CUDADO, CUDAD Y VERDAD.

EN TORNO A
LA LECTURA FOUCAULTANA DE PLATN
NVESTGACN POSTDOCTORAL
AUTOR:
MARCO A. DAZ MARS.
2003
CUDADO, CUDAD Y VERDAD. EN TORNO A
LA LECTURA FOUCAULTANA DE PLATN
AUTOR:
Marco A. Daz Mars.

2003
2
NDICE
INTRODUCCIN..............................................................................................5
1. Sujeto y verdad o la Ilustracin como ro!lema de la actual"dad.
Se#t"do de la cue$t"%# cu"dado y verdad e# &lat%#.............................'
(. So!re el co#ceto )e#eral de cu"dado de $*............................................1+
&RI,ER- &-RTE. E. CUID-DO DE S CO,O CUID-DO DE .- CIUD-D/
.- DETER,IN-CIN 0IOT1CNIC- 2 0IO&O.TIC- DE. CUID-DO DE S
EN E. ALCIBIADES........................................................................................34
1. El Alcibiades de &lat%#. &u#tual"5ac"o#e$ $o!re $u aute#t"c"dad6
datac"%# e "morta#c"a. .a cue$t"%# del Alcibiades. .a e$tructura del
Alcibiades.......................................................................................................37
(. El cu"dado de $* como cu"dado de lo$ otro$ e# el Alcibiades. El
8u#dame#to 9t"co de la ol*t"ca como !"ool*t"ca........................................:1
3. El cu"dado de $* como co#oc"m"e#to de $* e# el Alcibiades/ la
co#$t"tuc"%# de u#a techn tou biou ...........................................................5;
SE<UND- &-RTE. E. CUID-DO DE S CO,O CUID-DO DE .- =ERD-D
EN E. BANQUETE 2 E. FEDR. &-S->ES ?-CI- UN- ERTIC- DE .-
=ERD-D..........................................................................................................'(
1. &lat%# y el cu"dado de $* m@$ all@ del Alcibiades....................................'3
3
(. &ro!lemat"5ac"%#6 decir !erdadero y $u!jet"vac"%# de la verdad...........':
3. &r"mer a$aje/ del la#team"e#to 9t"co de la cue$t"%# del Eros a $u
rero!lemat"5ac"%# o#tol%)"ca. Caracter"5ac"%# o#tol%)"ca del Eros como
"eta#$............................................................................................................7;
:. Se)u#do a$aje/ la emer)e#c"a del #uevo o!jeto. Del amor al alma !ella
al amor a la verdad/ Eros como Lo%os6 Lo%os como Eros.........................74
5. Tercer a$aje/ de la d"$"metr*a a la co#ver)e#c"a de la verdad/ .a
am"$tad del verdadero amor..........................................................................+4
'. Cuarto a$aje/ del $ujeto de lo$ lacere$ al $ujeto 9t"co de la verdad/
De la verdad como 8orma de
v"da.....................................................................1;3
0I0.IO<R-A-.............................................................................................1;+
4
INTRODUCCIN
5
CUID-DO6 CIUD-D 2 =ERD-D. EN TORNO - .- .ECTUR-
AOUC-U.TI-N- DE &.-TON.
INTRODUCCION/
1. Sujeto y verdad o la Ilustracin como ro!lema de la actual"dad.
Se#t"do de la cue$t"%# cu"dado y verdad e# &lat%#.
Sin duda cabe preguntar qu alienta el trabajo de los textos platnicos,
en cierto sentido tan distantes, tan poco actualizables, tan irreductibles; textos
quiz demasiado alejados de nuestros problemas y nuestra actualidad. Ante
una pregunta similar Foucault responde:
Parto de un problema en los trminos en que se plantea actualmente e intento hacer su
genealoga. Genealoga quiere decir que conducto el anlisis a partir de una cuestin
presente
1
.
Se trata, sin embargo, de algo ms que de una "cuestin actual, el
asunto es aqu "la cuestin de la actualidad, el problema que marca y distingue
a nuestro tiempo, la cuestin que otorga el estilo singular a nuestro
pensamiento concebido como sistema de accin, la forma comn de
problematizacin. A partir de esta matriz de problematizacin se han de
recorrer toda una serie de dominios diferentes con el fin de encontrar el
"esquema histrico de nuestra modernidad
2
. No se trata de buscar semejanzas
con los griegos del siglo V a C., o de afirmar que en la antigedad se prefiguran
ya las formas de la actualidad, la tarea se limita aqu al presente, a su
genealoga, en el cruce entre historia y actualidad, y la cuestin ser entonces
saber "bajo qu condiciones, al precio de qu modificaciones o de qu
generalizaciones, se puede aplicar a cualquier momento de la historia esta
cuestin
3
, es decir, la cuestin del presente.
Pues bien, dicha cuestin no es otra que la cuestin de la Aufklrung,
como cuestin "de las relaciones entre los poderes, la verdad y el sujeto
4
. La
lustracin, pues, no como un episodio de la historia de las ideas, sino como
acontecimiento histrico-poltico, como problema de nuestra actualidad:
qu pasa con esta racionalizacin de la que convenimos que caracteriza no solo el
pensamiento y las ciencias occidentales desde el siglo XV, sino tambin las relaciones
sociales, las organizaciones estatales, las prcticas econmicas y hasta el
comportamiento de los individuos? Qu pasa con esta racionalizacin en sus efectos
de coaccin y quiz de obnubilacin, de implantacin masiva y creciente, y jams
radicalmente contestada, de un vasto sistema cientfico y tcnico?
5

Mas all de una consideracin optimista e ingenua, cuya gran promesa o
esperanza resida en la creencia del crecimiento simultneo y proporcional de
1
Foucault , M., Le souci de la vrit en Dits et crit 1954-1988 (4 vol. (en adelante !", #$, %aris,
&alli'ard, 1999, ()*. +,4, trad. cast. Obras esenciales. Esttica tica y hermenutica (en adelante
-",###, .arcelona, %aid/s, 1999, ()*. 3,+.
2
Foucault, M., 0u1est-ce 2ue la criti2ue3. 4riti2ue et 5u67l8run* en Bulletin de la societ franaise de
philosophie. Seance du 27 de mai, 17!, ()*. 4+, trad. cast., en 9evistan !ai'on, n: 11, 1995, ()*. 13
3
"bidem, ()*. 4,, trad. cat., ()*. 13.
4
"bid., ()*. 4+, trad. cast., ()*. 12
5
"bid., ()*.45, trad. cast., ()*. 11
+
la capacidad tcnica para obrar sobre lo real y de la libertad de los individuos,
los unos en relacin a los otros, el planteamiento de la cuestin responde ahora
a un devenir, se atiende a la dialctica de la ilustracin
6
:
Se ha podido ver qu formas de relaciones de poder se transmitan a travs de
tecnologas diversas (ya se trate de producciones con fines econmicos, de
instituciones para regulaciones sociales, de tcnicas de comunicacin): las disciplinas a
la par colectivas e individuales, los procedimientos de normalizacin ejercidos en
nombre del poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de sectores de
poblacin, constituyen ejemplos al respecto
7


La cuestin de la lustracin, la lustracin como cuestin (cuestionada),
surge entonces a partir de la situacin presente, arraiga y crece en esta poca
nuestra en que salen a la luz "en vivo y en la superficie de unas
transformaciones visibles, estas relaciones entre el poder, la verdad y el
sujeto. Un tiempo (nuestro tiempo) en que la evidencia de la verdad, al margen
del poder y del sujeto, comienza a ser cuestionada, a perder su naturalidad.
Epoca en que comienza a salir a la luz el "gran mito occidental
8
de la verdad.
A partir de este estado de cosas, el planteamiento y anlisis de la cuestin de
la lustracin, como cuestin de los efectos de dominacin vinculados a la
verdad, constituye toda una reproblematizacin de la misma que abre, define y
diferencia el espacio de nuestras posibilidades actuales
9
. Nuestro tiempo se
distingue as como aquel en que la verdad rige como dominio, se presenta
ahora como tiempo final, el tiempo final de la verdad. Pero final no como un
mero cesar, un dejar de lado o un desaparecer, sino como acabamiento, como
consumacin y realizacin de la verdad. El final es, ante todo, el lugar
10
de la
verdad, la verdad como lugar desde donde todo se rene, articula y hace acto
de presencia. Nuestro tiempo es, pues, el final de la verdad como el tiempo de
su prevalecer, de su prevalecer como dominio de existencia, como pre-
dominio. Se trata de toda una forma de sub!etivacin-su!ecin" La cuestin en
juego no es entonces la ciencia (que acaso pudiera ser puntualmente utilizada
para ciertos fines de dominio), tampoco la ideologa (que operara al nivel de la
conciencia, distorsionando el sistema de las representaciones), se apunta mas
bien a un saber que no acta en el conocimiento de los sujetos, sino en su
existencia misma; es un saber de la vida # el cuerpo, algo otro que el
conocimiento de su funcionamiento y sus leyes, funciona a un nivel material,
ontolgico (a priori trascendental) constituyendo una peculiar forma de
dominacin, un dominio por construccin, por anticipacin, por control racional.
Es lo que Michel Foucault ha llamado el poder-saber
$$
. Pero entonces el asunto
+
46r. ;c<'id, =.,En busca de un nue#o arte de #i#ir. $a pre%unta por el fundamento y la nue#a
fundamentaci&n de la tica en 'oucault, $alencia, %rete>tos, 2??2, ()*. +8.
,
Foucault, M., 0u1est-ce 2ue les Lu'i@res3 en !" #$, ()*. 5,+, trad. cast. en -", ###, ()*. 349-35?.
8
$a #erdad y las formas (ur)dicas(en adelante $A, .arcelona, &edisa, 1992, ()*. 59.
9
;in duda toda una serie de 6actores -sociales, (olBticos, econ/'icos- <an de incitar a la
(roCle'atiDaci/n, aun2ue sta no sea la consecuencia necesaria de dic<os 6actores E constituEa una
res(uesta liCre E ori*inal. "sta 'atiDaci/n <a de aleFar los te>tos de Foucault de esas cortas lecturas 2ue lo
sitGan o Cien en un <oriDonte 'aterialista-estructuralista o Cien en un es(acio idealista.
1?
Heide**er nos recuerda 2ue el anti*uo si*ni6icado de la (alaCra "nde (6inales el de lu*ar (-rt.
11
5 (ro(/sito de este (eculiar do'inio, considerado en su relaci/n con el cuer(o, escriCe FoucaultI "l
cuer(o s/lo se convierte en 6uerDa Gtil cuando es a la veD cuer(o (roductivo E cuer(o so'etido. %ero este
so'eti'iento no se oCtiene (or los Gnicos instru'entos Ea sean de la violencia, Ea de la ideolo*BaJ (uede
ser 'uE Cien directo, 6Bsico, e'(lear la 6uerDa contra la 6uerDa, oCrar soCre ele'entos 'ateriales, E a
(esar de todo esto no ser violentoJ (uede ser calculado, or*aniDado, tcnica'ente re6le>ivo, (uede ser
,
no es el saber, sino su rgimen, su peculiar dominio, su haber llegado a ser
dominio de existencia. Y aqu hay que abrirse a la consideracin de nuevas
formas de poder: ni represin (segn la forma de la ley), ni violencia, ni
ideologa, el asunto es el de un dominio tecno-lgico que abarca diversos
campos y diversos tipos de tecnologa (tecnologas de la produccin,
tecnologas de la comunicacin, tecnologas polticas), presentando una doble
faz: dominio por construccin analtica de los cuerpos (anatomopoltica de los
cuerpos) y dominio por control dinmico de los procesos biolgicos (biopoltica
de las poblaciones)
12
. Es el biopoder, "administracin de los cuerpos y gestin
calculadora de la vida
$%
:
un poder destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas, ms que a
obstaculizaras, doblegarlas o destruirlas
14
.
Lo que ahora es preciso sealar es que dicho final de la verdad como
biopoder, como dominio tecno-lgico a escala planetaria, se vincula a un inicio
histrico y a una decisin que convergen en la figura de Platn. "Con Platn
-afirma Foucault- se inicia un gran mito occidental
15
. Y en otro lugar: "Entre
Hesiodo y Platn se establece cierta particin (partage)
16
. Dicha particin,
histricamente constituida, no es otra que la de la verdad, eterna y soberana. Y
aqu por "particin de la verdad hay que entender, en primer lugar, una
decisin, vinculada al pensamiento platnico, que afectara a la esencia de la
verdad:
Separacin histricamente constituida, sin duda alguna. Pues todava en los poetas
griegos del siglo V, el discurso verdadero -en el ms intenso y valorado sentido de la palabra-,
el discurso verdadero por el cual se senta respeto y temor, aquel al que era necesario
someterse porque reinaba, era el discurso pronunciado por quien tena el derecho y segn el
ritual requerido; era el discurso que decida la justicia y atribua a cada uno su parte; era el
discurso que, profetizando el porvenir, no slo anunciaba lo que iba a pasar, sino que
contribua a su realizacin, arrastraba consigo la adhesin de los hombres y se engarzaba as
con el destino. Ahora bien, he aqu que un siglo ms tarde la verdad superior no resida ya ms
en lo que era el discurso o en lo que haca, sino que resida en lo que deca: lleg un da en
que la verdad se desplaz del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciacin, hacia el
enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su relacin con su referencia. Entre
Hesiodo y Platn se establece cierta separacin, disociando el discurso verdadero y el
discurso falso, separacin nueva, pues en lo sucesivo el discurso verdadero ya no ser el
discurso precioso y deseable, pues ya no ser el discurso ligado al ejercicio del poder. El
sofista ha sido expulsado
17
.
Ahora bien, dicha decisin en la esencia de la verdad, por la que sta es
determinada como verdad epistmica o apof&ntica (el discurso verdadero es
aquel que revela o manifiesta la esencia de lo que hay; es aquel, tambin, que
sutil, sin <acer uso ni de las ar'as ni del terror, E sin e'Car*o (er'anecer dentro del orden 6Bsico. "s
decir 2ue (uede e>istir un saCer del cuer(o 2ue no es e>acta'ente la ciencia de su 6unciona'iento, E un
do'inio de sus 6uerDas 2ue es ')s 2ue la ca(acidad (ara vencerlasI este saCer E este do'inio constituEen
lo 2ue (odrBa lla'arse la tecnolo*Ba (olBtica del cuer(o, Foucault, M., Sur#eiller et punir, %aris,
&alli'ard, 2???, ()*. 34 (en adelante ;%, trad. cast., M>ico, ;i*lo KK#, 1992, ()*.33.
12
*istoire de la se+ualit ". $a #olont de sa#oir, (en adelante $;%aris, &alli'ard, 2???, ()*s. 182-183,
trad. 4ast. M>ico, ;i*lo KK#, 1992, ()*s. 1+8-1+9.
13
#CBde', ()*. 184, trad. 4ast., ()*. 1+9
14
#Cid., ()*. 1,9, trad. 4ast., ()*. 1+5.
15
$A, ()*.59
1+
El orden del discurso (en adelante -!, .arcelona, Lus2uets, 1999, ()*. 2?
1,
#CBde', ()*s. 19-2?.
8
pertenece al orden del saber, no del ser), es, en segundo lugar, y ante todo,
una particin practicada por la verdad as entendida en la existencia misma
18
.
Se trata de la escisin, divisin y exclusin que dicha concepcin de la verdad
introduce en el ser: la verdad como un sistema ontolgico de e'clusin
19
, la
verdad como lo que Michel Foucault ha llamado episteme, es decir como un
saber fundamental de la existencia, que rige como sistema (trascendental) de
los elementos, constituyendo la disposicin fundamental de lo real (la sinta'is
de los seres), el sistema de organizacin (e interpretacin) de lo que hay
(acciones, reflexiones y percepciones), el cuadro milenario de ordenamiento de
lo Mismo y lo Otro
20
a partir de relaciones de identidad y diferencia, en fin, el
Pensamiento occidental de lo (ismo. Platn se presenta como iniciador e hito
fundamental
21
de la episteme, que ha constituido, en sus diversas modalidades,
la forma general del pensamiento occidental, as como la forma que ha
impulsado como fin- las prcticas y tcnicas por las que se ha producido la
instalacin, la implantacin histrica, del saber en lo real, su constitucin como
dominio de e'istencia. Con Platn se lleva a cabo una decisin en la esencia
de la verdad que ha dado su forma general a nuestra voluntad de saber, a
nuestro deseo de verdad; una decisin que ha marcado la historia de occidente
en su desarrollo y cumplimiento cientfico y tcnico, en su voluntad de dominio.
Todo ello comenzara a partir de cierto privilegio acordado al conocimiento
22
: al
conocimiento de s, a la referencia a s (reflexividad) en la forma del
conocimiento (frente al cuidado de s y la constitucin de un sujeto tico de
verdad ), al conocimiento de lo divino (frente a la atenencia al espacio mortal y
a su consideracin por s mismo y desde s mismo, no medido o valorado
desde el ideal y, por lo tanto, concebido como dominio de contingencia
originaria, de verosmilitud y probabilidad, de decisin, de accin y de toma de
posicin), al conocimiento de las esencias intemporales (frente a las
existencias, efmeras, nunca de una vez por todas y para siempre, sino cada
vez).
Desde aqu el proyecto histrico-crtico foucaultiano se articula como una
genealoga del su!eto moderno de verdad como su!eto de deseo verdadero (y,
por tanto, como sujeto de conocimiento, el de su propio ser), que ha de
remontarse hasta la antigedad clsica, ms concretamente, hasta esa
particin de la verdad que ha iniciado y marcado la historia occidental como la
historia por la que hemos venido a reconocernos en el deseo, a descubrir en el
deseo la verdad de nuestro ser
23
. Ello comportar una serie de
desplazamientos tericos # cronolgicos por relacin al proyecto inicial de una
)istoria de la se'ualidad en seis volmenes, tal como se hallaba programado
18
La decisi/n es ante todo decisi/n en el ser.
19
Foucault, M., -!, ()*. 18.
2?
46r. %re6ace en $es mots et les choses, %aris, &alli'ard, 1999, ()*s. ,-1+ (en adelante M4 trad.
4ast., M>ico, ;i*lo KK#, 1995, ()*s.1-1?.
21
Los otros dos <itos 6unda'entales en la constituci/n del pensamiento moderno de lo ,ismo ser)n, el
cristianismo (or un lado, con su 'odelo creacionista, E el (ensa'iento 'oderno del suFeto (or otro, de
cuMo 6unda'ental'ente cartesiano (lo 2ue Foucault lla'a el 'o'ento cartesiano, 2ue estaClece la
(ri'acBa de la evidencia en la relaci/n con la verdad. L o vere'os ')s adelante.
22
46r. Foucault, M., $-hermneuti.ue du su(et. /ours au /oll0%e de 'rance. 1!111!2 (en adelante
HsuF, %aris, &alli'ard-;euil, 2??1, ()*s. ,5-,+.
23
Foucault, M., *istoire de la se+ualit "". $2usa%e des plaisirs (en adelante N%, %aris, &alli'ard, 1999,
()*. 12, trad. 4ast., M>ico, ;i*lo KK#, 1993, ()*. 9
9
en la *oluntad de saber
+,
. Toda una serie de dificultades focalizadas en las
nociones de "deseo y de "sujeto de deseo obligan a tales desplazamientos. Y
es que esas nociones constituan "si no una teora, por lo menos un tema
terico generalmente aceptado
25
. Se trataba de una extraa aceptacin, en el
corazn mismo de la experiencia moderna de la sexualidad, que haba sido el
legado, en los siglos XX y XX, de una larga tradicin cristiana. As, si bien era
cierto que la experiencia de la sexualidad moderna poda claramente
distinguirse, como figura histrica singular, de la experiencia cristiana de la
"carne, tambin lo era que ambas parecan "dominadas por el principio del
"hombre de deseo
26
. El anlisis de la formacin y desarrollo de una
experiencia de la sexualidad impona as una anlisis histrico-crtico
concerniente al deseo y al sujeto de deseo, es decir, una genealoga en que se
haban de "analizar las prcticas por las que los individuos se vieron llevados
prestarse atencin a ellos mismos, a descifrarse, a reconocerse y a declararse
como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada
relacin que les permita descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea natural
o cado
27
. Se torna pues imprescindible, de cara a la comprensin del modo en
el que el individuo moderno hace la experiencia de s mismo como sujeto de
una "sexualidad, "despejar antes la forma en que, a travs de los siglos, el
hombre occidental se vio llevado a reconocerse como sujeto de deseo
28
. Se
juega as un modo de consideracin que implica la liberacin de ciertos
"esquemas de pensamiento que podemos llamar "metafsicos y que hacen de
la sexualidad "una invariable, al sacar del campo histrico al deseo y al sujeto
de deseo, pidiendo que "la forma general de lo prohibido de cuenta de lo que
puede haber de histrico en la sexualidad
29
. Por contra, se considera ahora el
deseo como "un acontecimiento histrico, en ningn caso algo vinculado a la
naturaleza humana o a cualquier necesidad antropolgica
30
. Es aqu donde
Platn viene a resultar decisivo.
La realizacin de tal proyecto genealgico exige, en primer lugar, un
desplazamiento terico, que afecta a la nocin de "sujeto. Se ha de
considerar ahora un "tercer eje constitutivo de toda matriz de experiencia: la
modalidad de la relacin de s consigo
31
.El anlisis de la constitucin del
sujeto hace jugar ahora una percepcin ms matizada de las formas de
dominacin que transforman a los individuos en sujetos: "Hay dos sentidos en
la palabra "sujeto: sujeto sometido al otro por el control y la dependencia, y
sujeto fijado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de s. En
los dos casos, esta palabra sugiere una forma de poder que sojuzga y sujeta
(assu!ettit)
32
. La cuestin de la subjetivacin-sujecin(assu!ettisement), de la
constitucin de un sujeto sometido hace jugar ahora relaciones que uno
mantiene consigo mismo, en la forma fundamental del conocimiento o la
conciencia de s. De este modo, al considerar esta nueva modalidad de
24
c6r. Le souci de la vrit en !", #$, ()*. +,5, trad. 4ast. en -", ###, ()*. 3,,.
25
N%, ()*. 11, trad cast., ()*. 8.
2+
#Cid., trad. 4ast., ()*. 9.
2,
#Cid, ()*. 12, trad. cast., iCBde'.
28
#Cid.
29
#Cid, ()*. 1?, trad. 4ast., ()*. 8.
3?
O (ro(os de la *nalo*ie de l1t<i2ueI un a(erPu du travail en cours (1Q versi/n en !",#$,()*. 39?.
31
%r6ace R lS Histoire de la se>ualiten !", #$, ()*. 583.
32
Le suFet et le (ouvoir en !", #$, ()*. 22,.
1?
relaciones constitutivas del sujeto (ya no slo el poder y el saber) , el proyecto
de una historia de la sub!etividad
33
adquiere su forma ms general. As, el
trabajo esta vez no se realizar " a travs (...) de las divisiones entre locos y no-
locos, enfermos y no enfermos, delincuentes y no-delincuentes, tampoco a
travs de la constitucin de campos de objetividad que dan lugar al sujeto que
vive, trabaja y habla, sino a travs del emplazamiento y de las
transformaciones en nuestra cultura de las "relaciones consigo mismo, con su
armazn tcnico y sus efectos de saber
34
. El trabajo histrico-crtico de una
genealoga del sujeto considera ahora, junto a las prcticas y a las formas de
objetivacin del poder-saber, la objetivacin de una relacin de s consigo
estrechamente vinculada a una obligacin de verdad
%-
: "Si se quiere analizar la
genealoga del sujeto en la civilizacin occidental, se deben tener en cuenta no
slo las tcnicas de dominacin, sino tambin las tcnicas de s
36
, "las tcnicas
de dominacin individual
37
. "Se debe mostrar la interaccin que se produce
entre ambos tipos de tcnicas
38
. .e privilegia ahora el tercer eje de la
experiencia moderna de la subjetividad, el de la relacin de s consigo; ello no
significa, sin embargo, el olvido o el abandono de sus otras dimensiones (poder
y saber), simplemente la consideracin de stas a partir de su relacin con las
tcnicas de s -privilegiadas ahora en el anlisis-, desde la perspectiva, por
tanto, del tercer aspecto de la experiencia, ahora aislado con claridad
39
. As, se
tratar de "estudiar los juegos de verdad en la relacin de s consigo y la
constitucin de s mismo como sujeto
40
. Asimismo se seala que, "tras haber
estudiado el campo de poder tomando como punto de partida las tcnicas de
dominacin, se tratar ahora de analizar "las relaciones de poder partiendo de
las tcnicas de s.
41
33
Aunto a este des(laDa'iento en el (roEecto de una *enealo*Ba del suFeto E estrec<a'ente vinculado a l,
se <a de indicar ta'Cin la 'odi6icaci/n 2ue concierne al estudio del (oder *uCerna'ental entendido
co'o un do'inio de relaciones estrat*icas entre individuos o *ru(osJ relaciones en 2ue estarBa en Fue*o
el *oCierno de los otros, la conducta del otro o de los otros, a (artir de (rocedi'ientos E tcnicas
diversas . 5 (artir de la consideraci/n del tercer e(e de la e+periencia la *uCerna'entalidad se entender)
de otra 'anera. !esde lue*o no -reductiva E unilateral'ente- co'o un *oCierno de sB aCsoluta'ente
aut/no'o, ')s Cien co'o la su(er6icie de contacto donde se anuda la 'anera de conducir a los
individuos E la 'anera en 2ue ellos se conducen (c6r. ;uCFetividad E verdad. - en otro lu*arI lla'o
*uCerna'entalidad a la con6luencia entre las tcnicas de do'inaci/n eFercidas soCre los otros E las
tcnicas de sB 'is'o (Las tcnicas de sB
34
;uCFectivit et vrit en !",#$, ()*. 214, trad. 4ast. en -",### ()*. 25+-25,.
35
;e>ualit et solitude en !", #$, ()*. 1,1, trad. 4ast., en -", ###, ()*.228
3+
#CBde'.
3,
Les tec<ni2ues de soi en !", #$, ()*. ,85, trad. 4ast., en -", ###, ()*s. 445-44+ .
38
;e>ualit et solitude, #Cid.
39
#Cid., 9e6irindose a sus di6erentes ca'(os de estudio (la locura, la delincuencia, la se>ualidad escriCe
FoucaultI <e (rivile*iado en cada ocasi/n un as(ecto (articularI el de la constituci/n de una oCFetividad,
el de la 6or'aci/n de una (olBtica E de un *oCierno de sB, E el de la elaCoraci/n de una tica E de una
(r)ctica de sB 'is'o. %ero ta'Cin <e tratado cada veD de 'ostrar el lu*ar 2ue en ello ocu(an los otros
dos co'(onentes 2ue son necesarios (ara la constituci/n de un ca'(o de e>(eriencia. "n el 6ondo, se
trata de di6erentes eFe'(los en los 2ue se encuentran i'(licados los tres ele'entos 6unda'entales de toda
e>(erienciaI un Fue*o de verdad, relaciones de (oder E 6or'as de relaci/n con uno 'is'o E con los otros.
T cada uno de esos eFe'(los (rivile*ia en cierta 'edida uno de estos tres as(ectos (..., <e 2uerido
'ostrar cada veD c/'o los otros dos ele'entos estaCan (resentes, 2u (a(eles <an Fu*ado E c/'o cada
uno se <a visto a6ectado (or las trans6or'aciones de los otros dos, %ol'i2ue, (oliti2ue et
(roCl'atisations en !", #$, ()*s. 59+-59,, trad. 4ast. en -",###, ()*s. 358-359.
4?
N%, ()*.13 , trad. 4ast., ()*. 1?.
41
;e>ualit et soletude, #Cid.
11
Ahora bien, estudiar en forma privilegiada las formas de relacin de uno
consigo mismo exige tambin un desplazamiento cronolgico que conducir
profundas modificaciones en el proyecto general de una historia del sujeto. Era
necesario remontarse desde la poca moderna hasta la Antigedad -pasando
por el cristianismo-, y estudiar all "la lenta formacin de una hermenutica de
s
42
y el "desciframiento de uno mismo como sujeto de deseo
43
. Todo ello a
partir de la decisin (la decisin platnica) que encarrilar& las "prcticas de si
en la direccin de esa forma de relacin de s consigo que es constitutiva de la
experiencia del hombre occidental como sujeto de deseo: la hermenutica de
s, el conocimiento de s
44
. Dicha decisin acordar, como ya hemos visto, un
cierto privilegio al conocimiento por relacin a otras formas de relacin y de
acceso a lo real; a partir de ah el conocimiento comenzar a establecerse
como forma fundamental de acceso a lo que hay, como forma fundamental de
experiencia y relacin, con las cosas, con los otros, con nosotros mismos.
Lo que ahora no puede dejar de sealarse es lo siguiente: en el curso
del trabajo genealgico se produce una reproblematizacin de la cuestin del
sujeto
45
, una nueva perspectiva del problema que va a permitir analizar de otra
manera, as como transformar, la situacin presente. Se liberan ahora formas
de relacin de s consigo- fundamentamente a partir del trabajo de ciertos
textos del periodo helenstico e imperial-
46
olvidadas en el modo en que el
pensamiento occidental ha rehecho su propia historia, que llevan a replantear
la cuestin del sujeto moderno de deseo: no toda subjetivacin se piensa ya
como sujecin (assu!!etissement), es decir, como una forma de dominacin
(individual o colectiva): "Es preciso distinguir. En primer lugar, pienso
efectivamente que no hay un sujeto soberano, fundador, una forma universal
de sujeto que uno podra reencontrar en todas partes. Soy muy escptico y
muy hostil con esa concepcin del sujeto. Pienso por el contrario que el sujeto
se constituye a travs de prcticas de sujecin (assu!ettissement), o, de una
forma mas autnoma, a travs de prcticas de liberacin, de libertad, como en
la Antigedad, a partir, entindase bien, de un cierto nmero de reglas, estilos,
convenciones, que uno encuentra dentro del medio cultural.
47
Pues bien,
dicha subjetivacin, a travs de prcticas de libertad y de liberacin, no pasa y
esto es decisivo- por "escapar o "resistir a la verdad, sino por otra manera de
jugar el juego de la verdad, o por otro tipo de juegos y combates con la misma,
ya no normalizadores, biotcnicos, epistmicos u objetivadores, sino crticos o
filosficos
48
, en definitiva, por otras formas de obligacin de verdad. As, en una
importante entrevista del ao 1984, titulada /a tica del cuidado de si como
42
N%, ()*. 13, trad. 4ast., ()*. 1?
43
, Le souci de la vrit en !", #$, ()*. +,2, trad cast. "n -", ###, ()*.3,3-3,4
44
Lodo ello se analiDar) 'inuciosa'ente en la (ri'era (arte de este traCaFo.
45
9ecorde'os, dic<a cuesti/n es la cuesti/n de la #lustraci/n.
4+
4o'o (or eFe'(lo el De pro#identia de ;neca. 46r.la se*unda <ora de la lecci/n de Foucault en el
4ole*io de Francia del 1, de MarDo de 1982, en HsuF, ()*s. 419-434.
4,
Nne est<ti2ue de l1e>istence en !", #$, ()*. ,33.
48
"stos Fue*os de verdad, distintos de los Fue*os e(ist'icos, no sur*en, co'o ense*uida vere'os, en la
anti*Uedad cl)sica E con %lat/n, sino en las (ocas <elenistica E ro'ana, con ;neca, "(Bcteto o Marco
5urelio. ;oCre el si*ni6icado del (ensa'iento co'o crBtica (no co'o e(iste'e o de estos Fue*os
6ilos/6icos de verdad, c6r. toda la se*unda (arte de nuestra tesis doctoral (3bertura de la libertad y (ue%o
ontol&%ico. 4roblemati5aci&n de la idea de una ontolo%)a hist&rica en 'oucault, dedicada a la cuesti/n
6.u .uiere decir, hoy, pensar7 ($ibertad y pensar8 del l)mite y del ser como trans%resi&n. Ontolo%)a
cr)tica.
12
pr&ctica de la libertad, y ante la pregunta de por qu se debera tener acceso a
la verdad hoy, en el sentido de la estrategia poltica, contra los diversos puntos
de bloqueo del poder en el sistema relacional, seala Foucault:
Se trata en efecto de un problema: despus de todo, por qu la verdad? Y, por otra
parte, por qu uno se cuida de la verdad, incluso ms que de s mismo? Y por qu
se cuida de s slo a travs del cuidado de la verdad? Considero que as se aborda una
cuestin que es fundamental y que yo dira que constituye la cuestin de occidente:
qu es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar en torno
a esta obligacin de verdad, que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes?
0al como est&n las cosas, nada ha podido mostrar hasta la fecha 1ue se pudiera definir
una estrategia e'terior al respecto (la cursiva es nuestra). Sin duda, en este campo de
la obligacin de verdad es donde uno se puede desplazar, de una u otra manera, a
veces contra los efectos de dominacin que pueden estar ligados a estructuras de
verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para decirlo muy esquemticamente,
se pueden encontrar numerosos ejemplos: ha habido todo un movimiento llamado
"ecolgico -que, por otra parte, es muy antiguo y que no se reduce slo al siglo XX-
que ha estado, en cierto sentido y con frecuencia, en relacin de hostilidad con la
ciencia, o, en todo caso, con la tecnologa garantizada en trminos de verdad. Pero, de
hecho, esta ecologa tambin hablaba en trminos de verdad: si se poda hacer la
crtica era en nombre de un conocimiento que afecta a la naturaleza, al equilibrio de los
procesos de lo viviente, etc...Se escapaba por tanto, a una dominacin de verdad, pero
no practicando un juego totalmente ajeno al juego de verdad, sino jugando de otra
manera diferente o practicando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la
verdad. Creo que otro tanto sucede en el orden de la poltica, en el que se poda hacer
la crtica de la poltica - a partir, por ejemplo, de las consecuencias del estado de
dominacin de esta poltica indebida- pero no se poda hacer de otro modo que
interviniendo en cierto juego de verdad, mostrando cuales son las consecuencias que
se derivan de ello y que caben otras posibilidades racionales, enseando a la gente lo
que no sabe sobre su propia situacin, sobre sus condiciones de trabajo, sobre su
explotacin
49
.
Lo que a partir de aqu se ha de comprender es que la relacin de
subjetivacin con la verdad no se concebir ya necesariamente como una
forma de sujecin, de dominacin, a travs del conocimiento o la conciencia de
s: se escapa a una dominacin de verdad practicando siempre un juego de
verdad. Cabe entonces enlazar autonoma -siempre relativa- y verdad. Se
abren as otras posibilidades para el sujeto de verdad, ms all de la sujecin
del "conocimiento y la techn2 que lo posibilita. Puede hablarse ahora, frente al
sujeto de conocimientos verdaderos, de un su!eto tico de verdad ;y este
sujeto, como se habr de mostrar, es ya libertad
-3
(en un peculiar sentido). Ello
constituye una nueva forma de concebir la relacin entre la libertad (el sujeto) y
la verdad. No se apunta a esa subjetivacin, a esa constitucin del si mismo
como sujeto, en la forma de una tentativa indefinida de conocimiento de s. La
cuestin no es recorrer la distancia que separa lo que soy verdaderamente de
lo que creo ser. Ciertamente se trata de llegar a ser sujeto de verdad a travs
de un conjunto de practicas y relaciones, de un cuidado de s, pero ello no pasa
necesariamente por que uno conozca, reconozca y declare la verdad sobre s
mismo. La cuestin no es una hermenutica del sujeto y el acceso a la verdad
se entiende aqu de manera diferente a un puro acto de conocimiento. Hay que
ir ms all de ciertas concepciones de la verdad: mas all de esa verdad
49
L1t<i2ue du souci de soi co''e (rati2ue de la liCert en !", #$, ()*s. ,23-,24, trad. 4ast.en -", ###,
()* 4?9.
5?
LiCertad espacio1temporal, aCierta, tri(le'ente li'itada -e(ist'ica, (olBtica E tica'ente-, si Cien los
lB'ites no son restricciones sino condiciones de su (osiCilidad. 46r nuestra tesis doctoral , o(. cit..
13
ob!etiva y pasiva, que descansara, por mor de la providencia, en el corazn de
uno mismo; ms all tambin de esa forma de verdad sub!etiva que es la
verdad sobre uno mismo, incluso tambin de la verdad de uno mismo, ya no
subjetiva, aunque s sub!etual. Frente a estos modos de considerar la verdad
hay que hablar aqu de discursos verdaderos, de logoi
-$
, discursos que
funcionan como principios permanentes de accin, como verdaderas
estructuras de existencia, recibidos a travs de la enseanza del maestro y
puestos de un modo progresivo en accin, convertidos en fuerza y sangre. Ni la
verdad entonces en el sujeto, por un derecho de origen, que prescribe la
memoria como forma de reflexividad, el movimiento por el que el alma se
vuelve desde el exterior hacia el interior de s misma para all encontrar su
verdadera naturaleza
52
, ni la verdad sobre el sujeto, mediante un trabajo de
desciframiento de un secreto interior, de una hermenutica de s (en ambos
casos se trata de modalidades del conocimiento de s), sino la verdad como
su!eto. Una verdad exterior y extraa que ha de ser incorporada, sub!etivada:
"se trata de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y puesta en
aplicacin progresivamente, un cuasi-sujeto que reine soberanamente en
nosotros
53
Con la expresin "sujeto tico de la verdad se quiere sealar
entonces a un ethos de verdad, a la verdad como ethos y a una cierta funcin
de los discursos-verdaderos que podemos llamar, con Plutarco, ethopoeitica
-,
.
4l cuidado de s es ahora cuidado de la verdad
--
, de una verdad que no reside
en un mismo y que uno no conoce de antemano(el asunto no es el
reconocimiento). Se trata entonces de "todo un conjunto de tcnicas que tienen
por objeto vincular la verdad y el sujeto
56
, de un "conjunto de prcticas
mediante las cuales el individuo puede adquirir, asimilar la verdad, y
transformarla en un principio de accin permanente
57
; Aletheia se convierte as
en ethos. Es un proceso de intensificacin de la subjetividad.
-5
. Ello supone
romper con la concepcin moderna de sujeto (y de la verdad), as como con la
moral del conocimiento que de ella se deriva. No se tratar, pues, de un sujeto
capaz de verdad a priori, de la disposicin favorable de la verdad por relacin al
sujeto (que el Dios omnipotente garantizara
59
). Bastara entonces con abrir los
ojos, seguir la lnea de evidencia y las reglas del mtodo; no se pondra as en
juego la transformacin del modo de ser del sujeto, as como la salvacin por
51
%ara %lat/n, el individuo deCe descuCrir la verdad 2ue se esconde en l. %ara los estoicos, la verdad no
es al*o 2ue <aE 2ue descuCrir en el individuo, sino en los $o%oi, los (rece(tos de los 'aestros. "l
discB(ulo 'e'oriDa lo 2ue <a escuc<ado, convirtiendo las (alaCras de sus 'aestros en re*las de conducta.
La suCFetivaci/n de la verdad es la 'eta de estas tcnicas (... !eseo suCraEar el <ec<o de 2ue ni el
desci6ra'iento de sB ni los 'edios e'(leados (ara revelar un secreto son lo i'(ortante en el estoicis'oJ
lo 2ue cuenta es el recuerdo de lo 2ue uno <a <ec<o E de lo 2ue se <aCBa considerado <acer, Les
tec<ni2ues de soi en !", #$, ()*s. ,99-8??, trad. 4ast. "n -", ###, ()*. 4+?.
52
L1 <er'neuti2ue du suFeten !", #$, ()*. 3+1, trad. 4ast., en -", ###, ()*. 283.
53
#CBde', ()*. 3+2, trad. 4ast., ()*. 285.
54
L1ecriture de soi en !", #$, ()*. 418, trad. 4ast. "n -",###, ()*. 292
55
;e trata de una cierta con#ersi&n <acia sB 'is'o 2ue no ado(ta la 6or'a ni de una sGCita ilu'inaci/n
2ue aCre los oFos ni de una (er'eaCilidad a todos los 'ovi'ientos coEunturales, se trata de una
elaCoraci/n de sB (or sB 'is'o, una trans6or'aci/n estudiosa, una 'odi6icaci/n lenta E ardua (or
constante cuidado de la verdad. 4uidado 2ue nada tiene 2ue ver con un (roceso de interioriDaci/n en uno
'is'o. Le souci de la verit en !", #$, ()*. +,5 trad. 4ast. "n -", ###, ()*. 3,,.
5+
L1<er'neuti2ue du suFet en !", #$, ()*. 3+2, trad. 4ast., en -", ###, ()* 284.
5,
;on tcnicas E (r)cticas er&ticas, demoniacas, 2ue (onen en co'unicaci/n divinos E 'ortales,2ue
<acen de la verdad vida E acci/n, 2ue la convierten en carne E <uesos.
58
Les tec<ni2ues de soi en !", #$, ()*. 8??, trad. 4ast. "n -", ###, ()*. 4+?.
59
Vo <aE (rovidencia (rediscursiva 2ue dis(on*a las cosas a nuestro 6avor.
14
parte de la verdad del sujeto. Dice Foucault: "la edad moderna de las
relaciones entre sujeto y verdad comienza el da en que postulamos que el
sujeto, tal cual es, es capaz de verdad, pero que la verdad, tal cual es, no es
capaz de salvar al sujeto
60
Por otra parte, la accin moral, a partir de esta
ruptura con el sujeto de la modernidad, no estar ya "iluminada por el
conocimiento, como su consecuencia o su aplicacin. Si ello fuera as el sujeto
sera entonces intrnsecamente capaz de verdad y solo secundariamente o de
un modo accesorio un sujeto tico de accin moral. Esto ltimo comportara
que "Yo pueda ser inmoral y conocer la verdad
61
. Frente a ello (frente a esta
consideracin moderna )la relacin entre la teora y la praxis se entiende aqu
de otra manera. No se trata de la realizacin del conjunto de actos que me
ayudan a conocerme mejor, ni de la prctica que se deriva de ese
conocimiento, sino de un conjunto de ejercicios para la formacin del si mismo .
Ahora bien, no basta con esta afirmacin. Y hay que comprender que de lo que
se trata con estas prcticas es de "una cierta manera de constituir el sujeto de
conocimiento verdadero como sujeto de accin justa
62
. Se trata de una askesis
que se distingue tanto de la asctica cristiana, que no tendra por fin la
formacin, sino la renuncia a s mismo a travs de un desciframiento de s,
como de la askesis de la antig6edad cl&sica, determinada biotcnicamente y
desplegada en un horizonte de objetividad. Es una askesis filo-sfica
6%
; se trata
de la filosofa como askesis de un sujeto tico de verdad
64
, de la filosofa como
melet, por la que la verdad llega a ser sangre y huesos, cuerpo, cuerpo vivo,
viviente, de una actividad filosfica
65
. El asunto es entonces la
comparecencia de la verdad, su vida y su accin: la verdad 1ue pronuncio t7 la
ves en mi. Esta se lee ahora en la trama de los actos cumplidos y de las
postura corporales, no se descifra en el interior secreto de las conciencias o se
elabora en el gabinete de los filsofos profesionales.
66
Y as, a partir de aqu, es
decir, de esta relacin intensa y permanente con la verdad, se entiende que el
correlato del cuidado, de este "sujeto de verdad, no pueda ser sino un mundo
concebido como espacio abierto de ejercicio, de experiencia y transformacin
de s, de ensayo y puesta a prueba (preuve), un bios como espacio de
acciones, decisiones y experiencias modificatorias, en fin, un lugar de libertad y
subjetivacin. Y ello, insistimos, como cuidado de la verdad:
La ascesis filosfica, yo creo que hay que comprenderla como una cierta manera de
constituir el sujeto de conocimiento verdadero como sujeto de accin justa. Y,
constituyndose a la vez como sujeto de conocimiento verdadero y como sujeto de
accin de accin justa, uno se sita o se da como correlativo de uno mismo un mundo,
que es un mundo percibido, reconocido y practicado como prueba (preuve)
67
.
El cuidado de s como cuidado de la verdad abre, pues, a un mundo
como espacio de experimentacin y transformacin, de contingencia originaria,
en suma, de una libertad como entramado de accin y pasin
68
.
+?
*su(. , ()*. 2?.
+1
O (ro(os de la *nalo*ie de lS et<i2ue en !",#$ , ()*. 411.
+2
*su(., ()*. 4+5.
+3
Eros 2ue es $o%os, (ero ta'Cin $o%os 2ue es Eros. Lo vere'os en la se*unda (arte de este traCaFo.
+4
(ero a2uB no <aE ')s suFeto 2ue la verdad.
+5
94, ()*. 1+, trad. 4ast., ()*..12.
++
&ross, F., ;ituation du cours en *su(., ()*. 51?.
+,
Foucault, M., *su(., ()*. 4+5.
