
decir, en cierto sentido, las dos dimensiones de la nobleza del hombre, el
pensamiento del cosmos y la accin sobre la tierra. Planea permaneciendo
en su justo lugar, sin elevarse peligrosamente como caro, cuyas alas se fun-
dieron porque, en su ardor juvenil, se haba acercado detnasiado al sol'
11

Este genio que sobrevuela el globo terrestre representa pues la marcha,
la actltud, la prctica espiritual de la mirada desde lo alto, que debe ser la
del hmnbre si quiere pensarse, es decir, integrarse, en el seno del costnos.
Planear en su lugar justo: se podra decir que no hay rnejor comentario a
este poema que el poetna pstun1o de Nietzsche titulado Reglas de vida,
ttulo que parece de hecho hacer eco al poerna R ~ z l a de vida de Goethe,
del que hemos hablado a propsito del instante')_\. Tanto por una parte
con1o por la otra, entrevemos una voluntad de proponer un arte de vivir:
Para vivir voluntariamente la vida
hay que mantenerse por encima de ella!
As pues, aprende a elevarte!
80
As, aprende a mirar hacia abajo!
No te quedes a ras del suelo,
no subas demasiado alto!
El mundo ser para ti ms bello
si de reojo lo miras!Y
4
En estos Aos de andanzas, consagrados a la accin humana bajo todas
sus formas, ya se trate por ejemplo de pedagoga o de un proyecto de emi-
gracin a Atnrica, es a la vez muy sorprendente y muy significativo
encontrar alusiones mltiples a estados excepcionales en los que se toma
conciencia de lo indecible y del infinito del cosn1os, que no son accesibles
ms que a un pequelo nmero de hombres. Sin embargo, son estas expe-
riencias las que fundan en cierto sentido la accin moral y la solicitud con
respecto a otros hmnbres. Este extralo enlace entre la conciencia csmi-
ca y la conciencia moral aparece de una manera chocante, por ejemplo, en
la extrala figura de Macaria. Es capaz, tnentahnente, de viajar por el cos-
mos, es como un astro entre los astros, <(parece no haber sido creada ms
que para desprenderse de lo terrestre>). Y, sin embargo, a lo largo de toda la
obra, podemos observar sus cualidades de directora de conciencia y la
influencia apaciguadora que ejerce sobre todos los que la rodean. Ms
modestamente, Wilhelm es arrastrado por la visin sublime del cielo
estrellado, pero no deja de ser un hombre de accin que ejerce el oficio
de cirujano. Macara y Wilhelm, no son encarnaciones de aquel (moble
cspritw> del que habla el poema sobre el genio que planea, para quien las
cosas de arriba y las cosas de abajo, es decir, la contemplacin del cosmos
y la accin sobre la tierra, aportan un enriquecimiento idntico? Erich
Trunz'
15
evoca a este respecto la clebre conclusin de la Crtica de la razr1
prctica de Kant: <iDos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto siem-
pre nuevos y crecientes r ... 1: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en
mh. Para Goethe, conciencia csmica y conciencia moral estn ntima-
mente ligadas, ya que el espectculo de las leyes de la naturaleza invita al
alma a encontrar en s misma el deber de la accin al servicio del prjimo.
Este genio que planea entre ciclo y tierra, no representa finalmente la
poesa, aquella poesa que, deca Goethe, nos libera de la pesadez como un
globo aerosttico? En qu se diferencia del guila que, en la serie de las
ocho pinturas alegricas, planea tambin entre lo alto y lo bajo'
11
, y que es
precisamente el sn1bolo de la poesa? En el poema que Goethe escribe a
propsito de esto, le reprocha alabar denusiado las cosas de arriba y no lo
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.1d1< [ l.1, dt .lh.IJO, las dd hombre sobre la tierra. Desde esta perspec-
ll\'.1 p.lll'l e que, para Goethe, la rnirada desde lo alto y los estados sublnes
pl1L'dcn inspirar, pero no pueden reemplazar la accin moral y la preocu-
pacin por los otros hombres.
No he hablado hasta aqu de la tercera estrof.1 del poema sobre el
genio que planea
97
:
Y a tenemos bastantes .lUcmento mor,
prefiero no volver a decirlos.
Por qu debera en el vuelo de la vida
torturarte con el lmite!
Por eso, como un viejo barbudo,
dorcndo, te recomiendo,
querido amigo, segn la manera que es tuya,
sin n1s, vivere memento.
Esta estrofa, por su tono particular, resulta totalmente extra1a a] tema
de la mirada desde lo alto del Genio que planea por encima de la terres-
tre. Se burla del vocabulario escolstico y del sombro horizonte monsti-
co, confrontado sin cesar con la muerte. Pero varios detalles precisos
deben atraer nuestra atencin. En primer lugar, Goethe habla del vuelo de
la vida. Desde esta perspectiva, el genio es finalmente el hombre vivo. La
vida es un vuelo que se sita entre lo celeste y lo terrestre, entre el cielo
estrellado y los colores de la tierra. Y, segundo detalle, si la vida es un vue-
lo, es por tanto un impulso, una aspiracin hacia el infinito que no debe
ser turbada por la idea de fin y de lmite. Goethe es aqu discpulo de Spi-
noza: <1La meditacin del sabio no es una tneditacin de la tnuerte, sino
de la vida>'"H. Podemos evocar a propsito de esto una escena de los Aos
de aprendzaie en la que Wilhclm Meister, visitando la Sala del Pasado ima-
ginada por el to de Natalia, ve, en un sarcf<1go, un personaje leyendo un
rollo en el que estn escritas estas palabras: Gedenke zu leben [No te olvi-
des de vivirrJ. Encontratnos aqu el s a la vida y al n1undo de Linceo:
11Era en verdad tan bello!>,, o del poema El novio: <1Con1o quiera que sea,
la vida es buena>l
1110

Henws comprobado que el tema de la mirada desde lo alto en Goethe
se inscribe en una larga y rica tradicin, pero podemos constatar tambin
que la originalidad de Goethe, con respecto a esta tradicin, es considera-
ble. El tetna del desprecio de las cosas terrestres, ilustrado por Luciano y
82
673659
Voltaire, ha desaparecido por cornpleto. Goethe habla sin duda de la
pl'queez del hombre. Pero si el hon1bre se siente aplastado por el espec-
L,Iculo del cosmos, vuelve a encontrar toda su dignidad al insertarse en el
orden universal, en la legalidad de la naturaleza. La mirada desde lo alto es
.111te todo el impulso hacia el infinito, pero tambin un deslumbramiento
.1nte el esplendor del n1undo y de la vida. Sin embargo, como en la Anti-
es un ejercicio espiritual que exige que aquel que lo practica se
\ite en una determinada disposicin moral. La nrada desde lo alto abre
pnspectivas insospechadas sobre el cosmos y sobre la vida humana, y pro-
voca una suerte de xtasis csmico. Pero, para acceder a ella, hay que rea-
lizar, como Wilhcln1 al contemplar las estrellas, una ascensin espiritual,
liberarse de las preocupaciones y de los intereses materiales, para ser sus-
de extraanliento y de admiracin y percibir lo sublime. Es po-
\ible que las teoras kantianas sobre lo bello y lo sublime hayan ejercido
una inf1uencia sobre Goethe. Podramos decir que, segn Kant, slo el
.lima buena es capaz de sentir la belleza de la naturaleza, porque no est
cegada por los intereses egostas
101

6. La mirada desde lo alto
despus de Goethe
En vida rnisnu de Goethe, el propio Leopardi evoc tambin la mira-
da desde lo alto a propsito del poeta y del filsofo. En 1823, tres aiios
;m tes de que Goethe escribiera su Genio que planea por encima de la
terrestre, en su diario titulado Zbaldone, apunta que la inspiracin y el
entusiasmo corresponden a una suerte de visin desde lo alto:
La poesa lrica en la inspiracin, el filsofo en la especulacin subli-
me, el hombre de imaginacin y de sentimiento en su entusiasmo, todo
hombre bajo el embate de una b'Tan pasin en el entusiasmo de las lgri-
mas y, me atrevo incluso a aadir, considerablemente acalorado por el
vino, ve y mira las cosas como desde una altura superior a la que la inte-
ligencia de los hombres alcanza de ordinario
11
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2
.
Y Leopardi explica a continuacin que aquella tnirada desde lo alto
pennite ver de un solo vistazo una multitud de objetos que habitualtnen-
te se consideran separados unos de otros. Nos topamos de nuevo con una
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SIBUOTECA CENTRAL
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idea anloga a la de Goethe, para quien es imprescindible nuntenerse por
encinu de las cosas para lograr alcanzar una mirada nica dirigida hacia el
Todo.
Casi cincuenta aflos despus de Leopardi, volvenws a encontrar el
ten1a en Baudelaire. Al principio de Las .flores del mal hay cuatro poernas
dedicados al poeta o a la poesa: Bendicin, El albatros, Elevacin, Correspon-
dencias. En El albatros, el poema se compara con un pjaro hecho para pla-
near, un <prncipe de las nubes)), que es torpe y ridculo cuando vuelve a
descender sobre la tierra. Pero el vuelo del espritu del poeta se describe
de una manera muy deta11ada en Elevacn
10
-
1
:
Por encima de estanques, por encima de valles,
de montaas y bosques, de mares y de nubes,
ms all de los soles, ms all de los teres,
ms all del confin de estrelladas esferas,
te desplazas, mi espritu, con toda agilidad
y como un nadador que se extasa en las olas,
alegremente surcas la inmensidad profunda
con voluptuosidad indecible y viril.
Escpate muy lejos de estos mrbidos miasmas,
sube a purificarte al aire superior
y apura, como un noble y divino licor,
la luz clara que inunda los lmpidos espacios.
Detrs de los hastos y los hondos pesares
que abnunan con su peso la neblinosa vida,
feliz aquel que puede con brioso aleteo
lanzarse hacia los campos luminosos y calmos!
Aquel cuyas ideas, cual si fueran alondras,
levantan hacia el ciclo matutino su vuelo
que planea sobre todo, y sabe sin esfuerzo,
la lengua de las flores y de las cosas mudas!
El vuelo del espritu lo lleva tns all de lo terrestre e incluso de lo que
es visible en el cielo. Como vitnos en Goethe, el poeta se libera aqu de
84
los lastres terrestres, de las preocupaciones y de los intereses materiales y
carnales. Se lanza ms all de todo, al infinito. Este vuelo procura una
purificacin y una suerte de embriaguez, al beber el espritu, cmno si de
licor se tratase, el fuego celeste. Las ltimas estrofas oponen la vida sobre
la tierra: miasrnas mrbidos, dist,rustos y vastos pesares, existencia brumo-
sa, y el medio en el que se lanza el espritu: espacios ln1pidos, campos
luminosos y serenos. El espritu se compara a la alondra que en1prende un
vuelo libre hacia los cielos.
Mirada desde lo alto y vuelo del espritu estn as entrelazados: el espri-
tu planea sobre todo)). El final del poema es muy significativo. Por qu se
dice que aquel que vuela hacia el infinito <sabe sin esfuerzo la lengua de las
flores y de las cosas nmdas))? Sin duda el espritu ha reencontrado su pure-
za, su inocencia, por medio de este vuelo purificador. No es extratlo que, en
la cmnpilacin de Las _flores del mal, sea Correspondencias el poema que sigue
a ste, ya que Correspondencias proporciona en cierto sentido una clave para
cmnprender la <dengua de las flores y de las cosas mudas>>. Se vislmnbra as
en Daudelaire lo que Goethe llamaba la verdadera poesa>>, que era a la vez
desprendimiento de los lastres terrestres y contemplacin del misterio de la
Naturaleza.
Este vuelo del espritu tambin lo experimenta Uaudelaire al escuchar
el preludio del Lohenxrin de Richard Wagner:
Me sent liberado de los lazos de la pesadez, y encontr a travs del
recuerdo la extraordinaria voluptuosidad que circula en los lugares altos
[ ... J. Entonces conceb plenamente la idea de un alm; que se mueve en
un medio luminoso, de un xtasis hecho de voluptuosidad y de conoci-
miento, y que planea por encima y muy alejada del mundo


Pero el tetna de la mirada desde lo alto no es tratado solamente desde
la perspectiva de la poesa. Puede servir tambin para definir el espritu
con que el filsofo y el historiador observan las cosas terrestres. Es lo que
se llama ((el punto de vista de Sirio)>. El origen de la expresin se encuen-
tra probablemente en el Micromegas de Voltaire, ya que el personaje con
este nombre, siendo habitante de Sirio, ve las cosas de la tierra de una
manera que podratnos llanur el punto de vista de SiriQ)>, aunque Voltai-
re no emplee esta expresin. El mismo punto de vista reaparece en una
carta de Hcinrich von Kleist, escrita en 1806, que expresa la desesperacin
del hon1bre al tmnar conciencia de la insignificancia de su vida terrestre
85
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en el infinito del espacio: ((Cul puede ser el nombre de aquella pequea
estrella que se ve desde Sirio cuando c1 cielo est claro?))
105
La expresin
<el punto de vista de Sirio>> figura, creo, por prin1era vez en Erncst Renan
en 1 R80:
Cuando nos situamos en el punto de vist;l del sistema solar, nucstrJ.s
revoluciones tienen apenas la amplitud de movimientos de tomos. Des-
de el punto de vista de Sirio, todava


Durante aos, los editoriales de Hubert lleuve-Mry en el diario Le
Monde 11evarn por ttulo El punto de vista de Sirio)). Situarse en el pun-
to de vista de Sirio es practicar un ejercicio espiritual de desprendnien-
to, de distanciamiento, para alcanzar la imparcialidad, la objetividad y el
espritu crtico; es volver a situar las cosas particulares en una perspectiva
universal, si no csmica.
Mirada de poeta, de filsofo, de historiador, es lo que encontran1os
finalmente en Nietzsche cuando escribe:
Lo que se da necesariamente tambin es lo til, contemplado desde lo
alto y en la perspectiva de una economa superior; no slo se debe sopor-
tar, debe amarse ... ]. Amorjflti: he aqu mi naturaleza ms ntima
1117

Aqu la nrada desde lo alto vuelve a situar el acontecimiento desde la
perspectiva del Todo y justifica un S al mundo y a la realidad, incluso en
sus aspectos n1s atroces.
7. Aeronautas y cosmonautas
Lo n1s extraordinario de nuestra poca es que ha visto realizarse
aquellos viajes csrnicos que desde hace rnillones de aos haban sido o
bien sueos, o bien imaginaciones Eterarias o ejercicios espirituales.
Podramos decir, de alguna manera, que el hon1bre de Occidente se pre-
par tnuy bien espiritualmente para el viaje csnco efectivo y que inten-
t entrever con antelacin las transfOnnaciones que aquel viaje podra
ln1plicar en la conciencia de los individuos, en la representacin que la
humanidad se hace de s misma y del mundo. Hen1os visto, especialrnen-
te, cnw el viaje csmico y la rnirada desde lo alto, concebidos como
86
ejercicios espirituales, podan llevar a determinados filsofos con1o Sne-
ca, Marco Aurelio o Luciano a denunciar la vanidad y las injusticias de las
desigualdades sociales y la inutilidad de la guerra; cmo, gracias a aquellos
ejercicios espirituales, el hmnbre se conceba a s mismo como un ciuda-
dano del cosmos; cmo experimentaba, practicndolos, el sentimiento de
una transfiguracin, de una superacin de la condicin humana que lo
liberaba del temor de la muerte y le procuraba paz y serenidad interiores.
La mirada desde lo alto, de hecho, no ha sido alcanzada solamente
por la imaginacin. Hemos recordado las ascensiones de montaa en la
Antigedad llevadas a cabo por Adriano y por el emperador Juliano, o
en el Renacimiento por Petrarca. En la poca de Goethe, el hombre
ernpez a liberarse de la pesadez terrestre con el globo. Ms tarde apare-
ci la aviacin.
Pero los vuelos csmicos fueron una experiencia absolutamente nue-
va. Por primera vez el hombre vio desde lo alto la Tierra en su conjunto
en una visin real. Podemos preguntarnos si la experiencia real provoc
en aquellos que la vivieron estados interiores anlogos o totalmente dife-
rentes con respecto a aquellos filsofos y poetas, como Gocthe o Baude-
laire, que solamente la imaginaron. La cuestin es muy amplia y no
podra responderse a ella ms que de manera muy imperfecta. Por dos
razones: en primer lugar, desde la perspectiva elegida hasta el momento,
no hemos pretendido ms que considerar la relacin del hombre con la
tierra que ve desde arriba, o con el cosmos en el que est sumergido, pero
habra tnuchas otras relaciones, sociales, fisiolgicas, tcnicas, que seran
extraas a esta investigacin y que, de hecho, no poden1os tratar; tambin,
porque no conozco ms que de un modo muy limitado los testimonios
de astronautas que hablan de sus estados interiores. Me a ese
mbito de estudios hace unos veinte ailos, pero desde entonces no he
tenido tiempo de trabajar sobre esta cuestin. Espero que el lector n1c dis-
culpe no poder hacerle partcipe ms que de ns reflexiones antiguas,
fundadas en los testin1onios que se conocan en aquella poca. Haba sido
invitado a participar en el coloquio titulado Fronteras y conquista espa-
cial. La filosofia a prueba)>, que tuvo lugar en Pars en enero de 1987
1
K. El
coloquio tena como objetivo intentar responder a la pregunta: provoca-
rn los viajes csmicos una mutacin, una transformacin del hmnbre?
Desde la misma problenltica se compuso, aquel nlismo atlo, la compila-
cin de estudios titulada La 5'patiopithCque. Vers une mutaton de l'homme
dans l'espace
1119
Al arlo siguiente apareci una seleccin de testimonios de
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astronautas ilustrada con fotografas, bajo el ttulo La Terre vue du del. Tales
son las bases de mi documentacin.
Es evidente que, para los astronautas, el estado de pesadez es esencial.
Incluso se ha llegado a hablar de homo Pero este estado tiene
consecuencias mucho ms con1plejas de lo que podan representarse al
imaginar un vuelo del espritu planeando por encima de la esfera terres-
tre tanto Goethe como Baudelaire. Para ellos, la liberacin de la pesadez
terrestre no poda sino provocar un estado de ligereza, de liberacin de
las preocupaciones y las torpezas de la vida. Pero ni Goethe ni Baudelai-
re habran podido imaginar la realidad de esta experiencia cuando es
vivida, sus peligros fisiolgicos, la metamorfosis del cornportamiento
corporal, el hecho de encontrarse en un n1edio donde no hay ni arriba
ni abajo, que no est estructurado verticalmente, el hecho de descubrirse
flotando en el universo como la Tierra misn1a, como un astro entre los
astros del cosmos
1111

Qu ocurre ahora con la relacin del astronauta con la Tierra? Se tra-
ta, una vez nls, de una relacin muy compleja que conserva ciertos
aspectos de la tradicin literaria y filosfica, pero introduce tambin ele-
mentos nuevos. Lo que desaparece completamente, y, de hecho, ya haba
desaparecido en Goethe, es el desprecio por la Tierra y sus habitantes. Sin
duda, algunos astronautas confiesan que estn impresionados por la
pequeez de la Tierra en el cosmos: Sonro al darme cuenta de la inmen-
sidad irrisoria y relativa de nuestro planeta))
111
En primer lugar son sedu-
cidos por b belleza de la Tierra y, como Goethe, por la variedad de sus
colores
11
\ pero, sobre todo, la Tierra vista desde el cielo despierta en mu-
chos an1or y solicitud. Como dijo el astronauta Wubo J. Ockels: Creo
que el hecho de estar en el espacio y de poder observar la Tierra-Madre
har nacer poco a poco un sentimiento de proteccin hacia ella))
1
u. Hay
que sealar el hecho de que la expresin Tierra-Madre)) vuelva tan fre-
cuenternente en los testimonios de los astronautas. Pero en esta experien-
cia el honllJre se encuentra en una situacin ambigua. Se siente de la
Tierra)), pero est tambin liberado de la Tierra y, en cierta medida, de la
condicin humana
114
En oposicin al mundo terrestre, <<f{Jrmaba parte del
resto del universo)), seab Michael Collins
11
". Se podra pensar en una
especie de ((Sentinento ocenico)) de comunin con el Todo. No podis
llegar a creer cun apegados estabais a aquella materia que se agita por
de vosotros),, observa Thomas Stafford
11
r'. Al rnisn1o tietnpo, los
astronautas experitnentan la nostalgia de la Tierra, del viento y del olor de
88
la Tierra
117
Pero la Tierra es percibida por los astronautas desde una pers-
pectiva con1pletarnente distinta y, como los filsofos de la Antigedad,
,llbrunos de ellos denuncian la absurdidad de las fronteras que la


d.a Tierra, tan bella desde que desaparecieron las fronteras nacionales)).
Finaln1ente, se impone el carcter incomunicable de esta experiencia.
El sndrmne del astronautall, dice Wubo Ockels
11
'\ es precisatnente que
ha vivido una experiencia incomunicable. El autor habla del encuentro de
astronautas en Budapest. Todos se renen sabiendo de qu hablan. Pero
el problema es el siguiente: cada vez que un astronauta dice "Volar en el
cspacio es esplndido, es extrao, no existen las fronteras. Entonces por
qu, si somos trastornados por esta visin del mundo, por qu no hacer la
paz, etc.?", no es tomado en serio>); No cambiar nada el que un puado
de astronautas recorra la tierra diciendo: "Qu bello es el mundo!". Y
entonces? La nica cosa que podra ayudar sera que los polticos fueran
all realn1entc. Hara falta que se hicieran una idea)>.
La experiencia del vuelo csmico produce una profunda transforma-
cin en quien la vive, como atestigua Edgar Mitchell, quien, por una par-
te, hace alusin a una nueva relacin con los hombres: <(En tanto que tc-
nicos hemos ido a la Luna. En tanto que humanitarios hemos vuelto),, y,
por otra, a una nueva relacin con el universo: He sentido bruscamente
que el universo es inteligencia, armona y amor))
1211

