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fn el indio en forma evidente y en el mestizo en forma encubierta, porque asi lo exige la inveterada cobardia de éste de vivir su propia sangre. Y también esta en el blan- co, claro esta que muy a espaldas de su méquina de vapor o de su cohete. Yésta es la leccidn de América, Como si vigramos a la humanidad desde muy lejos, en ese azar primario de haber llegado a ser hombres y preguntarnos todavia, por- qué estamos y porqué seguimos estando y somos viday no mas bien muerte. Por este lado nos topamos con el anti- {guo camino de la humildad, la resignacién y el ayuno. Asi Io exigen nuevamente la gravidez de antiguos ‘mandatos de un viejo mundo, en medio de la ra de dios {que nos puede destruiry que se da.en el interior de nues- {ras republicas. Todo como si viéramos al antiguo cami- no dé la especie desde la Iejana prehistoria, que siempre fue el antiguo camino de América, un camino que nunca plerde de vista una humanidad integrada por machos y hhembras que persiguen el fruto. ¥ todo eso dejando el patio de los objetos, porque no es més que un simple Aaccesorio, como un esfuerzo magnifico, pero que, sin ‘embargo, no ha sabido resolver ese problema antiquis\- ‘model hombre, que nos vuelve. plantear América. Qui- 24 sea nuestro destino el de volver a ser aqui hombres sin sucedaneos, porque ese el el destino de América: 1a comunidad y la reintegracion de la especie. Ast lo expre- sa —aunque con otras palabras—, el mismo yamqut Santa Cruz Pachacutl, 28 EL PENSAMIENTO INDIGENA Y POPULAR EN AMERICA Wm & Fxg de Rodeo Kuch PROLOGO ALA 2? EDICION Esta segunda ediciOn responde a un motivo evidente. BI ano 1978 marca una etapa importante en el pais. Argentina ha ‘puesto en marcha la posibilidad de su autenticidad, Entre to das las propuestas econémicas y sociales de todo curio que suelen adoptarficilmente como salucion, surge una clara pro ppuesta cultural brotada de las raices mas profundas del pue blo. Quisiera yo queestas paginas sirvan para ente propuesta, afin de que no sea malversada tna ver ms, RKUSCH PROLOGO LA BUSQUEDA de un pensamiento indigena no se debe sélo al deseo de exhumarlo cientifieamente, sino a la necesidad de rescatar un estilo de pensar que. segiin creo, se da en el fondo de América y que mantiene cierta vigencia en las poblaciones criollas. Esto responde a una antigua preocupacion, Ya en Ams ‘ica Profiunda analicé las ideas religiosas precolombinas, en De ta mala vida portena traté de explorar la sobre~ vivencia de ese estilo de pensar en una gran etudad como Buenos Aires, y ahora trato de poner en claro el pensar {ndigena en si mismo, especialmente a raiz de mi labor de Investigacion que realicé durante mi altima viaje al altiplano en cl segundo semesire de 1967, en el cual ude recoger un material significativo, Bl rescate de un pensar indigena es importante por- {que abre la comprension de esta América poblada uilti- ‘mamente por ideologias dispares. Juzgar nuestros pro- blemas desde el punto de vista supuestamente cientifi- co, como es el de los socidlogos, o economistas, como el de ciertas ramas demasiad limitadas del marxismo, 0 presupontendo ideales democraticos donde no corres- 259 ponde, 0 sino determinando simplemente formas reli slosas, todo ello carece de sentido, porque nunca dice realmente la verdad, Son éstos-en realidad canales por donde el americano suele escurrir sus opiniones, sin darse cuenta que la orfentacion que da a sti pensamien- to.constituye el principal impedimento para comprender el estilo de vida real al cual pertenece. Cuestionarios, materialismo dlaléctico, edycacién publica, sufragio uni- versal o valores espiriluales son los slogans de una Amé- rica activa, pero que en el fondo no pasa de ser sino el pensamiento de una clase media emprendedora, situa da en las eludades de la costa del continente. Frente a ellas se da un pueblo relativamente inerte y hostil o un indigena segregado, que pareciera resistir esa accion. ‘Ademas, los ideales arriba mencionades son distintos aspectos del pensamiento de una burguesia en crisis, en la cual incluyo gustosamente el mas extremista de los revolucionarios utépicos, asi como el progredista mas cemprendeder. Uno y otro son segregados —y la historia lo demuestra— por algo que alienta dentro mismo del continente, Por eso, cuando un campesino no quiere saber nada de marxismo ni tampoco de desarrollo, no sera por igno- rancla ni por subdesarrollo. La ignorancia la esgrimi- ‘mos como una especie de cartabon métrico que mide lo {que tenemos nosotros como clase media y lo que el cam- pesino no Uene, pero no dice lo que realmente pasa con este ultimo, porque la personalidad del campesino, asi como su mundo cultural giran en torno a otro eje. En el presente trabajo no quise tomar en cuenta tam 260 ‘poco los tltimas aportes de Ia antropologia y la psicolo- ia. Bstos, ya se trate del estructuralismo de Lévi-Strauss, © los arquetipos de Jung, por no tomar mAs que algu- ‘nos, no gon totalmente convincentes. Sélo son titiles re- ceién cuando la observacién justifica la utilizacion de los ‘mismos. ¥ digo esto porque el primero responde a la vi- «sin tun poco intelectualista de la cultura francesa que preflere ver el resultado “claro y distinto" de la estructu- ra, antes que reasumir el penoso y épico avatar que la promueve, La intelectualizacion de la cultura francesa vva pareja a una tolal ausencia de ideales vitales. Ade- mas, Jung esgrime los arquetipos sélo para revitalizar tuna burguesia europea agotada. Ambos terminan por ser juego de gabinete, en cierto modo inuitiles, porque ‘ninguno de ellos restituye la fe en la crisis del ambito vital y menos el del nuestro. Entretenerse con ellestructu- ralismo o con la pstcologta profunda, 0 con sus epigonos ‘como Mircea Eliade y tantos mas, es, en estos momen- tos, en Argentina, tno de los entretenimientos mas ef- ‘aces, quiza por el hecho de creer que se esta jugando ‘eon la ultima explicacién del mundo. ‘Mucho mas importante que el instrumental extranje- ro me pareeié el trabajo del mejicano Leon Portilla sobre la filosofia nahuatl. Considero que este autor brinda un ‘método muy claro, aunque traté de ampliarlo con el tra- bbajo de campo, no solo por la ausencia de textos quechuas, yy aymaras, sino también para verificar las observacio~ nes hechas a raiz del analisis de los pocos himnos ‘quechuas que se conservan, Pero no podia quedar el trabajo limitado unicamente 261 ‘a la exhumacion del pensamiento indigena. Considero ‘que este pensamiento nos abre la comprensién de los problemas americanos y, por consigulente, la segunda parte del libro esta dedicada a medir las posibilidades que dicho pensamiento oftece. Por eso hice especial hin- capié en la oposicion entre el estilo de pensar del ciuda- dano indigena hasta el punto de distinguir entre un pen- sar seminal y otro causal, distincién ésta que no es difi- cil comprobarla, incluso en el pensamiento filoséfico mo- derno occidental. A su ver, no podia estar ausente en este trabajo el ‘esbozo de un pensamiento americano que gire en torno al concepto del estar. Creo que dicho término logra con- cretar el verdadero estilo de vida de nuestra América. er. la cual entrarian blancos y pardos, y ofrece, desde un punto de vista fenomenslégico, una inusitada riquéza. ‘Va implicit en dicho término esa peculiaridad america~ na a partir dela cual reeién habremos de ganar, si eabe, nuestro verdadero lugar, y no esa penosa universalidad que lodos pretendemos esgeimir indtilmente. R KUSCH 262 — EL PENSAMIENTO AMERICANO EN MATERIA DE FILOSOFIA tenemos en América, por una parte, una forma oficial de tratarla y, por la otra, ‘una forma, por decir asf, privada de hacerio. Por un lado esta la que aprendemos en la universidad y que consiste en una problematica europea traducida a nivel filoséfico {¥. Por el otro, un pensar implicito vivido colidianamente fen Ia calle o en el campo. Ya Félix Schwartzmann habia querido resolver este problema en su libro “El sentimiento de lo humano en América’, en donde hace notar que ‘una filosofia tipicamente americana sélo se da por ahora cen la poesia y en la novelistica, segiin él mismo lo de- muesira en su andlisis de la obra de Pablo Neruda y también en el de la novela brasilena © Claro esta que no se trata de negar la filosofia occl- dental, pero side busear un planteo més préximo a nues- tra vida, Cuando Kant enuncia su teoria del conocimiento. lo hace porque en ese monfento era imprescindible. Lo mismo ocurre con Hegel. quien expresa el sentir intimo de la burguesia alemana de su tiempo. Descartes habia 1. SCHRWARTZANN. Flix Et sentinianto de la humano en Ame ea. (Ealtado por la Untversidad de Chil). Sanlago de Chile. 1952 59,2 voldmenes, Vo. Il page. 68 #5 263 pensado su cogito, ergo sum, porque asi lo exigia el siglo de Richelieu con su razon de estado. El pensar europeo, ‘como bien lo demostré Dilthey, siempre se vinculé a un estilo de vida. En este sentido la filosofia tiene el mismo grado de receptividad que el arte y la religion. Es cierto también que Nicolai Hartmann no estuvo de acuerdo con este criterio. Pero su defensa de una “cien- Cia” flosofica no pasa de'ser sino el ideal de todo profe- Sorde filosofia. La indole risma de la ensefianza se apa- reja con una doctrina arménica y coherente, es cierto, pero también lo es que cada generacion exige, pese a lo ue piensa Hartmann, la conceptualizacién filosofica de ‘su sentido peculiar de la ida, Pero he aqui lo grave. Para que esa conceptualizacién s¢ lleve a cabo es preciso, no s6lo saber filosofia, sino ante todo. y eso es muy importante, asumir un margen de distorsién que pocos son capaces de lograr. Indagar Ja vida cotidiana para traducirla al pensamiento consti- lye una aventura peligrosa, ya que es preciso, especial- ‘mente aqui en América, incurrir en la grave falta de con- lradecir los esquemas a los cuales estamos apegados. Eso que ocurre con los coloquios sobre pensamiento indigena, que se suelen realizar en algunas universida- des andinas. No se puede iniciar el rescate de un pensa- miento incatco, por ejemplo, con una actitud filoséfica enredada aun en el sistema de Comte de hace cien aftos, © con una fenomenologia estudiada sélo como para re- Petirla en la catedra. De ahi no saldra sino un pensa- 'miento ineaico enredado atin en el temor de los investi- gadores en superar sus propios prejuicios fitossficos, 264 Y¥ si, al hecho de que entre nosotros, todavia se esta aferrado a la percepcion y se suele invocar un eémodo y destenid positivismo, se le agrega el neopositivismo nos teamericano actual, la labor de tradueir nuestra vida en filosofia resulta doblemente ingrata. Y hay algo mas. No existe en América un estilo unt forme de vida. En lo que va del indio hasta el ciudadano ‘acomodado, cada uno juega un estilo de vida impermea- ble. Por un lado el indio detenta la estructura de un pen- ‘samiento de antigiedad milenaria, y por el otro la clu- dadania renueva cada diez anos su modo de pensar. i Buropa ha podido concretar una filesofia, ha sido porque desde fines de la Edad Media pudo constituir un ‘cuerpo social relativamente homogéneo, pese a la teoria de los estamentos de Ténnies, Evidentemente ha habido cen este terreno una élite que promovia ese pensamiento ¥ que podia oficializarlo sin mas, No olvidemos en este Sentido la asi llamada Escuela de la Sabiduria en la cual Sguraban los principales pensadores alemanes de la pri mera mitad de este sigio. eQué hacer entonces en América? Nunca vi eon ma- yor claridad el radical eontraste en que se halla sumido {odo lo americano como cuando examiné el curioso mapa del Pera que habia trazado el cronista Guaman Poma. ‘Tiene la forma de un ovoide, en cuyo centro se dan cua- to parejas regentes de los cuatro puntos cardinales, con tun sol y una luna presidiendo el cuadro y una serie de 2. GUAMAN POMA DE. AYALA, Felp: Nueva Coronca y Buen Go ero. travaux et Memoites de Hnstitut d'Ethnologe, XXI. Pats, 1996, Foj 98% 265 ‘monstruos diseminados en su contorno (Hg. 1). Un mapa asi es relegado hoy en dia sin mas como algo “subjetivo’ y nada tiene que ver con un mapa maderno del Pert clentificamente delimitado de acuerdo a una realidad. Lo dibujado por Guaman Poma no concuerda con la, realidad, pero enclerra toda su herencia india e incaica y quiérase 0 noes sumapa, cast diriamos el habitat real de su comunidad. En ese sentido sus cuatro parejas re- gentes, que presiden las cuatro zonas del viejo ‘Tahwantinsuyy, simbolizan el amparo maternal en que ‘se hallaba refugiado el antiguo indio. Al fin de cuentas, 1 Pera que Guaman Poma habia recorrido ha de haber sido ese mismo que esta reflejado en su mapa y no et gue la ciencia actual ha trazado. ¥ consicerando esto, podemos rechazar sin més esa “subjetividad” que en- Cierra su dibujo? ¥ es mas. Un mapa del Pert elaborado ‘con el instrumental moderno sera real, pero nada tiene gue ver con lo que cada peruano piensa de su pais, Es lun mapa impersonal, elaborado por el anonimato de la ciencia. y aceptada estadisticamente por la mayoria, pero no es mi pais, ése que cada uno vive colidianamente, Pero si en geogtafia se puede trazar un mapa desde el Angulo cientifico y vivir en cambio cotidianamente otro pais. eso no se puede hacer en flosofia. Porque la filaso- fia solo se da como una traduccion de una subjetividad, ‘como la de Guamanl Poma, a nivel conceptual, de acuerdo con una jerga acuitada por la cdtedra, y sostenida atin cuando contradiga la supuesta rigidez de las formu- laciones cientiicas, Plenso que América oscila, en gran ‘medida, entre esa franca subjetividad que nos afecta a 266 1g, Le Mapa del Pera, segdin Guzman Fora, lodos, y que desciende a un simple “me parece asi", y Ia acttud clentifiea cuya rigidez es esgrimida precisamen- le para encubrir en cada uno de nosotros una subjetivi- dad que no logramos canalizar. Pensemos s6lo en la pre si6n que una cultura importada ejerce sobre nuestro fuero interno, yla importancia, en cambio, que ese fuero lene en la elaboracion de una cultura propia. Esa misma presion en Argentina no hace mas que perpetuar y legalizar un pensamiento rigurosamente im- portado, quizé por falta de un pueblo que le haga frente ‘2 aquélla con formulaciones propias. Pero otra cosa es cn el resto de América. Puede surgir un pensamiento propio en ella, en virtud’de la oposicion rotunda que existe entre el indigena y el burgués medio? 