15
Esta nueva concepcin del sujeto de verdad brinca en el curso del
trabajo histrico crtico de la subjetividad occidental, a partir del anlisis de
obras filosficas y mdicas pertenecientes al periodo helenstico y romano
(fundamentalmente pertenecientes al estoicismo imperial). Se liberan, a partir
del trabajo de estos textos, un conjunto de procesos y acontecimientos que
conciernen a la historia de las relaciones entre el sujeto y la verdad. Procesos y
acontecimientos que habran sido olvidados arrinconados o marginados,
aunque nunca borrados o anulados del todo- en el modo en que el
pensamiento occidental ha rehecho su propia historia, y que, de facto, tuvieron
gran importancia. As, el momento decisivo de emergencia de un sujeto tico
de verdad se determina como aquel en el que la epimeleia heautou deviene un
principio general de toda forma de vida activa: el comienzo de la poca
imperial. "Principio general, por relacin a la vida de los individuos, en dos
sentidos: en primer lugar, el cuidado de s debe ser coextensivo con la vida,
debe durar la vida entera, ser una prctica permanente. Ya no se trata
entonces de la epimeleia pedaggica de la antigedad clsica, desplegada
fundamentalmente en el medio de la relacin ertica con los muchachos, de
aquella forma de cuidado que se esboza en textos como el Alcibiades de
Platn. La epimeleia no es ya "un complemento, una pieza indispensable o un
sustituto de la pedagoga, no es "un precepto que se le impone al adolescente
en el momento en que l va a entrar en la vida adulta y poltica, es una
exhortacin, una exhortacin que vale para el desarrollo entero de la
existencia. La prctica de s se identifica y debe hacer cuerpo con el arte
mismo de vivir (la tekhn2 tou biou). Arte de vivir, arte de s mismo son idnticos,
llegan a ser idnticos, o, en todo caso, tienden a serlo
69
. En segundo lugar, la
epimeleia es general en el sentido en que llegar a convertirse en el periodo
helenstico y romano en un ideal social muy extendido (no slo de vida
filosfica), en un principio para toda conducta racional, de toda forma de vida
que quiera en efecto obedecer al principio de la racionalidad moral
70
. As, la
incitacin a cuidar de s mismo -para todos y durante toda la vida- cobrar una
extensin tan grande que llegar a convertirse en un "verdadero fenmeno
cultural de conjunto
71
, lo que se ha llamado la cultura # el cultivo de si (/e
culture de soi
72
). Pero lo verdaderamente interesante es que este fenmeno
cultural de conjunto (incitacin, aceptacin general del principio de que hay que
ocuparse de s mismo; no slo, entonces, una exigencia para aquellos que han
de llevar una vida poltica), propio de la sociedad helenstica y romana (de su
lite en todo caso), de una amplitud, por lo tanto, determinada, ha llegado a
constituir "un acontecimiento dentro del pensamiento, "un momento decisivo
en el que se encuentra comprometido hasta nuestro modo de ser de sujeto
moderno
73
. Dicho acontecimiento no es otro que el de la emergencia de una
+8
!esde a2uB se reescriCe el (roEecto de una <istoria de la verdad, esta veD co'o historia de la libertad.
%ero (or liCertad no entender a2uB la soCeranBa de un suFeto aCsoluto, aCsuelto de toda relaci/n E
deter'inaci/n, sino una liCertad tri(le'ente li'itada -tecnol/*ica, (olBtica, tica'ente. 5<ora Cien, las
li'itaciones (las relaciones, las deter'inaciones no son restricciones, sino condiciones de (osiCilidad.
;er liCre no (uede si*ni6icar, entonces, no estar deter'inado (aun2ue ta'(oco el asunto sea el de la
uutoderter'inaci/n de la leE 'oral-universal. Lo vere'os.
+9
*su(., ()*. 19,.
,?
HsuF. ()*. 13
,1
"b)dem.
,2
c6r., (or eFe'(lo , Le culture de soi en *istoire de la se+ualit, """. $e souci de soi, %aris, &alli'ard,
2??, ()*s. 55 E ss., trad. 4ast., Me>ico, ;i*lo KK#, 198,, ()*s. 38 E ss.
,3
*su(, ()*. 11
1+
nueva figura del su!eto occidental: el sujeto de un cuidado de s fundamental,
general e incondicionado, el sujeto de un cuidado de la verdad.
Este acontecimiento del pensamiento occidental habra sido olvidado,
dejado de lado, marginado, en la cultura occidental; sin duda a partir de la
tradicin moral occidental (cristiana y moderna)
74
, pero fundamentalmente, de
un modo mucho mas esencial, por motivo de la propia historia de la verdad y,
en particular, de lo que Foucault ha llamado el "momento cartesiano
75
. En
relacin con dicho "momento slo sealar en este instante que l mismo
constituye un acontecimiento en la historia de la subjetividad, mejor, de la
subjetivacin, por el que el sujeto de verdad llega a ser concebido como su!eto
de conocimiento
76
.
Pues bien, la genealoga, en el trabajo gris, arduo y lento, pacientemente
documentalista, de los textos de la Antigedad, recupera este acontecimiento
olvidado en la historia del pensamiento. A partir de aqu la cuestin de la
lustracin (nuestra cuestin)como la cuestin del sujeto, se desplaza, se
replantea, se reproblematiza. Se atiende ahora a un "doble proceso en la
constitucin de la subjetividad occidental: por un lado, aquel movimiento por el
que el mundo ha dejado de ser pensado para ser conocido a travs de una
techn2
88
; con tres momentos fundamentales: la particin platnica de la verdad,
la irrupcin del cristianismo (con su peculiar imagen -creacionista- del mundo) y
el "momento cartesiano. Por otro lado, el proceso por el cual el bios ha cesado
de ser el objeto de una tekhn2 para devenir el espacio de una prueba
(preuve), de una experiencia y de un ejercicio consigo mismo
78
(a travs ya no
de una tekhn2, sino de una askesis filosfica); con dos momentos
fundamentales: la espiritualidad (el aspecto espiritual, no racional) del cuidado
de s platnico y la irrupcin del cultivo de s (culture de soi) durante los dos
primeros siglos del mperio. Y lo que no puede perderse de vista es que la
cuestin de la ilustracin, la cuestin-desafo de la filosofa occidental en su
final, ahora plateada en toda su complejidad, riqueza y ambigedad, ms all
de modos de consideracin reductivos y unilaterales (subjetivistas, objetivistas
o positivistas), enraza en este doble proceso. La cuestin de la lustracin
como cuestin del sujeto se formula ahora de la siguiente manera:
,4
*.su(, ()*s. 13-14.
,5
*. Su(, ()*. 13 E ss. Mas adelante <aClare'os de este 'o'ento cartesiano, de 'o'ento s/lo decir
2ue ste <aCrBa sido preparado, en (ri'er lu*ar a (artir de un cierto (rivile*io acordado al conoci'iento
de sB, 6rente al cuidado de sB, en %lat/n E, en se*undo lu*ar, a (artir de la e'er*encia del 'odelo
creacionista del suFeto en la escol)stica cristiana.
,+
!ic<o aconteci'iento 6unda el olvido de ese otro aconteci'iento 2ue es el suFeto de la as7esis
6ilos/6ica. 5<ora Cien, sus e6ectos no <aCrBan sido neutraliDados (or co'(leto, anulados de un 'odo total,
E la idea de un suFeto tico de verdad si*ui/ actuando soterrada'ente, desde una (osici/n 'ar*inal.
%rueCa de ello es la (roducci/n de ciertos te>tos 6ilos/6icos, donde (ervive dic<a idea ('as no s/lo
6ilos/6icosI 'ar>is'o, (sicoan)lisis . %or eFe'(lo, el :ratado sobre la reforma del entendimiento de
;(inoDa, la /r)tica de la ra5&n pr;ctica de Want o la 'enomenolo%)a del Esp)ritu de He*el E, en el
(ro(io !escartes, en oCras co'o $as meditaciones metaf)sicas. Foucault citar) una *ran cantidad de
(ensadores en su 4urso del 82 (ade')s de los citadosI ;c<ellin*, ;c<o(en<auer, VietDsc<e, Husserl,
Heide**er. ;e teFe asB todo un entra'ado de (istas (ara constituir otra <istoria del (ensa'iento E la
verdad, se*Gn las claves de la es(iritualidad E las (r)cticas de sB.c6r. ()*. *su(., ()*s.29-32
,,
*. su(., ()*. 4++. ;in duda Heide**er es el (ensador 2ue, releEendo a los *rie*os, ')s <aCrBa
(ro6undiDado en este (roceso.
,8
"b)dem..
1,
cmo aquello que se da como objeto de saber articulado sobre el dominio de la tekn,
como aquello puede ser al mismo tiempo el lugar donde se manifiesta, donde se pone
a prueba, se ejercita y experimenta (s'prouve) y difcilmente se cumple la verdad del
sujeto que nosotros somos? Cmo el mundo, que se da como objeto de conocimiento
a partir del dominio de la tekhn, puede ser al mismo tiempo el lugar donde se
manifiesta y donde se pone a prueba, se ejercita y experimenta (s'prouve) el "si
mismo como sujeto tico de la verdad?
79

De este modo la tarea entregada por la Aufklrung a la filosofa ya no
puede ser slo la de interrogar a aquello en lo que reposa nuestro sistema de
saber objetivo, ha de ser tambin la de problematizar las condiciones sobre las
1ue descansa la modalidad de la e'periencia de s
80

Pues bien, a partir de esta reproblematizacin los textos platnicos
ofrecen nuevas posibilidades, ms all de las acontecidas como metafsica del
conocimiento. Es otro Platn, mejor, un 9latn otro. Los textos platnicos
devienen pistas, pasa!es, espacios de experimentacin del pensamiento. Todo
ello pasa por los conceptos de espiritualidad, cultivo de s y cuidado de la
verdad, ganados en el trabajo de una genealoga del sujeto moderno que
rescata para la historia de la verdad toda una serie de prcticas, tcnicas y
relaciones olvidadas. No se tratar de actualizarlas, sino de elaborar con las
mismas una nueva perspectiva de la cuestin de la ilustracin que sirva para
analizar y transformar la situacin presente. Y aqu la referencia a Platn
resulta indispensable, ms en concreto, al eros platnico entendido en su
lectura en el :an1uete y el ;edro como cuidado de la verdad y askesis
ontolgica del su!eto
81
.
Analizamos ahora el concepto general de cuidado de s. Posteriormente
abordaremos en la primera parte de este trabajo la cuestin del cuidado de s
como cuidado de la ciudad. Expondremos y analizaremos all la lectura
foucaultiana del cuidado de s socrtico-platnico, construida a partir de la
lectura del Alcibiades. Finalmente analizaremos en la segunda parte de este
trabajo la cuestin del cuidado de s en Platn como cuidado de la verdad. Se
tratar de recorrer all una serie de pasa!es
5+
del :an1uete y del ;edro; son
pistas o caminos hacia una nueva concepcin de la verdad y del sujeto, ms
all del platonismo. Conducen modificaciones esenciales del pensamiento, en
ese sentido son melet, su recorrido constituye una verdadera meditacin, un
ejercicio de s a travs del pensamiento. Comenzamos ya el trabajo de la
cuestin.
(. So!re el co#ceto )e#eral de cuidado de s&.
,9
*su(. 4+,.
8?
c6r. La nota 'anuscrita del curso 2ue Foucault renuncia a (ronunciar, "b)dem.
81
c6r. Le vritaCle a'our en N%,()*s. 295-31,, trad. 4ast., ()*s. 2?9-225.
82
"stos (asaFes lo son en tanto <an sido recorridos otros (asaFes, los de la anti*Uedad *recolatina
(6unda'ental'ente en *.su(.<. !ic<os (asaFes entor(ecen el (roEecto de una <istoria de la se>ualidad
co'o lu*ar de e'er*encia de la suCFetividad occidental, E aCren un 'arco ')s *eneral de
(roCle'atiDaci/n (ara las (r)cticas de sB (c6r. HsuF., ()*s. 3-4 . "s ')s, el asunto de la se>ualidad
co'ienDa a (erder inters, casi se deFa de lado, en Cene6icio de la cuesti/n de la <istoria de la verdad
co'o <istoria de las suCFetivaciones !e <ec<o Foucault todavBa en el verano de 1983 (laneaCa la
(uClicaci/n de un liCro inde(endiente del (roEecto de una *istoria de la se+ualidad, liCro 2ue iCa a
titularse El cuidado de s). Final'ente, esta idea ser) aCandonada(c6r. O (ro(os de la *nalo*ie de l
1t<i2ueI un a(erPu du travail en cours ((ri'era versi/n en !", #$, ()*. 385..
18
La genealoga libera una nueva forma de problematizacin para la
cuestin "sujeto y verdad, es y hace historia como el movimiento mediante el
cual superamos la historia de la verdad occidental, la constituimos como objeto
y la reflejamos como problema. En ese sentido es libertad y forma parte de las
condiciones de posibilidad de algo as como historia
83
. El trabajo genealgico
responde as a una determinada situacin actual liberando un conjunto de
nuevas cuestiones. No aporta soluciones para un problema dado, replantea los
problemas. Tal es su peculiar modo de responder a los envites del tiempo, su
especfico compromiso, y no slo con lo que existe, con lo que podra existir.
rumpen las preguntas : Qu quiere decir "acceder a la verdad?, Cmo el
sujeto accede a la verdad? Al precio de qu modificaciones? a partir de qu
relaciones, de qu prcticas, de qu ejercicios o experiencias, siguiendo qu
mtodos o poniendo en juego qu estructuras? Qu quiere decir "la verdad de
uno mismo? Como se constituye la verdad de uno mismo? Qu juegos
entre lo interior y lo exterior, el adentro y el afuera, qu exclusiones o, por el
contrario, que pliegues o qu resonancias comporta dicha verdad de uno
mismo? Qu saberes, qu tcnicas, qu instituciones pone en juego esta
verdad? Nuevos planteamientos liberan pues nuevas cuestiones que
contribuyen a analizar y transformar la situacin presente.
Lo que la genealoga foucaultiana rescata del olvido del pensamiento
occidental es la nocin de epimeleia heautou, de cuidado de s. Nocin muy
rica, muy compleja, muy frecuente tambin en la Antigedad
84
, que Foucault va
a utilizar como nuevo punto de partida terico e hilo conductor del anlisis
histrico de la cuestin de las relaciones entre el sujeto y la verdad
85
. El asunto
no es pues el puro conocimiento, tampoco el dispositivo de poder (el poder
reticular, rizomtico de los aos 70) ni siquiera la gubernamentalidad ,
entendida chatamente como "gobierno de los otros a travs de la relacin
consigo mismo, y se encara el cuidado (no el conocimiento, no el poder-
(saber)) como punto de enlace entre el sujeto y la verdad, como principio de
subjetivacin y forma fundamental de acceso a la verdad en la Antigedad.
Cabe hacer, sin embargo, la siguiente objecin a este planteamiento:
acaso el acceso a la verdad no ha girado en la Antigedad ms bien en torno
al principio de gnothi seauton? No ha sido, por relacin al mismo, la epimeleia
algo marginal o secundario, quizas frecuente, pero desde luego en ningn caso
algo central o nuclear, con un estatuto netamente diferenciado y no
subordinado? De hecho -Foucault se encarga de analizar este asunto en la
primera leccin de )su!"
56
- el gnothi seauton no habra tenido en la
Antigedad el valor y la significacin que nosotros le atribuimos. As, el gnothi
seauton no se considerara en esta poca la expresin de un principio de
conocimiento de uno mismo -ya en el sentido filosfico, ya en el sentido
psicolgico del trmino "conocimiento-, tampoco el fundamento de la accin
moral, mucho menos el principio de una relacin plena con <ios. Foucault lo va
83
c6r. "l principio de la historia del pensamiento como acti#idad cr)tica en %r6ace R l1 Histoire de la
se>ualit en !", #$, ()*. 58?.
84
5nti*UedadI el (eriodo 2ue transcurre entre el si*lo $ ac. E el si*lo $ dc.
85
Foucault, M., *su(., ()*. 4.
8+
"b)dem, ()*s. 4-2+.
19
a mostrar todo esto en dos frentes: (a) en relacin con el culto a Apolo # (b) en
el marco del pensamiento filosfico.
Con respecto a a=, Foucault basar sus afirmaciones en las
investigaciones realizadas por historiadores y arquelogos de la Antigedad,
que conciben el gnothi seauton, ora como una regla pr&ctica, una de las
recomendaciones rituales referidas al acto mismo de la consulta al Dios (tal es
la interpretacin de Roscher)
87
, ora como la expresin de un imperativo
general de prudencia referido a nuestra condicin mortal: concete a ti mismo,
es decir, conoce tus limitaciones, tu finitud, enmienda tu h#bris, no quieras ser
como un dios (as lo seala Defradas en sus estudios)
88
. En relacin con b=, el
precepto dlfico de concete a ti mismo aparece en torno al personaje de
Scrates, en los textos de Platn y Jenofonte, y siempre acompaado de otro
principio, el de la epimeleia" Ahora bien, entre estos dos principios no exista
una relacin externa, de puro acompaamiento, sino una conexin de
subordinacin :
El gnothi seauton ("concete a t mismo) aparece, de una forma muy clara y una vez
ms en un cierto nmero de textos significativos, en el cuadro ms general de la
epimeleia heautou (cuidado de s mismo) como una de sus formas, como una de sus
consecuencias, como una especie de aplicacin concreta, precisa y particular, de la
regla general: es preciso que te ocupes de t mismo, es preciso que no te olvides de ti
mismo, es preciso que te pongas al cuidado de t mismo. Es en el interior de aquella
que parece y se formula, como el remate mismo de este cuidado, la regla "concete a ti
mismo.
89
Foucault recordar en su curso la "presentacin que Platn hace de
Scrates en la Apologa. Se le describe all como el maestro del cuidado de s
(no del conocimiento de s)
90
, como el que incita a los otros -en las calles, en
los gimnasios- para que cuiden de s mismos, abriendo con sus preguntas que
fracturan la evidencia una distancia con respecto a uno mismo, posibilitando
una relacin con uno mismo.
Por lo tanto: cuidado y no conocimiento, o, por lo menos, subordinacin
del gnothi seauton a la epimeleia, primado de la epimeleia. Pero, en qu
sentido y de qu manera la epimeleia fue en la Antigedad la forma
fundamental de relacionarse con la verdad? Qu quiere decir epimeleia
heautou?
"Epimeleia heautou expresa la ocupacin de uno consigo mismo, la
preocupacin o el celo por uno mismo. No es un simple ideal de vida filosfica,
funciona ms bien como un principio general de conducta racional, vlido para
toda forma de vida activa que quiera obedecer los dictados de una racionalidad
moral
91
. De una forma esquemtica y general cabe reconocer en el cuidado de
s tres rasgos
92
:
8,
"b)d, ()*. 5.
88
"b)d., ()*. +.
89
"b)d.
9?
#CBd, ()*. ,.
91
"b)d., ()*. 11.
92
"b)d., ()*. 12.
2?
1) Es una actitud general, un modo de com-portarse, en relacin con las
cosas, con los otros, con nosotros mismos. Es, entonces, una cierta manera de
"relacionarse con, no designa ensimismamiento o repliegue, funciona como un
factor de intensificacin de las relaciones, por ejemplo, con los otros:
en torno al cuidado de s mismo, se desarrolla toda una actividad de palabra y
escritura, donde se enlazan el trabajo de s sobre s y la comunicacin con el otro
(autrui).
Se toca aqu uno de los puntos ms importantes de esta actividad consagrada a s
mismo: constituye, no un ejercicio en soledad, sino una verdadera prctica social.
93

Actitud, pues, general, que constituye toda una manera de relacionarse
con los otros. Pero tambin con las cosas. Cuidado es tambin curiosidad. No
es futilidad, no se trata de esa curiosidad, siempre vida de novedades, que
busca asimilar lo que conviene conocer
94
, es ms bien solicitud, no slo con lo
que existe, con lo que podra existir; esa curiosidad que se desprende, que
rompe con la satisfaccin de uno mismo:
(...) un sentido agudizado de lo real pero que nunca se inmoviliza ante ello, una
prontitud en encontrar extrao y singular lo que nos rodea, un cierto encarnizamiento
en deshacernos de nuestras familiaridades y mirar de otro modo las mismas cosas, un
cierto ardor en captar lo que sucede y lo que pasa, una deselvoltura a la vista de las
jerarquas tradicionales entre lo importante y esencial.
95
2) Pero el cuidado de s es tambin una cierta forma de atencin" Es una
mirada volcada desde el exterior hacia..., no el interior, eso no sera exacto,
ms bien hacia si mismo, un s mismo que no es nada interior y separado, solo
un modo, una cierta forma en el "relacionarse con, un pliegue, una
compostura. De ah que no pueda tratarse simplemente de un inters por s
mismo, de una tendencia a quedar fijado en s mismo o a la autofascinacin
96
.
"La epimeleia heautou es una palabra muy fuerte en griego que quiere decir
trabajar sobre algo o estar concernido por algo
97
( As, por ejemplo, la
responsabilidad del monarca helnico por relacin a sus ciudadanos era del
orden de la epimeleia) Pero entonces se est muy lejos aqu del egosmo, del
culto a s mismo o del esteticismo. De hecho Foucault ha distinguido
expresamente el cuidado y el cultivo de s de lo que ha llamado "el culto de s
californiano, aquel en el que uno debe descubrir su verdadero yo, separndolo
de todo aquello que pueda alienarlo o oscurecerlo, descifrando su verdad
gracias a una ciencia psicolgica o psicoanaltica que pretende ser capaz de
decir cul es ese verdadero yo. Es ms, no limitndose a distinguirlos, ha
llegado a sealar que el cuidado de s y el culto de s californiano son
"diametralmente opuestos
98
.
Pero si no se trata de descubrir la verdad sobre s mismo ni de quedar
prendado de uno mismo, tampoco se trata de la construccin de la identidad o
93
SS, ()*. ,2, trad. 4ast., ()*. 51.
94
94, ()*. 15, trad. 4ast., ()*. 12.
95
Le (<iloso(<e 'as2u en !", #$, ()*. 1?8, trad. 4ast. en -", ###, ()*. 222.
9+
O (ro(os de la *nalo*ie de l1et<i2ueI un a(erPu du travail en cours ((ri'era versi/n en !", #$,
()*. 4??.
9,
"b)dem.
98
"b)d., ()*s. 4?2-4?3.
21
de la esencia. Sin duda la cuestin es el arte de s mismo, pero por ello ha de
entenderse un si mismo como arte, una existencia artstica, "un arte de s
mismo que sera todo lo contrario de s mismo
99
. Por eso Foucault pone
cuidado en distinguir su proyecto del e'istencialismo sartreano -que establece
que el hombre debe construirse a s mismo sin recurrir al conocimiento y a
leyes universales-, al tiempo que seala tanto las virtualidades tericas del
mismo como sus aporas:
Desde un punto de vista terico, pienso que Sartre se separa de la idea de s como
algo que nos es dado, pero, gracias a la nocin moral de autenticidad, ste se repliega
sobre la idea de que es necesario ser s mismo y verdaderamente s mismo. En mi
opinin, la nica consecuencia prctica y aceptable de lo que Sartre ha dicho consiste
en religar su descubrimiento terico con la prctica creadora y no con la idea de
autenticidad. Pienso que no hay ms que una desembocadura prctica para esta idea
de un s que no est dado de antemano: nosotros debemos hacer de nosotros mismos
una obra de arte
100
.
Tal idea no hace emparentar, sin embargo, el cuidado de s analizado
por Foucault con el dandismo moral de Baudelaire, que vera en el arte una
regin privilegiada para la relacin con uno mismo
101
. El asunto no es el arte
como un espacio de autenticidad o de genuina relacin con uno mismo, se trata
de todo lo contrario: no ligar la actividad creadora del individuo con la relacin
que l pueda tener consigo mismo, sino vincular esta relacin con uno mismo
con todo aquello que pueda hacer de ella una actividad creativa y
transformadora de uno mismo
102
.
La idea de cuidado de s no est entonces vinculada a ninguna nocin
de un sujeto previo, dado de antemano, pero tampoco a la idea de una
construccin de la subjetividad
103
. Ello hace que expresiones como "estar cabe
s, "relacionarse consigo, "residir en s o "gozar de s , utilizadas
frecuentemente tanto en los textos griegos como en los romanos para referirse
al cuidado de s mismo, no puedan ser asociadas, de un modo precipitado y
desconsiderado, proyectando sobre la Antigedad esquemas de comprensin
modernos, a actitudes subjetivistas, individualistas o esteticistas, a actitudes de
repliegue poltico o de dandismo, mucho menos al lirismo de una transgresin
absoluta ms all de toda normatividad
104
. Frente a estas formas de considerar
la conversin hacia s mismo que es el cuidado de s, se ha de sealar que con
l se trata ms de la modificacin de la actividad que de la renuncia a la misma
(convertir toda actividad en una forma de relacin creativa consigo mismo),
ms del desplazamiento o transformacin de la mirada sobre las cosas que de
99
4onversation avec =erner ;c<roeter en !", #$, ()*. 258
1??
O (ro(os de la... ((ri'era versi/n, !", #$, ()*. 392.
1?1
"sta <eroi6icaci/n ir/nica del (resente, este Fue*o de la liCertad con lo real (ara su trans6i*uraci/n,
esta elaCoraci/n asctica de sB, .audelaire no conciCe 2ue (uedan tener su lu*ar en la sociedad 'is'a o
en el cuer(o (olBtico. Vo se (ueden (roducir ')s 2ue en un lu*ar di6erente 2ue .audelaire lla'a arte,
0u1est 2ue les Lu'ieres3 (4on6erencia en !", #$, ()*. 5,1, trad. 4at. "n -", ###, ()*s. 344-345.
1?2
O (ro(os... ((ri'era vers., !", #$, ()*. 393.
1?3
"l sB 2ue <ace Fu*ar el cuidado de sB, el sB co'o cuidado o el s)1cuidado no es nunca un suFeto ni
conduce a un suFeto. HaE 2ue aCrirse a la idea de 6or'as de suCFetivaci/n al 'ar*en de la suCFetividad.
4on todo, <aE 2ue seMalar 2ue la elecci/n del tr'ino suCFetivaci/n -nosotros asB lo entende'os- no es
a6ortunada, (ues conduce a e2uBvocos E 6acilita ter*iversaciones del (ensa'iento 6oucaultiano, 'as o
'enos 'al intencionadas.
1?4
c6r. *su(, ()*. 14.
22
la supresin de dicha mirada
105
. Desde esta perspectiva hay que hablar tanto
de la dimensin pr&ctica del cuidado de s como de su dimensin esttica
$36
,
ambas irreductibles.
Dicha conversin de la mirada hacia s mismo no toma la forma de una
iluminacin repentina, involucra todo un traba!o del pensamiento. Se trata de
una transformacin lenta y estudiosa en una relacin constante, cotidiana, con
la verdad. La conversin hacia s es la trabajosa conversin hacia la verdad
como s mismo, hacia la vida de la verdad o hacia la verdad como forma de
vida. Ello conlleva la prctica de una meditacin que constituye todo un cultivo
de atencin exquisita hacia los acontecimientos del pensamiento (frente al
cuidado de las esencias racionales, que una supuesta interioridad substancial
albergara y guardara), hacia la verdad prctica de lo que uno piensa,
quehacer de la atencin en el que el sujeto que piensa es puesto a prueba
permanentemente como sujeto tico de la verdad. As, la mirada sobre s debe
ser la prueba (l>preuve) constitutiva de si como sujeto tico de verdad, y ello
por el ejercicio reflexivo de la meditacin
107
. En este punto se hace necesario
aclarar la significacin de este trmino, "meditacin, en su conexin con el
cuidado de s. El cuidado de s como forma de atencin y de mirada hacia s
mismo constituye un trabajo de meditacin: epimeleia (cuidado) es melet2
(meditacin). Ahora bien, melet2, meditacin, no tiene el significado entre los
griegos que nosotros, al menos desde el siglo XX, damos a este trmino. Y es
que para nosotros la meditacin posee un sentido, digamos, fenomenolgico,
desconocido en la antigedad. La meditacin se concibe modernamente -as lo
hace notar Foucault- como el "intento por pensar con una particular intensidad
algo sin profundizar el sentido; o : dejar al pensamiento desarrollarse en un
orden ms o menos reglado a partir de aquella cosa en la que se
piensa.
108
.Para un griego la meditacin es algo diferente. (elet2 es
meditacin, pensamiento, pero esa meditacin que es tambin un e!ercicio, un
e!ercicio de pensamiento (melete posee,entonces, esta dualidad significativa
-tambin la meditatio romana- es pensamiento y e!ercicio). Mas, qu significa
en este contexto "ejercicio de pensamiento? A) (elet2 es un e!ercicio de
apropiacin, de apropiacin de un pensamiento. Pero, qu quiere decir
apropiacin?. No se trata de un esfuerzo de interpretacin, comentario o
exgesis, sino de un traba!o de incorporacin: hacer que un pensamiento
llegue a ser parte de uno mismo, sea uno mismo; es mucho ms que un
1?5
SS, ()*. 89, trad. 4ast., ()*. +4.
1?+
"sta di'ensi/n esttica (en el sentido de la aisthesis, de la sensiCilidad del cuidado de sB se <a (oner
en cone>i/n con lo 2ue Foucault <a lla'ado en al*una ocasi/n la percepci&n de lo intolerable, To
(erciCo lo intoleraCle, decBa Foucault . 5sB, desde esta (ers(ectiva, es (reciso indicar 2ue en esta
con#ersi&n a s) no se trata de ro'(er a'arras con la sensiCilidad, de su(erarla o reducirla, sino de
hacerla de nue#o posibleI lle*ar a ver lo 2ue <a lle*ado a ser invisiCle, no (or estar oculto, sino,
(arad/Fica'ente, (or evidenteJ devolver , a travs de todo un traCaFo del (ensa'iento soCre sB 'is'o, a la
(erce(ci/n de lo intoleraCle lo 2ue se <a lle*ado a tolerar (or <aCitual, (or cotidianoJ restituir a la <istoria
lo 2ue se <a cristaliDado E <a lle*ado a considerarse esencial, natural, inevitaCle. "sta a*uda (erce(ci/n
de las cosas se aCre asB a lo (or venir. %or otra (arte <aE 2ue a(untar 2ue la (erce(ci/n de lo intoleraCle
es, en cierto sentido, absolutamente fundamental, E Cien (uede decirse 2ue 6unciona co'o el (rinci(io de
una crBtica del (resente (asB lo seMala ;c<'id en o(. 4it, ()*. ,4I se trata de la evidencia inso(ortaCle de
'al en su concreci/n, a2uella 2ue nin*Gn raDona'iento (uede reducir, <acer toleraCle o Fusti6icar. 5<ora
Cien, dic<o (rinci(io no es total'ente aFeno al cultivo de la 'irada E se nutre (er'anente'ente de l. !e
a<B 2ue <aEa 2ue <aClar del circulo de la problemati5aci&n, E este circulo no es vicioso, sino 6ecundo.
1?,
c6r., Foucault, M., HsuF, ()*. 441.
1?8
HsuF, ()*. 339.
23
poseerlo, ha de llegar a ser un principio permanente e inmediato de accin;
siempre a mano, prokheiron, encarnado
109
. B) (elet2 es tambin una
e'periencia de identificacin, un "ponerse en situacin de a travs del
pensamiento. No se trata de pensar "la cosa en si misma, sino de un
e!ercitarse con la cosa en la cual se piensa: la meditacin es un ejercicio con
uno mismo, una pr&ctica de s. Un ejemplo es la meditacin de la muerte
$$3
.
Meditar la muerte, meditari, meletan, no quiere decir pensar en la muerte o
convencerse de que uno va efectivamente a morir, tampoco considerarla en su
vinculacin con un cierto nmero de ideas diferentes a la misma y que se
referiran a sus "consecuencias (vida despus de la muerte etc...), mucho
menos vivir autnticamente en su anticipacin. "Meditar la muerte, es ponerse
a s mismo por el pensamiento en la situacin de aquel que est a punto de
morir o que va a morir o que est a punto de vivir sus ltimos das
111
. El asunto
es entonces el pensamiento como e!ercicio de muerte -pero tambin como
resurreccin: cada da, a lo largo de toda la vida-, la e'periencia de la muerte
-del ser efmero, de la caducidad, de la finitud del sujeto, pero tambin de la
libertad y de la posibilidad de ser- a travs del pensamiento. La meditacin no
es entonces un juego del sujeto con su propio pensamiento , no es un juego del
sujeto con el objeto, o los objetos posibles de su pensamiento. No es algo del
orden de la variacin eidtica, como se dira en la fenomenologa. Se trata de
un tipo de juego totalmente diferente: juego no del sujeto con su propio
pensamiento, o con sus propios pensamientos (con la cosa, con el objeto), sino
juego efectuado por el pensamiento sobre el sujeto mismo. Es hacer que, por el
pensamiento, uno llegue a ser aquel que est a punto de morir, o aquel que va
a morir de forma inminente.
112
3) Finalmente el cuidado de s designa un conjunto de prcticas
reguladas y de ocupaciones concretas, a travs de las cuales uno se
transforma a s mismo. La epimeleia no es slo una forma de atencin, de
mirada, es askesis, trabajo de formacin y transformacin de subjetivacin (no
es entonces trabajo en el sentido moderno de la expresin: elaboracin del
objeto -o de un sujeto que es, a todos los efectos, objeto- a partir de un material
pasivo e informe de trabajo). Dicho trabajo requiere tiempo
113
-vaco en
acontecimientos subjetivos, lleno sin embargo de ocupaciones con uno mismo:
tiempo de otium
$$,
-, y se articula en un conjunto de prcticas y tcnicas muy
precisas
115
, a travs de las cuales uno se modifica, se purifica, se transforma o
1?9
"b)dem, ()*s. 339-34?.
11?
0uiD) no es s/lo un eFe'(lo, E <aEa 2ue decir 2ue la 'editaci/n .ua 'editaci/n es meditatio mortis,
2ue toda melet es eFercicio de 'uerte, ese Fue*o de (ensa'iento, ese Fue*o de verdad en 2ue se Fue*a E
decide la (ro(ia e>istencia. T no s/lo en un sentido ontol/*ico, recorde'os el 'ed&n de %lat/n.
111
"b)dem., ()*. 34?.
112
"b)d. Lal sentido tiene en el Glti'o Foucault la e>(resi/n Fue*o de verdad, ste es sie'(re epimeleia
E melet=, no Fue*o, intrascendente (ara el suFeto 2ue (iensa, de conoci'iento. Los Fue*os de verdad son
(ue%os ontol&%icos donde se (one en Fue*o el ser 'is'o de a2uel 2ue (iensa.
113
SS, ()*. ,1, trad. 4ast., ()*. 5?.
114
Vo el tie'(o en el 2ue el suFeto hace al%o (tie'(o de traCaFo, sino el tie'(o 'on/tono E vacBo en 2ue
el suFeto se constituye. Vo se trata entonces del tie'(o en 2ue no se <ace nada , sino del tie'(o en 2ue se
trata de otro ti(o de actividades, las 2ue no son traCaFo, a2uellas en 2ue no se <ace nada m;s .ue
e+istenciaJ tie'(o cotidiano de la creaci/n E trans6or'aci/n de uno 'is'o, tie'(o i'(erce(tiCle del arte
de la e>istencia.
115
"b)dem, ()*.,?, trad. 4ast., ()*. 49
24
se transfigura en funcin de ciertos fines. Son tcnicas de s
$$6
, y aqu lo ms
interesante pues en ello se juega una nueva figura del sujeto ms all de la
subjetivacin, a travs del conocimiento o la conciencia de s, de la
subjetividad- es el conjunto de procedimientos que tienen por fin la vida y la
accin de la verdad: tcnicas de meditacin, de memorizacin, tcnicas de
examen de conciencia, tcnicas de verificacin de las representaciones
117
.
Puede decirse de la epimeleia que constituye la forma de e'periencia
del si mismo moral en la Antig6edad (la forma de experimentarse a s mismo
como sujeto moral). As, el fondo de la voluntad moral no es aqu tanto la ley
moral como el cuidado
118
. Ello hace que la interpelacin de la conciencia moral
no pueda interpretarse como una llamada a obrar conforme a una ley moral
universal, sino como un reclamo a un trabajo de elaboracin y transformacin
permanente de uno mismo
119
. Tal es la peculiar forma que toma el deber en la
antigedad grecorromana: la cuestin es dar al bios un estilo, una forma con
arreglo a techn2, a logos (no obrar conforme a una ley universal). Ello implica
una moral orientada hacia la tica, no hacia el cdigo
120
. Y de nuevo aqu hay
que distinguir, en este caso entre "tica y "moral, o entre "moral orientada
hacia la tica y "moral orientada hacia el cdigo. Toda moral "en sentido
amplio implica dos aspectos
121
: el del cdigo de comportamiento , es decir, el
sistema de reglas y valores que est en juego en una sociedad o grupo dados,
y el de la forma de sub!etivacin (sub!ectivation) o la manera en que los
individuos son llamados a constituirse como sujetos de conducta moral
122
.
Ambos aspectos nunca pueden disociarse del todo y slo se desarrollan con
relativa autonoma. Ahora bin, sucede que en algunas morales el acento
recae sobre todo en el cdigo, en "su sistematicidad, su riqueza, su capacidad
para ajustarse a todos los casos posibles y de cubrir todos los dominios de
comportamiento (...)la subjetivacin se hace, en lo esencial, en una forma casi
jurdica, donde el sujeto moral se relaciona con una ley, o a un conjunto de
leyes, al que debe someterse bajo la pena de culpas que lo exponen a un
castigo
123
. "Al contrario, podemos concebir morales en las que el elemento
fuerte y dinmico debe buscarse del lado de las formas de subjetivacin y de
las prcticas de s. En este caso, el sistema de cdigos y de reglas de
11+
tcnicas de sB, es decir, los (rocedi'ientos, e>istentes sin duda en cual2uier civiliDaci/n, 2ue son
(ro(uestos o (rescritos a los individuos (ara 6iFar su identidad, 'antenerla o trans6or'ala en 6unci/n de
un cierto nG'ero de 6ines, E todo ello *racias a las relaciones de do'inio de sB soCre uno 'is'o o de
conoci'iento de uno (or si 'is'o., ;uCFetivit et vrit en !", #$, ()*. 213, trad cast. en -", ###,
()*.255.
11,
%ara estas tcnicas c6r. (or eFe'(lo 9su' du cours en *su(., es(. ()*s. 482-485, trad. 4ast. en -",
###, ()*s. 285-288.
118
"sto no si*ni6ica, co'o vere'os ense*uida, la ausencia de leEes *enerales, s/lo la i'(otencia de stas
(ara deter'inar por s) solas la conducta 'oral. !e ello no (uede deducirse la idea una e>(eriencia 'oral
al 'ar*en de toda nor'atividad o le*alidad *eneral.
119
Nne est<ti2ue de l1e>istence en !", #$, ()*. ,31. %ero entonces el suFeto 'oral no se constituEe
a2uB a travs de la universaliDaci/n de la ')>i'a de conducta, sino de la sin%ulari5aci&n de la ley.
12?
46r. 94, ()*s. 42-43, trad. 4ast., ()*. 31.
121
5un2ue se trata a2uB de lo 2ue Foucault lla'a 'oral en sentido a'(lio, el tr'ino 'oral s/lo se
re6iere a2uB a la 'oral co'o instancia deter'inante de la acciones 2ue, a su veD, (ueden ser lla'adas
ta'Cin 'orales en 6unci/n de su adecuaci/n con esta instancia deter'inanteI %ero (or 'oral, se
entiende ta'Cin el co'(orta'iento real de los individuos (la cursiva es nuestra, N%, ()*. 3+, trad.
4ast., ()*. 2+.
122
"b)dem, ()*. 41, trad. 4ast, ()*. 3?.
123
"b)d.
25
comportamiento puede ser bastante rudimentario. Su exacta observancia
puede ser relativamente inesencial, por lo menos si se la compara con la que
se le exige al individuo para que, en la relacin que tiene consigo mismo, en
sus diferentes acciones, pensamientos o sentimientos, se constituya como
sujeto moral; el acento cae entonces sobre las formas de relacionarse consigo
mismo, sobre los procedimientos y las tcnicas mediante las cuales se las
elabora, sobre los ejercicios mediante los cuales uno se da a s mismo como
objeto de conocimiento y sobre las prcticas que permiten transformar su
propio modo de ser
124
.Tales morales son morales orientadas hacia la tica,
hacia la relacin consigo, las prcticas y las tcnicas de s. Pues bien, la
experiencia moral de la antigedad es un experiencia fundamentalmente etico-
esttica, es decir una experiencia moral en la que lo predominante o
fundamental son estas tcnicas y prcticas de subjetivacin y no el cdigo (o
la "moral es sentido restringido), el cuidado y no la ley moral, la relacin de
uno consigo mismo y no la relacin del sujeto con la ley. As, "para que se
califique de "moral una accin no debe reducirse a un acto o a una serie de
actos conformes a una regla, una ley y un valor. Cierto que toda accin moral
implica una relacin con la realidad en donde se lleva a cabo y una relacin con
el cdigo al que se refiere, pero tambin implica una determinada relacin
consigo mismo; sta no es simplemente conciencia de s, sino constitucin de
s como "sujeto moral.
125
Pues bien, es en este contexto moral (prctico) del cuidado de s donde
se ha de plantear la cuestin de la relacin con la verdad. Esta compromete en
la Antigedad siempre a un sujeto tico, no ha un sujeto de mero conocimiento.
No se trata entonces, al menos slo o primordialmente, del conocimiento de la
verdad, sino de su vida o accin. La relacin con la verdad se concibe de un
modo eminentemente prctico:
Antes de Descartes, uno no poda ser impuro, ser inmoral y conocer la verdad. Con
Descartes la prueba directa llega a ser suficiente. Despus de Descartes es un sujeto
de conocimiento no obligado a la ascesis el que ve la luz del da
126
.
En este punto se hace imprescindible introducir el concepto de
espiritualidad, as como el asunto de la forma del llegar a ser de la verdad
sujeto, espritu. Hablar aqu sin ms de "conocimiento resulta del todo
insuficiente. De entrada hay que sealar que el trmino "espiritualidad no
designa ninguna forma de experiencia religiosa que pusiera en juego los
conceptos tradicionales de "alma y "espritu. Con el "problema del espritu no
se designa nada religioso o teolgico, nada elevado o inmaterial, mucho
menos paranormal. Lo espiritual no se opone aqu a lo material, lo corporal o lo
terrenal, sino a lo terico o puramente cognoscitivo
127
, a lo meramente
"racional. Foucault define la espiritualidad del siguiente modo: "la bsqueda, la
124
#CBd., ()*. 42, trad. 4ast., ()*s. 3?-31.
125
#CBd., ()*. 4?, trad. 4ast., ()*. 29.
12+
O (ro(os de la *nalo*ie de l1t<i2ueI un a(erPu du travail en cours ((ri'era versi/n de la
entrevista, aCril de 1983 , !", #$, ()*. 411.
12,
"n se*uida vere'os c/'o el conce(to de es(iritualidad, la relaci/n es(iritual con la verdad no se
caracteriDa (or la e>clusi/n del cuer(o, e involucra cierta 'aterialidad, la 'aterialidad E cor(oralidad
constitutiva del (ensa'iento co'o Fue*o de (roCle'atiDaci/n E (no-lu*ar de la verdad, sie'(re entre
co'(aMeros.
2+
prctica, la experiencia por las cuales el sujeto opera sobre l mismo las
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad
128
. Con ello se
abre el espacio de las transformaciones ontolgicas del sujeto
(transformaciones que afectan al sujeto en su ser, no slo a su conocimiento)
129
implicadas -ya veremos en qu modo- en la relacin con la verdad
130
.
Esta nocin de espiritualidad hace funcionar, en relacin con la verdad,
tres postulados
131
: Primer postulado: Postulado de la indisponibilidad natural de
la verdad por relacin al sujeto. Segundo postulado: Postulado del eros y la
askesis como formas de transformacin ontolgica del sujeto. Tercer postulado:
Postulado de la verdad sub!etiva (como sujeto, no del sujeto -genitivo subjetivo-
, tampoco en el sujeto o sobre el sujeto) y activa (la verdad acta sobre el
sujeto modificando su modo de ser).
1. 9ostulado de la indisponibilidad natural de la verdad por relacin al
su!eto. La espiritualidad postula que no hay algo as como un derecho de
origen a la verdad, una disposicin favorable de la verdad o una armona a
priori entre sujeto y verdad
132
. De ah que el acceso a la verdad (y hay que
tener en cuenta que este acceso a la verdad tiene en el espacio de la
Antigedad un sentido eminentemente prctico) tenga que poner en juego
mucho ms que un simple acto de conocimiento y se reclame todo un trabajo
de transformacin de uno mismo por si mismo: "Es preciso que el sujeto se
modifique, se transforme, se desplace, llegue a ser, en cierta medida y hasta
cierto punto, otro que l mismo para tener derecho al acceso a la verdad
133
. Se
exige pues trabajo y celo, entrega y trato cotidiano, relacin diferencial con uno
mismo, todo un cuidado de s como condicin de acceso a la verdad. Se hallan
implicadas aqu toda una serie de modificaciones, no de cualquier tipo, son
modificaciones esenciales. Ello significa que el sujeto pone en juego su propio
ser de sujeto en la relacin con la verdad, ha de pagar un precio ontolgico
para acceder a la verdad, pues, tal cual es, dicho acceso le est vedado
134
.
Pero entonces el asunto es dejar de ser el que se es en la relacin con la
verdad, desprenderse de un cierto s mismo, satisfecho de s, llegar a ser otro.
Ahora bien, no se trata de una renuncia a s mismo, se apunta ms bien a otra
forma de ser, a un arte de la existencia, a una existencia como arte.
2. 9ostulado del eros # la askesis como formas de transformacin
ontolgica del su!eto" Esta conversin o transformacin del sujeto vinculada a
la relacin con la verdad se realiza seala Foucault- de dos maneras: a travs
del eros, entendido como el movimiento que arranca al sujeto de su estatuto y
128
HsuF., ()*. 1+.
129
;e trata de una cierta trans6or'aci/n del suFeto, no del individuo, sino del suFeto 'is'o en su ser de
suFeto, "b)dem, ()*. 18.
13?
"n la se*unda (arte de este traCaFo (ondre'os en Fue*o la si*uiente ideaI en el Ban.uete de %lat/n el
eros, entendido (lat/nica'ente co'o relaci/n con la verdad, constituEe una relaci/n es(iritual con la
verdad en toda re*la, E, (or lo tanto, un 'ovi'iento de 'odi6icaci/n ontol/*ica del suFeto, no un (uro
'ovi'iento de recuerdo de lo 2ue uno es. "llo oCli*ar) a una reconsideraci/n del conce(to de
reminiscencia co'o (r)ctica es(iritual.
131
*su(., ()*s. 1,-18.
132
!esde este 'odo de considerar la relaci/n con la verdad los te>tos (lat/nicos o6recer)n nuevas
(osiCilidades, ')s all) del (latonis'o o de la 'eta6Bsica tradicional.
133
"b)dem. %)*. 1,.
134
"b)d.
2,
de su condicin actual (movimiento de ascensin del sujeto mismo, movimiento
por el cual la verdad llega hasta l y le ilumina); y a travs de la askesis,
entendida como traba!o, como piesis. Pensamiento y trabajo, eros y askesis,
sern las dos grandes formas de transformacin del sujeto en la historia de la
espiritualidad occidental, las dos grandes modalidades a travs de las cuales el
sujeto se transforma a s mismo para llegar a ser capaz de verdad
135
.