Es dificil saber si todos los viajeros del espacio se formulan semejantes
representaciones. Quiz no todos sean capaces de efectuar el viaje csnli-
co interior, aquel que los filsofos, los poetas, los sabios han osado
emprender y que consiste en liberarse interiorrnente de una manera de
ver demasiado parcial o demasiado antropomrfica, a fin de ver todas las
cosas desde la perspectiva del cosmos. Sin viaje csmico interior, sin rnira-
da desde lo alto vivida como ejercicio espiritual de desprendimiento, de
liberacin, de purificacin, los viajeros del espacio seguirn llevando la
tierra con ellos al espacio, no la Tierra parte del cosmos, sino la tierra sm-
bolo de lo humano demasiado humano, smbolo de las mezquindades
humanas. El espacio corre entonces el riesgo de no ser rns que el teatro
ampliado de estas absurdas guerras de religin que continan desgarrando
a la humanidad en los inicios del siglo XXI. La conquista del espacio corre
el riesgo de proporcionar solarnente un can1po ms vasto a la locura
humana.
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III. Las alas de la esperanza.
Las Urworte
Una vez ms encontramos, en el extrao poetna que tiene por ttulo
( Im;orte. Orphisch: <1Palabras primigenias. rficasl>
1
, un vuelo del espritu
que nos lleva lejos de la tierra y lejos, induso, de las coacciones del destino:
Daimon: Demonio
2
El da que al mundo te vino a dar,
conforme' a la posicin del sol ofrecindose favorable a los planetas,
enseguida y sin detenerte nunca, creciste
conforme a aquella ley que te hizo nacer.
As has de ser, de ti mismo no puedes escapar!
Ya sibilas y profetas
4
lo pronunciaron una vez.
Y no hay tiempo ni poder que disgregue
la Forma anulada que, viva, se desarrolle.
Tyche: Fortuna
Este lmite riguroso, sin embargo, lo envuelve con diligencia
5
un ser cambiante
6
que camina con nosotros y en torno a nosotros.
No te quedes solo, es en contacto con otros como te fomus,
puede ser que no actes de modo distinto a los dems;
en el curso de la vida, esto cae ora en un sentido, ora en el sentido
contrario
7
,
es juego ftil y la pasamos en juegos ftiles.
Ya en silencio se ha completado el crculo de los aos
y la lmpara espera siempre la llama que la haria brillar.
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Eros: Amor
Pero esta llama no deja de acudir!
Se precipita desde lo alto del cielo
hacia el cual antao, saliendo del antiguo CaosH, se haba lanzado.
Se acerca planeando sobre sus alas areas,
girando alrededor de las frentes y de los corazones,
a lo largo de un da de primavera.
Parece huir, pero ya vuelve,
y entonces, qu felicidad en el sufrimiento, tanta dulzura, tanta angustia!
Es cierto que muchos corazones se disuelven en lo general,
pero lo ms noble se aboca a lo nico!
Anankc: Necesidad
Y as una vez ms ocurre tal y como los astros lo han querido:
dctenninacin y ley'); y toda voluntad
no es un querer ms que porque justamente debamos quererlo,
y ante esta voluntad a nuestro libre albedro no le queda ms que callar.
Lo ms caro a nosotros es duramente expulsado de nuestro corazn.
Al duro <<hay que>> se doblegan voluntad y capricho;
as, finalmente, no somos libres ms que en apariencia, pues con los aos,
nos hacemos mis estrechos que al comienzo de la vida!
Elps: Esperanza
Y sin embargo este lmite, esta barrera de bronce,
aquella puerta pertinaz, he aqu que saltan los cerrojos!
Fue tan vieja como las rocas ms viejas!
Un ser emprende el vuelo, libre de toda pesadez y de toda coaccin,
por encima del cielo raso, de la niebla,
de los torbellinos de lluvia,
nos transporta hacia las alturas, dndonos alas.
La conocis bien! Vuela en todos los sentidos a travs de todos
los espacios!
111
Un aleteo! Y lejos, por detrs de nosotros, los eonesJ1
1
92
l. Daimon, Tyche
Con1o demostr K. Borinski
12
en 191 O, los ttulos de estas estrofas fue-
ron inspirados a Goethe por la lectura de los Zoea 5 Abhandlunen tradu-
cidos y publicados por E G. Welcker
13
en Gotinga en 1817, ms precisa-
mente por la disertacin de Zoega contenida en aquel recopilatorio y
titulada Al'A8HI TYXHI. Tyche y Nmesis.
En aquella disertacin, despus de un desarrollo sobre la nocin
general de Tyche y su figuracin tntica, Zoega
14
sealaba que, en la Anti-
gedad, del nsmo modo en que se asignaba una Tyche a cada lugar,
cada casa, cada familia, cada accin de la vida humana, cada da del ao,
igualmente se atribua a cada hombre una Tyche que, unida a su Daimon
personal, determinaba su destino, con la diferencia de que el Daimon
tenla ms bien una relacin con el interior, y la Tyche, con el exterior. En
los poemas homricos, la palabra Daimon>> evoca el destino individual.
Un fragn1ento de Herclito
1
'i afirma de una manera ambigua y oscura
que la particularidad, el carcter del hombre, es su daimon)), sin que
podamos decidir si Herclito quiere decir que el Daimon determina la
individualidad del hombre o si, por el contrario, el Daimon no es ms
que la individualidad que caracteriza a cada hombre. Hay que reconocer,
de hecho, que de Platn a Marco Aurclio
1
b el Oaimon aparecer con1o
una realidad que es a la vez nosotros 1nismos y que nos trasciende, que
nos escoge o que escogemos nosotros. A menudo se concibe como una
suerte de ngel de la guarda, pero que personifica en cierto sentido el
destino del individuo
17
Sea con1o sea, la representacin tradicional est
perfectamente resumida en un fragmento de Digoras de Melos
1
H: <iTodo
se cumple para los mortales segn el Daimon y la Tychell. En el Fedn
1
'!,
se trata del Daimon <ia quien ha sido confiado cada uno, desde la vida,
por la fortuna;_ En el libro X de la Repblica
211
, a propsito del destino y de
la generacin de las almas, encontramos el Daimon y la Tyche reunidos,
pero tambin la Ananke, la Necesidad: en primer lugar, en la proclama-
cin de una de las Moiras (Lquesis), dirigida a las almas en el momento
de su encarnacin: <iVais a escoger vuestro Daimon. El pritnero que la
suerte haya designado escoger en primer lugar la vida a la cual estar
ligado por la Necesidad (Ananke). A diferencia de la creencia popular, el
alma es quien elige su carcter, su Daitnon, pero una vez la eleccin est
hecha est obligada, por la Ananke, a someterse a las consecuencias de la
misma, es decir, a vivir un determinado gnero de vida. Ya no podemos
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liberarnos de la individualidad que hemos escogido y del destino que
est ligado a este Daimon, con1o dice Goethe en la primera estrofa: As
has de ser, de ti mismo no puedes escapar!)>. Platn quiere liberar a los
dioses de toda responsabilidad con respecto a los males que abruman a la
hununidad, tnientras que los hombres acusan a las potencias divinas
cuando la suerte se les vuelve en contra. En este contexto aparece la
Tyche: aquel que, sin reflexionar, ha escogido el gnero de vida tirnico,
descubre denusiado tarde las consecuencias de la eleccin de esta vida, y
acusa entonces equivocadamente a los demonios y a la Tyche
21
Proclo
22
,
en su con1entario al dilogo, precisa que el Daimon preside principal-
nlente el interior, es decir, los n1ovin1ientos del alma, y la Tyche ms bien
las cosas de fuera, es decir, las relaciones entre el individuo y el mundo
que le rodea. Encontramos de hecho en este mismo comentario de Pro-
clo una frn1ula todava mejor: <(El Dairnon lleva a trmino el contrato
del alnu con el Todo; la Tyche, a la inversa, el contrato del Todo con el
aln1a))n. El Daitnon exige la realizacin del gnero de vida escogido, y la
Tychc atribuye las circunstancias ligadas a este gnero de vida. A prop-
sito del hmnbre que ha fracasado en una tentativa de asesinato, el dilogo
Leyes" de Platn declara que hay que respetar la Tyche y el Daimon de
este hombre, porque la Tyche no ha sido con1plctan1ente mala y el Dai-
nlon ha tenido piedad.
2. Daimon, Tyche, Eros, Ananke y Elps
Para Platn, el conjunto del destino hurnano se inscriba en un tnarco
cosmolgico y astral, pero las diferentes potencias no estaban explcita-
mente ligadas a un astro determinado. En la continuacin de su diserta-
cin, Zoega se vuelve hacia el aspecto propiamente astrolgico de esta
representacin, comenzando por la identificacin entre Tyche y la Luna,
que se explica porque la Luna can1bia a tnenudo de fornu. Esta relacin
aparece ya)), dice, en el Himno ifico a Tyche. Zoega emplea el trmino
ya)> porque crea que los Himnos ificos pertenecan a los antiguos escritos
rficos. Pero hoy estamos de acuerdo en pensar que han sido compuestos
en los siglos 1 y 11 de nuestra era por una comunidad religiosa de Asia
Menor-". Por tanto, este tcstirnonio es relativamente tardo. Sea cmno fue-
re, el himno a Tyche identifica efectivamente a sta con rtenls, o sea
con la Luna
2
(': <<Tyche que apacigua, protectora de las rutas, rtemis que es
94
l.1 reina)>. Sealaremos de paso que el himno que sigue a ste en la compi-
Licin de los Himnos iftcos se dirige al Daiinon.
Pero volvamos al texto de Zoega. Para demostrar la identidad entre
'!)'che y la Luna, alega a continuacin un texto de un astrlogo egipcio,
Nekepso, citado por el astrnomo-astrlogo Vetio Valente en sus Antolo-
escritas en el siglo 11 de nuestra era. De hecho, se hallan en Vetio
V1lente textos que identifican a Tyche y a Sclenc (la Luna)
27
, pero al no
,\tribuir explcitan1ente estos textos esta asimilacin a Nekepso, tan slo
podemos decir que la obra de Vetio Valente pretende apoyarse en Nekep-
y Petosiris. Estos dos personajes eran respectivan1ente un sacerdote y
un faran egipcios a quienes se haba atribuido, de manera apcrifa, un
tratado astrolgico titulado Astrologomena, escrito entre 150 y 120 antes
de nuestra era. Esto significa pues, solamente, que esta identificacin entre
Tychc y la Luna era conocida en el siglo li a. C. Zoega evoca as otro tex-
to astrolgico que hace la n1is1na aproxinucin. Se trata esta vez de un
pasaje de las Saturnales de Macrobio
2
)\, compuestas en el siglo V de nuestra
era, que se apoya tambin en la autoridad de los <iegipcios, que corres-
ponden muy probablemente a escritos Su lectura nos es tan-
to ms necesaria cuanto que reconoceremos en el1a la fuente del poema
de Gocthe, al mismo tiempo que nos hace entrever el trasfondo sirnbli-
co y emblemtico del poetna:
Que, en Mercurio, es el Sollo que adoramos, aparece claramente en
el ejemplo del caduceo. Ya que los egipcios consagraron el caduceo a
Mercurio dibujndolo bajo la forma de dos serpientes, macho y hembra,
unidas juntas. Estas dos serpientes, en la parte mediana de su cuerpo
sinuoso, estn atadas por el nudo llamado (mudo de Hrcules)/!. Las par-
tes anteriores de sus cuerpos, encorvadas en crculo, cierran de nuevo,
por medio de un estrecho beso, el orbe que dibujan. Y debajo del nudo,
las colas de las serpientes regresan hacia el tallo del caduceo; se aaden
alas, que nacen de aquel mismo punto del tallo. Los egipcios aplican tam-
bin el smbolo del caduceo al horscopo de los hombres, que llamamos
gnesis. Hablan de cuatro dioses que presiden el nacimiento del hombre:
Daimon, Tyche, Eros y Ananke. Aceptan que los dos primeros signifi-
quen el sol y la luna, porque el sol es el principio del soplo de vida, del
calor, y el padre y guardin de la luz de la vida humana: por esta razn
creemos que es el Daimon, es decir, el dios del hombre naciente; Tyche
es la luna, porque la luna gobierna los cuerpos, que son agitados por las
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vicisitudes del azar. Eros es representado por el beso, Ananke por el
nudo. Por qu se han aadido las alas, ya lo hemos dicho. Para un smbo-
lo tal, hemos escogido preferiblemente la sinuosidad del cuerpo de las
serpientes, porque el sol y la luna tienen un curso sinuoso.
Reconocen1os aqu cuatro de las palabras originarias de Goethe que se
sitan por tanto en una tradicin astrolgica que enun1era las potencias
que ejercen una influencia sobre el destino del hombre. Pero al nsmo
tiernpo vernos aparecer detrs de esta nun1eracin una figura, una estruc-
tura, la del caduceo, que puede servir para explicar la estructura del poe-
ma de Goethe.
Como haba sealado Zoega,las tradiciones populares oponan el Dai-
mon, potencia que impone al individuo su destino personal, a la Tyche,
potencia que, al influir sobre las circunstancias exteriores, interfiere en el
Daitnon. En Platn, Danon, Tyche y Ananke no tienen aparenten1ente
ninguna relacin directa con tal o cual astro y sirven solamente para des-
cribir los componentes del destino del hombre, vinculados de hecho al
movimiento general del cosmos; pero, tns tarde, estos elementos sern
puestos en relacin con astros, que supuestamente los determinan. Es lo
que se revela en el texto de Macrobio que acabamos de citar.
Macrobio, que escribe en el siglo V de nuestra era, atribuye a un tiem-
po a los egipcios la consagracin del s-mbolo del caduceo a Mercurio y la
aplicacin de este smbolo al horscopo de los hombres. El texto forma
parte de un conjunto tns vasto en el que Macrobio seguramente uti1iza
tratados del neoplatnico Porfirio en los que aquel filsofo mostraba que
todos los dioses, por sus nombres o sus atributos, pueden ser confundidos
con el Sol-'
11
Y precisamente c1 desarrollo que Macrobio dedica al caduceo
est destinado a mostrar que Hermes-Mercurio se identifica con el Sol, lo
que puede hacernos suponer que se admita que los egipcios, a los que
Porfirio hace alusin (quiz se tratase de libros de hennetismo astrolgi-
co), establecan, por una parte, una relacin entre el caduceo y el curso del
sol, y, por otra, una relacin entre el caduceo y el planeta Hern1es. Efecti-
vamente, el caduceo era en astrologa el smbolo de Hermes. Macrobio
piensa probablemente en los astrlogos egipcios Nekepso y Petosiris al
afirmar que, para los egipcios, el caduceo es el stnbolo del horscopo.
En el Panretos, que se atribua a Hennes Trisn1egisto y fue citado por
Pablo de Alejandra"\ un astrlogo de finales del siglo IV d. C., observa-
nlos, seilala Zoega, un sistema anlogo pero nls desarrollado en el que la
96
T
'
\Uerte del hombre corresponde a los siete planetas: Tyche a la Luna, Dai-
mon al Sol, Eros a Afrodita, Ananke a Hermes, Tolme a Ares, Nike a
Zeus, Nmesis a Cronos. Ya se trate de siete o de cuatro potencias, estas
eran o bien puntos determinados en el zodaco, a partir de la suer-
te de la Tyche que se determinaba en funcin de la posicin del Sol y de
tJ Luna, o bien dados tirados sobre una n1esa destinada a este uso--\2. En su
comentario a la Repblca de Platn, Proclo hace alusin al clculo de las
posiciones de las diferentes suertes:
Lo gue dctennina el Dairnon es el Sol, lo gue detennina la Tyche es
la Luna. Por eso las suertes del Daimon y de b Tyche se dejan descubrir
sin nuestras genituras a partir de estos dos [el Sol y la luna], como saben
claramente guienes son versados en astrologa-'
3
.
Proclo alude a la manera de calcular la suerte del lJaimon y de la
Tyche a partir de la posicin del Sol y de la Luna. Es la misma palabra (kl-
ros, KAf]poc) la que designa la suerte que, segn el dilogo de Platn, las
almas escogen al encarnarse y la suerte que se determina en la astrologa.
En lo que concierne a los clculos astronmicos volveremos a encontrar,
por ejemplo, los puntos donde se localizan, en tal o cual caso individual,
las cuatro suertes del Daimon, de la Tyche, del Eros y de la Ananke en dos
horscopos publicados por Neugebauer y Van Hoesen"'). Vetio Valente-''
explica las diferentes significaciones que pueden revestir las suertes de la
Tyche, del Daimon, del Eros y de la Ananke segn sean favorables o no.
A estas cuatro potencias, Goethe aade Elps, la Esperanza. La haba
entrevisto en el texto de Zoega cuando ste mostraba que la Ananke, que
Macrobio representaba bajo la forn1a del nudo de las serpientes en el
caduceo de Hermes, no era otra cosa, una vez ms, que la Tyche, pero
concebida como totalidad de las causas corporales que determinan los
acontecimientos. Zoega escriba a este respecto:
Todo est sometido a ella fa la Anankej, excepto la indomable auda-
cia del espritu humano que llamarnos, bajo otro nombre, la Esperanza,
as como la Victoria, que consolida el trono de Zeus-'r,_
Habremos de volver ms adelante sobre el terna de la Esperanza.
Podra cuestionarse por qu Goethe ha subtitulado su poetna con el
trmino rficas)>. Macrob> no habla ms que de los egipcios y de Mcr-
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curio, lo que puede sugerir, gracias tambin a las alusiones que otros
escritores hacen a Nckepso y a .Petosiris, que se basa en fuentes hermti-
cas astrolgicas'
7
Las cinco divinidades que presiden el destino humano,
segn las Urworte, no pertenecen a la tradicin rfica, excepto Eros y su
rol cosmognico, sino que provienen de la mitologa y la filosofa qm:
podramos calificar de clsicas y que haban sido retornadas en las especu-
laciones astrolgicas. El trnno <(rfico)), cm no apunt K. Borinski
1
\
designara ms bien aqu un gnero literario, y no una tradicin religios;1
o doctrinal. Goethe habra descubierto este gnero literario, segn K
Borinski, gracias la lectura de las Cartas mitoljcas, intercambiadas entrl'
Hermann y Creuzer en la poca de la cmnposicin de las Urworte. Era el
gnero de la poesa teolgica1t, a diferencia de la poesa popular homri-
ca. La palabra Urworte''
1
haba sido empleada por Hennann en esta corres-
pondencia para designar los discursos sagrados (hieroi logoi): 'dllosofemas,
presentados originalmente bajo una forma imaginada y que se convierten
en doctrinas msticas gracias a una interpretacin esotrica.
3. El destino humano
Parece, en efecto, que lo que fascinaba a Goethe del texto de Macrobio
es lo que llama '<una representacin concentrada, concebida desde la Anti-
gedad ms lejana del destino hununo>t
40
, de n1odo que las estancias que le
ha inspirado <<abren a la reflexin un espacio infinito y hacen ver, como en
millares de espejos, lo que nosotros mismos hemos experimentado>>
41

En este texto de Macrobio, debi de ser, entre otras cosas, la evocacin
del horscopo lo que capt la atencin de Goethe. Saben1os, en efecto,
con qu cuidado el autor de Poesa y verdad detalla, al comienzo de su
obra, la posicin de los planetas en el momento de su nacinento:
El 28 de agosto de 1749, al medioda al dar el reloj las doce, vine al
mundo en Frncfort del Meno. La constelacin era afortunada; estaba el
Sol en el signo de Virgo y culminaba ese da; mirbanse amorosamente
Jpiter y Venus; no era adverso Mercurio
42

Como ha sealado Charles du Bos
4
-', la prin1era estrofa de las Unvorte,
consagrada al Daimon, parece hacerse eco en las primeras pginas de Poe-
sa y verdad. Encontramos en ambas partes al sol en su relacin con los pla-
98
'
netas y el estado del cielo en el momento del nacimiento. En su infancia,
cuenta llettina Brentano
44
que conservaba este detalle de la madre de
Goethe, <(fijaba su mirada hacia las estrellas de las que se contaba que
haban presidido su nacimiento>f.
El propio Goethe coment las cuatro primeras estrofas de una tnanera
que puede aclararlas hasta cierto punto, pero que a veces parece muy
banal y prosaica en relacin con la misteriosa concisin de la poesa. Con
ayuda de las estrofas mismas y del comentario de Goethe, es posible
~ n t r v r que el poema enuncia las leyes que rigen el destino humano y
quiz el de todas las cosas. Por ello es significativo que Goethe hiciera
aparecer por primera vez este poema en la revista cientfica Zur Morpholo-
gie, en 1820. Cada una a su nlJnera, las cuatro potencias, Daimon, Tyche,
Eros, Anank, determinan y orientan de modo ineluctable el curso de la
vida del individuo.
La primera estrofa est pues consagrada al Daimon, es decir, a la pri-
mera potencia que determina el destino. En el comentario sobre la seb:run-
da estrofa, Goethe volver sobre la nocin de Daimon y evocar a este
respecto el fan1oso <(demonio)> de Scrates, que, con ocasin de esto,
murmura en la oreja lo que tiene que hacer>>
45
De hecho, el Daimon de
las Urworte no acta de una manera puntual, sino que se presenta, por el
contrario, como la necesidad interna que impone a la individualidad per-
sonal su caracterstica nica, producida y simbolizada por la configuracin
nica de las potencias astrales que han presidido su nacimiento. Es una
fUerza de crecimiento que slo puede desarrollarse si permanece fiel a su
ley de crecimiento, si se mantiene en los lmites que le son propios. El
individuo est condenado a ser l misn1o: <(As has de ser, de ti mismo no
puedes escaparb>. Estas nociones de lnlite y de ley revisten un valor a la
vez central y ambiguo en el poema. Se sienten a un tiempo con1o la con-
dicin de la existencia y del desarrollo en armona con la naturaleza y
corno un obstculo a las aspiraciones del individuo. Por ello la segunda
estrofa, dedicada a la Tyche, parece abrirse a una impresin de liberacin:
Este ln1ite riguroso, sin en1bargo, la envuelve con diligencia, un ser catn-
biante que canna con nosotros y en torno a nosotros)).
La Tyche, el Azar, la Fortuna cambiante pueden aparecer, a primera
vista, como una ocasin feliz para escapar de nosotros mismos y del lmi-
te estricto que el Dain1on nos impone. sta es la razn por la cual Goethe
L'mplea, a este propsito, el adverbio gefiillif.[ que introduce un matiz de
placer y de complacencia. A la ley rigurosa, Tyche opone el azar, 1a varie-
99
1
11;
i
1
1
1 :
1
1;'
1:
dad, lo inesperado. Y esto place a la juventud. Se trata, desde la primera
infancia, de todo el juego de reencuentros con tal o cual medio, tales o
cuales personas, tales o cuales acontecimientos. N os formamos en socie-
dad. Desgraciadamente, esta confrontacin con quien sea y con lo que sea
corre el riesgo de ahogar la personalidad, sun1ergindola en el mundo de
la banalidad, de la futilidad, de la vulgaridad, del conformismo: <<Y puede
muy bien ser que no actes de un modo distinto al de los otros. Encon-
tramos aqu das Gemeine, <do comm>, lo vulgan>, que Goethe, con10
hemos dicho
4
\ consideraba el prin1er peligro para el hon1bre. En el
comentario de la primera estrofa ya haba descrito el efecto nefasto que
puede producir el encuentro del Daimon con la Tyche:
Este ser slido, tenaz [el Daimon], que no se desarrolla ms que a par-
tir de s mismo, entra, ciertamente, en todo tipo de relaciones en las que
su carcter primero y original es frenado en sus efectos y molestado en sus
tendencias, y lo que entonces se produce, nuestra filosofia lo llama
Tyche
17

En Poesa y verdad, Goethe expresa la misma idea con fuerza. Describe
en prner lugar con adnliracin la casi perfeccin de los jvenes: <'Si cre-
cieran los nirlos siguiendo el rumbo que anuncian, tendran1os verdaderos
genios)>
4
g. Desgraciadamente, a causa del encuentro con las cosas y los
hombres, ser de un modo muy distinto. Esto hace pensar en el famoso
reproche de Saint-Exupry, al final de Terre des hommes: Lo que me ator-
menta[ ... ] es un poco, en cada uno de estos hombres, Mozart asesinado
4
'
1

Entre los peligros de los encuentros accidentales Goethe conceda, de
hecho, un lugar 1nportante a la educacin represiva. En una conversacin
con Eckermann'i
0
, elogia a los jvenes ingleses que frecuenta en Weimar,
que tienen el coraje de ser lo que la naturaleza les ha hecho>>, y son trata-
dos en su casa con mucha ms consideracin que los jvenes en Aletnania:
Entre nosotros todo se centra en domesticar a tiempo a la querida
juventud y en quitarle de la cabeza toda naturalidad, originalidad y salva-
jismo (Wildheit), por lo que al final lo que nos queda es un filisteo.
A propsito de este texto Charles Andler';J seala con razn que Goe-
the se anticipa aqu a las lan1entaciones de Nietzsche deplorando el esp-
ritu <dilisteOI>, es decir, lin1itado, trivial, pequeoburgus, de los hombres
100
domesticados, de los mediocres incurables que producen la educacin y la
civilizacin modernas. Desde esta perspectiva podramos decir que el
Dain1on corresponde a la fuerza de crecinliento natural, vegetal en cierto
sentido: <<La Forma tpica que se despliega viviendo)>. Y sabemos cmo
admiraba Gocthe el funcionamiento del ser vivo, qu en armona con su
condicin, qu verdadero, qu

Se trata de un movimiento
que va del interior al exterior. La Tyche representa, por el contrario, los
movimientos que nos son exteriores y no dependen de nosotros: los
encuentros con los otros hombres, pero tambin el azar de los aconteci-
mientos, ese juego de azar que es la vida cotidiana. La doble accin de
Daimon y de Tyche es pues decisiva para el destino del individuo. Se tra-
ta del encuentro entre los factores innatos y los factores accidentales.
<<Daimon y Tyche>), dir Freud
5
-', que conoca bien a Goethe, <'determinan
d destino de un ser humano1;. Es Jo que llama la interaccin entre la cons-
titucin y la experiencia.
La juventud se cmnplace con los juegos de la Tyche, con aquel movi-
miento que va ora en un sentido, ora en el sentido contrario; no se flja en
nada y no se satisface con nada. El encuentro entre Daimon y Tyche corre
por tanto el riesgo de encerrar al individuo en el juego de la futilidad.
Pero puede tambin hacer brotar una llama, la de Eros, tercera potencia
que determina el destino del individuo.
Aqu {en el Amorl, se unen el Daimon individual y la Tyche seduc-
tora; el hombre parece no obedecer ms que a s mismo, no hacer reinar
ms que su propia voluntad, no abandonarse ms que a sus impulsos, y,
sin embargo, son azares que se sustituyen a l, es una fuerza extraa que
lo desva de su camino'i
4

Goethe parece acordarse en efecto de la descripcin del caduceo
hecha por Macrobio'", en la que Eros era representado por el beso que se
dan las dos serpientes, es decir, el Sol y la Luna, Daimon y Tyche.
El Eros que se evoca en la tercera estrofa es a la vez el Eros <'crcadon>
del que habla la mitologa rfica, <que sale del antiguo Caos, y el atnor
alado, el hijo de Afrodita de la poesa helenstica que, en prinuvera, des-
pierta los deseos en todos los seres. Es una fuerza que domina a todo ser.
Este An1or que vuela engendra amores volubles: viene y huye, huye y
vuelve. Encontrarr1os aqu los movirnientos en sentido contrario de los
que hablaba Goethe a propsito de la Tyche. Se trata una vez tus de un
101
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juego, esta vez ya no ftil, sino una rnezcla de placer y de sufrimiento, de
dulzura y de angustia. El encuentro entre Daimon y Tyche que da naci-
miento al Amor es, de hecho, para muchos seres humanos, una suerte de
trampa:
Cree captar algo al vuelo y es apresado, cree haber ganado y ya ha
perdido. Una vez ms la Tyche lleva el juego a su terreno; atrae al extra-
viado por nuevos laberintos
5
('.
Seramos inducidos a pensar, contina Goethe, que lo que pareca
destinado a la forma ms particular se deshace y se disuelve en lo generah>.
En este juego dramtico la mayora de los hombres pierden su personali-
dad y su libertad porque, precisarnente, no es a la personalidad del corn-
paero a lo que se atan, sino nicamente al placer de los sentidos que se
desazona, de hecho, en la multiplicidad. Pero)), aade Goethe en la estro-
fa destinada a Eros, el ms noble se aboca al nicob>. La estrofa acaba as
con una nota casi triunfal y con la representacin de dos personalidades
que se escogen libremente. Sin ernbargo, el comentario de Goethe da a
entender que las cosas son nmcho ms complejas:
Pero puede ocurrir que el Amor transforme completamente al Dai-
mon, que domestique en cierto sentido esta fuerza tozuda y egosta que
soporta mallos obstculos que le opone la Tyche
57
.
En el amor que el hombre experimenta por el ser que el azar le ha
hecho encontrar, puede tomar conciencia de su libertad de eleccin. Pue-
de ligarse mediante una decisin exclusiva al ser arnado y superar su
egosmo, mostrando as que est <(determinado por la sola Naturaleza>> y
que puede estrechar en su inclinacin eterna e indestructible a otro ser
corno h. Es en este punto donde se sita el acento triunfal del poema.
La continuacin del cornentario da a entender, sin embargo, que qui-
zs en este triunfo sobre el Dain1on se oculta una nueva tran1pa, puesto
que esta decisin libre tiene como consecuencia, de hecho, la renuncia a
la libertad; hay que vivir juntos: dos almas en un solo cuerpo, dos cuerpos
en una sola alma a los que viene a unirse el nio. Este gran cuerpo de la
familia padece enfermedades, preocupaciones, inquietudes. ((Todo lo que
conceda la amorosa inclinacin se convierte en un deben}, sancionado, de
hecho, por la ceremonia del casanliento. Elogio del casamiento por tanto,
102
pero un elogio n1itigado que no pretende esconder los ((mil deberes que
pesarn sobre el individuo. Y, sin embargo, seala Goethe, ((esta relacin
es tan deseable como necesaria, de suerte que aceptamos las desventajas
a causa de las ventajas>>
5
s. El final del comentario de la estrofa consagrada a
Eros expresa la amargura del individuo que ha credo elegir libremente y
que se encuentra prisionero de los <(mil deberes>}. Algunos
han deducido de ello que la estrofa siguiente, dedicada a Ananke, refleja la
decepcin de la libertad individual frente a las coacciones y deberes que
le impone la sociedad. El texto de la estrofa podra darlo a entender. N o
queremos, dice, ms que porque debetnos querer. El <<hay que>i no deja
lugar a la espontaneidad y el capricho. Lo ms caro a nosotros es expulsa-
do brutaltnente de nuestro corazn; podra pensarse que la causa es la pre-
sin social. Al avanzar en la vida todo se hace cada vez ms estrecho a cau-
sa, sin duda, de las obligaciones que pesan sobre nosotros.
Sin embargo, hay que distinguir cuidadosamente entre lo que Goethe
sugiere acerca de las coacciones sociales que pesan sobre el amor y el
casancnto en el comentario de la estrofa precedente y lo que dice, en la
estrofa siguiente, acerca de la Necesidad despiadada y universal a la que
son son1etidos los individuos. En el comentario de la estrofa sobre Eros,
Goethe no hace ms que expresar una idea que le es cara y que volvere-
mos a encontrar en el poema

cuando gozamos de una ventaja
hay que aceptar las desventajas que deben derivarse de ella. Cada felicidad
tiene su precio, que hay que pagar. Como dice el to de la <<bella ahna)} en
Los aos de aprendizaje, de una manera un poco trivial, a propsito del
sacrificio que hacemos para mantener una cosa que nos es cara: <<Es posi-
ble que no se posean al misn10 tiempo el dinero y la mercanCal}
61
O
incluso, sq,rn las Mximas y njlexiones: <(La dependencia voluntaria es la
ms bella de las situaciones, y cmo sera posible sin el

Por el
contrario, en la estrofa sobre la Ananke, no hay que olvidar el primer ver-
so: <<Ocurre tal y con1o los astros lo han querido)). La voluntad de los
astros representa la voluntad del Todo, es decir, el Destino ineluctable o la
voluntad de un dios, como ya afirmaba cuarenta aos antes el Viaje de
invierno al


Pues un l)ios
ha designado a cada uno
su trayecto.
103
Detenninacin y ley)>, tal es la condicin de toda existencia. El hom-
bre cree querer libren1ente pero quiere lo que quiere porque debe que-
rerlo y debe quererlo porque los astros, es decir, el Destino, el orden y el
curso general de la Naturaleza, han querido que as sea. Ha credo actuar
segn su voluntad, pero, de hecho, estaba establecido de anten1ano, en
funcin de su Dain1on, que deba querer lo que ha credo querer libre-
mente. As definida, la voluntad (Wille) predeterminada no puede dejar
ningn lugar a la eleccin (Willkr), a la espontaneidad del individuo. El
individuo, por su parte, cree hacer lo que quiere y seguir sus caprichos,
pero no sabe que, en el fondo, est predestinado por el hecho de que es y
de que es tal en virtud de su destino, en querer precisamente lo que cree
querer libren1ente. De hecho, con1o repite a menudo Goethe, la actividad
humana est sometida a leyes de bronceM.
Paradjica1nente, puede ocurrir que esta voluntad, que el individuo
cree personal y que le viene impuesta por su Daimon y por el Destino,
sea contrariada por este mismo Destino. Es el sentido del verso: Al duro
"hay que" se doblegan voluntad y capricho)). Por ejemplo, el individuo ha
querido ligarse a un ser amado y lo ha querido porque deba, porque su
Daimon lo abocaba a ese amor; sin embargo, ese amor ser arrebatado de
su corazn por el Destino. La Necesidad parece oponerse aparenten1ente
a s misma. Se puede cornparar esta paradoja con la que Goethe enuncia
en el libro 20 de Poesa y verdad, cuando presenta sus ideas sobre lo
<<den1nico)). Lo describe como una potencia que no se manifiesta ms
que por contradiccin, que no es ni divina, ni humana, ni den1onaca, ni
anglica, pero que representa un fentneno que ni la inteligencia ni la
razn pueden explicar, un poder sobrehurnano o casi divino, una fuerza
creadora, pero tan1bin destructora, seductora, casi irresistible, que existe
en toda la naturaleza aunque predornina en determinados hombres,
como Napolen por ejemplo. <<Y nadie puede vencerlos, sino el propio
universo, con el que iniciaron la lucha))(,';. E. dedujo, al parecer con
razn, que Goethe, al hablar del <<universo;>, haca probablemente alusin
al invierno ruso que venci a Napolen. Estos hon1bres demnicos que
son los instrumentos del 1 )estino son vencidos por el Destino. Y Goethe
contina: <<Debiendo de haber sido estas consideraciones las que dieron
origen a esa rara pero enorrne sentencia: Nemo contra deurn nisi deus ipse)).
Se ha discutido mucho sobre el origen y el sentido de esta