267 La distancia real que media entre un pensar indigena yun pensar acorde con la filosofia tradicional, es la mis- ‘ma que media entre el término aymati utcatha y el tér- mino alemAn Da-sein. Heidegger toma esta palabra del aleman popular. en primer término porque Sein signiti- ca ser, con Io cual podia retomar la temética de la ontologia tradicional, y en segundo término, porque Da, {que significa ahi, seftalaba la circunstancia en que habia caldo el ser, La tematica de Heidegger gira entonces en {orno a la conciencia de un ser venido a menos o yecto. ‘Su mérito consiste en haber retomado en el siglo XX el tema del ser en una dimensién exacta, tal como en rea- lidad 1a vivia la clase media alemana, la cual siempre sintié como propia esa caida del ser, con todas sus Implicaciones angustiosas. Si a ello agregamos los con- ceptos de tiempo y de autenticidad, advertimos que una lematica asi hilvanada no dista del pensamiento propio de una burguesia europea que siente la erisis del indivi- duo y que trata de remediarla. tra cosa ocurre en el ambito aymara. Podriamos uti- lizar un equivalente de Da-sein como parece serio, segiin Bertonio, el término cancafa que significa “asador. el Ser © esencia” 0 que también se vincula con “aconte- cer’ Pero mucho mas propio del sentir indigena seria el termino ufcatha. Segiin el mismo autor significa "es- tar’. Ademas, pareciera llevar en la primera silaba un BERTONIO, P Ludovico: Vocal de ta Lengua Aymara Cchucuito, 1612, Bd, Faesi! por Jullo Platemann, Celpag, 1879.2 voldmenes. En la pg 35 vol I figura Cancatha: Ser) aeontecer, ‘Caneahai el Ser aeesencia” 268 ‘apocope del término uta casa, lo cual lo vincularia con ‘el concepto de domo, 0 sea domiciio o estar en casa, tan vilipendiaco por Heidegger y por Gusdorf, Significa tam- bién “estar sentado", lo cual nos leva paradéjicamente al sedere, de donde proviene el ser castellano. Finalmente, Bertonio menciona la forma utcafa “el asiento 0 silla y también la madre o vientre donde la mujer concibe”. En suma, se trata de un término cuyas acepciones refle- jan el concepto de un mero darse 0, mejor aun, de un ‘mero estar, pero vinculado con el concepto de amparo y de germinacién. ‘Ahora bien, es evidente que el sentir profundo de un indio, cuando esta en la calle Buenos Aires de La Paz y decide tomar un camién para ira su ayll, ha de ser en terminos de uleatha y no de Darsein, 0 sea que asumira su mero estar y, de ningin modo, sentiré la caida de algin ser. 2Por qué? Porque pareciera que en ese mero estar del ulcatha, se da otro elemento mas que Bertonio sefiala cuando transeribe un término afin, a saber, ut taatha, “exponer © sacar las cosas para vender... en la plaza’), ¥ el concepto de plaza, desde el punto de vista de la psicologia profunda, tiene un evidente sentido arquetipico, ya que es el simbolo del centro de un mun- do trazado en plan magico, el mundo mio, el mismo que traza Guaman Poma cuando dibuja el mapa del Peri ‘con las cuatro parejas regentes, Se trata del mundo cexistencial y vital de Guaman Poma y del indio en gene- LBERTONIO. op. et. pg. 882. vol. STBERTONIO op. et! pe: 382383, vo. 269 ral que, por consiguiente, poco o nada tiene que ver con cl munido real detectado por la ciencia, pero s{ con la realidad que cada uno vive cotidianamente. ¥ ahora cabe ‘una pregunta, esta forma de prefer el Ambito real partir de un pleno sentimienta de estar no ms, zn es acaso profundamente americano, del cual participan indios y blancos? Es evidente que un pensamiento que arranea de un término como utcatha no habra de conducir a una Bilo- sofia en el sentido como lo entendemos hoy en dia, sino antes bien, a un estricto “amor a la sabiduria’. Por eso no habra de dar una teoria del conocimiento, pero si tuna doctrina de Ia contemplacion.® Términos como sasitha, que Bertonio traduce como ‘ayuno a modo de genliles"™ 0 amuchatha, "recordar", cuyo primer ter ‘mino amuo flor también ene un hondo significado en 6—FRANZ CRAHAY en au artcul: Et despague' concept: con dciones de una flosafa ban (Revista Diogenes. ano Xi, oct-d ‘embre de 1098. No. 52, Buenos Altes, pag. 57) ellea el esfuerzo ‘ealizad por Tempelsy por Kagane. ene arbiloarean, para eh Gar una losoia bunts: Por ejemplo exge que se tome en cuenta Innovaciones dela losofa Contemporaneay To que conaiuye fa ‘rginalldad dela grandes talconesflesateas no ocldenalesy habla asimismo de procedinintoe untereliabls” de progreso de ls Masai La reaeclon de Crabay es propia de tn catedatico. Personalmente no cteo que ela universalidad, nila esta al como srenllende en Occidnte, nleresa mucho en eat reseat de un pen {amlenlo autictono, Esto imo, pors parte, Uene una iad mucho mas universal delo que un catedrtlc oceldentalzado puede "ToBERTONIO op. et. pag, 31, ol S—BERTONIO op cit, pag 12, Ya I Acordarse deo odode: smnstakeatha..” la psicologia del inconsciente, parecieran corroborar que en el pensar indigena predomina una actitud contem- plativa frente al mundo. ‘Ahora bien, si todo esto fuera cierto, cabe plantear la siguiente pregunta: si nuestro papel como clase media intelectual es el de regir el pensamiento de una nacién, tenemos realmente Ia libertad de asumir cualquier filo- Sofia? ¢Cual es, en suma, nuestra misién? gConsistira cen representar y tamizar el sentir profundo de nuestro pueblo consiste simplemente en incrustarnos en sti periferia detentando especialidades que nuestro pueblono requiere? Evidentemente esta es la paradoja que plantea el quehacer fileséfico cuando se lo toma en profundidad. Pera no se trata de proclamar un rabioso folklorismo Alosélico, porque si asi lo hiciéramos denunciariamos: tuna grave debllidad, Se trata antes bien, de caplar libre- ‘mente nuestra verdad sudamericana, que para nuestra ‘mentalidad excesivamente esquematica de clase media intelectual, resulla desde todo punto de vista sorpren- dente ¢ imprevista. Es preciso pensar que la compren- si6n de un “sentido” dela vida sudamericana debe reba- 9.=C, 6. JUNG hace notar que un stmbolo at sigiiea que e cxnlro de sravedad dela personalidad no e6 mas el ye, que e3 un ‘mero cenre de onelenca, sno un punto, por al deer virtual ent Insconscontey lolnconsclete, aque eabedesignar como smismo (Pag 1, Btsecreto deta flr de of, Ed. Paldos. Buenos Ales, 1055) En otra parte del msm libro, agrega Jung: “En clrto sentido es el senlimlento de ser sustituido™, pero en verdad sla a aden del "ser “eattudo" Es en verdad tn deslgamient def concent, en vir thd del cual ef yo vivo eubjetivo pasa a un objetivo ne vive (Pag. 63) a a, 2- BLflésootndigena,segin Guan Poma. sar las barreras que nosotros colocamos para ello. Es preciso pensar al margen de categorias econémicas, 0 de civilizacion, o de cultura y recobrar, en suma, esa maravillosa ingenuidad de un Guaman Poma cuando describe a su filosofo (fig. 2): “Indios astrélogo-poeta que m ssabe del vuelo del sol y de la luna, y clip (eclipse) y de estrellas y cometas —dia domingo mes y afio de los cua- {to vientos det mundo oro para sembrar la comida desde antiguo. Indios que los indios fildsofos— astrélogos que saben las oras y domingos y dias y meses aio para sem- brar y recoger las comidas da cada aio" "9. Claro que nno ser un saber de “eclipse” ni del “vuelo del Sol y de la Luna’, pero si —y eso es totalmente equivalente— de recobrar una conciencia de unidad entre estas hondas contradicciones que en América nos desgarran en lo po- Iitico, en lo cultural y en la vida cotidiana, 10—GUAMAN FOMA DE AYALA. opt, fja 88. 2 2.— CONOCIMIENTO LAESTANCIA 0 caserio indigena Kollana era un aylle © comunidad aymara, que dependia de Toledo, situada cerea de Oruro (Bolivia), en plena puna. Estaba integra- dda apenas por una casa cuadrada de adabe y dos pulucus © construcciones cilindricas del mismo material, todo lunido por una pircao pared, también de adobe, Habia- ‘mos llegado ahi con unos alumnos para realizar nuestro lrabajo de campo, y logramos coneclar con la familia Haleén que la habitaba. Estaba compuesta por el abue- fo, su hijo, la mujer de éste y tres ninos. Me llamé la atencién el abuelo. Estaba acodade sobre la pirca de adobe y miraba hacia lo lejos, mientras noso- ros lo acosabamos a preguntas. Quien en realidad ha- blaba con nosotros, era el hijo. Sabia castellano, por ‘cuanto debio cumplir con el servicio malitar, y demostra- ba clerta confianza en si mismo. La entrevista en si fue correcta aunque bastante pesada. De vez en cuando el abuelo se daba vuelta y contestaba a nuestras pregun- tas con cierta sontrisa. Una sonrisa suele ser dil cuando Ro se quiere decir lo que realmente se piensa y, en genie- ral, cuando no se quiere hablar. Pero demostraba buena voluntad. Se diria incluso que, a raiz de nuestras pre- 24 guntas, él iba penetrando con clerto esfuerzo zonas de olvido de donde sacaba el dato que necesitabamos. Asi nos informé sobre el sistema de prestacién 0 ayn, 1 ayltu o comunidad y mil cosas mas. Pero en realidad rho queria hablar. Al fin comenzaron a aparecer las sim- plificaciones del caso. Recuerdo su mirada cuando se volvia a acodar sobre la prea. Parecia estar diciendo para si, con clerto aire de sulficiencia, que para qué habia que preguntar tanto, Ademés, le debia obsesionar su propia actividad ahi concretada a la labor en su estancia, por- ue por ejemplo hacia notar que la terra le daba antes, tunas papas muy grandes y que eso hoy ya no ocurria” ‘que antes tlovia mas que ahora y que, antes, todo era mucho mejor. EI mundo habia envejecido con él Realmente no valia la pena seguir preguntando. Tuve la imprestén corriente en estos casos. Un indigena, como ese abuelo, no tenia por qué tomar conciencia de sus costumbres, porque ni siquiera sabia de dénde prove- nian. y pensaria que sélo habia que cumplirlas cuando las cifcunstancias lo requerian. De ahi. entonces, que la entrevista sultiera un natural relajo. 61 abuele, como sucle ocurrir entre ellos, se fatig6. Es natural, si se plen- ssa que las preguntas lo obligaban ademas, a un serio esfuerzo, : Pero, en ese momento se planted una situacién pecu- liar, provocada por algunos integrantes de nuestro gru- po. Alguien tomé la ofensiva, y pregunté al abuelo que por qué no compraba una bomba hidraulica. El rostro de aquel se volvié mas impenetrable, Habia varias inst ltuciones que lo ayudarian. Seguramente poniéndose de 2s acuerdo con sus vecinos podian entre todos comprar la ‘bomba y, en cémodas cuotas, compartidas por todos, la agarian a corto plazo, : Miré en torno. La puna era seca y Aida, las ovejas flacas. Era una causa suficiente para comprar la bom- ba, Le deciamos que ella “Ie va a favorecer” y “le va a cengordar los ganados”. “Vaya a Oruro y visite la oficina de Extension Agricola’. El abuelo nada respondia. El hijo, para quedar bien con nosotros, decia un poco entre dien- tes: “Si, vamos a ir”. Luego, un silencio pesado, El abue- lo seguia mirando la puna. gQué miraria? Ya no quedaba més nada por preguntar, ni qué pro- poner. Nos fulmos. A Io lejos vimos cémo el cielo pesaba sobre los putucus. {Qué pensaria el abuelo? Quiza el hijo trataria de convencerlo y le dira: “Abuelo, estamos en otra época, estas cosas hay que hacerlas, Los gringos tienen razén”, Pero el abuelo mascaria un poco de coca, challaria su alcohol y no contestaria. Es mas, segura. ‘mente pensaria que para hacer Hlover era mucho mas barato uno de esos rituales corrientes come la Gloria Misa. la huilancha, y, ademas, es mucho mas seguro Realmente, gqué pensar? El abuelo pertenece a un ‘mundo en el cual la bomba hidraulica carece de signil ccado, ya que él contaba con recursos propios como lo es lito, Ahora bien, si esto es asi, la frontera entre él y nosotros pareciera inconmovible. Evidentemente, nues- |.—Hutancha provene de hula, sangre en aymara y desigoa en eneral un sacrieo de sangre. Analzaremos mae adelente toe Mal, ast come tambien el dela gla misc. 276 {tos utensilios no pasan asi no mas al otro lado. Recuer- do que la distancia entre él y nosotros tenia apenas un ‘metro, pero era mucho mayor. ‘Alguien, escandalizado por la actitud del abuelo, lo calificé de ignorante. Bs Io que solemos decir en estos ‘casos. gPor qué? Porque es natural que si él conociera 0 simplemente viera la realidad que lo rodea, forzosamen- te tenia que comprar la bomba. La cuestién para noso- tros estriba en conocer. De ahi entonces que una buena alfabetizacion levaria al abuelo a tomar conacimierto de Ja realidad y, por Io tanto, a comprar la bomba del caso. Pero he aqui que sin embargo el abuelo insistira en ha- cer la Gloria Misa o la husilancha para propiciar el mejo- ramiento de su tierra y de su ganado. Evidentemente, el abuelo no cumple entonces con las, etapas de todo conocimtento. El problema del conoc!- mierito, segiin nuestro punto de vista occidental, pare ciera tener cuatro etapas. Primero, una realidad que se dda afuera. Segundo, un conocimiento de esa realidad ‘Tercero, un saber que resulta de la administracién de los conocimientas © clencia, y cuarto, una accién que ‘vuelve sobre la realidad para modificarla ®, Bsta es, al fin de cuentas, la actitud occidental desde los siglos XIV XI, pasando por el Novum Organum de Bacon hasta la ‘evoluci6n industrial europea, y es tambien el sentir de los Estados Unidos en estos momentos, asi como el 2a clasieacién es propia del ast lamado elentisme, que ‘cundid en las postrimerias del so XIX, qu hey nigeelpeneamien to det eudadano medio de América a ideario de cualquier clase media situada en el borde at- lantico de Sudamérica, Se trata de cuatro momentos que ‘encierran el ideal de que afuera se da todo y nosotros ddebernos recurrir al mundo exterior para resolver nues- tros problemas, ‘Ahora bien, 2por qué el abueto no hacia eso? gis que no encontraba la soluelén afuera? Si queremes hacer teoria diriamos que su conocimienta no termina en la accién,o sea que no finaliza en el mundo exterior, por- aque sustituia la bomba hidraulica por un ritual magico. No cumple con esos cuatro momentos del problema del conocimiento que enunciamos mis arriba, Pero, zque enliende entonces el indi por realidad. por canocimien- (0, por saber y por accion? Para nosoiros la realidad esta poblada de objets. Este Lérmino, por su etimologia, pareciera vineularsé con un, echar delante. ob-jaco, lo cual implica Ia eatocacion en clerio mode voluntaria de una realidad delante del suje- to, e¥ en el mundo indigena ?Parectera quees diferente Beftonio en su vocabulario aymara del siglo XVI sefala como traduccién de cosa, los términos yaa y cunasa™, Cunasa se reliere a “cualquier cosa”. Yaa en cambio se vincula con “cosa de Dios, de hombres, ete”. Y es mas, se ulilza también cuando e “cosa abominable” huati ‘yaa, yancca yaa, 0 “cosa de estima” haccu yaa, Se ditia entonces que para el indigena no hay cosas proplamen- de Dios de ambres ies ya gage Cans stay sa" (pig. 89, vol. "Ya roen@ nego, o maton te” Seo, . 