3. 9ostulado de la verdad sub!etiva # activa. Los efectos del acceso a la
verdad son otra cosa que la consecuencia del camino espiritual realizado por el
sujeto para alcanzar la verdad, algo diferente que el logro del conocimiento, la
conquista de unos contenidos tericos. Hay que hablar de un efecto "de
retorno de la verdad sobre el sujeto.
136
As, por la espiritualidad, la verdad no es
simplemente algo que le es entregado al sujeto o algo que ste toma, adquiere
o conquista en el acto de conocimiento, la recompensa de su esfuerzo
espiritual, sino aquello que ilumina al su!eto, que lo transfigura o modifica, que
le otorga beatitud, tranquilidad del alma: "Hay, en la verdad y en el acceso a la
verdad, algo que perfecciona al sujeto mismo, que perfecciona el ser mismo del
sujeto, o que lo transfigura (...) por la espiritualidad jams un acto de
conocimiento, en s mismo y por s mismo, podra llegar a dar acceso a la
verdad, si l no estuviera preparado, acompaado, doblado, acabado por una
cierta transformacin del sujeto, no del individuo, sino del sujeto mismo en su
ser de sujeto
137
.
Esta estructura espiritual en la relacin con la verdad que caracteriza al
cuidado de s habra sido olvidada o dejada de lado -no habra, sin embargo,
desaparecido por completo-; y ello, fundamentalmente, a partir de un
Acontecimiento que concierne a la historia del pensamiento, a nuestra
concepcin del ser mismo del pensamiento. Dicho Acontecimiento no
constituye una ruptura brusca y repentina, sera ms bien la culminacin de un
proceso lento, que se inicia con la emergencia de la escolstica teolgica
138
,
heredera del pensamiento aristotlico (Aristteles habra sido, siempre segn
Foucault, la "gran excepcin en la historia de la espiritualidad de la verdad
139
,
con l la tensin, todava presente en el pensamiento platnico, entre
espiritualidad y racionalidad habra sido anulada o superada en favor de la
racionalidad y de la concepcin apofntica o epistmica de la verdad), y su
esquema creacionista de interpretacin de la realidad. Esta escolstica
teolgica postula un sujeto de conocimientos verdaderos hecho a imagen y
semejanza del Dios creador (Dios sera al mismo tiempo su creador y su
modelo, su modelo como creador); y es a partir de esta correspondencia entre
el Dios omnipotente en tanto onmisciente y la pura actividad del sujeto de
conocimiento el lazo entre el acceso a la verdad y las condiciones de
espiritualidad comenzar a deshilacharse
140
. Desde aqu se comprende que
135
"b)d.
13+
"b)d.
13,
"b)d., ()*. 18.
138
"b)d., ()*. 29.
139
5rist/tes, el 6il/so6o -asB deno'ina al esta*irita Lo')s de 52uino-, (ara el cual la cuesti/n de la
es(iritualidad <a sido la 'enos i'(ortante, a2uel en el cual <e'os reconocido al 6undador 'is'o de la
6iloso6Ba, en el sentido 'oderno del tr'ino, (.. no es la ci'a de la anti*Uedad, es su e>ce(ci/n., #CBd,
()*s. 18-19.
14?
"b)d., ()*. 28.
28
Foucault hable de un conflicto entre espiritualidad y una teologa (no entre
ciencia y espiritualidad) que tiende a eliminar las condiciones de transformacin
espiritual en la relacin con la verdad. Dicho conflicto se desarrollar a lo largo
de todo el cristianismo, desde el siglo V hasta el XV, y culminar con el triunfo
de la ontoteologa cartesiana del cogito absoluto (Descartes o el sujeto
cartesiano de conocimiento absoluto como el culmen del pensamiento
escolstico de raigambre aristotlica, no su punto de ruptura)
141
sobre la idea
de la espiritualidad de la verdad. Todo ello marcar una nueva poca en la
historia de la verdad
142
, constituir todo un acontecimiento del pensamiento (del
pensamiento como sistema de accin). Pues bien, a este Acontecimiento en la
historia de la verdad, un poco arbitrariamente, pues no puede ser
individualizado en un autor concreto, fechado en un momento puntual del
tiempo, ni localizado en un lugar determinado del espacio, Foucault le llama "el
momento cartesiano
143
. Este momento habra jugado de dos maneras: Por un
lado, recalificando el gnothi seauton, el conocimiento de s y el conocimiento en
general, y ello mediante el primado de la evidencia (bajo la forma de la
indubitabilidad de mi existencia como sujeto de puro pensamiento) como punto
de partida del camino del pensamiento y principio general de acceso al ser
144
.
Slo bastar con abrir bien los ojos y no abandonar nunca la lnea de la
evidencia para acceder a la verdad, pues el pensamiento claro y distinto es
aqu la forma general de todo pensamiento; un pensamiento por naturaleza no
falaz en virtud de su relacin con un dios creador que funcionara como el
garante de la armona entre el ser y el pensamiento (toda una metafsica del
infinito "sostiene la ontologa de la representacin clsica
145
)
Pero el llamado "momento cartesiano jug tambin como factor de
descalificacin de la epimeleia heautou
$,6
, del cuidado de s. As, la cuestin
de las condiciones de acceso a la verdad se entender ahora de una manera
muy diferente. Esto significa, para empezar, que la cuestin de las condiciones
no desaparece, slo se transforma
147
: las condiciones de acceso a la verdad
ya no se concebirn como condiciones espirituales o prcticas y no entraarn
la modificacin ontolgica del sujeto; sern condiciones puramente tericas, de
dos tipos: 1. ?ondiciones intrnsecas al acto mismo del conocimiento. Estas
sern a su vez de dos tipos: condiciones ob!etivas, las que estn referidas al
objeto de conocimiento como tal, a su estructura cognoscible a priori, las que
garantizan su disposicin favorable; condiciones formales o metodolgicas,
reglas formales del mtodo, las que el conocimiento forzosamente ha de seguir
para tener acceso a la verdad. 2. ?ondiciones e'trnsecas al acto de
conocimiento (culturales, morales, psicolgicas, etc...), que conciernen al
individuo que conoce, no al sujeto de conocimiento en su ser mismo de sujeto
(al sujeto de hecho, no de derecho)
148
.
141
"b)d.
142
se (uede decir 2ue se <a entrado en la edad 'oderna (2uiero decir, la <istoria de la verdad <a entrado
en su (eriodo 'oderno el dBa en 2ue se ad'ite 2ue lo 2ue da acceso a la verdad, las condiciones se*Gn
las cuales el suFeto (uede tener acceso a la verdad, es el conoci'iento, E el conoci'iento sola'ente. T
'e (arece 2ue es a<B donde lo 2ue <e lla'ado el 'o'ento cartesino to'a su lu*ar E su sentido., "b)d.
143
"b)d., ()*. 15.
144
"b)d., ()*. 1+.
145
,/, ()*s. 32,-328, trad. 4ast., ()*. 3?8.
14+
*. Su(., "b)d.
14,
"b)d, ()*. 19.
148
"b)d., ()*s. 19-2?.
29
Desplazamiento entonces en las nociones de "condicin y de "acceso a
la verdad, ste ltimo tomar la forma del conocimiento, con sus reglas
propias y sus criterios propios. ncluso la nocin de verdad sufre una
transfomacin: tener acceso a la verdad ya no es acceder al ser mismo -con
sus exigencias y efectos modificatorios-, sino acceder a un dominio de ob!etos
de conocimiento (que es el del sujeto como puro sujeto de conocimiento). De
alguna manera la nocin de conocimiento de objetos sustituir a la nocin de
acceso al ser o a la verdad
149
.
Llegados a este punto, y una vez analizada la cuestin de la relacin
espiritual con la verdad que caracteriza al cuidado de s (su definicin, sus
postulados, su oscurecimiento, olvido o marginacin), o la cuestin de la
verdad como fin del cuidado (pero la verdad como uno mismo, como sujeto,
como espritu
150
), es preciso introducir el concepto de askesis y plantear las
siguientes cuestiones: la relacin entre askesis # ser, la conexin entre askesis
# virtud, , finalmente, plantear la vinculacin entre la askesis y la pareskeia de
los logoi.
La idea de askesis, como trabajo de formacin y transformacin de uno
mismo por si mismo, supone una cierta precomprensin del modo de ser del
hombre. As, Epicteto nos recuerda en las ?onversaciones
$-$
que el hombre,
frente al resto de los seres
152
, cerrados y acabados de una vez por todas y para
siempre, es el nico ser confiado a la tarea de hacerse a s mismo, el nico ser
entregado al cuidado de s. Ahora bien , el hombre debe velar por s mismo no
tanto "por algn defecto que lo pusiese en una situacin de carencia y lo
hiciese desde ese punto de vista inferior a los animales, sino porque el dios ha
dispuesto que puede usar libremente de s mismo
153
. Para este fin le ha dotado
de razn, sta es la facultad del cuidado o la facultad del libre @uso de las
otras facultades, constituye el desnivel propio (el desfase, la distancia o la
diferencia consigo mismo, no la identidad perfecta y homognea,
completamente cerrada en s misma) que caracteriza al redoblamiento interior
de la vida del hombre
154
. Ahora bien, esta ruptura, desnivel o desdoblamiento
de la razn, que es la razn, no constituye hay que insistir en ello- un defecto,
una carencia, es ms bien sobreabundancia: el ser humano tiene a su
disposicin con la razn una facultad m&s, una facultad diferente tambin de
las otras facultades, en su naturaleza misma o, mejor, en su funcionamiento
As, el resto de las facultades pueden decirme como hacer tal o cual cosa
(hablar, tocar un instrumento, etc..), pero la facultad que hace que me
trascienda a mi mismo, me separe de m mismo y rompa con la esfera
instrumental de la naturaleza, abrindome al deber, indicndome el bien y el
mal o el buen o mal uso del resto de las facultades, esa no es sino la razn. De
ah que no pueda ser comprendida como un puro sustituto de las facultades
149
#CBd., ()*. 184.
15?
4uidado de la verdad, no de la liCertad, (ero de la verdad co'o uno 'is'o.
151
"(icteto, /on#ersaciones, #, 1+.
152
%ero esta diferencia fundamental entre el <o'Cre E el resto de los seres no <ace del <o'Cre una
re*i/n a(arte, se(arada radical'ente de otras re*iones . T ello (or2ue no constituEe una esencia o una
naturaleDa, sino una (ura e>-sistencia. .
153
Foucault, M., ;;, ()*. ++, trad. 4ast., ()*. 4+.
154
c6r. *su(, ()*s. 43,-438.
3?
naturales ausentes, y como el instrumento propio del hombre en su relacin
con la naturaleza (ese sera el entendimiento, no la razn), sino como la
facultad que le permite disponer libremente de las otras facultades, decidir
sobre su uso (es la facultad de la libertad), e, incluso, valerse de s misma:
Al coronar con esta razn todo lo que nos es ya dado por la naturaleza, Zeus nos ha
dado a la vez la posibilidad y el deber de ocuparnos de nosotros mismos. Es en la
medida en que es libre y razonable -y libre de ser razonable- que el hombre es en la
naturaleza el ser que ha sido encomendado al cuidado de s. El dios no nos ha
configurado como Fdias su Atenea de marmol, que tiende para siempre la mano en la
que se ha posado la victoria inmvil de alas desplegadas. Zeus "no slo te ha creado,
sino que adems te ha confiado y entregado a ti slo
155
. El cuidado de s, para
Epicteto, es un privilegio-deber, un don-obligacin que nos asegura la libertad
obligndonos a tomarnos a nosotros mismos como objeto de nuestra aplicacin
156
.
Por otra parte, hay que plantear la cuestin de la relacin entre ask2sis y
virtud. Para empezar hay que sealar de entrada que en la Antigedad
grecolatina no hay virtud, aret, sin askesis. Y Foucault leyendo el tratado 9eri
ask2seAs de Musinio Rufo hace notar la importancia que este autor da al
gumnazesthai en la adquisicin de un saber prctico (epistem2 praktik2), tan
indispensable para la virtud como el saber terico (episteme theAretik2,
math2sis)
157
. Ahora bien, dicho esto, se ha de indicar inmediatamente que esta
askesis, este ejercicio o gumnazesthai imprescindible en la adquisicin de la
virtud, cualesquiera sean sus efectos -de austeridad, de prohibicin, de
renuncia o de prescripcin minuciosa y austera-, no es en ningn caso "una
manera de someter el sujeto a la ley, sino "de ligar el sujeto a la verdad; "la
askesis -apunta Foucault- es en realidad una prctica de la verdad.
158
El
asunto es entonces la virtud de la verdad (no de la ley), y sta no se concibe
nunca en la Antigedad al margen de la askesis. En este punto habra que
distinguir distintas maneras de problematizar la relacin "sujeto y verdad, y
poner de manifiesto la diferencia entre el planteamiento grecolatino de la
misma y lo que Foucault denomina "la cuestin moderna, es decir, la
problematizacin moderna de tal relacin. Y aqu debemos evitar la tentacin
de la proyeccin retrospectiva y abrirnos, en el trabajo de la genealoga de la
verdad occidental, a una cierta heterogeneidad fundamental
159
. As, en el plano
de lo terico, la cuestin de la relacin sujeto y verdad, es decir, la cuestin
sujeto-conocimiento, nosotros, modernos, la planteamos de la forma siguiente:
Bpuede haber una ob!etivacin del su!etoC, mientras que en la Antigedad
cuando se planteaba la cuestin de la relacin entre el sujeto y el conocimiento
uno no se planteaba jams la cuestin de saber si el sujeto era objetivable, si
se poda aplicar al sujeto el mismo tipo de conocimiento que a las cosas del
mundo, si el sujeto formaba efectivamente parte de las cosas del mundo que
son cognoscibles. Nada de esto se encuentra en el pensamiento griego,
helenstico y romano.
160
. Por contra, cuando se plantea la cuestin de la
relacin entre el sujeto y el conocimiento del mundo (math2sis) uno se
encuentra aqu con la necesidad de doblar o plegar (inflchir) el saber del
155
"(Bcteto, #CBde'., ##, 8, 18-13 .
15+
Foucault, M., SS, ()*. ++, trad. 4ast., ()*s. 4+-4,.
15,
*su(, ()*s. 3?1-3?2.
158
"b)dem, ()*.3?3.
159
"b)d, ()*. 3?4.
1+?
"b)d., ()*. 3?3.
31
mundo, de tal modo que ste tome para el sujeto "una cierta forma y valor
espirituales
161
.
Pero, por otra parte, cuando nosotros planteamos la cuestin del sujeto
en el orden de la pr&ctica (no solamente qu hacer?, sino qu hacer de mi
mismo?), lo hacemos siempre en funcin de la ley. Ahora bien, "en la cultura y
el cultivo de s de la civilizacin griega, helenstica y romana, el problema del
sujeto en su relacin con la prctica conduce (...) a algo totalmente diferente de
la cuestin de la ley. Conduce a lo siguiente: "cmo el sujeto puede actuar
como es debido, puede ser como debe ser, en la medida en que no solamente
conoce lo verdadero, sino en la medida en que lo dice, lo practica y lo ejerce?
Mas exactamente (...): en qu medida el hecho de conocer la verdad, de decir
la verdad, de practicar y de ejercer la verdad puede permitir al sujeto no
solamente actuar como debe actuar, sino ser como debe ser y como quiere
ser
162
, es decir, transformarse a s mismo. Asunto, por tanto, de relacin con la
verdad -y no slo moral o prctica, incluso ontolgica-, no con la ley.
As, pues, la manera en que "sujeto y verdad fueron vinculados en la
Antigedad grecorromana -tanto en la teora como en la prctica- difiere
radicalmente de nuestro modo moderno de plantear dicha relacin. Foucault lo
resume del siguiente modo:
Digamos esquemticamente lo siguiente: ah donde nosotros, modernos, entendemos
la cuestin "objetivacin posible o imposible del sujeto en un campo de conocimientos,
los Antiguos del periodo griego, helenstico y romano, entenderan: "constitucin de un
saber del mundo como experiencia espiritual del sujeto. Y ah donde, nosotros
modernos diferentes, entendemos sujecin (assu!ettissement) del sujeto al orden de la
ley, los Griegos y los Romanos entenderan: "constitucin del sujeto como fin ltimo
para l mismo, a travs y por el ejercicio de la verdad
163
.
Desde aqu cabe distinguir dos "dispositivos de subjetividad
164
diferentes, as como se hace necesario abrirse al problema de la larga y lenta
transformacin de uno en otro: por un lado un dispositivo grecolatino de
sub!etivacin definido por la cuestin de la espiritualidad del saber y la prctica
de la verdad por el sujeto; y, por otro lado, un dispositivo moderno de
sub!etividad , gobernado por la cuestin del conocimiento del sujeto por l
1+1
"b)d., ()*. 3?4.
1+2
"b)d.
1+3
"b)d.
1+4
He'os de re(arar en al*o i'(ortante. Foucault no <aCla Ea de dispositi#os de poder (1982, tal co'o
<acBa a 'ediados de la decada de los ,? (c6r. $e (eu de ,ichel 'oucault, !", ##, ()*s. 298-329. , sino de
dispositi#os sub(eti#idad (este ca'Cio de no'enclatura est) vinculado a un ca'Cio de consideraci/n 2ue
(uede 6ec<arse en torno a 6inales de los aMos ,? o (rinci(ios de los 8? . La utiliDaci/n a2uB del tr'ino
suCFetividad no es del todo ri*urosa E aFustada, consecuente con las distinciones conce(tuales 2ue el
(ro(io Foucault elaCora. HaCrBa 2ue <aClar ')s Cien, de una 6or'a *eneral, de dispositi#os de
sub(eti#aci&n >aGn asB este tr'ino XsuCFetivaci/n- no es del todo satis6actorio, (ues no <ace Fusticia a la
(luralidad de (osiCilidades de la e>istencia artBstica, sin <acer todavBa a este nivel distinciones entre
'odalidades de dis(ositivos E 6or'as de suCFetivaci/n di6erentes, co'o, (or eFe'(lo, la moderno de la
suCFetividad. ">(resar la cuesti/n de otra 'anera, es decir, <aClar de suCFetividad E no de suCFetivaci/n,
(uede llevar a la con6usi/n de (ensar 2ue en a'Cos casos, en a'Cos dis(ositivos, se trata de dos variantes
de eso 2ue lla'a'os suCFetividad. ;in e'Car*o lo 2ue caracteriDa el dis(ositivo de la 5nti*Uedad es
2ue en l se trata (recisa'ente de una suCFetivaci/n 2ue no re'ite a suCFetividad al*una.
32
mismo y la obediencia del sujeto a la ley
165
. Pero, si esto es as, ni el problema
de la sujecin a la ley, ni la cuestin del conocimiento del sujeto por l mismo
eran fundamentales en la Antigedad, es ms, puede decirse que no existan
siquiera como tales problemas.
Planteamos ahora la tercera cuestin a tratar en relacin con la askesis,
la cuestin de la relacin de la ask2sis con la pareskeia de lo logoi. De entrada
hay que sealar -ya hemos incidido en este punto- que la askesis de la
Antigedad no puede ser confundida con lo que a partir del cristianismo se ha
entendido por asctica o ascetismo, es decir, como una pr&ctica de la renuncia.
As, el fin de la askesis grecorromana no es, tal como ocurre en el ascetismo
cristiano, a travs de un conjunto de etapas sucesivas y progresivas (renuncias
parciales), la renuncia absoluta de uno mismo, sino la constitucin de s mismo.
Pero de nuevo aqu hay que precisar y ser mas exactos: se tratara de llegar a
travs de la ask2sis a la formacin de una relacin de s consigo plena y
acabada (algo totalmente diferente de la formacin de un s mismo, pleno y
feliz, satisfecho y perfectamente reconciliado consigo mismo), susceptible de
producir esa transfiguracin de s que es dicha y serenidad. Felicidad (y esta
es otra felicidad, ms all del placer como satisfaccin) que uno toma de s, de
ser consigo
166
, que es, tambin, ser, con los otros, cada vez, siempre de nuevo
y de otra manera, a distancia de s mismo, pero tambin de la finitud y la
muerte. No hay sin embargo redencin posible, es slo otro modo de vivir,
arrostrando la muerte, hacindola susceptible de ser vivida. Tal es el objetivo
de la ask2sis: no la renuncia de s, sino el s de esta artstica, gozosa y serena
"relacin con, de esta relacin de s consigo.
Pero entonces, y este es un segundo punto que se ha de abordar, en la
ask2sis, tal como se entiende todava en Grecia y Roma, no se trata de
renunciar a algo, sino de ad1uirir algo: "Es preciso dotarse de algo que no se
tiene, en lugar de renunciar a tal elemento de nosotros mismos que seramos o
que tendramos
167
. As pues, la ask2sis equipa, dota, no reduce o quita. Pues
bien, lo que procura la askesis es un cierto equipamiento o pertrecho, una
destreza: la pareskeia, trmino que Sneca traduce al latn como instructio
$65
.
La askesis tiene, pues, por funcin, o ms bien, por tctica, por instrumento,
con vistas a la relacin de s consigo, la constitucin de una pareskeia
169
; esta
es una preparacin a la vez abierta y finalizada del individuo de cara a los
acontecimientos imprevistos que puedan presentarse
170
. No se trata con ello de
conjurar el acontecimiento, sino de estar a su altura. Tampoco se busca la
superacin de los otros, mucho menos de s mismo; el asunto no es
sobrepasarse a s mismo, sino ser ms fuerte que, o menos dbil que, aquello
que pueda presentarse, sin saber nunca si se presentara y cuando se
presentar
171
. Se trata de ser un atleta del acontecimiento, no de s mismo
172
.
La comparacin con el atleta es frecuente, un lugar comn. As lo hace notar
1+5
"b)d, ()*s. 3?4-3?5.
1++
"b)d., ()*. 3?5.
1+,
"b)d., ()*. 3?+.
1+8
Lo seMala Foucault en su e>(licaci/n.
1+9
"b)d.
1,?
"b)d.
1,1
"b)d., ()*. 3?,.
1,2
"b)d., ()*. 3?8.
33
Foucault
173
. Como el buen atleta, uno no debe ejercitar todos los movimientos
posibles, slo los necesarios y suficientes. No se trata de poner en juego todas
las posibilidades que nos son dadas. El entrenamiento del buen atleta es el de
ciertos movimientos elementales, pero, al mismo tiempo, tan suficientemente
generales y eficaces como para que puedan adaptarse a cualquier
circunstancia o disponer de ellos en todo momento. Este aprendizaje de
movimientos elementales, necesarios y suficientes para toda circunstancia
posible constituye el buen entrenamiento, la buena ask2sis. Y la pareskeia no
ser otra cosa que el conjunto de estos movimientos, el conjunto de estas
prcticas necesarias y suficientes que nos permiten ser ms fuertes que todo
aquello que pueda presentarse en el curso de nuestra existencia
174
.
Este equipamiento o pertrecho est constituido por discursos, por logoi.
Estos son algo ms que una dotacin de proposiciones, de principios o de
axiomas verdaderos: se trata de enunciados materialmente e'istentes
175
. La
pareskeia de los logoi se juega as a un nivel diferente de aquel de los
concimientos. No se trata simplemente de poseer tal o cual saber sobre el
orden general de la naturaleza o los preceptos particulares concernientes a tal
o cual circunstancia. La pareskeia no es nunca sin ms, o no est compuesta
sin ms, de esos saberes que tenemos, guardados, almacenados en nuestra
memoria, y que en un momento de necesidad pueden ser actualizados para su
utilizacin. Se trata ms bien, frente a estos saberes que uno tiene, de los
saberes que han llegado a ser uno, uno mismo. Ciertas expresiones utilizadas
por Sneca en las 4pstolas nos dan la clave para entender el tipo de relacin
que existe entre esta pareskeia constituida por logoi y el sujeto. As Sneca
habla de la virtud (de los logoi) implantada, arraigada o afincada, fi!ada o
incrustada en el alma
176
. As, el atleta del acontecimiento es aquel que se dota
ontolgicamente de frases efectivamente escuchadas o ledas, efectivamente
rememoradas, repronunciadas, escritas y reescritas
177
. Se trata de enunciados
convertidos finalmente a travs del ejercicio en uno mismo.
Estos discursos materialmente existentes que componen la pareskeia
no son cualquier tipo de discurso; como su propio nombre indica -son logoi-
est&n fundados en razn, son discursos razonables, a la vez verdaderos y
prescriptivos (constituyen principios razonables de comportamiento). Son los
dogmata, los decreta de la filosofa estoica (principios generales articulados en
un sistema, opuestos a los praecepta, principios prcticos puntuales),
elementos de una racionalidad general que a la vez dice la verdad y prescribe
lo que hay que hacer
178
. Pero estos discursos son tambin, adems de
razonables en este doble modo, persuasivos, y ello no slo en el sentido de
que constituyen un entrenamiento de la conviccin, sino incluso de los actos
mismos. Puede decirse que son es1uemas inductores de accin, o que estn
inscritos en el sujeto como verdaderas matrices de accin
$8D
: no solo dicen lo
1,3
"b)d., ()*. 3?+.
1,4
"b)d., ()*. 3?,. 9esuena en la pares?eia *reco-ro'ana el conce(to 6oucaultiano de problemati5aci&n.
1,5
"b)d., ()*. 3?8.
1,+
c6r. ;neca, Epistolas morales a $ucilio (## vol., Madrid, &redos, 2???, vol #, $, 5?, 8.
1,,
Foucault, M., ib)d., ()*. 3?8.
1,8
"b)d., 3?9.
1,9
"b)d.
34
que hay que hacer, lo hacen efectivamente (pero tambin: no solo dicen lo que
es, son ya lo que es).
Desde aqu cabe plantear la cuestin del modo de e'istencia de estos
elementos materiales de discursos. Ellos son pareskeia, preparacin y
armadura de la existencia en la medida en que constituyen una especie de
presencia permanente e inmediata, a la vez virtual y eficaz. Han de ser un
socorro: logos bo2thos. ":o2thos, de bo2theo, acudir en auxilio, prestar ayuda.
Y de eso se trata: que el logos sea como el socorro permanente en la llamada
(bo2) de auxilio, que proteja en cualquier circunstancia, ante cualquier
acontecimiento que ponga en peligro la relacin de s consigo. De lo que se
trata es de que, en el momento en que el acontecimiento se produce, el logos
hable, y ello de tal manera que no slo nos diga lo que es preciso hacer, sino
que lo haga efectivamente, que nos haga efectivamente hacer lo que debemos
hacer
180
. Las metforas para referirse a este logos bo2thos son numerosas en
la literatura greco-romana: es el logos-remedio (logos pharmakAn), el buen
piloto de navo, la armadura, la muralla, la fortaleza, la ciudadela de si
mismo...
181
Lo importante de todo esto es lo siguiente: slo hay algo as como
relacin de si consigo, pliegue de uno mismo, en la medida en que uno es
logos, en la medida en que el logos ha llegado a ser el remedio, el piloto, la
fortaleza de uno mismo. Pero entonces la existencia de algo as como un sujeto
-como relacin de s consigo- se agota en la existencia misma del logos. La
relacin de si consigo reclama un logos utilizable, de un modo inmediato,
automtica, permanentemente, un logos "a mano, prokheiron, ad manum
$5+
. Es
preciso entender convenientemente esta expresin. Se apunta a una cierta
memoria del logos, es algo casi muscular o nervioso, corporal, una memoria
del acto, el logos a mano, en mano, encarnado, ese logos que ha llegado a ser
fuerza y sangre (as lo expresa Sneca). Es mucho ms que un contenido
almacenado en la memoria, forma parte de uno mismo, es uno mismo, una
memoria automtica, inmediata, ontolgica. El asunto entonces es adquirir esta
memoria de la existencia, para ello se habrn de poner en juego toda una serie
de ejercicios, ejercicios de memorizacin corporal del logos, ms all de lo que
puede entenderse por reminiscencia, ms all tambin de la mnem2 arcaica
del logos potico.
Resumiendo
183
. Tanto para los griegos como para los romanos la
askesis tiene, en razn de su objetivo final -es decir, el establecimiento de una
relacin de s consigo plena y acabada- , por funcin, como ob!etivo primero, la
constitucin de una pareskeia, de un equipamiento o preparacin. Qu es
esta pareskeia? La forma que deben tomar los discursos verdaderos para
poder constituir una matriz de comportamientos razonables. La pareskeia es la
estructura de transformacin permanente de discursos verdaderos, bien
anclados en el sujeto, en principios de comportamiento moralmente vlidos . La
pareskeia es el elemento de transformacin del logos en ethos. Y, entonces, la
askesis puede definirse como: el conjunto, la sucesin reglada, calculada, de
procedimientos que son susceptibles para un individuo, de formar, fijar
18?
"b)d., ()*. 31?.
181
"b)d.
182
#CBd., ()*. 311.
183
"b)d., ()*s. 312-313.
35
definitivamente, de reactivar regularmente y de reforzar si es preciso, esta
pareskeia. La askesis es aquello que permite que el decir-verdadero (dire vrai)
-decir verdadero dirigido al sujeto, decir verdadero que el sujeto se dirige a s
mismo- se constituya como manera de ser del sujeto. La askesis hace del decir
verdadero un modo de ser del sujeto.
Las diferencias con respecto a la asctica cristiana son aqu evidentes,
pues en ella se trata de la renuncia de s mismo en funcin de la Palabra
verdadera pronunciada por el Otro. El decir verdadero que rige aqu el trabajo
asctico, entendido como trabajo de renuncia progresiva de si mismo, es el
definido por la Revelacin del Texto y a partir de una relacin de fe. La relacin
asctica con el logos, lejos de constituir un modo de ser que sera el de la
verdad, determina una renuncia de s mismo.
3+
&RI,ER- &-RTE
E. CUID-DO DE S CO,O CUID-DO DE .- CIUD-D/ .-
DETER,IN-CIN 0IOT1CNIC- 2 0IO&O.TIC- DE. CUID-DO DE
S EN E. ALCIBIADES
3,
&RI,ER- &-RTE. E. CUID-DO DE S CO,O CUID-DO DE .- CIUD-D/
.- DETER,IN-CION 0IOTECNIC- 2 0IO&O.ITIC- DE. CUIDAD DE SI
EN E. ALCIBIADES DE &.-TON.
1. El Alcibiades de &lat%#. &u#tual"5ac"o#e$ $o!re $u aute#t"c"dad6
datac"%# e "morta#c"a. .a cue$t"%# del Alcibiades. .a e$tructura del
Alcibiades.
Foucault no plantea la cuestin de la autenticidad de este dilogo;
sostiene, siguiendo a Croiset, Robin, Goldschmidt y Raimomd Weil, que dicha
cuestin, abierta por Schleiermacher en los comienzos del Siglo XX, hoy en
dia se halla superada
184
, habindose borrado toda duda razonable sobre la
autenticidad de dicho dilogo
185
.
Ahora bien, admitida su autenticidad, lo que va a plantear Foucault es el
problema de la datacin del dialogo
186
. As, por una parte, ciertos elementos
indican una redaccin precoz, elementos tpicamente socrticos, presentes en
los primeros dilogos. Son elementos muy evidentes, como el tipo de
problemas planteados (la cuestin del joven aristcrata que quiere gobernar, el
asunto de la virtud, de la justicia, la crtica de la ertica tradicional)
187
y la forma
misma de plantearlos (el desarrollo mismo del dilogo estructurado segn la
forma de las preguntas y las respuestas), que ponen de manifiesto un paisaje
sociopoltico y un modo de proceder -aportico- caractersticos de los primeros
dilogos. Pero, por otra parte otros elementos del dilogo indican una
redaccin ms tarda. 4lementos e'ternos, como la referencia al podero y
riqueza de los Lacedemonios, o el inters por Persia. Tambin elementos
internos, es decir, los que conciernen al desarrollo mismo del dilogo:a) a su
estilo expositivo y b) a su contenido. En relacin con a), tras los primeros
momentos del dilogo, de estilo marcadamente socrtico, el dilogo se
precipita hacia una concepcin, hacia una teora positiva o doctrina del
conocimiento de s como forma de reconocimiento de lo divino. Se despliega
as un anlisis que va a fundar la justicia de la ciudad (dikaios#n2) en una
evidencia no problemtica de lo divino. En relacin con b), ciertos contenidos
conceptuales presentes en el dilogo manifiestan igualmente una redaccin
tarda, como la teora de las cuatro virtudes, tomada de los persas, la
concepcin del alma o la metfora del espejo.
Pues bien, lo que podemos sacar en claro a partir de estos elementos
es lo siguiente: nos hallamos en presencia de un texto "cronolgicamente
extrao
188
, que, de alguna manera, atraviesa toda la obra de Platn. Desde
aqu Foucault lanza su tesis sobre la datacin del dilogo: se tratara de un
texto escrito en la juventud y reescrito en la vejez de Platn, en el limite, tras su
184
"l editor del curso, Frdric &ros, <ace notar lo erroneo de esta (osici/n. !e <ec<o el deCate, tanto entre
co'entaristas an*losaFones co'o entre los ale'anes, si*ue aCierto. #ncluso en Francia <oE en dBa e'inentes
es(ecialistas 6ranceses (onen en duda su autenticidad (.risson, .runsc<Yi*, !i>saut, aun2ue otros la
de6ienden resuelta'ente. (c6r. Foucault, M., HsuF., ()*. ,,
185
Foucault, M., *su(., ()*. ,1.
18+
"b)dem, ()*s. ,1-,2.
18,
Las re6erencias al (ro(io te>to de %lat/n las realiDare'os en el estudio de la cuesti/n del cuidado de sB en el
dialo*o, asB co'o en la descri(ci/n de la estructura del 'is'o.
188
#CBd., ()*. ,2.
38
muerte, por alguno de sus discpulos. A travs de esta reescritura se hallaran
intercalados, unidos, dos estratos muy diferentes.
Habra que sealar ahora, siempre con Foucault, algunas cosas acerca
de la importancia de este dilogo
189
. Dilogo importante por relacin al
platonismo, pues en l se manifiesta la completa trayectoria del mismo, s no
en todos sus elementos s al menos en lo esencial de su curva. mportante
tambin en relacin con la historia de la nocin del cuidado de s, pues en este
texto se inauguran un cierto nmero de cuestiones -referentes a la accin
poltica, la pedagoga y la ertica- que se volvern a encontrar de una forma
continuada en todo el pensamiento grecorromano, con formulaciones y
soluciones diferentes. Finalmente, es un dialogo impotante tambin por
relacin a la concepcin especificamente platnica del cuidado (el cuidado de
s como conocimiento de s y cuidado de la ciudad), pues en l se ofrece
-ciertamente a grandes rasgos, de un modo muy general- dicha concepcin, la
solucin propiamente platnica para el problema general del cuidado de s.
Nos detenemos ahora, brevemente y de un modo introductorio, en el
asunto que plantea el texto. Se trata de una cuestin que funciona como
anomala dentro de lo que tradicionalmente se ha llamado platonismo, y a
partir de cuyo planteamiento se desvanece uno de los mitos ms poderosos de
occidente -el de la verdad al margen del poder, la ilusin trascendental de "la
verdad-
190
, caractersticos de ese mismo platonismo. Esta cuestin es la de
las relaciones entre la verdad, el su!eto # el poder, cuestin por la que el saber,
digamos, va a descender del cielo a la tierra. As se determinar en este texto
algo as como un saber de la vida, una biotcnica que es tambin un biopoder,
es decir, la idea de una techn2 tou biou que es dominio de s y de los otros. De
este modo veremos tejer con maestra en este dilogo los lazos que unen el
saber de uno mismo, con aquello que- siempre de un modo anacrnico-
podemos llamar el "sujeto (el sujeto etico-poltico), es decir, los lazos que unen
el saber, la tica y la poltica. En este texto encontraramos las claves de una
sub!etivacin poltica (de la constitucin de un sujeto tico-poltico), en la que
pueden distinguirse dos momentos: 1) uno ejerce poder poltico sobre los otros
en la mediada en que se constituye como sujeto tico de accin. Ello significa
que el gobierno de los otros exige como su condicin la constitucin de un
gobierno de s, la constitucin de una libertad tica referida a una prctica de s
o a una relacin de s consigo. Libertad que no hay que entender, entonces, ni
como autonoma de la ley racional universal, ni como libre arbitrio o ausencia
de determinaciones, como desvinculacin de todo relacin, sino como un "no
ser esclavo de s mismo o, dicho de un modo positivo, como un detentar o
"ejercer el poder sobre s mismo, es decir, como una actividad y un dominio de
s permanentes. Este poder sobre s, que es libertad, es inmediatamente poder
sobre los otros: la libertad tica es siempre tambin poltica, es libertad tico-
189
"b)d., ()*s. ,2-,3, ,5.
19?
!esde a2uB %lat/n, el (latonis'o, (one de 'ani6iesto su oculta voluntad de verdad co'o voluntad de (oder,
E se cuestiona el *ran 'ito occidental de la verdadI 4on %lat/n se inicia un *ran 'ito occidentalI lo 2ue de
antin/'ico tiene la relaci/n entre el (oder E el saCer, si se (osee el saCer es (reciso renunciar al (oderJ all)
donde est)n el saCer E la ciencia en su (ura verdad Fa')s (uede <aCer (oder (olBtico. HaE 2ue acaCar con este
*ran 'ito. Nn 'ito 2ue VietDsc<e co'enD/ a de'oler al 'ostrar (... 2ue (or detr)s de todo saCer o
conoci'iento lo 2ue est) en Fue*o es una luc<a de (oder. "l (oder (olBtico no est) ausente del saCer, (or el
contrario, est) tra'ado (or este., c6r. $.F.A., ()*. 59.
39
poltica. Se trata de "un poder que se ejerce sobre s mismo en el poder que
ejerce sobre los dems
191
2) La constitucin de esta libertad etico-poltica
exige una relacin con la verdad, la puesto en juego de un cierto saber, de una
techn2, que slo se adquiere a travs de un cuidado de s entendido como
conocimiento de s.
Mostramos ahora la divisin del texto en sus tramos ms importantes:
Se distinguen en el texto claramente dos partes. Esta estructuracin sera el
efecto de la presencia de dos estratos diferentes en el dilogo, pertenecientes
probablemente, como se ha indicado ms arriba, a dos periodos de redaccin
distintos. En la primera parte (103a-127e) se trata de establecer la exigencia
del cuidado de s mismo por relacin al buen gobierno de la ciudad, de definir el
espacio de su necesidad; y ello poniendo en juego tres elementos: a) la
insuficiencia de los privilegios -econmicos, familiares, naturales- para el
ejercicio poltico, b) el dficit pedaggico (referido tanto a la paideia tradicional
como a la ertica comn griegas) c) la edad crtica, aquella que marca la
entrada en la vida poltica del joven. Esta primera parte se divide,a su vez, en
dos partes o tramos: un primer tramo (103a-105e), donde Scrates se presenta
a s mismo como el maestro del gobierno, como el mediador indispensable
entre Alcibiades y el buen gobierno de la ciudad; y un segundo tramo, mucho
mas extenso (105e-127e), en el que se trata de reconducir, a travs de un
dilogo machacn, la cuestin del gobierno de la ciudad hacia la cuestin del
cuidado de s. Todo el esfuerzo dialctico de Scrates en este fragmento
consiste en encauzar la cuestin cmo ser buen gobernante? en la direccin
de la exigencia del cuidado de si. En este tramo destacan los siguientes
momentos: a)el fragmento que trata de los dos tipos de rivales a los que se ha
de enfrentar el gobernante -interiores, los de la propia ciudad de Atenas, y
exteriores, Persia y Esparta- (119a- 124e); b) la primera paricin en el texto del
gnothi seautonE el gnothi seauton como consejo de prudencia (124b); c)la
demostracin de que Alcibiades carece de la techn2 poltica que cree poseer, y
ello segn el procedimiento clsico de los dilogos socrticos, que va a
conducir a la evidencia de la ignorancia de algo que se crea saber (125d-
127d); d) finalmente, la irrupcin de la exigencia del cuidado de si (127e).

En la segunda parte (127e-135e) se tratar de un movimiento inverso al
que se desarrolla en la primera parte. As, se tratara ahora de conducirnos,
partiendo del cuidado de s, hasta la dikaios#n2, hasta el buen gobierno de la
ciudad. Desarrollando el sentido que hay que darle a este cuidado de s mismo,
se descubrir que ocuparse de s mismo es la misma cosa que ocuparse de la
justicia en la ciudad. En esta segunda parte se distinguen los siguientes
tramos. Un primer fragmento (127e-129a), donde se trata de la argumentacin
que conduce del cuidado de s mismo a la necesidad del conocimiento de ese
"s mismo del que hay que ocuparse. Asimismo encontramos en este
fragmento la segunda aparicin del gnothi seauton: el conocimiento de s
mismo como cuestin previa y metodolgica para el cuidado de s mismo. Por
otra parte, un segundo tramo (129b-130c), donde se trata de la determinacin
dialgica del si mismo del cuidado como alma, a travs de una argumentacin
centrada en la nociones de khr2sis (uso) y de khr2sthai (servirse de).
Seguidamente encontramos un tercer fragmento (131a-132b), que abordar la
191
N%, ()*.1?9 , trad. 4ast., (a*. ,8.
4?
cuestin de la diferencia del cuidado de s como cuidado del alma con la
diettica (cuidado del propio cuerpo), la econmica (cuidado de los bienes
materiales, el gobierno de la casa) y la ertica (amor del cuerpo efmero y
pasajero del otro). En 132c encontramos la tercera y ltima aparicin del gnothi
seauton: el cuidado de s debe consistir en el conocimiento de s. A
continuacin hallamos un fragmento (132d-133c) en que se plantea la cuestin
de la manera en que es posible conocerse a s mismo, para ilustrarlo se
recurrir a la metfora del espejo. Despus de esto, encontramos un fragmento
de dudosa autenticidad citado por Eusebio de Cesarea (133e). Entre 133c
y135e se lleva a cabo una argumentacin en la que deduce el buen gobierno
de la ciudad a partir del cuidado de s. Finalmente, el dilogo se cierra con el
compromiso de Alcibiades con la dikaiosine, compromiso que sera la
consecuencia lgica del desarrollo del dilogo.
(. Cu"dado de $* y cu"dado de lo$ otro$ e# el Alcibiades. El
8u#dame#to 9t"co de la ol*t"ca como !"oBol*t"ca.
Los precisos planteamiento y solucin de esta cuestin en el texto
platnico exigen la introduccin de un concepto foucaultiano elaborado y
acuado a mediados de los aos setenta, el de "biopoltica. A partir de aqu
plantearemos el problema de la emergencia histrica de la poltica como
biopoltica. A continuacin analizaremos este problema en el Alcibiades de
Platn.
En <erecho de muerte # poder sobre la vida, ltimo captulo de la
*oluntad de saber (1976), leemos:
Si se puede denominar "bio-historia a las presiones mediante las cuales los
movimientos de la vida y los procesos de la historia interfieren mutuamente, habra que
hablar de "bio-poltica para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en
el dominio de los clculos explcitos y convierte al poder-saber en un agente de
transformacin de la vida humana; (...) lo que se podra llamar el "umbral de la
modernidad biolgica de una sociedad se sita en el momento en que la especie entra
como apuesta de juego (en!eu) en sus propias estrategias polticas. Durante milenios,
el hombre sigui siendo lo que era para Aristteles: un animal viviente y adems capaz
de una existencia poltica; el hombre moderno es un animal en cuya poltica est
puesta en entredicho su vida de ser viviente
192
El texto nos da la definicin de lo que Foucault entiende por "biopoltica.
Asimismo sita cronolgicamente el umbral de emergencia de la misma , el
umbral bio-lgico de una sociedad - por el que los procesos de la vida entran
en el punto de mira de las estrategias polticas de aquella- en la "modernidad
-cuyo comienzo habra que establecer en torno a la segunda mitad del siglo
XV
193
, aunque, ciertamente, la aparicin de tcnicas y estrategias biotcnicas
192
@S, ()*.188, trad. 4ast., ()*. 1,3.