No
nos corresponde entrar en esta controversia, pero debemos intentar cmn-
prcnder en qu sentido Goethe cita esta frmula. En una prirnera lectura
104
significa: slo Dios puede oponerse a Dios. Pero aqu la palabra Dios)>
significa, en el contexto de lo <dcmnico>>, una potencia cuasi-divina y,
sobre todo, una potencia suscitada por Dios, es decir, por la Naturaleza o
el Destino. Slo el propio Destino puede oponerse a un ser cuya volun-
tad le viene in1puesta por el Destino. La paradoja consiste as en el hecho
de que es el Destino mistno el que provoca lo que parece oponerse a l.
Ya en 1782, el fragtnento sobre la Naturaleza, que no es de Goethe pero
que est inspirado por l, deca: ()bedecenlos a sus leyes cuando nos
resistimos a ellas; cooperamos con ella tambin cuando queremos actuar
contra
Nuestra cita de Poesa y verdad nos da la oportunidad de con1cntar la
relacin que puede existir, en Goethe, entre la nocin de Daimon y la
nocin, que es esencial en l, de demnico)). E. ha sealado muy
justamente que el Daimon de las Urworte es propio de cada uno de los
hombres, mientras que lo den1nico no se nunifiesta nls que en seres
excepcionales. Pero adems, a los ojos de Goethe, el Daimon y lo dern-
nico tienen en comn que son potencias que donnan al hombre, que lo
conducen, mientras cree conducirse a s n1isn1o. Hablando, en una con-
versacin con Eckermann, de los grandes inventos, de las altas inspiracio-
nes, de los grandes pensamientos que, dice, es con1o un regalo inespera-
do que le llega desde lo alto, aade: <<Se trata de algo en1parentado con lo
demnico que, incontenible, hace con el hon1bre lo que le viene en gana
y a lo que ste se abandona sin saberlo, convencido de que acta por pro-
pia iniciativa)/
0
Es exactan1ente la situacin que se describe, como hen1os
visto, en la estrofa consagrada a la Ananke: a causa de la necesidad interior
que representa el Dain1on, no queremos ms que porque debernos que-
rer, conforn1e a la voluntad de los astros, es decir, de una potencia supe-
rior. El Danon de las [ Jrworte, en tanto que nos determina y nos dirige,
pertenece as finahnente al vasto dmninio de lo demnico.
Mientras que en este pasaje de las conversaciones con Eckernunn
aquella influencia superior es considerada una gracia que suscita el mara-
villamiento, la estrofa dedicada a la Ananke expresa, de una manera apa-
rentenlente definitiva y brutal, la decepcin y la desilusin que vienen a
cercar todas las insatisfacciones que el alma, como dira Platn, o el indi-
viduo, ha experin1entado al descubrir toda la suerte que detennina su
destino. El Daimon era una promesa de crecinento armonioso para e] ser
recin nacido, pero era tambin una predeterminacin, una predestina-
cin que lo condenaba a no ser n1s que lo que era: <1No puedes escapar
105
,,,,1
lq
.,,.,
de ti mismol>. La Tyche era una promesa de encuentro con otros seres y
toda una multitud de acontecimientos, susceptible de introducir variedad
y fantasa en el crecimiento del individuo, pero corra el riesgo de ahogar
la personalidad en la futilidad y el conformismo. Sin embargo, la Tyche
poda ofrecerle al individuo, en el encuentro del Amor, la posibilidad de
abrirse, de superarse en otra personalidad y de escoger as, mediante una
decisin libre, unirse a ella en un lazo indisoluble. Pero entonces el an1or
se converta en deber y obligacin. Finalmente, el individuo reconoce el
poder absoluto de la Ananke, de la Coaccin, de la Necesidad, a la que ha
sido son1etido a lo largo de toda su vida. Ha hecho todo <<como los astros
lo haban queridmt, tal y con1o anunciaban los primeros versos del poen1a.
((Finaln1ente)), declara la estrofa sobre la Ananke, no smnos libres ms que
en apariencia)>. La libertad, la eleccin, no haban sido tns que una ilu-
sin. En una ocasin, ms de cuarenta aos antes, desde 1771, en su dis-
curso para el aniversario de Shakespeare, Goethc dijo:
Sus piezas giran alrededor de aquel punto secreto (que hasta ahora
ningn filsofo ha podido ver ni determinar), en que colisiona la particu-
laridad de nuestro yo, la pretendida libertad de nuestro desear, con la
necesidad de la marcha del Todo
71

Este problema obsesionar a Goethe durante toda su vida personal,
que se representa como sometida a lo <<den1nico)), a potencias superio-
res, tanto en el curso de los acontecinentos corno en los logros de su
creacin artstica. Es significativo que la autobiografa de Goethe, Poesa
y verdad, cmnience con la evocacin de los astros en su nacimiento y ter-
nne con un pasaje de Egmont, aquel drama de Goethe inspirado en la
idea de lo ((dctnnico>> que da a entender que los caballos del Destino
nos arrastran en una carrera loca, sin que seamos dueos del punto de
partida, del trayecto o de la llegada, felices, corno mxitno, de evitar algu-
nos obstculos:
Cual fustigado por genios invisibles conducen los corceles del sol el
leve carro del tiempo, juntamente con nuestro destino, y no nos queda
ms recurso que hacer de tripas corazn, coger firmemente las riendas y
volver ora a la derecha, ora a la izquierda, dando tumbos y tropiezos las
ruedas. Quin puede decir adnde va, cuando apenas si se acuerda de
dnde vino?
72
106
La imagen es muy intensa, ya que se adivina la angustia del hombre
arrastrado sin piedad por los caballos embalados.
Esta idea de la ilusin de la libertad volver a encontrarse en Schopen-
hauer, que cita la primera estrofa de las Urworte en Sobre la libertad de la
!Jo/untad para n1ostrar que la necesidad a la que estn sometidas nuestras
acciones tiene por fundamento el carcter innato e individual que Goe-
the presenta precisan1ente con1o el Dainwn. Y su exposicin de las rela-
ciones entre la voluntad y la necesidad se corresponde bastante bien con
lo que dice Goethe en la estrofa consagrada a la Ananke:
El hombre no hace nunca lo que quiere, afirma Schopenhauer, y, sin
embargo, acta siempre necesariamente. La razn de ello es que ya es lo
que quiere, ya que de lo que es se deriva necesariamente todo lo que
hace, y no podra ser de otra manera
7
-'.
Pero en nuestro poema, rnientras que la desesperacin est en su pun-
to nlxinw, la ltima estrofa da a entender, de nunera inesperada, un gri-
to de triunfo: he aqu que saltan las barreras y los cerrojos. Una fuerza
invencible se opone a la Necesidad y la trasciende, escapndose del labe-
rinto en e1 que estaba encerrada: la misteriosa Esperanza del hon1bre y del
poeta que envejece. La haba encontrado, ya lo hemos dicho, en el texto
de Zoega: <<Todo est sometido a la Necesidad, excepto la indon1able
audacia del espritu humano que llanumos, bajo otro nombre, Esperan-
za)). Y poda reconocer su simbolo en las alas del caduceo de Hern1cs:
Un revoloteo de alas! Y lejos, detrs de nosotros, los eones!, alas que el
propio Macrobio pona en relacin con el vuelo del pensamiento
74
El
hecho es que aquella figura ((sin pesadez y sin coaccin)) es ennenternen-
te goetheana. Pero, curiosan1ente, Goethe, que no ha hecho ya ms que
un comentario muy sucinto y poco explicativo de la estrofa sobre la
Ananke al hacer referencia a la experiencia individual del lector, se opone,
a propsito de la Esperanza, a todo comentario:
Con qu alega nos apresuramos en llegar a los ltimos versos, cuyo
comentario se encargar de hacer voluntariamente toda alma delicada
desde un punto de vista moral y religioso
75
.
Por nuestra parte, no vamos a apresurarnos, y slo despus de un largo
rodeo volveren1os al terna de la Esperanza.
107
4. Aspectos autobiogrficos?
En su cmnentario de la estrofa consagrada a la Ananke, Goethc apela a
los recuerdos y a las experiencias personales de su lector. Podriatnos pre-
guntarnos legtirnatnente si la descripcin del destino humano realizada
en las Uru;orte refleja, tatnbin ella, los acontecimientos de su vida. Es muy
dificil responder a esta cuestin. Algunos indicios permiten suponerlo.
Pero, dada la concisin del poen1a y su carcter enigmtico, no es posible
establecer ninguna certeza al respecto. Con1o hemos visto, la evocacin de
la constelacin que preside el nacimiento y que determina el Dain1on se
retnonta sin duda a un recuerdo de inf:tncia. Y cuando Coethc escribe, en
la segunda estrofa dedicada a la Tychc: No te quedes solo, en contacto
con otros es como te forn1as)>, quiz haya una alusin a su propia juven-
tud, ya que los primeros captulos de Poesa y Ferdad narran las complejas
relaciones que Goethe mantuvo con los otros nilos y adolescentes: las
burlas que sufri, los asuntos turbios en los que se vio imphcado por fre-
cuentar a gente joven de clase inferior)), lo que quiz explique el verso:
<<Puede ser que no actes de modo distinto a los demS>).
La nocin de Tyche introduca, en oposicin a la estabilidad del Dai-
mon, un eletnento de movilidad. La oposicin entre lo slido y lo move-
dizo en la perspectiva del destino humano exista ya en el espritu de
c;oethc, mucho antes de su lectura, en 1 7, de la disertacin de Zoega.
En efCcto, 1a Tychc, como potencia mvil, apareca a menudo en libros de
emblemas, aquellas compilaciones de imgenes simblicas, acompaadas
de tnJximas morales, que tanto xito experimentaron desde el Renaci-
rnicnto, y algunas de las cuales se encontraban en la biblioteca de Goethe.
En 1777, hizo erigir en su jardn de Weimar un altar dedicado a la AJ[ath
Tyche, la Buena Fortuna)), la Fortuna sonriente)> [ilus. 4]
71
'. El monu-
mento, muy sitnple, estaba constituido por un cubo sobre el que reposaba
una esfera. La esfera, que gira fcilmente, era tradicionalmente el emblerna
de Tyche: significaba la n1ovilidad, la inconstancia, el azar. El cubo repre-
sentaba la solidez, la constancia. En un libro de emblemas del siglo XVII, el
motivo de la esfera colocada sobre un cubo va acompatlado de la senten-
cia Afobile fit fixum: <<Lo que era 111vil se imnoviliza)) [ilus. 5]. El altar
parece simbolizar la situacin de Goethe en aquella poca. Despus de
aflos apasionados y agitados, Goethe se establece en Weimar y, sobre todo,
es transfonnado por el amor que siente por Charlotte von Stein. La Tyche
de Goethe lo condujo a vivir este encuentro. Desde este punto de vista se
108
4. Altar dedicado a la Buena Fortuna, Weimar
109
1.
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!M.i:tbile ftt JiYU.m.
S. O. Vaenius, Emhlemata, 1624
trata de una buena fortuna)>. Corno si ella hubiera venido a imnovilizarse
sobre el cubo que puede representar la virtud, en todo caso la estabi1idad.
Por lo que respecta a Eros, Goethe saba desde haca tiempo que exis-
te felicidad en el sufrimiento>>, <<dulzura en la angustia>>. Pero hay alusio-
nes precisas a los arnores de Gocthe en la estrofa dedicada a Eros y en su
con1entario, o incluso en la estrofa consagrada a la Ananke? Hay tres deta-
lles que llaman nuestra atencin. En primer lugar el verso: Pero lo ms
noble se aboca a lo nico)>; a continuacin, en el comentario, la idea
segn la cual la libre eleccin deja paso al deber; finalmente, en la cuarta
estrofa, la triste lamentacin: <'Lo ms caro a nosotros es duramente
sado de nuestro corazn)). Se podra admitir que al hablar de <do ms
noble>), Goethe estara pensando en s mismo. Pero cundo se aboca
110
( ;oethe verdaderamente a lo nico? Hara alusin a su compronso con
1 _ili Schnemann, de quien dir a Eckernunn, al enterarse de la defuncin
de sta, que era finalmente la primera y la ltima mujer a la que haba
.mudo <'profunda y sinceramente>)?
7
s Todas sus otras inclinaciones no fue-
ron a sus ojos ms que <ligeras y superficiales>). Se podra pensar tan1bin
l'll el casamiento espiritual que lo lig durante algunos aos a Charlotte
von Stein. Pero parece ms bien que Goethe tiene en mente su unin con
( Vulpius, que conduce finalmente a un casanento, lo que
explicara a su vez las observaciones del con1entario sobre la abdicacin
de la libertad que es exigida por el casamiento y que transforma la incli-
nacin en <'mil deberes. El 12 de julio de 1788, poco despus de su retor-
no del viaje a Italia, Goethe se encuentra con Christiane y cae rendida-
nlente enan1orado. Deciden vivir juntos, de modo que, en 1796, Goethe
podr declarar: "Estoy casado, pero sin ceremonia>)
79
. Los dos amantes con-
traern el hbito de festejar todos los aos este aniversario. Pero pronto
este amor choca con las convenciones y los prejuicios sociales. Christiane
est e1nbarazada y va a dar al mundo un hijo. Las relaciones fuera del
matrimonio son castigadas por la ley. Los dos an1antes deben, durante
cierto tien1po, dejar la casa de Coethe en Frauenplan y habitar fuera de las
puertas de la ciudad. Christiane tendr an otros cuatro hijos con partos
extretnadamente dolorosos, y estos cuatro nios morirn todos, casi
imnediatamente, despus de su nacinento. Aquello supuso la condilla
de la alta sociedad de Weimar. La gente se burlaba de la <criada>) de Goe-
thc. En 1 H06, despus de la batalla de Jcna, los soldados de Napolen ocu-
pan Weinur y se entregan al pillaje. Atacan la casa de Goethe, pero gracias
al coraje y a la energa de Christiane se retiran. En los das que siguen,
despus de casi veinte aos de vida en comn, Goethe aade la <ceretno-
nia>) y se casa con Christian e, que se convierte as, para gran desagrado de
sus detractores, en <<Madame la consejera secreta)). Morir diez aos des-
pus, en 1816, un ao antes de la redaccin de las Urworte. Piensa en la
difunta cuando escribe: <<Lo ns caro a nosotros es duramente expulsado
de nuestro coraznlt?
Goethe haba conocido por tanto la embriaguez de los sentidos con
ella, pero tan1bin las alegras y los dolores de 1a vida de familia a los que
el con1entario a la estrofa sobre Eros hace alusin. Algunos historiadores
consideraron que su lazo con Christian e haba sido, a la larga, agobiante
para Goethe, porque ella no tena ni el rango social ni la cultura necesa-
rios para ser la esposa de un gran hombre y porque, poco a poco, perdi
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sus encantos, se volvi <<fea y vulgan>. Friedrich Gundolf escriba, por
ejetnplo, en 1920: <<Goethe ha expiado duramente el haber fundado un
lazo que deba ser duradero sobre un estado de cosas efmero. Ya no fue
capaz de liberarse de aquel lazo despus de que hubiera perdido su senti-
do>>H0. Para Gundolf, Christiane convena perfectamente a aquello que
Goethe necesitaba despus de su viaje a Italia, pero acab convirtindose
en una carga intil. Y a Gundolf le convena citar la <qguda confesin))
que sera el poema titulado Amintas. Que el lector nos disculpe por citar
el poerna completo, ya que, aderns de su belleza, muestra que haba dos
cle1nentos del poema rfico que ya estaban presentes en el espritu de
Goethe en 1797: la voluntad de la naturaleza como potencia inexplorable
que se tmpone al hornbre y las exigencias y los sacrificios que in1pone
todo amorH
1

Nicias, hombre excelente, mdico del cuerpo y del alma, estoy enfer-
mo, es cierto, pero tu remedio es riguroso. Ah! Mis fuerzas agotadas se
niegan a seguir tu consejo. Ya incluso el amigo me parece ser un adver-
sario. No puedo discutir contigo, me lo digo todo, me digo incluso la
palabra, ms dura, que no pronuncias. Pero, ay!, la ola se precipita desde
la roca escarpada y los cantos no detienen el e del arroyo. Acaso no
es irresistible el furor de la tormenta? Y no se desplaza el sol desde lo alto
de los cielos hacia el agua? He aqu cmo la naturaleza me dice desde
todas partes: <<Amintas, t tambin ests doblegado bajo la ley rigurosa de
las potencias de bronce)).
Que tu tiente, amigo mo, no se entristezca ms; escucha de buena
gana lo que un rbol me enseaba ayer all abajo, cerca del arroyo. Me
concede apenas algunas manzanas, con lo cargado que ha estado otras
veces! Como ves, la falta est en la hiedra que lo envuelve y lo acosa. Y
tom la podadera, afilada; cort, arranqu rama tras rama; pero tembl
sbitamente cuando, con un profundo y doloroso suspiro, aquel mur-
mullo quejumbroso descendi desde la cima hasta m: Oh! No me hie-
ras, a m, fiel compallero en tu jardn, de quien desde tu ms temprana
edad fuiste deudor de tanto gozo! Oh! No me hieras! Con estas ramas
entrelazadas que tu violencia quiebra, la vida es lo que cruelmente me
arrancas!
No he nutrido acaso esta planta yo mismo y la he cultivado cuidado-
samente para m? No est acaso su unido; m, como si fUera mo?
No debo amar la planta que, al necesitanne solamente a m, silenciosa-
112
1
t

mente, con una fuerza apasionada, se enlaza alrededor de mi costado? Mil
ramas se han enraizado, con mil y mil fibras se hunde slidamente en mi
vida. Extrae de m su alimento; goza de lo que me era necesario, me chu-
pa la mdula, me chupa el alma. En vano me nutro an; mis potentes ra-
ces no hacen subir, ay!, hasta m ms que la mitad de la savia vital; pues
el peligroso husped, al que tanto quiero, se apropia rpidamente, a su
paso, de la sustancia de los frutos de otoi1o. Nada llega hasta mi corona; lo
alto de la cima se seca; se seca incluso la rama sobre el arroyo. S, es la
tramposa; es ella quien con sus caricias me arrebata mis tesoros y mi vida,
es ella quien me quita la fuerza que eleva, y la esperanza. No la siento ms
que a ella, slo a ella que me enlaza; no me complazco ms que con sus
lazos, con este adorno mortal, con este follaje extraO!>.
Aleja tu podadera, oh, Nicias! Perdona al desgraciado, que se consu-
me, esclavo voluntario, en el placer de amar. Dulce es toda prodigalidad;
oh!, djamc gozar de la ms bella! Quien se entrega al amor tiene en
cuenta su vida?
El poema fue cmnpuesto en un perodo, el otoo de 1797, durante el
cual haban surgido alt.runas querellas entre Christiane y Gocthc,
cadas sobre todo por las frecuentes ausencias del poeta. Por eso se adnte
generalmente que hace alusin a su vida en

No se trata, sin
embargo, de una <<confesin punzantel>, sino de un poenu muy estudiado,
nmy reflexionado, con1puesto, podramos decir, a sangre fra. Los prime-
ros versos, por ejemplo, estn inspirados por el Cclope del poeta griego
Tecritd
0
, que se dirige asimismo a un tal Nicias, n1.dico pero tatnbin
poeta, dicindole que no hay otro remedio para el amor que la poesa.
Nicias, segn la hiptesis de que el poema se referira a Christiane, podra
representar a Schiller, en quien Goethe adverta una hostilidad profunda
con respecto a su lazo con ella. Arnintas, que sirve de intrprete a Goc-
the, reconoce lo que llama su enfermedad, que no es otra que el amor. A
continuacin rechaza el remedio propuesto por Nicias, es decir la separa-
cin, apelando a la ley inflexible, a la necesidad de la naturaleza cuyo cur-
so irresistible es imposible detener: las olas de la cascada o del arroyo, la
tUerza de la torn1enta, el reflejo del sol en la ola. Al mismo tiempo, Amin-
tas est sometido a la potencia inflexible del destino. Es como el manza-
no, invadido por la hiedra, pero que, a causa de su crecimiento comn y
de su unin ntima, no puede vivir sin ella -algunos das antes de la
redaccin del poema, el 19 de septiernbre de 1797, Goethc haba anotado
113

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en su diario que haba observado un rbol ahogado por la hiedra-_ Pero
lejos de ser una lamentacin desgarradora, el poe1na expresa finalmente
el consentim.iento al destino y, sobre todo, una gran ternura por el objeto
atnado. Es lo que sealaba Wilhdm von Humboldt cuando escribi a
Goetheg
4
:
El pasaje: No puedo ms que amar la planta, etc., produce un efecto
maravilloso. Nunca se podra describir de una manera ms intensa y ms
verdadera la intimidad gracias a la cual un ser se ha incorporado a otro ser
que se apropia de aquel alimento y aquella vida extranjeros.
Pero es, sobre todo, el final del poenu lo que debe llamar nuestra aten-
cin. Amintas se presenta all como un esclavo voluntario que se consu-
nle en el placer de amar. Esto recuerda la tnxima antes mencionadag
5
: <'La
dependencia voluntaria es la nls bella de las situaciones, y cmo sera
posible sin el Amor?)>. Todo vnculo con un ser humano engendra obliga-
ciones respecto a l y una dependencia. Originalmente el poenu tenni-
naba con estos dos versos:
Dulce es toda prodigalidad; la ms bella de todas es, cuando la joven
nos satisface, sacrificarlo todo por ella .
En la versin definitiva, redactada dos aos despus, la idea del sacrifi-
cio desaparece:
Dulce es toda prodigalidad; oh!, djame gozar de la ms bella. Quien
se entrega al amor tiene en cuenta '>U vida?
Para Goethe, ]a prodigalidad es dulce, porque supone la entrega de
riquezas que se poseen y, finalmente, la entrega de nosotros mismos. As es
como, en la nuscarada del primer acto del Segundo Fausto, el joven con-
ductor de carro proclama:
Soy la prodigalidad, soy la poesa; soy el poeta que se consuma al pro-
digar su bien ms ntimoH
6
.
La ms bella de las prodigalidades es el don de s- mismo por amor que
m siquiera intenta economizar su vida: "Renunciar a uno rnismo es una
114
voluptuosidad)>H
7
, dir el poema Uno y Todo, uno de los n1s reveladores de
la filosofia de Goethe.
El poenu Amintas, si ha sido escrito a propsito de Christiane, expresa
finaln1ente el amor y la ternura, y no la lasitud. Los estudios ms recientes
sobre Christian e han corregido de hecho las exageraciones de Gundolf y
definido tnejor la naturaleza exacta de la relacin entre el poeta y aquella a
quien sien1pre haba amaddM. Su correspondencia da testimonio de un
acuerdo estrecho entre los nls diversos dominios. Goethe a menudo asoci
a Christiane con su produccin literaria y le dedic el bello poenu La meta-
motjosis de las platttas, donde se profundiza ampliarnente en el amor humano.
Finalmente las Unvorte, en su concisin, poco pueden ensearnos sobre
la vida de Goethe y particularn1ente sobre su vida amorosa, y nada penni-
te afirmar, como hace sin en1bargo Charles du BosH'\ que Christiane haya
sido, muy especialrnente, una suerte de trampa que le habra sido presenta-
da por la Ananke. El poema se sita de hecho en un punto de vista uni-
versal, y define las fases de la vida hununa y las potencias que estn ligadas
a e11a: el Daimon al nacirniento, la Tyche a la infancia y a la juventud, el
Eros a la adolescencia y a la tnadurez, la Ananke a la vejez. Los cuatro tipos
enumerados por Macrobio permitieron a Goethe dibujar la constelacin
de fuerzas que haban determinado todo el curso de su existencia.
5. El caduceo
Volvamos ahora, despus de este largo rodeo, al texto de Macrobio
que, aparenternente, no proporcion a Goethe ms que un marco general
para expresar sus ideas sobre el destino humano. Pero hasta ahora hemos
hablado poco de un esencial en el texto de Macrobio: la figura
del caduceo. Aunque no aparezca explcitamente, no estara esta figura
secretatnente presente en la estructura del poema?
Recorden1os la descripcin del caduceo por Macrobio. El caduceo se
presenta bajo la forma de dos serpientes, macho y hembra, enlazadas. Son
J)aimon y Tyche, el Sol y la Luna. Sus bocas se unen en un beso que
representa a Eros. Las partes delanteras de sus cuerpos forman un crculo,
n1ientras que las partes centrales estn estrechamente ligadas por un nudo
que Macrobio llama el nudo de Hrcules, reputado en la Antigedad por
ser muy dificil de deshacer
90
Este nudo es la Ananke. A partir de ah, las
partes inferiores de sus cuerpos fornun un segundo crculo, reunindose
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6. Caduceo de Macrobio
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las extrendades sobre la empuadura, en un punto en que nacen dos alas
[ilus. 6]. Cada detalle de la figura del caduceo corresponde as para
Macrobio a una de las divinidades que determinan el destino humano.
No obstante, no da nombre a las alas; se contenta con decir: Por qu
estn sujetas las alas, ya lo hemos dicho)). Efectivamente, algunas pginas
antes ha reconocido en las alas LJ.UC se atribuyen a Mercurio la potencia
del espritu. Goethc haba ledo, en la disertacin de Zocga: "Todo est
sometido a ella [a la Anankc], excepto la indomable audacia del espritu
humano que llamamos, con otro nombre, la Esperanza)). Para Goethe, la
Esperanza es un ser alado, y que da alas.
Esta figura puede ayudarnos a comprender la estructura del poema.
Podramos decir que hay, en primer lugar, una dimensin horizontal: la
oposicin y el entrelazamiento de las dos serpientes, de modo que la
estrofa consagrada al Daimon se opone a la que est dedicada a la Tyche.
A continuacin hay una din1ensin vertical: Eros corresponde al beso de
las dos serpientes y, cmno dice Gocthe, es el resultado del encuentro entre
lJaitnon y Tyche. Finalmente Elps, que para Goethe corresponde a las
alas, se sita en el misn1o eje, ya que aquellas dos alas nacen en la ernpu-
tladura. Hay pues una oposicin, por un lado, entre Eros y Ananke, entre
116
7. Caduceo, musco de S:Jiut-Germain-en-Layc
la libre eleccin y la coaccin y, por otro, entre Ananke y Elps, entre el
aprisionamiento en los lmites y el vuelo hacia el infinito.
Podra ser interesante sealar que Alastair Fowlcr vislumbra una
inf1uencia semejante del texto de Macrobio en los cuatro primeros libros
de la Reina de las hadas de Spenser'
11
Segn A. Fowlcr, los libros 1 y 11 del
poema de Spenser corresponden al Daimon y a la Tyche de Macrobio, y
por tanto, al Sol y la Luna. El libro Ili est consagrado a Eros, el libro IV, a
la Necesidad, es decir, a Mercurio. La fibrtlra del caduceo, que aparece en
IV, 3, 42, unira de este modo, en el libro IV, todas las potencias de la gene-
racin y 1a reconciliacin entre Uritomart y Arthegall (IV, 6), sera el equi-
valente exacto del encuentro de los principios solar y lunar en el caduceo.
Pero falta aqu la Esperanza.
Esta Esperanza aparece en todo caso en el poema de Goethe como
una potencia que sobrepasa y trasciende todas las dems. Si las alas del
caduceo la representan, estas alas deberan encontrarse arriba y no, con1o
en Macrobio, debajo del caduceo. De hecho, esta figura, conocida desde
tiempo inmemorial en la tradicin indoeuropea
12
, puede adoptar muchas
tnnas; y, desde la Antigedad grecorromana, algunos caduceos compor-
taban las que se encontraban e!l la cspide del tallo [ilus. 7].
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En un estudio

supuse que se poda cornparar el tema del
caduceo con otro terna caro a Goethe, el de la espiralidad en el mundo
vegetal. Pero ms tarde me pareci que, en el tema de la espiralidad de la
planta, la espiral representa el elemento femenino, que se opone a la ver-
ticalidad masculina. Ahora bien, en el caduceo hay, en efecto, una oposi-
cin entre la espiralidad de las serpientes y la verticalidad del tallo o del
puo. Sin en1bargo, las dos serpientes forman uno, femenino y masculino,
ya que corresponden al Sol y a la Luna, al Daimon y a la Tyche. Los dos
modelos no coinciden. Se podra, como mximo, reconocer en la figura
del caduceo los dos grandes motores que, segn Goethe, actuaban en los
procesos naturales, la polaridad (Polaritdt) y la ascensin (Steigerung)"
4
Dai-
mon y Tyche, las dos serpientes, corresponden a la oposicin de los con-
trarios que se reconcilian en el Amor. Y la Esperanza que trasciende la
Necesidad correspondera entonces al movimiento de ascensin perpetua
que, para Goethe, es propio del Espritu
9
'i.
6. Elps, la Esperanza
La estrofa que trata de Elps es muy diferente a las cuatro estrof.:1s pre-
cedentes. Aqullas hacen alusin a los acontecin1ientos de la vida, el naci-
miento, las relaciones de la adolescencia, el casamiento, la penosa vida del
hombre de edad. Por el contrario, Elpis aparece conw un ser que se eleva
hacia lo alto, por encitna de las nubes y de la lluvia, que recorre los espa-
cios y trasciende la ten1poralidad%.
Hemos dicho
97
que es probable que Gocthe pensase en la Esperanza al
leer en la disertacin de Zoega: <(Todo est sometido a e11a [a la Ananke],
excepto la indomable audacia del espritu humano que l1aman1os, con
otro nombre, la Esperanza)' L. G. Zoega, el erudito, el arquelogo, el
nmnisn1tico, se ha expresado aqu de una manera bastante sorprendente.
Es verdad que la Antigedad reconoci la audacia indomable del espritu
humano. La descubri en primer lugar en la temeridad de la que son
prueba los inventos tcnicos. Antes de enumerarlos, el coro de la Artt;Sona
de Sfocles exclama:
Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada ms ason1broso
que el
118
Sobre todo, los antiguos percibieron esta audacia en la aventura del
espritu que busca sobrepasar los lmites del mundo:
Di, ms bien, cun natural es ensanchar el espritu hacia el


dir Sneca. Y el tratado annimo De lo sublime le hace eco:
La naturaleza [ ... 1 engendr en nuestras almas un invencible amor
hacia todo lo que es perennemente grande y es, respecto a nosotros,
sobrenatural. Por eso el universo entero no basta para el impulso de la
contemplacin y el pensamiento humanos, sino que las reflexiones del
hombre rebasan muchas veces los lmites del mundo que lo rodea