8 te dichas, sino que ellas se refieren siempre al aspecto favorable o desfavorable de las mismas. No interesan los ‘objetos sino sélo los aspectos fastos o nefastos de los Y esto no es de extrafar. Pareciera cuadrarle al aymara, al igual que al quechua, lo que el investigador Whorf dice de los hopt, o sea que el idioma de éstos tien- de a registrar acontecimientos antes que cosas, mie tras que las lenguas europeas registran mas bien cosas ‘que acontecimientos, ® Esto, por su parte, fo confirma Bertonio cuando dice en el prologo de su primera parte del voeabulario aymara que el indio no mira “tanto e! efecto como al modo que se hace". Por ejemplo, la forma del verbo evar en la lengua aymara depende de °s! la cosa que se lleva es persona o animal bruto 0st la cosa cs larga si pesada o ligera”. © ‘Ahora bien, gqué significa que en un idioma se regis: tre el acontecer antes que las cosas? La mencin de Bertonio “al modo que se hace” algo y no al hacer mis- ‘mo, como concepto abstracto, indica un predominto del ‘4B La Pa reogl el dato de que os aymaras actualmente tl rman yaa lo objeto que uUllara el fturo matrimonio 5. —The SAE mirouoam has analyzed real largely n therm of what i calls things (odles and quast-bodtes) plus modes of xtenstoal but formless eletenee Unt cals substances or alles ‘The Hopl mcrocosm seems to have analyed reality largely in tems Of events (or beter eventing B. L. Whort lega a esta coneluston Toego Setanta de Ine lenguas europeas y de Ta hop. (Pag 84 de The Telatlon of hattual thought and behavior to language. teutdo en Language culture. and personality, publieade por Sapie Memorial Publleaton Fund. Menasha, Wisconsin, 1941) {B—BERTONIO, op. ll, lnteducsion ala primera parte 29 sentir emocional sobre el ver mismo, de tal modo que ve Para sentir, ya que es la emocién la que da la tnica a Seguir frente a la realidad, El indigena toma la realidad ‘no como algo estable y habitada por objetos, sino como ‘una pantalla sin cosas, pero con un intenso movimiento en el cual aquél tiende a advertr, antes bien, el signo fasto 0 nefasto de cada movimiento. El registro que el indigena hace de Ia realidad es la afeccion que ésta cierce sobre él, antes que la simple connotacién per- ceptiva. Ha de ser ese el motivo por el cual el voeablo conoct- ‘lento no tiene en aymara acepeiones similares al nes. (fo. Bertonio registra como conocimiento el término uilltatha, (conocer) pero vincula ullsutha con “asomarse fuera’ ®!y agrega luego ullattatha como “conocer algo” ya la vez.como “apuntar con arcabuz”. Es probable. act, ‘mismo, que con este vocablo se vincule ulinaca, “El sem. Dlante, figura, aspecto, cara, rostro”. © Asinismo, os Probable que en el aymara se diera una distincion pare. ida ala que existe en el nahuall entre un saber de ros. Zest lmbellon! menclona un “aparato clasiiatrio" consis: (cals en “easlas Masculino Femenina Derech/lequnae: oon ‘Abele, Blenconear, cuyo lume y mas consecuente desea hace visite en el sistema llamada Tacismo, aunque sus cate cae es incles fueron realmente lan atiguse can ot tare ‘de acumulalon orentada’ de sabidura clemental ye egg cee X. Buenos Alves, 1942). S—BERTONIO, 0. tpg. 374, 9 Ibidem, pag. 29, vl th 280 tro y otro de corazon. "9 Asi parece ecurrir también con el quechua, Holguin registra en su vocabulario el termi- no riecini,referido generalmente a un conocimtento de personas, antes que a un conocer de cosas." Como si ‘se tratara de un conocer de publicidad, como diria Heldegger, referido a la comunidad, lo cual es cierto, dado ue el indigena esta stempre profundamente ligado a ésta. Pero es natural que donde no hay un orden conceptual para los objetos, tainpoco hay un conocer con todas las implicaciones del caso, tal como ocurre en el pensar oc- cidental. Esto nos lleva a advertir que los momentos arri- ba senalados que forman parte de la parabola del cono- cimiento dentro de una problematica occidental, es pro- pia de ésta y no se da en el mundo indigena. El indio no €, entonces, un sujeto fotogratica, como diria Whaelens, sino que interviene, en mayor medida que nosotros, en. 1o.—Dice Miguel Leon Peri ens bro La flosote néhuat es ‘ucla on sus fuentes (Ed. de naittoIndigenata Ineramertcano, Mexico, 1956) “Puede conculrse... que sith, tn yell cara, cre 26n) s un cisic ejrasizm natal orfado para conta oe es fxclustodel hombre: un yoblen defini, con raogos pecullares Ua fostrly con un dinamlsmo (alte corazon) uct hace ir en pos de Jas comas,en busca dealg quelo cole veces sn ube. fale) Yyaveces hasta dar eon io nico verdadero, ena era la poesia for 4 canio, (Pig, 202.) Cita mas adelante wn texto mahal que dee ‘21 homie maduro:/un corazén firme como la pedra,/un ross blo/dueho de una cara, un carazin./hablly comprenst ag 240) 11 GONZALEZ HOLGUIN, Diege: Yacabularo de a tengua ge nora de todo et Pera lamada lengua gulch dl inca Ba del nats {utode Historia de la Universidad de San Marcos) Lina, 1953, Ela Dig 816 dice: "Rukcin. Conocer a ott” y “Wecichacunt Conocer a {odes ls que se trata, 0.8 ls de un case 261 el conocimiento. Su saber no es el de una realidad cons- Utulda por objetos, sino lena de movimtentos o aconteceres, Bl indigena conocera la sementera, la enfermedad de la llama, el granizo que se desata, pero la consecuencia de ese conocer es otra. Y esto mismo, que se debe a un estilo propio de vida, Io leva a no participar de la irrup- cién en la realidad, ni a utilizar en primer plano, y a nivel de su sentido de la vida, la voluntad. Por eso, aquel abuelo no queria ir a la Oficina de Extension Agricola a comprar la bomba hidraulica. No ve afuera la solucién de sus problemas. Es indudable. :¥ en nuestro caso qué ccurre? gPor qué vemos realmente la solucion de nues- {ros problemas afuera? .Qué es lo que se da fuera? Examinemos una ver més nuestro punto de vista oc- cidental sobre el conocer. En lo que va desde Kant hasta Nicolai Hartmann hubo una seria preocupacion en tor- xnoal problema del conoeimiento, loque llevé a magnificar el problema en si, pero siempre de acuerdo con el verda- dero sentido que nuestro estilo de vida le asignaba. Ante todo, la verdad det problema floséfico del conocimiento esta en que, detras de él, ya desde Kant, se daba la inch plente revolucién industrial, la cual consiste en la insta- lacion y movilizacion de un mundo de objetos que se dan aJuera de un sujeto. Por eso, desde la simple enfer- ‘medad hasta los avatares de nuestra vida fisica y espirl- tual, siempre encontramos la solucién o el porqué en ese fuera. ¥ afuera se da desde el simple porqué que me cexplica fa causa de mi pena hasta una gran administra- cidn que podria concretarse en una oficina de Extension 2a ‘Agricola, Vivimos como st junto a nuestra vida se diera el plus de una realidad plagada de eausas y de adminis- traciones, Y nuestro quehacer ciudadano consiste en ‘compensar, por el lado de afuera, con el plus, cualquier desequilibrio que se produzca dentrode nosotros. Es mas, ‘cualquier desequilibrio interior se debe seguramente a que fala lo de afuera. Por eso, cuando hay alguien como el abuelo que no quiere eso que se da afuera, experi mentamos cierta depresion. 'Y es mas, El conocimiento ni siquiera consiste ya en. recobrar afuera los datos de un objeto sino que se reduce a un género de compensacién por el lado de afuera, que no se refiere a la realidad de la ciencia sino s6lo a la adminis: tracion de los remedios para nuestras necesidades perso- rales, Conocer lo que se vey ver lo que necesitamos es un poco el enigma de nuestra vida en el mundo ctudadano de Sudamérica. Por eso, no se trata de conocer al mundo. ‘como dice Whaelens, como si fuera un inmmenso especta- ‘culo, porque ni siquiera se trata del mundo en general, sino sélo de las aparatos, drogas y administraciones que nos han de salvar. Conocer 5 abrirse hacia un mundo especifico a fin de buscar una compensacion a nuestros males, y la accion sélo sirve para construir ese mundo cespecifica y de ningsin modd modificar al mundo. ‘Ahora bien. El abuelo no trabala por afuera y noso- tros si, zY qué hacemos entonces nosotros si nuestros tutensilios no son aceptados? Recuerdo la sensacion que experimentamas cuando el abuelo nos contestaba con evasivas. Nuestra cualidad de investigadores no nos per ‘mitia tomar en cuenta esta actitud. Pero, lo cierto-es que 28 nos invadid clerta sensacién de despojo. ePor qué? Por- gue el abuelo nos oblige a pasar del nivel de-un yo, aque oftece objetos y encuentra un sistema de compen, Ssaci6n con lo que se da afuera y que sabe de la adminis, tracién del plus compensatorio para la propia vida a un nivel inferior en el cual nos sentimos sencillamente desamparados. Es, al fin de cuentas, ta experiencia corriente en e1 altiplano, que genera ese clima de irremediabilidad ante ¢l indio. Ante eso, s6lo nos queda como tiltimo recursos califiear al abuelo de analfabeto. Pero atin asi estamos en déficit. Un calificativo peyorativo como éste, uno es caso un recurso magico para avasallar al indigena? Al advertr nuestro despojo, no somos nosotros los que mo- Giftcamos la realidad, sino que la realidad, encarnada enel Indio, nos modifica a nosotros y entonces,¢! insu (0 es el-titimo recurso para restablecer el sentido de ‘uestro mundo. Pero esto ocurre cuando nos sentimos atrapados. casi como un retorno a una matriz, AN dee clr anaYfabeto es como si dijéramos en el fondo “Mire, abuelo, nos han ensefado que las bombas hidraulicas son importantes. Le ruego que las acepte. Piense no mas, qué hariamos si no? Ahi descendemos muchos afios de historia atras, cast como si no hublera habido evoluetén, porlacuriosafserea ‘Que pone el indigena al reducir nuestros ofrecimientos a | nada. ¥ es inuitil que digamos que los cuatrocientos aftos de dominio colontal primero, y luego republicano, lo han llevado a él a ese plano. BI también nos podria Preguntar a su vez, qué han logrado ustedes en estos 284 ‘cuatrocientos aftos? zAcaso dominan realmente ala rea- lidad? ¥ tendria razon. Al fin de cuentas no hemos re- ssuelto un problema de conocimiento sino un problema de administracién, Solo hemos administrado los conoci- ‘mientos europeos y los hemos convertido en un plus ex- terior para que nos compensen. ¥, ofleinas y objetos y profesionales crean la posibilidad de encontrar nuestro ‘equilibrio. Pensamos que todo eso pertenece a una épica de la humantdad, pero con ésta tenemos poco que ver. ‘Sélo la usamos. La prueba esta en que a ninguno de los que estaban, reuntdos en el trabajo de campo realmente se le ocurrié alguna vez modificar la realidad, ya que, al fin de cuen- as, ninguno de nosotros habia tnventado la bomba hi- rdulica, Peor aun, simplemente habiamos usado la re- ferencia a una oficina que pareciera tener a su cargo dicha modificacion de la realidad. Con esa referencia ‘conseguiamos la paz. Pero, no pasaba de ser una simple referencia. Alfinde cuentas, la misma que hacia el abuel. El recurria al ritual acuftado por su propia cultura, No- sotros a un utensilio acufado por occidente. En ese sen- Lido, la huilancha y la bomba hidrauliea se equivalian, Pero nuestra referencia era un poco mas impersonal tuna simple oficina, La del abuelo, en cambio, era perso ‘hal. Un ritual compromete al hombre, la oficina, no. El emedio propuesto por nosotros dependia de la manera ‘impersonal del téenico para colocar la bomba. Ahora bien, alos efectos de justificar una vida, zqué era mejor? gUsar formas que comprometian mi yo o las otras que no lo comprometian? En esto se vislumbra la erisis, ya no del indio sino la nuestra. El abuelo removia su intimidad en la realiza- ion del ritual, pero no aprovecha la solucion externa, [Nosotros nos volviamas a casa a disponer lo que la civiliza- ‘i0n nos ha brindado, pero dificilmente ibamos a remover nuestra intimidad. No la conacemos por otra parte. 226 — LIMITE ‘SI UNO TIENE un campo, y este campo es frida, y no quiere comprar una bomba hidrulica para remediar su sequedad, entonces, lo sabemos bien, entra en el eaos, 0 ‘sea en un pozo social y econémico de imprevistas des- gracias. Ahi se produce la miseria, el abandono, en suma, Ja muerte civil. ¥ para soslayar esto es imprescindible asumir una actitud limite, que consiste en hacer una apreciacidn de la siluacién objetiva. como ser, la de Ia sequedad del campo. a fin de lograr la solucién. Se trata de llegar a ese momento en que uno, una vez vista la aridez del campo, diga: “Bvidentemente, esto lo remedio con la bomba hidraulica” En este punto logro el equilibrio, una especie de re: ‘manso en el cual digo asi es, con lo cual me ubico y. por To tanto, procedo, y acudo a la oficina de Extension Agri cola. Mi limi, en suma, esta en la situacién objetiva y a partir de ahi modifico la realidad. ‘Ahora bien, gpor qué el abuelo en vez de modificar la realidad, sin embargo recurre a un ritual? La experien- cla nos dice que un ritual no sirve para modificar la rea lidad objetiva. En este caso tendemos a creer que el abue- Jo debe tener otra experiencia segin la cual la realidad 2ar se puede modificar con rituales. Es curioso que stempre atribuyamos a terceros el conocimiento de una experien- ia, consistente en un manipuleo de elementos externos. 2Acaso se dio esto realmente en el caso del abuelo ? Pero, pPensemos slo que si decimos que el abuelo no hizo ex- Perlencias, zcomo explicar entonces su actitud? Aqui se abre la siguiente perspectiva: zserd que la situacton lim tea la cual él arriba, unctvez vista la sequedad del cam- po, es diferente al limite un poco visual, objetivo y realis~ {a que nosotros utilzamos? Se trata de saber qué resortes juega el abuelo indige- zna cuando se conforma, una vez vista la sequedad, con el simple ritual. 2En donde encuentra la base para afir- ‘mar asi es, o sea eles afirmativo de la formula? gEncon- {ard el abuelo indio ese es en funcién de atra facultad {que la que usamos nosotros? Nosotros en una situacién st invocamos Ja razén y ella nos leva a la bomba hi- rauliea. gY el abuelo indio qué invoca? Seguramente no sera la razon, Cuando le pregunté clerta vex a un indio de Kollana, ‘una comunidad situada cerca de La Paz, si ulilvaban en us riluales magicos las asi lamadas mesas, tuve una extrafa respuesta. Las mesas son clerios preparados uuales caracteristicos y muy comunes en todo el alti- plano y consisten, entre otras cosas, en azticares, yer~ bas de distinta indole, generalmente con propiedades smdgicas, piedras molidas y otros elementos." Este in- 1.