193
46r. ,/, ()*s. 229-233, trad. 4ast., ()*s. 213-21,. "n este 'is'o te>to la 'odernidad es caracteriDada
co'o la poca de la /r)tica, entendindose allB (or crBtica ante todo una crisis o ruptura de la
Arepresentaci&nB -conceCida sta co'o es(acio de una (er6ecta ar'onBa, de una identidad sin 6isuras entre el
ser E el (ensar (no se trata, entonces, de la re(resentaci/n antro(ol/*ica- , 2ue va a encontrar en la
e+periencia de la ,uerte de dios -e>(eriencia 2ue nos aco*e (or entero- su (rinci(io o (osiCilidad . "sta
ru(tura va a (rovocar la irru(ci/n de 6uerDas E (otencias irrepresentablesIel traCaFo, el len*uaFe, ')s ta'Cin
la #ida. "scriCe FoucaultI 0uiD) (or (ri'era veD en la cultura occidental, la vida esca(a a las leEes *enerales
del ser, tal co'o se da E se analiDa en la re(resentaci/n. !el otro lado de las cosas 2ue est)n en este lado 'is'o
de las 2ue (odrBan ser, sostenindolas (ara <acerlas a(arecer E destruEndolas sin cesar (or la violencia de la
41
es bastante anterior (desde el siglo XV) . El texto vincula, pues, claramente
"biopoltica y "modernidad ( se habla de una "modernidad biolgica), la
irrupcin del hombre moderno con el momento en que las sociedades
atraviesan ese umbral que da paso a la biopoltica. Las ltimas lneas del texto
son de extraordinaria importancia. Lo que en ellas Foucault da a entender es
que lo bio-poltico constituye el rasgo fundamental de la modernidad y, con
ello, la desaparicin de un cierto "adems, la anulacin de una cierta distincin
y diferencia (vigente durante milenios, al menos durante dos y medio, desde
Aristteles), a saber: la diferencia entre zoe, vida natural, "vida de ser viviente
y bios, "existencia poltica. Dicha anulacin constituye una amenaza sin
precedentes de extincin tecnico-poltica -y adems por primera vez masiva- de
la "vida -y precisamente, de un modo paradjico, en nombre de la vida misma,
en nombre de su salvaguardia, cuidado, cultivo, y administracin
194
(no en
nombre del cuerpo poltico soberano), pero tambin la ruina del espacio
poltico como tal, es decir del espacio poltico como espacio libre y pblico, no
tcnico y privado, al hacer depender ste finalmente de la potencia de la vida
'uerte, la vida se convierte en 6uerDa 6unda'ental 2ue se o(one al ser co'o el 'ovi'iento a la in'ovilidad, el
tie'(o al es(acio, el 2uerer secreto a la 'ani6estaci/n visiCle. La vida es la raBD de toda e>istencia E lo no vivo,
la naturaleDa inerte, no son ')s 2ue vida recaBdaJ el ser (uro E si'(le es el no ser de la vida. %ues sta, E (or
ello tiene un valor radical en el (ensa'iento del si*lo K#K, es a la veD el nGcleo del ser E del no serI s/lo <aE
ser (or2ue <aE vida E en este 'ovi'iento 6unda'ental 2ue los consa*ra a la 'uerte, los seres dis(ersos E
estaCles en un instante se 6or'an, se detienen, la con*elan -E, en cierto sentido, la 'atan-, (ero son destruidos a
la veD (or esta 6uerDa ine>tin*uiCle. La e>(eriencia de la vida se da, (ues, co'o la leE ')s *eneral de los seres,
la a(arici/n de esta 6uerDa (ri'itiva a (artir de la cual sonJ 6unciona co'o una ontolo*Ba 2ue tratarBa de decir el
ser E el no ser indisociaCles de todos los seres. %ero esta ontolo*Ba desvela 'enos lo 2ue 6unda'enta los seres
2ue lo 2ue los lleva (or un instante a una 6or'a (recaria E los 'ina Ea secreta'ente desde el interior (ara
destruirlos. "n relaci/n con la vida, los seres no son ')s 2ue 6i*uras transitorias E el ser 2ue ellos 'antienen,
durante el e(isodio de su e>istencia, no es ')s 2ue su (resunci/n, su voluntad de suCsistir. 5 tal *rado 2ue,
(ara el conoci'iento, el ser de las cosas es ilusi/n, velo 2ue <aE 2ue ras*ar (ara volver a encontrar al violencia
'uda e invisiCle 2ue las devora en la noc<e. La ontolo*Ba del anonada'iento de los seres vale (ues co'o
crBtica del conoci'ientoJ (ero no se trata tanto de 6unda'entar el 6en/'eno, de decir a la veD su lB'ite E su leE,
de relacionarlo con la 6initud 2ue lo <ace (osiCle, cuanto de disi(arlo E de destruirlo co'o la vida 'is'a
destruEe los seresI (or2ue todo su ser no es ')s 2ue a(ariencia. (,/, ()*. 291, trad. 4ast., ()*s. 2,2-2,3.
5<ora CienI Zla ru(tura de la re(resentaci/n, la cr)tica como estructura fundamental conduce necesaria'ente a
la irru(ci/n de la vida co'o 6uerDa (roductiva 6unda'ental, co'o el nGcleo del ser E del no ser3 ZLa ru(tura
de la re(resentaci/n o la crBsis de la re(resentaci/n cl)sica <a de vincularse necesaria'ente al naci'iento de un
Cio(oder 2ue su(one la ruina de la re(resentaci/n FurBdico-(olBtica3 ZVo es (osiCle ar'oniDar 2uieCra de la
re(resentaci/n, es decir 4rBtica, con re(resentaci/n (olBtica, ')s all) de cual2uier 6or'a de Cio(olBtica3
Los te>tos del Glti'o Foucault, Crotando del ethos cr)tico, <aciendo *ala de un di6Bcil e2uilBCrio, 'ovindose
entre las anal)ticas de la 6initud, las dialcticas de la do'inaci/n E las estticas (ositivistas, ca'inan, nos
(arece, en esta direcci/n. %or eFe'(lo , la con6erencia soCre el te>to 7antiano Cas ist 3uf?lDrun%7 . ;oCre este
di6Bcil e2uiliCrio en Foucault, s/lo conse*uido al 6inal de su oCra, c6r. Los a(artados 2.2, 2.3 E 2.4 de la
(ri'era (arte de 'i tesis doctoral, 3bertura de la libertad y (ue%o ontol&%ico. 4roblemati5aci&n de la idea de
una ontolo%)a hist&rica en 'oucault.
194
Las *uerras Ea no se <acen en no'Cre del soCerano 2ue <aE 2ue de6enderJ se <acen en no'Cre de la
e>istencia de todosJ se educa a (oClaciones enteras (ara 2ue se 'aten 'utua'ente en no'Cre de la necesidad
2ue tienen de vivir. Las 'atanDas <an lle*ado ser vitales. Fue en tanto 2ue *estores de la vida E la
su(ervivencia, de los cuer(os E de la raDa, co'o tantos re*B'enes (udieron <acer tantas *uerras, <aciendo
'atar a tantos <o'Cres. T (or un *iro 2ue (er'ite cerrar el cBrculo, 'ientras ')s a llevado a las *uerras a la
destrucci/n e><austiva su tecnolo*Ba, tanto ')s, en e6ecto, la decisi/n 2ue las aCre E la 2ue viene a concluirlas
res(onden a la cuesti/n desnuda de la su(ervivencia. HoE la situaci/n at/'ica se encuentra en la
dese'Cocadura de este (rocesoI el (oder de e>(oner a una (oClaci/n a una 'uerte *eneral es el envs del
(oder de *arantiDar a otra su e>istencia. "l (rinci(io de (oder 'atar (ara (oder vivir, 2ue sostenBa la t)ctica de
los co'Cates, se <a vuelto (rinci(io de estrate*ia de "stadosJ (ero la e>istencia de 'arras Ea no es a2uella,
FurBdica, de la soCeranBa, sino la (ura'ente Ciol/*ica de una (oClaci/n. ;i el *enocidio es (or cierto el sueMo de
los (oderes 'odernos eso no se deCe a un retorno, <oE, del vieFo derec<o de 'atarJ se deCe a 2ue el (oder
reside E eFerce en el nivel de la vida, de la es(ecie, de la raDa E de los 6en/'enos 'asivos de (oClaci/n., @S,
()*. 18?, trad. 4ast., ()*s. 1+5-1++.
42
natural y prepoltica como su fondo insobornable y originario. As, la poltica
arruinara la vida, pero slo porque la vida habra arruinado la poltica,
convirtindola en tecno-loga, en estrategia, en economa -gobierno privado de
la casa. La amenaza de extincin biolgica, la puesta en cuestin de la vida
natural a travs del ejercio biopoltico del poder es la cara oscura del proceso
en el que esta misma vida natural se presenta como fundamento del poder
poltico en la modernidad occidental, como blanco de las reividicaciones y
objetivo de las luchas polticas. De lo que se trata entonces es de la (fuerza de
la) vida y no del (sujeto de) derecho, incluso si las reivindicaciones de aquella
se formulan a travs de afirmaciones de derecho (derecho a la vida, al cuerpo,
a la salud, al bienestar, a la felicidad, a la satisfaccin de las necesidades).
195
.
El asunto es hasta que punto esta indistincin o indiferenciacin entre
vida y poltica, entre zoe y bios, y, por ende, esta animalizacin de la poltica
puede ser considerada caracterstica o definitoria de la modernidad. A partir del
ao 1980, y a raz de sus estudios sobre la relacin sujeto y verdad en la
Antigedad grecolatina, Foucault modificar profundamente sus ideas acerca
de esta indistincin, o mejor, acerca de la modernidad de tal indistincin o de
tal biopolitizacin y biologizacin (naturalizacin) del poder politico. Foucault se
esforzar ahora en mostrar, a travs del anlisis de ciertos textos clsicos -por
ejemplo el Alcibiades de Platn- y frente a la separacin entre la vida y la
poltica, el oiks y la polis, lo privado y lo pblico sostenida en la *oluntad de
.aber (el "adems mencionado ms arriba) ,la vinculacin o implicacin
esencial entre la poltica y las artes de la existencia (techn2 tou biou) en la
Grecia clsica, entre la nuda vida -sometida a autocontrol tcnico- y la poltica.
Dicho de otra manera: la idea de una ntida diferenciacin en la Grecia clsica
(y ms all) entre vida natural y existencia poltica que parece seguirse de las
afirmaciones presentes en la *oluntad de saber, ser problematizada y
ulteriormente abandonada a partir de los estudios foucaultianos sobre el
cuidado de s en la Antigedad. As, en su curso del ao 82 en el Colegio de
Francia Foucault situar la emergencia de las biotcnicas, de algo as como un
biopoder de carcter tecnico-racional, en la Grecia del siglo V a. C. Foucault
escribe:
Si se quiere comprender cual es la forma de objetividad que es propia del pensamiento
occidental desde los griegos, quiz, en efecto haya que considerar que en un momento
dado, en ciertas circunstancias caractersticas del pensamiento griego clsico, el
mundo ha llegado a ser el correlato de una techne. Quiero decir que l ha cesado, a
partir de un cierto momento, de ser pensado para llegar a ser conocido, medido,
dominado, gracias a un cierto nmero de instrumentos y de objetivos que
caracterizaran la techn o las diferentes tcnicas.
196
Y en otro lugar:
(Para los griegos) el ser humano es tal, su bios, su vida, su existencia son tales que
ellos no pueden, estos humanos, vivir su vida sin referirse a una cierta articulacin
racional y prescriptiva que es aquella de la tchne.
197
195
@S, ()*s. 19?-191, trad. 4ast., (a*s. 1,5-1,+.
19+
*su(., ()*s. 4+5-4++.
19,
"b)dem, ()*s. 428-429.
43
El umbral bio-lgico o bio-tcnico, el umbral de un biopoder parece
ahora situarse en la Grecia del siglo V antes de Cristo, con la aparicin de la
techn2. Se apunta a una dominacin tcnica de la vida que ha dado lugar a la
forma objetiva de nuestro mundo, a un poder-saber (techn2) como agente de
ob!etivacin de la vida. Todo queda remitido a la techn2, tambin la existencia
poltica, sta ahora se fundar en aquella. La politica se convierte as en
biopoltica, en una poltica fundada en un poder racional y productivo -no
violento, tampoco represivo- sobre la vida. Pero, entonces, inmediatamente
surge la siguiente pregunta: qu pasa con esa clara diferenciacin, con esa
irreductibilidad entre zoe y bios que Foucault defenda como algo caracterstico
del pensamiento occidental, al menos desde los tiempos de Aristteles hasta
nuestra modernidad, y ello en la medida en que la polis griega se ha de fundar
en este dominio bio-tcnico? Puede decirse que en la poltica griega lo esencial
o fundamental es la techn2 tou biou, pero entonces tambin un cierto poder
sobre la propia vida (un biopoder de carcter tcnico), por el que se produce
una cierta autolimitacin o autoe'clusin -productiva y administradora- de la
propia potencia vital. Una autoexclusin de la propia vida que,
paradjicamente, es, de este modo, es decir, como autoexclusin, una
intrusin o inclusin de la misma en la esfera poltica. Se trata de la e'cepcin
soberana como estructura fundamental del espacio poltico, cuya lgica ha
estudiado Agamben en profundidad
198
(si bien Agamben no sita esta
excepcin en la poltica griega
199
, y, con ello, parece estar de acuerdo con el
Foucault de la *oluntad de .aber), de lo que ste llama la autoe'clusin
inclusiva de la nuda vida (la vida salvaje, natural, prepoltica) en la poltica, es
decir, del asunto de la determinacin biopoltica de la poltica.
Pues bien, tal determinacin biopolticase hace patente de una forma
privilegiada en el Alcibiades de Platn. La idea que queremos destacar en el
anlisis del Alcibiades que ahora, de la mano de Foucault, emprendemos es la
siguiente: las relaciones que Platn pone de manifiesto en este texto entre tica
y poltica, entre cuidado de s y cuidado de los otros, entre sophros#n2 y
dikaios#n2 disponen el espacio poltico como el cuerpo real del soberano (un
poco como ocurra en Hobbes), el efecto de su virtud, su virtud misma: es por
virtus del soberano que hay ciudad, es por fuerza o potencia del soberano que
puede haber ley. El espacio poltico sera entonces algo as como un apndice,
una extensin o prolongacin, una consecuencia de su buen temple, de su
buen juicio y mesura . El destino de la ciudad se presenta as como estando
esencialmente unido al destino del soberano, al destino de Alcibiades: el centro
de la ciudad es como su casa, es su casa misma
200
, es l mismo. Se hace
depender as la suerte de la ciudad de la buena voluntad de Alcibiades, de su
prudencia. De ah que no haya nada ms importante que su adecuada y
completa formacin y, por eso tambin, su cuidado de s; todo pende de l, tal
como las dos apariciones de Alcibiades en la obra de Platn, distantes en el
198
c6r. 5*a'Cen, &., La (aradoFa de la soCeranBa en *omo sacer. El poder soberano y la nuda #ida,
$alencia, %re-te>tos, 1998, ()*s. 2, E ss., ta'Cin c6r., la #ntroducci/n de la 'is'a oCra, ()*. 1,.
199
"sta nuda vida natural 2ue, en el 5nti*uo 9*i'en, era (olBtica'ente indi6erente E (ertenecBa, en
tanto 2ue vida creatural, a !ios, E en el mundo cl;sico se distin%u)a claramente 1al menos en apariencia1
en su condici&n de 5oe de la #ida pol)tica >b)os<, (asa a<ora -es decir, en la Modernidad- al (ri'er (lano
de la estructura del "stado E se convierte incluso en el 6unda'ento terreno de su le*iti'idad E soCeranBa
(la cursiva es nuestra, 5*a'Cen, &., op. /it., ()*. 1+2.
2??
Z!onde encontra'os a2uB la di6erencia E se(araci/n entre 5oe E bios declarada en la @oluntad de saber3
44
tiempo, parecen querer recordar: entre el Alcibiades que se compromete a la
dikaios#n2 y, por lo mismo, al cuidado de s en el dialogo Alcibiades, y aquel
otro que irrumpe ebrio en el :an1uete, fuera de s, al margen de todo cuidado y
compostura, median todas las catstrofes y dramas polticos del Alcibiades
real
201
.
Lo que el Alcibiades de Platn nos va, pues, a ensear es esta conexin
esencial entre tica y poltica griegas, la finalidad poltica del cuidado de s y su
papel de fundamento o condicin por relacin a la ciudad. El buen orden de la
ciudad se hace all descansar sobre el acto tico de autolimitacin soberana.
Acto singular, por la peculiaridad del espacio que produce -donde lo interior y lo
exterior se confunden peligrosamente-, y que es el acto caracterstico del poder
soberano: la e'ceptio
+3+
. Ahora bien, esta exceptio, esta autoexclusin y
autodominio, esta enkrateia o poder sobre uno mismo, esta libertad tica
fundamental exige techn2, la adquisicin prctica de un cierto saber
habrselas con, una techn2 tou biou cuya incorporacin ser el fin de un
cuidado de s determinado como conocimiento de s. La adquisicin de la
techn2 (que constituye la aret2, entendida como sophros#n2, como mesura o
prudencia racional) se concibe entonces como un trabajo de conocimiento
esencial de uno mismo (no de transformacin ontolgica), que, ciertamente,
pasa por el dilogo
203
, por la relacin con el otro (el otro es indispensable para
el conocimiento de la verdad de uno mismo
204
). Pero veamos estas ideas en el
texto mismo.
El dilogo se abre con una presentacin. Scrates se presenta ante
Alcibiades como el mediador indispensable entre l mismo y aquello a lo que
l aspira: el poder poltico . Ha esperado la indicacin del dios para interpelarle,
se dirige a l por primera vez, cuando el resto de sus pretendientes lo han
abandonado. Alcibiades ha perdido ya los brillos de la juventud; y, sin embargo,
es el momento oportuno, pues se trata justo del instante en que Alcibiades se
dispone a entrar en la escena poltica, a ejercer su funcin de gobierno, de
cuidado de la ciudad. De entrada Alcibiades no ve la necesidad de la ayuda de
Scrates, pues cree poseer aquello que ste le ofrece: la techn2 poltica que le
permitir colmar con su nombre y su potencia (dFnamis) a toda la
humanidad
205
. Con todo, Alcibiades se muestra complaciente, dispuesto a
escuchar:
Puedes decirme cmo (este gobierno) se llevar a cabo por tu mediacin, y como sin
ella no sera posible?
206
A partir de 106b, tras la previa aceptacin del ejercicio del dilogo y sus
condiciones por parte de Alcibiades
207
, se inicia un juego dialctico que culmina
en 127d, con el desconcierto y el reconocimiento de aquel de su ignorancia con
2?1
5sB lo seMala Foucault en *su(., ()*. 1+9.
2?2
5*a'Ce', &., "b)dem, ()*s. 2, E ss.
2?3
"n la se*unda (arte de este traCaFo, en el an)lisis realiDado soCre el cuidado de sB en el Ban.uete, se <a
intentado 'ostrar una di'ensi/n E 6unci/n del di)lo*o 'uE di6erente, di*a'os no *noseol/*ica E
'etodol/*ica, sino ontol&%ica.
2?4
!e a<B 2ue ;/crates, co'o vere'os in'ediata'ente, se (resente co'o el 'ediador necesario de cara
al cuidado de sB de 5lciCiades.
2?5
%lat/n, 3lcibiades, 1?5c.
2?+
"b)dem, 1?+a.
45
respecto a la techn2 poltica que crea poseer
208
. El efecto de este primer tramo
dialgico es la docta ignorancia: no un saber, sino el saber de un no saber,
saber, pues, que uno no sabe, que uno no tiene la techn2 o el saber hacer que
crea tener. En la argumentacin que se desarrolla en todo este fragmento,
Scrates muestra a Alcibiades que ni sus privilegios -econmicos, sociales,
polticos- ni sus capacidades naturales, ni tampoco su educacin constituyen el
arte de gobernar que cree poseer, o, al menos, aquello de lo que cabra
deducirlo o aquello que podra sustituirlo. La estrategia socrtica ser as la del
e'amen de los @haberes de Alcibiades, con el fin de mostrarle que entre ellos
no se encuentra ni la tcnica poltica, ni aquello que podra garantizarla o, en su
defecto, suplirla.
En 127e el dilogo da un giro inesperado. Tras el reconocimiento por
parte de Alcibiades de su falta de saber poltico, Socrates dice algo bastante
imprevisible:
Pues hay que tener confianza, porque si te hubieras dado cuenta de ello a los
cincuenta aos de edad, te sera difcil poner cuidado en ti mismo (!alepn an 2n soi
epimelethenai sautou) , pero con la edad que tienes ahora, es precisamente cuando
tienes que darte cuenta.
Desde luego no se trata de la respuesta que cabra esperar y, quiz,
Scrates, guardando la coherencia del dilogo, hubiera tenido que decir algo
as: "No te inquietes, an eres joven y estas a tiempo de adquirir... la techn2
poltica. Parece como si con esa respuesta inesperada Scrates quisiera dar a
entender que "cuidado de si y "techn poltica son como dos expresiones
diferentes de una misma cosa, o que en el cuidado de s est implicada de
alguna manera la techn2 poltica , que entre el arte de gobernar y el cuidado de
s existe una relacin esencial. Pero, acaso todo este tramo del dilogo no
estaba orientado hacia la demostracin de que Alcibiades necesitaba de la
ayuda de Scrates por carecer de aquello que crea poseer, a saber, la techn
poltica? No se rompe con esta respuesta la coherencia dialgica? Sin duda
la argumentacin quedara quebrada; salvo si la teche poltica y el cuidado de
s fueran idnticos o entre ellos existiera una relacin esencial. Pues bien, se
tratara de esto segundo. Toda la argumentacin que se inicia en 127e, y que
transcurre hasta el final del dilogo, es una deduccin a partir del cuidado de s
del arte de gobernar. As, si en el tramo que transcurre hasta 127e se trataba,
con el fin de hacer evidentes a Alcibiades sus carencias polticas, de aquello
que la techn poltica no era, o de aquello de lo que la techn poltica no poda
seguirse, ahora se tratar de desenrollar la madeja que conducir desde el
cuidado de s hasta el buen gobierno de la ciudad, de desarrollar todo aquello
que est implcitamente contenido en el concepto de cuidado de s. Prueba de
ello es la promesa de Alcibiades con la que se cierra el dilogo. Se trata de
2?,
-ZMe estas (re*untando si (uedo decirlo con un lar*o discurso, co'o los 2ue tG estas acostu'Crado a
escuc<ar3 %or2ue no es esa 'i nor'a, a (esar de lo cual, creo 2ue (uedo de'ostrarte 2ue las cosas son co'o
<e dic<o, con la Gnica condici/n de 2ue 'e <a*as un (e2ueMo 6avor.
- "stoE dis(uesto, si no te re6ieres a un 6avor co'(licado.
-Z5caso te (arece co'(licado res(onder a las (re*untas3
-Vo, 'e (arece 6)cil.
-"ntonces, contsta'e.
-%re*unta. #CBd., 12+C.
2?8
-%ero, Z(or los dioses[, ;/crates, Ea ni si2uiere Eo 'is'o s lo 2ue di*o, E es (osiCle 2ue sin dar'e cuenta
<aEa estado <ace tie'(o en una situaci/n 'uE ver*onDosa. #CBd., 12,e.
4+
nuevo de un movimiento inesperado, con el que Platn pretende dejar clara
esta esencial conexin. As tras plegarse a las exigencias de la razn dialgica
y admitir que lo que le falta y le es ms necesario es el cuidado de s , las
ltimas palabras de Alcibiades son las de un compromiso con la dikaiosine (no
con el cuidado). Ahora bien, tales palabras no delatan un error de vocabulario,
tampoco mal entendimiento, y son por el contraro, la prueba ms evidente de
que Alcibiades ha seguido paso por paso el desarrollo del dialogo, el signo ms
inequvoco de que el dilogo ha tenido el efecto deseado
209
: Alcibiades se ha
percatado de esa conexin esencial y, con ello, de la necesidad
210
del cuidado
de s en relacin con el cuidado de los otros. Lo que en el dilogo ha
descubierto Alcibiades es la conexin entre el cuidado de s y el cuidado de la
ciudad, la relacin esencial entre epimeleia, sophrosine y dikaiosine. Y ese era
precisamente el objetivo de Scrates.
Pues esta es la situacin: voy a empezar a preocuparme de la justicia (t2s
dikaiosFnes epimlesthai)
211
.
Lo que el dilogo hace entonces evidente es que el cuidado de s es
esencialmente cuidado de la ciudad, que el poder sobre los otros descansa en
la enkrateia o el poder sobre uno mismo que el cuidado garantiza, pero tambin
que el cuidado de s no tiene otra funcionalidad, finalidad o sentido que el
cuidado de los otros: uno nunca cuidada aqu de s para s mismo, sino para los
otros, lo que ocurre es que el cuidado de los otros redunda en beneficio de uno
mismo
212
. Hay pues una finalidad poltica en el cuidado de s y una
dependencia estructural de la poltica por relacin al cuidado y a la virtud
(aret) que ste procura
213
, entendida sta, no hay que olvidarlo, como
sophrosin, como temple de las fuerzas vitales o naturales, nunca como un
estado de pureza absoluta en que se eliminara toda determinacin y relacin
( ser libre no es aqu no estar determinado -libre arbtrio-, sino no ser esclavo
de s mismo o, dicho positivamente, ser dueo de uno mismo, tener poder
sobre s mismo
214
); el asunto no es aniquilar las fuerzas vitales (ello llevara a la
2?9
Lo <ace notar Foucault en *su(., ()*. ,1.
21?
-Cvi'ente en los dos sentidos del tr'ino necesidad.
211
%lat/n, "b)dem, 135e.
212
Foucault <aCla de tres 'aneras en 2ue se estaClece en %lat/n la relaci/n entre el cuidado de sB E el cuidado
de ls otros, entre tica E (olBtica. "n (ri'er lu*ar una relaci&n de finalidadI 'e ocu(o de 'i 'is'o para (oder
ocu(ar'e de los otros, (ara (oder lle*ar a ser un suFeto (olBtico, entendiendo (or tal el 2ue sabe lo 2ue es la
(olBtica E (or consecuencia puede *oCernar. "n se*undo lu*ar, una relaci&n de reciprocidadI ocu()ndo'e de
'B ase*uro la salvaci/n de la ciudad, su (ros(eridad, su victoriaJ en revanc<a, esta (ros(eridad de todos, esta
salvaci/n de la ciudad, esta victoria 2ue Eo le ase*uro, redunda en 'i Cene6icio, en la 'edida en 2ue Eo soE
(arte de la co'unidad 'is'a de la ciudad. "n la salvaci/n de la ciudad el cuidado de si encuentra (ues su
reco'(ensa E su *arantBa. Final'ente, una relaci/n de implicaci&n esencial en la 6or'a de la re'iniscencia,
(ues ocu(ando se sB 'is'a el al'a descuCre a la veD su ser E su saCer (tec<ne (olBtica, descuCre lo 2ue ella es
E descuCre lo 2ue <a conte'(lado en la 6or'a de la 'e'oria. "lla (uede, de este 'odo, en este acto de
'e'oria, re'ontarse <asta la conte'(laci/n de las verdades 2ue (er'itir)n 6undar de nuevo, con toda Fusticia,
el orden de la ciudad ( c6r., Foucault, M., *su(., ()*s. 1+9-1,?.
213
LeEendo a #s/cr)tes (el Eicocles Foucault se re6iere a l laDo entre so(<rosEn\ E (oder constitutivo del ideal
de la (olis *rie*aI "l laDo entre te'(lanDa E (oder, al 2ue Vicocles se re6iere a lo lar*o de todo el te>to,
a(arece soCre todo co'o una re6le>i/n acerca de la relaci/n esencial entre do'inaci/n soCre los de')s E
do'inaci/n soCre sB, se*Gn el (rinci(io *eneral 2ue Ea se enuncia en el (ri'er discurso, a2uel diri*ido a
VicoclesI eFerce tu autoridad soCre ti 'is'o (arch= saytou al i*ual 2ue soCre los de')s E considera 2ue la
conducta ')s di*na de un reE es no ser esclavo de nin*Gn (lacer E 'andar soCre los deseos (ro(ios ')s
todavBa 2ue soCre los (ro(ios co'(atriotas. Vicocles e'(ieDa (or dar la (rueCa de 2ue (osee ese do'inio de sB
co'o condici/n 'oral (ara diri*ir a los de')s, 94, ()*s. 223-224, trad. 4ast., ()*. 159.
214
c6r. "b)dem, ()*s. 1?,-1?8, trad. 4ast., ()*. ,,-,8.
4,
aniquilacin de uno mismo, pues uno mismo no es nada ms que el pliegue de
esas fuerzas, un modo intensivo de las mismas), sino controlarlas,
administrarlas, hacer de ellas un uso, una forma, un lmite o un dominio,
tornarlas actividad, productividad, convertirlas en potencia, en vida.
Pero, si esto es as, entonces la poltica o, mejor dicho, lo poltico, el
espacio-tiempo poltico no es aqu, digamos, algo originario, en el sentido de
que no es aqu la poltica y la relacin con el otro lo que posibilita la relacin de
si consigo, el pliegue o la reflexividad, la distancia de s mismo (que es uno
mismo), es decir, el cuidado de s o el si como cuidado, sino la relacin de s
consigo, el cuidado de s, la tica lo que posibilita la relacin con el otro, el
cuidado de la ciudad, la poltica
215
. La poltica descansara as en una suerte
de autoafeccin originaria, al margen de todo espacio-tiempo, en un poder o en
una potencia prepoltica, natural, soberana o absoluta (como potencia tanto de
ser como de no ser). La soberana de la contencin de la potencia, de la
potencia absoluta como autocontencin (Dios es precisamente aquel ser que
puede contenerse a s mismo, contener su potencia absoluta. Un Dios que no
pudiera contener su potencia, impedir que sta pasara al acto, no sera un
Dios)
216
fundara el espacio poltico. Y, as, se hara depender el derecho del
hecho natural, la ley de la fuerza, la poltica de la naturaleza, en fin, el bios de
la zoe. Lo ha visto con gran agudeza y claridad Jos Luis Pardo, quien a
propsito de la tica de la mesura y de la moderacin de la Polis griega y de la
Soberana del Antiguo Rgimen escribe:
el poder poltico (la potestas) es pensado como auto-limitacin, una auto-suspensin o
una auto-represin del poder natural (potentia), suspensin de la que nace la paz civil
(el orden jurdico-normativo de las leyes de la ciudad). Que es, por tanto, una paz
amenazada, puesto que debe su existencia a esta suspensin (que slo puede
pensarse como graciosa o gratuita) de la potencia natural: la posibilidad de una
"suspensin de la suspensin (la declaracin del estado de excepcin, ya sea en
trminos de guerra o de fiesta) est siempre potencialmente presente en la Ciudad
217
.
Resumiendo. El nacimiento del biopoder o de la biotcnica, que Foucault
vinculaba en la Voluntad de saber a la aparicin del hombre moderno, se
localiza, a partir de comienzos de los aos ochenta, y a raiz de sus estudios
sobre la Antigedad grecolatina, en la Grecia Antigua. Se produce aqu la
irrupcion de un poder tcnico sobre la vida, la emergencia de una techn2, que
hay que entender como un dominio racional, calculante y planificador, de lo
real. Dicha techn2 ha venido a constituir la forma objetiva caracterstica de
nuestro mundo (nuestro mundo como dominio objetivo), y su surgimiento ha de
considerarse como uno de los acontecimientos constitutivos del pensamiento
occidental. Ahora bien, sera un error, fruto de un planteamiento unilateral,
pensar que a la base de nuestro mundo, tal como hoy nos es dado, slo
215
4uando analice'os el asunto de cuidado de sB co'o cuidado de la verdad, las cosas ser)n 'uE di6erentes,
las relaciones entre tica E (olBtica se invertir)n E se (odra <aClar de una pol)tica ori%inaria como cuidado de
la #erdadJ se trata de un 'odo de ser di6erente, con el otro E ,sin e'Car*o, sin l, el 'odo de ser de la verdad,
su e>-sistencia, la verdad co'o 6or'a de vida.
21+
5*a'Cen seMala 2ue es (recisa'ente esta (osiCilidad de contenci/n lo 2ue constituEe la estructura del ser
soCeranoI La (otencia (en el doCle as(ecto de (otencia de E (otencia de no es el 'odo (or 'edio del cual el
ser se 6unda soberanamente, es decir sin nada 2ue lo (receda o deter'ine (su(erioren non reco*noscens, salvo
el (ro(io (oder no ser. 3%ambem, &., #CBde', ()*. +5.
21,
%ardo, A.L., %olBticas de la inti'idad. "nsaEo soCre la 6alta de e>ce(ciones en 9evista Lo*os. 5nales del
;e'inario de Meta6Bsica, N4M, 1998, nu'. 1, (a*s 145-19+. %)*.14,.
48
e'isten relaciones tcnicas, de modo que todo fuera (o todo pudiera llegar a
ser) en l, a travs del dominio del calculo y de la planificacin, objeto de
produccin tcnica . As, Foucault habla al final de su curso del ao 82, junto a
la irrupcin de la techn, de otro acontecimiento, igualmente constitutivo del
pensamiento occidental
218
, de importancia similar a la emergencia de la
biotcnica: aquel acontecimiento el de la emergencia de una forma de
racionalidad crtico-esttica- por el que el bios ces de ser objeto de la techn2
para llegar a ser el correlato de una prueba, de una experiencia y de un
ejercicio de formacin y transformacin de uno mismo. El mundo se concebir
y se experimentar ahora, a partir de este acontecimiento del pensamiento que
ha marcado la configuracin bifronte y ambigua de nuestra modernidad (de un
lado el aspecto objetivo del mundo, de otro, digamos, el subjetivo), como un
espacio abierto, como un lugar de creacin y recreacin permanente de
libertad, como un mbito de subjetivacin irreductible al sujeto de conocimiento,
de accin irreductible a produccin, de saberes irreductibles a techn, en fin, de
un bios irreductible a zoe. Dicho acontecimiento, que hay que ubicar en la
Antigedad helenstica y romana
219
, habra sido olvidado, arrinconado en la
historia occidental de la verdad, que habra otorgado rango de fundamento al
conocimiento, a la techn2, a la racionalidad y a la objetividad de la verdad
(frente a la espiritualidad)
220
Pues bien, Foucault en su genealoga del sujeto
moderno rescata de su olvido a este acontecimiento. Se ver as emerger en
las obras de Marco Aurelio, Sneca o Epcteto una nueva forma de
problematizacin y de relacin con la verdad(de carcter crtico-esttico) ms
all de la techn2 y la objetividad, que slo en la modernidad cobrar
importancia estructural; y ello en el cruce de ilustracin, entendida como ethos
crtico, como acontecimiento de la Crtica, y revolucin, concebida como el
acontecimiento de una distincin y diferencia irreductibles (entre vida y poltica,
accin y produccin, espacio publico y espacio privado, etc...).
Por lo tanto: en el curso del ao 1982, )ermenutica del su!eto, y frente
a los planteamientos de la *oluntad de saber, Foucault caracteriza nuestra
modernidad a partir de un cierto "a la vez, a partir de una cierta diferencia e
irreductibilidad
221
. <e un parte, nuestro mundo, tal como nos es dado en su
configuracin racional y objetiva, es el correlato de una techn2, de un poder-
saber (cuyo surgimiento hay que vincular a una cierta decisin sobre la esencia
de la verdad llevada a cabo en el pensamiento platnico
222
). Pero, de otra
parte, nuestro mundo se nos ofrece como un espacio de contingencia
originara, de experiencias y acontecimientos, de creacin y recreacin
permanente, un espacio de subjetivacin creativa donde se expone y se
experimenta un s mismo entendido como sujeto tico de la verdad (no como
sujeto de conocimiento) o cuidado de la verdad, y ello a travs de una forma
de racionalidad crtico-esttica. Pero entonces la cuestin es aqu la de nuestro
mundo como un espacio que al mismo tiempo que exhibe una articulacin de
carcter objetivo y se presenta como "naturaleza, es tambin un lugar de
experimentacin y modificacin, de libertad de ser: Cmo nuestro mundo
puede presentar esta doble faz? A partir de qu relaciones y procesos? La
218
Foucault, M., *su(., ()*. 4++.
219
"b)dem, ()*. 11.
22?
46r. Supra, en el se*undo ca(Btulo de la introducci/n el 'o'ento cartesino.
221
"b)d., ()*. 4+,.
222
c6r. -!, ()*s. 18-25.
49
respuesta a estas preguntas pender de una genealoga de la modernidad que
ha de poner de manifiesto, en la raz de la modernidad, un doble proceso: de
un lado, ese proceso por el que el mundo ces de ser pensado para llegar ser
conocido a travs de la techn, y de otro lado, el proceso por el que el bios dejo
de ser objeto de la techn2 para llegar a ser el correlato de una prueba, de una
experiencia y de un ejercicio consigo mismo a travs de una askesis del
pensamiento. A la base de nuestro mundo, formando parte de su misma
estructura, y junto a la techn, encontramos, pues, ciertas prcticas ascticas
de pensamiento, una crtica del pensamiento de carcter positivo cuyo
comienzo hay que situar en la antigedad helenstica y romana, aunque fue
preparada ya desde la antigedad clsica (el proceso de su formacin se inicia
tambin como la techn- en Platn), y que slo en la modernidad, la poca de
la crtica (con Kant, Hegel, Nietzsche ,Heidegger y otros), adquirir plena
relevancia.
3. El Cu"dado de $* como co#oc"m"e#to de $* e# el Alcibiades/ la
co#$t"tuc"%# de u#a techn tou biou.
Tomando como punto de partida la cuestin del buen gobierno de la
ciudad Alcibiades ha sido conducido hasta la falta y necesidad de su cuidado
de s:
Pero, por los dioses!, Scrates, ya ni siquiera yo mismo s lo que digo, y es posible
que sin darme cuenta haya estado hace tiempo en una situacin muy vergonzosa.
223
Sin embargo, Scrates consuela a Alcibiades:
Pues hay que tener confianza, porque si te hubieras dado cuenta de ello a los
cincuenta aos, te sera difcil poner cuidado en ti mismo, pero con la edad que tienes
ahora, es precisamente cuando tienes que darte cuenta.
Alcibiades, aquel que por su estatuto, riqueza y naturaleza est
destinado a gobernar en la ciudad, debe cuidar de s. An tiene tiempo, es
ms, se encuentra en el momento crtico, oportuno, se da cuenta de su falta y
necesidad de cuidado cuando tiene 1ue darse cuenta. A los cincuenta aos
hubiera sido demasiado tarde. Todo ello indica que: a) Hay un tiempo
determinado para el cuidado de s y una edad crtica para el mismo, aquella en
la que el joven ha abandonado la tutela de sus maestros, en que sus
pretendientes han dejado de cortejarle y se dispone a entrar en la escena
poltica. b) Del mismo modo, el cuidado est vinculado a un cierto privilegio y
funcin: se trata aqu siempre del joven varn libre de familia noble y pudiente.
Sin embargo, el cuidado de s no es la manifestacin de un privilegio, una de
sus caractersticas o consecuencias, es, ms bien, una condicin, una
obligacin de cara al gobierno de los otros. As lo ha sealado Foucault
224
.Se
revela de este modo la finalidad # funcin poltica del cuidado de s: la
necesidad del cuidado surge en la juventud, cuando se ha terminado la
formacin tradicional, para los jvenes que han de gobernar en el momento en
que han de gobernar.
c) Por otra parte, existe una clara vocacin pedaggica o formativa (no
crtica) en este cuidado de s. La necesidad del cuidado de s est vinculada al
223
%lat/n, 3lcibiades, 12,d.
224
Foucault, M., *su(, ()*. 3,.
5?
fracaso de la pedagoga ateniense -paideia tradicional y rotica-, a un deficit en
la educacin (encontramos en el Alcibiades una crtica bastante explcita de la
pedagoga tradicional).
Resumiendo: la necesidad del cuidado de s se presenta como un deber,
para ciertos individuos, que, en funcin de sus privilegios, han de ejercer el
gobierno de los otros, a una cierta edad, y en relacin a un cierto dficit
pedaggico, para suprimir este dficit y, por lo tanto, con una clara vocacin
educativa.
Volvamos al dilogo. Puesta de manifiesto la "necesidad del cuidado de
s
225
-pues Alcibiades no dispone de la preparacin poltica, del saber que
crea poseer, ni de aquello que puede garantizarlo o suplirlo-, se abre en 128a
la cuestin propiamente dicha del cuidado:
Veamos: qu es preocuparse de s mismo (ya que a menudo sin darnos cuenta no
nos preocupamos de nosotros mismos, aunque creamos hacerlo) y cundo lo lleva a
cabo el hombre? Acaso cuando cuida sus intereses se preocupa de s mismo?
Se desarrolla inmediatamente, tras el planteamiento de la cuestin, un
tramo de dilogo de carcter metodolgico, formal y propedutico, en el que,
con el fin de poder responder a dicha cuestin, se tratar de definir los trminos
de la misma. Surge as la urgencia de responder a una cuestin previa:
-Mas, Alcibiades, sea o no sea fcil, no obstante, para nosotros la cosa es as:
conocindonos, tal vez conoceramos como cuidarnos de nosotros mismos; ms
desconocindonos, no habra manera alguna.
-As es.
-Pues bien de qu manera hallar eso de "mismo (aut taut)?, porque tal vez
entonces hallaramos qu somos nosotros, lo que nos sera imposible mientras
estemos en la ignorancia
226
.
Reparemos en el carcter radical de la estrategia de problematizacin
platnica. La cuestin en juego no es: qu es el hombre?, en qu consiste la
naturaleza humana? Se trata de una pregunta mucho ms radical, mucho mas
interesante, mucho mas difcil tambin: qu es eso de lo "mismo en la
expresin reflexiva cuidado de s mismo? No hay aqu vestigio alguno de
antropologa fundamental o, dicho foucaultianamente, de analtica de la finitud,
es decir, algo as como un planteamiento antropolgico. La cuestin en juego
no es aqu la cuestin antropolgica, y el problema no es el de la naturaleza del
hombre, tal como parece querer indicar el subttulo de la obra, aadido
ulteriormente -probablemente en la poca alejandrna-, sino algo mucho ms
radical, que hoy llamaramos la cuestin del su!eto. Foucault escribe:
La cuestin que plantea Scrates y que intenta resolver no es: tu debes ocuparte de ti
mismo; ahora bien tu eres un hombre, por lo tanto planteo la cuestin: que es un
hombre? La cuestin planteada por Scrates es mucho ms precisa, mucho mas
difcil, mucho ms interesante. Y es: tu debes ocuparte de ti mismo, pero qu es esto
de s mismo (aut to aut
227
), ya que es de ti mismo de lo que debes ocuparte?
225
Hasta a2uB se <a tratado de aCrir el es(acio de la necesidad del cuidado de sB, en relaci/n con el
*oCierno de la ciudadI lo Gnico 2ue (uede *arantiDar la tec<n\ (olBtica es el cuidado de sB.
22+
%lat/n, #CBde', 129a-C.
22,
"b)dem, 13?d. Ha de seMalarse 2ue en este conte>to de (roCle'atiDaci/n, concreta'ente en 129a, se (roduce
la se*unda a(arici/n en el te>to del %hothi seauton, esta veD con un valor 'etodol/*ico (no co'o un conseFo
51
Pregunta por tanto que no trata de la naturaleza del hombre, sino de lo que nosotros
llamaramos, hoy, -ya que la palabra no est en el texto griego- la cuestin del sujeto
En qu consiste el sujeto, qu es este punto hacia el cual debe orientarse esta
actividad reflexiva (rfle'ive), esta actividad refleja (rflchie), esta actividad que vuelve
al individuo hacia l mismo?
228
Al plantear esta cuestin Platn se situa en este tramo del texto ms all
de la forma metafsica de problematizacin de las cuestiones, de eso que
Heidegger ha llamado metafsica tradicional (y Nietzsche, platonismo), que
reconoce en la antropologa uno de sus elementos constitutivos. Al comienzo
de /a poca de la imagen del mundo dice Heidegger:
En la metafsica se lleva a cabo la meditacin sobre la esencia de lo ente as como una
decisin sobre la esencia de la verdad. La metafsica fundamente una era, desde el
momento en que, por medio de una determinada interpretacin de lo ente y una
determinada concepcin de la verdad, le procura a sta el fundamento de la forma de
su esencia
229
.
Y en el mismo texto, en una de las notas a pie de pgina:
Lo esencial de una posicin metafsica fundamental abarca lo siguiente:
1. El modo y manera en que el hombre es hombre, es decir, en que es l mismo; el
tipo de esencia de su mismidad, que no es en absoluto igual al de su Yo, sino que se
determina como tal a partir de la relacin con el ser.
2. La interpretacin de la esencia del ser de lo ente.
3. El proyecto de esencia de la verdad.
4. El sentido segn el cual el hombre es medida aqu y all
230
.
De cara a nuestra cuestin nos interesa 1. Y ello porque en la pregunta
platnica por el cuidado de s mismo -y precisamente a partir de la cuestin
previa sobre el s mismo que es objeto de dicho cuidado- no juega
interpretacin antropolgica alguna de tal mismidad. Ahora bien, si esto es as,
la cuestin del cuidado de s est m&s all& de la metafsica -tal como ha sido
caracterizada un poco ms arriba-, pues lo que caracteriza a sta es que ella
ha de contener necesariamente una determinacin antropolgica (del mismo
modo que toda determinacin antropolgica es necesariamente metafsica,
constituye una posicin metafsica en medio de lo existente)
La pregunta platnica no supone pues una determinacin antropolgica
de la mismidad (el modo y manera en que el hombre es hombre) acerca de la
que pregunta (y eso hace que est mas all de una posicin metafsica), sino
que pregunta radicalmente (por eso constituye todo un trabajo de
(re)problematizacin, un preguntar verdadero
231
), al margen de las formas
habituales de problematizacin, elaborando los elementos del problema, ms
all de lo dado, de las interpretaciones sobre lo preguntado que dominan en el
de (rudenciaI es necesario conocer lo 2ue es la 'is'idad 2ue es oCFeto de cuidado, (ara lle*ar a saCer 2ue ti(o
de cuidado es el cuidado de sB 'is'o.
228
Foucault, M., "b)dem., ()*s. 39-4?. 9e(are'os en 2ue Foucault esta lla'ando la atenci/n soCre lo si*uienteI
(lantear la cuesti/n del suFeto es al*o 'uE distinto a (lantear la cuesti/n -antro(ol/*ica- de la naturaleDa
<u'ana.
229
Heide**er, M., La (oca de la i'a*en del 'undo en /aminos de bos.ue, Madrd, 5lianDa Nniversidad,
1995, ()*. ,5.
23?
"b)dem., ()*. 1?1.
231
c6r. "nfra soCre el conce(to de re(roCle'atiDaci/n (se*unda (arte.
52
preguntar. Este preguntar radical, este problematizar que a partir de si mismo
elabora las determinaciones, se desdobla, como estamos viendo, en dos
cuestiones:
a) En qu consiste eso de lo "mismo al que se refiere la expresin
"cuidado de s mismo
b) En qu consiste el cuidado de eso "mismo que a partir del preguntar
se ha de determinar.
As pues, primera cuestin: qu es eso "mismo a lo que nos referimos
en la formula reflexiva "cuidado de s mismo? Qu designa el "heatou?
Cul es y qu es esa realidad que simultneamente se halla del lado del
sujeto y del objeto, que es la misma del lado del sujeto y del lado del objeto,
que es simultneamente sujeto y objeto, y que, en esa medida, se halla como
desdoblada o separada de s misma? En qu puede consistir su peculiar
mismidad, la de algo que siendo uno e idntico consigo mismo es, sin
embargo, de alguna manera distinto de s mismo (en tanto llega a ser objeto de
si)? Qu extraa realidad es esa a la que se apunta con la expresin "cuidado
de s, desplazada siempre de su lugar, sin lugar, entre el sujeto y el objeto?