En catnbio no conozco ningn texto -pero puedo equivocarme- que
afinne que la audacia del espritu triunfa sobre la Necesidad. Se puede
admitir como mximo que aquel impulso hacia el infinito pernte al honl-
bre liberarse de los lntes que le son impuestos.
Lo ms enigtntico en el texto de Zoega es el hecho de que afinne
que (mosotros)), es decir, los modernos, llamamos a la audacia del espritu
Esperanza. Esto no corresponde, en primer lugar, a la nocin cristiana de
Esperanza, concerniente a la supervivencia y a la resurreccin, amplia-
nlente expandida en la poca de Zoega y de Goethe, ya que no tiene rela-
cin con la audacia del espritu. En la tnedida en que habla de audacia del
espritu, Zoega parece estar influido por el espritu de las <(LuceS>!, cuya
divisa era, segn Kant
1111
: Sapere aude [Atrvete a saber, atrvete a pensar
por ti mismo 1, y que consideraba as la ((indomable audacia del espritw'
como el valor supremo. Sin embargo, el Siglo de las Luces no parece
haber establecido el lazo entre audacia del espritu y esperanza. Como
mximo, podran1os encontrar en Condorcetw
2
, a propsito de la aventu-
ra del espritu hmnano, la evocacin de <1csperanzas>> en plural.
Sea con1o fuere, quiz no sea intil intentar precisar lo que significaba
para los griegos el trmino Elps. En la Grecia arcaica, en el siglo VIII de
nuestra era, la palabra aparece sobre todo en el famoso pasaje del poeta
Hesodo que cuenta ctno Zeus, queriendo vengarse del robo del fuego
de Prometeo, envi entre los hmnanos a Pandora, tnujer seductora, que
cada uno de los dioses haba contribuido a fabricar (de donde el nombre
de Pandora, que significa segn Hesodo don de todos los dioses)), se
sobreentiende: a la humanidad). Lleva consigo un tarro. Cuando levanta la
119
11.''
11'
1,
1]1
11
1
tapa, se escapan de l todo tipo de males y acuden a atacar a los humanos.
Vuelve a cerrar la tapa, por voluntad de Zeus, dice Hesodo, y no queda
en e1 tarro ms que ElpsHu. A decir verdad, el sentido del n1ito no est
muy claro. En primer lugar, se puede pensar, en la estela de Simina Noi-
ca104, que Elps no significa necesariamente Esperanza; ya que, estudian-
do los usos del verbo elpizo en Homero, poden1os concluir que la raz
griega elr puede designar una triple relacin, una triple apertura)': hacia
un nul, hacia una situacin neutra, hacia una situacin favorable y, as,
hacia una situacin de apertura a todas la situaciones: He aqu lo que
queda finalmente en el pithos de Pandora cuando todos los males se han
ido, expresando esta marcha original la apertura fundan1ental del ser
hmnano)> y que lo hace capaz de affontar todas las situaciones
11
'
5

Por otra parte, qu significa el hecho de que Elps, por voluntad de
Zeus, tal y como subraya Hesodo, permanezca en la jarra? Podemos pre-
guntarnos si es posible para los hununos acceder a ella. Si es iinposible,
significara que Zeus ha querido privar a los hombres de esperanza; si es
posible, se trata, desde esta perspectiva, de la venganza de Zeus, de una
esperanza engaosa que les esconde la realidad de su destino
11
K'. Mucho
ms tarde, en los siglos li y 111 de nuestra era, el fabulista Babriow
7
propone
una versin rnuy diferente del mito: la jarra no contiene ms que los bie-
nes enviados por Zcus, pero que se van volando imnediatarnente hacia el
Olimpo y escapan a los hombres. Slo les queda la Esperanza: los hmnbres
creen que procurar los bienes que huyen de dios. Esta versin puede
entrcverse ya en el siglo VI antes de nuestra era en Teognis. Para l, las
divinidades bienhechoras: la Buena Fe, la Sabidura, las Gracias abandona-
ron la tierra y reconquistaron el Olimpo. La nica divinidad bienhechora
que qued entre los hombres fue la Esperanza
111
H.
Pero la Esperanza Inantendr un valor ambiguo hasta el fin de la Anti-
gedad: consolacin o ilmninacin engaosa, co1no se advierte en este
poenu de la Antologa

que qulz haga alusin a la suerte del
destino humano:
Esperanza y t, .:;ortuna, adis para siempre. He encontrado el puer-
to. No hay nada en comn entre t y yo: alegraos por los que vienen des-
pus de m.
Goethe retom pero transfonn profundamente el mito de Pandora,
no sobmente en el texto que lleva este nombre, publicado en 1810, sino
120
'
tan1bin en el proyecto de una segunda parte, de la que poseenuJs un
esquema escrito de mano de Goethe, el 18 de mayo de 1808, y que deba
llamarse El retorno de Pandora
1111
En el texto publicado, Epimeteo y Prome-
teo evocan el recuerdo de la belleza de Pandora que ha abandonado a Epi-
rneteo. ste, acordndose del episodio de la jarra, describe una situacin
que corresponde a la versin helenstica del nlito. Del vaso se escapan,
como una nube de incienso, imgenes seductoras, la de la felicidad en el
amor, o la de la elegancia, por ejemplo. Los hununos intentan capturarlas,
pero se les escapan, de rnodo que, sin que Epimeteo lo diga explcitanlen-
te, no les queda ns que la Esperanza, que no es ms que la vana e ilusoria
persecucin de los bienes azarosos o inaccesibles
111
Eso es de hecho lo que
significan los dos nombres que Goethe da a las dos hijas de Pandora: Epi-
mclia (Cuidado) y Elpor (Esperanza). Elpor aparece, de hecho, en la pie-
za, como una mujer que, si bien es graciosa y gentil, tambin es inalcanza-
ble y huidiza, y que declara: Pron1eter lo imposible es justamente mi
oficio>>
112
En el momento en que desaparece a los ojos de Epimeteo, ste
exclama: Con qu dulzura te desvaneces, mundo admirable del suetio!)>
11
'.
Como acertadamente ha demostrado Ernst Cassirer
11
\ Pandora repre-
senta para Goethe la Belleza como Forma ideal y creadora en sentido pla-
tnico y, sobre todo, plotiniana. Desde que abandonara la tierra, el ideal
no es ms que un sueo; la vida de los hombres est invadida por la vio-
kncia, con1o muestra el episodio de Fileros que quiere matar a Epimeleia,
a quien anu y de quien est celoso; y, finalmente, la Esperanza, que es una
bella ilusin.
A juzgar por el breve esquema que haba hecho Goethe
11
\ la segunda
parte deba describir la transformacin de la humanidad por el retorno de
Pandora. Esta vez, Pandora no se contenta con encontrar a los dos Tita-
nes, Epimeteo y Prometen, sino que se rodea ahora <<de viticultores, de
pescadores, de can1pesinos, de pastores)), de trabajadores, podrarnos decir,
y cada uno recibe la irradiacin y los dones de Pandora a su manera. Esto
significa que la Forma ideal que es a la vez, para Goethe, ley de la natura-
leza y ley moral se encarnar en la inmensa variedad de los actos huma-
nos. Se entrev aqu, expresndose bajo la apariencia del mito antiguo, la
esperanza moderna, quizs n1asnica, de una transformacin de la huma-
nidad por los dones de Pandora, que podran ser, segn una indicacin del
esquema demasiado breve que Goethe nos ha dejado, el arte y la cien-
ca)!. La tClicidad ha de ser buscada en la accin, en la creacin, inspirada
por el ideal, por un compromiso efectivo y concreto en la vida social. Vol-
121
1''1
'
11!'
i'l
ven1os a encontrar aqu, cmno ha sealado Ernst Cassirer
116
, la profunda
modificacin que se oper en la vejez de Goethe, por ejen1plo en los
Aos de andanzas de Wilhelm Meister o al final de la segunda parte del Faus-
to. El fin de la vida ya no es la realizacin de 1a perfeccin personal, sino
la accin al servicio de la comunidad.
Con este retorno de Pandora, la Esperanza est cornpletamente trans-
formada. El esquema de Goethe prev en efecto que, al final de la pieza,
Elpor se dirija a los espectadores, pero bajo el nombre de Elpora thrasea,
la <<Esperanza osada, segura de s nsn1a, la Esperanza de los hombres de
accin, creadores e inspirados.
Gocthc se cuid bien de comentar la estrofa que haba consagrado a la
Esperanza, dejando al lector tnismo la tarea de proporcionar un <(comenta-
rio moral y religioso. Quiz quera respetar la idea que sus mismos lecto-
res se hacan de la Esperanza: La conocis biew,, se contenta con decir. Es
cierto que, pocos aos antes, se haba tomado la molestia de dar la palabra
a la Esperanza rnisma, para hacerle proclamar sus poderes y sus cualidades;
aparece en efecto en la pieza n1usical de circunstancia titulada El despertar
de Epimnides que Goethe compuso con ocasin de la victoria de los Alia-
dos sobre Napolen en 1815. Ms fuerte que sus dos hermanas, la Fe y la
Caridad, que el Demonio de la Opresin logr encadenar, es la nica que
se le resiste y libera a los dos presos. En este contexto se define as:
S, quien conspira conmigo
es consciente de toda su felicidad!
Porque tal y como soy ahora, as soy constantemente!
Nunca me abandono a la desesperacin;
el sufrimiento, lo apaciguo, el bien supremo, lo vuelvo completo;
tengo figura femenina, pero soy virilmente descarado;
la vida misma no est viva ms que para m,
s, ms all de la tumba, puedo prolongarla
117

a la Esperanza osada, la Elpor thraseia de El retorno de
Pandora, y, como seflala E. Trunz
118
, encontramos aqu un resumen de las
representaciones que Goethe se hace de la Esperanza, y particularn1ente la
idea segn la cual la Esperanza es inherente a la vida. La razn de ello es,
sin duda, que para l la vida es una fuerza de ascensin (Stegerung), un
impulso que busca superarse a s misn10 sin cesar. Por otro lado vale decir
que la Esperanza de las Unvorte no se parece ni a la Elpor thraseia del
122
r

Retorno de Pandora ni a la Esperanza que habla en El sueo de Epmnides.
La Elps de las Unvorte es un ser que, libre de toda coaccin, vuela con1o
un pjaro por encima del cielo raso, de la niebla, de los torbellinos de llu-
via)'. <(Nos transporta hacia las alturas, dndonos alas [ ... ].Vuela en todos
los sentidos a travs de todos los espacios! Un aleteo! Y lejos, por detrs
de nosotros, los eonesh> Esta vez la Esperanza es un ser que escapa a los
lmites, a las barreras de bronce y a la Necesidad. Si Goethe evoca en esta
ocasin las alas de la Esperanza es porque piensa en las alas del caduceo de
Hennes, que, para Macrobio, representaban la agilidad del espritu.
Pero este ser que planea, que vuela, no lo habamos encontrado ya?
No era el genio planeando entre cielo y tierra, personificando la con-
templacin y la meditacin de lo que est arriba y de lo que est abajo)'?
No era tambin la poesa que, para Goethe, es una fuerza ascensional,
comparable al pjaro y al globo aerosttico que empuja a Euforin, el hijo
de Helena y de Fausto, a saltar cada vez ms alto? La poesa que, como
un evangelio profano, nos libera de las pesadun1bres terrestres)>?
11
'! Aquel
evangelio profano, aquella buena nueva, no sera la Esperanza?
1211
El genio que planea, smbolo, en definitiva, de la poesa, deca, al mirar
desde lo alto hacia la tierra:
Todos los das, todas las noches,
alabo as la suerte del hombre.
Si piensa siempre en lo que es Justo,
tendr siempre belleza y grandeza.
Si este vuelo del espritu conduce a alabar la suerte del hombre,
mientras que la sucesin de las potencias que rigen el destino humano:
Daimon, Tyche, Eros, Ananke, haba conducido finalmente a un senti-
miento de opresin y de cautiverio, es porque el vuelo del espritu pro-
cura una visin nueva de aquel destino. Tal es la virtud de la mirada hacia
lo alto y hacia lo bajo. Aquella mirada superior libera del punto de vista
parcial y pasional del individuo. Un texto de Nietzsche que ya hemos
citado
121
nos ayuda a comprender cmo dicha elevacin nos permite
superar la Necesidad:
Lo que se da necesariamente tambin es lo til, contemplado desde lo
alto y en la perspectiva de una economa superior; no slo se debe sopor-
tar, debe amarse.
123

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Evidentemente, la estro sobre la Esperanza no expresa con detalle la
manera en que el vuelo de la Esperanza nos libera de la Necesidad. Pero
todo lo que Goethe ha dicho sobre la poesa, que nos aporta la sereni-
dad)>, nos ayuda a expresarlo. En este contexto, de hecho, la poesa no
representa un gnero literario, practicado por un escritor, sino una acti-
tud, un ejercicio espiritual caracterizado por un movimiento de despren-
dinento de s que transforma nuestro pensamiento y nuestra accin, una
transfonnacin de la relacin con lo real, una <<transfiguracin de lo coti-
diano)>, cmno se deduce del comentario de Goethe al Libro del paraso en
el Divn de Occidente y de Oriente:
Lo cotidiano transfigurado nos da alas para elevarnos de grado en gra-
do hasta las ms altas cumbres. Y quin podra impedir al poeta montar
el caballo maravilloso de Mahoma y lanzarse a travs de la inmensidad de
los cielos?
122
Aquel caballo rnaravilloso nos hace pensar en Pegaso, el caballo alado,
smbolo de la poesa, que estaba destinado, como ha recordado Theo
Buck
123
, al reverso de la rnedalla grabada por Schadow, en honor a Goe-
the, en 1816.
Aquella tnirada desde lo alto que vuelve a situar el destino en la pers-
pectiva del Todo, del Cosmos, de la existencia universal, conduce enton-
ces a un aquietamiento de la existencia, considerada como el valor supre-
mo, a un consentimiento total a la voluntad del Dios-Naturaleza, a un
fatalisnl alegre>>, dir Nietzsche1:'
4
a propsito de Goethe. Desde lo alto
de su torre, Linceo canta al final de la segunda parte de Fausto: Como
quiera que fuera, era en verdad tan bello!.
Pero el genio que planea no se contenta con alabar la suerte del hmnbre,
sino que lo invita a reaccionar, <<pensndose en lo Justo, es decir, actuando
con plena conciencia de pertenecer al orden del numdo y de conforrnarse
a l. Le aporta tambin la confianza necesaria para perseguir el esfuerzo,
siempre ms intenso, de la actividad humana. A los ojos de Goethe, la
accin nace de la esperanza y la esperanza se realiza a travs de la accin
125

Ya en 1780, en el poema Mi diosa, la Esperanza apareca como la que
<<noblen1ente estin1ula y consuela)), que incita, pues, a la accin. Goethe,
que la llamaba su dulce amiga, haca de ella la hija de Zeus y la hermana
de b Fantasa, de la Imaginacin, y finalmente de la Poesa, que Zeus ha
dado a los hombres para liberarlos del yugo de la necesidad"''.
124
r
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,
Es evidente que aquel ser que vuela ms all del tiempo y del espacio
podra ser una Esperanza que nos arrastra a los espacios de otra vida.
Goethe crea firme1nente en la posibilidad para la accin humana de pro-
longarse y de intensificarse en las tns altas esferas de la existencia:
Para m, la conviccin de que tenemos una vida eterna surge del con-
cepto de actividad, pues si no ceso de obrar hasta el final de mis das, la
naturaleza estar obligada a asignarme otra fonna de existencia cuando la
actual haya dejado de mantener a mi espritu
127
.
A decir verdad, podramos destacar, con Walter

que
aquella idea de supervivencia no es una esperanza en Goethe, ya que
considera que la naturaleza le debe el otorgarle otra forma de existencia.
Pero Walter Benjamn no concibe demasiado exclusivamente la espe-
ranza a partir del n1odelo cristiano segn el cual la esperanza supone una
gracia divina? De hecho, Goethe nunca sinti demasiado entusiasmo por
la esperanza de los devotos, a juzgar sobre todo por un pasaje de las
Conversaciones con Eckermann
12
'). Goethe reconoce que sera muy agrada-
ble tener la oportunidad de vivir otra vida, despus del fin de la vida aqu
ahajo, pero que la resistira solamente de no encontrar all arriba a nin-
guno de los devotos que han credo aqu abajo en la inmortalidad del
alma y que diran: Entonces, ya est aqu!. Si no, estara condenado al
aburrimiento sin fin. Ocuparse de la inmortalidad del alma es bueno para
la gente que no tiene nada que hacer, pero un hombre que trabaja y
acta <<deja en paz el mundo futuro y se contenta con estar activo y ser
til en ste)).
Sea como sea, podramos pensar que la Esperanza de las Urworte libera
al hombre de la Necesidad abrindole los espacios del ms all. Pero cues-
ta admitir que, para Goethe, el destino humano, en las Unvorte, se reduzca
al fracaso terrestre que resulta del triunfo de la Ananke, y vaya inmediata-
mente seguida de una huida hacia el ms all. Goethe era demasiado fiel a
la tierra corno para representarse las cosas de esta manera. Es por ello que
la Esperanza de las Urworte se impone ms bien como una potencia que,
arrastrndonos hacia lo alto, nos permite reinterpretar el destino que se
nos ha impuesto y actuar con confianza situando nuestra accin en la
perspectiva del Todo y de la voluntad del Dios-Naturaleza. La Esperanza
es inherente a la vida y a la accin. Esperar es estar en la vida, es estar acti-
vo. Es significativo que el ltimo instante de la vida de Fausto sea ilumi-
125
1
nado por la esperanza. Espera en efecto secar las salinas y dar as una tierra
a millones de hon1bres:
Quisiera estar en una tierra libre con un pueblo libre;
podra entonces decir al Instante:
Detente, eres tan bello!
La huella de mis das terrestres no puede aniquilarse en los eones.
En el presentimiento de tan alta felicidad,
gozo ahora del instante ms sublimeuo_
En este caso la Esperanza es proyecto de actividad, y de actividad con-
sagrada a la transformacin y a la felicidad de la humanidad, con1o la que
entrevimos al evocar El retorno de Pandora. Esta visin del futuro puede
alcanzar la intensidad de un instante sobrecogedor en el que Instante y
Eternidad se unen.
Finalmente, la Esperanza de las Urworte corresponde a aquella audacia
del espritu de la que hablaba Zoega que, volviendo a situar al individuo
en la perspectiva del Todo, le pennite actuar con confianza, de una mane-
ra cada vez ms intensa, en el esfuerzo perpetuo de ascensin que es inhe-
rente a la vida.
126
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IV. El S a la vida y al mundo
A lo largo de estas pginas, ya se tratase de la concentracin en el pre-
sente, de la mirada desde lo alto o de la esperanza, hemos encontrado
constantemente un leitmotfv fundamental, el consentinliento alegre a la
vida y a la existencia en el mundo, el gozo de existir. A propsito de la
concentracin en el instante presente hemos evocado los versos del
Divn: (<Grande es el gozo de ser ah. Ms grande an el gozo que se
experimenta en la existencia nsnu (Freude am Dasein}l>
1
, o aquel pasaje
del Legado: ((Que est presente por doquier la razn 1 donde la vida se ale-
gra de la vida))
2
. Y por lo que respecta a la mirada desde lo alto, Linceo,
desde lo alto de su torre, cantaba un hinmo al adorno universal:
Lo que visteis, ojos afortunados,
como quiera que fuese,
era en verdad tan bello!
Por su parte, la estrofa del Genio que planea que opone el Memento mori
[Piensa en la muerte] de los platnicos y de los cristianos al Memento vive-
re [Piensa en vivir\ No te olvides de vivir
4
J de Spinoza nos ha recordado
la inscripcin de la que hablan los Aos de aprendizaje: ((No te olvides de
vivin>. Finalmente, la Esperanza implica, como hemos visto, un consenti-
miento a la existencia y al ser en el mundo.
1. Grande es el gozo de ser ah
(Freude des Dasein)'
La alegra de existir es en primer lugar un sentimiento inn1ediato y
casi inconsciente. Goethe lo describe en el elogio de Winckelmann, conl-
puesto en 1 BOS, que le proporciona la ocasin de hacer, contra los romn-
ticos y el cristianisn1o, el elogio de la manera en que los antiguos griegos
saban existir:
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Si la sana naturaleza del hombre se siente en el mundo como en un
Todo, un Todo grande, bello, noble y precioso, si el placer de vivir en
armona con este Todo le procura un puro, un libre arrobamiento,
entonces, el universo, si pudiera ser consciente de s mismo, exultara de
alegra, habiendo alcanzado su fin, y se maravillara de esta cspide de su
devenir y de su ser.
Y Goethe explica su pensamiento en estas lneas famosas:
Porque para qu todo este lujo de soles, de planetas, de lunas, de
estrellas, de vas lcteas, de cometas, de nebulosas, de mundos devenidos
o en devenir, si finalmente un hombre feliz no se alegra inconsciente-
mente de su propia existencia?('
Evidentemente, se entrev aqu la visin antropmnrfica de un uni-
verso que habra tenido como fin el hon1bre, ese ser microcsmico con
respecto a la inmensidad del cosn1os. Pero es verdad que, para nosotros los
hombres, lo que confiere sentido al universo es la alegra espontnea que
est ligada para nosotros a la existencia y al hecho de sentirse en el mun-
do como en un Todo. Y, para que existamos, hace falta todo este lujo de
soles y de nebulosas.
Experimentamos dicha alegra de existir, si puede decirse as, sin razn,
ya que no comprendemos nada del enibTJna del mundo. Goethe la compara
con el placer del nio saboreando lo que le proporciona placer. En una con-
versacin con Eckermann, del 28 de febrero de 1831, haca esta observacin:
Y sufrimos en funcin de unas leyes eternas, alegrndonos tanto de
cumplirlas como de que stas se vean cumplidas en nosotros, indepen-
dientemente de si las reconocemos o no.
l )espus de todo, al nio le gusta el pastel aun sin saber de la existen-
cia del pastelero, y al gorrin la cereza, sin que por eso se pare a pensar en
cmo habr crecido
7

Estas grandes leyes de la naturaleza (las de las Urworte, podramos aa-
dir), estas leyes de bronce, que nos dominan, sobrepasan nuestro entendi-
miento. Pero la alegra irreflexiva y pura del nifw o del animal es el signo,
el sn1bolo, de aqueltnistcrio insondable_ Pensamos en aquel corto y bello
poenu de HOlderlin
8

128
'
Poco saber, mas dicha en abundancia,
es dado a los mortales ...
Por qu, oh bello sol, no me basta,
flor de mis flores, nombrarte un da de mayo?
Nada ms excelso me ha sido dado?
Si yo fuera parecido a los nios!
Si cantara, como el ruiseor,
la cancin serena de mi alborozo!
Si Goethe habla de nios y de gorriones, es porque exista un prover-
bio que le gustaba citar: El gusto de las cerezas y de las grosellas, a quie-
nes hay que pedrselo es a los nios y a los gorriones>). Parece en efecto
que lo hubiera entendido en varios sentidos. En Poesa y verdad>, a prop-
sito del Sistema de la naturaleza del barn de Holbach, libro de anciano
deprimido y deprimente, el proverbio significa que es a los seres llenos de
vida a quienes hay que pedir el gusto de la vida, el gozo espontneo de la
existencia. En un pasaje de las Conversaciones con Eckermannw, el proverbio
parece ms bien significar sin1plementc: sobre gustos y colores, no hay
que discutir.
Para Goethe la realidad, la existencia, son as inseparables del gozo de
cxistir
11
El ser ah (Dasein) se alegra de su ser ah, de su existencia. En una
carta a Schiller
12
, escribe:
Placer, gozo, comunin con las cosas, esto es lo nico real, y todo lo
que produce realidad. Todo lo dems no es sino vanidad y decepcin.
Este gozo inherente al existir es un Urphdnomen, un fenmeno origi-
nal, que deja entrever lo inexplorable. Eckermann sita la conversacin
que hetnos referido en la perspectiva de una discusin sobre la idea de
Dios o del Ser supremo:
El propio Goethe est muy lejos de arrogarse la capacidad de reco-
nocer al ser superior tal como es. Antes bien, todas sus declaraciones
escritas y orales apuntan a que se trata de una instancia insondable de la
que el hombre slo posee pistas aproximativas y meras intuiciones.
Por cierto que tanto la naturaleza como nosotros, los hombres, esta-
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mas tan impregnados de la divinidad que sta nos preserva. Vivimos,
actuamos y somos en ella
13
.
Estas ltimas palabras son una alusin al famoso discurso de san Pablo
en el Arepago
14
:
Porque en Dios vivimos, nos movemos y existimos; como tambin
dijeron algunos de vuestros poetas: <<Somos descendientes de Dios)>
15
.
Goethe, evidenten1ente, apreci la referencia a los poetas griegos, pero
interpreta esta frase tns bien en el sentido del pantesmo. Que son1os as
penetrados de lo divino significa sobre todo para l que actuamos, sufri-
mos y gozamos segn leyes que nos son incomprensibles.
2. Mayor an es el gozo que
encontramos en la existencia misma
(Freude am Dasein)"'
Por encima de este gozo espontneo e inconsciente que el existente
experimenta en tal o cual momento de la existencia, hay un gozo ms
grande, dice Goethe, aquel que el existente, consciente esta vez de la exis-
tencia, siente por el hecho mismo de existir, experimenta por la vida ns-
ma, con1o quiera que sean las circunstancias de esta vida. Lo que nos lle-
na de gozo es el sentitniento de la existencia tan bien descrito por
Rousseau y del que ya hemos hab1ado
17
. Este sentimiento tiene por obje-
to no tal o cual mon1ento agradable, sino la existencia pura, tomada en s
1nisrna. Acabamos de decir: Corno quiera que sean las circunstancias. Es
as corno acababa su himno al adorno universal, con estas palabras:
Lo que visteis, ojos afortunados,
como quiera que fuese,
era en verdad tan bello!
Ya lo hemos dicho
1
s, parece en efecto que la restriccin cmno quiera
que fuese>> hace alusin al espectculo trgico que Linceo va a descubrir,
el incendio de la choza de Filemn y Baucis, provocado, contra la volun-
tad de Fausto, por la brutalidad con la cual Mefistfeles ha ejecutado sus
130
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1

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1

rdenes. Encontramos una restriccin anloga en el ltimo verso del poe-
nla El novio
19
: <<Como quiera que sea, la vida es buena. Este poema evoca,
entre otros, los esponsales rotos con Lili SchOnemann y la muerte de sta,
aquella Lili de quien Goethe deca a Eckermann
211
que haba sido el gran
amor de su vida, amor que consideraba <<demnico porque haba orien-
tado su destino. Este ltin1o verso es en cierto sentido la mirada apacigua-
da de un viejo sobre su vida y sobre la vida, atravesada sin embargo por
rupturas, desgarranentos y duelos. Sobre su vida y sobre la vida, puesto
que el novio no dice <da vida era buena)) sino <da vida es buena, no sola-
mente mi vida, sino la vida, la existencia en s misnu)>.
Pero cino es posible que Linceo afirme que, como quiera que sea lo
que hayan visto sus ojos -y han visto el final trgico de Filernn y Bau-
cis-, era en verdad tan bello, y que el novio considere buena la vida a
pesar de sus dramas y de sus sufrimientos? De hecho, Goethe nunca se
hizo ilusiones sobre los hombres y sobre la naturaleza. Mefistfeles hace
notar a Dios que el hombre usa su razn para volverse peor que los ani-
Inales21. Y Goethe hace decir a Werther: Un monstruo devorador est
oculto en toda la naturaleza)>
22
En un escrito de juventud2.
1
, Goethe hace
esta observacin:
Acaso no son las tempestades furiosas, las inundaciones, las lluvias de
fuego, las lavas subterrneas y la muerte en todos los elementos, testimo-
nios tan verdaderos de la vida eterna de la naturaleza como el sol alzn-
dose magnficamente sobre viedos opulentos y ricos bosques de naran-
jos? Lo que vemos de la naturaleza es fuerza devorando la fuerza; nada
pem1anece presente, todo pasa, mil grmenes aplastados, a cada instante,
mil gnnenes nacidos, l- j bello y feo, bueno y malo, todo existiendo lo
uno al lado de lo otro con el mismo derecho.
3. El S al devenir y a lo aterrador
Se puede observar en Goethe la voluntad de consentir en los aspectos
ms problenticos de la existencia: por una parte, en el devenir del ser, en
su perpetua metamorfosis, y por otra parte en todo cuando de angustian-
te y aterrador hay en la realidad.
En primer lugar, el ser es perpetua creacin y destruccin. Para ser, hay
que aceptar cambiar y morir:
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Lo eterno nunca se detiene,
pues todo en nada hacerse tiene
si quiere persistir en el ser
4