—Fiquran numerosos datos af respesto, asi como otros muy lumpertantes con referencia a otros tema, en el Canco de Plceol Inaigena (Fubleacion mimeograada de la Univeraidad teenies fe 288 io, que segiin el maestro de la comunidad era un yatir, sea el brujo de la misma, me contest con aire de sufl- lencia que tusaban mesas pero me sefiala una que ha- bia en la habitacién. Indudablemente me cambio el sen- Udo de la palabra y, en vez del utensilio magico, se refl- 16 al mueble, Adopts como es natural una actitud eapelosa. Como centenderla? Pienso que de esta manera habra querido ‘mantener la distancia entre mi cualidad de gringo entro- metido y él. Es preciso recordar que se trataba de una comunidad que habia cambiado bruscamente sus cos tumbres a mediados de este siglo, Si antes se mantenia rigidamente cerrada, hasta el punto de que los foraste- 9s eran recibidos a punta de fusily luego echados, aho- Onuto y dela. Alealia Muntetpal, Oru, 1967 } . Contene fos \sabajos de campo realizados por los alummos gue aslsleon al cutee homeénimo ditado por mi en los meses de agosto y seplembre de 1967 en dieha Universidad. Se incuyen los siguientes tsbjon RODOLFO KUSCH, Discurso inaugural HUGO SALNATIERRA, Dice sien pote del dep amonto de Ore: ANTONIO A DE LA QUINTANA Ny DAVID SEGUNDO GONZALEZ ¢. EY aunt, EDUARDO ARCS DURAN, ARTURO ALESSANDRI, GUILLERMINA CAMACHO y ‘GARLOTA BUSTOS, Toledex HUGO SALVATIERRA OPORTO JAIME SALVATIERRA 0. Breves apuntes ALDINA FERNANDEZ CH. CARLOTA BUSTOS y GUILLERMINA CAMACHO, Fest y tester (a: FLORA HERBAS DE VERDUGUEZ y OLIMPIA QUINONE, Mis ‘supersicones yeyendas, Li. MACRINA QUIRO? 8, Meding: ADE LAA. DE VARGAS, Lic MACRINA QUIROZ ‘. y EDITH LOREDO, Medicina: JUAN DIAZ ARREANO, Medicina, MARCBLINO ALCONE MENDOZA, Costurbres y ros do las dferentes pron acest fe Oruro FRANCISCO CRUZ R, Flesta y Musica MARTIRIAN RAMIREZ, Aynty ayluz OTTO SAUCEDO Organization paiten adn’ istatua de la comunidad de Toledo, FREDDY ESPINOSA, Dato recogidos dela pablaciones mas antguas de Oruez LUIS MORALES, noma e industria atesonal 229 raya no ocurria lo mismo. ! Cualqulera que llegaba era reeibido, aunque en este nivel curioso de cambiar, por ‘ejemplo, el sentido de la palabra mesa. Y no esta mal. Este indio se sentia aculturado y habia adquirido ante todo una objetividad tal como la entendemos nosotros, de tal modo que un término como mesa no puede signi- ficar otra cosa que ese mueble que todos usamos. Un. paso mas y el indio evidentemente ya dejaba de serio y cstaria apto para estudiar logica simbélica. Pero, es in dudable que todo esto era una mascara, y que él sus traia a nuestra vista lo que aquel abuelo indio usaba a cara descubierta ‘Otra cosa fue en Copacabana, una estancla 0 caserio cerca de Toledo, Un indio anciano nos habia invitado a entrar en la capilla con que suelen contar estos caserios, a fin de presentarnos.a la Virgen, Cuando nos sentamos para hablar y, ante las preguntas que le haciamos. prefirié que saligramos “para que la Mama no oyera y no se molesta- ra‘. Al cabo de un rato de hablar con nosotros con toda pnaturalidad, introdujo la mano en la bolsa de coca que le hhabiamos obsequiado, y saca un punado. Luego de examt- narla, nos dice “ustedes Uenen una pena’. ®) Nos aclaré {que tuvigramos cuidado con “el aulito”, un Citroen, en el ‘cual habiamos legado, De mas esta decir que, efectiva- mente, al volver tuvimes un pequeito pereance. ‘2—PAREDES, M. Rigoberto: La Paz ta Provincia Bt Corcado. La a, 1058. Pig. 88. sta pens queen aymara se dice yal, consttye tn concep to fundamental ena concepelon del mundo inigena, como veremes ima adelante 290 Me parecié que este indio jugaba una actitud mas Ii- bre que el de Kollana y mas préxima al abuelo. Mientras. aquél en cierta medida simulaba una objetividad, de la cual se sentia ajeno, éste, sin mas, recurria a un regis- {ro de otro orden. Aquél era mas preciso, mas perceptivo. mas intelectual, si se quiere, en cambio éste hacia girar ‘su personalidad sobre un registro diferente y hasta eler- to punto opuesto. ‘Ahora bien, gc6mo connotar este registro? Desde el punto de vista de una psicologia analitica su actitud no ‘era del todo racional y podria hablarse de un recargo de afectividad. Pero esto trae sus consecuencias. Por ejem- plo, Lévi-Strauss no lo calificaria asi, ya que esta empe- fhado en demostrar que el primitivo es capaz.de emplear esquemas de clasificacién que resultan,perfectamente aplos. casi en igual medida, si no en més, para saber de 1a realidad que lo rodea. "Pero no es cosa de demostrar la capacidad del indigena en funciones similares a las nuestras, Todo su acervo cultural pareciera indiear que ‘su capacidad puede radicar quiza en la uUilizacion de una funcién mental que nuestro estilo de vida occiden- {al no acostumbra utilizar. La alectividad, por ejemplo, pareciera ser esa funcién que, desde nuestro angulo, e8 siempre vista con un tono peyorativo. Investigadores de vieja escuela suelen hacer 4-~CLAUDE LEVI-STRAUSS die al respecto: “El ndigena es un atesorador logic: sin ceaarreantida ls ho, repiegaincansable ‘mente sabre st mismo a todes los aspectos de To real, sean estos Matos, socales o mentale". Bl pensamento salvaje. Ea. Fondo de Cultura Beondmica, Mexto 1964, Pag. 288) 21 hincapié en ella. Bandelter, por ejemplo, sehala el miedo que afecta al aymara. Gasta varias paginas para indicar como el miedo stia la personalidad del indi. © Rigoberto Paredes hace también una referencia expresa a la mis- ‘ma cualidad. © Tschopik extrema en este sentido las ‘cosas y como buen norteamericano hace notar la anxiety ‘que afeeta al aymara de Chucuito, y la clasifica minu- ciosamente, dando, por consigulente, un‘ cuadro peyo- rativo de Ia psicologia del indigena. Bs cierto, asimis- ‘mo, que un test de Rorschach tomado alos indios otomies, de México, destaca el fondo emecional sobre el cual se desplaza la personalidad del indio. Sin embargo, me pa- rece que estas observaciones no hacen resaltar la pect liaridad de su pstcologia, sino que ponen en evidencia el, prejuicio que en Occidente se Uene de la emocionalidad. Este prurito de encasillar la emocionalidad se debe a tuna falta total de conccimiento de este aspecto de la Psique. Ya Scheler sefala que desde Descartes hasta el siglo XVII. a vida emocional era considerada como una, etapa confusa de la vida inteleetual. Kant considera que Jos actos afetivos son simples estados sensuales 0 ca6- S:CBANDELIER. Adolph Panels: Te stands of Mtonea a Kot {he Hispanic society of Americal. New York, 1810. (Dag. $9. 28: 100 ss) G--PAREDES. M. Rgoberte: Mls, superstcones y superteen- ‘as populares de Botta (Ed. Arno Hermanos) La Paz, 1920. (Pigs Ta ‘7—TSCHOPIK, Harry. Jr: The aymara of Chucuta, Per (Ed. Anthropologleal Papers ofthe American Muscutn of Natural Piston ol 44, part), New York, 1951. Pag. 174 y 88 292 ticos. Adin el mismo Scheler termina por esquivar el tema de la emocionalidad en su sentido profundo, por ‘cuanto le preocupa la inteneionalidad de ‘la emocién a fin de apuntalar el tema de la personalidad. Casi todo el romanticismo aleman habia ya retomado el tema de la emocidn, pero nada mas que en el sentido de Scheler. Cuando Heidegger roza el tema del miedo, hace distin~ ‘ion entre éste y la angustia, indicando que aquél lleva a 8. MAX SCHELER se refer aun pref exitente en la mayo sade os pensadores modernos sen el cul loca nuestra vida em. ‘onal “y para la mayoria de le Msofee medernos nucsta Wa fapeltvaincluso—ha de atbulesea i enstblidad incluso clamor ‘Todi. Al misme tempo conforme aces dvstn odo logue es legco ‘nel espirit intl, sent, tender, amar, oar, depende de ls rg hlcacton pteofitea del hombre, su formacton es funcion de lavas ‘ion real dela organtzacion dentro de Ia evolucen dela vida) de a historia y depende de a peeularidad del Sntornoy’sus efecto pie 24 tomo lt de su Eee. Muewo ensayo de fundamuntacton de un perse- inelismo etc, Ed. Revista de Ocetdente Argentina Buenos Aires 1O48 2 tomos) Vease (ambien GEORGES GURVITCH: Las tendercias oe- tuales dela festa alemans. £4, Losada, Buenos Altes 1844 pag 88.y'ss Este autor tambien pone en evidencia exe mismo preules ‘on suma elaridad, cuando resume la poscion de Scheler lente Hussert Para Mussel fa ntullon esenci Ia Wesenachats, consste en el acto de adecuacion perfecta entre una signifcaciOn ¥ ss lectuscion entre aquelo aque se apuiniay aquella que se da. Sin ‘mhargo, observa Schelr, pueden observarse casos en el Bo puro {de lo vivido en que se presentan contenidos que no lenen signifies ftones dreciasY que ho ebstante ron actos Inienelonalesprecses | ¥ no es dificil que en vez de wma se trate de umu que segiin Holguin es hechicero, Sarmiento de Gamboa por su parte, menciona un personaje llamado Humanamean {que habia tenido cierta vinculaeién een Manco Capac. No hace ninguna mencion de lo que estamos tratando, pero es probable que la actitud excesivamente conereta de este cronista le haya impedide recoger la leyenda del pachakuly. No cabe duda que si el hechicero rojo se ha convertido en pledra, debe haber sido adorado en algu- no de los lugares pios del Cuzco, o si no, todos los adoratorios estarian vinculados con el miedo ante el uetco. Cabe sefalar aun que existen otros adoratorios proba- blemente vinculadas al concepto del pachakauty en el Cuzco. Cinco de ello se denominan culpany que dijon y Caamang traduce por quepan, o sea “trompeta de earacol”. Dos de ellos se encuentran en Anti-suyu, dos en Qollasuyuy uno en Contisuyu, distribuides siempre con extraordinaria simetria y uno de ellos con sacrifielos de nifos, Acestos se agregan los llamados churucana, que son cuatro, y que segiin Jijon y Caamano significa en aymara ‘el que restituy6". Todos ellos recibian saerificios abun- dantes y se asocian con deidades importantes del pan. le6n ineaieo, - Ahora bien, es evidente que el término kuty se da abundantemente no sélo en el mundo precolombino sino 16.— SARMIENTO DE GAMBOA, op. tt pig, 192:"Dems déstos hhabia otras parialldades..y sebre todos @ un que via Junto a Hindicaneha, en la cuadra mas cercana, que se llamaba lumanamean, que vsia enleIndicancha y Cayoseehe.” 351 también, como vimos al prineiplo, en elindigena moder- no, Esto hace pensar que no se trata sélo de un simple vocablo sino que refleja un mecanismo que forma parte intimamente del pensamiento iiidigena, casi a modo de ‘categoria. No cabe duda tampoco que dicho kuty se rela- cciona con ver el asf del mundo. Es el principal motivo {que distancia el pensar indigena del nuestro, Pero resul- ta dificil comprender el kuty y el asi del indigena si no analizamos el concepto pacha. a2 7— ENSENANZA DIVINA HABIAMOS DICHO que Pachakeuty significa el vueleo © trueque del pacha. Pero no sabremos qué es lo que se ‘wuelea o se trueca si no analizames el concepto pachaen otro vocablo como pachayachachic, que significa “el que fensefia el pacha” o “el maestro del pacha”, Un anilisis primario y comparativo entre pachakuty y pachaya- ‘chachic hace notar que, por un lado el pacha podia ser revuelto o trocado y, por el otro, podia ser enseriado. Pacha, entonces, no ha de significar solamente tiempo ‘Ai tampoco suelo, como se suele traducir, sino algo mucho mas comprometido con la vida misma del in- igena, Santacruz Pachacuti utiliza el término pachayachachic ara caltficar la maxima deidad, la cual por su parte, Segiin se desprende de los himnos ineateos citados por Ly también de los traseritos por Cristébal de Molina, era inaleanzable y ademés innomibrable, Bernabé Cobo menciona también el mismo término y 'o vineula confusamente con Viracocha en las formas ‘Ticet viracocha (Viracocha del fundamente) y Viracocha Uyachachic (el que ensefta sobre Viracocha). Esto nos sir- 353 ve para sospechar que debié haber una relacién entre el Maestro del pacha (Pachayachachid y Viracocha. Pero reclén en los ceques encontraremos toda la ar- quitectura teolégica vinculada con Pachayachachic 0 Maestro del pacha. En el Cuzco, como ya vimos, habia lrescientos cincuenta adoratorios 0 mas, divididos en ‘cuatro grandes zonas que coincidian con las del impe- rio, y que estaban alineados desde el Coricancha en for ma radiada y orientados hacia los cuatro puntos eardi- ‘qua 10. ta glesia cde Santo Boning de Caco ae ra Eni parte inferior que eo fecal hace rine ee pais deka bara, ‘Spat dees purrs 1.-COBO, op. ett, pag, 155, tomo IL 354 ales (Ng. 10]. Dice Cobo al respecto: “Del templo del sol salian, como de centro, ciertas lineas que los indios lla- man Ceques; y hacianse cuatro partes conforme a los cuatro caminos reales que salian del Cuzco; y en cada tuno de aquellos ceques estaban por su orden las guacas y adoratorios que habia en el Cuzca y sui comarea, como festaciones de lugares pios, cuya veneracion era general a todos: y cada ceque estaba a cargo de las pareialidades yy familias de la dicha ciudad del Cuzco, de las cuales, salian los ministros y sirvientes que cuidaban de las guacas de su ceque y atendian a ofrecer a sus tempos los sacrificios estatuidos". Entre estas guacas o adoratorios figuraba una de la ‘eual dice Cobo que"se llamaba Pucamarca: era una casa © templo diputado para los sacrificios del Pachayacha- chic, en el cual se sacrifcaban nifios y todo lo demas Pero no se coneretaba dicha divinidad a este tinico t plo, sino que parectera como si todas las guacas eran a ‘su vez un despliegue del Maestro del pacha. Por su parte dicho despliegue se efectuaba por triadas, en la misma forma como Apaza Rimachi unia lo del cielo y lo de abajo con un intermediario, 0 como Guaman Poma meneiona el ritmo descendente de Padre,Justiciero, l Hijo yel Hijo menor como depositario del alimento, Ia salud y la fecundidad. Lo expresa Cobo cuando habla del agri Pamiento de tres de las divinidades de acuerdo con el esquema de Padre, Hijo (medio, chaupi) y Her: ier, pa, 169, tome 355 ‘mano (guauque, 0 Hijo menor, sullea). Veamos en qué forma, & El Maestro del pacha aparece jntegrando una trinidad Junto con el dia (punchau) y el- rayo (iutllapal, represen- tados cada uno por una piedra en Ja fortaleza 0 Sacsayhuaman, St le aplicamos el esquema trino podrfa- ‘mos afirmar que el primero tendria el rango del Padre, el ‘segundo seguramente el del Hijo mayer, y el tercero el del yo menor con la funcién de mediador, como si fuera el aspecto visible de la divinidad a nivel de la vida cotidiana. Pero vimos que el Pachayachachic 0 Maestro del pacha es innombrable, y entonces seguramente debe desplegarse a su vez con un dios nombrable y ese debi6 ser Viracocha, pero como Ticci Viracocha o sea “Viracocha del Funda- ‘mento o Fundamental". Cobo observa que, cuando el indo impetraba una fuente, invocaba previamente a Viracocha, como si este dios figurara en todos los adoratorios Viracocha del Fundamento es entonces la primera 3 COBO, op. et pag. 157, tome I Uns cuentan que se heie- ron estas es ligura (felerentes al sol, porqus na verse ison en {eile tes soles: ores, que la uns era por lslsna sol, la oa or lain Ta ercera por la vlad deerar.Tamblén habla opinion etre tilos que principal estatuarepreseniaba al sly las otrar dos eran fuardas suyas. Tenia su nombre distinto cada tina: la primera se fkecia Api la segunda Churi-tauy i tercera inl Gq. Ea la Dg. 160, tomo I sgrega “Liamaban al tueno con tes nombres. € Primero y principal ra chuuilla que sigiieareoplandor de oo: e Segundo cata ye tereer, Inlllapa: De cada nombre de estos hicteron tna estat de manta de I miema forma que ls de el, porque declan que el trueno tenia hijo herman” {Aunque drgleen el sacrifice a cusiquera dios de los part ‘clare, hablaban primero con el Viracocha que tenian por Grader” (Cobo, op eit. pig: 200, tomo Th) 356 emanacién del Maestro del pacha e integra, a su vez. tuna triad. Se 1o adoraba como tal en un certo del Este del valle, frontero a Angostura, ademas en un cerro re- dondo del Oeste, encima de Carmenga—al borde det Cuzco antiguo— y, finalmente aparece como guaugue 0 hermano del Viracocha del Fundamento en el centro del ‘Cuzco en “una piedra casi redonda la que estaba junto al dicho templo det sol en una ventaria’, al cual ie ha- cian “sacrificio universal por todas las necesidades que ccurrian’®., Se ligaba con este adoratorio “un cercado ‘que estaba junto al templo del sol en el cual se hacia sacrificio por la salud universal de los indios", cereado éste, quea su vez, llevaba el nombre de Chiquinapampa © sea *pampa de la desgracia” '™. ¢Sera entonces que {odo lo referente al Pachayachachic, el Maestro del pacha, se voleaba en un fundamento (tice) con el cual se rela- lonaba Viracocha, y éste. por su parte, atendia las ne- cesidades y las desgracias? Si fuera asi, geome eumplia el dios innombrable con estas necesidades? Cobo menciona que el Maestro del pacha “habia dado La sépima guaca se desla Churuncana: es un cero redondo (que esta encima de Carmenga. donde se parte el camino real de hinchero del de Yucay. Deste ese creo se haclan jor saeriios & ‘Tieevracocha (Pag. 173.) Era un cero llamad Lllpacturo, que a rontero dela Angostura el cual eta dip pars ofece en al Tcevracocha (pag, 16010. La segunda gusea se llamaba Turce ‘rauna pedra eas! edonda que estaba junto al aleho tempo dl {en una ventana, Ia cual deeian que era guauque de Tecracocha™ (big. 175 IN ts tes elas son de Cobo, ep. ot 5. "La primera guaca (de Antsuyu) se deca Chiquinapamps: rain cereado que estaba unto al lemplo det oem el eual we hacia lL scrifelo por la salud universal de Tos Indios (Cobo op: etna Vay Werth 387 al Sol virtud para criar toda la comida juntamente con la Ulerra”. El sol, por su parte, no era concebide como una lunidad sino como otra triada cuyo primer miembro era el sol propiamente dicho (Apu-Inti,el segundo era el dia (Chure-intio Punchaw) y el tercero era el hermano ( Int Guauqud que tenia “la virtud de eriar”. Este debio estar representado en el templo del Sol como una figura hu- ‘mana, cuyo vientre se llenaba con el polvo de oro ama- sado con los corazones de los Incas, Es curioso que los adoratorios relacionados a su vez on Jos tres ya mencionados sean nueve, y que se orga- nnicen a su vez en tres grupos de tres, probablemente también segin el ritmo de Padre, Hijo @ Hijo Menor, El primer grupo consiste en un adoratorio de tres pledras que se adoraba “para que no pierda fuerza el sol", un paredén “que el sol habia hecho” y una quebrada. BI siguiente grupo consistia en tres casas 0 templos| ‘donde bajaba a dormir el sol”, por lo cual es probable que ‘se vinculara al dia o Purchau, el segundo término de la luiada. El tercer grupo ha de relacionarse con la “virlud de criac” del sol y, efectivamente, se trata de tres adoratorios consistentes en mojones adonde “cuando llegaba el sol era laépoca de sembrar". En suma, el segundo desdoblamiento de la divinidad innombrable que correspondia al sol pare- ciera cumplir entonces con la necesidad del indigena en tanto daba la sefial para sembrar ". 7.=Bs probable que la vineulaciin del sol cn la serra podria ser rastreada en olzor nuove adoratoros, cues nombres, Syba, Tuo, y Mula hacen referencia en quechua, a Idea de tjones, tos, sumados aos otros trea mojones eonstitulan quia los doce 358 | El tercer miembro del despliegue trino del dios innombrable ha de ser el trueno. Segin Cobo, integraba tuna trinidad que agrupaba al relampago, al trueno y al rayo, 0sea Chuguilla, Catuillae Intllapa. A Chuquilla se lo adoraba en el mismo Pucamarea que contenia et adoratorio del Maestro del pacha o Pachayachachie. El segundo miembro de la trinidad aparece en la plaza prin- cipal, Aucaypata “cerca del Cabildo donde el trueno se banaba’, y el tercer miembro figuraba como una estatua de oro impuesta por el inca Yupangui como guauque 0 hermano de él. Guauque est usado aqui como doble y era la estatua que cada inca se hacia esculpir. Con el trueno se ligan los adoratorios afines, como e granizo, el viento, los temporales, distribuidos simé- tricamente en Ia roseta de adoratorios que rodeaban al templo del sol, Ahora bien, gual es el significado del {trueno? Todo lo dicho hasta aqui corresponde en reali dad al despliegue o emanacién del Maestro del pacha en su aspecto mas benigno, pero en cuanto el trueno se Felaciona con el granizo, el viento y los temporales, éste pareciera tomar otro aspecto, No cabe duda que el true- hho es una emanacién intermediaria entre la parte del cielo, referida al Viracocha del fundamento, y la parte del sol, visualizado en los mojones. El trueno con sus relampagueos y su incidencia del rayo es el indiscutible intermediario entre cielo y terra. denunclados por Inca Garcilaso y que, segan este cronsta servian para media poscin del so, 359 Para el indigena el trueno, por su relacién con el gra~ ‘nizo, los temporales, el viento y los temblores, constitu- ye un factor de tensién y dg perturbacién. Recordemos, ppor ejemplo, que hoy en dia no se ch‘alla o asperja la ofrenda dedicada al rayo porque traeria mala suerte, gs que todo lo referente al trueno era el despliegue desgra- ciado de la divinidad, como st ésta fuera perturbada por tuna fuerza antagonica? Si existlera esta Ultima fuerza, ha de radicar en la tercera parte del mundo indigena, el uk'upacha o “suelo de adentro", que se diferencia de los otros dos suelos, el cay-pacha y el hanan-pacha, y que representa el nivel oculto, en cierto modo infernal, aunque sin as caracteris- Lucas del inferno cristiano. Se trata de un equivalente dela hualéa que me meneionaban los brujos de Tiahuanaco, ‘Apaza Rimachl y Francisco Cruz, ode los yanceas de Cho- ‘que, como generadores de la pena © yaqut: Se hace nece- sario entonces ubicar el principal promotor del chigui de esa “pampa de la desgracia” mencionada mas arriba. Los himnos ineaicos, eitados por Cristobal de Molina, pueden servir para localizar ese factor de tensién, que proviene del wk'upacha, *! Esto se advierte, no s6lo en el contenido de dichos himnos, sino ante todo en el ritmo con que mencionan a las divinidades. Desde el primer himno hasta el ultimo parecieran segutr cierta dialéctica descendente, que va desde Viracocha, pasa por la Pachamama hasta terminar, en el himno once, con la mmencién de un misteriaso personaje, un Hechicero rojo, 8 ROWE, op. et. 30 que habita en “el mundo de adentro". Asimismo, los him- ynos mantienen entre si una correlacién también rit ca. Bs curioso que el quinto esté dedicado a los frutos y el décimo a los incas. ¢Son los resultantes de cada una de las series respectivas? Si esto fuera asi, el himno once coneretaria las dos series de cinco himnos anteriores, cast como si reflejara el punto final del descenso de la divinidad. Esta dedicado a la huak’a, 0 adoratorio, en donde lo sagrado y lo profano se mezclan y en donde, ademas, la presién de la divinidad se hace angustiosa, como lo expresa la traduccion que hace Tschudi del tér- ‘mino huak’a, “lugar del Hanto™™. Este himno es uno de los mas enigmaticos. Mencio- 1a, en primer término un califcativo de Viracacha que, para Urteaga, significa "gran anciano creador nuestro, de nuestras constantes necesidades”.! ,Coincidira con el guauque o hermano del Viracocha del fundamento ado- ‘ado en una piedra del templo del Sol, como ya vimos y dedicado precisamente a las necesidades y al cual se le hacian solemnes sacrificios por la salud universal de los Indios? Mas interesante es la segunda parte de dicho himno, Habla de la necesidad de vivir en paz y a salvo con ali- rmentos, los cuales son especificadas como maiz, llama y 2.—LIRA traduce waka por Dios familar 0 damtstco e Idolilo ue fo representa, penates", (pag. 1070). Mas adelante da waka fom loro isnt, accion de Hora, lgrimas (pag, 1080, op elt) 10.— Observacion que hace Urteaga en la elon peruana dela rontea de Cristobal de Molina Relaclon de las bua y los de os Ineas. En Coleceton de libros y documento relerentes ala historia 21" Pera, tome, Lima, 1816) 361 todas las cosas. Pero agrega simultaneamente que Vira- ccocha los libre de la fuerza de la hechiceria. gBs que ésta se relaciona con la necesidad 0 con la desgracia (recor demos lo de Chiquina pampa o “pampa de las desgra- cias'}? Bs que lo favorable, sefalado como maiz, llama, ¥ todas las cosas se opone a lo desfavorable que, en cam bio, se conereta en la hechiceria? Lo dice el himno cuan- do le pide a Viracocha: “Ti que has puesto al Hechicero rojo en el mundo de abajo”. ,Sera este hechicero el que provoea el desfavor? Cuando Rowe comenta los himnos de Cristobal de Molina, se asombra de que en los mismos no figure una oracién dedicada al Guanacauri. Pero todo lo que, segiin las leyendas, ocurreen este cerro, pareciera estar vincu- lado con clertas fuerzas demoniacas muy propias de un “hechicero rojo del mundo de abajo". Segin Sarmiento de Gamboa, Manco Capac acude a dicho cerro porque habia visto encima de su cumbre al arcoiris. Cuando Manco Capac llega con sus hermanos hasta él, uno de ellos, segin Cobo, se convierte en piedra, lo cual consti uye el motivo prinespal por el cual se adoraba a dicho ‘Veamos los detalles del episodio en Gamboa. Los her ‘manos trataban de llegar 4 lo alto donde estaba el arco- Iris cuando "vieron una guaca, ques oratorio de bulto de persona, junto al ares... Liegado Ayar Ucho ala estatua © guaca, con grande animo se asent6 sobrella, pregun- tandole que hacia alli. A las cuales palabras la guaca vvolvio la cabeza por quien le hablaba, mas como Io tenia oprimido con el peso, no le pudo ver. Ayar Ucho Iuego 362 queriéndose desviar, no pudo, porque se hallo pegadas, las plantas de los pies a las espaldas de la guaca”. Lego ‘yar Ucho se convierte en pledra, no sin antes pedir a sus hermanos que “sea yo el primero a quien ofrendéts, pues quedo aqui por vosotros, y cuando hiciéredes ‘quarachico, a mi como a su padre, que aca por todos queda, me adoréis.” “") Santacruz Pachacuti atribuye probablemente a la misma huak’a las siguientes pala- bras cuando ve al hermano de Manco Capac: "Muy bien abeis benido en mi busca, al fin me hallasteis, que yo lamblén os andaba en busca vuestro, al in estais ya ent mi mano”. 0% La importancia del Guanacaurt a raiz de este episodio fue muy grande, ya que constituia uno de los ordculos importantes que compartia su fama con el de Pachacamac y. ademas, era.el principal adoratorio de Ios jovenes que se inictaban en el clan de los guerreros. Pero si blen su signi- ficado siempre fue inclerto, cabe inferir que la transforma- clon en piedra de un personaje tiende a ser un acto de hechiceria y, ademas es probable que se vincule con el ‘orden del rayo, quiz por el episodio del arco irs. “Ademas la primera parte del nombre, guana, que pue- de ser huana o wana, significa, segin Lira, escarmi to, pena, ejemplo, castigo, correccién o represion. ‘Yes extrafo que cau en ayniara, segin Bertonlo, se re- fiera a “a las orllas de la manta” o manto con hilo cotora- 11. —SARMIENTO DE GAMBOA, op. lt. pig. 124. 12-SANTACRUZ PACHACUTI, op. lt. pag’ 215. TS LIRA, op. et pg 1003, Agrega en otra parte haut dese Gel que nada tiene, pobre o vac", Segun esta ,Guanacaurt sign ‘arin entoncea vaclo de culpa”? 38 do". De acuerdo con esto el Guanacatr estaria relacio- nado, por un lado, con la culpa y, por la otra, com la trans- formacién en piedra de ciertos personajes, casi como si él etuviera el tiempo vital de in Sifeto en términos de keuly © cambio de estructura 0 trueque, lo que por sta parte, Seguramente, debe coincidir con un sentir esencial de lo ‘que es la hechiceria en el mundo indigena. Bl rayo siempre ‘seha relacionado con la hechiceria. Dice al'respecto Valda de Jaimes Freyre que hoy en dia los aymaras creen que “cuando el rayo ha caido sobre una persona en el primer ‘golpe la mata, en el segundo la hace desaparecer en peda 208 yen el tercero, si ningiin ser humano se hace presente en el lugar det stceso, retine los pedazos y le devuelve la vida: entonces esta persona adquiere videneia, don de adivinacion y de premonicién’, y que causa la desgracia a personas “que le causan ligrimas o suftimientos” y que son llamados “hijos de Santiago". 14.—tau onila de fas mantas, © mantas de hil colorado’ (BERTONIO, op. cl. pag 4.1L) sag AUDA de iainies Frey, op. et. pig. 83, COBO de que el ‘oem, que era el“adivino a el hechicero que dice"y que tesiia em l.Corteancha. era elegio de esta manera“ nacla en el campo algon ‘aron en tempo de tempestady truenos, tenn cuenta con fy dew, puts que eraya io le mandabn que enlendiese en esto Uamdbanlo desde que nacia “io del eno” tenn erido que el sacrifice he, cho Por mano deste era mis acepiadoa sus guneas qus de oto leat fo (Op. cit. pag. 224), Asimiemo MIRCEA ELIADE hace notar gue ‘puede uno volvrse iualmente chaman como consecuenela de an aceidenteo de un acontecimiento tails as cour er os burton, entre fs soyotes y entre ls eaquimales cuando un ray Tos lee 8 ‘cua eaen de un bot. (Mos suonos y misters, Ba. Compa ‘General Fabel Elta, Bucnos Ate, 1961, Pag, 20) 364 7 ‘Si hubiera entonces relacién entre el hechicero rojo y el Guanacauri, éste seria una deldad, 0 st no una fuerza antagénica, que corresponderia al “suelo de adentra” o sea al uk’upacha, al tercer orden del cosmos indigena, y se cenfrentaria en cierta medida a los dioses del hanar-pacha "suelo de arriba”, en suma, al Pachayachachic o Maestro del pacha. Ademas el trueno seria el intermediario de am- ’bos, como si conciliara lo demoniaco con lo celestial Una prueba de este enfrentamiento pareciera radicar cen que, tanto el Guanacauri como el sol, tenian sus res- pectivas chacras, cuyos productos eran dedicados a cada uno de ellos. La del Guanacauri estaba en Chinchay, al ‘este, 1a del sol en Qolla, al Este, o sea situados ambos dentro de la zona que es propia de st opuesto, Ademas cexisten cuatro adoratorios que son Cumpuguanacauri, Alaguanacauri, Chacaguanacawi'y Maychaguanacaur, que se distribuyen en-todos los suyus menos en el de Chinchay, en forma aparentemente paralela y correlati- va con otros cuatro adoratorios, quiza.no muy significa- luvos, que llevan el nombre de Viracocha. gintegraran dos estructuras paralelas entre si y opuestas? Con el Guanacauri debe vincularse todo aquello que se relaciona con la eulpa, la pledra y Ia hechiceria. En. ese sentido no es difiell que se asocien también una se- Hie de otros adoratorios, como la gran cantidad de purwraucas 0 guerreros convertidos en piedra que ha- bfan ayudado a los ineas en la lucha contra una raza legendaria, los chancas, y las numerosas sepulturas que estan distribuldas simétricamente en las cuatro zonas. Pero antes de continuar cabe averiguar cual era la 365 posicion de la tierra dentro de este esquema? La unica referencia a Pachamama se halla en wn adoratorio que consistia en un llano, del Anti-suyu, situado relativa- mente cerca del templo del sol, denominado Ayili-pam- pa, que seguramente es hayllipampa, o sea “el Ilano del {riunfo". 