La respuesta dada por Platn es bien conocida y previsible, nada
novedosa por relacin a otras obras
232
. Eso "mismo que hay que cuidar es el
alma, la psich2:
Sin duda hemos dado ya un paso adelante, pues nos hemos puesto discretamente de
acuerdo en lo que realmente somos, y temamos que sin darnos cuenta nos
desviramos de ello y nos preocupramos de alguna otra cosa y no de nosotros
mismos.(...) convinimos en que hay que cuidarse del alma y fijarnos en ella.
233
Lo novedoso aqu no es tanto la definicin del si mismo como alma,
cuanto la forma en 1ue se ha llegado a dicha definicin, a saber: a travs de
una argumentacin centrada en el concepto de krh2sis, de "uso. As, en 129b
se inicia un bloque de preguntas y respuestas donde se deja ver que la
cuestin en juego es la del alma como su!eto. Este bloque puede resumirse de
la siguiente manera
234
: Cuando se dice "Scrates dialoga con Alcibiades qu
quiere decirse con ello? La respuesta es la siguiente: que Scrates se sirve
(kr2sthai) del lenguaje. Este ejemplo simple es al mismo tiempo muy
significativo, pues deja ver perfectamente que la cuestin planteada aqu es la
cuestin del sujeto y no la cuestin del alma como realidad substancial,
encarcelada en un cuerpo del que ha de liberarse (;edn), o del alma
estructurada segn un jerarqua de instancias que hay que armonizar
(Gep7blica). Escribe Foucault:
"Scrates habla a Alcibiades qu quiere decirse con ello? dice Scrates; es decir:
cal es el sujeto que se supone cuando se evoca esta actividad de palabra que es
aquella de Scrates por relacin a Alcibiades? Se trata, por consecuencia, de hacer
232
;ie'(re se <a tratado del sB 'is'o co'o al'a. "n la 3polo%)a ;/crates incita a sus conciudadanos a
cuidar de su al'a ((or lo tantoI cuidar de sB es cuidar el al'a, en el /r;tilo se <aCla de un velar (or el
al'a (44?c E en el 'ed&n se tratar) de una (re(araci/n del sB 'is'o entendido co'o al'a.
233
%lat/n, 3lcibiades, 132C-c.
234
3lcibiades, 129C-c.
53
pasar, dentro de una accin hablada, el hilo de una distincin que permita aislar,
distinguir el sujeto, de la accin y del conjunto de los elementos (las palabras, los
sonidos, etc...) que constituyen esta accin misma y que permiten efectuarla. Se trata
en suma, si queris, de hacer aparecer en su irreductibilidad el sujeto
235
Esta especie de hilo que la cuestin socrtica (la cuestin del uso-
khr2sis-, del sujeto como el que "se sirve de khr2sthai-
236
) hace pasar entre el
sujeto, la accin y los elementos de la accin, va a aplicarse a un cierto nmero
de cosas que se refieren a actividades instrumentales (el uso de instrumentos,
como por ejemplo el uso de una cuchilla para fabricar un zapato, dentro del
mbito de la actividad tcnico-productiva) y corporales (el uso del propio
cuerpo, de los rganos corporales, como por ejemplo el hacer uso de los ojos
para mirar alguna cosa)
237
. De una forma general cuando se realiza una cierta
actividad instrumental, es decir, se hace uso de un cierto instrumento para un
determinado fin, hay que distinguir -en la actividad tcnico-productiva- entre el
instrumento utilizado y aquel que lo utiliza
238
; del mismo modo, y aqu la
distincin quiz no es tan evidente, cuando se realiza una determinada
actividad corporal, cuando el cuerpo "hace algo, hay siempre un elemento que
se sirve del cuerpo y que no puede ser reducido al cuerpo
239
(aunque
ciertamente no pueda ser sin l, aunque lo use porque lo necesite), que no
puede ser el cuerpo mismo. Pero, si no se trata del cuerpo, tampoco del
hombre entendido como con!unto de cuerpo y alma, pues "si una de las dos
partes no participa en el mano, es totalmente imposible que el conjunto lo
ejerza
240
. Pues bien, ese elemento irreductible no puede ser otra cosa que el
alma: el alma es "eso mismo objeto de cuidado, el alma es el hombre mismo,
ms all de cualquier determinacin antropolgica:
-Entonces, puesto que ni el cuerpo ni el conjunto son el hombre, slo queda decir, en
mi opinin, que o no son nada o, si efectivamente son algo, ocurre que el hombre no es
otra cosa que el alma.
-Totalmente cierto
241
.
Ahora bien: el hombre o, mejor, eso "mismo al que est referido el
cuidado, es el alma, pero el alma entendida como el su!eto de la accin, no
como una substancia o una naturaleza especfica. Dice Foucault:
Por tanto cul es el nico elemento que efectivamente se sirve del cuerpo, de las
partes del cuerpo, de los rganos del cuerpo y, por consiguiente, de los instrumentos y,
finalmente, va a servirse del lenguaje? Pues bien, es el alma, y no puede ser ms que
el alma. Por lo tanto, el sujeto de todas las acciones corporales, instrumentales y
lingsticas es el alma: el alma en tanto que ella se sirve del lenguaje, de los
instrumentos y del cuerpo
242
.
235
Foucault, M, *su(., ()*. 54.
23+
ZT el 2ue usa al*o E la cosa 2ue usa Zno son distintos3 (ho de ?rFmenos ?a) hF ?r=tai ou? ;lloG,
%lat/n, 3lcibiades, 129c
23,
3lcibiades, 129c-e
238
%ero entonces el suFeto no se reduce al traCaFo, no es un 'ero e6ecto del siste'a de la actividad
tcnico-(roductiva.
239
%ero entonces el suFeto no se reduce a los (rocesos de la vida E del cuer(o.
24?
3lcibiades, 13?C.
241
3lcibiades, 13?c.
242
Foucault, M., *su(., ()*. 55. $e'os co'o la vieFa cuesti/n de ,/ retorna trans6or'ada,a saCer,
a2uella de la relaci/n de esos tres se'itrascendentales 2ue eran la #ida, el len%ua(e E el traba(o con el
su(eto, si Cien el nuevo (lantea'iento de la cuesti/n 2ue se des(rende de la lectura del 3lcibiades (er'ite
54
As pues, el alma a la que se desemboca mediante este razonamiento
en torno al "servirse de es el alma como sujeto de accin. Resumiendo: a)el si
mismo se determina como alma; b) pero el alma, a travs del razonamiento en
torno al uso y el usuario, se interpreta como sujeto de accin.
La palabra griega para referirse a este sujeto es khr2sis, que significa
"uso, el verbo khr2sthai, "servirse
243
. Ciertamente estos trminos poseen un
valor instrumental, sin embargo poseen un significacin mucho mas rica, que
desborda el mbito de la relacin de utilizacin:
1) Hhr2sthai, sin duda tiene el sentido de la utilizacin: khraomai, yo me
sirvo, yo utilizo (un instrumento, un til).2) Pero tambin con este trmino se
designa una actitud, un comportamiento; por ejemplo: ubriskhAs khr2sthai,
literalmente "usar la violencia, es decir, comportarse violentamente, tener una
actitud violenta. 3) Hhr2sthai designa tambin un cierto tipo de relacin con
algo otro: cuando, por ejemplo, se dice theios krh2sthai, esta expresin no
tiene la significacin de "servirse de los dioses, sino de "conducirse como es
debido por relacin a los dioses; o cuando se dice hippA khr2sthai, no se trata
de hacer uso del caballo tal como uno quiere, sino tal como es debido, segn
las reglas y el arte de la caballera. 4) Finalmente khr2sthai designa tambin un
cierto tipo de actitud y de relacin frente a uno mismo. As, epithimiais
khr2sthai no significa servirse de las pasiones, sino abandonarse a las
pasiones.
Pues bien, cuando Platn de sirve de este conjunto de trminos para
determinar lo que es "eso mismo en la expresin "cuidado de s mismo, no
quiere con ello designar algo as como una relacin instrumental del alma con
respecto a los otros, las cosas o el cuerpo, sino "sobre todo la posicin de
alguna manera singular, trascendente
244
del sujeto por relacin a lo que le
rodea, a los objetos que el tiene a su disposicin, pero tambin por relacin a
los otros con los cuales tiene relacin, a su cuerpo mismo, en fn, a s mismo.
Se puede decir que cuando Platn se sirve de esta nocin de khr2sis para
buscar lo que sera el si del que habra que ocuparse, no es en absoluto el
alma-substancia lo que habra descubierto: es el alma sujeto
245
.
Volvamos al dilogo. Esta determinacin del s que ha de ser objeto de
cuidado nos conduce necesariamente a una delimitacin del cuidado de s por
relacin al cuidado del cuerpo, a la diettica (pues el si no es el cuerpo), pero
tambin por relacin al cuidado de las cosas que conciernen al mbito del
oiks, de la casa, a la econmica por tanto (pues el si no es ni una cosa ni un
(ensar al*o 2ue no (odBa ser conceCido en ese te>toI La idea de al*o asB co'o una trascendentalidad
compartida entre vida, traCaFo, len*uaFe y suFeto (cuidado ;oCre este c6r. los a(artados de 'i tesis
doctoral X3bertura de la libertad y (ue%o ontol&%ico...- soCre el conce(to de lo trascendental.
243
Lodo el desarrollo soCre la se')ntica del ter'ino ?hr=sis lo encontra'os en *su(., ()*s. 55-5,.
244
%osici/n sin*ular, trascendente, (ero en el mundo, trascendencia entonces en la in'anencia. "sto
trascendente 2ue es el al'a nada tiene 2ue ver conI a una 6unci/n suCFetual de constituci/n
trascendental de la realidadJ C al*o (una cosa, una suCstancia 2ue est ')s all) de (el cuer(o, los
otros, las relaciones instru'entales, el len*uaFe.;e tratarBa,')s Cien,, de un ')s all) en, de al*o en
aCsoluto se(arado de, nada ')s 2ue una 6or'a, una co'(ostura, un te'(le en las actividades E en las
relaciones, una (ura re6erencia a.
245
*su(., ()*. 5+.
55
instrumento); en fin, a una separacin del cuidado de s por relacin a la ertica
o al cuidado del placer
246
en la relacin con los otros
247
(pues el s no es el
sujeto de placer):
-No volvemos con ello a afirmar que quien cuida su cuerpo cuida lo que a l se refiere,
pero no se cuida a s mismo?
-Probablemente.
-Y quien se preocupa de sus bienes, ni se preocupa de s mismo ni de sus cosas, sino
que todava est ms lejos de ellas.
-Yo tambin lo creo.
-Luego el hombre de negocios tampoco negocia lo suyo.
-Correcto.
-Entonces, si alguien se enamora del cuerpo de Alcibiades, no es de Alcibiades de
quien est enamorado, sino de una cosa de Alcibiades.
-Tienes razn.
248
Llegados a este punto se plantea la segunda cuestin referida al
cuidado de s : en qu consiste el cuidado de s ? en qu consiste el cuidado
de ese s que es el alma
249
- y el alma entendida como el sujeto de las
actividades y de las relaciones ?
La respuesta es fcil y se halla supuesta, contenida de forma inmediata,
en la cuestin que en seguida se plantea: cuidar de s mismo es conocerse a s
mismo"
-Pues bien: llevamos, por cierto, mucho adelantado, por cierto, porque hemos
aceptablemente, convenido en "qu somos. Temamos que, si en eso fallbamos, se
nos pasara por alto el que ponamos cuidado en otra cosa, pero no en nosotros.
-Esto es as.
-Y despues de esto, que se ha de cuidar del alma, y mirar en ello ( kaI eis touto
blepton).
-Est claro.
-Y que se ha de dejar a otros el cuidado de cuerpos y dinero.
-Ciertamente.
-Pues bien: cul sera la manera ms evidente de conocerlo?, ya que, conocindolo,
nos conoceremos, al parecer, aun a nosotros mismos. Ms, por los dioses!, no
llegamos an a comprender cun bien dicha est la hace poco recordada inscripcin de
Delfos?
250
24+
"l sB al 2ue se re6iere el cuidado de sB es un al*o 2ue trasciende la di'ensi/n del (lacer o de la
satis6acci/n (del (lacer co'o satis6acci/n, co'o ta'Cin el )'Cito de las cosas E los instru'entos, asB
co'o la es6era de lo (ura'ente Ciol/*ico E cor(oral. !e a<B 2ue el cuidado de sB no (ueda con6undirse ni
con la diettica ((ues el sB no es el cuer(o, ni con la econ&mica ((ues el si no es ni una cosa ni un
instru'ento, ni con la er&tica ((ues el sB no es un (uro suFeto de (lacer o de satis6acci/n. 5<ora Cien, en
relaci/n a esta Glti'a, a la er/tica, <aE 2ue decir 2ue en el 3lcibiades se trata sie'(re de la er/tica
tradicional *rie*a, no de la er&tica propiamente plat&nica (entendida co'o un cierto ti(o de relaci/n con
la verdad, sta sB es cuidado de sB E, ade')s, otro cuidado de s), 'uE distinto del 2ue caCe encontrar en
el 5lciCiades, ')s all) de la techn= E la oCFetivaci/n. Lo vere'os en la se*unda (arte, es(ecial'ente en
su Glti'o ca(Btulo.
24,
%lat/n, 3lcibiades, 131a-132C. Foucault se re6iere a esta di6erenciaci/n en. *su(., ()*s. 5,-59.
248
%lat/n, 3lcibiades, 131C-c.
249
"sta deter'inaci/n del sB co'o al'a es evidente E en 'odo al*uno e>traMa E, sin e'Car*o, es ta'Cin
(arad/Fica, (or la conce(ci/n del al'a 2ue est) Fu*ando en tal deter'inaci/n, 'uE di6erente de la
contenida en otros te>tos (lat/nicos, (ero ta'Cin de la 2ue se esCoDa ')s adelante en este 'is'o te>to.
%arad/Fica, (or tanto, (or relaci/n a otros te>tos (lat/nicos, (ero ta'Cin, E esto es decisivo, (or
relaci/n al 'is'o 3lcibiades.
25?
3lcibiades, 132C-c.
5+
Cuidar del alma es mirar en el alma, es tenerla a la vista (eis touto
blepton)
251
, conocerla. Se produce aqu la tercera referencia en el texto al
precepto delfico, al gnothi seauton, mas con un valor completamente distinto al
de las otras apariciones. As, en su primera aparicin el gnothi seauton tiene el
significado de un consejo de prudencia, con un valor de incitacin al cuidado
de s. En su segunda aparicin el precepto delfico funciona como un principio
de precaucin metodolgica, de carcter propedetico. Finalmente, en la
tercera aparicin el gnothi seauton posee ya su sentido pleno: el cuidado de s
consiste en el conocimiento de s. Sin duda este es uno de los pasajes
decisivos del texto (es decir, 132b-c), pues en l se ejecuta uno de los
movimientos constitutivos del platonismo, y, desde luego, en l tiene lugar uno
de los episodios esenciales de la historia del cuidado de s
252
y, de un modo
ms general, de la historia de las relaciones entre el sujeto y la verdad. Michel
Foucault ha sealado que es en este pasaje donde encontramos el
movimiento propiamente platnico en el cuidado de s y su historia, la
determinacin especificamente platnica del cuidado de s . Se produce ahora
el "recubrimiento
253
de la epimeleia heatou por el gnothi seauton, el "golpe de
fuerza
254
del conocimiento de s en el espacio abierto por el cuidado de si. Ello
no significa sin embargo la anulacin o desaparicin de las tcnicas de s
arcaicas, anteriores a Platn, slo su subordinacin a, y reorganizacin desde,
el principio del conocimiento de si:
De hecho me parece que todo el movimiento del pensamiento platnico, a propsito del
cuidado de s, ser precisamente, recuperando e integrando un cierto nmero de estas
tcnicas previas, arcaicas, preexistentes, ordenarlas, subordinarlas al gran principio del
concete a ti mismo. Es para conocerse a s mismo que hay que replegarse sobre s
mismo; es para conocerse a s mismo que hay que liberarse de las sensaciones que
nos producen ilusin; es para conocerse a s mismo que hay que establecer el alma en
una fijeza inmvil que no deja presa a los acontecimientos exteriores, etc...Es a la vez
para conocerse a s mismo y en la medida en que uno se conoce a s mismo que todo
esto puede y debe hacerse.
255
Y bien, en qu consiste este conocimiento de s? Cmo se produce el
conocimiento de uno mismo? Cuestin abierta en 132d:
Te voy a explicar lo que sospecho que nos est diciendo y aconsejando esta
inscripcin, pues no hay ejemplos en muchos sitios de ella y nicamente tenemos la
vista.
1. Para mostrar en que consiste este conocimiento Scrates utilizar la
metfora del ojo y de la visin
256
. Plantea las siguientes cuestiones
257
: a)
cundo un ojo puede verse? En qu condiciones y cmo? Respuesta:
cuando percibe su imagen en un espejo. Pero el espejo no es la nica
superficie de reflexin para el ojo que quiere verse. Despus de todo un ojo
251
252
Foucault, M., *su(., ()*. ++.
253
"b)dem, ()*. 4??.
254
"b)d., ()*. ++.
255
"b)d.
25+
%lat/n, 3lcibiades, 132d-133c. "l conoci'iento es (ues conceCido co'o una 6or'a de visi/nI conocer
es ver, es intuici/n, (ero intuici&n pura, intelectual. Lo vere'os ense*uida.
25,
5 (artir de a2uB si*o, casi de un 'odo literal, la se*unda (arte de la lecci/n del 13 de "nero del curso
del aMo 82 de Foucault .c6r. *su(., ()*s. +8-,,.
5,
puede tambin percibirse a s mismo en un ojo semejante a l. As pues: una
identidad de naturaleza es la condicin para que un individuo pueda conocer
aquello que es . La identidad de naturaleza es la superficie de reflexin donde
el individuo puede conocerse
258
. b) Cuando el ojo se percibe tambin en el ojo
del otro es en el ojo en general donde se ve, o ms bien en ese elemento
particular del ojo que es la pupila, el elemento en el que y por el que se realiza
el acto mismo de la visin, la virtud del ojo (he ophthalmou aret2)? De hecho el
ojo no se ve en otro ojo, se ve en esa parte del ojo que es principio de la visin
y constituye la virtud propia del ojo
259
.
2. Este ejemplo bien conocido qu dice aplicado al alma? Dice lo
siguiente: el alma slo se ver dirigiendo su mirada hacia un elemento que sea
de la misma naturaleza que ella. De modo mas preciso: volvindose hacia el
elemento que constituye la virtud del alma (he psich2s aret2) que es t eidenai
t kai fronein
+63
, es decir, hacia el principio del saber # del pensar. Ahora bien,
este elemento del alma, donde sta se conoce a s misma, donde conoce su
virtud, es el elemento divino, en l el alma se conoce en lo que propiamente
es
+6$
: la pura actividad del pensar y del saber totales:
-Entonces, mi querido Alcibiades, si el alma est dispuesta a conocerse a s misma,
tiene que mirar a un alma, y sobre todo a la parte del alma en la que reside su propia
virtud, la sabidura,o a cualquier otro objeto que se le parezca.
-As pienso yo, Scrates.
-Podramos decir que hay algo ms divino que esta parte del alma en la que residen
el saber y el pensar?
-No podramos.
-Es que esta parte del alma parece divina, y quienquiera que la mira y reconoce todo lo
que hay de divino, dios y pensamiento (then te kaI phrn2sin), tambin se conoce
mximamente a s mismo.
-Evidentemente.
262

3. A partir de aqu se plantea un "problema tcnico, el problema de un
pasaje cuya autenticidad est puesta en cuestin. El pasaje es el siguiente,
est en 133c:
-Sin duda porque, as como los espejos son ms claros, ms puros y ms luminosos
que el espejo de nuestros ojos, as tambin la divinidad es ms pura y ms luminosa
que la parte mejor de nuestra alma.
-Parece que s, Scrates.
258
-4onsidere'os entonces cu)l es el oCFeto 2ue al 'irarlo nos verBa'os al 'is'o tie'(o a nosotros
'is'os.
-"s evidente, ;/crates, de 2ue se trata de un es(eFo E de cosas (arecidas.
-Lienes raD/n. ZT no <aE ta'Cin al*o (arecido en los oFos con los 2ue ve'os3
-!esde lue*o., 3lcibiades, 132e.
259
%or consi*uiente, si un oFo tiene la idea de verse a sB 'is'o, tiene 2ue 'irar a un oFo, E
concreta'ente a la (arte del oFo en la 2ue se encuentra la virtud del oFoI esta virtud es la
visi/n.3lcibiades, 133C.
2+?
3lcibiades, 133c.
2+1
$e'os c/'o a (artir de la cuesti/n del autoconoci'iento del ser al'a en el es(eFo del ele'ento
lla'ado divino , a2uel cuEa virtud son los (uros saCer E (ensar, se va a (roducir co'o un ca'Cio en la
conce(ci/n del al'a (resente <asta ese 'o'ento en el di)lo*oI Ea no se tratar) del al'a-suFeto, tal co'o
unas lBneas ')s arriCa <aCBa sido caracteriDada en la ar*u'entaci/n -centrada en el conce(to de chr=sis-
soCre eso 'is'o 2ue es oCFeto de cuidado, sino del al'a-suCstancia, del al'a co'o realidad
suCstancial E se(arada, realidad .ue es pensamiento, una cosa cuEo ser consiste s/lo en (ensar.
2+2
3lcibiades, 133C-c.
58
-Por consiguiente, mirando a la divinidad empleamos un espejo mucho mejor de las
cosas humanas para ver la facultad del alma, y de este modo nos vemos y nos
conocemos a nosotros mismos.
-S.
En el pasaje se dice que los mejores espejos en los que el ojo puede
verse son aquellos que son mas puros y luminosos que el ojo mismo. Del
mismo modo, igual que en el caso del ojo, conoceremos mejor nuestra alma si
la miramos, no en un alma semejante a la nuestra, de su misma luminosidad,
sino en un elemento ms puro y ms luminoso que ella misma, a saber, Dios.
Este pasaje slo se encuentra citado en la 9reparacin evangelica de Eusebio
de Cesarea y falta en los manuscritos. Es un pasaje que ha llegado a ser muy
conocido, por haber sido introducido en el pensamiento occidental,o por la
tradicin neoplatnica, o por la tradicin cristiana, o por la tradicin platnico-
cristiana. En todo caso, que este texto sea verdaderamente de Platn o haya
sido introducido despus y ya mas tardamente es lo de menos, ya que esto no
afecta al movimiento general del texto, y tampoco a su idea . Tanto si hacemos
abstraccin de este pasaje, como si lo afrontamos, esto no afectar en nada a
la idea general del texto: el conocimiento divino es la forma # la condicin del
conocimiento de s. Del mismo modo, tampoco afectar al movimiento mismo
del texto: a) cuidar de s mismo es conocerse a s mismo; b) para conocerse a
s mismo hay que mirarse en un elemento semejante a s mismo, un elemento
en que reside la virtud del saber y el pensar, de un "conocerse maximamente a
s mismo (heauton Jn gno2 malista)
263
; c) este elemento, por ser principio de
lo que es principio, a saber, de eidnai, es decir, de un saber, pero un saber
que es total y fundamental, esto es, originario, es el "elemento divino; d) pues
bien, el si mismo, el alma, mirndose en este elemento se reconoce en lo que
propiamente es; e) es decir, en su divinidad, se reconoce como divina.
Lo decisivo aqu es: 1. El conocimiento de s ha quedado determinado
como conocimiento (de lo) divino, como intuicin productiva, divina o infinita, es
decir, como intuicin intelectual
+6,
, no mediada categorial-espacio-
temporalmente, como nous. 2. El alma es el principio de dicho conocimiento,
donde reside la virtud del pensar y el saber. Esto significa: que hemos pasado
de la caracterizacin del alma como sujeto de las actividades, como khr2sis, a
su determinacin como principio de un pensar puro, pero, por eso mismo, a su
determinacin como realidad substancial, separada y absoluta. El alma se
considera ahora res cogitans, una cosa que slo es pensamiento, que slo
consiste en pensar (algo distinto, por otra parte, de una cosa o un ser cuya
existencia implique el pensar, y en el que pensar y ser sean, por as decirlo,
idnticos). De lo que se trata ahora por tanto (frente a la establecido entre
129b-132b) es de conocer el alma como "realidad substancial
265
.
A partir de aqu se inicia un largo pasaje que se extiende hasta 135d
266
.
Se trata aqu de una especie de deduccin de la dikaios#n2 a partir del
2+3
3lcibiades, 133c.
2+4
"l autoconoci'iento asB conceCido <ace Fu*ar un paralo%ismo trascendental, una suerte de error
trascendental o ilusi/n trascendental, (or la 2ue se desliDa suCre(tici'ente una inter(retaci/n del al'a
co'o suCstancia. 5<ora Cien, Zde 2u ilusi/n esta'os <aClando3 !e esa ilusi/n trascendental 2ue se
lla'a metaf)sica, E 2ue <aE 2ue re'itir sie'(re a nuestra <istoria occidental de la verdad.
2+5
Foucault, M., *su(., ()*.38.
2++
%lat/n, 3lcibiades, 133c-135d.
59
conocimiento de s. De este modo, el conocimiento divino fundar la
sophros#n2
+68
, es decir, la sabidura teorico-prctica que permitir distinguir el
bien y el mal , lo verdadero y lo falso y, as, actuar como es debido. Por otra
parte, la sophros#n2 del gobernante fundar la sAphros#n2 de cada uno de los
ciudadanos, y sta, a su vez, har posible la dikaios#n2, la justicia, en la
ciudad
268
.
-O sea, no son murallas ni trirremes ni arsenales lo que necesitan las ciudades,
Alcibiades, para ser felices, ni siquiera mucha poblacin ni grandeza, si carecen de
virtud.
-Est claro que no.
-Por ello, si vas a conducir los asuntos de la ciudad de manera correcta y conveniente,
tendrs que hacer partcipes de la virtud a los ciudadanos.
-Desde luego.
-Pero se podra hacer partcipe de algo que no se tiene?
-En absoluto.
-Entonces, en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y tambin quienquiera que est
dispuesto a gobernar y cuidar no slo de sus asuntos en particular y de s mismo, sino
tambien de la ciudad y de sus intereses.
-Tienes razn.
-Por consiguiente, para lo que tienes que prepararte no es para un mando y un poder
con los que puedas hacer lo que quieras contigo y con la ciudad, sino para la justicia y
la sabidura ( &llJ dikaiosFn2n kaI sAphros#n2n).
-Evidentemente.
-Porque obrando con justicia y sabidura, tanto t como la ciudad actuaris de manera
grata a los dioses.
*****
Al final de la leccin del 13 de Enero del curso del ao 1982 Foucault va
a analizar de lo que all llama "la paradoja del platonismo
269
(una paradoja que,
por otra parte, brilla singularmente en el Alcibiades). Y bien en qu consiste
esta paradoja? <e un lado, el platonismo ha sido el fermento, el clima, el suelo
de eso que hemos llamado mas arriba espiritualidad, as como tambin de un
conjunto de movimientos de carcter espiritual vinculados a la misma. Todo ello
en la medida en que el platonismo no conceba el conocimiento, el acceso a la
verdad, al margen de ciertas condiciones de carcter espiritual, es decir, al
margen de la mediacin de una cierta relacin de s consigo, de un cierto
trabajo realizado sobre s mismo, de un cierto tipo de reflexividad. El acceso a
la verdad no poda hacerse ms que a condicin de un movimiento espiritual
del alma por relacin a ella misma y a lo divino, por relacin a lo divino que
resida en ella, que era ella misma.
Ahora bien, por otro lado, el platonismo ha sido tambin el caldo de
cultivo de algo as como la racionalidad, el clima perpetuo en el que se ha
desarrollado el movimiento del conocimiento, del conocimiento puro sin
2+,
-"l conocerse a sB 'is'o Zno es lo 2ue convini'os 2ue era saCidurBa 'oral (sFphrosyn=3
-!esde lue*o.
-T si no nos conocira'os a nosotros 'is'os, ni 6ura'os Fuiciosos, Z(odrBa'os saCer 2u cosas
nuestras son Cuenas E cuales 'alas3
-Z4/'o (odrBa'os <acerlo, ;/crates3, 3lcibiades, 133c.
2+8
-Lue*o no es (oder 5Csoluto, 'i 2uerido 5lciCiades, lo 2ue tienes 2ue conse*uir ni (ara ti ni (ara la
ciudad, si 2ueris ser 6elices, sino la virtud.
- Lo 2ue dices es cierto, 3lcibiades, 135C.
2+9
Foucault, M., *su(., ()*. ,5.
+?
condiciones de espiritualidad, dado de antemano por un cierto privilegio de
origen. Y ello porque lo, quiz, ms propio del platonismo consiste en mostrar
cmo todo el trabajo de s sobre s, todo el cuidado que uno debe poner sobre
s mismo, todo el movimiento, el viaje que el alma debe realizar si quiere tener
acceso a la verdad, consiste fundamentalmente en conocerse, es decir, en
conocer la verdad
270
(no hay entonces movimiento en la verdad misma y en uno
mismo, en el ser de uno mismo). Y, en esa medida, el conocimiento de s, el
conocimiento de la verdad, la pura actividad cognoscitiva, el camino y mtodo
del conocimiento en general, van de alguna manera a absorber en s las
exigencias de espiritualidad. As, el movimiento espiritual del alma, el camino
del alma como camino de experiencias, transformaciones y transfiguraciones
ontolgicas se va a entender a partir de aqu como mtodo y camino -camino
metdico- del conocimiento.
De esta modo el platonismo va a realizar a lo largo de toda la cultura
antigua y de la cultura europea un doble !uego: a la vez replantea sin cesar la
cuestin de las condiciones de espiritualidad necesarias para el acceso a la
verdad y, por otra parte, reabsorbe y anula esta espiritualidad en el mero
movimiento del conocimiento, del conocimiento de s, de lo divino, de las
esencias.
2,?
%or eso el 'ovi'iento es(iritual del al'a en el (latonis'o de al*una 'anera Ea no es #erdadero
mo#imiento, trans6or'aci/n esencial del al'a (en 6unci/n de la (ri'acBa de las esencias, sino 'ero
'ovi'iento del conoci'iento (no del ser 'is'o, de ca(taci/n, de (ercata'iento, de to'a de conciencia.
+1
SE<UND- &-RTE
E. CUID-DO DE S CO,O CUID-DO DE .- =ERD-D EN E. BANQUETE 2
EN E. FEDR. &-S->ES ?-CI- UN- ERTIC- DE .- =ERD-D
+2
SE<UND- &-RTE/ E. CUID-DO DE S CO,O CUID-DO DE .- =ERD-D
EN E. BANQUETE 2 EN E. FEDR. &-S->ES ?-CI- UN- EROTIC- DE
.- =ERD-D.
1. &lat%# y el cu"dado de $* m@$ all@ del Alcibiades
El asunto del cuidado de s en la poca grecorromana
271
, as como la
concepcin de la relacin con la verdad que le acompaa, introducen un
conjunto de modificaciones y desplazamientos en la idea de una historia de la
verdad, ahora considerada desde el respecto de las formas, relaciones y
prcticas que corresponden a una sub!etivacin de carcter filosfico
272
,
irreductible al horizonte tcnico de consideracin (al fin de una techne tou biou)
y, por ende, a las relaciones de objetivacin (con el mundo, con uno mismo,
con los dems). Se abren ahora nuevas posibilidades de ser sujeto, sin duda
ligadas a una relacin con la verdad, pero ya no fundadas en el predominio del
conocimiento. La cuestin es ahora la del cultivo general e incondicionado de
una relacin de s consigo incesante y polimorfa , que se abre a la
consideracin de la verdad como horizonte o espacio de sentido: ya no un
medio, un instrumento o un momento estructural de la libertad como
autodominio tcnico, tampoco una forma de reconocimiento ontolgico de uno
mismo, tal como ocurra con la concepcin del cuidado de s propia de la
antigedad clsica
273
, sino un fin en s mismo, una forma de vida. Ello supone
toda una re-problematizacin en la relacin entre la libertad y la verdad, una
forma diferente de pensarlas que abre nuevas posibilidades en la historia del
pensamiento. Desde aqu los textos platnicos resultan vivificados, exhiben
nuevas posibilidades para el pensamiento. As lo hace notar Foucault, bien es
verdad que tmidamente, en el ltimo captulo del segundo volumen de la
)istoria de la se'ualidad, el "verdadero amor
274
. Captulo extrao, sin lugar por
relacin al resto de la obra
275
, ms all de la tica del buen temple de la verdad,
pero sin pertenecer an a los dominios de la moral del conocimiento y la
renuncia de s: entre el sujeto de los placeres y el sujeto de deseo, entre el
placer justo y el deseo verdadero, se abre ahora la cuestin del verdadero
deseo; deseo de verdad, no del otro, sino con el otro; deseo que es placer (no
deseo de placer, sino placer en el deseo), placer compartido, que supone la
integracin del otro en el propio placer. Se apunta a un extrao modo de
habitar: ser fuera de s, cabe s
276
. No se trata, sin embargo de voluntad de
saber, el Platn que ahora se nos ofrece no es el fundador de la metafsica, no
se trata ya de la particin de la verdad
+88
,de aquella decisin que habra
marcado el destino de occidente en su voluntad de permanencia y
consistencia, en su desarrollo cientfico y tcnico, de esa divisin y duplicacin
que habra conducido hasta el dominio de nuestra actualidad, al acabamiento y
superacin de "la verdad como tcnica planetaria. Todo ello a partir de un
2,1
c6r. Foucault, M., Le culture de soi en SS., ()*s. 55-94 (trad. cast., ()*s. 38-+8, ta'Cin 4ours du
2? Aanvier en *.Su(., ()*s. 8?-12?.
2,2
c6r. 4ours du 24 'ars 1982 en HsuF, ()*s. 45,-4,?.
2,3
c6r. LiCert et vrit en 94, ()*s. 1?+-123., trad. 4ast., ()*s., ,+-91.
2,4
Le vritaCle a'our en 94, ()*s. 29+-31,, trad. 4ast., 2?,-225.
2,5
5sB lo <ace notar en su artBculo Eros et lo%os. H propos de 'oucault et 4lat&n Francis =ol66. 46r.
9evue de (<iloso(<ie ancienne, $##, #, 1989.
2,+
46r. el tercer (asaFe de Le vritaCle a'our en N%, ()*s. 3?9-31?, trad. 4ast., ()*s. 219-22?.
2,,
46r. -!, ()*s. 18-21.
+3
cierto privilegio acordado al conocimiento en la relacin con la verdad, al
conocimiento de s, de lo divino, de las esencias; se apunta a un nuevo modo
de consideracin, a un desplazamiento de la cuestin ganado en el trabajo de
una genealoga del sujeto de deseo, en que se descubren relaciones, prcticas
y tcnicas irreductibles al saber y al poder
+85
, a las formas, procesos y tcnicas
del dispositivo tecno-lgico
279
. Ello significa la consideracin de un nuevo eje
trascendental de la experiencia (el eje de la relacin de s consigo), as como la
reescritura de la historia de la verdad como historia de las problematizaciones
(ya no una historia del saber-poder)
280
.
Pues bien, es a partir del concepto de problematizacin, irreductible a
poder y a saber, que ahora, con Foucault , siguiendo las sendas de las ltimas
pginas del Kso de los placeres , ensayamos una nueva lectura del cuidado
de s en Platn. Esta vez no se trata del cuidado de la ciudad, cuya teora cabe
encontrar en el Alcibiades, de ese cuidado con una finalidad poltica y un
carcter formativo, pedaggico, sino del cuidado de s como cuidado de la
verdad, a1uel 1ue ha de durar la vida entera. Toda una forma de vida, -no un
momento necesario en la formacin del joven que, por un privilegio de cuna,
est destinado a gobernar-, la de un cierto no-saber, la que Scrates encarna;
un permanente residir cabe s, un cuidar de s para s
281
. Sin mas prembulos
comenzamos el anlisis de la cuestin.
(. &ro!lemat"5ac"%#6 dec"r verdadero Cdire !raiD y $u!jet"vac"%# de la
verdad.
El asunto es ahora el de un cuidado de s que rompe con la esfera de la
tica del dominio de s y de los otros; se jugar como una relacin con la
verdad que ya no ser concebida desde los parmetros de la tica y la
libertad, sino como ontologa. La filosofa, de ella trata 4l verdadero amor, no
se considerar ya una de las artes del temple (junto a la diettica, la econmica
y la ertica) y la relacin con la verdad un campo ms de ejercicio de la tica
estratgica (junto a la relacin con las cosas, la relacin con los otros, la
relacin con el cuerpo) o su instrumento indispensable. La filosofa, el
verdadero amor, abre ahora un campo de relaciones y modificaciones
ontolgicas. La cuestin no es otra que la "mordedura de los discursos
filosficos en el alma .
Este nuevo modo de considerar las cosas pone en cuestin tanto la
arquitectura del Kso de los placeres como, de un modo ms fundamental, la
tica misma del dominio de s, organizada inicialmente a partir de cuatro e!es
fundamentales de e'periencia. As, inicialmente, despus de la introduccin
(extremadamente problemtica por relacin a la economa general del libro,
2,8
5 (artir de a<ora no se tratar) Ea de una *enealo*Ba del (oder, sino de una %enealo%)a de la tica 2ue
se aCre a la consideraci/n de un nuevo eFe constitutivo de la e>(eriencia. 5<ora se tratara de saber1poder1
si (no s/lo de poder 1saber.
2,9
"n H. ;uF. Foucault Ea no <aClar) de dis(ositivos de (oder, sino de dispositi#os de sub(eti#idad.
28?
HaE un ca'Cio (ro6undo en el si*ni6icado de la <istoria de la verdad, (or relaci/n, (or eFe'(lo, al 2ue
se encuentra en $a #erdad y las formas (ur)dicas, donde se trata de una historia pol)tica de la #erdad (no,
co'o en los Glti'oste>tos de Foucault, de una historia tico1pol)tica de la #erdad, c6r. La (ri'era
con6erencia en @I, ()*s 13-33.
281
%ero este s) es con el otro
+4
pues fue escrita al final
282
) y un primer captulo dedicado a "La problematizacin
moral de los placeres
283
, que atiende a los cuatro elementos que juegan en
toda problematizacin moral (materia, forma , trabajo y fin), se haba de tratar
en los cuatro captulos siguientes de la problematizacin de las afrodisia en
los distintos dominios del comportamiento tico, el cuerpo, la casa, las
relaciones amorosas y la verdad, en relacin con una diettica, con una
econmica, con una ertica y finalmente con algo as como un arte filosfico
(un dominio y un arte estratgico por captulo)
284
. As lo anuncia Foucault en
varias ocasiones, por ejemplo al final de la introduccin: "Estudiar la forma en
que el pensamiento mdico y filosfico elabor este "uso de los placeres y
formul algunos temas de austeridad que llegarn a ser recurrentes en cuatro
grandes ejes de experiencia: la relacin con el cuerpo, la relacin con la
esposa, la relacin con los muchachos y la relacin con la verdad
285
. Sin
embargo, en la conclusin del libro, tambin al final del primer captulo y, entre
otros lugares, en una entrevista titulada significativamente el cuidado de la
verdad
+56
, Foucault habla slo de tres grandes tcnicas de s y de sus esferas
respectivas. Foucault escribe en la ?onclusin al Kso de los placeres: "Por otra
parte cada una de las tres grandes artes de comportarse, de las tres grandes
tcnicas de s desarrolladas en el pensamiento griego -la Diettica, la
Econmica y la Ertica-, propuso, si no una moral sexual particular por lo
menos una modulacin singular de la conducta personal
287
. Qu ha pasado
con la filosofa? Por qu este cambio o, al menos, esta vacilacin?
4ntre ambos modos de consideracin -la filosofa como tica y tcnica
de la libertad, la filosofa como ontologa y askesis de la verdad- trastornndolo
todo, conduciendo modificaciones esenciales que afectan a los conceptos de
cuidado de s y de askesis del sujeto, se hallan ciertos pasa!es del :an1uete y
el ;edro, justamente aquellos que Foucault recorre en el ltimo captulo de 4l
uso de los placeres, el verdadero amor
288
. Se trata ahora, de la mano de
Foucault, de recorrer esos pasajes hacia lo que venimos llamando un cuidado
de la verdad.
En 4l verdadero amor se trata todava de ertica, de arte refle'ivo
+5D
del
amor
+D3
, ms el asunto no es ya el dominio de s necesario para el dominio de
otro, de aquel que es libre y que ha de seguir sindolo
291
. La renuncias, el
trabajo sobre s mismo, las artes, son ahora de otro tipo, no tienen ya un
282
"l tBtulo de la (ri'era (arte de la 'is'a, 'odi6icaciones, Za 2u a(unta3 ZModi6icaciones (or
relaci/n a 2u3 Zdesde donde E a travs de 2u3 , c6r. Modi6ications en N%, ()*s. 9-22, trad. 4ast.,
()*s. ,-1+.
283
c6r., N%, (a*s. 49-12+, trad. 4ast., ()*s. 35-91
284
"ste 'odo de (latear la cuesti/n se <alla ta'Cin (resente en el an)lisis del 3lcibiades. Foucault
distin*ue, a(oE)ndose escru(ulosa'ente en el te>to, el cuidado de sB -tal serBa a2uB la 6iloso6Ba- del
cuidado del cuer(o E de los Cienes, ta'Cin de la er/tica.
285
94, ()*. 45, trad. 4ast., ()*. 33
28+
Le souci de la verit en !", #$, ()*.+,3, trad. 4ast., ()*. 3,5
28,
94, ()*. 324 trad. 4ast., ()*. 228
288
=ol66 <a <ec<o notar 2ue el tBtulo del Glti'o ca(Btulo de 94 adelanta la ru(tura con la ar'onBa del
liCro 2ue se (er(etra en el 'is'o. "l ca(Btulo no est) encaCeDado, co'o ocurrBa con los tres anteriores,
(or el no'Cre de un arte de la e>istencia, de una tchne tou biou.
289
HaE 2ue re(arar en la vinculaci/n de estos tr'inos, del arte E de lo re6le>ivo. ;e seMala un arte1
su(eto, la e>istencia artBstica del "ros.
29?
94, ()*. 295, trad. 4ast., ()*. 2?9.
291
c6r. "r/ti2ue en 94, ()*s. 243-292, trad. 4ast. , ()*s. 1,2-2?8.
+5
car&cter estratgico (con vistas al goce o posesin del otro, es decir al placer
de s mismo), no son ya aquellas que, ms all de la fuerza y la piratera,
buscan el libre consentimiento del amado: renuncias puntuales que garantizan
el triunfo final, constituyendo todo un arte de la existencia, una tcnica de vida,
tan placentera como digna, todo un dominio de s mismo. Frente a stas
argucias, las renuncias son ahora, ante todo, las de este "s mismo. No se
trata sin embargo de una asctica de la renuncia a uno mismo y se persiguen
otras formas de ser sujeto, ms all de las formas del dominio (de s y del otro).
La ertica platnica abre a un espacio libre # p7blico, el de la relacin con la
verdad, el espacio de una askesis del sujeto ms all de la libertad como
autodominio, al no-lugar de las transformaciones esenciales, de la elaboracin
y modificacin de modos de ser, al espacio de una recreacin ontolgica, en
suma de un arte de la existencia, de la existencia como arte. Se trata ahora de
una nueva refle'ividad ertica, de otro tipo de relacin de s consigo: los
ejercicios del logos, los juegos con la verdad, ms all de todo economa
racional, ms all de todo clculo de los placeres, ms all tambin de todo
trabajo de desciframiento son melet -y melet thanatou- ,ejercicio de s en el
pensamiento; no un mero juego de pensamiento, sino ese ejercicio de
pensamiento en que se pone en juego y decide la existencia de aquel que
piensa
292
, el ser mismo del pensamiento. No se trata de la pura desaparicin de
si mismo y se apunta con ello a otro modo de ser, de vivir: a la desaparicin,
pero como forma de vida, ese modo creativo de vivir que incorpora la muerte
en la vida, que hace de aquella, ms all de su consideracin como punto final
de la existencia, un asunto cotidiano, todo un arte de la existencia que ha de
durar la vida entera. Se recrea as, en el horizonte de los juegos de verdad (que
ante todo son juegos de la existencia, de un cuidado de s fundamental, no
circunstancial o pasajero) el sentido de la expresin techne tou biou, arte de la
existencia: la existencia es ahora distancia de s; no una falta de ser, sino un
consistir en faltar, un ser permanentemente ms all, desplazado siempre del
lugar, ilocalizable, como una X.
Lo que ahora hay que sealar es que el :an1uete y el ;edro marcan el
paso hacia esta ertica espiritual
293
, hacia esta refle'ividad de la verdad
(ertica: arte del pliegue de la verdad), analizada por Foucault en el ltimo
captulo del Kso de los placeresE
El :an1uete y el ;edro indican el pasaje de una ertica modelada segn la prctica de
la corte y la libertad del otro a una ertica que gira alrededor de una ascesis del sujeto
y el acceso comn a la verdad
294
.
Son espacios privilegiados en relacin con la cuestin que nos ocupa.
No solamente porque en estos textos se expone la teora platnica sobre el
amor espiritual; sino tambin, y sobre todo, porque "gracias a las referencias
que (sta) hace de las dems maneras de discurrir sobre el amor, puede verse
qu distancia la separa de la ertica comn
295
. Su privilegio estriba en que son
espacios de paso, en que constituyen un hacia, son pasa!es: de la ertica
292
Vo solo la e>istencia en un sentido ontol/*ico, ta'Cin, en el lB'ite, en un sentido 6Bsico. ;/crates es
sin duda el eFe'(lo.
293
Leniendo a2uB en cuenta el sentido 2ue (ara Foucault tiene el tr'ino es(iritualidad, 2ue a(untarBa a
una as7esis ontol/*ica del suFeto.
294
94, ()*. 315, trad. 4ast., ()*. 223.
295
"b)dem, ()*.29, , trad. 4ast., ()*. 21?