Cuando Goethe dice: <<En el ser sustntate contento)>
2
S, quiere decir:
djate llevar por eltnovimiento creador y destructor de la esencia eterna.
Este movimiento es descrito en estas dos estrofas de Uno y Todo:
Y recrear lo creado a su vez,
que no se am1e de rigidez,
produce eterno, viviente hacer.
Y lo que no fue ser de seguro
tierras de colores, soles puros,
en ningn caso se debe detener.
Se debe agitar, creando actuar,
formarse y despus cambiar;
su calma mon1entnea es parecer.
Lo eterno nunca se detiene,
pues todo en nada hacerse tiene
si quiere persistir en el ser.
Se podra hablar aqu de una especie de experiencia mstica que se
expresa varias veces en diversos poemas, en primer lugar en la primera
estrofa del poema Uno y Todo que acabamos de citar:
Para encontrarse en lo ilimitado,
el individuo desaparecer de grado,
todo fastidio tiene all su dilucin;
en vez de ardiente desear, salvaje querer,
en vez de penoso exigir, rgido deber,
renunciar a s mismo es fruicin.
Como ha sealado Roger Ayrault en el valioso con1entario que hace
de este poema
27
, volvemos a encontrar aqu un eco de las Urworte en esta
evocacin del ardiente desear)), que podra ser Eros, o del <<rgido deben>
que podra ser la Necesidad. El individuo se libera de estos lmites para
encontrarse en el infinito. Roger Ayrault concluye con razn que este
132
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rebasanento de los lmites corresponde a un poder puro del espntu,
una disposicin consciente del individuo a desprenderse a pesar de todo
de su lintacin original, a desaparecer en el sentido de "renunciarse", de
abnegar de la propia personalidad, de no concebirse ns que como parte
de la vida

Pero, a diferencia de Roger Ayrault, pienso que la


descripcin del rebasamiento de los lmites, en la primera estrofa de Uno
y Todo, corresponde muy bien al papel que juega la Esperanza en las
Urworte, ya que no se trata tanto de un vuelo nls all de la muerte como
de un poder del espritu que le permite, sobrepasando la individualidad,
encontrar un nuevo Inodo de visin, un nuevo modo de accin, de
encontrarse perdindose en el Todo.
Se intuye en ello tan1bin una descripcin de aquella experiencia que
hen1os llanudo sentinento ocenico>' desde Freud y Romain


Ya haba sido descrita, entre otros, por Rousseau:
Siento xtasis, arrobamientos inexpresables al fundirme, por as decir,
en el sistema de los seres, al identificarme con la naturaleza entera-'
0

El individuo tiene la impresin de disolverse, de rebasar los lmites en
la inn1ensidad, en la infinitud de la realidad, tomando conciencia de su
comunin con aquel Todo del que forma parte, y siente, en esa impresin
de disolucin, un inmenso gozo: Renunciar a s n1ismo es fruicin". Se
pierde y al mistno tiempo se encuentra en un estado superior con el sen-
timiento de su pertenencia a la infinitud del ser.
Hallatnos el nsmo motivo en el poetna Dichosa nostalgia, que evoca la
mariposa atrada por la luz, que se consume en la lla1na:
Mientras no alcances
esto: muere y transfrmate!,
no sers en la tierra oscurecida
ms que un husped sombro
31
.
Comprender este muere y transfrmate)) es consentir en la ley del
devenir del ser, que exige de los seres que renuncien a su individualidad
para poder reencontrarse en un nivel superior de existencia, para cmnul-
gar con el Dios-Naturaleza. Se podra hablar, a este respecto, de tnuerte de
an1or, ya que el poema, que hace alusin a la atraccin de la mariposa por
la luz, le dice: Un deseo nuevo te lleva hasta un ms alto himeneo)).
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Otro aspecto de este muere y transfrmate)> y de la muerte de amor
parece encontrarse al final del segundo acto del Segundo Fausto. Ho-
mnculo, figura de hombre creado por los artificios de la alquimia, y que
no puede sobrevivir ms que en la estrecha crcel de un frasquito, intenta
liberarse para vivir con un cuerpo. Empujado por Eros, fascinado por la
belleza de Galatea, rompe su cobertura de vidrio yendo a chocar a los pies
del trono de sta y se expande y se disuelve en el elemento acutico, gra-
cias al cual podr recorrer las etapas de la evolucin y del devenir de la
Naturaleza. Se encuentra as en un estado nuevo en el seno de la Natu-
raleza.
Por otra parte, Goethe insiste constante e intensan1ente en los caracte-
res angustiantes de la existencia. l Inisn1o estaba profundarncntc angus-
tiado, muy particularmente ante la nmcrte. Por ejemplo, no tuvo el cora-
je de asistir a la dolorosa agona de su mujer
32
. Pero acepta la angustia
como un sentimiento, podratnos decir, natural al ser humano. Quizs
haya sido sobre este punto influido por Schelling, que hablaba del terror
sagrado)) que los hombres experimentan ante el hecho de la existencia y
para quienes la angustia era <<el sentimiento fundamental de toda criatu-
ra-"n. Lo que hace la existencia angustiosa es en prin1er lugar la muerte
implicada por el eterno devenir del ser, pero tambin el carcter cnignl-
tico de la existencia, los lmites con los que chocan1os en el conocinen-
to de la naturaleza y el misterio insondable que permiten entrever. La rea-
lidad no puede expresarse en el lenguaje, en el discurso humano:
Hablamos demasiado, deberamos hablar menos, y dibujar. Me gusta-
ra perder el hbito del discurso y expresanne slo como la Naturaleza en
elocuentes dibujos. Aquella higuera, aquella pequea serpiente, aquel
capullo, todo esto son <<signaturas)) cargadas de sentido. S, aquel que
pudiera descifrar exactamente su significacin sera pronto capaz de pres-
cindir de todo escrito y de toda palabra. S, cuanto ms reflexiono sobre
ello, ms me parece que hay algo intil, ocioso, fatuo, dira incluso, en el
discurso humano, de modo que estamos espantados por la silenciosa gra-
vedad de la naturaleza y por su silencio
34

Goethe descubre en la Naturaleza un surgimiento de formas visibles,
de <<fenmeno9> en el sentido de apariciones)), que el lenguaje hun1ano es
incapaz de expresar. Por qu est espantado? Porque aque11as fonnas son
en cierto sentido los signos, las <<signaturas)> de algo indecible, de algo des-
134
conocido, de algo inexplorable. Las fornus son el smbolOll, es decir, la
revelacin en la vida, en el instante de lo inexplorablel>"
15
El conocimien-
to de la naturaleza consiste en alcanzar lo que llama los fenmenos ori-
ginariosl;36 que nos revelan las leyes del desarrollo de las formas, ms all de
las cuales no se puede ir. Y esta limitacin, este presentimiento de lo inex-
plorable, provoca angustia:
La apercepcin inmediata de los fenmenos originarios nos sumerge
en una suerte de angustia l .. J. Ante los fenmenos originarios, cuando,
desvelados, aparecen a nuestros sentidos, experimentamos una suerte de
temor que puede Ilegar hasta la angustia
37

De una nunera todava ms general, hay en la existencia, a causa de lo
que en ella es totalmente inexplicable, algo monstruoso y aterrador (unge-
heuer). Goethe considera que el hon1bre no es plenamente hombre ms
que cuando es capaz de asun1ir totaln1ente la angustia ante el misterio de
la existencia:
No es en la torpeza donde busco mi salvacin.
Por muy caro que el mundo le haga pagar este sentimiento,
en el sobrecogimiento experimenta el hombre,
en lo ms profundo de s, lo aterrador (das
4. Goethe y Nietzsche
Hemos observado desde hace tiempo que, en Goethe, la concepcin
del ser como creacin y destruccin, pero tan1bin el rebasamiento de la
individualidad, el sentido del misterio, el presentin1iento del xtasis dioni-
saco, anuncian a Nietzsche e influirn sobre Hablando expresamente
de Goethe, el propio Nietzsche describi as el consentinento de Goe-
the en la existencia, en lo que tiene de tnaravilloso y de aterrador.
El hombre para el cual no hay nada prohibido a no ser la debilidad,
que se sita con un fatalismo gozoso y confiado en medio de todo, con la
creencia de que slo las cosas aisladas son reprobables, que todo se resuel-
ve y se afirma en el Todo: no niega nunca. Pero semejante fe es la ms
alta de todas las fes posibles: yo la bautizo con el nombre de Dioniso
40

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Nietzsche no duda pues en anexionar a Goethe a su propia creencia
en lo dionisaco)).
A sus ojos, lo dionisiaco es el aspecto exttico del alma griega. Lo defi-
ne en un fl-agmento pstumo:
Una tendencia irresistible a la unidad, un rebasamiento de la persona,
[ ... ] un s extasiado al carcter total de la vida [ ... ],la gran simpata pan-
testa, en la alegra y el dolor, que aprueba y santifica incluso las propie-
dades ms terribles y las ms problemticas de la vida, partiendo de una
eterna voluntad de procreacin, de fecundidad, de eternidad: sentimien-
to unitario de la necesidad de crear y de dcstruir
41
.
N o he destacado aqu ms que los rasgos que se encuentran en Goe-
the y justifican su anexin a lo dionisaco: la tendencia a la unidad, la sinl-
pata pantesta, la aceptacin de los aspectos ms terribles de la vida. Goe-
the anuncia a Nietzsche y Nietzsche fue muy consciente de ello.
No podemos evitar pensar, asimismo, en Goethe cuando leemos este
otro fragmento de 1HH6:
Admitamos que dijramos s a un solo y nico instante, habramos
dicho s, no solamente a nosotros mismos, sino a toda la existencia. Ya que
no hay nada aislado, ni en nosotros mismos, ni en las cosas. E incluso si la
felicidad ha hecho vibrar y resonar nuestra alma como una cuerda musical
una sola vez, todas las eternidades eran necesarias para crear las condiciones
de aquel nico Acontecimiento, y toda la eternidad ha sido aprobada, redi-
mida,justificada, aceptada, en aquel instante nico en que hemos dicho s
42

No solamente observan1os aqu, como en el elogio de Goethe por
Nietzsche antes citado, la idea de que en una perspectiva de conjunto
todo es <(redimido y aceptado);, sino, sobre todo, es posible percibir el eco
del texto clebre de Goethe:
Para qu todo este lujo de soles, de planetas, de lunas, de estrellas
[ ... ], si al final un hombre feliz no se alegra inconscientemente de su pro-
pia existencia?
45
Ya que nos preguntaremos: por qu Nietzsche insiste tanto en que la
eternidad sea aprobada, redinda,justificada, aceptada? Toda la eternidad
136
f
es lo.que es, podramos objetar, eso es todo, y punto. Pero no habra que
ver aqu una respuesta al <(Para qu?)) de Goethe?
44
Tanto para Nietzsche
como para Goethe, lo que da, desde el punto de vista del hombre, un sen-
tido al universo es el <)} del hombre al menor instante del universo,
suponiendo cada instante todas las eternidades, la totalidad del mundo o
de los mundos.
Esta fe dionisiaca se identifica, para Nietzsche, con lo que llama el amor
fati, el amor del destino:
Mi fnnula para la grandeza en el hombre es amorfati; no querer tener
nada de diverso de lo que se tiene, nada antes, nada despus, nada por
toda la eternidad. No slo se debe soportar lo necesario y no esconderlo
-todo idealismo es mentira frente a lo necesario-, sino amarlo
45

La actitud dionisaca, el amor fati, puede tambin expresarse en la doc-
trina del eterno retorno de cada instante, que implica, si aceptan1os este
mito, desear que cada instante, ya nos aporte gozo o dolor, se repita eter-
nainente, desear y amar lo que es:
Suprema constelacin del Ser
Que no alcanza deseo alguno
Que ninguna negacin mancilla
Eterno S al Ser
Eternamente, soy tu S
Pues te amo, oh Eternidad
4
b.
El destino personal de Nietzsche estuvo cargado de atroces sufrinen-
tos debidos a su enfermedad, de la que saba que podra destruir su cere-
bro47. Para l, hay que reconocerlo, an1ar (do que es)} era un acto heroico.
Se confiesa a este respecto, al escribir:
A menudo me he preguntado si no le debo a los aos ms dificiles de
mi vida ms que a cualquiera de los otros. Confonnc a lo que me enseia
mi naturaleza ms honda, lo que se da necesariamente tan1bin es lo til,
contemplado desde lo alto y en la perspectiva de una economa superior;
no slo se debe soportar, debe amarse l .. J. Amor fati: he ah mi naturaleza
ms ntima
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Y Nietzsche contina mostrando todo lo que debe a la larga enferme-
dad que lo mina. Le debo tambin mi filosofa.>>
Este arnor a la vida, a la existencia, incluida en lo que puede tener de
penosa, incluso atroz, est, tanto en Nietzsche con1o en Goethe, intensa-
mente inspirado en la filosofa estoica. Goethe haba ledo a Marco Aure-
lio (cuyo moralismo, de hecho, no apreciaba). Esto no quiere decir que
hayan tenido en absoluto necesidad de aquellas lecturas para construir su
actitud con respecto al destino, pero tambin es cierto que es inevitable
reconocer el estrecho parentesco entre su actitud y la de los estoicos. Por
ejemplo, por lo que respecta al consentimiento alegre, cmo no acordar-
se del pensarrento de Marco Aurelio?
Es propio del hombre de bien, amar y acoger con alegra todos los
acontecimientos que salen a su encuentro y que estn vinculados a l por
el Destino
49
.
Asinsmo, palpamos ya en estas frases de Marco Aurelio: Todo lo que
le ocurre al individuo es til al Todow'
11
, ((Lo que es til al universo siem-
pre es bello y el lazo nietzscheano entre lo ineluctable y lo
til. Por otro lado, Marco Aurelio no duda en proclarnar que todo lo que
est vinculado, de una manera o de otra, a los procesos naturales, aunque
sea terrorfico o repugnante, las gargantas abiertas de las fieras, las espinas,
el fango, la vejez, recibe su belleza de su relacin con el curso de la Natu-
raleza universal
52
Ta1nbin se puede aadir que Nietzsche mismo cita con
en1ocin aquellos versos del estoico Cleantes que terminan el Manual de
Epicteto:
Destino, yo te sigo! Si no quisiese,
tendra que hacerlo por necesidad y con lgrimas en los ojos!.'i-'
Hay sin en1bargo entre Goethe y Nietzsche una gran diferencia. Ya
que el fatalismo alegre de Goethe, del que habla Nietzsche, no est sola-
mente inspirado en el estoicisn1o, sino tan1bin, despus de su descubri-
miento de la literatura oriental y persa, en el Islam. Escribe en el Divn de
Occidente y Oriente, acabado en 1815:
Es locura que cada individuo, para su caso particular,
haga valer su opinin personal.
138
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1
Si <slam)) quiere decir <<sometido a Dios)>,
vivimos y morimos todos en Islam 5
4

A Goethe le gustar retomar esta frmula: Vivimos todos en Islaml>,
por ejemplo, en una carta del 19 de septiembre de 1831 a Adela Schopen-
hauer a propsito de la epidemia de clera 5
5
. Existe indiscutiblemente en
el viejo Gocthe la creencia en una Providcncia
56
Pero el Dios-providen-
cia de Goethe no es, con1o Al, un Dios personal, sino que se identifica
con la Naturaleza, es un Dios inmanente al Todo. Desde este punto de
vista, Goethe no est totalmente alejado de Nietzsche, que justifica los
aspectos ms atroces de la existencia volvindolos a situar en una pers-
pectiva de conjunto)), apelando a la gran simpata pantesta en el gozo y
en el dolon.
Hay, en todo caso, tanto en Goethe como en Nietzsche, una inlpor-
tante divergencia con respecto a] estoicisrno y el islamismo. Para los estoi-
cos, el consentimiento al mundo es un acto de orden puran1ente tico,
una eleccin de la facultad del juicio. Para Goethe y Nietzsche, esta elec-
cin tica supone una actividad de orden esttico (lo que est excluido
por Mahornap
7
Es en el arte y por el arte como podemos acceder al con-
sentimiento en la existencia, cmno podemos decir s)) a la vida. Puesto
que, para Goethe y Nietzsche, el arte es un tnedio privilegiado de acceso
a la realidad, un modo de conocimiento que puede conducir a aquel que
lo ejerce a experimentar lo que Nietzsche llama el sentimiento dionisia-
co. Goethe y Nietzsche son en esto herederos de Alexander Baumgarten,
el fundador de la esttica, quien en 1750, en su Aesthetica, afirmaba que
junto a la verdad lgica hay una verdad esttica. Opona, por ejemplo, el
eclipse observado por los astrnomos y los maternticos al eclipse percibi-
do con emocin por el pastor que habla de ello con su amada'iH. La per-
cepcin esttica comporta siempre un elemento afectivo, de placer, de
adnracin, o de terror. Aquella introduccin de la afectividad en la per-
cepcin de la realidad, aquella aparicin de un <<sentimiento)> de la exis-
tencia volver a encontrarse en Rousseau, en Goethe, en Schelling, en
todo el romanticismo alemn, y en Nietzsche.
El consentimiento a la existencia est ligado, tanto en Goethe como
en Nietzsche, a una actividad esttica, pero no a cualquiera. Goethe
reprocha, por ejemplo, a la poes-a inglesa, ser deprin1ente y haber inspi-
rado, en los tiempos de su juventud, una <<oscura repugnancia de la vida))
a la juventud alemana 5
9
l mismo senta muy intensamente aquel sent-
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miento teniendo siempre, para este fin, un agudo pual al alcance de la
nuno. Aunque finalmente acab rindose de s misn1o y resolvi
vivin
60
; pero, para poder vivir en la serenidad, experiment la necesidad
de realizar en una obra literaria todo lo que haba vivido, y as surgi la
novela Werther. Aquella necesidad de exorcizar sentimientos penosos es,
podramos decir, bastante banal. Pero lo es nmcho menos la defmicin de
la verdadera)> poesa que Goethe opone a la poesa inglesa y cuyos
modelos son la poesa hornrica y la poesa antigua en general, porque, a
sus ojos, el hmnbre antiguo, a diferencia del hombre romntico o cristia-
no, encontraba su alegra en la existencia terrestre. Aquella verdadera
poesa es para l un <<evangelio profano))
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1
que nos aporta paz y serenidad
porque nos eleva y nos hace ver las cosas desde lo alto como desde un
globo aerosttico. Es el resultado de una ascesis, de una transformacin
de la mirada, que vuelve a situar las cosas en el Todo, en una perspectiva
de conjunto. La pintura es, tambin ella, un n1edio de acceder al gozo de
existir:
Tener frente a s, todo el da, la magnificencia del mundo y sentirse
en disposicin de hacerla sbitamente revelada por aquel don de la pin-
tura. Qu voluptuosidad poder acercarse cada vez ms a lo inexpresable
por medio del trazo y del

De una manera general, la misin del arte consiste en elevar a cada
uno por encima de s


El arte es a un tien1po para Nietzsche el medio de decir sh a la exis-
tencia y la expresin de esta eleccin. Pero ms explcitan1ente que Goe-
the, liga estrechamente arte y existencia. Desde El origen de la tragedia,
plantea lo que llatna el pritner principio de su metafsica del arte: El
n1undo y la existencia no pueden parecer justificados sino en tanto que
fenmeno esttico>>
64
Y casi veinte aos despus escribir: <<El Inundo
con1o obra de arte engendrndose a s

Si la existencia tiene
aspectos aterradores, es porque la fealdad y la disonancia forrnan parte del
juego esttico, ya sea en el arte de la naturaleza o en el arte humano. Para
Nietzsche el arte no debe expresar la insatisfaccin ante lo real, conw
hace el arte romntico o wagneriano, sino proclatnar el reconociiniento
ante la felicidad de la que se ha gozadol>
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1
', aquella felicidad que consiste
para Nietzsche en participar, incluso en el sufrimiento, en la gran obra de
arte del mundo. Cmno Rafael, hay que reconocer la existenciar'
7
Desde
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esta perspectiva, el arte ser un arte de apoteosis, lo que es, por ejernplo,
dice Nietzsche, la poesa de Homero. <(El arte es aquiescencia en la exis-
tencia, bendicin y divinizacin de la existencia.
68
Volveren1os a encon-
trar una actitud anloga en Rilke. Para l, la misin rfica del poeta es
<(celebrarY las cosas terrestres, glorificar la existencia.
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Conclusin
Hemos encontrado por tanto al final de este libro los dos temas princi-
pales del Velo de lsis: las dos dimensiones, csmica y esttica, de la existen-
cia humana, que resuma, en n1i libro precedente, citando a Nietzsche: <r
ms all de m nsmo y de ti mismo. Experimentar de una manera csn-
ca)>, y escribiendo que la naturaleza es arte y el arte, naturaleza, no siendo
el arte humano rns que un caso particular del arte de la naturaleza.
No tengo la pretensin de afirmar que el consentimiento al ser, pro-
puesto por Goethe y heredado en parte de los estoicos y de Spinoza, sea la
respuesta rns perfecta al problema trgico de la existencia humana. Me
contento con proponer un n1odelo que puede convenir o no a tal o cual
lector. Por mi parte, estoy seducido por esta actitud de maravillamiento. N o
obstante, mantengo desde hace tien1po ciertos escrpulos que he expresa-
do en distintas ocasiones. Por una parte, esta actitud interior no est reser-
vada ms que a los privilegiados? Y, por otra parte, podemos resignarnos a
consentir el inmenso sufrimiento en el que est sumergida la mayor parte
de la humanidad, triturada por los apetitos de poder y de riqueza, o por el
fanatismo ciego de un pequeo nmero de hombres sin escrpulos?
Al acabar este libro, tena la impresin de haber expuesto un punto de
vista de privilegiado que puede permitirse el lujo de practicar <1ejercicios
espirituale9>. Me deca: nosotros, los intelectuales, vivim_os en una burbuja
como Homnculo y deberamos intarlo rompiendo nuestro frasquito
sobre el trono de Galatea. No deberamos, como los estoicos, reconocer
que la accin, la accin al servicio del prjimo, forma parte de la vida filo-
sfica? Pero, al mismo tiempo, he tomado conciencia del n1rito de Goe-
the que fue un hombre de accin en Weimar, pero que sobre todo, al final
de su vida, dio lugar ampliamente, en sus obras, a la accin al servicio de
los hombres: el smbolo de esta orientacin del pensamiento de Goethe es
la evolucin de su hroe, Wilhelm Meister, hombre de teatro que se con-
vierte en mdico.
Podramos decir de hecho que la intuicin fundan1ental que inspira
todo el pensamiento de Goethe consiste en considerar que la realidad es,
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como dice el poema Uno y todo, un <<actuar eterno y vivo. Es en este sen-
tido como Fausto traduce la primera frase del evangelio de Juan: no En
el principio era el Verbo, el Discurso)), sino <iEn el principio era la
Accim>
1
, porque solarnente la Accin es capaz de crear. Lo que cuenta, a
ojos de Goethe, no es hablar, sino pensar y actuar:
Pensar y actuar, actuar y pensar, es la suma de toda sabidura [ .. ].
Tanto el uno como la otra deben alternar eternamente su efecto en la
vida como la inspiracin y la expiracin. Hay que someter la accin a la
prueba del pensamiento y el pensamiento a la prueba de la accin
2

La vida ftlosfica no consiste slo en la palabra y la escritura, sino en la
accin comunitaria y social. As lo crean ya Epicteto y Marco Aurelio.
Tan1bin desde esta perspectiva del actuar, hay que com.prender la mxi-
nu goetheana que hemos dado con1.o ttulo a este libro: <<No te olvides de
vivin>, queriendo resmnir as el extraordinario amor a la vida que se pue-
de observar en Gocthe.
Esta n1.xima es la traduccin de Memento vivere que Goethe opone a
Memento mor: <<No olvides el morir, Piensa en la n1uerte>>. Esta ltima
n1xima significa que hay que pensar en un acontecimiento futuro para
prepararse a l. El Memento vivere no es simtrico al Memento mori, y es una
mxim_a paradjica. Es posible olvidar que se vive, puesto que, precisa-
nlentc, se vive? Sin en1bargo, desde el siglo V a. C., Antifonte el Sofista,
como hen1os visto
3
, reprochaba a sus contemporneos olvidar la vida pre-
sente, preparndose para otra vida. Y, en el Renacimiento, Montaigne
escriba estas lneas que sientprc he admirado:
Cmo!, no has vivido? sta es no slo la fundamental, sino la ms
ilustre de tus ocupaciones r ... ]. La grande y gloriosa obra maestra del
hombre es vivir de modo conveniente. Todo lo dems, reinar, atesorar,
edificar, no son ms que pequeos apndices y adminculos a lo sumo
4

Aqu, una vez n1s, el hmnbre ha olvidado que viva, dejndose absor-
ber por un detalle de la vida. Los dos puntos de vista, el de Antifonte y el
de Montaigne, nos introducen en los dos sentidos que se pueden dar a la
n1xima de Goethe.
En pritner lugar, para Goethe, vivir es estar activo, es actuar en el pre-
sente. <<No te olvides de vivir)) significa entonces <<no olvides tu tarea coti-
'
diana, la accin que debes realizar al servicio de los hombres, en una pala-
bra: tu deben. Pero <<no te olvides de vivin> puede significar tatnbin no
olvides gozar de la vida. Gozar de la vida es, en pritner lugar, para Goethe,
gozar plenamente de los placeres de la vida, y hay que reconocer que arras-
trado por Christiane apreciaba, quizs denusiado, no solamente los place-
res del amor, sino ta1nbin los placeres de la In esa y de la bebida. Pero gozar
de la vida era tambin, para l, descubrir el gozo en la existencia mistna, en
lo que tiene de maravilloso en la actividad del cuerpo y del espritu. Era, en
fin, comulgar con el gozo que halla en su actividad aquel <<actuar eterno y
vivw> en el que <<tenemos la vida, el movimiento y el sen>".
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Notas
Prlogo
1
"Tan slo el presente es nuestra felicidad." El valor del instante presente en
Goethe y en la filosofia antigua, Dioy,f:ne, nm. 133, enero-marzo de 1986, pgs. 56-81;
<<La Terrc vue d'en haut et le voyage cosmique. Le point de vue du poete, du philo-
sophe et de l'historiem, en J. Schneider y M. Lger-Orine (eds.), Frontifres et wnqutes
spatiales, Dordrecht-Hoston-Londres, 1988, pgs. 31-40; ((Der Blick van obem, en P.
Hadot, Philosophie als Lehendorm, Berln, FJ95, pgs. 123-135; <<Emblemes et symboles
goethens. Du caduce d'HermCs a la plante archtype>>, en L'Art des cor!fins, Miscel-
neas ofrecidas a Maurice de Gaundillac, Presses Universitaires de France, Pars, 1985,
pgs. 438-444.
!.Cf, ms adelante, pg. 82.
'En H. Fuhrmann et al (eds.), Wilhclm Mcstcr und sne Nad!fahren, Cassel, 2000,
pgs. 33-52.
1. (1La presencia es la nica
diosa que a d o r o ~
1
Goethes Gespriichc, t. 1, pg. 232: conversacin con Friederike Hrun en Karlsbad, 9 de
julio de 1795. [Teniendo en cuenta que el autor se basa en la obra original de Goethe
para su traduccin a pesar de apoyarse en otras traducciones francesas a menudo modifi-
cadas por l, hemos optado por traducir lo ms literalmente posible del francs de Hadot,
basndonos en las obras que hayan sido traducidas al castellano y citndolas en cada caso.
En los casos en que Hadot se remite a la fuente original alemana, como en los pasajes del
Fausto, por ejemplo, se ha traducido directamente del francs de Hadot, indicando la tra-
duccin castellana y la pgina donde se puede consultar. Reproducimos al final del libro
la lista de obras de Goethe empleadas por Hadot, tanto las alemanas como su traduccin
francesa, y aadimos una lista de las obras que han sido traducidas al castellano y emplea-
das aqu. (N. de la T.)]
2
Faust IT, acto lll, versos 9381-9382; trad. cast. de Jos Roviralta, Fausto, Madrid, Cte-
dra, pg. 364.
1
Faust II, acto 1, verso 4685; op. cit., pg. 245.
'Faust Il, acto 1, versos 64H7-6500; op. cit, pgs. 289-290.
'Faust ll, acto m, versos 9370-9371; op. cit., pg. 364.
!bid., verso 9419; op. cit., pg. 365.
7
IlJid., versos 9377-9384; op. cit., pg. 364.
147
' 1 )ii',II de Ocridente y Oriente, Libro de Zuleika, en Obras completas (tom() 1), pg.
L"iKO; d)icen que el irlventor fue Behramgur del vers01>. Vase tambin, ibid., <Libro del
Paraso,>, en op. cit., t. l.
'' Faust ll, acto m, versos 9411-9418; op. cit., pg. 365.
10
Elega de Marienhad, 2.a estrofa, trad. de J.-F. Angelloz en Les Pa;es immortelles de
Got:the introducidas por H. Carossa, Pars, 1(}42, pg. 172. [Teniendo en cuenta que
Hadot se remite ms adelante a la versin original alemana, que cita distintas traducciones
cada vez, y que la castellana difiere bastante de la suya, traducimos en este caso directa-
mente dd francs. Puede consultarse d texto original alemn y la trad. cast. de Rosa Sala
en]. W. Goethe y otros, Barcelona, Alba, 2002, pg. 1H7. (N. de la T.)]
"D. Lohmeyer, Faust und die Welt. Der zweite Teil der Dichtung. Eine Anleilunx zum
lesen des Textes, Mnich, 1975, pg. 327.
"S. Morenz, De ZaubeiflOte, Mnster, 1(}52, pg. H9.
1
-' Carta a Zelter del19 de octubre de 11:>29, en Goethes br:JC, HA, t. IV, pg. 346.