9 El relativo alslamiento de este llano con res- pecto a las otras huak’as hace pensar que representaba ‘un cuarto elemento de una cuaternidad, cuyos otros tres, estarian constituldes por el Viracocha del Fundamento, cl trueno y el dia, No es dificil ademas que estas tres deidades pertenezcan al orden del hanar-pacha o cielo, y que Pachamama pertenezca al orden del kay-pacha.o ‘sea "el suelo de aqui’. y que uno y otro plano del cosmos mantuvieran una conexion entre si que seguramente ha- bria de coneretarse en los mojones, ya mencionados, que senalaban el momento de la siembra y de la cosecha. Con esta huak’a se relacionaria el grupo colica 0 gra~ nero, de los cuales hay cuatro menciones. Ellos son Coltca:pata, que corresponde al mismo lugar donde se dice que Manco Capac habia edificado su palacto: Collea: pampa, una plaza al Sur del Cuzco; una fuente llamada Colleay finalmente, Mama-coltca, en Membilla, un pue- blo situado tambien al Sur de la ciudad. BI maiz, por su parle, que debe también entrar en este grupo relacionado con Pachamama, es cilado va rias veces, tres referidas al sol y a la siembra, una cuar- ta con referencia al cerro de Mantocalla, al Norte de la ciudad, donde en el momento de desgranar el maiz se 16.-COBO, op. eit pag 17 y 178, I 366 realizaban grandes fiestas, y otra en Lima-pampa, don- fe después de la cosecha se efectuaba una fiesta para fque “dure y no se pudra" y que se prolongaba durante diez dias. ‘Segiin esto, las trescientas cincuenta y mas fuak’as cexistentes en el Cuzco alrededor del templo del sol 0 Coricancha median entonees el grado de favor que brin- daban el Maestro del pacha para atender las necesida {des de los indios mediante el sol y el matz, pero también ‘median el desfavor a que se exponia dicha divinidad a instancias del Guanacautri El esquema de la religion ineaica, segiin los ceques, pareciera consistir en dos polos opuestes, en uno de ellos lun dios positivo innombrable, calificado como simple Maestro del pacha, y en el otro otra deidad también innombrable, el Guanacauri, como provocador del kuty ‘o wuelco del pacha. En medio pareciera darse el trueno como un intermediario ambiguo ya que con el temblor, el granizo y el temporal voleaba el favor y provocaba las necesidades, Pero como el orden de éste ya es visible, s¢ reagrupa en otra trinidad consistente en el Viracocha del Fundamento, el rayo y el sol y un cuarto elemento, la llerra que mantiene cierta autonomia frente a los ante- riores. (grafico 2). = 'No esta muy lejos esto del esquema religioso de los brujos Apaza y Choque, segin pude observar en ‘Nahuanaco. La Gloria de Apaza, compuesta de seis san los y seis santas, corresponde al extremo innombrable 17, — COBO, op tt. pig, 179, IL 367 considerablemente, por ausencia de un sacerdocio, en el caso de los brujos. Las diferencias consisten en que et Viracocha del Fundamento es reemplazado por los ‘achachilas, y ademas desaparece el sol como trinidad ‘menor y, con ella, se pierde la sutileza teologica que se advierte en el concepto de un “sol que ceria”. (grafico 3) (Gro N° 2. Los eoncptos furdamentaes y tas estucturas taias mente callao o principio, con lo eual pareciera que pro- moviera cada uno de ellos un grupo de tres hileras on cierta unidad estructural sf se toman en cuenta, tos adyacentes denominados collana y payan. La distribucion de los ayllus entre los ceques con- forma una especie de unidad seminal, que inictada Por Manco Capac termina en el peniiltimo rey, Io cual da a la pluralidad de adoratorios una eierta coheren- la, incluso, una distribucion dentro del tiempo indi an gena en forma de cuatro segmentos, ya que los reyes se distribuyen en las cuatro zonas. Desde el centro, instalado por Manco Capac, la dinastia se desplaza en forma de espiral hasta ocupar el Chiuchay-suyu que ¢s el ambito del Maestro del pacha. La historia sé ‘mezcla asi con el rito, quiz4 para mantener el quinto segmento a fin de que no se produzea el pachacult y no aparezea el Hechicero Rojo y se mantenga el senti- do profundo del pacha como habitat aqui y ahora, 0 mejor, el fondo de la existenefa. Ahora bien, gimplica el concepto de pacha una for- ma de comprensién peculiar para el hecho puro de vivir? La vida, segan se desprende del andlisis de los ceques, esta asediada entre dos extremos Innombrables, el Maestro del pacha, por un lado, y la Culpa, por el otro. Entonces no logra ninguna satis faceion en volcarse en una realidad cotidiana inme- diata y nominable. Lograr la conformidad en decir mi casa, mi trabajo, 0 piedra, arbolo sembrado pareciera implicar un reposo que es propio de un efudadano, Pero no del indigena, porque el asedio de lo Innombrable arroja un margen de relatividad cons- ante sobre eso que rodea a cada uno. Ya lo expresa el lucamahua, el asi del mundo, en tanto hace notar el ‘mero acontecer de éste y frente al cual no cabe el re- oso. Si el indigeria dice mi trabajo no expresa una Posesion reposada, sino que hace una conjuracién ‘magica mediante la palabra, o sea que expresa la ur- Bencia de que realmente ese trabajo siga siendo mio. ‘Mi trabajo entra en el asi del mundo y es entonces an relativo, de tal modo que puede perderse por enferme- dad, muerte o despido, No hay entonces fe en la nomi nacién porque ésta seria indtil, ya que siempre des. ‘emboca en los extremos innombrables, el pacha oe] ‘kuty, y siempre es preciso apelar a dichos extremos ritualmente para fijar alguna linea de comprensién, De ahi entonces el saber conciliador de opuestos que se abre siempre a nuevas contradicclones, como en el caso de Apaza Rimachi, en el cual achachila, rayo y huak'a no hacian mas que referirse al desgarramiento original del cosmos, el misterio incluso de que los tres existan, Decir que no hay mas que pachao kauty, es lo mismo que decir que no hay mas que un Maestro del Pachay el ambito negro de la Culpa. El hecho puro de vivir esta reducido a su minima po- sibilidad. Bl indigena no puiede afirmar, por eso, sin mis el concepto de hombre. porque sabe, igual que los cexistencialistas occidentales de hoy en dia, que no lo hay. Lo prueba Bertonio cuando traduce la palabra haque por hombre, pero también por “los tantos en el juego”. y es curioso que también trae esa misma traduceién Holguin para la palabra runa que significa “persona, hombre, 0 miiger y el baron” pero también “Ios tantos en el juego, como chuncam runay .. . tengo diez tantos”. gSignifiea ue falta fe en el hombre?. No, Seneillamente se trata de tuna coneepeién desgarrada del hombre, que no dista ‘mucho de lo que se piensa al respecto en Occidente hoy en dia. También aqui se llegé al mismo punto al cabo de Ja euforia provocada por la revolucién industrial. Hoy, en Occidente, se apela al antagonismo de los 374 jnnombrables, como veremos mas adelante, y la crisis consiste en que no sé los llega a comprender por un ex cesivo afan de nominarlo todo ®, Un pensamiento que apunta constantemente a un ab- soluto desgarramiento del cosmos, ha de tener sin em bargo algiin concepto donde reposa siquiera transitoria- mente, Me pareclé que lo reflejaba Santacruz Pachacutt Bn el dibujo que incluye en su crénica fguran los ele- rmentes corrientes de la concepeién del mundo indigena segin lo demostré en mi lbro “América Profunda”. Ahi ‘sea el hombre desdoblado en una pareja y vestido a la usanza del siglo XVI, encima los cuatro elementos, agua, tierra, fuego y aire, y si esto fuera poco le agrega mas arriba la cruz del azar eésmico con Ia “ella de maiz" y la “olla de maleza” (saramanea y coramanca) como simbo- los de la eseasez y la abundancia o, lo que es equivalen- te, el pacha y el kuty {Ng. 11]. Bs el mismo concepto de hombre que consignan Holguin y Bertonio. Pero es cu- Fioso que a su ver Inscriba (oda la figura en un marco {que pareciera representar una casa de dos aguas. ¥ hay mas, 19.4 on LAOSTSE ae adie ian ent nonin. ‘ian yin existencl, Lo que se nombra se eonvlerte en realidad, con To tual seguramente hara relerencia @ que ce vuele consciente, En {general este pensamionta es propio de las cultura protohstoicas. En casi todos los mitos smericanos de crealon eta se electa por norman LBENARDT des leaps lar come Un objeto. Elbjeto procede del hombre y el hombre se apoya ene, fin objeto oe extravia ye grupo we disueve” (pig, 186, Do Kamo, Eutdebs, Buenos Aires, 1991.) 25 ‘ig 11. Bpresunio altar del mo, denomnadleCorcancha det Cuzco segdn Santacruz Pachacut. 376 — El nombre de los antiguos sabios del mundo preco- lombino era amauta. Segin Middendorf proviene del ‘verbo aymara ‘hamuta-fa’, que este autor traduce por pensar, orden, manera o modo. Pero seguramente no fs del (ado exacta esta traduccién y cabe mencionar cen este sentido lo que trae Bertonio. Ante todo da la ‘grafia amaotta, Io cual sugiere una palabra compues- ta por ama y ota. La particula ama vincula con ‘amajasifia, que se relaciona con amar, querer, recor~ dar y con muerto, pero también con la idea de adivinacién, lo cual no es extrafio ya que, segin Garcilaso, en el saber del amauta entraba por ejemplo la astrologia, A su vez ofta debe ser uta que en aymara significa casa. Si asi fuera. gse vincularia con el domt- cilio cosmico que el amauta debia brindar a su disci- pulo, y a su vez, tendra esto el mismo sentido que cuando Santacruz dibuja la casa? La misma raiz ula pareciera entrar en el vocablo aymara utcatha. a segunda particula ca tiene un valor demostrativo, de tal modo que. si el vocablo en cues ion fuera uta-ca-tha podria significar ‘asi de casa’ en el sentido de habitabilidad, lo cual no esta lejos de Ja traduccion como estar, que da Bertonio, de dicho \érmino, Veamos otras acepciones. Utcafa es asiento osilla, pero “tambien la madre o vientre donde la mujer coneibe", Utkhalatatha se refiere a “hacer mita guar~ dando casas, 0 acudiendo al servicio de alguno” y ut ttaatha “exponer 0 sacar las cosas para vender. como hacen los mercachifles, o los que venden pan 0 otras cosas en Ia plaza”. a7 Elequivalente de este término en quechua es tiyani, Bn los textos quechuas dados por Farfan, consisten- tes en versiones fonomagnéticas recogidas en el habla indigena actual, llama la atencin la frecuencia de este verbo, aunque légicamente referido a su acepcién de habitar o domiciliarse en algiin lado), Cuando este verbo forma tiyachicuni, segin Holguin. significa “es- tar vendiendo”, y en el caso de tiya se traduce por brassero, El primer vocablo, utcatha se asocia con estar en el sentido de habitar, ademas con asiento, vientre, mita, © sea trabajo comunttario y, finalmente, con plaza 0 centro de comunidad. Lo mismo da el segundo voca blo, tiyané, aunque con menor riqueza. ¢Bncierran ambos un sentimiento basico de la vida indigena, eso que habiamos denominado pacha mas arriba? Porque no es dificil que a ese ultimo término se lo vinculara con Ia idea de crecimiento (vientre), comunidad (mita plaza) y, primordialmente, con el de domicilio pera en. el sentido de aquella casa csmica que dibujara Santacruz, Es natural que a esta visién legue el indigena des- pués de ver slo el asi del mundo, Esto se comprueba en los verbos cancafa del aymara y cant del quechua. Se- gin Bertonio y Holguin respectivamente, podrian tradu- 20.—FARFAN A.J. MB: Coleccion de txtos quechuas del Par Cental Revista del Museo Nacional tomo 16. 1947 (pag, 85-122) samo 1.1048 pgs 120-1809 tomo 18:20, 19501 pgs 18 269). Lima, 2i.— GONCALEZ HOLGUI op. lt. pig 840. 378 “ clgepor“ser esenci’ pero sin embargo eto verbos no Glee Pecan que simplemente scfalan sgn lo da espe- dere para el quechua a rai ca, Bs lo mismo que sa cheque cuando se reteria al at del mundo rere con este domiclio en el mundo encontrado nigel ast se agota la finalidad del pensamento indi sinc Pareclera que no. Entre las acepciones que trae antonio sobre el concepto de sablo, igura chuyymart eertraducido signifea "duno del corazon. Asimis- A tine achankhara chuymant expresion ésta cuya Iiimers palabra se eflere a “una flor de varios colo ay también chuymakhtara en donde vuelve a apa- feoer el termino corazon tin mundo deagarrado entre el buen y el mal suce- soos indudablemente un mundo inhabitable, pro su fabitabiledad no habré de encontrarse solo con un totarutcatha sin mas, sino ante todo con ser dueno Gal corazon, chuymart.o si n0 tambien, como vines paginas atrés. pontendo la nayra antes del Juego Patsnatorio eon la cosa orecordando, amuatha, ere fon vistas lograr el amu o botGn de for. siempre rastreando los uno sefalesdivinas Tocurfosonolar que. aun cuando se loge el amu, os una, © nayra al fina dl proteso siempre ha de quedar vindomiloexpuesto aun al vuecoo fly. ya que sem pre ceurrira somo lo expresa el hm incaleo ascrpto or Guaman Pome. que pregunta por la divinidad Innombrable inubcable :22.—Ver nota eapitil I. 379 ro Viracocha del fundamento y del limite Donde estas? eBn el suelo de arriba, fen este suelo, en el suelo de adentro, cen el suelo limite? Creador de este suelo, hnacedor del hombre, donde estas? {Oyere! Este poema resume admirablemente el esquema del cosmos indigena. Traduje el término pacha por suelo para hacerlo mas inteligible. Pero es evidente que este termi- no es pensado como habitat o residencia. Hay entonces cuatro pacha, el de arriba, el de aqui o este, el de aden- tro y el del limite, Ademas, el dios innombrable crea el kay pacha o sea este pacha. La filosofia indigena no discrimina el saber por sepa- rado de su vida, sino que gira en torno a este mismo vivir. Bs lo que lamamos el pacha. A su vez, pacha, como kay pacha, no es existencia, sino eso que rechaza Heidegger como “no mas que vivir’, pero a su vez vincu- Jado con las cosas nombrables, lo que llamamos habitat, cen un aqui y ahora del cual no esti lejos la preocupacion del alimento, A esto se agrega que el pacha se sostiene entre un desgarramiento de dos extremos innombrables, uno fasto y el otro nefasto, el pacha de arriba y el de adentro, earacterizados en el caso de la religion como 128.