++
com7n a la ertica platnica, pero tambin de una manera ms general, y esto
es lo que a nosotros ahora ms nos interesa, de un cuidado de s en el
horizonte de una tcnica de la e'istencia, a unas artes de la e'istencia en el
horizonte de un cuidado de s. Pero ello significa que dichos textos no
solamente dejan ver una diferencia, sino que en ellos, a partir de un cierto
gesto que involucra todo un trabajo del pensamiento sobre si mismo, y que
hemos de llamar, con Foucault, re-problematizacin, se establece una
diferencia, se marca una distancia, se produce un acontecimiento en y del
pensamiento.
Dicha diferencia es la de dos modos distintos de problematizacin. Pero
antes de entrar en esta cuestin quiz sea conveniente decir algunas palabras
acerca del significado de los trminos problematizacin y reproblematizacin.
Problematizacin no quiere decir representacin de un objeto preexistente, ni tampoco
creacin por el discurso de un objeto que no existe. Es el conjunto de las prcticas
discursivas o no discursivas que hace entrar algo en el juego de lo verdadero y de lo
falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (ya sea bajo la forma de la
reflexin moral, del conocimiento cientfico, del anlisis poltico, etc...)
296
.
No se trata de representacin, de lo que los hombres han podido pensar
acerca de cierta realidad dada, no se trata aqu de opiniones, teoras o
reflexiones, que jugaran como diferentes soluciones para un cierto problema;
el nivel de la problematizacin es mas bien el de la condicin de posibilidad de
aquellas, funciona como su instancia de posibilitacin, es trascendental
297
,
anticipa la forma (no el contenido), define el estilo general de las cuestiones,
"elabora al respecto las condiciones en las que se pueden dar respuestas
posibles, define los elementos que constituirn lo que las diferentes soluciones
se esfuerzan en responder
298
.
Ahora bien, la problematizacin no es creacin ideal, el ejercicio de un
pensamiento soberano, siempre hay algo que, en cierto sentido, "precede a la
problematizacin
299
, jugando un papel de incitacin
%33
Lno se trata de principiar
o causar):
De hecho, para que un dominio de accin, para que un comportamiento entre en el
campo del pensamiento hace falta que cierto nmero de factores lo hayan vuelto
incierto, le hayan hecho perder su familiaridad, o hayan suscitado entorno a l cierto
nmero de dificultades. Estos elementos se desprenden de procesos sociales,
econmicos, polticos.
301
Ahora bien, incitacin, no determinacin, la problematizacin no es la
expresin necesaria de unas dificultades, hace algo distinto que "traducirlas o
manifestarlas
302
, de hecho tales dificultades "pueden existir y ejercer su accin
29+
Le souci de la verit en !", #$, ()*.+,? , trad. 4ast. en -", ###, ()*. 3,1
29,
La (roCle'atiDaci/n -no el suFeto ni el oCFeto- co'o instancia trascendental.
298
%ol'i2ue, (oliti2ue et (roCl'atisations en !", #$, ()*. 598, trad. 4ast. en -", ###, ()*. 3+?
299
%lantea'os a2uB una distinci/n Xentre la (roCle'atiDaci/n (la 6or'a E ese al*o 2ue de al*una
'anera la (recede (sin ser su (rinci(io o causa (una cierta 'ateria- 2ue oCvia'ente es s/lo una
distinci&n de ra5&n.
3??
"b)dem, ()*. 59,, trad. 4ast., ()*. 3+?
3?1
"b)d., trad. 4ast., ()*. 359-3+?.
3?2
"b)d., ()*. 598, trad. 4ast., ()*. 3+?.
+,
durante largo tiempo, antes de que haya problematizacin efectiva para el
pensamiento. Y ste, cuando interviene, no adopta una forma nica que ser el
resultado directo o la expresin necesaria de estas dificultades; es una
respuesta original o especfica a menudo multiforme, a veces incluso
contradictoria en sus diferentes aspectos, a esas dificultades que son definidas
por l mediante una situacin o contexto y que valen como una cuestin
posible
303
.
Desde aqu puede entenderse que Foucault caracterice la
problematizacin como una "libertad
304
y al estudio de sus formas como un
"anlisis de la libertad
305
:
El pensamiento es la libertad con respecto a lo que se hace , el movimiento mediante el
cual nos desprendemos de ello, lo constituimos como objeto y lo reflejamos como
problema
306
.
Pero entonces la problematizacin es algo muy distinto de lo que se ha
llamado "mentalidad o "Weltanschaung. No se trata de los esquemas
generales que regulan nuestros comportamientos y nuestras actitudes, sino
del movimiento por el cual nos separamos de aquellos, ponemos en cuestin
nuestras maneras habituales de ser y pensar, las constituimos como objeto de
problematizacin
307
. Se apunta a un conjunto de prcticas que liberan nuevas
formas de ser y pensar.
Todo ello nos conduce a la idea de una historia del pensamiento (doble
sentido del genitivo) como historia de los problemas (no de las
representaciones, tampoco de las mentalidades). Y aqu la cuestin no es slo
que el pensamiento constituya un hecho histrico
%35
, sino el que hay
acontecimientos del pensamiento
309
. Ello significa que el pensamiento (como
problematizacin) posee una historicidad propiaE el pensamiento es histrico,
incluso si posee dimensiones que no son propiamente histricas, formas
universales
310
cuya puesta en juego es, sin embargo, ella misma histrica
311
;
pero adems esa historicidad es especfica del pensamiento, incluso si ella no
es independiente de otras determinaciones histricas (de orden econmico,
3?3
"b)d., ()*. 59,, trad. 4ast., ()*. 3+?.
3?4
"b)d., trad. 4ast., ()*. 359.%or otra (arte, en re(etidas ocasiones E en distintos lu*ares Foucault a6ir'a
2ue la (roCle'atiDaci/n no nace de la (ro<iCici/n, (or eFe'(lo en 94, ()*. 18, trad. cast., ()*. 13I "n
resu'en la (ro<iCici/n es una cosa, la (roCle'atiDaci/n 'oral es otra.
3?5
"b)d.
3?+
"b)d.
3?,
"l (ensa'iento no es lo 2ue nos <ace creer lo 2ue nosotros (ensa'os ni ad'itir lo 2ue nosotros
<ace'os, sino lo 2ue nos <ace (roCle'atiDar incluso lo 2ue nosotros 'is'os so'os , O (ro(os de la
*nalo*ie de l1et<i2ueen !", #$, ()*. +12.
3?8
Le suici de la verit en !", #$, ()*.++9, trad. 4ast., en -", ###, ()*. 3,?.
3?9
%r6ace R l1 Histoire de la se>ualit ((re6acio a la edici/n in*lesaen !", #$, ()*. 58?.
31?
"stas 6or'as universales no constituEen (or si 'is'as las 6or'as sin*ulares de una e>(eriencia 2ue
estarBa atravesada (or el (ensa'iento. Aunto a ellas, Fu*ando i*ual'ente co'o 6actores de constituci/n de
la e>(eriencia en su sin*ularidad, se <allan las determinaciones hist&ricas >de orden econ/'ico, social,
(olBtico (ero ta'Cin la problemati5aci&n 2ue da forma a dic<as deter'inaciones. "sto 2uiere decir 2ue
el pensamiento como e+periencia no es ni el des(lie*ue necesario de unas 6or'as inte'(orales, ni el (uro
e6ecto de su(er6icie de un conFunto de deter'inaciones <ist/ricas (ni idealis'o, ni 'aterialis'o. ;e
a(unta a otro ti(o de condiciones, no de car)cter (ura'ente 6or'al, (ero ta'(oco 'era'ente 'ateriales.
311
"b)dem.
+8
social, poltico) con las que mantiene "relaciones complejas que dejan siempre
su especificidad a las formas, a las transformaciones, a los acontecimientos del
pensamiento
312
. Puede establecerse as el principio de singularidad de la
historia del pensamiento (junto al principio de irreductibilidad del pensamiento y
el principio de la historia del pensamiento como actividad crtica)
313
.
Dicha historia del pensamiento es inseparable de una cierta relacin con
la verdad. As, Foucault plantea la siguiente cuestin:
En qu medida el pensamiento, en tanto tiene una relacin con la verdad, puede tener
tambin una historia?
314
Con ello no se seala la adquisicin de unos contenidos de
conocimiento, a "lo que puede haber de cierto en los conocimientos, sino a los
!uegos de lo verdadero # de lo falso, a los juegos de verdad constitutivos del
pensamiento como problematizacin. Dichos juegos no son meros juegos de
conocimiento, los que pueden tenerse con el objeto, sino esos juegos en que el
pensamiento se la !uega en su ser mismo en el ejercicio que hace con un saber
que le es extrao
315
: lo que aqu est en juego no es, entonces, el saber del
objeto, sino el ser mismo del pensamiento como experiencia o sistema de
accin
316
. Se trata de toda una prueba (prouve) modificadora del propio
pensamiento en el juego de la verdad
317
, "un ejercicio de s, en el
pensamiento, un trabajo del pensamiento sobre s mismo
318
. A travs de estos
juegos de verdad el ser se constitu#e histricamente como e'periencia (son
juegos ontolgicos, constituyen una ontologa histrica del pensamiento como
problematizacin) . Cabe entender ahora el sentido de una historia del
pensamiento como historia de la verdad, de los juegos de verdad:
Una historia que no sera aquella de lo que puede haber de verdadero en los
conocimientos, sino un anlisis de los "juegos de verdad, de los juegos de falso y
verdadero a travs de los cuales el ser se constituye histricamente como experiencia,
es decir como pudiendo y debiendo ser pensado
319
La experiencia histrica remite entonces a estos juegos de verdad que
no han de ser entendidos como juegos de conocimiento (o sin ms de
conocimiento), sino como !uegos ontolgicos del pensamiento en los que se
juega y decide su existencia misma como experiencia, es decir su ser.
312
"b)d.
313
"b)d.
314
Le souci de la verit en !", #$, ()*. ++8, trad. 4ast., en -", ###, ()*. 3,?.
315
Vo se trata de un saber de s) mismo, o al 'enos de un saCer interior, aun2ue ta'(oco de un hacer de
lo e+traJo al%o familiar, asi'ilarlo. ;e Cusca 'as Cien <acer de lo e>traMo <aCitaci/n, ethos, un ser 6uera
de sB 'is'o, irrecu(eraCle.
31+
"n este sentido, el (ensa'iento es considerado co'o la 6or'a 'is'a de la acci/n, co'o la acci/n en
tanto 2ue ella i'(lica el Fue*o de lo verdadero E de lo 6also. "l (ensa'iento asB entendido no se <a de
Cuscar e>clusiva'ente en los 6or'ulaciones te/ricas, de la 6iloso6Ba E de la ciencia, sino en las 'aneras
de decir, de <acer, de conducirse donde el individuo se 'ani6iesta E actGa co'o suFeto de conoci'iento,
co'o suFeto tico o FurBdico, co'o suFeto consciente de sB E de los otros, %r6ace R l1 Histoire de la
se>ualit (ed. an*losaFona en !", #$, ()*. 58?
31,
N%, ()*. 1+, trad. 4ast., ()*. 12.
318
;e entiende, soCre el si 'is'o del (ensa'iento, un traCaFo (una trans6or'aci/n del (ensa'iento
soCre l mismo.
319
94, ()*. 13, trad. 4ast., ()*. 1?
+9
Espacios de recreacin, de transformacin ontolgica, de gnesis de lo
verdadero en el ser del pensamiento en la relacin con saberes exteriores y
extraos, irreconocibles. Ms all de las figuras de la identidad y el
reconocimiento, la problematizacin es el "elemento diferencial del
pensamiento, abre en l la diferencia, la diferencia en s mismo, la diferencia
trascendental (no emprica, necesaria, no contingente) del pensamiento.
Se trabaja as con una definicin muy precisa de "pensamiento: "Por
"pensamiento entiendo lo que instaura, en diversas formas posibles, el juego
de lo verdadero y de lo falso
320
. O tambin: "El pensamiento es el acto que
pone, en sus diversas relaciones posibles, un sujeto y un objeto
321

Dicho acto de posicin (no del objeto, tampoco del sujeto, sino de la
relacin sujeto-objeto) y de abertura de juegos ontolgicos de verdad no
reenva a una actitud de espritu, a una reflexividad puramente terica,
involucra, por el contrario, un cuidado de s que se estructura en un conjunto de
ocupaciones, de tcnicas, de prcticas y relaciones concretas. La lectura, la
escritura, la meditacin, la conversacin, los ejercicios fsicos sin exceso. Se
apunta a una cierta forma de vida, a un vivre ensemble
%++
, al lmite del lenguaje,
entre lo discurso y lo no discursivo. Se hacen jugar relaciones de doble
direccin, que vivifican tanto el ser como el lenguaje, rompiendo viejas
categorizaciones de escuela (como, por ejemplo, la de las relaciones
primarias y las relaciones secundarias). Se procuran as verdaderas
experiencias con uno mismo, las de estos juegos cotidianos con la verdad.
Abren a otras formas de ser, constituyen el trabajo de lo posible, a partir de
ellos se ganan nuevos espacios de ser, en los que vivir y respirar. Se trata con
ello del pensar de otro modo, de la filosofa de otra manera: huesos y sangre
de la verdad, cuerpo viviente de la filosofa
323
; viviente, no vivida, es el cuerpo
de otra manera, la existencia de la problematizacin, entre las palabras y las
cosas:
Es el conjunto de prcticas discursivas o no discursivas que hace que algo entre en el
juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituya como objeto de pensamiento.
Se alude con ello a un desplazamiento en el concepto de condicin. Las
condiciones para la instauracin del espacio de juego del pensamiento no son
formales, no definen "la relacin con el objeto, no son las que una analtica del
sujeto universal habra de poner de manifiesto.Tampoco se trata de
condiciones empricas, "que en un momento dado han podido permitir al sujeto
en general llegar a conocer un objeto ya dado en lo real
324
. Son condiciones
pr&cticas, ms all, o mejor, mas ac de sujeto y del objeto. Se analizan la
problematizaciones como aquello que encuentra en estos con!untos pr&cticos
de sub!etizacin # de ob!etivacin su emergencia y procedencia; se considera a
dichos conjuntos condiciones de un decir verdadero (dire vrai), de la
constitucin de los juegos ontolgicos de verdad, de la composicin de una
32?
%r6ace R ... en !", #$, ()*. 5,9. %ero, <aE 2ue insistir en este (unto, el Fue*o ontol&%ico de lo
verdadero E de lo 6also, el (ensa'iento co'o siste'a de acci/n (discursiva E no discursiva.
321
Foucaulten !",#$, ()*. +31-+32, trad. 4ast., -", ###, ()*. 3+3.
322
!e l1a a'iti co''e 'ode de vie en !", #$, ()*. 1+4.
323
94, ()*. 1+, trad. 4ast., ()*. 12
324
Foucault en !", #$, ()*. +32, trad. 4ast., ()*s.3+3-3+4.
,?
relacin onto-lgica fundamental, definen "el a priori histrico de una
experiencia posible
325
.
Hay que distinguir, por otra parte, entre la problematizacin y su figura
parasitaria, la polmica. La diferencia es aqu de maneras de hacer, de estilos
de existencia, de formas de vida: "se trata de toda una moral, la que concierne
a la bsqueda de la verdad y a la relacin con el otro
326
. Se delimita as el
ethos de la problematizacin como el de una relacin con la verdad que
incorpora al otro en el propio pensamiento y que exige "volverse capaz
permanentemente de desprenderse de s mismo
327
. El juego de la verdad, el
pensar como problematizar, se concibe como el juego serio de la conversacin,
de las preguntas y respuestas, de la discusin, todo un trabajo de elucidacin
recproca, donde el otro no es tanto el adversario a batir, "un enemigo que es
culpable, que es nocivo y cuya existencia misma constituye una amenaza (la
polmica), como un "compaero en la bsqueda de la verdad
328
. La
problematizacin se da entonces como discusin, no existe al margen de esta
relacin con el otro que es constitutiva de s, del juego de la verdad como juego
de la conversacin. Pero entonces no hay sujeto de verdad al margen de la
problematizacin y la discusin :
En el juego serio de las preguntas y de las respuestas, en el trabajo de elucidacin
reciproca, los derechos de cada uno son de algn modo inmanentes a la discusin.
Simplemente sealan la situacin de dilogo. El que pregunta no hace sino usar del
derecho que le es dado: no estar convencido, percibir una contradiccin, tener
necesidad de una informacin complementaria, hacer valer postulados diferentes o
destacar una falta de razonamiento. En cuanto al que responde, tampoco dispone de
ningn derecho excedente respecto de la discusin misma; est ligado mediante
la lgica de su propio discurso a lo que ha dicho con antelacin y, a travs de la
aceptacin del dilogo, al examen del otro. Preguntas y respuestas dependen de un
juego -un juego a la par agradable y difcil- en que cada uno de los interlocutores se
limita a no usar sino derechos que le son dados por el otro y mediante la forma
aceptada del dilogo.
329
La problematizacin se entiende as como quehacer de la conversacin ,
revela un vivir en compaa, el de la verdad como sujeto, la vida en el seno de
la discusin. Pues bien, frente a esta consideracin de la relacin con la verdad
como problematizacin ontolgica (no como conocimiento) de la discusin, y de
la verdad misma como algo no dado (ni de hecho, ni de derecho)
330
, como algo
que circula entre, en la polmica la verdad aparece como algo que se posee o
puede poseerse, que est dado desde siempre, de antemano, y una vez
conquistado debe protegerse contra todo cuestionamiento, de toda puesta en
325
"b)dem.
32+
%ol'i2ue, (oliti2ue et (roCl'atisations en !", #$, ()*. 591, trad. 4ast., en -", ###, ()*. 353
32,
Le souci de la verit en !", #$, ()*. +,5, trad. 4ast. en -", ###, ()*.3,,.
328
%ol'i2ue... en !", #$, ()*. 591, trad. 4ast., en -", ###, ()*. 354.
329
"b)dem.
33?
"llo si*ni6ica la consideraci/n de los Fue*os de verdad co'o la verdadera di'ensi/n trascendental del
(ensa'iento 6rente a eso 2ue se lla'a saCer o verdad, rele*ado a<ora a 6i*ura e'(Brica, transitoria E
contin*enteI 0uiD) se 'e di*a 2ue estos Fue*os con uno 'is'o deCen 2uedar entre Castidores, E 2ue, en
el 'eFor de los casos, 6or'an (arte de esos traCaFos de (re(araci/n 2ue se desvanecen (or sB solos cuando
<an lo*rado sus e6ectos. (..."l ensaEo -2ue <aE 2ue entender co'o (rueCa 'odi6icadora de uno 'is'o en
el Fue*o de la verdad (... es el cuer(o viviente de la 6iloso6Ba. 94, ()*. 1+, trad. 4ast., ()*. 12. La crBtica
del (ro(io (ensa'iento, leFos de ser considerada una actividad ne*ativa E, en cierto sentido, secundaria
(or relaci/n a la actividad (ositiva del saCer, deviene a<ora el acto es(ecB6ico del (ensa'iento.
,1
juego. Hay ante todo que defenderla de toda amenaza, contra toda mordedura.
Y as el polemista, cargado de privilegios, "que ostenta de entrada y que nunca
acepta poner en cuestin, no tiene ante s un interlocutor, sino un adversario al
que hay que vencer, y su objetivo no es "acercar tanto como se pueda una
difcil verdad, sino el hacer triunfar la causa justa de la que desde el comienzo
es el portador manifiesto
331
. La cuestin ya no es aqu, tal como ocurra en la
discusin-problematizacin, la de un decir verdadero(dire vrai), efectivo, que
pone efectivamente en juego la verdad, la de un decir de verdad, que produce
modificaciones y desplazamientos esenciales en la misma verdad, sino la de un
"decir la verdad (dire la vrit), en la forma del juicio y segn la autoridad que
confiere la posesin de aquella
332
. No hay aqu pasin de la discusin, se
trasciende la dimensin mortal de lo discutible, de los juegos de verdad, de la
accin y la pasin de las palabras. Se vive mas all, impasiblemente, fuera de
los lmites de la ciudad, del ser pblico y comn. Ya no se trata de la vida de
las palabras, sino del farmacon que lleva al mas interior de los exteriores.
Frente a esto, el asunto no es un decir lo 1ue es, sino un re-
problematizarlo, no se trata ya de un "ajuste de representaciones
333
o de
encontrar la solucin para un problema ya dado. Con ello se va ms all de las
problematizaciones, hacia su desplazamiento:
Yo creo que el trabajo que se ha de hacer es un trabajo de problematizacin y de
perpetua reproblematizacin. Lo que bloquea al pensamiento es admitir implcitamente
o explcitamente una forma de problematizacin y buscar una solucin que pueda
substituirse por aquella que uno acepta. Ahora bien, si el trabajo de pensamiento tiene
un sentido -diferente de aquel que consiste en reformar las instituciones y los
cdigos- es el de retomar de raz la forma en la que los hombres problematizan su
comportamiento (su actividad sexual, su practica punitiva, su actitud por relacin a la
locura)
334

De este modo, no se dice a los dems lo que han de decir o de hacer, no
se habla en el lugar del otro, en representacin suya, se crean las condiciones
para el pronunciamiento de cada cual
335
, se contribuye a la formacin de una
voluntad poltica. As, a travs del traba!o especfico de pensamiento (sin
necesidad de "hacer poltica) que es la re-problematizacin, se desempea un
papel poltico de ciudadano. Aquella funcin que consiste en plantear
problemas a la "poltica y a los "polticos
336
, empeados en la bsqueda de
soluciones y en la labor de las reformas, sin que de ello resulte una intromisin
en su dominio
337
. No se desprecian as las soluciones, se las enmarca, ms
bien, en su especfico marco historico-poltico de problematizacin, se las hace
aparecer como transitorias, pasajeras, no definitivas, necesitadas de una
reconsideracin permanente a partir del desplazamiento de los problemas:
331
%ol'i2ue... en !", #$, ()*. 591, trad. 4ast.,en -", ###, ()*s. 353-354.
332
"b)dem, ()*. 592, trad. 4ast., ()*. 354.
333
"b)d., ()*. 598, trad. 4ast., ()*. 3+1
334
] (ro(os de la *nalo*ie de l1t<i2ueI un a(erPu du travail en cours (2Q versi/n, aMo 1984 en !",
#$, ()*. +12.
335
Nn eFe'(loI el &.#.%.
33+
%ol'i2ue, ... en !", #$, ()*s. 592-593,Lrad. 4ast. "n -", ###, ()*. 35+.
33,
;ie'(re <aE al*o de irrisorio en el discurso 6ilos/6ico cuando, desde el e>terior, 2uiere ordenar a los
de')s, decirles donde est) su verdad E co'o encontrarla, o cuando se siente con 6uerDa (ara instruirles
(roceso con (ositividad in*enua. 94, ()*. 1+, trad. 4ast., ()*. 12.
,2
El papel de un intelectual no consiste en decir a los dems qu han de hacer. Con
qu derecho lo hara? Acordmonos de todas las profecas, promesas, mandatos
imperativos y programas que los intelectuales han podido formular en el curso de los dos
ltimos siglos cuyos efectos se han visto ahora. El trabajo de un intelectual no es modelar la
voluntad poltica de los otros; es, por el anlisis que lleva a cabo en sus dominios, volver a
interrogar las evidencias y postulados, sacudir los hbitos, las maneras de actuar y de pensar,
disipar las familiaridades admitidas, recobrar las medidas de las reglas y de las instituciones y,
a partir de esta reproblematizacin donde el intelectual desempea su oficio especfico),
participar en la formacin de una voluntad poltica (donde ha de desempear su papel de
ciudadano)
338
Es importante sealar que la ptica de los problemas no es pesimista, y
no conduce a un "antireformismo. No se trata de habitar en la idea de que todo
es malo y, por lo tanto, de que no hay nada que hacer
339
. Se parte de la firme
adhesin al principio de que el hombre es un ser pensante, hasta en sus
prcticas ms mudas, y que el pensamiento no es aquello que nos hace creer
lo que pensamos y admitir lo que hacemos, sino lo que nos hace problematizar
incluso lo que nosotros mismos somos
340
. A partir de aqu no se ha de tratar de
"denunciar el mal que habitara secretamente todo lo que existe, sino presentir
el peligro que amenaza en todo lo que es habitual, y tornar problemtico todo lo
que es slido
341
. Ello lejos de paralizarnos, de conducirnos a la apata, nos
pone en camino, posibilita la ms alta actividad.

Volviendo a la cuestin principal. Decamos que el :an1uete y el ;edro
constituan pasajes, pistas, caminos que en vena a establecerse una diferencia
en el pensamiento, una diferencia entre dos modos de problematizacin. Por
un lado, tenemos la problematizacin comn, habitual del 4ros, la que
testimonian los discursos de ;edro, de Pausanas, de Erixmaco, de Agatn y,
de un modo ms difuso, el de Aristfanes, en el :an1uete. La problematizacin
que hacen presente tambin el discurso de Lisias (pronunciado por Fedro), y el
primer contra-discurso irnico de Scrates en el ;edro. En todos estos
discursos, a pesar de su diferente complejidad, sobriedad y rigor, a pesar de la
variedad de sus respuestas -contrarias, complementarias, incluso
contradictorias- a pesar, en fin, de que unos se despliegan en la forma del
Elogio (los discursos del :an1uete) y otros constituyen una ofensa a Eros (los
del ;edro), a pesar de todo esto, en todos ellos regresa sin cesar, como su
forma comn de problematizacin, la cuestin del eros como cuestin tica del
consentimiento, como problema del comportamiento en la relacin entre el
erasta y el ermeno, entre el enamorado y el amado: "debe ceder el joven,
ante quin, en qu condiciones y con qu garantas? Y aquel que lo ama
puede desear legtimamente que ceda con demasiada facilidad?
342
A partir
de esta problematizacin moral del Eros ( pues se trata de los
comportamientos, de las obras de Eros, no de su naturaleza) se construir,
como respuesta a tales cuestiones, una Ertica-tica, un ars ertica "concebida
como arte de la justa entre quien corteja y el que es cortejado
343
. Se
338
Le souci de la verit en !", #$, ()*s. +,+-+,,, trad. 4ast. "n -", ###, ()*. 3,8.
339
] (ro(os de la *nalo*ie...(2Q versi/n en !", #$, ()*. +12.
34?
"b)dem.
341
"b)d.
342
94, ()*. ,29,, trad. 4ast., ()*. 211.
343
"b)dem.
,3
responder as con "las conveniencias, las prcticas del cortejo y los juegos
regulados del amor
344
.
Las palabras de Fedro en el :an1uete valen como ejemplo de lo dicho:
Lo que, en efecto, debe guiar durante toda su vida a los hombres que tengan la
intencin de vivir noblemente, esto, ni el parentesco, ni los honores, ni la riqueza, ni
ninguna otra cosa son capaces de infundirlo tan bien como el amor Y qu es esto
que digo? La vergenza ante las feas acciones y el deseo de honor por lo que es
noble
345
Es la cuestin del buen comportamiento la que articula aqu el discurso
sobre Eros, la que le da su forma y sentido. As, el amor es aqu el que ilumina
una forma de vida digna, el que infunde los principios de una existencia
honorable en la que se produce "la vergenza ante las feas acciones y el deseo
de honor por lo que es noble. El discurso sobre Eros viene de este modo a dar
solucin al problema del consentimiento. Es Eros el que iluminar el buen
comportamiento, determinar las conveniencias, el rechazo de lo indigno y la
bsqueda de la nobleza.
Especial mencin merece el cuento de Aristfanes en el :an1uete.
Podra parecer que su discurso, tan "indecoroso, rompe con el horizonte de
una problematizacin moral del Eros. Con su relato mtico acerca del origen de
Eros a partir de la particin (partage) y divisin en dos mitades de los seres
primitivos
346
parece ir ms all de las cuestiones de la buena conducta
recproca, del adecuado consentimiento, de los problemas ticos del arte de
cortejar. Y ello porque se trata ahora de explicaciones que ponen en juego una
naturaleza y un principio. Se cuentan ahora las obras de 4ros tomando como
punto de partida la naturaleza humana y su origen divino(Krsprung)
347
.
ntentar, pues, explicaros su poder -el de Eros- (...). Pero primero, es preciso que
conozcis la naturaleza humana y las modificaciones que ha sufrido, ya que nuestra
antigua naturaleza no era la misma de ahora, sino diferente
348
Eros se concibe a partir de la fragmentacin de una unidad originaria
%,D
;
es el que viene a restaar la herida infringida por los dioses a los hombres, a
causa de su pecado de hibris; restaura y sana, hace cesar el dolor, es cura y
cuidado de s como cuidado de la identidad primigenia:
Desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros innato en los
hombres y restaurador de la antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y
sanar la naturaleza humana
350
344
"bid., ()*. 299,trad. 4ast., ()*. 212.
345
%lat/n, Ban.uete, 1,8d
34+
Ban.uete, 189d-193d.
34,
;oCre el conce(to de 9rsprun% c6r.Foucault, M., VietDsc<e, la *nalo*ie, l1<istoire en !", ##, ()*s.
13,-14?.
348
%lat/n, Ban.uete, 189d.
349
Lo ori*inario a2uB es la unidad, el ser-uno, no la (luralidad, el ser mona(&s, no el ser polla(&s.
35?
Ban.uete, 191c-d
,4
"ntenta hacer uno slo de dos que, sin embargo, por esencia, son uno.
Por eso eros es retorno a la antigua naturaleza
351
, "deseo y persecucin de
esta integridad
352
, bsqueda y anhelo (hre'is) de la permanencia y
consistencia perdida, de la satisfecha redondez sin falta, deseo de perfecta
unidad. Por eso es tambin la marca originaria de una naturaleza cada, una
marca de nacimiento: no es verdadero deseo, es deseo verdadero, esencial,
radicado en una esencia o naturaleza
353
, no es ya cada vez. Es tambin deseo
de verdad , pero entendida como permanencia e identidad, como solidez y
consistencia, en suma, como plenitud de la pura presencia (la ousia como
parousia). Tal deseo se vincula con un corte, una particin, la de la verdad as
entendida, la que la monoltica e intemporal "verdad establece en la existencia,
pero tambin con una conciencia de falta
354
: Eros est mediado por el
conocimiento de s, se trabaja para el restablecimiento de lo que se es.
Parecera, a partir de todo lo dicho, que el relato de Arstfanes, rompe
con los lmites de la problematizacin moral de los placeres, en particular con la
cuestin del amor a los muchachos. Sin embargo, es tambin aqu a la
cuestin moral del comportamiento a lo que el relato de Aristfanes intenta dar
respuesta
355
.
Por esta razn -es decir, por ser dos mitades de un nico ser- cada uno est buscando
siempre su propio smbolo
356
Lo que otorga singularidad a su discurso no es tanto la cuestin que lo
sostiene cuanto la peculiaridad de su respuesta, absolutamente positiva, simple
y directa. Con su relato mtico, rompe con el principio generalmente admitido de
la disimetra de edades, de sentimientos y de comportamientos, al hacer nacer
al amante y al amado de la particin de un ser nico: por naturaleza "el mismo
placer, el mismo deseo, llevan uno hacia el otro al erasta y al ermeno
357
. Con
ello se dinamitan los juegos de la ertica tradicional, fundada en el principio de
la disimetra y en la poblemtica posicin del muchacho amado en la relacin
amorosa; toda la cuestin del amor y de la conducta a seguir se limita ahora a
"encontrar la mitad perdida
358
.
La ertica socrtico-platnica se dibuja de una manera muy diferente. No
slo por la solucin que propone, sobre todo porque tiende a platear la cuestin
del amor de una manera totalmente diferente. As, para saber lo que es el amor
no se habr de responder ya a la cuestin del consentimiento, sino a la
interrogacin sobre el ser del amor:
351
Ban.uete193c
352
Ban.uete, 192e
353
"ncontra'os a2uB uno de los (untos donde se 6or'ar) la interro*aci/n del <o'Cre del deseo.
354
T al 2ue iCa cortando ordenaCa a 5(olo 2ue volviera su rostro E la 'itad de su cuello en direcci/n del
corte, (ara 2ue el <o'Cre, al ver su (ro(ia divisi/n, se <iciera ')s 'oderado, orden)ndole ta'Cin curar
lo de')s. "ntonces, 5(olo volvBa el rostro E, Funtando la (iel de todas las (artes en lo 2ue a<ora se lla'a
vientre, co'o Colsas cerradas con cordel, la ataCa <aciendo un a*uFero en 'edio del vientre, lo 2ue
lla'an (recisa'ente o'Cli*o. 5liso las otros arru*as en su 'aEorBa (... %ero deF/ unas (ocas en torno al
vientre 'is'o E al o'Cli*o, (ara 2ue 6ueran un recuerdo del anti*uo estado.Ban.uete, 19?e-191a.
355
Foucault, M., 94, ()*. 299, trad. 4ast, ()*. 212.
35+
%lat/n, Ban.uete, 191d
35,
Foucault, M., 94, ()*.3??, trad. 4ast., ()*. 212,
358
94 ()*.3??, trad. 4ast., ()*. 213.
,5
Para saber lo que es el verdadero amor, ya no se trata de responder a la pregunta: a
quin se debe amar y en qu condiciones puede ser honroso el amor tanto para el
amado como para el amante? O, por lo menos, todas las preguntas se encontrarn
subordinadas a otra primera y fundamental: qu es amor en su ser mismo?
359
De este modo, Platn solo retoma los interrogantes tradicionales en el
:an1uete y en el ;edro para mostrar cmo en los discursos que intentan darles
respuesta se echa en falta "el problema esencial
360
. Ello motivar que se
afirme de tales discursos que no dicen verdad, que no son decir verdadero
(dire vrai). No se deber, sin embargo, a su falta de rigor o sobriedad, tampoco
a que sean demasiado complacientes, y concedan a los cuerpos y los placeres
un excesivo lugar en un amor que slo debera dirigirse a las almas, sino a que
no brotan de un cuestionamiento radical, de un preguntar que retome de raz
las cuestiones, desplazando y trastornndolo todo, es decir, de un modo de
interrogar que ponga en juego la verdad. As, por ejemplo, el discurso de
Agatn en el :an1uete
%6$
, articulado -como, por otra parte, los discursos
precedentes- en la forma de un elogio adulador, no tendr como base la
cuestin del modo de ser del objeto, no se asentar en el cuestionamiento de
Eros en su ser, ms bien, lo dar por supuesto. Tal es el reproche que
Scrates de un modo irnico le hace a Agatn:
LLevado por mi ingenuidad, crea en efecto que se deba decir la verdad sobre cada
aspecto del objeto encomiado y que esto deba constituir la base -del elogio- (...). Pero
segn parece no era este el mtodo correcto de elogiar cualquier cosa, sino que,
ms bien, consiste en atribuir al objeto elogiado el mayor nmero posible de cualidades
y las mas bellas, sean o no as realmente; y si eran falsas, no importaba nada. Pues lo
que antes se nos propuso fue, al parecer, que cada uno de nosotros diera la impresin
de hacer un encomio a Eros, no que este fuera realmente encomiado
362
Ello motivar que Scrates abandone las formas del Elogio. A partir de
ese momento ha de tratar del /ogos de 4ros, entregndose a los
procedimientos de un decir franco, aquel en que se halla comprometido el
pensamiento del que habla. Se tratar, por esto mismo, de un decir verdadero
(dire vrai), efectivo, en l se expondr el corazn del que habla. Es ms que un
hablar correctamente, es un hablar como es debido, el que es todo un
problematizar:
"la lengua lo prometio, pero no el corazn. Que se vaya, pues, a paseo el encomio!Yo
ya no voy a hacer un encomio de esta manera, pues no podra. Pero, con todo, estoy
dispuesto, si queris, a decir la verdad a mi manera, sin competir con vuestros
discursos, para no exponerme a ser objeto de risa. Mira, pues, Fedro, si hay necesidad
todava de un discurso de esta clase y queris or todava expresamente la verdad
363
Por otra parte, en el ;edro, se realizar el mismo reproche:
359
94, ()*. 3?1, trad. 4ast., ()*. 213.
3+?
94, ()*., 3?3, trad. 4ast., ()*. 215
3+1
%lat/n, Ban.uete 194e-19,e. "l es 2uien nos vacBa de e>traMa'iento E nos llena de inti'idad (...J
nos otor*a 'ansedu'Cre E nos 2uita as(ereDaJ dis(uesto a dar cordialidad, nunca a dar <ostilidadJ es
(ro(icio E a'aCleJ conte'(lado (or los saCios, ad'irado (or los diosesJ codiciado (or los 2ue no lo
(oseen , di*na ad2uisici/n de los 2ue lo (oseen 'uc<oJ (adre de la 'olicie, de la volu(tuosidad, de las
*racias, del deseo E de la nostal*ia (...J el 'as <er'oso E 'eFor *uBa Ban.uete19,c-e.
3+2
Ban.uete, 198d
3+3
Ban.uete 199a-C
,+
No hay verdad en un lenguaje (ouk est> et#mos logos) que, admitiendo la presencia de
un enamorado, pretender que sea a quien no se ama a quien debe acordar de
preferencia sus favores, por motivos tales como que el primero delira y el segundo se
conserva sereno
364
.
Las palabras de Lisias son vacas, letra muerta (al igual que el primer
discurso irnico de Scrates), pero no por provenir de un texto escrito, tampoco
por no seguir las formas y procedimientos del elogio. Son palabras
irrespetuosas con Eros, ms su ofensa no radica, primariamente, en su falta
de alabanzas, sino en su ausencia de compromiso. No estn a la altura de la
cuestin, ms bien la suponen. No problematizan el ser de lo que dicen, no
abren el juego de la verdad, no estn atravesadas por la actividad del pensar.
No son, por ello, discurso efectivo del amor.
Frente a estos discursos carentes de Logos, de problematizacin y, por
ello, de efectividad, las palabras de Scrates-Ditima en el :an1uete y el mito
del carro alado en el ;edro son etimoi logoi, "discursos verdaderos y
emparentados por su origen con la verdad que dicen
365
Discursos originarios,
discursos de verdad, efectivos, ms no por ser hablados (frente a, por ejemplo,
el discurso escrito de Lisias) . La cuestin de la escritura es aqu secundaria
por relacin a otra mucho ms fundamental: saber si el discurso en cuestin
-hablado o escrito- da o no acceso a la verdad
366
, es decir, liga esencialmente
el sujeto con la verdad que pronuncia, constituye un su!eto de veridiccin, es
decir, una askesis del su!eto, un verdadero arte de la palabra
367
. Se platea
entonces la cuestin de la vinculacin en el discurso del sujeto de la conducta
con el sujeto de la enunciacin. No se trata simplemente de la incidencia del
comportamiento de aquel que habla o escribe sobre su discurso o sus
resultados, sino de la vinculacin e involucramiento de quien habla (o escribe)
en lo que dice
368
. La cuestin es la parresa de los discursos, la libertad y la la
vida de las palabras, su puesta en franqua; la verdad, entonces, contenida en
el discurso de aquel que habla, no la verdad conocida por aquel que habla y
dice la verdad en la forma de un juicio, la verdad, pues, en juego. Es ms que
un decir lo que uno sabe: "decir lo que se piensa, pensar lo que se dice, hacer
que el lenguaje concuerde con la conducta
369
. Se buscan los huesos y la
sangre de los discursos, su accin. Esta concordancia entre el sujeto que habla
y dice la verdad y el sujeto de la conducta es el corazn de la parresa, del
decir verdadero: no es slo la verdad que se dice, es la verdad que se vive; se
trata de una adecuacin pr&ctica, de toda una forma de vida, de un
compromiso con el /ogos: "Mucho ms aun que la necesidad de adaptarse
tcticamente al otro, me parece que lo que caracteriza la parrh2sia, la libertas,
es esta adecuacin del sujeto que habla, o an del sujeto de la enunciacin,
con el sujeto de la conducta. Es esta adecuacin la que da el derecho y la
3+4
%lat/n, 'edro, 244a.
3+5
Foucault, 94, ()*.3?4, trad. 4ast., ()*. 215.
3++
O (ro(os de la *nal*ie de l1et<i2ueI un a(erPu du travail en cours ((ri'era versi/n de la entrevista,
5Cril, 1983 en !" #$, ()*. 4?3.
3+,
-Lue*o es cosa evidente, 2ue nada tiene de ver*onDoso el (oner (or escrito las (alaCras- Z%or 2u
<aCrBa de tenerlo3- %ero lo 2ue sB considero ver*onDoso, es el no <aClar ni escriCir Cien, sino 'al E con
tor(eDa3- "s claro. Ban.uete, 258d.
3+8
c6r. &aCilondo, 5. :ra5os del Eros, Madrid, Lecnos, 199,, ()*. 359.
3+9
Foucault, M., *Su(, ()*.388
,,
posibilidad de hablar fuera de las formas requeridas y tradicionales, de hablar
independientemente de los recursos de la retrica, que uno puede utilizar si es
necesario, para facilitar la recepcin de lo que uno dice.
370
Con todo hay que
insistir, pues la cuestin no es que el sujeto de la enunciacin sea la referencia
del enunciado; se trata aqu de otro tipo de adecuacin # de presentacin,
distinta de aquella que tiene la forma de un hablar de si mismo.Uno no se
muestra aqu a travs de la concordancia entre el enunciado y su sujeto; no se
trata de un hacerse presente a travs de un discurso sobre s mismo , sino de
una puesta en escena, de una interpretacin de la verdad que uno dice, de
"una coincidencia entre el sujeto de la enunciacin y el sujeto de sus propios
actos. "Esta verdad que digo, la ves en mi
371
, no "he aqu lo que soy.
A partir de aqu cabe releer los textos finales del ;edro acerca del
verdadero arte de la palabra:
SOCRATES - El caso es, amigo mo, que, segn se dice que se deca en el templo de
Zeus en Ddona, las primeras palabras profticas provenan de una encina. Pues los
hombres de entonces, como no eran sabios como vosotros los jvenes, tal ingenuidad
tenan, que se conformaban con or a una encina o a una roca, solo con que dijesen la
verdad. Sin embargo, para t la cosa es diferente, segn quien sea el que hable y de
dnde. Pues no te fijas nicamente en si lo que dicen es as o de otra manera
372
.
No se trata ni de tcnica retrica ni de adulacin (pues el objetivo es
aqu abrir el espacio de un cuidado de s por s mismo, el que implica una
relacin con el otro que ha llegado a ser constitutiva de la relacin de si
consigo, y no el control estratgico del otro mediante la palabra), pero tampoco
basta con saber y decir la verdad, se reclaman sus juegos y combates; no es
suficiente que el sujeto hable y diga la verdad, ha de jugrsela en la verdad
que dice y que es decir: "Sin embargo, para t la cosa es diferente, segn quien
sea el que hable y de donde. Se trata, pues, de saber qu tipo de discursos
vinculan ontolgicamente el sujeto con la verdad que ellos pronuncian,
procuran tal adae1uatio. Pues bien, una vez ms, los 1ue son
problematizacin, los que son logos, articulacin, apertura; los que abren el
juego serio -agradable y difcil- de la verdad, los que ponen en juego el
pensamiento del que habla: no este o aquel pensamiento, sino el ser mismo del
pensamiento. El decir verdadero, el que llega a ser, el que es accin y
transformacin de la verdad es problematizacin, pensamiento de la verdad.
Por eso, a propsito de una escritura verdadera, la que es escritura de s, se
afirma en el ;edro:
SOCRATES -Entonces, qu? Podemos dirigir los ojos hacia otro tipo de discurso,
hermano legtimo de este, y ver cmo nace y cunto mejor y ms fuertemente se
desarrolla?
FEDRO-a cul te refieres y cmo dices que nace?
SOC. - Me refiero a aquel que se escribe con ciencia en el alma del que
aprende; capaz de defenderse a s mismo, y sabiendo con quines
hablar y ante quines callarse.
FED. - Te refieres a ese discurso lleno de vida y de alma, que tiene el
que sabe y del que el escrito se podra justamente decir que es el
reflejo?
3,?
"b)dem.
3,1
"b)d., ()*. 391.
3,2
%lat/n, Ban.uete, 2,5C-c.
,8
Ahora bien, no hay verdadero arte de la palabra, hay que insistir an en
ello, al margen del dilogo y la relacin con el otro, es decir, al margen de la
dialctica, palabra que entonces se ha de entender tanto en su significacin
agonstica como dialgica. La dialctica es el mtodo de acceso a la verdad.
Ahora bien, conviene ahora recordar, cuidndonos de ciertos olvidos de la
historia de la verdad vinculados a un encumbramiento del conocimiento en la
relacin con aquella, que el acceso a la verdad, durante toda la Antigedad y
ms all, signific un tipo de relacin de carcter fundamentalmente pr&ctico
(no pura, ni primordialmente terico), sub!etivo
%8%
(no objetivo) y, por relacin a
uno mismo, al sujeto de verdad, creativo # activo (no sin ms pasivo y
acumulativo). Durante mucho tiempo la relacin con la verdad implic toda una
serie de transformaciones que no afectaban tanto al conocimiento del alma,
cuanto al alma misma, a su ser. Se trata de lo que Michel Foucault ha
estudiado bajo el rtulo de espiritualidad de la verdad
374
(la verdad no como
objeto, sino como sujeto, como espritu, el llegar a ser sujeto de la verdad a
travs de la dialctica). Pues bien, desde este nuevo ngulo, ganado en el
trabajo de una genealoga de la verdad occidental, la dialctica se presenta
como algo distinto de un mtodo de conocimiento de una verdad dada de una
vez por todas y para siempre. Se tratara entonces de ir acumulando de forma
metdica y progresiva, a travs del ejercicio del dilogo, parcelas de verdad sin
que en ello estuviera puesta en juego el alma del que conoce (en cuanto sujeto,
no en cuanto objeto). Pero el asunto es que la relacin con la verdad modifica
esencialmente tanto al sujeto como al objeto. Y esto es ahora lo que hay que
poner de relieve. El mtodo dialctico se entiende as como camino de
experiencias y transformaciones esenciales, de askesis del sujeto, de
elaboracin y transformacin de uno mismo por s mismo (una paideia
esencial); se trata de la forma de una recreacin ontolgica en el espacio de un
cuidado de s. La dialctica es as el arte de las divisiones # uniones. No de las
que el sujeto establece en el campo de la verdad, sino de aquellas otras que la
verdad establece en el ser mismo, haciendo posible pensar y hablar. Se va
mucho ms all de la di&iresis predicativa, es un amor, una pasin por la
verdad, la que abre la distancia de uno mismo:
Y de esto es de lo que soy amante, Fedro, de las divisiones y uniones
375
.