En el texto que acaba de ser citado, Goethe emplea en alemn el tm1ino ((trivial,
pero de una manera general lo trivial, lo banal, etc., son designados por das Ccmeine.
1
' Goethe, Eplogo a <d.A campana" de Schiller, 4:' estrofa, trad. R. Cansinos Assens, en
Obras completas, t. 1, Madrid, Aguilar, 1991, pg. 1206. No creo que se pueda traducir das
Gemeine por el curso banal de las como hace R. Ayrault. En mi opinin no es que
las cosas se hagan maestras de nosotros, sino que cierto estado psicolgico y moral provo-
cado por el hbito, la rutina, las convenciones sociales, nos impide ver el ideal. [Contra-
riamente a Ayrault, Cansinos Assens traduce das Gemeine por <(lo vulgan>; Hadot traduce
do trivial. La traduccin espaola coincide en lo esencial con la que ofrece Hadot, por lo
que la hemos reproducido. (N. de la T.)]
'
1
' Goethe, Aos de andanzas de Guillermo Meisrer, 11, 1, trad. de R. Caminos Assens en
op. cit. t. 111, pgs. 593-594.
17
Goethe, Maximen und Rf!.flexionen, HA, t. XII, pg. 512, nm. 1041-1043.
'"Sobre las inquietudes que ensombrecen d universo entero>, cf Goethe, Arios de
andanzas, 1, 10.
'''].P. Eckemunn, Corwersaciones con Coethe, 10 de abril de 1H2Y, Barcelona, Acantila-
do, 2005, pg. 412.
2
" Conversacin con Riemer del 2H de agosto de 1 HOH, citado por W. Schadewaldt,
Goethestudien. Natur und Altertum, Zrich-Stuttgart, 1963, pgs. 211 y 221.
21
Goethes britfe, HA, t. IV, pgs. 346-347.
22
Carta a Sickler del23 de abril de 1H12, en Goethes Briefe, HA, t. 111, pg. 1H4. Sobre
la nocin de kairs, cf. M. Jaeger, <<Kairos und Chronos - oder: Der pgnante Moment
ist flchtig. Antike Philosophie, klassische Lebenskunstlehre und modeme Verzwei-
flung, en Priignanter Moment. Studien zur deutsche Literatur der AJ1fkliirung und Klassik,
Homenaje a Hans-Jrgen Schings, Wurtzbourg, 2002, pgs. 405-420.
n Sobre I..aocoonte, HA, t. XII, pg. 59.
24
Sobre este tema cf. F. Bremer, Die Wahl des AuJenblicks in der griechischen Kunst,
Mnich, 1969.
l' Goethe, Viajes italianos, Verona, 16 de septiembre de 171:>6, en Obras completas, t. lll,
pgs. 35-36.
2
''Goethe, Viajes italianos, Npoles, 17 de mayo de 17R7, ibid., pgs. 204-205.
148
1
!
27
Faust ll, acto Ill, versos 9518-9519; op. cit., pg. 367.
2
' Cf. el comentario de E. Trunz, HA, t. m, pg. 597.


Faust II, acto lll, versos 9562-9565; op. cit., pg. 368. Lo que aparece entre corchetes
es un aadido de Hadot. (N. de la T.)
"-'/bid, versos YSS0-9553; op. cit., pg. 38.
31
Schiller, {(Los dioses de Grecia, VI, en Poesa jilosQ{ica, trad. de Daniel lnnerarity,
Madrid, Hiperin, 1994, pg. 17. Cf. Pierre Hadot, Le Voile d'lsis. Euai sur l'histoire de
l'ide de Nature, Paris, 2004, pg. 91.
'
2
Schiller, ihid., XVI, pg. 91.
'-'HO\derlin, El archipilago, Madrid, Alianza, 20(lt, pg. 75.
14
Goethe, Winckelmann, HA, t. XII, pgs. 98-99.
>S Jbid., pg. 99.
'"Plotino, l.:'.'nadas, I, 4 (4h), 10.
Schneider, Die schweixmden Ci.itter, Hildcsheim, 19, pg. h.

And.ler, Nietzsche, sa vie, sa pense, Pars, 1958, t. 1, pg. 195. Vase el libro de G.
Billeter, Die Anschauun;en vom Wesen des Gn'erhentums, Leipzig, 1911, sobre todo pgs.
133-145.
'"A. Boeckh, Die Staatshaushaltunx der Athener, 1H17, t. 11, pg. 15Y.
40
A. Schopenhauer, r:..l mundo romo voluntad y representacin, trad. de E. Ovejero y
Maury, Mxico, Porra, 19R7.
41
Cf. Ch. And.ler, Nietzsche. Sa vic et sa pense, ed. cit., t. I, pgs. 195-196. Sobre la
compleja actitud de Nietzsche a este respecto, cf. mi prefacio a E. Bertram, Nietzsche.
Essai de mytholoxie, trad. de P. Pitrou, Pars, 1990, pgs. H y 30.
42
Hesodo, Tra!Jajos y das, versos 95-10(), trad. de A. y M. A. Martn Snchez, Madrid,
Alianza, 1993, pg. 72. Sobre este pesimismo cf A.-J. Festugiere, L'ldal rel(f?ieux des Crees
el l'vangile, Pars, 1932, pgs. 161 y ss.; las traducciones de Soln y de Sfocles que siguen
estn tomadas de esta obra.
4
'Hesodo, bid., versos 176-17H, pg. 74.
44
Soln, fragm. 114.
4
' Sfocles, Edipo, rey, verso 111:>6, trad. de A. Alamillo, Madrid, Gredos, pg. 357.
4
"Horacio, Odas y podos, 111, 1, 40, trad. de M. Fernndez-Galiano, Madrid, Ctedra,
1990, pgs.
47
Lucrecio, De la naturaleza, 111, v. 1053 y ss., trad. de Eduard Valent Fiol, Barcelona,
Planeta, 19H7, pgs. 102-103.
este tema cf. J. Pigeaud, La Maladie de l' me. tude sur la relation de l'me et du
corps dans la tradition mdico-philosophique antique, Pars, 1981, 2.a ed., 191:>9.
4
''Sneca, De la tranquilidad del alma, 11, 6-15, Obras completas, trad. de L. Riber,
Madrid, Aguilar, 1943, pgs. 140-141.
so Goethe, Winckelmann, HA, t. XII, pgs. 100-101.
1
' Cf. P. Hadot, Le Voile d'Isis, ed. cit., pgs. 2B5 y ss.
12
J)igenes Laercio, Vidas y opiniones de los.filsifos ilustres, I, 77, trad. de Carlos Carda
Gual, Madrid, Alianza, 2007.
"Antifontc el Sofista, en Les Prsocratiques, ed. por P. Dumont, Pars, <(BibliothCquc
de la Pliade, 1 9H8, pg. 1112.
Laercio, op. cit., 11, 66.
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1:
;
''Ateneo, Deipnosofistas, Xll, 544 a-b, trad. de Alfonso Martnez Dez, Granada, Uni-
versidad de Granada, 1975.
"'Cicern, Del supremo bien y del supremo mal, l, Ul, 59.
'
7
lbid., 1, 18, 60. [Traduccin realizada directamente del francs. (N. de la T.)]
por Sneca, Epstolas morales a Ludlio, 15, 9, trad. de l. Roca, Madrid, Gre-
das, 1986, pg. lSH.
wTexto griego y traduccin italiana en G. Arrighetti, Epicuro, Opere, Turn, 1973,
fragm. 240, pg. 567.
011
Cicern, Del supremo bien y del supremo mal, l, 1 R, 63.
''
1
Cf. Aristteles, tica a Nicmaw, X, 3, 1174a 17 y ss. Cf. H. J. Krimer, Platonismus und
hdlenistische Philosophie, Berln, 1973, pgs. lHH y ss.
r.
2
Horacio, op. rit., 11, 16, 25, pgs. 214-215.
"
3
Sentences vaticanes, 14, en Epi curo, Lettres, maximes, sentenccs, por J.-F. Balaud (tra-
duccin un poco diferente de la ma), Pars, 1994, pg. 210. [Se ha traducido directamen-
te del francs, pero puede consultarse la traduccin de J. Vara en Obras completas, Madrid,
Ctedra, 1996. (N. de la T.)J
04
Horacio, op. cit., 1, 11, 7-H, pg-;. 112-113.
,,; Horacio, Epstolas, 1, 4, 13-14.
""Lucrecio, De la naturaleza, 11, 1034-1035, pgs. 66-67.
''
7
Horacio, op. cit., III, 29, 41-43, pgs. 312-313.
Lucrecio, De la naturaleza, 111, 16-17, pg. 71.
""Sentemes vaticanes, 10, en Epicuro, Lettres, maximes, sentences, por J.-F. Balaud,
Pars, 1994, pg. 219 (vase la nota de J.-F. Bala u d).
"'L. Robn, Luahe, De la Naturc, comentario de los libros Ili-TV, Pars, 1926 (1962),
pg. 151.
71
Todas las citas de Marco Aurelio han sido traducidas directamente del francs de
Hadot. Puede consultarse, por ejemplo, la traduccin espaola de R. Bach Pellicer en
Marco Aurelio, Meditaciones, Madrid, Gredas, 2001. (1\T. de la T.)
n lbid., VII, 29, 3 y m, 12, 1.
n Cf P. Hadot, La Citadelle intrieure, Pars, 1997, pgs. 152-154_
74
Marco Aurelio, Meditaciones, XII, 3, 3-4.
75
Sneca, Eptolas morales a Lucilio, 7H, 14, pg. 470.
"Sneca, De los beneficios, VII, 2, 4-5, en Obras completas, pg. 353.
77
!bid., Espito/as morales a Lucilio, 74, 27.
7
" Plutarco, Des notions wmmurtes contre les stoiens, 8, 1062a, en Les Stoiens, textos
traducidos por . Brhier, editados bajo la direccin de P.-M. Schuhl, Pars, 1962,
Bibliocheque de la Pliade)), pg. 140.
79
Marco Aurelio, Meditaciones, 11, 5, 2 y Vil, 69.
"(!Sneca, Epstolas morales a Lucilio, 101, 10, pg. 253.


Marco Aurelio, Meditaciones, 11, 14, 3.
"
2
Sneca, De los Vil, 3, 3, en Obras completas, ed. cit., pg. 354.
op. cit., 27, 107He.
"
4
Marco Aurelio, Meditaciones, VI, 37.
lbid., X, 5.
X, 21.
150
'
'
"
7
Sneca, Epstolas morales a Lucilio, 66, 6, pg. 36H.
ConJJersaci6n con]. D. Falk, en Goethes Gesprdche, t. IV, pg. 469.
"''Sobre este importante movimiento de ideas cf Ph. Benk y D. Thouard (eds.). Popu-
larit de la philosophie, Pars, 1995.
m Betrachtung der Zeit,,, en A. Gryphius, Gedichte. Eine Auswahl, Elschenbroich,
Stuttgart, 196H, pg. 106. Este texto me fue muy amablemente recomendado por mi cole-
ga Klaus SchOpsdau, profesor de la Universidad de Sarrcbrck.
J. Rousseau, Las ensoaciones del paseante solitano, trad. de M. Armio, Madrid,
Alianza, 1(}79, pg. 91.
'!l !bid., pg. 92.
4
' Cf., ms arriba, pgs. 19 y 23-24.
''
1
W. Schadcwaldt, Goethestudien, ed. ctt., pg. 476, nm. 103. Sobre los usos del tr-
mino Gt;;mwart en Goethe, cf. J. Krause, Wort und Be;;:njf bei Goethe, tesis
doctoral, Humboldt-Universitat, Berln, 1962.
44
"'-'Hemos optado por traducir tre-liJ (Dasein) por <<ser-ah y no por <<estar-ah, debido
al carcter existencial, de permanencia, por tanto, que tiene esta palabra aqu. (N. de la T.)
""Viajes italianos, Verona, 16 de septiembre de 17H6, en op. cit., pg. 35.
')(,Eleg{a de Marimbad, en op. cit., pg. 195.
')
7
Cf., ms arriba, pg. 35.
''" Cf el estudio de W. Schadewaldt, op. cit., pgs. 433-448, de donde tomo prestados
en lo que sigue varios ejemplos.
99
Faust JI, acto lll, verso 9413: ((Mi voz ( Wort) tiembla, se me corta,>; op. cit., pg. 365.
((An Grafen Paan, en Coethes sdmtliche Werke, JA, 1902, t. III, pg. 12. Sobre este
tema cf. B. Hillebrand, {(Der Au_l?enblick ist tiwi.j.:ket, Goethes wohltemperiertes Verhiiltnis zur
Zeit, Akademie der Wissenschaft und der Literatur, Maguncia-Stuttgart, 1997.
"'' Faust JI, acto lll, ver<;os 93H1-93H2; op. cit., pg. 364.
102
Sobre este tema cf. W. Emrich, Die Symbolik vort Faust ll, Bonn, 1964, pg. 343, y
D. Lohmeyer, Faust und die Welt, pg. 321. Como en el caso de la expresin tre-ld (cf.
nota 94bis), hemos optado por traducir esta expresin, Ctre-au-monde, con el verbo sen'
(<,ser-en-el-mundm,), por referirse a una experiencia existencial y no a un mero estado.
(N de la T)
Hn Divn occidental-oriental, HA, t. 11, pg. 70. La traduccin de H. Lichtenberger es
muy diferente: Grande es la alegria de vivir. Ms grandes an las alegras de la vida. Pero
no proporciona la especificidad de la palabra Dasein. [Lo mismo ocurre con las traduccio-
nes en castellano: Grande es el gozo que la vida encierra; pero an ms grande de vivir,
el gozo)) (R. Cansinos Assens, op. cit., pg. 1570) y <(Grande es el gozo de vivir, ms gran-
de an el gozo de la vida)) G- Talens, Poemas del divn de Oriente y Occidente, Mlaga, Cua-
dernos del Sur, 1972), por lo que hemos traducido directamente del francs. (N. de la T.)]
")
4
Cf., ms adelante, pgs. 49 y 127-131 para otras reflexiones sobre este tema.
1<>5 En HA, t. 11, pg. 631. Vase tambin J. Mller, <(Goethes Zeiterlebnis im "West-
Ostlichen Diwan", en J. Mller (ed.), Gestaltung Umgestaltung, Homenaje por el 75 ani-
versario de Hermann August Korff, Leipzig, 1957, pg. 155.
u"' B. Pastemak, El doctor Zhivago, trad. de F. Gutirrez, Barcelona-Mxico, Noguer,
195R, pg. 569.
'M Poemas del divn de On"ente y Occidente, ReencuentrOl>, ed. cit., pgs. 30-31; R.
151
,,


J
l.'

. "
:11
r.:
''111
,, .
li;!
Cansinos Assens traduce por Encuentro'' en op. cit., pg. 15H2. A propsito de este poe-
ma vanse los comentarios de H. Lichtenberger, pg. 466; de E. Trunz, HA, t. ll, pg.
642; y de J. Mller, Goetbes Zeiterlebnis im "West-Ostlichen Diwan", pg. 157.
1
"" Faust I, verso 1700; op. cit., pg. 152.
111
'' W. Emrich, Die Symbolik von Paust II, ed. cit., pgs. 343-344.
1"'Cf. A. SchOne,J-W. Goethe, Faust, Kommerttare, Dannstadt, 1999, pgs. 582-5tl7.
111
HA, t. 111, pgs. 66H-69.
112 Para esta ltima hiptesis cf. H. J. Weigand, ((Wetten und Pakt in Goethes Faust>l,
en W. Keller (cd.), zu Coethes Faust I, Darmstadt, 1984, pgs. 426-427.
tu Goethe, Conversaciottes con el canciller Mller, trad. cast. de R. Sala, en Goethe y otros,
Barcelona, Alba, 2002.
114
Cf W. Schadewaldt, Goethestudien, ed. cit., pgs. 203 y 24.
"
1
Faust 1, versos 3188-31<::12; op. cit., pg. lYS.
w. Faust ll, acto V, versos 11581-11586; op. cit., pg. 420.
117
Cf. Elega de Marienbad, ed. cit., verso 100, citada ms abajo.

Aurelio, Medtaciones, VI, 5.
"''HA, t. I, pg. 307.
uncoethe, Conversaciones con el canciller MUller, 4 de noviembre de 1823.
121 La traduccin espaola difiere mucho de la de Hadot, por lo que traducirnos direc-
tamente del francs; cf Goethe, Egmont, acto ll, en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1991.
122
Conversaciones con el canciller Mller, 7 de septiembre 1827.
1" Lebensregel, HA, t. 1, pg. 31Y (trad. cast. de R. Cansinos Assens, Norma de vida, en
op. cit., t. 1) .
124
Marco Aurdio, Meditaciones, XII, 1-2.
m Elega de Marienbad, en op. cit., pg. 195.
m J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, 28 de febrero de 1831, Barcelona, Acan-
tilado, 2005, pg. 536.
127
!bid., 3 de noviembre de 1823, pg. 77.
12" Viajes italanos, Roma, 27 de octubre de 1787, en op. cit., pgs. 262-263.
12
'' Cf., arriba, pg. 23 .
nu Poesa y verdad, 111, 14, pgs. 395-396 .
01
Cf, ms arriba, pg. 23.
m Carta a A u guste von Bemstorff del 17 de abril de 1823, en Goethes Brit:J'e, HA, t. IV,
pg. 63.
m Legado)), en La vida es buena (Cien poemas), trad. de J. L. Reina, Madrid, Visor,
1999, pg. 163.
mZuleika habla>>, en Obras completas, pg. 1539. Cf tambin Suleika habla, en La
vida es buena (Cien poemas), pg. 116: El espejo me dice que soy hermosa! 1 Vos que
envejecer tambin es mi destino. 1 Ante Dios tiene que ser eterna cada cosa, 1 amad por
un instante en m lo divino>>. (N. de la T.)
135 Maximen und Rt:flexionen, 752, HA, t. XII, pg. 471 (Hecker, 314).
u<> Faust II, acto V, versos 12104-12105; op. cit., pg. 432.
19
Legado, op. cit., pg. 162.

Poesa y verdad, libro VI!I, pg. 227.
"''Uno y Todo, en La vida es buena (Cien poemas), ed. cit, pg. 136.
152
'
14
'
1
Divn de Occidente y Oriente, Dichosa nostalgia)), en Obras completas, t. 1, pgs. 1510-
1511.


Cf., ms arriba, pg. 41.
142
Maximen und rt;.flexionen, 1088, HA, t. XII, pg. 518.
143
Traducimos <.:n este caso directamente del francs; vase Divn de Occidente y Orien-
te, ((Libro del Parsi, en op. cit., pg. 1607. (j\l. de la T.)
n. La mirada desde lo alto y el viaje csmico
'Texto alemn en Goethes Werke, HA, t. XIII, pgs. 255-256. [La traduccin caste-
llana que ofrecemos aqu apareci en la revista Cimbra, nm. 384, noviembre-diciembre
de 200H, publicada por vez primera por el Instituto de Estudios Geogrficos de la Uni-
versidad de Tucumn en 1950, y se debe a Guillermo Rohmeder y Lidia R. Gimnez.
(N, de la T)l
2
B. Saint Girons, Le Sublime de l' Antiquit a ttos jours, Pars, 2005, pg. 96.
_\Volvernos a encontrar la imagen de }; montaa como altar en el poema ((Viaje de
invierno al Harz, en La vida es buwa (Cien poemas), ed. cit., pgs. 42-45.
4
H. Blumenberg, La U,;itimit des Temps Modemes, Pars, l91}Y, pg. 11}3 (Die Le,Jiiti-
mitiit der Neuzeit, Frncfort del Meno, 1966, pg. 336, n. 247).
'J. Burckhardt, Griechsche lll, 2, en Gesammelte Werke, t. IV, pg. 82.
Encontraremos una crtica de la opinin de Burckhardt en G. Pochat, Figur und Land-
schq_fl. Eine Jn'ston'sche Interpretation dcr Lmdschq_flsmalerei, Berln, 1 Y73. pgs. 182 y ss.
"Sobre los sentimientos que inspira la montaa al hombre moderno, cf. M. H.
Nicholson, Mountairt Gloom and A1ountairt Glory. The Development of the Aesthetics of the
If!_{inite, Corne\1 University, 11}59.
T Le Goff, F:l nacimiento del trad. de F. Prez Gutirrez, Madrid, Taurus,
llJH5.
"Homero, Ilada, IV, 275-276, trad. de L. Segal, Madrid, Espasa-Calpe, 1
1
J73, pg 45.
lbid., V, 770-772, pg. 61.
1
"Apolonio de Rodas, Las l, 1112-1116, trad. de M. Brioso, Madrid,
Ctedra, 1 YH6, pg. HO.

Sobre la mirada desde lo alto y la geografia, e{ las pginas consagradas a este tema en
Chr. Jacob, La Description de la terre habite de Denys d'Alexandrie ou la le(on de gographie,
Pars, 1990, pgs. 23-2H.
12
Aristfanes, Las nubes, versos 275-21}0, trad. de F. Rodrguez Adrados y J. Rodrguez
Somolinos, Madrid, Ctedra, lYYS, pg. 44.
,Sneca, Epstolas morales a Lulio, Hl}, 21; M. V. Marcial, hJli.wamas, IV, 64; Plinio el
Joven, Cartas, v, 6 y 11, 17; Estacio, Silvas, 11, 2; Antologfa palatina, IX, HOH.
1
-ISneca, op. cit., 79, 2.
1
' Historia aU,?USta, Vida de Adriarw, 13, 3.
1
" !bid., 14, 1.
"A. Marcclino, Historia, XXII, 14, 4-6.
1
' Lucrecio, De la naturaleza, VI, 4H-461J, pg. 20::?:; VI, 421-422, pg. 200.
1
"Diodoro de Sicilia, Bibliotew llistrica, XVII, 7, 6.
153
1
1
11

.. 11
'"'11
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L;lil
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1'
1
rril!l
. ,,,
llr.
2
" Apolonio de Rodas, Las argonuticas, ITI, 154-184; op. cit., pg. 136.
21
A.-J. Festuglere, La Rvlation d'Hermes Trismgiste, t. u, pg. 445, n. 6. (Las pginas
441-459 son muy interesantes para el problema que nos ocupa.)
u !bid., pg. 445, n. .
23
F. Frontisi-Ducroux, Ddale. Mythologie de l'artisan dans la Grhe antique, Paris, 2000
(1.' ed., 1"75).
24
La representacin del vuelo del espritu plantea, para algunos historiadores, el proble-
ma de una influencia eventual del chamanismo. He evocado esta cuestin en Qu es la
filos,?fa anti;ua?, trad. de E. Cazenave, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 199R, pgs.
199-205, y en el artculo Shamanism :md Greek Philosophy>l, en H.-P. Frankfort y R.
Hamayon (cds.), The Cona..pt if Shamarsm. Uses and Abuses, Budapest, 2002, pgs. 385-402.
! De lo sublime, XXXV, 2-3, trad. de F. de P. Samar:mch, Buenos Aires, Agullar, 1Y72,
pgs. 135-136.
2
'"" Ambas traducciones se han realizado directamente del francs. Puede consultarse la
trad. en castellano de M. a l. Santa Cruz, A. Vallejo y N. L. Cordero, en Madrid,
Gredas, 1988.
}.('Cicern, Sobre la rephlica, VI, 9-29.
27
Filn, De specialibus le_gibus, lll, 1-2 (trad. Moses). Comprese tambin ibid., 11,
644, al hablar de los sabios, ciudadanos del mundo.
2
" Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, 1, 21, S4.
De la naturaleza, I, 72-74; 11, 1044-1047; liT, 16-17, trad. de E. Valent i Fiol,
Madrid, Planeta, 1987, pgs. S, 67, 71.

1
" Sneca, Epstolas morales a Lucilio, 102, 21, pg. 262. [En la traduccin francesa
encontramos <espritm (esprit) en vez de ;;pensamiento)). Cf. nota 99, en Las alas de la
esperanza. (N. de la T.)]
'
1
Marco Aurelio, Meditaciones, XI, 1.
'"Cf los textos en Pierre Hadot, Qu es la_filosofia ed. Cit., pg. 134.
''Sneca, Cuestiones naturales, I, prlogo, 7.
31
Cicern, Repblica, VI, 16, 16. Cf Sneca, Cuestiones naturales, prlogo, 11-12;
Marco Aurclio, Meditaciones, VI, 36, 1 y XI, 12 .
y; Ovidio, l\4etamoifosis, XV, 147-151, trad. de A. Ruiz de Elvira, Madrid, Consejo
Superior de Investigaciones Cientficas, 1992, pg. 172.
v'Lucrecio, De la naturaleza, 11, 7-10, pg. 37.

17
Sneca, Cuestiones naturales, 1, Prlogo, 7 .

Marco Aurclio, Meditaciones, VIl, 48; IX, 30; XII, 24, 3.


'"Se encontrar una traduccin inglesa del Tcaromenipo y del Caronte en la edicin de
la Loeb Classical Library, nm. 54, y una traduccin francesa por . Chambry en la
coleccin Garnier (desgraciadamente agotada y no reeditada). Hay tambin traduccin
-castellana de V. Castro Rodrguez, en Dilo,ROS de los dioses. lcaromenipo, Madrid, urea,
2006.
411
Luciano, Icaromenipo, 11, t. JI. Loeb Classical Library, nm. 54, pg. 2H7, citando a
Homero, Ilada, XIII, 4-5.
41
llomero, Odisea, XI, 3UH.


Luciano, Diloj!OS de los muertos, 20, t. VIII, Loeb Classical Library, nm. 431, pg. 102.
1
'Por ejemplo, Epicteto, Conversaciones, _111, 22, 24.
154

44
Luciano, C6mo escribir la historia, 41, trad. inglesa, t. VI, Loeb Classical Library,
pg. 56.
"Ibid., 49, pg. 60, citando a Homero, IUada, Xlll, 4-5.
46
Cf., ms adelante, pgs.
47
Bernardo Silvestre, Cosmographie, introd., trad. y notas de J. Lemoins, Pars, 1998. La
obra se conoce tambin bajo el ttulo De mundi universitate /ibri duo sive Macrocosmus et
Microwsmus.
'"H. Tuzet, Le Cosmos et l'imagination, Pars, 1989, pg. 217.
'''Sobre estos textos cf A. Koestler, Los sortmbulos: el origen y desarrollo de la cosmolo-
,?a, Barcelona, Salvat, 1986; M. H. Nicholson, Voyag-es to the Moon, Nueva York, 1948, y
Tite Brealin,r of the Circle, Nueva York, 1949; H. Tuzet, Le Cosmos et l'imagination, pgs.
215 y SS.
'"Pascal, Penses, ed. L. Bmnschvicg, Parb, 1971, 72, pgs. 347-34'J; 305, pg. 427;
206, pg. 428. [La traduccin de J. Llans ofrecida aqu sigue la edicin de Lafuma, cuya
correspondencia con la de Brunschvicg indicamos aqu: Pensamientos, Madrid, Alianza,
19R, 199, pg. 7n; so, pg. 35; 201, pg. Hl. (N. de la T.)]
'
1
Voltaire, A1icronu;ras, captulo primero, pg. 29 (Hatier Poche), trad. cast. de F.
Lafarga, Madrid, Siruela, 1988.
52
ldem, cap. 9, pg. 49 (Hatier Poche).
\J A. Chnier, Cb"uvres complCtes (Hibliotheque de la Pliade), Pars, 1958, pg. 391. No
hemos hallado la traduccin castellana, por lo que se ha traducido directamente del fran-
cs. (N. de la T.)
51
Cf. los excelentes artculos de R. Denker, ({Luftfahrt auf mongolfierische Art in
Goethes Dichten und Denkem,Jahrhuch der Goethe-Gesellschqft, 26 (1964), pgs. 181-19H, y
de M. Wenzcl, Buchholz peinigt vergebens die Lfte. Das Luftfahrt- und Ballonmotive
in Goethes und dichterischem Werb, Jahrbuch des Frcien Deut-
schen Hochstifts, 1988, pgs. 79-112, cuya lectura me ha ayudado mucho a redactar el pre-
sente estudio.
ow. Emrich, Die Symbolik von Faust 11, Frncfort-Bonn, 1957, pg. 370.
5
" Faust 11, acto 111, versos 9952-9953; op. cit., pg. 376.
'
7
G. Bianquis, (<Goethe et Voltaire)), en tudes sur Goethc, Pars, 1951, pg. lJ8.
'"Cf., ms adelante, pg. HO.
5
" Traduccin ligeramente modificada de J.-F. Angdloz en Les Pages immortelles de
Goetlte presentadas por H. Carossa, Pars, 1942, pg. 117. Vese tambin Goethe, Posies,
t. 1, pg. 250. [Se ha traducido directamente del francs pero puede consultarse la traduc-
cin castellana de R. Cansinos Assens, en op. cit., t. l. (N. de la T.)]
Aos de andanzas, 1, 3, pg. 531.
''
1
Kant, Critica de/juicio, 11, 26-28, trad. francesa de A. Philonenko, pgs. 94-9H; va-
se, por ejemplo, trad. de M. Garca Morentc, Madrid, Espasa, 1997, pgs. 193-208.
62
Goethes Werke, HA, t. Vlll, pg. 561.
'''Goethe, Aos de andanzas, I, 1, pg. 532.
"'Sobre la nocin de fenmeno originario, cf. G. Bianquis, tudes sur Goetl1e, ed. cit.,
pgs. 45-80; P. Hadot, Le Voile d'Isis, pg. 2(,1.
''
5
M. Wenzel, art. cit., pg. 95; encontraremos el texto del poema en La vida es buena
(Cien poemas), pg. 42.
155
1
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4;q
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::11

1
11
[11
''11..
ll!!l
"" Se ha traducido directamente del francs pero puede consultarse, por ejemplo,
Goethc, Los sujilmicntos del joven Wcrther, trad. de J. M.a Valvcrde, Madrid, Planeta, 19fl1.
(N. de la T.)
67
Goethe, Faust 1, versos 1092-10(}9; op. cit., pg. 13H.
''' G. 13achelard, El are y los sueos, trad. de E. de Champourcn, Madrid, Fondo de
Cultura Econmica, 2003.
f>'' Los arios de aprendizaje de Wilhelm Meister, trad. de M. Salmern, Madrid, Ctedra,
2001>, n, 2,
7
" Goethes Br:fc, HA, t. ll, pg. 544.
71
Carta a Kestner del 5 de febrero de 1773, WA, t. IV, 2, pg. 52; cf. W. Schadewaldt,
Goethestudien. Natur u11d Altertum, cd. cit., pgs. 134 y 155.
n Poesa y verdad, Mxico, Porra, 2000, libro XI!!, pg. 368. Quiz sera interesante
aadir que Goethe escribe a Charlotte von Stein que Voltaire mira las cosas desde lo alto,
como desde un globo aerosttico, pero tambin que las ve con cierto desprecio ( Cocthes
Briife, HA, t. l, 7 de junio de 171:14, pg. 440).
7

1
Faust JI, acto lll, versos <JH97-9902; op. cit., pg. 375.
74
Cf, ms arriba, pgs. 25-27.
71
M. Wenzcl, art. cit., particulannente pgs. 104-105.
7
c' En el austero osario, versos 31-32, HA, t. l, pg. 37, en Posies, t. 11, pg. 27.'i. Tradu-
cimos en este caso directamente del francs. (1\l. de la T.)
77
Faust 11, acto v; op. cit., pgs. 412-413.
Ofrecemos aqu la variante ((como quiera que fuese en vez de la traduccin de
Roviralta, <(sea lo que fuese,,, con el fin de armonizar con la traduccin de Reina del poe-
ma El ttovio (op. cit., pg. 154), como quiera que sea, la vida es buena,, que Hadot com-
para en la ltima parte de esta obra con aquel pasaje del Fausto; cf. nota 19 de <(El S a la
vida y al mundo. (1\l. de la T.)
'"F. Scheithauer, Kommmtar ZJl Goethes Faust, Stuttgart, 1'J59, pg. 2n.
7
'' A. SchOne,J.- VV. Goethc, Faust, Kommentare, Darmstadt, 1<}99, pg. 72H.
"'Cf, ms adelante, pgs. 135-136.
"
1
Weimarsjubelj(.st, Weimar, 1H25, pgs. 37-3'1.
"
2
Cf. Picrre Hadot, Le Voile d' lsis, pgs. 251-253.
"' Anselme de 13oot, Symbola vana, msterd.am, 1(,)3(,, pg. 292.