— GUAMAN POMA, op lt F. 54 380 Pachayachachic, Maestro del pacha, por un lado, y Guanacaurl, por el otro. ‘A su ver, en cualguler momento puede volcarse este ‘pacha porque asies la ley del cosmos. De ahi entonces el concepto del hombre como azar y también la necesidad delritual para mantener la establlidad del habitat. En este sentido no esta lejos de un pensar pre-occidental, como se ‘da en el budismo. La teoria de las causaciones volcada en. la Rueda de la Vida significa también una concepcion del pacha, pero entremezclado con otros conceptos, como el dela reencarnacién. EI budismo igual que la religion incaica, hnace en el fondo una fenomenologia de la vida diaria, a partir de donde recién se estructura la religion. ‘Seguramente el hombre comin del imperio no llega~ ba a esta clase de gnosis, sino que solo debian lograrla Geterminados personajes. El Jesulta Andnimo, y tam- bién Fray de Mortia, mencionan a los asi lIamados uancaquilt;que “se daban a la adivinanza o filosofia’. y que “desde que salia el sol hasta que se ponia miran con ‘mucha firmeza la rueda del sol por encendido que estu- viese, sin mover los ojos, y decian que en aquella rueda, resplandecientey encendida veian ellos y aleanizaban gran des secretos, y todo el dia se estaban en un pie sobre las arenas que hierven de calor. y no sienten dolor”. ® Hace referencia luego a la frugalidad de estos hombres, a su salud y al ascetismo de los mismos. 24—FRAY DE MORUA, op. tpg. 43. También exstenreferen ‘ta a eaios personajes el Jeslla Andnim (En Tres relaciones Peruana 9 clad pag 165 83) 361 ‘Todo esto da la impresion de una concepeisn as y desgarrante. Pero parece que no era totalmente ast Cerea de Chiquinapampa, la “lanura de la desgracia- en el Cuzco, estaba Cusipampa, la “lanura de la ale. gra", en la cual habia una casa donde naci6 el ineg ‘Yupangut titulado Pachacuti, o sea el que coincidia con Ja revolucién del pacha y que habia instaurado nuevos rituales y adoratorios. Bs curiosa la proximidad del chiqui, 0 desgracia, con el custo alegria. ¢Habia entonces alguna posibilidad de enfrentar el simple acontecer del mundo con alegria? Esto nno esta lejos de la sabiduria indigena, El brujo Ceferino Choque me decia lo mismo. La coca no s6lo le servia para adivinar sino también para aconsejar. Recuerdo la vvez en que uno de los nuestros le consulté sobre cémo le iba a ir en Bstados Unidos. Choque le dio: “gPara qué vas a ir?” Y le recomendaba que “aquiete su corazin, aqui no mas siempre va estar bien”. Al cabo de un rato Volvié a referirse a la misma persona, y dijo: “No quiere |r, pero no quiere quedarse aca; esta doblado su cora- on, esta dividido su pensamiento” Ese mismo dia le habiamos regalado demasiado alco- hhol. Todavia no le habia hecho mucho efecto, cuando nos Felald que dentro de diez afos tba a morir, En un momento dado mostré la hoja que simbolizaba la muerte mientras ros decia: "Les va a ir bien, pero cuando yo haya muerto", Y rela: “Es asi, uoamahua’, agregé. Con sta muerte habria, de eulminar su pacha, ella trocaria el agué y ahora de su vida, pero también suchoza, su comunidad, en suma, todo 80 que era paressuvida. Se diria que no habia muerte, sino s6lo un simple vuele. — LOGICA INDIGENA. Los chiuchis se compran en cualquier mercado bo- liviano y consisten en pequenas figuritas de plomo. Es- las suman, segiin pude comprobar en las distintas mues- tras, arriba de cincuenta. Las figuras mas importantes parecieran ser: sol, luna, estrella, sirena, Santiago, pare- Ja. arco, plaza, torre, aguila, ave, gallina, ten, llama, co- madreja, loro, vaca, oveja, lave, onda, bastén, misico, trompeta, charango, palma, Gnfora, tenedor, cuchara, cu chile, otela,catz, plat, sila, mesa, fuentersollaltig, 12}. A.cllos se agregan a veces, hilos o papeles plateados 0 dorados y también pequeftos azticares y allileres. La pre- sentacién y las formas de las figuras varian segtin pro- vengan de Oruro, La Paz, Puno. Sicuani 0 Cuzco. En este mismo orden se producen también variantes en la ‘epeticion de las figuras. Por ejemplo, la muestra de Oruro Pareciera mantener una mayor coherencia interna. En La Parse disminuye el namero, aunque se agregan otras yademés, tienen todas cierto estilo que se diria popular, {de formas alargadas y simplificadas. En Puno tornan a |.— BI pare LIRA traduce chtueht por “polite pollo, ave rec ackda ode algunas semanas” (P4g, 183, op, et) 303 Re os ba are gor Fig, 126)- Los ehichis 0 plezas Pig. 12% Las chuchis 0 pleras aE plo ge sesenden nies playa ae se wenden oe Ineteados delatipiano Rourende moreno del Altplane. Fajuran ‘amuierda a derechaen cada hie Ge laquterda @ derecha dul, ‘sol luna. estretia, Santiago, ave gallina. ten llama, comadre= area suena, tome plazayaren. fo, tor, vaca Cogl rth | }@e are gaa HHS NSA Fig. 124} Los chuehis opiezas Fig. 124d) Las chtuchs 0 plezas BBplano aac se venden bn los de plomo gue se enden on ot ‘neteades det antpiane: Rguran Mereados del alipiane. Pguran (ds equlerda @ derecha: teedor, de aquerda @ derech:baston. ‘Sichara ewchiio, boteila. cal onda lave, charango, tompeta. ‘lata sia mesa'y fuente wolla, mac. dnyoraacarunsy pana. 384 ser parecidas a las de Oruro. Ya en Sicuanl yen Cuzco, quiza mas en aquella cludad que en ésta, las formas adquieren suma perfeccién. En Oruro pude comprobar algunos aspectos de sit fabricacion. Las chifleras utillzan moldes por incisién en laminas de pizarra, en los cuales cada forma se repite ‘euatro 0 cinco veces. Las de La Paz parecian ser fabrica- das de otra manera, ya que a veces toda una serie se ‘encuentra pegada entre si, por lo que, seguramente, se uusard un solo molde para una serie entera, Cabe sefia- Jar que éstas tienen formas alargadas, como hechas a punz6n, quiza para facilitar su fabricacién. Bn todos los ‘casos se hace el vaciado volcando el estano en las matri- ces. Se verden luego en pequefios paquetitos que se di- viden en dos clases, segiin sean chiuchis simples, cuan- do incluye una sola serie de figuras que tlenden a no repetirse entre si y, otros, los chiuchis dobles, con dos cjemplares de cada figura, pero simétricamente opues- las. Bs natural que, en este caso, deben emplearse nue vvos moldes. El precio de cada sobre es de 600 bolivianos paara los simples y 1.000 para los dobles. ‘Tschopik sefiala que en las ceremonias de Chucutto el yatirio brujo coloca wna figura delante de la simetri- ca, yla operacton dura un largo rato. Una informante de La Paz me decia que en Copacabana el yatiri untaba los, chiuchis con sebo y luego, con un palito sacaba tno tras otro a los efectos de adivinar la suerte, Choque, el brujo de Tiahuanaco no conocia con exac~ \Utud ni et nombre ni el significado de cada una de las guras, pero afirmé que con ellas se trataba de “dar de 385 comer” a los yanceas 0 tios. Y agregaba “es para hom. bres", como dando a entender que, por ejemplo, no se Jos offenda a divinidades como la terra. Lo mismo me informaba una chola de La Paz Un analisis estadistico sobre la frecuencia de cada, Agura por zona hace notar que, a medida que las mues- tras son mas préximas al Cuzco, se plerden algunas f guras pero quedan, en suma, algunas muy signiicati- vas como ser: animal, ave, cuchilo, tenedor, cuchara, pla tou ollay, ademas el grupo sagrado: sol, luna, estrella, vena, pareja, Santiago, torre, plaza y arco. Bvidentemente pareciera ser una ofrenda para deida- des infernales como los tios, ya que éstos suelen comer rmetales. Los tios son las deldades de las minas. El mine- rolos representa con una pequefia estatua antropomorfa de barro en el primer corredor de la mina y le ofrenda (clvalla) a menudo, En general, como también me infor- maba un callahuaya en Oruro, suelen ser utilizados en rituales negatives, o sea de magia negra, y no debian ser mezcladas con las ofrendas de magia blanca. Se los uti- Iva para hacer mal y también traen desgracias a quien los tiene en su poder, aunque pueden servir para la suer- te, segin nota Oblilas Poblete. ® Bl uso debe ser muy antiguo. Algunos adoratorios del Cuzco, segtin Bernabé Cobo, recibian como ofrenda fl- guritas humanas de oro y plata, representando a adul- 2.— Segun OBLITAS POBLETE los callawayas confeecionan chucht-recados “combinando unas iguriias con otras” (pas, 253, Cultura Cataweaya, La Paz, 1963) 386 tos © nifios, o también a animales. Bs el caso de wak’as muy importantes, como ser la de Chuguipatta, que esta- pa dedicada a Ja trinidad del Pachayachachic, segiin vi- mos. integrada por Pachayachachic, Intillapay Punchau. ‘También recibian esa ofrenda las de Guamansari, seg ramente una divinidad del norte det Pert, Catongue, Pururauce, Saucero, la chacra de Huanacaurty los mojo- nes dedicados al sol. © Bandelier reproduce algunas de cllas procedentes de la cuenca del Titicaca. ‘Ahora bien, el pensamiento que debe acompanar al {ndigena cuando utiliza esta clase de figuras debe ser diferente al nuestro, por lo cual, se plantea el problema de ver hasta qué punto es posible determinar dichas di- ferencias. El grupo que se presta a un anilisis interesante es el de Oruro, Las figuras se distribuyen dea tres y,a su vez, forman cuatro grandes grupos, para constituir un total de teinta y cinco figuras, més la semilla roja y negra, llamada huayruns Si a esto se agrega la organizacion eventual de a dos, como en el caso de los chiuchis do- bles, podria aflrmarse que siguen el esquema numérico siguiente: 2 X 3 X 4. Bste principio de organizacién numérica, es seguido por todos los produetos indignas segiin sendas incluso imprevisibles. Si reunimos por una parte los ceques. cuyo 8.— Segun COBO, en cada una de ésas 2 orendaban “muy de cordinaro plata oro, unas veces en pedacils de derentes ormasy tama otrasiguradasdestosmctales imagenes pequenasy aren es de hombres y animales” (pag. 203, ll, 0p. ct) “4 BANDELIER, op ot pags. 271-2. 387 ‘numero de adoratorios es miltiplo de cinco, y luego, por ‘separado, los que son miltiples de cuatro, y finalmente lodo el resto, obtenemos tambténtres grupos de catorce ceques cada uno. Ademés los ceques con adoratorios pares e impares se agrupan en forma eminentemente lmica, En Chinchay-suyts hay sels ceques con un nt- mero de adoratorios pares y tres impares; en Anti-suyu, al reves; tres pares y seis impares; en Qolla-suyu scis pares y tres impares, y en Consti-suyu sels pares y ocho impares. ‘Veamos ahora qué ocurre con la agrupacion de a tres de los chiuchis. Ya hemos tratado el concepto dettrinidad en Apaza Rimachi y en Choque y en parte el que trae Guaman Poma. Cabe ver ahora sien estas agrupaciones se da una especie de dialéctica. Bs el caso de aguila, ave, altina, 6 sol, tuna, estrella o st no iglesia, plaza y arco. El arco, por ejemplo tiene una alta significacian en las fiestas indigenas, ya que en los mismos el indio cuelga Jas ofrendas al santo, Bn qué sentido se realiza el enla- ce dialéetico para que de iglesia y plaza, resulte arco? ‘Santo Tomas menciona un dato que permite profun: dizar este punto, Hace nolar este autor que el “trueno sonido” era curaca yllapa, el "trueno algo menor” chaupi xllapa, y el “truene con rayo" sullca yllapa. 0 sea respec- ivamente el trueno Jefe, el del medio y el menor. © Se (rata de tres casilleros ordenados segan un orden de visibilidad ereciente, Curaca (jefe) 0 chaupt (medio) €s 10 gue se escucha pero que no se ve, y en cambio sullea 5 DOMINGO DE SANTO TOMAS, op. et F: 102 38 menor) es lo que se ve como rayo. El tercer térm. Ja divinidad pertenece al orden visible de la realida, Guaman Poma agrega al tercer término la pala. - churin, hijo, y da sullea churin yllapa, 0 sea yllapa hijo ‘menor, En general los dos wltimos términos de la trini dad son considerados como hijos del primero. Asi se des- prende también de Cobo. Lira menciona a propésito de ‘hurt, hijo, churiyakleque traduce por engendrador o que engendra, progenitor engendrante, y a raiz del mismo churt hace notar que debe entenderse sélo en relacién ‘con el progenitor. También en Cobo padre e hijo apa- ‘ecen en una total dependeneia,¢ incluso opostetén, como si entraran en dos drdenes del cosmos indigena. Cabe pensar entonces que la trinidad, en tanto pasa de padre «hijo, implica tna caida de la divinidad hasta un orden visible.-La oposieién radica en que el orden menos visi- ble se opone al mas visible casi como si cielo se opusiera tierra, A su vor el orden de caida de la divinidad hasta lo Visible trae consigo la asignacién al tercer término de funeiones mas enredadas con la existencla cotidiana. Cobo menciona que el tercer termina de la trinidad del sol (inté guaugu era hermano (guauqud del segundo y ‘ademas “tenia ta virtud de criar” segin ya vimos. En Guaman Poma dice del tercer personaje que era “el menor hijo. dauay aumentaua salud y daua de comery embiaua ‘gua det cielo para darnos de comer y sustento” Asimismo el tercer término era considerado como 5 Padre LIRA op. cit. pag. 148. 309 _guauque (hermano) como vimos. Pero Jesiis Lara sostie- rhe que los cronistas confundieron guauque, hermano, por huangui, estatua. " Cuando Cobo refiere que el guauque de Ticei-Viracocha era una simple piedra zha- bra que entender esto como estatua o como hermane? En Chinchay-suyu figura un “idolo de oro macizo, lla- ‘mado Intillapa... Hizolo Inca-Yupanqui, y tomolo por ‘guauque.o hermano”. Agrega el mismo cronista que “usa~ ban en vida todos los reyes y sefiores de la casta de los fincas hacer cada uno su estatua que representase su misma persona y con clerta solemnidad y ceremonias la tomaba por hermano, llamandola guauque, que signifi- ca eso. ! Bvidentemente se confunde el orden visible de tuna estatua con el del tercer término de la trinidad. Sea como fuere, ya se trate de estatua o de hermano, ambos se dan en el mismo orden y con el mismo significado bierofantico, Holguin traduce el término guauque por “hermanos varones y tados varones", pero también por “primo 0 pri- mo segundo 0 lercero oa su sobrino cuando es igual 0 mayor que él”. Y agrega mas adelante que huaoque se dice al “conocido amigo" y lo relaciona con el ayllu.® El concepto de guauqueencierra entonces no sélo la idea de hermandad, sino también la de amistad y la de co- munidad. Resumiendo, el lercer lérmino es visible, pro- mueve la fecundidad y ademas se relaciona con la co- 7— LARA, Jess: La cultura de los ineas. (G4. Los Amigos del iro} LaPag-Cochabamba, 1068.67, 2 volmenes. (Pg, 247, v0. I. ‘8 — COBO, op. elt pag. 162 9 GONGALEZ HOLGUIN, op. et pg. 190. 