Se trata de una pasin de la verdad que constituye todo un arte de
vivir
376
: "crear, consigo mismo y con los otros individualidades, seres,
relaciones, cualidades que sean innominadas
377
As pues, la dialctica es el mtodo de esta pasin, ella abre lo que con
Foucault estamos llamando el juego de la verdad, el espacio de un decir
verdadero, constituye la existencia como problematizacin. . No es suficiente
sin embargo sealar que es a travs de la dialctica dialgica como se accede
a la verdad, si no se indica adems que dicha verdad habita en la exterioridad,
3,3
Lle*ados a este (unto es Ea evidente el 2ue la e>(resi/n suCFetivo no (uede tener nada 2ue ver con
una teorBa del suFeto.
3,4
c6r. 4ours du + Fanvier 1982 en HsuF., ()*s. 3-42.
3,5
Ban.uete, 2++C.
3,+
5naliDare'os esta (asi/n de la verdad (el eros (lat/nico en su 'o'ento.
3,,
Foucault, M., 4onversation avec =erner ;c<roter en !", #$, ()*. 25+.
,9
en el no-lugar de la discusin, es decir, si no se hace notar que el movimiento
del dilogo es intrnseco a la verdad, que la verdad slo brinca en el interior de
esta exterioridad: se juega y decide -como existencia-, siempre de nuevo, en
este espacio, en esta tierra de nadie. Pero entonces el dilogo no puede
concebirse como el movimiento que desaparece en el resultado y por el que
uno es llevado desde el exterior hacia el interior de uno mismo, para all
encontrar una verdad dada desde siempre. As, por ejemplo, Scrates
pronuncia en el :an1uete palabras exteriores y extraas, palabras que no
brotan del fondo de uno mismo ( ms bien han llegado a constituirlo, y ahora l
es el que las vive y las pronuncia), sino en el seno una conversacin; son
palabras siempre extranjeras las que dicen verdad. Dicha extranjeridad de la
verdad se halla simbolizada en el :an1uete por Ditima de Mantinea:
Pero voy a dejarte por ahora y os contar el discurso sobre Eros que o un da de labios
de una mujer de Mantinea, Ditima, que era sabia en estas y en muchas otras cosas
(...)Ella fue, precisamente, la que me ense las cosas del amor.
378

La conversacin es el espacio de juego de una subjetivacin de la
verdad, en ella se juega la verdad como existencia, no en la interioridad del
sujeto y segn las pautas del reconocimiento mnemotcnico. Dicha
consideracin trascendental del dilogo -el dialogo como constitutivo de la
verdad, no como algo exterior a la misma- , sobre la que se habr de volver,
supone la irrupcin de la contingencia en el seno de la verdad, el azar, la
discontinuidad y la materialidad en la s#mplo1u de las ideas como
articulacin de mundo, la irrupcin del ser del no ser en el mundo.
Se entiende ya en qu sentido el discurso de Scrates-Ditima en el
:an1uete y el mito de carro alado en el ;edro son decir verdadero: responden
de otra manera a la cuestin del eros, abriendo, como reproblematizacin, un
nuevo espacio de juego de la verdad como existencia, constituyendo un nuevo
marco de problematizacin, un conjunto de modificaciones esenciales en la
relacin sujeto-objeto. De este modo no dan respuesta a una problematizacin
determinada, abren un nuevo marco de preguntas y respuestas, desplazan la
cuestin. En este sentido abren nuevas posibilidades: "en relacin con el juego
de cuestiones que eran tradicionales en los debates sobre el amor, operan un
cierto nmero de transformaciones y desplazamientos esenciales
379
. Pues
bien, experimentar tales transformaciones y desplazamientos esenciales pasa
por ciertas pistas, por ciertos pasa!es. Son estos pasajes los que ahora han de
ser recorridos.
3. &r"mer a$aje/ del la#team"e#to 9t"co de la cue$t"%# del Ero$ a $u
rero!lemat"5ac"%# o#tol%)"ca. Caracter"5ac"%# o#tol%)"ca de Ero$ como
metaEF.
Lo que distingue pues la ertica platnica -representada por el discurso
de Scrates en el :an1uete y el mito del carro alado en el ;edro- de la ertica
tradicional -que reproducen el resto de los discursos presentes en estos textos-
es la reproblematizacin que la articula. As, los discursos que son testimonio
de la rotica tradicional, dando por supuesto lo que es el amor en su ser
3,8
%lat/n, Ban.uete, 2?1d
3,9
Foucault, M., 94, ()*. 3?4 , trad. 4ast., ()*s 215-21+.
8?
mismo, plantean "la cuestin del comportamiento; por el contrario , el discurso
socrtico-platnico plantea, de un modo radical, la cuestin del ser del amor:
En consecuencia, es preciso, Agatn, como t explicaste, describir primero a eros
mismo, quin es y cul es su naturaleza y exponer despus sus obras
380
.
"nterrogante ontolgica y ya no cuestin de deontologa
381
. El objeto
primero de la reflexin ya no ser, supuesto el amor, el juego de conductas
recprocas: "Por lo menos provisionalmente, Platn rechaza esta cuestin y,
ms all de la divisin del bien y del mal, plantea la cuestin de saber lo que es
amar
382
.
Plantear as la cuestin supone un desplazamiento por relacin al ob!eto
del que parte el discurso. Se partir de eros mismo, no de aquello a lo que eros
aspira. Desplazamiento, pues, del elemento amado (ton eromenon), bello,
perfecto y feliz, hacia aquel que ama (to eron), amante de la belleza, de la
perfeccin, de la felicidad; es al su!eto de amor, al erasta, al que ahora se
interrogar en su ser mismo. Se comprende as el reproche que Ditima dirige
a Scrates (pero de hecho tambin al resto de los comensales):
Pero, en cuanto a lo que t pensaste que era Eros, no hay nada sorprendente en ello.
T creste, segn me parece deducirlo de lo que dices, que Eros era lo amado y no lo
que ama. Por esta razn, me imagino, te pareca Eros totalmente bello, pues lo que es
susceptible de ser amado es tambin lo verdaderamente bello, delicado, perfecto y
digno de ser tenido por dichoso, mientras que lo que ama tiene un carcter diferente,
tal como yo lo describ.
Ello tendr como consecuencia que el discurso no se articule ya en la
forma mixta y confusa del elogio, de la alabanza dirigida al mismo tiempo al
amor y al que se ama (y ello precisamente por tomar como punto de anclaje a
ste ltimo). As, tomando como punto de partida del discurso sobre eros el
punto de vista del enamorado en el :an1uete, se expondr la naturaleza
intermedia
383
del amor, su carcter de meta'7, y, en el ;edro, el largo camino
de sufrimiento y transformacin espiritual que finalmente llevar al enamorado
hasta su objeto.
Lo esencial en todo esto es que esta reproblematizacin de la cuestin
del eros como cuestin ontolgica abre un espacio de falta # abertura, una
distancia y un desarraigo, un sin lugar. Es el modo de ser de esta distancia lo
que ahora hay que caracterizar, de la mano de Foucault y a partir del texto
mismo de Platn
384
.
38?
%lat/n, Ban.uete 2?1e.
381
Foucault, M., 94, ()*. 3?5,trad. 4ast., ()*. 21+
382
"b)dem.
383
%lat/n, Ban.uete 2?2d
384
Vo conoce'os, (ara la caracteri5aci&n formal de esta distancia del "ros , te>tos 'eFores de Foucault
2ue a2uellos soCre len*uaFe E literatura de los aMos sesenta. Vo (retende'os analiDarlos o co'entarlos,
s/lo, si se nos (er'ite la e>(resi/n, usarlos, de cara a nuestra lectura en el Ban.uete E el 'edro de la
cuesti/n de Eros. ;e ve asB c/'o en nuestro traCaFo se articulan, 2uiD) ta'Cin se enredan, an)lisis soCre
Foucault, an)lisis soCre el %lat/n de Foucault E an)lisis soCre %lat/n en los 2ue se usan te>tos de
Foucault.
81
Siendo hijo, pues, de Poros y de Pena, Eros se ha quedado con las siguientes
caractersticas. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como
cree la mayora, es, ms bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el
suelo y decubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos,
compaero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de la madre.
Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, est al acecho de lo
bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador, siempre urdiendo alguna
trama, vido de sabidura y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de
toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No es pornaturaleza ni mortal
inmortal, sino que en el mismo da una veces florece y vive, cuando est en la
abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su
padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni est
falto de recursos ni es rico, y est, adems, en el medio de la sabidura y la
ignorancia
385
.
Desde esta nueva forma de problematizacin que arranca de eros
mismo (no de su objeto), ste se muestra "descalzo y sin casa. No se trata de
una situacin contingente y pasajera, por el contrario se hace notar que es
"siempre pobre: no un "estar, sino un modo de ser necesario y permanente.
Eros es desnudez y sin lugar constitutivos. Mas, si esto es as, se trata del sin
lugar como lugar. No se trata entonces del emplazamiento del nacimiento, sino
del e'terior m&s cercano de una distancia sin medida. El ser de eros es slo
ese "otro lugar que es lugar del otro ntimo
386
.No cabe aqu ningn ms all, o
mejor, todo ms all se halla referido aqu a la inmanencia. Se apunta con ello
a una falta del lugar que no remite a una prdida o a una falta de ser; y Ditima
se encarga de recordar a Scrates, estableciendo distancias con respecto a la
ficcin esencialista contada por Aristfanes, que "el amor no lo es ni de una
mitad ni de un todo y que "no es a lo suyo propio a lo que cada cual se
aferra
387
. Es una extraa plenitud, ms all de todo presencia y consistencia,
ms all de la esencia (epekeina tes ousias), un consistir en faltar. Se abre
ahora la plenitud de un vaco, de un espacio desplazado, a la vez retrado y
adelantado, que hace imposible cualquier intrusin
388
. Funciona como un lmite
que no separa y excluye, "un sujeto de un objeto o las cosas frente al
pensamiento, sino que abre y libera; es, por ello, particin originaria, pero
donde "particin no dice nada ms que el ser de la diferencia, nada que tenga
que ver con "el gesto de una cortadura, o el establecimiento de una separacin,
o la medida de un apartamiento
389
. Con ello se va ms all de la idea de un no
ser relativo, del ser de la alteridad, todava encadenada en el espacio de una
identidad trascendental abstracta. Se juega aqu algo as como la positividad
ontolgica de la diferencia , la diferencia en s (no la diferencia de s o la
diferencia que es uno mismo por relacin a otro). No se trata slo de la
diferencia en el ser, del no ser atravesando el ser, hacindolo as posible, en
una articulacin todava demasiado rgida, an dominada por la jerarqua que
impone la identidad primera, por el estar lo uno !unto a lo otro, o lo uno bajo lo
otro, sino tambin del ser en la diferencia, del ser atravesando la diferencia,
posibilitando el ser que es inmediatamente diferencia. Se juega as un modo de
ser originaria e inmediatamente relacional, un ser-con anterior a toda
385
Ban.uete 2?3c-e
38+
Foucault, M., !istance, as(ect, ori*ine en !", #, ()*. 2,5, trad. 4ast. en De len%ua(e y literatura (en
adelante LL, .arcelona, %aid/s, 19++, ()*1+9.
38,
%lat/n, Ban.uete, 2?5d-e
388
Foucault, M., "b)dem.
389
%r6ace R la trans*ression en !", #, ()*. 238, trad. 4ast.en LL, ()*. 12?.
82
disposicin de algo !unto a algo
390
. Se trata, con Heidegger, de un
zusammengehren, un copertenecerse, una copertenencia, pero donde se ha
de poner el acento en el gehMren y no tanto en el zusammen:
ZusammengehMren
%D$
. La distancia de eros es as relacin universal
%D+
, "la
muda, laboriosa e instantnea relacin por la que todo se anuda y se
desanuda, por la que todo aparece, centellea y se extingue, por la que en el
mismo movimiento las cosas se dan y se escapan
393
. Dejemos, de momento, lo
de "muda "laboriosa y "universal y centrmonos en que se trata de una
relacin "anterior o "previa a la presencia de las cosas
394
("anterior en un
sentido ontolgico, no cronolgico) y, por ello, a su disposicin con-!unta. De
ah que se trate de una peculiar espacialidad sta de eros: dos espacios que
poseen el secreto de ser el mismo, "de estar por completo aqu y all; de estar
donde estn a distancia; de ofrecer su interioridad, su tibia caverna, su rostro
de noche fuera de s mismos y, sin embargo, en la mas cercana vecindad.
Esta "tibia caverna fuera de s mismos es la de un "estar fuera de s, ms no
ese pensado a partir de una recuperacin final, sino aquel otro que es ser
fuera de s, consigo, irrecuperable. Se apunta al si mismo de una exterioridad,
a la exterioridad como s mismo: la existencia como ex-sistencia. En rigor no
debe hablarse de "s mismo, pues el s mismo siempre supone la referencia
reflexiva al Yo de lo otro, la relacin mediatizada y mediatizadora
395
. Se trata,
como ms adelante trataremos de mostrar, de un arte de s mismo, ms an,
de un s mismo como arte, "que sera todo lo contrario del s mismo
396
Se ha hablado de un ms all de la permanencia y la consistencia
397
. Lo
que ahora es preciso sealar con Martnez Marzoa es que esa inconsistencia y
falta de permanencia de los seres, ese ms all de la presencia en un sentido
absoluto propia de Eros, no solo de hecho, sino tambin de derecho, no mana
de la autocerteza o la autoafirmacin, indica, por el contrario, un "perder pie,
desarraigo, vrtigo, miseria
398
, que es la otra cara de la solidez, espesor o
irreductibilidad de las cosas. Por eso es, ante todo, perdida de la consistencia #
permanencia del su!eto, el escaprsele las cosas. Con ello, sin embargo, no se
trata del final del sujeto, slo de un modo de serlo, aquel que Foucault ha
llamado en algun lugar "subjetividad filosfica: el sabio sujeto hablante de la
filosofa, cuya "identidad evidente y charlatana nadie, desde Platn
399
hasta
39?
"llo i'(lica, co'o ')s adelante tratare'os de 'ostrar, la irru(ci/n de la contin*encia en el seno del
ser. T ello co'o (roCle'atiDaci/n dial/*ica.
391
46r., Heide**er, M., !er ;atD der identit8t. "l (rinci(io de identidad en , #dentidad E di6erencia.
#dentit8t und !i66erenD (edici/n Cilin*Ue, .arcelona, 5ntr<o(os, 199?, ()*s. +1-9,
392
!istance, ...en !",#, ()*.2,+, trad. 4ast. en LL, ()*. 1+9.
393
"b)dem.
394
"n este (unto es conveniente recordar, con 5rist/teles, 2ue lo primero por naturale5a no es idntico a
lo primero para nosotros. %ero ta'Cin 2ue (ara nosotros, <o'Cres, no <aE otra vBa de acceso a eso
(ri'ero 2ue el <oriDonte lin*Uistico-es(acio-te'(oral de los fen&menos, no <aE ataFo (osiCle, E, en este
sentido, la representaci&n es irreductible.
395
"n la ontolo*Ba del s) mismo, la relaci/n a sB (cuEo as(ecto 6eno'enol/*ico es la conciencia de sB no
est) suCordinada a la (osici/n de un sB 'is'oJ es, (or el contrario, antecedente E *eneradora. "l As)
mismoB viene de re6erirse a sB.c6r. VancE, AL, !ei (aralEsis (ro*ressiva en 9evista arc<i(ila*o, n:
4?, Madrid, 1988, ()*. 34.
39+
Foucault, M., 4onversation avec =erner ;c<roeter en !", #$, ()*. 258.
39,
T en ese sentido de un ')s all) o un ')s ac) del ')s all)
398
MartBneD MarDoa, F., *istoria de la filosof)a (2 vol, Madrid, #st'o, 1994, vol. 1:, ()*. 114
399
%ero en el .an2uete ;/crates, herido por los discursos filos&ficos, no es Ea su (ro(ietario ni su
'ono(oliDador, ta'(oco su (roductor e inventor. Ta no se trata a2uB del saCio ;/crates, eterna'ente
83
Nietzsche haba puesto en tela de juicio
400
, esa subjetividad "que habita la
totalidad de su lenguaje como un dios secreto y omniparlante
401
, que ofrece a
la sabidura occidental "la unidad serena de un discurso que triunfara
enteramente en ella, que la atravesara y producira por entero
402
; ese sujeto
que sabe 1ue es todo. Eros, por contra, as caracterizado -como el ser sin
lugar, expuesto, descalzo-, constituye el hundimiento de esta subjetividad
filosfica que se expresa en todo tiempo y en todo lugar. El sujeto de eros no
se expresa, se expone
403
, es e'posicin. Exposicin, afeccin, extenuacin
eso es Eros. Pues bien, en lo que ahora es preciso insistir es en que este final
en el Eros
404
de la subjetividad que, con Foucault, venimos llamando
"filosfica, este derrumbamiento (effondrement) del sujeto soberano, punto
originario del discurso y la accin, no da paso a algo as como a su ausencia, a
su carencia, a su pura desaparicin. Se trata ms bien de un
desmoronamiento, es decir, de una dispersin, de una multiplicacin fuera de
toda adicin, de un desparramamiento
,3-
. Ms an, lo que se juega aqu es
todo un descuartizamiento (cartNlement) por el que la sangre fluye y circula
entre. "Descuartizamiento primero y reflejo (rflchi), centelleo del sujeto,
"dispersin de estrellas que cercan una noche mediana para dejar nacer
palabras sin voz
406
. La noche aqu acerca la lejana, es la costurera (Oherin)
de las estrellas, la que "junta sin ribete, sin costura, sin hilo
407
. Se trata
entonces de Eros (de la noche, enseguida algunas palabras ms sobre ella)
como final del sujeto (como sujeto-final, el final como sujeto), como el sin lugar
en que este encuentra su lmite. Ahora bien el lmite no es su trmino, su
desaparicin, es ms bien su abertura (ouverture), "esa abertura donde su ser
surge, pero ya perdido, enteramente desparramado fuera de s mismo, vaciado
de s hasta el vaco absoluto
408
- abertura que es la comunicacin
409
, una
comunicacin intensa
,$3
, de la que ms delante tendremos que dar cuenta.
As, pues, el discurso socrtico-platnico, en el marco de una
reproblematizacin ontolgica de Eros y, en esa medida, articulando un decir,
allen de las benvolas pero superficiales e irreales palabras del elogio,
verdadero, ha determinado a Eros, frente a los discursos anteriores y,
especialmente, en clara pugna con las etreas alabanzas de Agatn -que llega
a afirmar de Eros que "es l quien nos vaca de extraamiento y nos llena de
intimidad
411
-, como sin lugar permanente, como abertura, como extraamiento
constitutivo, como particin originaria. Pues bien, posiblemente a partir de la
vivo, sin deFar <aClar, sie'(re con la Glti'a (alaCra, c<arlat)n E saCelotodoJ Ea saCe 2ue no (ode'os
aMadir i'(une'ente al len*uaFe la (alaCra 2ue deFa atr)s todas las (alaCras(Foucault, %r6ace R ... en
!", #, ()*. 23+, trad. 4ast., en LL, ()*. 12,.. "l di)lo*o es entonces una verdadera e>(eriencia.
4??
#CBde', ()*.242 , trad. 4ast., ()*.134
4?1
"b)d.,trad. 4ast., ()*.133
4?2
"b)d., ()*. 243, trad. 4ast., ()*. 135
4?3
"b)d., ()*. 249, trad. 4ast.,()*. 142
4?4
!e 'o'ento da'os Gnica'ente una caracteri5aci&n ontol&%ico1 formal de "ros.
4?5
"b)d., ()*. 242,Lrad cast., ()*. 134.
4?+
"bid. ()*. 243, trad. 4ast., ()*.134.
4?,
Heide**er, M., Serenidad, .arcelona, ;erCal, 1989, ()*s. 8?-81.
4?8
"n tanto 2ue aCsoluto, no re'ite a nin*Gn lleno, no (rescriCe una la*una 2ue <a de ser llenada, es Ea
(lenitud, lleno aCsoluto.
4?9
Foucault, M., "b)d., (a*. 243, trad., cast, ()*., 135.
41?
4onversation avec =erner ;c<roeter en !", #$, ()*. 252.
411
%lat/n, Ban.uete, 19,c-d.
84
confrontacin con el discurso de Agatn el pasaje socratico-platnico que
estamos analizando ofrece su mximo juego. As, Agatn va a determinar a
Eros como un ser de naturaleza vaporosa, blanda: "anda y habita entre las
cosas ms blandas que existen, ya que ha establecido su morada en los
caracteres y almas de los dioses y los hombres
412
. Frente a ello, Scrates-
Ditima dir de aquel que es "duro y seco, queriendo indicar con ello que la
exclusin del cuerpo no es un rasgo definitorio de Eros: andar entre las cosas
duras, ser de naturaleza dura, es andar entre los cuerpos, ya veremos de qu
manera y en qu sentido. El amor platnico no es amor a las almas, es, ante
todo, relacin con la verdad. Pero no nos adelantemos.
Por otra parte, se dice de eros que "anda siempre al acecho de lo bello y
de lo bueno. Eros es acecho permanente. Habra que pensar ahora que
puede querer decir acechar, acechar "siempre, lo bello, lo bueno, tambin lo
verdadero y, acecharlo adems, a la intemperie, a campo abierto
413
, al margen
de todo parapeto de saber, de todo horizonte, de todo relieve: la distancia del
Eros no es el horizonte del saber, es ms bien su espacio de creacin y
recreacin permanente, el no lugar de su invencin, de su adquisicin, Eros
"envuelve y sostiene lo ms cerca de s mismo cualquier horizonte posible
414
Acechar al saber, antes del saber, no de este o aquel saber, sino del
saber en general, para empezar el de s mismo que puede querer significar?
Y por otra parte quien acecha aqu? Quiz sea demasiado arriesgado utilizar
la palabra "Reflexin. Con todo, si por reflexin se entiende, de un modo muy
formal, relacin de s consigo, hay que decir que este peculiar acecho, es
reflexin. Convoca un cuerpo replegado que escruta, aunque tambin un
cuerpo tendido, un espritu atento a las cuatro esquinas de s mismo
415
. Se
seala a una relacin consigo, anterior a cualquier remisin a si, a cualquier
recuperacin: Reflexin anterior a la reflexin de la conciencia lcida y ya
sabia, a la subjetividad singularmente inquieta. No es la inquietud del yo lo que
aqu se juega, el movimiento de una subjetividad que no se detiene ante nada,
ante la que nada resiste. Es otra inquietud, otro cuidado de s, el de un antes
del da del saber, de la maana de todos los das del saber, de la iluminacin
del yo pienso (y, por eso, el de un antes de todo antes y despus, del tiempo
de la conciencia). En ese sentido constituye todo un trabajo del pensamiento,
toda una meditacin, muy distinta, por otra parte, de aquella por la que se
construye la reflexin del yo que da paso al s mismo (auto)productor, muy
distinta de aquella meditacin ya iluminada y encarrilada por la promesa del
saber, por los poderes del yo pienso. Angustia y esperanza se hallan aqu
empatadas, es una espera tensa y sin garantas, sin atisbo de saber que
desequilibre la balanza. No hay aqu otra antelacin que aquella sobre todos
los das posibles del pensamiento que so# #o mismo
416
. No se trata, sin
embargo, de la noche cerrada de la ignorancia, la otra cara del saber, su
doble
,$8
("espesa, cerrada, opaca; la noche parte dos jornadas, dibuja lmites,
412
Ban.uete, 195e
413
Foucault, M., &uetter le Four 2ui vient en !", #, ()*. 2+4 trad. 4ast., en LL, ()*. 1+?.
414
"b)dem, ()*. 2++, trad. 4ast., ()*. 1+3.
415
"bid., ()*. 2+2, trad. 4ast., ()*. 158
41+
"b)d., Lrad. 4ast., ()*. 15,
41,
HaE 2ue (ensar eros 6uera del Fue*o de los doCles, del hombre y sus dobles.
85
dramatiza el sol que restituye, dispone la luz que retiene por un momento
418
) ,
tampoco un punto medio entre el saber y la ignorancia, un saber que es un no
saberlo todo y, quiz, un no poder saberlo, tensin permanente del saber,
hore'is filo-sofica que arraigara en la ms radical finitud. Por el contrario,
ignorancia y saber se entrecruzan en Eros, modificando su esencia: se apunta
a un "todava no que no tiene nada de "saber y nada de "ignorancia. Se trata
de un no-saber, una peculiar vigilia del pensamiento, antes de toda vigilia, una
duermevela. De ah que no se trate de un "mantenerse despierto en la noche #
tras el da, labor de manos libres por la que se reconducen al centro de la
noche los poderes del da, ahora desarmados
419
. La vigilia (veille) del
pensamiento es aqu la forma impalpable de su vspera (veille), el "aun no de
la maana del saber:
Pero, a decir verdad, nadie vela en esta clase de vigilia: ninguna conciencia ms lcida
que la de los Medio Dormidos, ninguna subjetividad singularmente inquieta. Lo que vela
es la vspera(ce 1ui veille, c>est la veille)-esa forma impalpable que dibuja un maana y
se dibuja de vuelta a partir de ese maana que no est todava ah, que quizs no
llegar nunca. Solamente eso vela, lo que dice el "aun no del maana: la vigilia es el
da 1ue precede. O mejor: es lo que precede a cada jornada, a toda jornada posible y a
sta en que hablo precisamente, desde donde hablo, puesto que mi lenguaje asciende
desde ella hasta lo que anticipa sobre ella. La vspera no es el otro da, el anterior; es
hoy, ahora mismo, esta carencia y a la vez este exceso que bordea, que desborda el
da y de donde el da no cesa de venir, el que tal vez no cesar nunca de haber
venido an. Lo que est al acecho en esta vigilancia de la vigilia no es el yo, es el
retroceso del da
420
.
Siendo as las cosas, as caracterizado Eros como anticipacin del saber
en general, como no-saber que en nada participa de la naturaleza del saber
(tampoco del doble de ste, la ignorancia), que ms bien lo insina y de esta
insinuacin toma su imperceptible forma, no es extrao que se afirme que es
"un amante del conocimiento a lo largo de toda la vida, un filo-sofo
permanente. Eros es entonces una forma de vida, no algo contingente,
pasajero, que se resuelve y desaparece finalmente en la plenitud del saber
acabado, es, por el contrario, principio general de la existencia mortal. No es
asunto de status, ni de una profesin determinada, tampoco lo propio de una
determinada etapa de la vida, eros es cuidado de la verdad desarrollado
durante todo el tiempo y a lo largo de toda la vida, coextensivo de una
existencia mortal. Pero entonces no es el saber, sino el aprender la estructura
trascendental de la existencia, mientras que aquel es slo una figura emprica,
contingente que cae y recae permanentemente. Se trata de la vida como
paideia incesante, ms all de cualquier formativa y til pedagoga, de ese
aprender que desaparece una vez logrados sus efectos de saber. Eros es
cuidado de la verdad en sentido absoluto, de un modo totalmente general.
Dicho de otra manera, los juegos con uno mismo, la prueba de s mismo, el
ensayo, la experiencia, constituyen la forma general, a la vez discriminativa y
educativa, de la existencia no-inmortal
421
.Dicho cuidado general de la verdad
tiene tambin el sentido de un aprender incondicionado, por ejemplo, por
418
"b)d.
419
"b)d.
42?
"b)d., trad. 4ast., ()*. 158.
421
Foucault recuerda en la introducci/n al 9so de los placeres 2ue estos Fue*os con uno 'is'o no deCen
2uedar entre Castidores, 2ue constituEen ')s Cien el ser 'is'o de la 6ilo-so6Ba, su suCstancia, su cuer(o
(no al*o adFetivo, transitorio E (asaFero. 5Gn ')s I la 6iloso6Ba co'o e>istencia, co'o cuer(o viviente.
8+
relacin a un saber-vivir fundamental, a la adquisicin de una techne tou biou
que habr de garantizar una vida segura y satisfecha de s misma, ms all de
cualquier sobresalto y modificacin (el Alcibiades). La vida de eros, por el
contrario, es la de la verdad como forma de vida, la de un cuidado de s
permanente, no condicionado ni a la felicidad, ni a la ciudad. Ello significa un no
poseerse nunca, que es otra forma de dicha, ms all de la egocntrica
autosatisfaccin . Esta es otra vida, otro modo de vivir, aquel que hace de la
muerte algo coextensivo con la vida, no un punto final, sino un morir cada da,
no "de una vez por todas, sino un "cada vez:
No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo da unas veces florece
y vive, cundo est en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo
gracias a la naturaleza de su padre
La muerte no es aqu un punto, sino una lnea que se afronta
continuamente, que se franquea en ambos sentidos hasta el momento en que
la vida se acaba. Todo un arte que ha de durar la vida entera: plegar la lnea
del afuera, hacerla susceptible de ser vivida, de ser respirada
422
, hacer del
fuera de s, del mas all de s una forma de vida, un lugar en el que morar y
resistir, un vivir de otra manera, cabe la verdad. Se abre ahora un espacio de
creacin y recreacin permanente de la existencia en el que crear consigo
mismo y los dems nuevos modos de ser y pensar.
Asimismo, se dice de Eros que es "un formidable, mago, hechicero y
sofista. Eros es el espacio del simulacro: ni el cielo de las ideas, ni el infierno
de la materia, sencillamente la ambigedad de nuestro mundo en su
inmediatez pre-reflexiva, antes de toda posicin subjetiva, donde reina un genio
maligno que no ha encontrado a su Dios, que lo enreda todo, y hace de la
apariencia realidad (no de la realidad apariencia). De ah que no se trate de
hacer jugar las dos grandes dinastas de lo Real y lo rreal, y oponer el
simulacro a la realidad, al ser. No se trata del simulacro de la existencia, sino
de la existencia como simulacro. Las cosas aqu no se obstinan y
encabezonan, se simulan las unas a las otras, ms all, o mejor, ms ac del
alcance de la luz divina (hay que recordar que Eros no es un dios, sino algo
intermedio, entre la luz y la oscuridad). Son los centelleos de un ser con-
junto
423
, de una existencia siempre desplazada, sin lugar propio, entre lo
discursivo y lo no discursivo, lo sensible y lo inteligible, lo divino y lo humano,
llenando el espacio entre ambos, "de suerte que el todo queda unido consigo
mismo como un continuo
424
. No un puro enlazar lo que estaba ya dado, ms
bien un posibilitar, un crear -aunque este trmino se torna aqu problemtico-
un (espacio de) juego de existencia, una relacin, una referencia. Claridad
intermedia, vana imagen (en el sentido de imagen demoniaca), pero tambin
representacin de algo (en la que ese algo se delega, se manifiesta y la vez se
retira), mensaje que lleva a tomar un signo por otro (simular es fingir), anuncio
de la divinidad, venida simultnea del Mismo y lo Otro (venir con-junto, venir
ensemble=
425
. Tal es la constelacin de eros: simulacro, similitud, simultaneidad,
422
!eleuDe, &., /on#ersaciones, ()*. 18+
423
9ecorde'os la de6inici/n de problemati5aci&n
424
%lat/n, Ban.uete,2?2e. Lo vere'os en el se*undo (asaFe.
425
La (rose d15cton en !", #, ()*. 329, trad. 4ast. en LL, ()*. 185.
8,
simulacin y disimulo. Ya no regin de las esencias, sino sin-lugar, sin ms, de
la ex-sistencia, entre lo sensible y lo inteligible.
:. Se)u#do a$aje/ .a emer)e#c"a del #uevo o!jeto. Del amor al
alma !ella al amor a la verdad/ Ero$ como .o)o$6 .o)o$ como Ero$.
La reproblematizacin ontolgica de Eros, es decir, la consideracin de
ste en su ser mismo, provocar un cambio de ob!eto (se entiende: en el objeto
de lo que se ha llamado "verdadero amor) . As lo hace notar Foucault: "desde
el momento en que se empieza a hablar del amor en un discurso que quiere
decir su ser y no cantar a quien l ama, la cuestin del objeto se plantear en
trminos diferentes.
426
. Desplazamiento, pues, en el objeto, desde el momento
en que eros es determinado ontolgicamente como meta'7, como sin lugar y
abertura: ya no el honor del muchacho, la pureza de su alma ms all de todo
contacto, sino la verdad. 4l verdadero amor es amor a la verdad. Todo ello
hay que insistir en este punto- a partir de la elaboracin de un nuevo dominio
de relacin, ms all del espacio de comprensin habitual de eros y su objeto.
No se trata ya del objeto dado en la comprensin habitual, sino del objeto
puesto
,+8
por esa articulacin de prcticas y relaciones de pensamiento (pero
entonces no por el sujeto) que, con Foucault, venimos llamando
Lre=problematizacion. As pues, desplazamiento: del ob!eto dado al ob!eto de la
problematizacin (del mismo modo que el anterior pasaje fue aquel del
desplazamiento del sujeto dado -eros perfecto, sabio, satisfecho y feliz- al
sujeto de la problematizacin -eros como metax-):
En el debate tradicional, el punto de partida del cuestionamiento estaba del lado del
objeto mismo del amor: siendo dado lo que es y lo que debe ser aquel al que se ama
-la belleza no solo de su cuerpo sino tambin de su alma, la formacin que le es
necesaria, el carcter libre, noble, viril, valeroso que debe adquirir, etc.- cul es la
forma de amor honrosa, para l y para el amante, que debe llevarlo a l? Es el respeto
del amado, en lo que es en realidad, el que debe dar su forma propia y su estilo
contenido a aquello que puede exigirse de l. En cambio, en la interrogante platnica,
la consideracin de lo que es el amor mismo es lo que debe llevar a la determinacin
de lo que en verdad es su objeto
428
Y ese nuevo objeto, en el marco de un reproblematizacin de eros, es,
como ya se ha sealado, la verdad. Eros es, pues, a partir del cuestionamiento
esencial, relacin con la verdad. Ahora bien 1u tipo de relacin con la verdad
es eros? Y en este punto es preciso sealar que las categoras propias del
"conocimiento resultan absolutamente insuficientes para analizar dicha
relacin.As, por ejemplo, en el ;edro se hablar de un amante "que no finge
sino que siente la verdad
429
y en el :an1uete de aquel que accede a la
verdad como aquel que est& en contacto con ella (toP alethous
ephantomno)
430
. Es mucho ms que conocerla, es un quererla; no un querer
dominarla, sino un amarla, un sentirla. No se trata slo de saberla, es tambin
un saborearla, un probarla, un llegar a serla. Es una pasin por la verdad, un
verse afectado por ella.
42+
94, ()*.3?+, trad.4ast., ()*.21,
42,
%ero la (osici/n es sie'(re a (artir de al*o dado. 9ecorde'osI la %roCle'atiDaci/n es s/lo forma.
428
"b)dem, ()*s.,, 3?+-3?,, trad. 4ast., ()*s., 21,-218.
429
%lat/n, 'edro 255a.
43?
Ban.uete, 212a
88
Esta afeccin , esta "mordedura en el alma de la verdad que es Eros
alude a todo un intimar, a todo un convivir. No se relaciona, entonces, con la
inquietud del conocimiento, con el trabajo infinito de asimilacin progresiva de
contenidos verdaderos, se trata ms bien de mimo, de un cuidado lento,
paciente y meticuloso de la verdad que se articula en una pluralidad de
ejercicios, de prcticas -de carcter discursivo y no discursivo- y de relaciones
que conducen modificaciones esenciales en el alma del que aprende. As, en la
?arta *, frente a ese saber externo que se almacena y que, de vez en
cuando, si la ocasin lo requiere, se actualiza, se nos habla de un saber como
e'periencia (un saber por s mismo, 1ue es s mismo), sobre el que no hay ni
habr escrito alguno, un saber que slo "tras grande trato y convivencia con tal
asunto, de repente, cual luz que de fuego salta, no bien nacido en el alma
alimntase ya l a si mismo
431
. As, este repentino prender en el alma de la
verdad vendr propiciado y preparado por toda una convivencia, implicar
tiempo -vaco en acontecimientos, pleno, sin embargo, de ocupaciones- y un
trabajo sobre si mismo que har jugar una diversidad de relaciones, todo un
estilo de vida filo-sfico. No se tratar de mtodo ni de anticipacin pero s de
cuidado y preparacin: "En efecto, quien hasta aqu haya sido instruido en las
cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y
correcta sucesin, descubrir de repente, llegando ya al trmino de su
iniciacin amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza
432
. La relacin
con la verdad excede entonces aqu la esfera de lo meramente "terico, hace
jugar un espacio de juego y combate, de cuerpo y afectividad de la verdad, de
pasin del sujeto y relacin con el otro. As lo seala Foucault: "No es la
exclusin del cuerpo lo que caracteriza esencialmente para Platn, al
verdadero amor, sino que es, a travs de las apariencias del objeto, relacin
con la verdad
433
. Ello significa que no se trata de un "ms all del cuerpo,
sino de otro modo de relacionarse con l; y aqu lo decisivo es el juego de la
verdad, ste procura un cuerpo de otra manera.Ahora bien, lo que es
necesario remarcar es que esta relacin con la verdad de ruptura, de
distancia, no con respecto a los cuerpos, sino con respecto al sujeto y a los
objetos a l correlativos- no es algo slo ni fundamentalmente terico,
introspectivo o solipsista, implica, por el contrario, relacin y tensin, un
espacio de convivencia y encuentro con el otro y lo otro, es decir, algo as
como espacio, volumen, cuerpo. Es sin duda otra manera de entender la
relacin con la verdad, marginada y olvidada en el curso de su historia en favor
de los prestigios del mtodo y el camino del conocimiento, muy distinta de la
moderna manera de entenderla que hara jugar no un (sujeto de) cuidado, sino
un sujeto de conocimiento.
Lo que ahora tendramos que intentar comprender es el significado de
una relacin de afecto con la verdad, de una convivencia con y de ella, una
relacin con la verdad que, ms all de las figuras y las formas del
conocimiento, pueda constituir una forma de vida que ponga en juego un denso
tejido de afectividad. La cuestin no es entonces aqu otra manera de conocer,
sino un modo de ser diferente. Y esto es lo que en una sociedad como la
431
/arta @"", 341c-d
432
Ban.uete 21?e
433
Foucault, M., 94, ()*. 3?9, trad. 4ast., ()*. 219
89
nuestra puede resultar sorprendente e inquietante
434
: no la verdad en s misma,
no que unos individuos puedan conocer la verdad, sino que la verdad llegue a
constituir una forma de vida, un modo de ser y de sentir, toda una pasin por la
que lleguen a anudarse alianzas y lneas de fuerza imprevistas, por la que
surjan nuevas formas de accin y relacin. La institucin sera tomada a
contrapie, resultara invertida: intensidades afectivas la atravesaran, a la vez la
perturbaran y la sostendran; produciran un cortacircuito, introduciendo la
pasin de la verdad ah donde debera existir, la ley, el reglamento o la
costumbre
435
.
Debemos insistir un poco ms en esta forma de relacin -intensa- con la
verdad. No se trata de una forma de deseo, si por ello se entiende algo as
como la tensin de una carencia. Es algo diferente a este deseo, es una
pasin
436
1ue hace infinitamente m&s susceptible de placer. Constituye un arte
de la existencia, su recreacin permanente, no una renuncia a la misma. Se
trata de un modo de ser extrao para nosotros -an demasiado modernos-,
ms all de la relacin sujeto-objeto, ms all de la consideracin de la verdad
como algo pasivo y objetivo (conocimientos verdaderos que se acumulan
progresivamente a travs de un aprender emprico, eminentemente formativo,
no crtico). Se establecen otras formas de relacin con la verdad que aluden a
su subjetivacin, a la askesis del su!eto. Y aqu, no insistiremos ms, no se
trata de las renuncias del ascetismo tradicional (cristiano), cuya condicin es el
conocimiento, el reconocimiento y la declaracin de la verdad de uno mismo,
sino de la recreacin de la existencia en el juego comn de la verdad, de las
modificaciones del sujeto en tanto que sujeto (no en tanto individuo) en la
convivencia con una verdad que es problematizacin de la existencia. Con
todo hay que matizar, pues en rigor no se trata de un arte de la existencia, de
algo as como su produccin, sino de la existencia como arte y creacin
permanente en el juego serio, fascinante y difcil, de la verdad: se trata de
llegar a definir, a travs de prcticas de la verdad, no tanto una "identidad,
cuanto una diferencia de intensidad, de coloracin, otra cara, un nuevo aspecto
que reverbera por un instante en el lenguaje dentro de un ser con(junto),
relacional, musical. Es un arte (la existencia como arte), un modo de vida
donde la diversificacin, fuera de toda clasificacin e identificacin, es tambin
una forma de relacin. Se trata de la absoluta afirmacin de la existencia:
afirmacin del lmite y de lo ilimitado al mismo tiempo, es asunto de umbrales,
de centelleos.
Es quiz en el ;edro donde encontramos los ms claros pasajes hacia
esta forma afectiva de relacin con la verdad, hacia este acceso vital o corporal
a la verdad. Lo interesante es percatarse de que en estos textos el acceso a la
verdad no est necesariamente definido por la exclusin del cuerpo y de la
relacin con el otro, no implica la pureza de una existencia que permanece
inalterada, perfectamente duea de s misma, ajena a todo contacto, llena de
mesura y sin ceder jams. Por contra, se esbozan formas de relacin con la
verdad menos nobles y elevadas, formas de vida ms terrenales donde el
434
Z0ue <a tenido 2ue (asar (ara 2ue las (alaCras de 5rBst/teles soCre la a'istad (sin amistad nadie
.uerr)a #i#ir resulten tan e>traMas, tan inco'(rensiCles3 La res(uesta est) en el acontecer de la #erdad.
435
c6r. !e l1a'iti co''e 'ode de vie en !", #$, ()*.1+4.
43+
"n el si*uiente pasa(e estudiare'os detenida'ente este conce(to de (asi/n.
9?
acceso a la verdad se juega en el espacio de lo comn. Se trata de un ir en
compaa hacia la verdad, del convivir de la verdad, que es algo ms que un
vivir con el otro, un no poder vivir sin l:
Al fin emigran del cuerpo, es verdad que sin alas, pero no sin el deseo de haberlas
buscado. De modo que no es pequeo el trofeo que su locura amorosa les aporta.
Porque no es a las tinieblas de un viaje subterrneo a donde la ley prescribe que vayan
los que ya comenzaron su ruta bajo el cielo, sino a que juntos gocen de una vida clara
y dichosa y, gracias al amor, obtengan sus alas
437
En su momento hemos analizado la idea de espiritualidad
,%5
. Lo que
tiene que empezar a resultar ya evidente es que la forma de relacin con la
verdad que estamos analizando aqu es de carcter estrictamente espiritual.
Ello significa que en este contexto "acceder a la verdad es mucho mas que un
conocerla. De hecho el acto de conocimiento, l mismo y por s mismo, no
garantiza este acceso ms que en la medida en que L est preparado,
acompaado, doblado y acabado por una cierta transformacin del sujeto.
Acceder a la verdad -un llegar a sentirla, un vivirla, un experimentarla- e'ige #
tiene por efecto un conjunto de transformaciones ontolgicas (no puramente
metodolgicas y gnoseolgicas) en el sujeto. 4s preciso, por tanto, que el
sujeto, se modifique, se transforme, llegue a ser, en alguna medida y hasta
cierto punto, otro que l mismo, para tener acceso a la verdad, y ello en el
modo en que estamos comprendiendo este acceso, es decir, como existencia,
como vida y accin. Ello significa que el sujeto tal cual es, en virtud de su
propia estructura de sujeto no tiene derecho a la verdad, necesita modificarse,
transformarse, realizar toda una serie de cambios en su modo de ser y pensar.
La verdad no se entrega entonces al sujeto ms que al precio de poner ste en
juego su ser mismo de sujeto en su relacin con la verdad. Pero adems este
acceso a la verdad no significa aqu algo as como una ad1uisicin de la
verdad. La verdad no se ofrece al sujeto como si fuera el resultado pasivo de
sus esfuerzos, el efecto, la recompensa final de estas modificaciones
espirituales, el logro inerte del conocimiento objetivo. Existe, por el contrario, un
efecto de retorno de la verdad sobre el sujeto y bien puede decirse que aqu no
es el sujeto el que ilumina la verdad, sino la verdad la que ilumina al sujeto. El
acceso es ante todo el de la verdad, es ella la que accede al ser del sujeto
modificndolo. Se trata, entonces, de la irrupcin de la verdad como sujeto: la
verdad ilumina, procura cuidado y serenidad, tranquilidad del alma, un espacio
en el que morar y resistir, desde el que hacer frente a lo que se presenta.
Estas transformaciones exigidas en el sujeto para tener acceso a la
verdad no tienen la forma de un proceso natural, tampoco adoptan la forma de
una iluminacin s7bita que deslumbra. Son efecto de pr&cticas, e!ercicios,
b7s1uedas # e'periencias que introducen la violencia en el seno del propio
pensamiento. Pues bien, 4ros es el nombre reservado para estas prcticas
modificatorias que ligan el sujeto a la verdad, para estas prcticas que llenan el
espacio que separa divinos y mortales, "de suerte que todo queda unido
consigo mismo como un continuo
439
. Eros hace referencia a estos ejercicios
con uno mismo a travs de los cuales la verdad llega a constituirse como
43,
%lat/n, 'edro25+ d-e.
438
46r., su(ra, Sobre el concepto %eneral de cuidado de s) en "E:KOD9//"LE.
439
Ban.uete 2?2e
91
sujeto, al conjunto de prcticas espirituales que abren -dicho
foucaultianamente- el espacio de juego de lo falso y lo verdadero, el espacio
ontolgico de la verdad (la verdad como espacio ontolgico). Constituyen el
movimiento fundamental del alma propio de la vida de la verdad, de la verdad
como forma de vida.