Martn de Vos, lllustration des d'Ovide, 13rmelas, 1607.
"'Se encontrar el texto alemn y la traduccin (que a veces me he pennitido modifi-
car) de las diferentes estrofas en Goethe, Posies, t. 11, pg. 730. [La traduccin se ha reali-
zado directamente del francs.(N. de la T.)]
"t>Con R. Ayrault (Posies, t. 11, pg. 730) y K. Vietor (Gocthes Altersgedichte>>, en K
Vctor, Geist und Fom1, Berna, 1952, pg. 154), mantengo la versin: Blauer (<mlOn-
taas azules>)) preferiblemente a otras versiones: Bcrge (montaas golpeadas por el
viento))) o Bunter (<<montaas coloreadas))). Es ms coherente con la teora de los
colores que subyace en el poemJ. En Poesa y 11erdad, 111, 11, ed. cit., pg. 315, Gocthc,
evocando una peregrinacin al monte Saint-Odile, habla del azul de las montaas suizas
que se divisan en la lejana y que los qtrae,,, a l y a sus compaeros.
'
1
K Vietor, op. cit., pgs. 154 y ss.
'""J'eora de los colores, 77'1-lHO, en Obras completas, t. 1, ed. cit, pg. 525.
156
"
Faust 11, acto l, verso 4727; op. cit., pg. 246.
''"K Vietor, op. cit., pg. 157.
"
1
Hemos traducido en este caso directamente del francs pero ofrecemos la traduc-
cin de Cansinos Assens: Slo la noche serena luminosa de estrellas y luceros, rodeaba al
observador, que crea contemplar por vez primera, en su plena magnificencia, la celeste
bveda,>, en Atlos de andanzas, 1, 9, en op. cit, t. 11, pg. 573. (N. de la T.)
'"Cf. F. Frontisi-Ducroux, Ddale. Mythologie de l'artisan, ed. cit., pg. 156, que consi-
dera que el comportamiento de Ddalo <(es ejemplar de la justa manera de ser, del ethos del
hombre griego, del equilibrio entre la audacia y el respetm.
'''Cf., ms arriba, pg. 45.
''.Nietzsche, (]]uvres pllilosophiques romplhes, t. V (1967), pg. 562.
'"E. Trunz., en Goethe, Wcrke, HA, t. vm, pg. 5H3. Cf. Kant, Crtica de la razn prc-
tica, Salamanca, Sgueme, 1997, pg. 197.
"''Texto alemn y traduccin en Posies, t. !1, pg. 72H.
97
Ihid., t. 11, pg. 730.
''" tira, IV, proposicin 67.
''''Los aos de aprendizaJe, VIII, 5, ed.cit., pg. 621. [Salmern traduce: ((Acurdate de
que tienes que vivin,, pero traducimos en el texto literalmente segn la expresin emplea-
da por Hadot. (I\l. de la T.)J

La vida es buena (Cien poemas), pg. 154.


1
"' Kant, Crtica del j1do, 42, ed. cit., pgs. 251-252; cf. P. Hadot, Qu 'S la filosofia
trad. de E. Cazcnave, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, IIJWl, pg. 292;
idem, Le Voile d'Isis, pg 222.
1
"'" G. Leopardi. Zibaldone, ?J2h9, trad. de 13. Schefer, Allia, Pars, 2004, pg. 1377.
Debo esta referencia a una amable comunicacin de Novella I3dlucci. [Se ha
traducido directamente del francs por no figurar el fragmento citado en la edicin caste-
llana de los diarios de Leopardi (Zibaldonc. De pensamientos, trad. de R. Pochtar, Barcelona,
Tusqucts, 1990). (N. de la T.)]
1
"' Bauddaire, (Euvres wmpiCtes, t. 1, ed. C. Pichois (Hibliotheque de la Pliade), Parb,
1975, pgs. 7-11. Trad. cast. de A. Martnez San'in, en Las .flores del mal, Madrid, Alianza,
1993, pg. 19.
1
''( Ihid., notJ de C. Pichois, pg. H39, citando d ensayo de Bauddairc sobre Wagner.
1
"sCartas de Heinrich von Kleist fechadas entre el4 y cl31 de agosto de 1H06.
1
'"' E. Renan, (Euvrcs compli!tcs, t. !X, Pars, 195H, pg. 1037.
""
1
F. Nietzsche, Nir:tzsdu co11tra W'1,TnCY, trad. J. L. Arntegui, Madrid, Sirucla, 2005,
pgs. 94-95.
1
""]. Schneidcr y M. Lger-Orinc (eds.), FrontCres ct conqute .1patiale, Dordrecht-Bos-
ton-Londres, 19H7.
1
''Y A. Brahic, P. Langereux et ali (eds.), Le Spatopithi!que. Vers une mutaton de l'llomme
datls l'espace, Pars, 1YH7.
11
" 1/Jid., pg. 171 (testimonio de Wubo J. Ockels).
111
lA '!'erre vue du ciel, pg. 137 (testimonio de Jean Loup Chrtien); pg. 1:10 Qarnes
Irwin); pg. 104 (Pavel Popovitch); pg. 1H4 (Vitaly Sehastianov).
I!Jid., pg. lC1S (Olev Makarov); pg. 113 (Patrik Baudry); pg. 116 (Vladimir Lya-
kov); pg. 134 (Byron Lichtenberg).
157
"1''1'
11
'1'
.,i:
,,.,,,
',
,''
'"11
,11
'11
"
"'
il!l!
113
Le SpatiopithCque, pg. 179; La Terre vue du ciel, pg. 5(} (Aleksi Leonov); pg. 88
(Alfred Worden); pg. 17fi (Alexander Alexandrov); pg. 220 (SigmundJihn).
114
Le SpatiopithCque, pg. 177 (Wubo Ockels).
115
La Terre vue du ciel, pg. 99.
li !bid., pg. 4fi.
117
Ibid., pg. 53 (Loren Acton); pg. 177 (Piot Klimack); pg. 200 (Andrin Nikolyev).

Ibid., pg. 131 (Mohammed Ahmed Faris); pg. 138 (Sultn bin Salman Al Saud).
1
''' Le Spatiopithlque, pg. 1H1.
'"u La Terre vue du riel, pgs. 215 y 21fi. A diferencia del texto impreso, traduzco huma-
nitanans no por ((humanistas, sino por humanitarios", con el matiz de amor de la huma-
nidad.
111. Las alas de la esperanza. Las Urworte
1
Hay dos estudios que pueden ser muy tiles para la interpretacin del poema: Th.
Buck, Goethes Urworte. Orphisch, Frncfort del Meno, 1996; J. Schmidt, Goethes Altersge-
dicht Unvorte. Orphisch, Heidelberg, 2006.
2
Mi traduccin ha sido influida por las de J.-F. Angelloz (Les Pa}?ts immortelles de Goe-
the introducidas por H. Carossa, Pars, 1942, pg. 1fi4), Roger Ayrault (Goethe, Posies, t.
11, pg. 598) y Maurice de Gandillac (en W. Benjamn, CEuvres choisies, Pars, 195(}, pg.
111, n. 2). [Si bien han sido consultadas las de J. L. Reina en La vida es buena
(Cien poemas) y R. C::ansinos en Obras mmpletas (t. 1), stas difieren tanto entre s y
de la traduccin de Hadot que hemos optado en este caso por traducir lo ms literalmen-
te posible a partir del francs de ste. (I\i. de la T.)]
'He traducido wie por confom1e>> {confonnmentj (Gandillac traduce: <<segm fselon]),
para sealar la causalidad astrolgica que se ejerce sobre el desarrollo del individuo; cf.,
ms adelante, pgs. 94-9R.
4
Se crea, en la Edad Media, que el nacimiento de Cristo haba sido profetizado por
las Sibilas (mujeres inspiradas por Apolo) y por los profetas de Israel.
1
Gifdllig: la palabra hace alusin al servicio, bueno o malo, que la Tyche rinde a la
juventud sobre todo, pero tambin a todo hombre, y evoca asimismo el placer que a
veces se puede hallar en los contactos sociales y en la variedad de los acontecimientos.
'' Wandelndes ... wandelt: Goethe juega con el doble sentido del verbo wandeln, que sig-
nifica a la vez ((Cambian> y <(caminan>, de donde las traducciones ((cambiante y camina.
7
Como seala E. Trunz, HA, t. l, pg. 27(}, la oposicin hif!fdllig-wideifdllig correspon-
de a la oposicin, frecuente en Goethe, hin und wider, que designa un movimiento que va
ora en un sentido, ora en el sentido contrario, por ejemplo, en Faust 1, verso 2598: ((Wie
sich Cupido regt und hin und wider springt (Cmo se mueve C::upido y salta de ac para
all,>, trad. de Jos Roviralta, en Fausto, Madrid, Ctedra, pg. 17H). Las primeras edicio-
del poema ofrecen, para la palabra que he traducido por <(en el sentido contrario, la
grafia wiedeifalli.f!. Las ediciones modernas prefieren la grafa wideifalliJ?. Esta diferencia se
explica por la evolucin de la ortografa alemana en el curso del siglo XIX. A. SchOne, en
su comentario del pasaje del Fausto que acabamm de citar O. W. Goethe, Faust Kommen-
tare, Dannstadt, 1999, pg. 288), seala que la edicin de 1H2H presenta la grafa hin und
158
"
wieder, pero que el sentido corresponde en efecto a la grafia moderna: wider, si no signifi-
cara que Cupido se agita a veces>> fquelquifos}. De ah mi traduccin, a la que tal vez
habra que aadir el vnculo que seala E. Trunz en su comentario a las Unvorte, HA, t. 1,
pg. 723, comparndolo con el neerlands medevallen-tegenvallen, <que nos es favorable1t,
<<que nos es contrarim1. He traducido <<esto cae1> [cela tombe] pensando en la expresin <<esto
cae bien, esto cae mal (<<cela tombe bien, cela tombe mah). Le agradezco muy particu-
larmente a mi amigo Herman Bonne las informaciones y los consejos que me ha dado a
propsito de este dificil pasaje. [Reproducimos literalmente la cita del verso en francs,
pues en ambas traducciones, la de Reina (la vida, a veces vana, a veces agradable, op. cit.,
pg. 129) y la de Cansinos Assens (((Ocurren contratiempos en la vida>, op. cit., pg. 1047),
se pierden todos estos matices: A u cours de la vi e, cela tombe tantt dans un sens, tantt
dans le sens contraire>>. (N. de la T.)]
"()de puede ser traducido por Caos, ya que parece en efecto que Goethe hace alu-
sin al pasaje de Hesodo (Teojona, llfi) y sobre todo a las Argonutiws rficas (verso 14 y
especialmente 420 y ss.), que utilizan la fmmla el antiguo Caos y que hacen nacer a
Eros de Caos. Ahora bien, la nocin de Caos equivale a la de Vaco (cf. la nota de P.
Mazan al texto de Hesodo en la edicin de la Coleccin de las Universidades de Fran-
cia: ((El Caos designa una profundidad bella). !Esta lectura difiere bastante de la traduc-
cin de Reina, adonde el viejo tedio huir le hiciera (op. cit., pg. 129), o la de Cansinos
Assens, a donde de los yermos elevase> (op. cil., pg. 1047), por lo que aqui, aunque apo-
yndonos en las traducciones citadas, nos limitamos a traducir literalmente del de
Hadot. (N. d, la T.)]
,, Bedingung: literalmente ((condicin>, pero la palabra aislada no expresa el sentido pro-
fundo, es decir ((delimitacin y detenninacin apremiantes.
'"El trmino .Zone tiene el mismo sentido en el poema Die Weltseele, HA, t. 1, pg.
24H: Begeistcrt rcisst euch durch die nachsten Zonen ins All, trad. en Posies, t. 11, pgs.
516-517: En el entusiasmo lanzaos a travs de los espacios ms prximos, al Todo.
11
Goethe emplea varias ven:s este tnnino para designar la continuidad de los siglos, a
la vez como sucesin de vicisitudes y como encadenamiento fatal; cf. Faust ll, acto V, ver-
sm 115H3-11Stl4 (trad. en op. dt, pg. 420): ((La huella de mis terrenos no puede borrarse en
el transcurso de las edades; Divn de Occidente y On"ente, Chuld Nameh>, Libro del
Paraso: Sabes cuantos milenios (Aonen) hemos pasado en una ntima unim; Poesa y
verdad, libro VIII (HA, t. vm, pg. 352, 10): Los Elohim tenan la eleccin de alcanzar los
tiempos (Aonen) ... ] donde el campo estara libre para una creacin nueva; Hoy y para
siempre (Heut und cwig), en Posies, t. 11, pgs. 604-605: ((Las edades (Aonen) se hundirn
alternativamente, reinarn.
"K. Borinski, Goethe's [Jrworte. Orphisch, Philolo;?US, 69 (1910), pgs. 1-9.
u Georg Zoega's Abhandlungen, editados y con compilaciones dirigidas por F. G.
Wdckcr, Gotinga, 1817.
11
Welcker, op. dt., pgs. 32 y ss.
l'i Herclito, fragm. 119 Di pg. 173 Dumont.
11
'Cf. Pierre Hadot, L1 Citadelle intricurc, 140-141.
17
Cf. la nota de A. en Platn, Leyes (libros VII-X), pg. 133.
'"Cf Diagoras Melius. Theodorus Cyrenaeus, M. Winiarczyk, Leipzig, 19!:>1, fragm. 2
(pg. 29).
159
'
"
,111
,111
.. 11
''1
'lli
. :11
:11
'
li!l
19
Platn, 1-;edn, 107d.
20
Idem, Repblica, x, 617e, 619c. Agradezco mucho a Madame Fabicnne Jourdan las
iluminadoras observaciones que me ha comunicado a propsito de este texto y que me
han sido muy valiosas a la hora de comentarlo.
21
!bid., X, 619c.
22
Proclo, Commentaire sur la Rpublique, trad. de Festugiere, t. III, pg. 249.
2J !bid., pg. 249.
24
Leyes, IX, H77a.
'
1
G. Ricciardelli, Inni Oifid, Miln, 2000, introduccin, pg. XXXI.
2<\ lhid., himno 72, versos 2-3, pg. 184.
nVetio Valente, Antholo;,;iarum libri, ed. W. Kroll, Berln, 190H, pg. 126, 15; pg. 160,
5; pg. 331,26-27.
2
"Macrobio, Saturnales, 1, l'J, lh-18. Propongo aqu mi propia traduccin. tam-
bin la excelente traduccin de Ch. Guittard, Satumalcs, libros 1-11, Pars, 2004, pg. 121.
[Traducimos directamente del francs de Hadot. (.!'/. de la T.)]

Cf., ms adelante, pg. 115.


.l"Cf.j. Fbmant, Macrohe et le no-platonisme latir1 d du rv siCrle, Leiden, 1Y77, pgs.
(53-65H.
JI Pablo de Alejandra, Hlementa Apotelesmatica, ed. E. Boer, Leipzig, 195K, pg. 47, 13.
12
Cf. F. Boll, C. Bezold, W. Gundel, und Dam1stadt, 1975,
pgs. 195 y SS.
u Proclo, Commmtaire sur la Rmblique, trad. de FestugiCre, t. 111, pg. 257.

14
0. Neugebauer y H. 13. van Hoesen, Greek Horosrops, Filadelfia, 1959, pgs. 44-45
(nm. 13K) y pg. 65 (nm. 33K). Sobre las cuatro suertes en general, cf. ibid., pgs. H-9.
Doy las gracias a mi amigo Alain Segonds, quien me ha dado a conocer estos textos .
J'Vetio Valcnte, /ibri, IV, 25, ed. Kroll, pgs. 200-202.
"' Zoega, pgs. 46 y 52; K. Borinski, "Goethe's Unvortc. Orphisch)>, pg. R.
37
Sobre el hcnnetismo y la astrologa, cf. A.-J. Festugiere, La Rvlation d'HermCs Tris-
t. 1, Pars, 1950, pgs. K9-1H6.
-'"K. Borinski. ((Goethe's llrworte. Orphisch, pg. 5.
'"Cf. ibid .
4
"Carta a Nees von Esenbeck, 25 de mayo de 1H1H, en Th. Buck, Goethes Urworte.
Orpllisch, pg. 72.
41
Carta a Otilia von Goethc, 21 de junio de 1HlH, en Th. Buck, op. rit., pg. 73.
1
" Poesa y verdad, libro l, pg. 5; sobre el horscopo de Goethe cf. F. Boll, C. Hezold,
W. Gunde-1, op. cit., pgs. 67-72 y 160-163.
''Ch. du llos, Goethe, Pars, 1Sl4Sl, pg. YJ.
44
lbid.' pg. 30.
"'Comentario de a la segunda estrof; de las r Ttworte, en t. 11, pg. 757.
4
.; Cf., ms arriba, pg. 21.
41
Comentario de Goethc <1 la primera estrof.1 de las Unvorte, en Posies, t. 11, pg. 755.
y verdad, libro 11, pg. 46.
'''A. de Saint Exupry, Terre des lwmmes, en CF:uvres completes, edicin publicada bajo
la direccin de M. Autrand y M. Quesnel (1<BibliothCque de la Pliadc)>), t. 1, Pars, 1994,
pg. 2k5.
160
1
"]. P. Eckennann, Conversaciones con Goethe, ed. cit., 12 de marzo de 1R2R, pg. 774.
Rosa Sala Rose traduce Wildheit por ((impetuosidad, no as Hadot, que prefiere sauvage-
rie, ((salvajism011; hacemos esta pequea variacin sobre la traduccin de Sala Rose. (N. de
la T)
;Ch. Andler, Nietzsche, sa vie, sa pense, t. 1, Pars, 1 Sl5H, pg. 30 y n. 1.
'
2
Goethe, Vi'!_jes italianos, 9 de octubre de 17H6, en Obras completas, t. 111, pg. 66.
''S. Freud, "Sur la dynamique du transfert* (1912), en CEuvres completes. Psychanalyse,
t. XI, Pars, 1998, pg. 394.
"Comentario de Goethe a la tercera estrofa de las Unvortc, en Posics, t. 11, pg. 75Sl.
"Cf., ms arriba, pgs. 95-96.
"'Comentario de Goethe a la tercera estrofa de las Urworte, en Posies, t. 11, pg. 759.
57 J/Jid.
'"Comentario de Goethe a la tercera estrofa de las Urworte, en Posies, t. 11, pg. 761.
5
'' Por ejemplo, Th. lluck, Goethes Urworte. OrphisdJ, pgs. 54-55.
''' Cf., ms adelante, pgs. 113-115.
61
Los aos de aprendizaje, VI, pg. 483 .
'''Texto alemn en HA, t. XII, pg. S20 (1120).
"
1
En Goethe, La vida es buena (Cien poemas), pg. 42.
'A Cf., por ejemplo, el poema Amintas citado infta, pgs. 112-113.
''
0
Goethe, Poesa y verdad, IV, 20, pg. 490.
66
En HA, t. X, pg. (51.
''Vase el extenso estudio sobre este de H. lllumenberg, Arbeit am A1yt110s,
Frncfort del Meno, 1979, pgs. 435-604.
'''Texto alemn en HA, t. XIII, pg. 47; trad. tl-ancesa en H. Lichtenberger, L1 Sagesse
de Goctlle, Ginebra, 1Y21, pg. m.
'''En HA, t. 1, pig. 722.
'nJ. P. Eckennann, op. cit., pg. 763.
71
Zum Shakespeares- HA, t. XII, pg. 226.
ncoethe,Poesa y verdad, ed. cit., pg. 496.
''A. Schopcnhauer, Sur fe libre arbitre, Pars, 1997, pgs. 101-102.
7
.Cf, ms adelante, pg. 11.
"Comentario de Goethc a la cuarta estrofa de las Urwortc, en Posies, t. 11, pg. 7(d.
71
' Cf W. S. Heckscher, I<Goethe im Banne dcr Snnbilder, en S. Penkert (ed.),
Hmblem und Emblematkrezeptiotl, Darmstadt, 197R, pgs. 355-3RO; Th. Buck, Goethes
Unvorte. Orphisch, pg. 3K.
nw. S. Heckscher, art. cit., pg. 2 (0. Vaenius, Emblemata sive Symbola, Bruselas,
1624).
""]. P. Eckennann, op. cit., 5 de marzo de 1H30, pg. 810.
,., Cf. E. Klesmwm, Christiane, Goethes Geliebte und GifiiiJrtin, Darmstadt, pg. 4(J.
'"F. Gundolf, Goethe, t. 11, Pars, 1934, pg. 252.
"
1
En Goethe, (Euvres, 10 vols., trad. de J. Porchat, Pars, 1H61-1R63, t. 1, pg. 128.
[Puede consultarse la traduccin de Cansinos Assens en Goethe, Obras comple-
tas, t. 1, pgs. 8 14-R 1 :;, aunque dado lo mucho que difieren la tradurcin tfanccsa de la
castellana hemos optado por traducir directamente del francs. (N. de la T.)]
" Cf. E. Klessmann, Christiane, Goethes Gdiebtc 1111d C.efdhrtin. ed. cit., pg. 67; S.
161
1 1
1,1
1
,rll
.11
'"
'
'1' ,11
'111
,,
:1!1
'1":
1
,,
1
1
Damm, Chn'stiane und Coethe, Frncfort dd Meno-Leipzig, 1998, pg. 243 (trad. francesa
de N. Casanova, Chn'stiane et Goethe, Actes Sud, 2003).
"'
1
Tecrito, en Buclicos gn'f,f!OS, trad. de M. Garca y M. a T. Molinos, Madrid, Gredas,
1986.
"'En Briife an Goethe, HA, t. 1, pg. 305.
"'Cf., ms arriba, pg. 103.
Faust ll, acto 1, versos 5573-5575; op. cit., pg. 265.
"
7
En Goethe, Posies, t. li, pg. 657.
"" Cf. las obras de E. Klessmann y S. Damm, citadas en la nota 82 de esta seccin.
w' Ch. du Bos, Goethe, pg. 54.
.,, Ch. Daremberg y E. Saglio, Dictionnaire des Antiquits grecques, t. IV, art. ((Nodus,
pg. H8.
'"].A. Fowler, Spenserand the Numbers ofTime, Londres, 1964, pg. 161.
nJ. P. llayard, Le Symbolisme du raduce, Pars, 1987.
n P. Hadot, ((Emblemes et symboles goethens. Du caduce d'Hermes i la plante
archtype)), en L'Art des confins, misclanea ofrecida a Maurice de Gandillac, Pars, 1985,
pgs. 418-444.
''
4
Goethe, Erliiutenm;; zu dem aphon'stischen Auf;atz <1Die Natur, HA, t. XIII, pg. 48.
y, lbid.
""Sobre la Esperanza en Goethe, cf. J. Mller, ((Bild und Sinnbild der Hoffnung in
Goethes Werb, Wissenschqftlichc Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universitiit Jena, 3 (1952-
1954), pgs. 109-114; B. Hillebrand, Die Hoffnun;; des alten Gocthe, en Abhandlungen der
Klasse der Literatur, Akademie der Wissenschqften und der Literatur, Maguncia, 1 YH3. Este
excelente estudio me ha ayudado mucho en la redaccin de las pginas que siguen.
'!7 Cf., ms arriba, pgs. 97-9fl.
''"Sfocles, Ant(gona, verso 3:'1, trad. cast. de A. Alamillo, Madrid, Gredas, 1992, pg.
261.

Epstolas morales a Lulio, 102, 21, pg. 262. [Cf. n. 10 en 11La mirada desde lo
alto y el viaje csmico'' (l'l de la T.)]
11
"' De lo Sublime, XXXV, 2-3, pgs. 135-116.
1
"
1
Kant, Qu'est-cc que les LumiCres?, en Kant, Vers la paix perptuelle .. , trad. de]. F.
Poirier, Pars, 1991, pg. 43.
1
''
2
Condorcet, Esquisse d'urt tableau historque des pro;;riJs de /'esprit humairt, ed. A. Pons,
Pars, 1988, pgs. 265, 267 y 295.
w., Hesodo, Trabajos y das, versos 92-106.
1
''
4
S. Noica, ((La bol te de Pandora et l'"ambigit" de l'Elpis>,, Platon, Atenas, 1984,
pgs. 100-124.
1
"' Ibid., pg. 116. -\
H"'Cf. P. Mazan, en Hesodo, Les Travaux et lesjours, pg. 72.
1
"
7
Babrio, lWythiamhi Aesopei, M. J. Luzzatto y A. La Penna, Leipzig, 19B6, nm.
58, pgs. 58-59.
wHTeognis, Poemas ele;;acos, 1, verso 1135.
""' Antoloj!a Palatina, IX, 49.
11
''Vasc a este respecto el excelente estudio de E. Cassirer, ((Goethes Partdora, en Idee
und Gesta/t. Goethe, Srhiller, Hi:ilderlin, Kleist, Dannstadt, 1981, pgs. 7-32.
162
,
111
Cf. Goethe, El retorno de Pandora, trad. de R. Cansinos Assens en Obras completas,
pgs. 813-814.
112
!bid., pg. 817.
tu !bid., pg. 81fl. Se ha traducido, en este caso, directamente del francs. (N. de la T)
114
E. Cassirer, Coethes Pandora, art. cit., pgs. 11-13.
11
\En HA, t. v, pgs. 93-695.
11
"E. Cassirer, Goethes Pandora, art. cit., pg. 23.
tn Des bpmenides Erwachen, 616 y ss., HA, t. V, pg. 387.