390 munidad, en suma, entra en el pacha, o sea el aqui y hora de la existencia, El guauque es, entonees, la pre- Sencia visual de lo divino en el plano manual del idolo 0 Gel objeto sagrado. Pero el guauque no es tal si no lo preceden sus dos casilleros anteriores que son padre e hijo mayor 0 me- dio, El guauguede Ticet Viracocha se relaciona con otros dos adoratorios segin vimos. El sol, segiin Cobo, esti precedido por Apteint, Sefior Sol, y Chur Int, sol hijo. ¥ ‘i podiriamos citar mis ejemplos. ,Qulere decir esto que todo lo que es visible, es precedido por dos términos, ‘uno de ellos equivalente a un padre, que coineide con lo de arriba, y otro a un hijo medio 0 mayor, que corres~ ponde en general a lo de abajo, y que estos dos ailtimos son considerados como opuestos, resultantes a su vez de una divinidad que desciende y se compromete, 0 se enreda, o se desgarra en una oposicién en que en el fon- do se halla el cosmos? ¢Constiluye una categoria del pensamiento indigena el hecho de que detras de todo lo que existe, a se ve, ha de darse un Lelon de fondo en e! que obra una dualidad original, que luego, al cabo de una reflexién, recién es pensada como divintdad caida cen triadas? Noes dificil probar que este esquema se da en todos: los casos. El indigena primero advierte una desazén mucho antes que un objeto, Este dllimo no es mas que tun simbolo a modo de guauque. Luego se da la referen- cia al desgarramiento original del cosmos, que va de Ia simple posibilidad de gue alterne lo favorable y lo desfa~ vorable, yanoca Fiisqu!en aymara, hasta la concepeién 391 de un Pachayachahie y un Guanacauri, como extremos ‘innombrables que desgarran el cosmos. Tanto un sim- ple brujo como Apaza Rimachi, o un sacerdocio como et que ordené los ceques del Ciizedhan utilizado ambos et ‘mismo esquema. Esto se refleja incluso en los relatos. Santacruz Pacha uti transeribe en su erénica un relato muy comin a varios autores de la época, Cuenta que Tunupa leg a ‘un pueblo llamado Tiyaguanaco, que en ella dizen que estaban la gente de aguel pueblo entendiendo en sus borracheras y bayles, adonde dicho Tunapa, & la despe- dida, lo han legado y predicarles como solian hazer, el qual no fueron aydos; y dizen que de puro enojo les dijo, alsando los ojos al cielo en la lengua de aquella tierra, YY como se partié de aquel lugar, toda la gente questauan baylando se quedé hechas piedras, conbertiendose, que hnasta el dia de oy se echa:de ber." En este relato se da una restitucion o compensacién de opuestos, Tunupa es el intermediario de una dualidad ‘césmica que lo trasciende. El maltrato del cual es obje- to, y que constituye una injusticia, es compensado con la petrificacién de los asistentes a la fiesta, Detras del relato exisle una balanza cosmica que se encarga del cequilibrio del mundo cotidiano. Cabe pensar entonces {que aquellos dos polos innombrables cumplen una fun- cién que consiste en ajustar lo que el hombre desajusta y tambien a la inversa sto se advierte también en otra leyenda, referente a 10.~ SANTACRUZ PACHACUTI op lt. pg. 213. 392 ‘un personaje denominado Inkarri. Fue transcripto por ‘Arguedas y Bourricoud de una version fonomagnética tomada entre los indigenas peruanos. © Inkarvi, que cequivale a Inka-rey, es un personaje que habia encerra- do al viento en tun monte, Al mismo monte amarra tam- bién al sol, "para que durara el tiempo, para que durara el dia". A Inkarri se le atribuye también la fundacién del Cuzco, pero es apresado por los espafioles: "Dicen que slo la cabeza de Inkarri existe, desde la cabeza esta cre- ciendo hacia abajo, dicen que esta creciendo hacia los pies. Entonces volverd Inkarri cuando est® completo su cuerpo. No ha regresado hasta hoy. Ha de volver si Dios dda su consentimiento. Pero no sabemos dicen si Dios ha de convenir en que vuelva”. En otro relato sobre el mis- ‘mo personaje, otro indigena de la siguiente versidn: "Lle- varon su cabeza {la de Inkatri) s6lo su cabeza (al Cuzco) yasi dicen que st cabellera est creciendo, su cuerpecito est creciendo hacia abajo. Cuando se haya reconstituido hnabra de realizarse quiza el juicio”, Este relato consiste en un simbolo visual que es el Inkarr, el cual debe con- ener seguramente (odo lo que el indigena siente respec to a su raza, Por eso, su cabeza crece hasta el dia del julclo, seguramente para restituir algo que se le habia ‘eseamoteado al indigena. Ahora bien, gpor qué crece? Esto sélo se entiende si se toma a Inkarri como una visualizacion sacralizada, equivalente a un guauque, que hace referencia a un telon de fondo, consistente éste en 11.— citado por Frangole Boursieaud: Bt mito de Inka, en Fore America, af VN 4 Lima, 1856. (Pgs. 178y 83) a8 ‘un cosmos dualizado, el cual se encargara de restituir a equilibrio entre los opuestos, ése que habia sido desga. rrado originalmente por los extranjeros, La estructura del pensamiento es la misma que la de los chitchis o la de los ceques, con la diferencia de que cen vez de seguir una logica descendent, qite va del Pa- dre al Hijo mayor y termina en el Hijo menor, el relato parte de la divinidad caida a nivel de Hijo menor 0 ‘Quauque y apela.ala dualidad numinosa desgarrada entre Jos extremos innombrables y opuestos. Asimismo, esa dualidad incide en la concepcién del tiempo que en el relato termina en un juicio, casi a modo de un eiclo que depende también de dicha dualidad, ste desgarramiento noo sulre exclusivamente lo que 5 susceptible de ser visualizado como en el caso de los personajes citados, sino que le ocurre también a todo lo ue puede ser inteligido incluso los conceptos, Por ejem- Plo, es curioso que el término hatha, segin Bertonio, sinifique casta, familia 0 ayllo, pero también significa semilla de las plantas y los hombres y todas los anima: les. “2! Hathasina se vincula a semen. Hacc, segin el mismo autor, se traduce por cosa de estima o walor, pero tambien significa innumerable, o sino, cuando se le agrega ‘maa, 0 en la forma de haceutatha implica concebir la ‘mujer. También ulcatha, estar sentado, significa matri, Hila, por su parte, que se traduce por hermano mayor, se asocia a hilaatha, eria como las madres, 0 sino a hilatha, crecer, hacerse mayor. Vinaya significa, segin 12.— BERTONIO, op lt. pag. 124, 394 pertonto, siempre, pero se asocia a una mata o arbol, ¥ en quechua, segiin Holguin, es traducido por crecimien- to. En los rezalipiches, los rezos pintados en cueros por fos indigenas, el término eternidad es representado por tun érbol. Otros coneeptes son aun mas signifieativos. Nayra, como ya vimos, significa ojo, pero también antigiedad y. ocurre con él lo que con el término hawt del quechua, que segin Kuzcinsky Goddard es simbolo de germi- nnacién, 0 fuente de mana como agrega Valcdrcel. Son ‘muy importantes los ojos de la papa. El mismo Valearcel menciona ademas la palabra pacarina o lugar de naci- miento, como fuente germinal del favor y desfavor para tun sujeto. Agreguemos a esto la flexibilidad del aymara y del mismo quechua para convertir sustantivos en ver bos y viceversa, 0 la abundancia de particulas que dan idea de realizacion 0 acabamiento. No cabe duda que para explicar esto podremos recurrir a lo que dice Whorf para el hopi, segtin vimos, 0 sea que son idiomas que rellejan acontecimientos y no objetos. Pero con ello no 19. Dice BARRA GRASSO (Dick Edgarefitendos al quech: -thutnay en elernidad pro no na elernidadinmovl com I con Cebimos nosotros, sino an movimieato de aumento, deere ¥ rt tptcaree ae lquereaultncl futuro’ Urgentna eigen y pretstarta than, Te, ents Ae, 1907 ag #7 Jing er ita a que hago referenela estan en olf br del mismo autor La ‘Sonu ndigena anna 6. Atala Muitpal, La aa, 1953, pags ‘ray 190, Estos conceplosnoatan mucho de loque relala RENOO (etnindusmo, Budeba: Buenos Aires, 1960, pag. 39) cuando se refi fea queel tantrsno ulin allabas miso menos artraras, ama {Ea Bjae gurmencs, porque contenen en germ la forma tea de doe 395 diriamos nada, porque la explicacién es exterior y su- perficial, De donde proviene entonces esta vinculacion entre los conceptos y la idea del crecifilento? Ha de ser det hecho de que un concepto, en tanto se concreta en una palabra.en el sentido que le da Leenhardt para el punto primltivo, pertenece al orden de lo inteligible, connotable ‘© nominable, 0 sea en sumga al orden del guaugue. Pero como no ha caido definitivamente en et orden visible, roza aun el ambito de fo numinoso, y adquilere el mismo rango y la misma funcién que posee el tercer elemento de a trinidad, eso que vimos en Cobo como lo que eria, con referencia al sol, o en Guaman Poma, como “lo que daua 0 aumentaua salud", en suma la funcion generadora, propia del sullea churin. Es mas, todo lo que pertenece al kay-pacha, 0 suelo de aqui, y que ene que ver con el pacha, como Io que ensefa el Maestro innombrable, el aquiy ahora de nues- tra vida, en suma lo cotidiano, todo ello tiene como cua lidad primordial la posibilidad de crecer, simplemente porque pertenece al orden del guaugue. Ahora bien, gde donde proviene a su vez esta insis- lencia obsesiva en el crecimiento ? Esto nos Hleva al es ‘quema de la caida de la divinidad, Evidentemente el or= den del guauque se da en tanto la divinidad eruza una barrera de mutacién que va de lo terrible 0 trascendente hhacia lo inteligible o cotidiano. Lo terrible estriba a su vez en el juego monstruoso e Inhumano, pero trascen- dente, de los opuestos. z El crecimiento se debe enton- ces a una compensacién inteligible y perceptible para un juego césmico que es inintelighble e innombrable? 396 ‘Tuve esa impresion en un relato recogido en version fonomagnética en Oruro y que era similar al det Inkarri yaceltado. Dijo el informante que los aymaras de Carangas consideran que “el inca se ha convertido en dinero, en plata, Entonces dicen, rey inca, sin cuerpo, como dine- 10,., Como un tesoro... como una cosa poderosa’. | Agre~ {80 que habia escuchado a un chango cantar una can- ‘eign que mencionaba a menudo el dinero asociado con cl inca y que los presentes inmediatamente se la pro- hibieron. Este concepto del inca esta concebido en el orden que Hamamos del guauque, como si rozara el trasfondo ‘numinoso y terrible de lo innombrable. A su vez, el cre~ Cimento, centrado en “lo poderoso” es el extremo inteli- sible de un trasfondo que lo trasciende. abe preguntar finalmente ghacia donde y con qué limite crece todo lo del orden det guauque? Evidente- ‘mente no hay un crecimiento ilimitado, ni tampoco un crecimiento en general, sino que puede darse Io contra- Flo, un deerecimiento, Se advierte esto en el concepto de huifay, que sefala crecimiento, segin Ibarra Grasso. pero también decrecimiento o gasto. Esto leva a pen- sar que quid no se trate del concepto de crecimiento sino mas bien de movilidad entre opuestos y que ésta pareciera depender en gran medida de lo que ocurre con, 14.— Loe datos me fueron proporcionados por MARCELINO ALCOR MENDOZA. 15. IBARRA GRASSO Ia corelaciona con fucu, en quechua. ‘ve “signa "tod", pero en un sentido de que "ya esta todo, en To ‘ual sulomatieamente hay un pasado” (pg 473, ep. cll 1067). 337 idee de los opuestas en el transfondo edemico. sg ae expresa el simbolo de Ia olla de coca y la clla do imaleza que Santacruz coloca debajo del citculo funds: ‘mental ereador de Viracocha Fn ese sentido cabe destacar la gran importancia que ene para el indigena los simbolos mas bien seminales game nayrao el mismo amu ya comentado. :Seran une especie de manifestaciones de lo numinoso a nivel de in ineligible, en suma, seftales 0 una del trasfondo eden 6p, los cuales por su estructura centrada sugleren Ig ‘dea de un equilibrio entre opuestos? El eriterlo con que el indigena alcanza a intuir el me- Canlsmo Peculiar de su concepcién del mundo, a su ver, 2o ha de estar muy lejos de lo que expresa el térming chamakant con que denomina a los brujos miximos, cuya traduceién es “dueno de la oscuridad’. " Detray Gel ver claro y distinto de la percepetén, se da el telon de fondo de la oscuridad en el que se deposita seguramente cl margen demoniaco que condiciona al mundo, La vis sien Indigena no se concveta entonces al simple arbst, Sino al margen numinaso que rodea al arbol, ese marco Se antiobjeto que Lorna relativa la existencia del objeto ay en suma un ver por la auseneta, como una inmersion de lo existente en lo no-existente, como sl viera la reall dad en negativo, Esto se confirma en la organizacién de los chiuchis en cuatro grupos. Cada uno pareciera corresponder a un 10.7 BANDELIER seals a importanctareligceay pollica de loe chamacants. (Op. et) 398 T Ihieido de su instrumental. Es mas, este manipuleo cho cacon paradojas, las mismas que sefalaba Gino Germant cuando hacia el analisis histérico de la evolucion d¢ rnuestras estructuras sociales argentinas y que no en traban en la socio-estadistica esgrimida por este autor 508 Lo cierto es que habia en mt interlocutor, asi como en el soci6logo, y, por no decir también en toda la clase media, argentina, un morboso apremio por esgrimir y partici par de la estructura de la sociedad industrial. Esto lleva, ‘a. un mundo de abstracciones supuestamente raciona- les, pero crea un hondo deficit emocional, eso que llamo seminalidad infantil El progreso constituye un concepto impersonal que no podria ser tolerado en forma pasiva, sino nicamente tomando parte activa del mismo, como una especie de ‘deal, cast mistico, Pensemos en la iconografia ejempla- rizadora que suele acompafar el concepto de progreso ‘cuando se dice que “costé la vida” de muchos hombres, ya la cual es tan afecta nuestra pedagogia cuando de- ‘muestra la importanca de un Pasteur ode una Madame Curie, y que suele ser esgrimido con tanta frecuencia por los periodistas. Un progreso asi no se tolera pasivamente, porque el dia de mafiana puede enifrentarse con mi exis- tencia. g¥ no sera que el interlocutor aquel se habia eno- Jado porque le habia robado la chance de defender algo ‘que él no seria capaz de tolerar pasivamente? Pero, gde dnde proviene esta transferencia salvacio- rista al progreso? Ha de ser porque el manejo de una concepcién causalista del mundo, que pareciera ser dis- Untiva en todo ciudadano, no es sobrellevada en toda su. comodidad, sino que se limita a poblar el mundo con. nombres y causas. La causalidad fascina por la opera- cién ldcida y consciente, segin la cual se intercambian ‘cantidades, de tal modo que causa pareciera igual a efec- to, pero esto mismo no es usado sino para ejercer la 509 violencia de la conciencia, necesaria para entrentar ef aspecto impersonal y terrible de una ciudad basada en abstracciones. La educacion consiste, ante todo, en es- tar al tanto de todo lo que se dice en materia de causas.en, todo el mundo, menos en Sudamérica. Existe un colonia lismo de eausas, igual que un colonialism econdmico, Solo por una debilidad de la concepcion causalista,