HA, t. V, pg. 750.
119
Cf., ms arriba, pg. 72.
12
" Varios autores han identificado la Esperanza y la poesa, por ejemplo, Ch. du Bm,
Coethe, pg. 54; P. Citati, Coethe, Pars, 1992, pg. 433; W. Emrich, Die Symbolik van Faust
ll, Frncfort-Bunn, 1964, pg. 108.
Cf., ms arriba, pg. 86.
1
n Libro del paraiso, Divn de Occidente y de On'ente, en op. cit., t. 1.
123
Th. lluck, Goethes Urworte. Orphisch, pg. O.
12
"
1
C::( ms adelante, pg. 135.
m carta a Reinhard, 27 de septiembre dt: 1H07, en Siimtliche Werke, Bn'efe .. , seccin II,
t. 6 (33), Frncfort del Meno, 1993, pg. 241.
:,, Coetht:, Posies, t. 1, pg. 3Hl.
127
]. P. Eckennann, op. cit., 4 de febrero de 1B29, pg. 357; vase tambin Conwrsado-
nn ron el canciller F. de Mller, 19 de octubre de 1H23: imposibilidad para un ser pensante
de imaginar una cesacin de la vida.
'I."W. Bejamin, CEuvres choisies, Pars, 1959, pg. 113, que explica aquella exigencia por
el miedo a la muerte.
"'']. Eckennann, op. cit., 2:':i de febrero de 1H24, pgs. 99-100
L"' Faust 11, acto V, versos 115H0-11 SH; op. cit., pg. 420.
IV. El S a la vida y al mundo
1
Cf., ms arriba, pgs. 41 y 49.
2
Ibid., pg. 48.
3
lbid., pgs. 73-74 y 82.
4
lbid., pg. 82.
'lhid., pgs. 41 y 49.
6
Winckelmrmn, HA, t. XII, pg. 98. Sobre los orgenes eventuales de este texto, cf. H.
Nohle, Wozu dient alle der Aufwand von Sternen und Planetem, Die Sammlung, H
(1853), pgs. 166-170.
T P. Eckennann, op. cit., 2R de febrero de 1H31, pg. 53.
"HO!derlin, Poflmes (Gedichte), traduccin y prefacio de G. Pars (Aubier),
1943, Fragmentos, 1, pgs. 440-441. Vase tambin Hlderlin, (Euvrrs, Pars, 1967, pg.
92. Trad. cast. de F. Gorhea, Barcelona, Ro Nuevo, 1977, pgs. 176-179.
'! Goethc, op. cit. pg. 311.
1
"]. P. Eckermann, op. cit., 15 de junio de 1828, pg. 317.
163
:1,1
11:1
1
>;
:11
11
. 1,
11 Debo mucho, en esta exposicin, a las pginas que W. Schadewaldt dedJC al con-
cepto de realidad en Goethe en su obra Coethestuden. Natur und Altertum, Zrich-Stutt-
gart, 1963, pgs. 247-249.
1"Carta a Schillcr del14 de junio de 1796, HA, t. 11, pg. 225.
13]. P. Eckennann, op. cit., 28 de febrero de lBJl, pg. 536.
14 Hechos de los Apstoles, 17, 2H, La biblia del estudio, Claret, Madrid, 2003, pg. 176H.
1" Arato, Fenmenos, verso 6 [trad. cast. de E. Caldern, en Fenmenos; introduain a los
fenmenos, Madrid, Gredos, 1993].
HCf, ms arriba, pgs. 41 y 49.
17
Cf., ms arriba, pg. 39.
1
" !bid., pgs. 73-74.
1
'' Goethe, La vid11 es buena (Cietl poemas), pg. 154.
2
Cf. ms arriba, pg. 111 .
21 Faust I, Prlogo, versos 285-286; op. cit., pg. 115.
22 Goethc, Los sufrimientos del joven Werther, trad. de J. M." Val verde, Madrid, Ctedra,
1992.
2-'lnforme de Sulzer, Die schOnen Knsle, HA, t. XII, pgs. 17-tH.
"Uno y Todo, trad. de J. L. Reina, op. cit., pg. 136.
z\ Legado, verso 3, ihid., pg. 162.
2
" Uno y Todo, il>id., pg. 136.
Goethe, Posies, t. 11, pg. 200.
2
" !bid., pg. 201.
1'' M. Hulin, LA mstica trad. de M.a Tabuyo y A. Lpez, Madrid, Sirueb, 2007,
pg. 4H.
w]. J. Rousseau, LAs ensmlaciom:s del paseante wlitario, trad. de M. Armiiio, Madrid,
Alianza, 1979, pg. 115.
' 1 Dichosa nostalgia en Poemas del divn de orimtc y occidente, trad. de Ernst-Edmund Kcil
y Jenaro Talens, Mlaga, Cuademos del Sur, 1972.
'"Sobre este tema, cf. W. Benjam.in, (<Las AJinidadcs elccrivas de Goethe>>, en (Euvres
choises, Pars, 1 ')59, pg. 113.
53 Schelling, Aplwrismes sur la philosophie de la nature, 1, en CEuvres mtaphysiqus (1H05-
1H21), trad. de J.-F. Courtine y E. Martineau, Pars, 19HO, pg. 75; dem, Les Jges du monde,
trad. de S. Janklvitch, Pars, 1()49, pg. 162. Cf. P. Hadot, Le Voilc d'Isis, pg. 300 y ss.
q Conversaciones con Palk, 14 de junio de 1H09, en Coethes Gespriiche, t. 11, pg. 40. La
palabra <<sign;,tura>> est5 heredada del Remrimiento, especialmente de Paracclso: cada cosa
presenta en su sigmtura la expresin a la vez de sus cualidades propias y las de la Natura-
leza universal.
-'; Maximen und 752, HA, t. XII, p:ig. 471.
"' Cf., ms arriba, pg. 70.
'
7
Maxime11wul R..tjlexionen, 16-17, HA, t. Xll, pg. 367.
'"Faust lf, acto 1, versos 6271-6274; op. rit., p:ig. 2H1.
,., Ch. Andler, I\Tietzschc. Sa vic et sa pCIJSe, t. 1, Pars, 195!:1, p:igs. 20-32.
'"'Nietzscht:, El ocuso de los id(l/os, trad. de E. Ovejero y Mauri, en Obras completas,
t. IV, Madrid-Buenos Aires-Mxico, Aguilar, 1967, p:ig. 450.
' 1 Nietzsche, Pra.s;mmts posthumcs (principios de l:!HH-principios de enero de 1HH9), H,
164
1
fJ4.], en CEuvres philosophiques wmplhes, t. XIV (1977), pg. 30. Vase tambin para cada
caso de aqu en adelante Fra.s:mentos pstumos, Madrid, Tecnos, 2006-200H.
,.
2
!bid. (finales de 1HH6-primavera de 1HH7), 7 [3H] en op. cit., t. XII (197H), p:ig. 29H.
4
' Cf., ms arriba, pg. 128.
44
Cf, ms arriba, pgs. 128 y 136.
'
1
'Nietzsche, Ecce Horno, Por qu soy tan discreto, 10, en Obras completas, t. IV, pg. 67H.
Vase tambin Fra.s:ments posthumes (primavera-verano de 1HHH), Hi [32], ibid., t. XIV
(1977), pg. 244.
1
" Nietzsche, Dithirambes de Dionysos, Gloire et i:."temit, 4, en Cl::uvres philosophiques
completes, t. VIII/ 2 (1975), pg. 71.
'
7
J. Le Rider, Malwida von Mesenbug, Pars, 2005, pg. 377.
"F. Nietzsche, El raso Wa.s:ner; contra Wt1{;'ner, pgs. 94-()5.
1
'
1
Marco Aurelio, Meditaciones, 111, 16, 3.
iO l/Jid., VI, 45, 1.
11
!bid., XII, 23, 4.
Ihid., m, 2.
'' Aurora, 195, en Ohras completas, t. IV, pg. 97. Sobre los ejercicios espi-
rituales>> en Niezsche, cf H. Hutter, Shaping the Futur. Nietzsche's New Rc.s:me of tlw Souls
and its Asretic Practices, Lexington Books, 2006.
,.
1
<dlikmct Nameh>>, <<Libro de las mximas, en Divn de Occide11te y Oriente.
''WA, lV, 49, R7.
"' Goethe, Conversaciones con el canciller Mller, 12 de agosto de 1827.
'
7
Cf. Goethe, <(Mahomet, en <<Notas y disertaciones del autor, en Divn de O({iden-
te y Oriente.
'"A. G. Baumgarten, Esthtique, trad. de J.-Y. Pranchl-re, Pars, 19HH, 423, pg. 151,
y 129, pg. 154. Cf. P. Hadot, Le Voilr d'bis, pgs. 221 y ss.
'''Poesa y Ferd1Jd, libro XIII.
,,') 1/Jid.
,,, !bid.

2
Aos de m1danzas, pg. 1184 La traduccin se ha realizado en este caso directamente
del francs. (N. de la 1'.)
''-'Prolog zur ErOffuung des llerliner Theatcrs, en Goetbe, Werke, Bn'ifi., und Gesch-
priiche, edicin conmemorativa, ed. E. Beutler, t. 111, 2." ed., Zrich-Stuttgarr, pgs. 50-fSL
El onRm de la traxedia, 24, en Obras completas, t. V, pg. 111.
''
5
Nietzsche, Fragments posthumes (otoo de 1HH5-otoo de 188), 2 [114], en Cl'urm's
pltilosophiques completes, t. Xll (1978), pg. 124 .
M lhid.
''
1
Ihid.
''"Nietzsche, Fraxmcnts posthumes (primavera de 1 !-\H8), 14 f47l, en CErtvres philosophiques
complhcs, t. XIV (t'J77), pg. 44.
,,., Rilkc. Los sonetos a Oifco, l, 7, tr::td. de E. Barjau, en Elegas de Duino. Los sone-
tos a O(fi'o, Madrid, Ctedra, 1()()0, pg. 140.
165
111
Ji!
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r,
,,,
,,
~ 1
1,
'
Conclusin
1
Faust 1, verso 1237; op. cit., pg.142.
2
Aos de andanzas, 11, ').
1
Cf., ms arriba, pg. 2\1.
4
Montaigne, Los ensayos (Segn la edicin de Marie de Gournay), traduccin y edicin de
Jordi Bayod Brau, El Acantilado, Barcelona, 2007, pgs. 1.(:,55-1.656. Reproducimos la
cita tal y como aparece en el originaL <0e n'ai ren faict aujourd'huy. - Quoy? avez vous
pas vescu? C'est non seulement la fondamentale, mais la plus illustre de vos occupations
... 1. Nostre grand et glorieux chef-d'cruvre, c'est vivre i propos. C'cst une absolue per-
fection et comme di vine, de spvoyr jouyr loiallement de son estre (Montaigne, .Essais,
1!1, 13, Pars, 1962, pg. 1.088).
Cf., ms arriba, pg. 129.
166
~
Bibliografa
l. Ediciones de los textos
de la obras de Goethe en alemn
HA (Hamburger Ausgabe) = Goethes Werke, 14 vols., editado por E.
Trunz, 1.' ed. Hamburgo, 1948-1969; reed. Mnich, 1981-1982.
]A Qubilaums-Ausgabe) = Goethes Siimtliche Werke, 40 vols., Stuttgart-
Berln, 1902.
WA (Weimarer Ausgabe) = Goethes Werke, editado por encargo de la
gran duquesa Sofa de Sajonia, 63 vols., Weimar, 1887-1919.
Goethes Briefe, Hamburger Ausgabc, 4 vols., y Briefe an Goethe, 2 vol.,
editado por K.-R. Mandelkow, 1.' edicin Hamburgo, 1976-1982.
Goethes Gesprache, F. von Biedermann, 5 vols., Leipzig, 1909-1911.
2. Principales traducciones francesas
utilizadas por Pierre Hadot
Goethe, J. W., Romans, trads. y notas de B. Groethuysen, P. du
Colombier y B. Briod, Pars, Gallimard, Bibliotheque de la Pliade),
1954: Les Souffrances du jeune Werther; Les Affinits lectives; Les Annes de
voyage; Les Annes d' apprentissage.
-, T1ztre complet, introd. de Andr Gide, trads. de G. de Nerval et ali,
Pars, Gallimard, Bibliothequc de la Pliade, 1951.
-, Poses, trad. de R. Ayrault, 2 ton1os: l. Des origines au Voyage en
Italie, Pars, 1951; 11. Du Voyage en Ita le jusqu 'aux derniers poCmes, Pars,
1982.
-, Divn occidental-oriental, trad., prlogo y notas de H. Lichtenbergcr,
Pars, Aubier, Coleccin llilinge de Clsicos Extranjeros, 1940.
-, Convcrsations de Goethe avec Eckermann, trad. de J. Chuzeville, nueva
edicin revisada y presentada por C. Roels, Pars, 1988.
1 ;'frrticm a11ec le chancelier de 1\!lller, trad. de A. Bguin, Pars, 1931.
167
11
,
,11
Jli
'"
l ~
,!:
1
ili
-, Posie et Vrit: Souvenirs de ma vie, trad. y prefacio de P. du Colom-
bier, Pars, Aubier, mbito alemn, 1991.
-, Voyage en Italie, introd. de R. Micha, trad. de J. Naujac, Pars,
Aubier, Coleccin Bilinge de Clsicos Extranjeros, 1961.
Las citas de Nietzsche han sido tontadas de Friedrich Nietzsche, CEu-
vres philosophiques completes, textos y variantes establecidos por G. Colli y
M. Montinari, trad. del alemn de J.-C. Hmery, 14 vals., Pars, 196 7-1997.
Las traducciones de Goethe y de Nietzsche han sido a n1enudo modi-
ficadas.
Salvo indicacin contraria, los textos de las citas de Amiano Marceli-
no, Antologie Palatinc, Apolonio de 1-todas, Arxonautiques orphiques, Arist-
fanes, Cicern, Diodoro de Sicilia, Du sublime, Hesodo, Histoire Auxuste,
Hmnero, Horacio, Lucrecio, Marco Aurelio (Escrits pour lui-mtne = Pen-
ses) [libro 1], Ovidio, Sneca, Sfocles, Teognis, han sido tomados de los
volmenes de la <<Collcction des Univcrsits de Francc)) (Les Belles Lct-
tres). La traduccin ha sido a menudo n1odificada.
Las traducciones de Marco Aurelio (libros II-XII) son mas.
3. Ediciones en castellano
consultadas de las obras de Goethe
Eckermann, J. P., Conversaciones con Goethc, trad. de R. Sala, Barcelo-
na, Acantilado, 2005.
Goethe,J. W., Fausto, trad. de Jos Roviralta, Madrid, Ctedra, 1998.
-, La vida es buwa (Cim poemas), trad. de J. L. Reina, Madrid, Visor,
1999.
-, Los aos de aprn1dizaje de Wilhelm Meister, trad. de M. Salmern,
Madrid, Ctedra, 2008.
-, Obras completas, trad. R. Cansinos Assens, Madrid, Aguilar, 1950.
-, Poemas del divn de Oriente y Occidente, trad. de Ernst-Edrnund Kcil
y Jenaro Talens, Mlaga, Cuadernos del Sur, 1972.
-, Poesa y verdad, Mxico, Porra, 2000.
168
'
i
'
1
Nota de la traductora
sobre la bibliografa
Con el fin de respetar las modificaciones realizadas por Hadot sobre las
traducciones que cita, en ocasiones se ha traducido directan1ente del fran-
cs, sobre todo cuando ste se remite a la obra en alen1n. Cuando Hadot
se rente a la traduccin francesa y hay traduccin al castellano, hen1os
procurado en la medida de lo posible ofrecer dicha traduccin, salvo en
los casos (indicado en nota) en que la traduccin castellana difiere n1ucho
de la francesa. En los casos particulares de algunas obras de Nietzsche
(Fragmentos p6stumos), de Gocthe (Fausto) y de Marco Aurelio (Meditacio-
nes, libro 1) se ha traducido lo ms literalmente posible del francs, apo-
yndonos en las traducciones castellanas citadas en cada ocasin. Por lo
que se refiere a la poesa se ha procurado en la n1edida de lo posible y
priorizando sien1pre la concordancia con la traduccin de Hadot, recurrir
a las traducciones castellanas. La traduccin de los libros li-XII de las Medi-
taciones de Marco Aurelio, realizada por el propio Hadot, se ha hecho lite-
ralmente del francs.
Seleccin bibliogrfica
de la obra de Pierre Hadot
Introduccin a las Penses de Marco Aurclio, Pars, LGF, 2005.
Le Voile d' Isis. Essai sur l'histoire de l'ide de Nature, Pars, Gallimard,
2004.
En colaboracin con Ilsctraut Hadot, Apprendre d philosopher dans
l'Antiquit. L'enseignement du Manuel d'Epictfte et son commentaire noplato-
nicien, Pars, LGF, 2004.
La Citadclle intrieure. lntroducton aux Penses de Marc AurCle, Pars,
Fayard, 2002.
La Philosophie comme manifre de vivre, Entretiens avec Jeannie Carlier et
Arnold l. Davidson, Pars, Albin Michel, <dtinraires du savoin>, 2001.
La filosofia como forma de vida. Conversaciones con ]eannie Carlier y Arnold
l. Davidson, Barcelona, Alpha Decay, 2009.
Exercices spirituels et philosophie antique, Pars, Albin Michel, 2001.
Ejercicios espirituales y filosofia antigua, Madrid, Siruela, 2006.
loge de la philosophie antique, Pars, Allia, 1998.
169
1''
1,
!1
111
"''1

'1'1
,,ji
1
'1
1
...
1
''
11
Plotin ou la simplicit du regard, Pars, Gallimard, Folio Essais, 1997; 1."
ed., Pars, Plan, <<La rccherche de l'absolu, 1963.
Plotino o la simplicidad de la mirada, 13arcelona, Alpha Decay, 2004.
Qu'est-ce que la philosople antique?, Pars, Gallimard, Folio Essais, 1995.
Qu es la .filoso.fia antigua?, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1998.
170

!
ndice onomstico (clsicos)
Clsicos
Adriano (emperador) 55, 87
Amiano Marcclino 55, 168
Antifonte el Sofista 29, 144
ArttoloJ?a palatina 54, 120
Apolonio de Rodas 53, 56, 168
Arato 164
Aristipo 29
54
Aristteles 32
Ateneo 150
Babrio 120, 162
Bernardo Silvestre 63, 155
Cicern 58, hO, 150, 154
Cleantes 13R
Crisipo 36, 37
Dante Alighieri 63
De lo sublime 57, 119, 154, 162
Digoras de Melas 93, 159
Diodoro de Sicilia 55, 153
Digenes Laercio 14t.J
Epicteto 3H, lJH, 144, 154
Epicuro 33, SR, 59, 62, 64, !SO
Escipin Emiliano 5H, (,()
Estacio 54, 153
Filn de Alejandra SR, 154
Herclito 93, 159
Hesodo 2R, 11t.J, 120, 149, 159, 162
Homero 24, 53, 54, 61, 63, 71, 120, 141,
153, 154, 155
Horacio 28, 32, 33, 148, 150
bico 56
Juan (evangelista) 144
Juliano (emperador) 55, R7
Luciano 61, 62, 63, 65, 71, 74, H2, 87, 154,
!55
Lucrecio 2R, 33, 34, 55, SR, 59, O, (J4, 65,
66, 149, 150, 153, 154
Macrobio96, 98,101,107,115,116,117,
123, 160
Marcial 54, 153
Marco Aurelio 64, H7, t.J3, t.J4, 138, 144,
150, 152, 154, 165
Menipo 61, 62
Mctrodoro 34
Nekepso 95, 96, 9R
171
rfica
6ificas 159
Himnos ificos 94, 95, 160
Ovidio 60, 70, 154
Pablo (san) 130
Pablo de Alejandra %, 160
Petosiris 95, 96, 98
Petrarca 52, 54, H7
Pndaro 57
Ptaco 2t.J
Pitgoras 60
Platn 57, 93, 94, %, 97, 105, 159, 160

,)

,/1

. ,
j
.,.
.j

,;1
1111,,

Plinio el joven 54, 153
Plotino 27, 149
Plutarco 150
Porfirio 90
Proclo 94, 97, 160
Sneca 28, 35, 36, 37, 38, 54, 59, 60, 87,
119, 149, 150, 151, 153, 154, 162
Scrates 29, 99
Sfocles 118,149, 12
Saln 149
Tecrito 113, 162
Teognis 120, 162
Vetio Valente 95, 97, 160
Contemporneos
Andler, C. 100, 149, 161, 164
Angelloz,J.-F. 148, 155,158
Arrighetti, G. 150
Autrand, M. 160
Ayrault, R. 132,133, 148, 156, ISH
Bachelard, G. 71, 156
Halaud, C. 11
Balaud, J.-Fr. 150
Baudelaire, Ch. 84, 85, 87, 88, 157
Baumgarten, A. 139, 165
Bayard,J.-P. 162
Hellucci, N. 11, 157
Benjamn, W. 125, 158, 164
Benk, Ph. 151
Bernstoff, A. van 48, 152
Bertram, E. 149
Beuve-Mry, H. 86
Bezold, C. 160
Bianquis, G. 68, 155, 163
Billcter, G. 149
Dlumenberg, H. 52, 53, 55, 153, 161
Boeckh, A. 27, 149
Boer, E. 160
Bo\1, F. 160
Bonne, H. 11, 159
Boot, A. de 76, 156
Borinski, K. 93, 98, 159, 160
Bos, Ch. du 98, 115, 160, 162, 163
Brahic, A. 157
Brhier, . 150
Hremer, F. 148
l3rentano, B. 99
Brun, F. 147
Buck, Th. 124, 158, 160, 161, 163
Buffet, B. 11
Burckhardt, J. 28, 52, 53, 55, 153
Byron, G. G. 72
Carossa, H. 148, 155, 158
Cassirer, E. 121, 122, 162, 163
Chambry, . 154
Chnier, A. 65, 155
Citati, P. 163
Collins, M. 88
Colombier, P. del 167, 168
Condorcet 119
Courtine,J.-F. 164
Creuzer, F. G. 98
LJ'Annunzio, G. 71
Damm, S. 161, 162
Daremberg, Ch. 162
Davidson, A. l. 11, 169
Denker, R. 155
Dies, A. 159
Dumont, P. 149, 159
Emrich, W. 67, 151, 152, 155, 163
Esenbeck, N. van 160
Fauvct, J.-P. 1 O
Fcstugiere, A.-J. 56, 149, 154, 160
Flamant, J. 160
Fowlcr,A.117, 162
Frankfart, H.-P. 154

Freud, S. 101, 153, 161
Friedmann, G. 9
Frontisi-Ducroux, F. 154. 157
Fuhm1ann, H. 147
Gandillac, M. de 158, 162
Ge:bauer, G. 11
Gemet, L. 9
Goethe, J. W.
A Cronos, el cochero 68, 97
Alma del mundo (Die Weltseele) 159
Amintas 103, 112,113,114,115,161
An CrafCn Paar41, 151
Cartas 98, 153
Cmwersan con J. D. Falk 38, 151, 164
Conwrsaciones wn Il.ckermann105, 125,
129
Com,crsadones con el canciller de Mller
45, 152, 163, 165, 167
Dichosa nostalgia 49, 131, 153, 164
Divn de Orcidmte y Oriente 18, 41, 42,
48, SO, 124, 127, 138, 148, 151, 153,
159, 163, 164, 165, 167
Egmont 45, 106, 152
El despertar de Epimnides 122
El rtOIJO 82, 131, 150
El retomo de Pandora 121, 122, 123,
126, 162
Elegia de Marienbad 19, 40, 45, 148,
151' 152
En el austero osario 156
Eplogo al canto de la campana de Srhiller
14H
ErliiutcrunJ? zu dem aphoristsrhen
<<Die Natun> 162
Fausto 17-20, 25, 39, 40-45, 47, 67-68,
70, 72-73, 78, 114, 122-125, 130,
134, 144, 147, 156, 158, 168
Genio que planea por encima de la eifera
terrestre 68, 75-83, 89, 123, 124, 127
Hoy y para siempre 159
Informe de Sulzer (Die schOnen
Knstc) 164
La metamoifosis de las plantas 115
Legado 48, 80, 127, 152, 164
Los aos de andanzas 21, 67, 69, 79, 81,
122, 148, 155, 157, 165
Los aos de aprendizaje 10, 71, 82, 103,
127, 156, 157, 161
Mximas y riflexones 103
Mi diosa 124
Poesa y verdad 48, 49, 98, 100, 104,
105, 106, 108, 129, 152, 156, 159,
160, 161, 163
Propiedad 44
Re.gla de vda 45, 80
Sobre el granito 51, 65
Sobre Laocoonte 23, 148
Teoria de los colores 78, 156
Uno y todo 115, 132, 133, 144, 152, 164
Unorte. Orphisch 91-132, 158, 159,
160, 161
Viaje a Italia 23, 47,111, 112
Viaje de invierno al Harz 70, 103, 153
Werther 70, 131, 140, 1S6, 164, 167
Winrkelmann 26-28, 127, 149, 163
Gryphius, A. 38, 151
Guittard, Ch. 160
Gundel, W. 160
Gundolf, F. 112,115, 161
Hadot, l. 11
Hadot, P. 11, 147, 148, 149, 150, 152, 154,
155, 156, 1S7, 158, 159, 160, 161, 162,
164, 165, 167
Hamayon, R. 154
Harlfinger, D. 11
Heckschcr, W. S. 161
Hermann, G. 98, 151
Hillebrand, H. 151, 161
HOldcrlin,J. Chr. F. 26, 128, 145, 162, 163
Hulin, M. 164
Humboldt, W. von 114
Hutter, H. 165
Jacob, Chr. 153
Jaeger, M. 148
Jourdan, F. 11, 160
Kant, I. 69, 81, 83, 119, 155, 157, 162
U.N.A.M.
l
m t73 61BUOTECA CENTRAL
Keller, W. 152
Kepler, J. 64
Kessler, B. 11
Kestner,]. Chr. 156
Kircher, A. 64
Kleist, H. von 85, 157, 162
Klessmann, E. 161, 162
Koestler, A. 155
Kdmer,J. 150
Krause, J. 151
Kroll, W. 160
La Penna, A. 162
Langereux, P. 157
Le Golf, J. 53, 153
Le Rider, J. 165
Lger-Orine, M. 147, 157
Leopardi, G. 83, 84, 157
Lesage, A. R. 64
Levetzow, U. von 46
Lichtenberg, H. 151, 152, 157, 161, 167
Lohmeyer, D. 20, 148, 151
Lorrain, C. 22
Luna, C. 10
Luzzatto, M. J. 162
Martineau, E. 164
Mazon, P. 159, 162
Meredith, G. 71
Mitchell, E. 89
Montaigne, M. de 38, 144, 166
Montgolfier (hermanos) 66
Morenz, S. 20, 148
Mller,J. 131, 152, 162
Napolen 104, 111, 122
Neugcbauer, O. 97, 160
Nicholson, M. H. 153, 155
Nietzsche, F. 10, 28, 29, 74, 80, 86, 100,
123, 124, 135-141, 143, 149, 157, 161,
164, 165, 168, 169
Nohle, H. 163
Noica, S. 120, 162
Ockels, W.J. 88, 89, 157, 158
Paracelso 164
Pascal, B. 63, 64, 155
Patemak, B. 41
Penkert, S. 161
Pichois, C. 157
Pigeaud, J. 14<;1
Pitrou, P. 149
Pochat, G. 153
Porchat, J. 161
Pranchere,J.-Y. 165
Quesnel, M. 160
Rafael (pintor) 140
Reinhard, C. F. 163
Renan, E. 86, 157
Ricciardelli, G. 160
Riemer, F. W. 148
Rilke, R. M. 141, 165
Robn, L. 34, 150
Rolland, R. 133
Rousseau,J.-J 39, 130, 133, 139,151, 1(:,4
Saglio, E. 162
Saint-Exupry, A. 100, 160
Saint Girons, B. 153
Saussure, H. B. de 51
Schadewaldt, W. 40,148, 151, 152, 156,
163
Schefer, B. 157
Scheithauer, F. 73, 156
174
Schelling, F. W.J. 134, 139, IM
Schiller, F. 21, 26, 71, 113, 129, 148, 149,
162, 164
Schings, H.-J. 10, 148
Schmidt, J. 158
Schneider,J. 147, 157
Schneider, K. 27, 149
SchOne, A. 74, 152, 156, 151:1
SchOnemann, Lili 111, 131
Schopenhauer, Adele 139
Schopenhauer, Arthur 27, 107, 149, 161
SchOpsdau, K. 11, 151
Schuhl, P.-M. 150
Segonds, A. 11, 160
,,
Shakespeare, W. 106
Shelley, P. B. 71
Sickler, F. K. L. 22, 148
Spenscr, E. 117, 162
Spinoza, B. 10, 82, 127, 143
Stafford, T. 88
Stein, Ch. von 108, 111,156
Szymanowska, Maria 44
Tcrnite, F. W. 22
Thouard, D. 151
Trunz, E. 21, 69, 81, 104, 105, 122, 149,
152, 157, 158, 159, 167
Tuzct, H. 63, 155
Vaenius, O. 161
Van Hoesen, H. B. 97, 1(,()
Vernant,J.-P. 9
Vietor, K. 78, 79, 156, 157
Voltaire 63, 5, 69, H3, 85
Vos, M. De 155, 156
Vulpius, Chr. 111
175
Wagner, R. 85, 157, 165
Weigand, H. J. 152
Welcker, F. G. 93, 159
Wenzel, M. 72, 155, 156
Willemer, M. von 18
Winckelmann, J. J. 10, 26, 27, 28, 127,
149, 163
Winiarczyk, M. 159
Wolff, L. 71
Zelter, C. F. 20, 22, 148
Zoega, L. C. 93-97, 107, 108,116,118,
lllJ, 126, 159, 160