Convendra ahora detenernos un poco ms en este movimiento esencial
del alma (eros), en este trascedere referido a la verdad. As pues qu
significa en este contexto trascender y trascendencia? Escuchemos el texto de
Platn:
Pues esta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser
conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas
como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza -la belleza
en s-, de uno slo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a
las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos
conocimientos, y partiendo de estos terminar en aquel conocimiento que es
conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin
lo que es la belleza en s
440
.
De entrada sealar que no se trata de abstraccin a partir del fenmeno
o de lo que aparece o se muestra a nuestros ojos (generalizacin conceptual a
partir de la experiencia dada). Tampoco de reLcon=duccin de esto mismo a un
principio (que acaso estuviera dotado de una descendencia multiple), de tal
forma que todo lo dado llegara as a ser producido; y ello porque no se trata de
reducir las cosas, sino de hacerlas brillar en su diferencia irreductible, de abrir
el espacio de su belleza. El movimiento arranca as del fenmeno, de lo que
aparece, y se dirige trabajosamente hacia a aquello que no siendo fenmeno
es, sin embargo, condicin del fenmeno. El movimiento es entonces hacia
algo que trasciende lo que aparece pero que no est "ms all " de ello (como
si adems de la regin del fenmeno, hubiera alguna otra regin no
fenomnica, trascendente): hacia su mismo aparecer. En ese sentido puede
hablarse de un trascender inmanente . No se trata de ir del ente experienciable
hacia algo que est ms all de la experiencia, sino de ir desde aquel hacia su
tener lugar. Dicho ir (a travs del eros) se dirige, pues, a un posibilitar, no un
superar. 0rascendere de lo ntico a lo ontolgico, de lo que aparece a su
invisible aparecer. La trascendencia del fenmeno es entonces la
trascendencia en la que y por la que hay fenmeno. "Acceso a la verdad
alude, pues, a este trascendere hacia la verdad como mundo o espacio de
sentido. Y as no puede tratarse de un trascender este mundo hacia un ms
all de l
441
, sino de un trascender hacia el mundo sin m&s. La cuestin no es,
pues, la de una violencia que se ejercera sobre las cosas, tampoco la de su
superacin disolutoria en la forma de la doble negacin; es, ms bien, la de la
trascendencia, la transgresin o el sobrepasamiento como franqueamiento o
liberacin ontolgica. Ni negacin (la otra cara de la afirmacin parcial, positiva)
ni negacin negada, sino plena afirmacin, absoluta, no positiva: "No se trata
del esfuerzo del pensamiento por negar existencias o valores, es el gesto que
vuelve a conducir a cada uno de ellos a sus lmites, y por eso al Lmite donde
se cumple la decisin ontolgica, (...) ir hasta el corazn vaco donde el ser
44?
Ban.uete 211C-c
441
"l len*uaFe del a2uB E del all), lo 2ue MartBneD MarDoa lla'a la to(olo*Ba (lat/nica
92
alcanza su lmite y el lmite define al ser
442
. Dejar las cosas en paz, ah donde
se encuentren, sin afirmarse en ellas, sin negarlas tampoco, tan slo liberar
discretamente el marco de su belleza, abrir el espacio de su brillo y perfil,
mantenindonos imperceptibles, sin hacernos notar: despejar, liberar, vaciar,
procurar ese vaco en que aparecen las formas y los colores.
Es esta "belleza lo que nos arranca del lugar y nos pone fuera de s, en
camino, hacia; en cierto sentido se trata de nuestro fin : "Por consiguiente,
cuando alguien (...) empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca
casi el fin
443
. Se asciende -uno llega a ser evanescente, imperceptible- "a partir
de las cosas de este mundo. Se trata de un "ir ascendiendo continuamente, en
base a aquella belleza -la belleza en s-. Dicho ascenso (trascendere hacia la
verdad) implica todo un aprendizaje, esfuerzo, prctica y cuidado, los de un
llegar a ser imperceptible -que es la otra cara de la comparecencia de las
cosas, de la irrupcin de sus formas constitutivas- , por el que se pasa de "uno
slo a dos, y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las
bellas normas de conducta, y de las normas de conducta los bellos
conocimientos. El avance en el aprendizaje del amor es tambin el avance de
la irrupcin de las cosas: ni generalizacin ni reduccin, ni superacin . Las
cosas van ganando cuerpo, adquiriendo rostro y perfil en este camino hacia la
verdad comprendida como belleza en s, como la forma, el brillo, el perfil (el
eidos) de las cosas bellas, su belleza singular, propia e irreductible. Por eso la
verdad no es algo bello -esta o aquella cosa bella-, sino la forma de la belleza,
la belleza en general, que, sin embargo, lo es de cada cosa, absolutamente
singular.
Lo que llegados a este punto ha de quedar perfectamente establecido es
que este movimiento del alma hacia la trascendencia de la verdad como
belleza en s recordemos: no trascendencia del fenmeno, sino trascendencia
o sobrepasamiento o transgresin en la 1ue # por la 1ue ha#, brilla, el
fenmeno- es un movimiento que tiene un car&cter espiritual, es decir, que
implica un cambio esencial en el alma, una transformacin ontolgica referida a
un cuidado de si como cuidado de la verdad. Pues bien, es precisamente en el
Fedro donde esta estructura espiritual del pensamiento como relacin con la
verdad se pone de manifesto, concretamente a partir del mito del carro alado,
donde se plantea precisamente la cuestin del combate espiritual que el alma
tiene que librar consigo misma para acceder a la verdad. El acceso a la verdad
exige esfuerzo y penalidades "cuesta trabajo, no basta con abrir los ojos y
seguir la lnea de la evidencia, constituye una "dura y fatigosa prueba para el
alma mortal, toda una lucha consigo misma:
Y, sin embargo,cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las
empinadas cumbres, por lo ms alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente
los carros de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan
fcilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad
gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero.
All se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba
444
.
442
Foucault, M., %r6ace R ... en !", #, ()*. 238, trad. 4ast., en op. cit, , ()*. 129.!ic<o *esto, dic<o
es6uerDo de (ensa'iento no es otro 2ue el de un (roCle'atiDar.
443
%lat/n, Ban.uete, 211C
444
'edro, 24,C
93
Se trata de toda una lucha contra los hbitos, contra la persistencia y la
consistencia de uno mismo, contra el apego al lugar propio, contra la molicie y
pesadez de la presencia que impide elevarse, evaporarse, devenir
impercepcible, elevarse hacia esa llanura de la verdad en que las cosas
comparecen (ese espacio en que, paradjicamente, se pierde presencia, pero
se gana espesor y cuerpo). Y es que "el caballo entreverado de maldad gravita
y tira hacia la tierra. De este modo el alma "soliviantada por los caballos, a
penas si alcanza a ver los seres:
Hay alguna que, a ratos, se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve una
cosas si y otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero
no lo consiguen y acaban sumergendose en ese movimiento que las arrastra,
patendose y amontonndose, al intentar ser unas mas que otras. Confusin, pues, y
porfas y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas
renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas.
445
El acceso ontolgico a la verdad, su cuerpo y su sangre, implican toda
una lucha, un trabajo, un cuidado de s. No hay verdadera mathesis sin
askesis. Ahora bien, se trata aqu de una peculiar askesis, de una askesis filo-
sfica, por la que se introduce una inversin en la relacin entre libertad y
verdad que haca jugar la tica tradicional griega y su askesis, de carcter bio-
tcnico y bio-poltico, orientada hacia una libertad etico-poltica entendida como
autodominio racional y razonable. Se invierten ahora las relaciones: la verdad
deja de funcionar como una forma de reconocimiento ontolgico de un mismo,
o como un elemento estructural y un instrumento moral (prudencial) de la
libertad (del sujeto como kresis)
446
, para jugar como el fin mismo de la
askesis
447
del sujeto: El fin ya no es, entonces, la libertad como poder, como
ejercicio y accin, como virtud de la verdad (sophrosine) -si se quiere, "el
sujeto-, sino la verdad misma como ethos, como sujeto De ah que no pueda
tratarse de un puro trabajo de formacin de uno mismo, sino de las prcticas
por las que el su!eto de conocimientos verdaderos se constitu#e como su!eto
de accin debida, es decir, como su!eto tico, no gnoseolgico, de la verdad;
se trata del quehacer por el que aletheia llega a ser el ethos, aquel en el que
las cosas habitan. El objetivo entonces de esta askesis no es ni la verdad del
su!eto (la que hara jugar instancias de constitucin subjetivo-trascendental
-verdad trascendental), ni la verdad sobre el su!eto (la verdad sobre uno mismo
-verdad psicolgica), ni la verdad en el su!eto (por una especie de derecho de
origen y afinidad natural, que slo una providencia podra asegurar -verdad
natural), sino la verdad como sujeto (verdad ontopra'eolgica). El fin de la
askesis filo-sfica es la trascendencia (el ser) de la verdad (por relacin al
sujeto) como espacio de juego de la existencia, no la instauracin y el
mantenimiento a cualquier precio de un dominio de "s mismo. Se trabaja, al
contrario, en favor del desmoronamiento de este s mismo (siempre seguro y
feliz), de su perder pie, contra la persistencia e insistencia que l instaura,
contra la pesadez y solidez de su presencia; se trabaja en favor del "ascenso
hacia la vida de la verdad; un cierto no estar presente, una cierta existencia
evanescente que, paradjicamente, se juega como materialidad, como
445
'edro, 248a-C
44+
c6r. Foucault, M., LiCert et vrit en 94, ()*s. 1?+-123, trad. 4ast., ()*s. ,+-91.
44,
c6r. "n7rateia en N%, ()*s 85-1?5, trad. 4ast., ()*s.,?-,+.
94
corporalidad y relacin originarias, irreductibles, abisales. Un ser, pero sin
estar, cabe las cosas.
Lo que procura entonces esta askesis filosfica o ertica es un
conocimiento ntimo de la verdad. Este no es un poseerla o un dominarla,
tampoco un verla, es ms bien un contemplarla, es decir, un mimarla, un
cuidarla, un vivir cabe la verdad, en su compaa
448
, siempre pendiente de ella.
Un quererla con pasin, todo un trato carnal, toda una locura de amor en la
que uno se ve iluminado y transfigurado por la verdad:
En este periodo de la vida, querido Scrates -dijo la extranjera de Mantinea-, ms que
en ningn otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en s.
449
Hemos sealado ya algunas cosas acerca de la existencia que procura
esta ertica de la verdad, hemos apuntado su carcter creativo, abierto, hemos
hablado, si bien escueta y vagamente, de la existencia como arte en el juego
de la verdad. Conviene ahora volver sobre ello y realizar algunas precisiones.
Si por arte se entiende algo as como produccin de objetos (o del sujeto como
un objeto, como una cosa, como una identidad) entonces la existencia en juego
no es la del arte. El arte de la existencia es esencialmente diferente de lo que
habitualmente se llama arte, nada tiene que ver con "obras de arte, no es la
especie de un gnero ms amplio que sera el arte en general. Por otra parte,
sera un error leer en la expresin "arte de la existencia la idea del arte como
un dominio privilegiado de relacin "autntica con uno mismo, el espacio en
que uno se encuentra as mismo o construye su identidad, la esfera privada y
elitista de la autenticidad (Baudeleure, Sartre) Se alude ms bien a procesos,
relaciones y espacios pblicos de subjetivacin, irreductibles a cualquier forma
de objetivacin, incluso aquella que consiste en producir un "sujeto. Lo ha visto
muy bien Deleuze:
"Yo dira incluso que la subjetivacin tiene poco que ver con el sujeto. Se trata ms
bien de un campo electrnico o magntico, una individuacin que acta mediante
intensidades (bajas o altas), campos de individuacin y no personas o identidades. Lo
que Foucault llamaba en otras ocasiones la pasin
450

Michel Foucault elabora al final de su curso del ao 82 una distincin
interesante. Distingue entre una existencia que sera el correlato de una techn2
tou biou y otra que sera la correspondiente de una askesis filosfica
,-$
.
Distingue, pues, aunque esta distincin no est en absoluto fijada, entre
askesis (referida a una subjetivacin a travs de prcticas de libertad)y
techne(referida a la objetivacin). Todo ello a partir de la idea de una forma de
vida filo-sfca o de un cuidado de s concebido como cuidado de la verdad.
Pues bien, el correlato de la techne, del arte razonable y racional, sera el
mundo como dominio tcnico objetivo; y por otro lado, el de la askesis
filosfica, es decir, el de la askesis de la verdad como libertad (no la askesis de
la libertad, referida a una techn tou biou) sera un mundo percibido,
reconocido y practicado como prueba (prueve=, como espacio de
448
%lat/n, Ban.uete 212a
449
Ban.uete, 211c-d
45?
!eleuDe, &. /on#ersaciones, ()*. 15?
451
c6r. Foucault, M., *su(., ()*s. 4+4-4+,.
95
experimentacin y transformacin, como lugar abierto, como abertura. Es este
concepto de la vida o el mundo como espacio de prueba, de prueba de s (no
como dominio objetivo de conocimiento a partir de una techne), que sera el
correlato de una askesis de la verdad, el que ahora debemos analizar.
El mundo se presenta, pues, a partir de esta relacin intensa, ertica,
filosfica con la verdad como un espacio de prueba de uno mismo. Prueba dice
ejercicio y experiencia
452
. 4!ercicio en el que "somos puestos a prueba
453
y a
travs del cual nos formamos y transformamos; el mundo entonces como
espacio de creacin y transformacin de uno mismo, como un espacio de
ejercicio y ensayo de s, de juego, en el sentido de lugar de puesta en !uego -en
riesgo- de la propia existencia (juego serio). Espacio, por tanto, de recreacin,
exposicin y abertura de uno mismo (del si mismo como recreacin exposicin
o abertura) en tanto su!eto tico de la verdad (algo, por otra parte, muy distinto,
como estamos viendo, de lo que habitualmente se llama "sujeto o "s mismo).
Por tanto: ejercicio en que uno pone a prueba su existencia, ejercicio de
creacin y transformacin de uno mismo, exposicin, abertura. Lo que ha de
quedar muy claro es que el mundo as entendido como espacio de recreacin,
exposicin y abertura del sujeto (como abertura de lo posible, es decir, de
libertad de la existencia) es el mundo de una relacin ertica con la verdad o
de una meditacin; pero meditacin en sentido griego: melet, pensamiento,
mas ese pensamiento que es tambin un ejercicio, un e!ercicio de s en el
pensamiento. No se trata, sin embargo, del juego del sujeto con su propio
pensamiento, del juego del sujeto con el objeto o los objetos posibles de su
pensamiento. No es nada del orden de la contemplacin fenomenolgica, nada
que tenga que ver con variacin eidtica (con un mostrarse del objeto al sujeto
por s mismo desde s mismo). Se trata aqu de otro tipo de juego: no el juego
del sujeto con su propio pensamiento o sus propios pensamientos, sino el
juego efectuado por el pensamiento sobre el sujeto mismo
454
(se trata de hacer
que por el pensamiento uno llegue a estar a riesgo de muerte
455
).
Por otro lado, una prueba es tambin una e'periencia. Probar es
experimentar, es sentir. Ahora bien, se trata aqu de un probarse, de un
e'perimentarse, de un sentirse a partir de una relacin intensa con la verdad.
Digamos que el espacio para la experiencia de algo as como libertad de la
existencia (como libertad de ser, como abertura) es el juego filosfico de la
verdad. Peculiar conciencia de s (por contacto, en el mundo
456
), a travs de los
amores, de los juegos y combates de la verdad.
Hemos visto ya que eros es relacin con la verdad, hemos visto tambin
qu tipo de relacin con la verdad es eros, finalmente, la subjetivacin (la
existencia) correlativa a esa relacin con la verdad: una ex-sistencia, una
abertura. Se trata ahora de acometer la cuestin de las pr&cticas que abren el
espacio de juego de la verdad como juego de existencia, que constituyen
problematizacin, la trascendencia ontolgica de la verdad" Pues bien, dichas
452
"b)dem, ()*. 4++.
453
5<ora Cien, lo 2ue es oCFeto de (rueCa no son nuestros conoci'ientos verdaderos, sino la e>istencia
'is'a de la verdad.
454
c6r. *su(, ()*s. 339-34?.
455
T no s/lo ontol/*ica, ta'Cin 6Bsica. 9ecorde'os a ;/crates.
45+
"l sentido interno es e>terno.
9+
prcticas son las del dilogo, las de la conversacin, ellas son las que
constituyen el espacio de una ertica de la verdad Todo ello es evidente en las
primeras pginas del :an1uete, donde viene a plantearse la relacin entre
cuestin, preparacin y di&logo:
Me parece que sobre lo que preguntis estoy preparado
457
.
La pregunta aparece vinculada aqu a una cierta preparacin. Se trata de
la preparacin de la pregunta, la del camino y el encuentro con el otro:
Pues precisamente anteayer suba a la ciudad desde mi casa de Falero cuando uno de
mis conocidos, divisndome por detrs, me llam desde lejos y, bromeando a la vez
que me llamaba, dijo:
- Eh!, t, falarense, Apolodoro, esprame.
Yo me detuve y le esper.
458
Es como si no hubiera cuestin al margen del camino y de un cierto
caminar, en el que uno resulta interpelado por el otro. No se trata, entonces, de
cualquier camino y caminar: el camino hacia la cuestin -que es tambin el
camino hacia la ciudad- se hace hablando # escuchando:
Adems, el camino que conduce a la ciudad es muy apropiado para hablar y escuchar
mientras andamos. As, mientras bamos caminando hablbamos sobre ello, de suerte
que, como dije al principio, no me encuentro sin preparacin.
459
Eros es el camino dialgico del alma hacia la trascendencia ontolgica
de la verdad.El asunto entonces es: cmo algo llega a ser ob!eto de
problematizacin; y ese cmo alude al a travs del dilogo. Es el dilogo y el
encuentro con el otro lo que prepara y propicia la cuestin, es la prctica
dialgica lo que abre el espacio de juego de la verdad.
Esta determinacin dialgica de la cuestin se deja ver tambin a partir
del desplazamiento del problema del eros llevado a cabo por Scrates. Tal
desplazamiento supone (est mediado por) la entrada en el banquete (en la
reunin) de Scrates, as como su encuentro con Ditima. No hay
desplazamiento de la cuestin, no hay reproblematizacin al margen del
dilogo y la relacin con el otro. As, el discurso de eros, el discurso-eros, es
siempre discurso en compaa. Las modificaciones y los desplazamientos
socrticos suponen la entrada en casa de Agatn, acontecen como reunin y
discusin, en el Banquete, en el medio de la idea compartida. Por otra parte,
las palabras pronunciadas por Scrates sobre eros no son de .crates, no
nacen de l, aunque ya formen parte de l y en cierto sentido sean l mismo. El
Scrates que con su discurso provoca toda una serie de desplazamientos y
modificaciones habla, es, un discurso-otro que no mana del fondo de s mismo,
sino de una exterioridad que ha llegado a ser morada, ethos, accin y pasin.
Es el discurso extranjero de Ditima el que Scrates pone en accin. El
Scrates de la reproblematizacin, que es reproblematizacin, es entonces
otro .crates, un Scrates-otro, quiz menos sabio, pero ms enamorado de la
verdad, algo menos hablador. Es un Scrates marcado por la invitacin de
Agatn, por su decisin de entrar en el banquete. Atiende al reclamo del otro:
45,
%lat/n, Ban.uete, 1,2a
458
"b)dem.
459
Ban.uete, 1,3C-c
9,
-Aqu, Scrates, chate junto a m, para que tambin yo en contacto contigo goce de
esa sabia idea que se te present en el portal. Pues es evidente que la encontraste y la
tienes, ya que, de otro modo, no te hubieras retirado antes.
La problematizacin pone en juego un cuerpo yaciente, con el otro, que,
sin embargo, es gozosa recreacin de s. No pasa entonces por el
ensimismamiento, supone ms bien la ruptura con toda actitud solipsista y de
clausura (Socrates rompe con la actitud ensimismada que presentaba a las
puertas de la casa de Agatn. La entrada es, de un mod paradjico, a una
cierta exterioridad de la verdad. La verdad reside en los logoi, no en el fondo de
uno mismo.). Las ideas ahora se escapan permanentemente, ya no se tienen,
circulan entre compaeros.
5. Tercer a$aje/ De la d"$"metr*a a la co#ver)e#c"a de la verdad. .a
am"$tad del verdadero amor.
En el eros tradicional " entre el hombre y el muchacho no hay -no puede
ni debe haber- comunidad de placer.
460
. Ello se debe, por un lado, a la
problem&tica posicin del !oven, inferior a la del hombre libre, pero sin poder
equipararse ni a la del esclavo ni a la de la mujer, pues l es un futuro
ciudadano que ha de participar activamente en el gobierno de la ciudad; y, por
otro, a la peculiar percepcin de la se'ualidad de los griegos, a partir del acto-
modelo de la penetracin y de una polaridad que opone pasividad y
actividad
461
. Esa peculiar posicin unida a sta percepcin de la sexualidad
hacen que el joven pueda ser objeto legtimo de placer (pues an no es un
varn plenamente desarrollado, es slo ciudadano en potencia) , pero no sujeto
del mismo (en funcin de su futuro papel de gobierno y mando en la ciudad,
incompatible con el goce de la pasividad). De este modo, en la relacin
amorosa, el amado "no poda ser, al mismo ttulo que el erasta, sujeto activo
de amor
462
.
Dicha disimetra en la relacin no significa sin embargo una falta total de
correspondencia. Exista un Anteros, pero ste no era un comportamiento
exactamente simtrico de aquel que lo provocaba: "ms que al deseo y al
placer del amante, era a su benevolencia, a sus beneficios, a su solicitud a su
ejemplo que el muchacho deba hacer eco
463
. El verbo charizesthai era
comnmente empleado para designar el hecho de que el joven "acepte y
"conceda sus favores. La palabra indica que entre el amante y el amado hay
algo ms que una simple "rendicin: "el joven "concede sus favores, por un
movimiento que consiente al deseo y a la demanda del otro, pero que no es de
la misma naturaleza. Es una repuesta, no el compartir una sensacin
464
. No
habr de sentir placer, sino contento al dar placer al otro. Pero entonces no
4+?
94, ()*. 289, trad. 4ast., ()*. 2?+.
4+1
"n dic<a (erce(ci/n de la se>ualidad sta es conceCida co'o (erteneciendo al 'is'o *nero de la
relaci/n (olBtica ((rinci(io de isor'or6is'o entre la relaci/n se>ual E la relaci/n social, c6r. "b)dem, ()*.
2,9, trad. 4ast., ()*. 198, es decir, al 'is'o *nero de relaci/n 2ue a2uella en 2ue se do'ina E se es
do'inado, se so'ete E se es so'etido, se vence E se es vencido E , (or tanto, co'o una relaci&n
a%on)stica entre liCertades 2ue tiene (or 6in el do'inio estrat*ico de la liCertad del otro.
4+2
"b)d., ()*. 3?9, trad. 4ast., ()*. 219.
4+3
"b)d.
4+4
"b)d., ()*. 29?, trad. 4ast., ()*. 2?+.
98
cabe simetra de sentimientos ni de comportamientos en el eros tradicional, y el
punto de exacta reciprocidad, la comunidad de bienes, sentimientos y
comportamientos habr de buscarse en otro lugar, del lado de la fila, una vez
que los arrebatos del eros hayan cesado
465
.
No cabe entonces verdadera comunidad, convergencia, algo as como
fila, en el eros tradicional griego; ste es fundamentalmente un sentimiento de
soledad, ms all de toda comunicacin, un estado de alejamiento, de no
reciprocidad, en el que siempre hay un sujeto incomunicado, incomprendido, no
correspondido, que es titular de este amor; toda una invencin interior
466
.Mas si
no cabe fila en el eros tradicional, tampoco cabe eros en la fila, sta es
concebida como una comunicacin sin pasin entren los sujetos, como una
relacin sin afeccin donde no cabe askesis del su!eto. La fila tradicional es la
distancia de la cercana
467
del uno con el otro como el uno !unto al otro, es
ne'us, cone'io (fundamento de asignacin y clasificacin en el orden de una
dimensin mutua), principio de toda "relacin (s#nousia)
468
. La cuestin es as
la amistad como igualdad
469
, la semejanza, la medida comn: mi amigo es otro
como yo, es mi hermano, venimos de lo mismo. Se apunta con ello a una
estructura y a una experiencia de pertenencia en lo comn, pero tambin de
particin, exclusin y propiedad. Pues bien, la ertica platnica del :an1uete y
el ;edro introducir profundos cambios tanto en estas estructuras de la fila
tradicional como en las del eros mismo. As, desde el momento en que "Eros es
relacin con la verdad, los dos amantes no podrn reunirse ms que con la
condicin de que el amado, l tambin, haya sido conducido a la verdad por la
fuerza del mismo Eros
470
. Ello significa que en la ertica platnica de la verdad
el amado llegar& a ser tambin enamorado, su!eto activo de amor: "no podra
mantenerse en su posicin de objeto por conexin con el amor del otro,
esperando tan slo recoger, a ttulo de intercambio al que tiene derecho
(puesto que es amado), los consejos que necesita y los conocimientos a los
que aspira. Conviene que se vuelva efectivamente sujeto en esta relacin de
amor
471
. De ah que la ertica, como relacin con la verdad, se conciba, ante
todo, como una dialctica, (no como una agonstica, o al menos como esa
agonstica que es la del dominio estratgico de la libertad del otro), expresando
esta palabra el juego, la tensin, el combate dialgico en que el otro est
llamado al acontecimiento de la verdad como su!eto activo de amor. El
discurso-verdadero se juega ahora como discusin, como conversacin, y el
asunto no es vencer o conquistar, anular el poder del otro, acallar la palabra del
otro, tal sera lo propio de lo que hemos analizado ms arriba como polmica,
sino el acceso com7n a la verdad como forma de ser. Ello significa que una
cierta amistad habita en el corazn del pensamiento de la verdad, de ese
4+5
"b)d., ()*. 3?9, trad. 4ast., ()*. 219.
4++
5sB caracteriDa ;c<roeter el a'or en *eneral en su conversaci/n con Foucault. "n esta 'is'a
conversaci/n dice FoucaultI Nno (uede (er6ecta'ente a'ar sin 2ue el otro a'e. "s un asunto de
soledad. "sta es la raD/n (or la cual, en un sentido el a'or est) sie'(re lleno de solicitudes del uno <acia
el otro c6r. 4onversation avec =erner ;c<roeter en !", #$, (a*. 252.
4+,
4aCe otra distanciaI estar, o 'eFor, ser distancia de sB. Ta no la distancia de una cercanBa, sino la
cercanBa de la distancia.
4+8
Foucault, M., N%, ()*. 3?1, trad. 4ast., ()*. 214.
4+9
c6r. 5rist/teles, Etica a Eudemo, 1239a.
4,?
Foucault, M., N%, ()*. 3?9, trad. 4ast., ()*s. 219-22?.
4,1
#CBde', ()*s., 3?9-31?, trad. 4ast., ()*. 22?.
99
pensamiento que no se tiene, sino que se es. Las palabras que Scrates le
dirige a Alcibiades sellan esta amistad:
En el futuro, pues, deliberaremos y haremos lo que a los dos nos parezca lo mejor en
stas y en otra cosas
472
.
Se produce ahora la superacin de la disimetra de los compaeros en
el eros como cuidado de la verdad:
Entonces (el amado) si que es verdad que ama, pero no sabe a qu (...)No tiene nada
que decir, sino que, henchido de deseo, desconcertado abraza al amante y lo besa
473
.
Cabe ahora amar y a la vez ser amado, el "a la vez de eros y fila, ea
simultaneidad que trastorna los conceptos tradicionales. Se produce la
integracin del placer del otro en el propio placer , sin referencia a la ley, a la
institucin o a cualquier otra obligacin, como relacin con la verdad. Un
extrao cruce entre actividad y pasividad, otra forma de ser, cabe el amigo,
ms all de la "amistad y del "amor tradicionales. Es un amor-amistad, la
amistad en el amor, el amor en la amistad, una amancia
,8,
, una pasin. Qu
es la pasin?, pregunta Foucault:
Es un estado, algo que se viene encima, que se apodera de uno, que nos toma por los
hombros, que no conoce pausa, que no tiene origen. De hecho no se sabe de donde
proviene eso. La pasin llega as. Es un estado siempre mvil, pero que no va hacia
ningn punto dado. Hay momentos fuertes y momentos dbiles, momentos en que se
es llevado a la incandescencia. Eso flucta, eso balancea. Es una especie de instante
inestable que se persigue por razones oscuras, quiz por inercia. Dicho estado busca
en el lmite mantenerse y desaparecer. La pasin se da todas las condiciones para
continuar y a la vez se autodestruye. En la pasin no se es ciego, simplemente en
estas situaciones de pasin no se es s mismo. No tiene sentido serlo. Se ven las cosas
completamente de otro modo
475
.
Es una extraa dependencia. No es amor, tampoco deseo. Es un estado
de sufrimiento-placer completamente indisociable. No se trata de dos
cualidades que se mezclan entre ellas, es una sola e idntica cualidad
476
. La
pasin es algo que circula entre los compaeros
477
, un estado mixto del que
nadie es titular. Permite una comunicacin intensa fuera de cualquier medida
comn, es un estado de placer-sufrimiento mutuo y recproco que "es
verdaderamente la comunicacin
478
. No se trata de algo accidental u
ocasional se apunta al ser com7n como forma de ser, esa que la verdad
procura. Las categoras de sujeto y objeto resultan aqu insuficientes, se trata
ms bien de un ser en comn, entre el sujeto y el objeto, la accin y la pasin,
el placer y el dolor. Sujeto y objeto se hallan aqu fuera de s
,8D
: el objeto
deviene sujeto sin dejar de ser objeto, y el sujeto es, al mismo tiempo, objeto,
4,2
%lat/n, Ban.uete, 219a-C.
4,3
Fedro, 255d, 25+a.
4,4
<aCBa considerado indis(ensaCle esa (alaCra, aimance (a'ancia (ara desi*nar una tercera o (ri'era
voD, lla'ada voD 'edia, ')s all) o ')s ac) del a'ar (de a'istad o de a'or, de la actividad E E de la
(asividad, de la decisi/n E de la (asi/n, !errida, A., %olBticas de la a'istad, Madrid, Lrotta, 1998, ()*.
23.
4,5
Foucault, M., 4onversation avec =erner ;c<oeter en !", #$, ()*. 251.
4,+
#CBde', ()*s. 251-252.
4,,
#CBd., 252.
4,8
#CBd.
1??
resulta afectado, modificado esencialmente. En rigor no puede hablarse ni de
"sujetos, ni de "objetos, es algo intermedio, un vivre ensemble; la amistad,
pero como forma de vida, como cuestin de e'istencia.
La cuestin de la pasin no es entonces aqu cuestin de sentimientos,
lo es ms bien de nuevas formas de ser, de accin y relacin, liberadas en una
genealoga del presente que rescata ciertos olvidos de la historia de la verdad
occidental (el olvido del cuidado, del cuidado de la verdad como cuidado de s).
Cuestin por tanto, onto-lgica. Desde esta perspectiva se ha hablado de
comunicacin sin transparencia: "cuando no se conoce ms que el placer del
otro, lo que es el otro, lo que pasa en el otro
480
. No se trata de un saber
reflexivo, todo se juega a nivel vital, inmediato. Es un peculiar saber del amigo:
no aquel que se tiene, sino el que uno es sin jams tenerlo; es "esa extraeza
comn que no nos permite hablar de nuestros amigos, sino tan slo hablarles,
no hacer de ellos un tema de conversacin
481
. No un hablar del amigo, sino un
silencioso hablarle a l, un hablar con l, antes de cualquier hablar efectivo; su
palabra siempre me acompaa, me reclama. Es una comunicacin
trascendental que comporta tensin, juego y combate, la distancia infinita que
nos hace incomparables y permite la relacin; no es una especie de armona
preestablecida, apela, ms bien, a la irreductibilidad de la diferencia, a una
discordia constitutiva. Se trata de una evidencia apasionada
482
, ms all de lo
que es, y que ha de ser cultivada como un verdadero arte de la existencia,
crear justamente algo que ocurre entre las ideas de tal manera que sea
imposible darle un nombre. Es cuestin entonces de coloracin, de forma, de
intensidad, no de clasificaciones o identificaciones.
He aqu el arte de vivir. El arte de vivir es matar la psicologa, crear consigo mismo y
con los otros individualidades, seres, relaciones, cualidades que sean imnominadas. Si
no se puede llegar a hacer esto en la vida no merece ser vivida
483
.
Se trata de todo un tejido de afectividad como soporte de la
existencia
484
. Alguien dijo a Deleuze que Catherine y Heathcliff, en ?umbres
borrascosas, representaban esta pasin de la existencia
485
(esta existencia-
4,9
La (resencia de ste (del a'ante lo (one 6uera de sB (al a'ado, Foucault, M., N%, ()*. 31?, trad.
4ast., ()*. 22?.
48?
4oversation avec..., !". #$, ()*. 254.
481
.lanc<ot, M., $a risa de los dioses, Madrid, Laurus, 19,+, ()*. 258. !eCe'os renunciar a conocer a
a2uellos a 2uienes al*o esencial nos uneJ 2uiero decir, deCe'os ace(tarlos en la relaci/n con lo
desconocido en 2ue nos ace(tan, a nosotros ta'Cin, en nuestro aleFa'iento. La a'istad, esa relaci/n sin
de(endencia, sin e(isodio E donde, no oCstante caCe toda la sencilleD de la vida, (asa (or el
reconoci'iento de la e>traMeDa co'Gn 2ue no nos (er'ite <aClar de nuestros a'i*os, sino s/lo <aClarles,
no <acer de ellos un te'a de conversaci/n (o de artBculos, sino el 'ovi'iento del convenio de 2ue,
<aCl)ndonos, reservan, incluso en la 'aEor 6a'iliaridad, la distancia in6inita, esa se(araci/n 6unda'ental
a (artir de la cual lo 2ue se(ara se convierte en relaci/n. 52uB la discreci/n no consiste en la sencilla
ne*ativa a tener en cuenta con6idencias (2u Curdo serBa ,soMar si2uiera con ello, sino 2ue es el intervalo,
el (uro intervalo 2ue, de 'i a ese otro 2ue es un a'i*o, 'ide todo lo 2ue <aE entre nosotros, la
interru(ci/n de ser 2ue no 'e autoriDa nunca a dis(oner de l, ni de 'i saCer soCre l (aun2ue 6uera (ara
alaCarle E 2ue leFos de i'(edir toda co'unicaci/n, nos relaciona 'utua'ente en la di6erencia E a veces
en el silencio de la (alaCra, "b)dem.
482
Foucault, M., "b)dem, ()*. 25+.
483
"b)d.
484
46r. !e l1a'itie co''e..., !", #$, ()*. 1+,.
485
!eleuDe, &., /on#ersaciones...()*. 18,.
1?1
pasin). "Yo so# Heathcliff!, dice Catherine
486
. No se trata, sin embargo, de
dos que en esencia son uno. Heathcliff y Catherine son sin esencia, no tienen
corazn
487
, son unos desalmados, puras ex-sistencias sin interior que habitan
entre el cielo y el infierno
488
, la vida y la muerte, cabalgando la lnea del afuera,
hacindola susceptible de ser vivida
489
, muriendo con el otro, cada da, cada
vez, transformando la muerte en algo plural, coextensivo con la vida, un arte
que ha de durar mientras aquella dure. No un punto, sino una lnea, no un
trmino o un colofn, sino una forma de existencia.Heathchiff y Catherine,
mucho antes de su muerte ya estn muertos, son muertos, cada vez, viven la
muerte, son muertos vivientes. En ?umbres borrascosas Emily Bronte crea
una atmsfera de no- humanidad. No es oscuridad, es algo neblinoso,
espectral Qu es Heathchiff? De donde viene?
490
Es un vampiro, un lobo?
Es algo indeterminado,una existencia monstruosa que habita en los umbrales,
sin lmites, sin contornos precisos, una existencia desplazada siempre de su
lugar, a distancia de s misma: uno que, sin embargo, es irreductiblemente dos,
disyunto, abierto. Es el ser de una fraternidad terrible, de una fraternidad sin
fraternidad (Catherine y Heathcliff no son hermanos de sangre), ms all de la
medida de los hombres.
Tal forma de ser -abierta, disyunta- es la de la verdad, es su forma de
vida, su libertad, la paradjica copertenencia (el ser esa copertenencia) de una
relacin intensa, de un trato carnal con la verdad. Superacin, pues, de la
disimetra del eros tradicional en el eros como relacin ontolgica con la
verdad, no como identidad esencial (recordemos el relato de Aristfanes en el
:an1uete, en el que quedara justificado, a partir del "origen, el
consentimiento sin restricciones en el eros, la simetra de sentimientos,
comportamientos y edades -concebido el eros todava tradicionalmente-,
rompiendo con el principio de la regulacin ertica como arte de cortejar), sino
como diferencia primera e irreductible (constitutiva de s) del juego de la
verdad, diferencia que es relacin constitutiva. El asunto es entonces el ser de
la diferencia- frente a la consideracin de la diferencia a partir de la identidad
de la representacin como no ser (ya sea como diferencia individual,
especfica, categorial o ideal -diferencia como negacin-)- o la diferencia
trascendental, la diferencia en el pensamiento (no del pensamiento). El otro
aqu es constitutivo, es la extraeza que me habita: no es mi prjimo, no somos
48+
.ronte, "., /umbres Borrascosas, Madrid, 5*uilar, 1952, ()*. 151.
48,
^!ile lo 2ue es Heat<cli66[(... Vo te 6i*ures 2ue oculta tesoros de Condad E a6ecto CaFo su e>terior
adusto. Vo es un dia'ante en Cruto ni una conc<a 2ue *uarde una (erlaI es un <o'Cre or*ulloso,
des(iadado E 6iero co'o un loCo, "b)dem, ()*. 183.
488
#Ca tan s/lo a decirte 2ue el cielo no (arecBa ser 'i <o*arJ E se 'e des*arraCa el coraD/n a 6uerDa de
llorar (or volver a la tierra, E los )n*eles estaCan tan en6adados, 2ue 'e arroFaron en 'edio de los
()ra'os, en lo alto de 4u'Cres Corrascosas. "ntonces 'e des(ert llorando de ale*rBa, "bid., ()*. 148.
489
!eleuDe, 4onversaciones, "b)dem.
49?
Zes un es(Britu o un va'(iro3 (ens. To <e leBdo al*o de esos odiosos de'onios <ec<os carne.
"ntonces 'e (use a re6le>ionar soCre su in6ancia E su adolescencia, <aCindole se*uido a travs de casi
todo el curso de su vida, E encontr dis(aratado ceder a a2uel senti'iento de <orror. Z%ero de d/nde
(rocedBa a2uella criatura 2ue un <o'Cre Cueno traFo un dBa a (uerto de salvaci/n (ara su ruina3 T
e'(ec, 'edio en sueMos, a ator'entar 'i i'a*inaci/n con la CGs2ueda de un ori*en adecuado (ara l, E
re(itiendo durante 'i sueMo 'i 'editaci/n de la vi*ilia, volvBa se*uir (aso a (aso, su e>istencia alterada
a<ora con es(antosas variantes de (esadilla. !e esto lo Gnico 2ue (uedo recordar es 2ue Eo estaCa
e>traordinaria'ente 'olesta (or tener 2ue redactar la inscri(ci/n de su 'ausoleoJ consult al se(ulturero
E co'o no tenBa a(ellido E no (odBa'os (recisar su edad, tuvi'os con contentarnos con una s/lo (alaCra,
*eathcliff., .ronte, "., #CBde', ()*. 514.
1?2
hermanos, es un extrao, alguien lejano; sin embargo, aunque siempre lejano,
es tambin de alguna manera pr'imo, un extrao prximo, la proximidad de
una lejana, la que soy yo mismo, mi imposible pertenecerme, siempre en
ruptura con la identidad y el reconocimiento. Desde aqu cabe entender
"libertad y "decisin de otra manera: libertad # decisin de la verdad, con el
otro, pero sin l, en un con originario, donde ya no juega la rigidez de los
cdigos universales, mximos morales, jurdicos o religiosos (aunque se
supone siempre un marco jurdico-poltico de mnimos). No es asunto de
conocimiento, sino de otra forma de ser, y no se trata de fundar la libertad en la
verdad, el asunto es ms bien la verdad como libertad. Y esa es otra libertad,
ya no nuestra.
Esta amistad platnica de la verdad, an por venir, ms all de las
posibilidades acontecidas como metafsica, en ruptura con una cierta tradicin
de la amistad que tiene en el propio Platn uno de sus mximos valedores (la
amistad como igualdad, proximidad y fraternidad, como pertenencia,
reciprocidad y conveniencia, asentada en categoras y axiomas como los de
sujeto, yo, familia, estado, sangre, tierra, etc...), slo se concede -as lo ha
sealado Blanchot- como un don pstumo
,D$
, cuando el amigo no est, cuando
los amigos se han ido, son idos: Amistad y libertad, amistad-libertad como el
don de una muerte arrostrada, cabalgada, vivida, respirada; una sorprendente
serenidad, un cierto placer, una alegra, una plenitud en el faltar, la de un cierto
morir, cada da, cada vez, que es tambin un volver a ser, otra vez, de otra
manera: volver de la diferencia. Qracias a la muerte esta amistad intelectual
puede ser declarada: mientras la frase de Digenes Laercio atribuida a
Aristteles es rememorada: @Rh, amigosS Oo ha# ning7n amigo"
,D+
No hay que dejar de sealar explcitamente que esta amistad de la
verdad no puede caracterizarse por la exclusin del cuerpo, por el apartamiento
o anulacin de la materialidad , del azar o el acontecimiento (propios de la
relacin con la verdad tal como la estamos caracterizando). La amistad
intelectual es afeccin, cuerpo, no es amor de alma, entre almas, sin besos y
abrazos, sin pasin, sin que el ser mismo resulte afectado y sufra la mordedura
del cuerpo (la mordedura de los discursos-verdaderos en el alma): amor
verdadero
,D%
(amour vritable) (frente al verdadero amor - vritable amour-
como relacin corporal -ontolgica, esencial- con la verdad). No se trata sin
embargo del cuerpo que se tiene pero no se es
494
, sino del cuerpo esencial,
ontolgico, y ese es, hay que insistir en ello, el de una relacin comn con la
verdad, que entraa modificaciones esenciales, las que afectan no al individuo,
sino al sujeto en su ser mismo de sujeto
495
. Cabe hablar entonces de un
cuerpo de verdad, nuestro propio cuerpo (no el cuerpo propio), y ello como un
espacio de desapropiacin, de demultiplicacin, de dispersin del ser (del ser
491
.lanc<ot, M., ,ichel 'oucault tal y como yo lo ima%ino, $alencia, %re-te>tos, 1993, ()*. ,?.
492
"b)dem.
493
c6r. Foucault, M., N%, ()*.3?1-3?2 , trad. 4ast., ()*.213-214.
494
T aun2ue acaso(... ten*o un cuer(o al 2ue estoE estrec<a'ente unido, con todo, (uesto 2ue, (or una
(arte, ten*o una idea clara E distinta de 'B 'is'o en cuanto soE s/lo una cosa 2ue (iensa -E no e>tensa-
E, (or otro (arte, ten*o una idea distinta del cuer(o, en cuanto l es s/lo una cosa e>tensa -E no (ensante-,
es cierto entonces 2ue ese Eo (es decir, 'i al'a, (or la cual soE lo 2ue soE es entera'ente distinta de 'i
cuer(o, E 2ue (uede e>istir sin l., !escartes, 9., ,editaciones metaf)sicas, $#, Madrid, 5l6a*uara.
495
46r. Supra, el conce(to de es(iritualidad..
1?3
como dispersin, desapropiacin, demultiplicacin); aqu las jerarquas, las
localizaciones y las denominaciones han desaparecido
496
. La organicidad ha
sido desmantelada y cuerpo y alma se atraviesan por entero, trastornando las
denominaciones.
'. Cuarto a$aje/ del $ujeto de lo$ lacere$ al $ujeto 9t"co de la
verdad/ .a verdad como 8orma de v"da.
El asunto es ahora el sujeto de eros concebido platnicamente como
relacin con la verdad. El sujeto, pues, de la verdad. Con ello no quiere decirse
que la verdad dependa de los poderes sintticos del sujeto, tampoco que, por
un derecho de origen, por un favor providencial, aquella resida en ste. Se
apunta ms bien a la verdad como su!eto, a la relacin con la verdad (eros)
como un movimiento dialgico de subjetivacin, de askesis del su!eto, no de
conocimiento de uno mismo. Ahora bien, de askesis del sujeto como askesis
de la verdad, no de la libertad, an mejor, de la libertad de la verdad. Y en este
punto hay que distinguir una serie de cosas: Decir que el sujeto, que el sujeto
tico, se constituye a travs de una relacin con la verdad no es decir nada
novedoso por relacin a la ertica comn y, en general, por relacin a la tica
tradicional griega, si adems no se aade que en esa relacin la verdad es fin
y no medio. No se trata de la utilizacin estratgica del logos en el espacio de
una economa de los placeres, no se trata de techn2 tou biou, ni de la
formacin y conservacin de un sujeto de placer, sino de una forma de vida, la
de la verdad, que rompe con la esfera de la satisfaccin de uno mismo y la
techn que le es correlativa. Foucault ha hecho notar esta distincin, donde se
juegan dos modos de ser sujeto, dos formas de subjetivacin a travs de una
relacin con la verdad (no con la ley):
(...) vemos que la ertica platnica (...)introduce como cuestin fundamental en la
relacin de amor la cuestin de la verdad. Y ello bajo una forma muy distinta que la del
logos al que es preciso someter sus apetitos en el uso de los placeres.
497
En que forma se introduce el problema de la verdad? Ya no se trata,
como ocurra en el cuento de Aristfanes, de buscar la mitad perdida (el eros
como movimiento hacia s mismo), no es la mitad de s mismo lo que un
individuo busca en otro, "sino la verdad con la que el alma tiene parentesco
498
.
La cuestin es entonces el parentesco entre el sujeto y la verdad, el sujeto de
verdad, la verdad como sujeto: "Y entonces vemos cmo la reflexin platnica
tiende a separarse de una problematizacin comn que gravitaba en torno al
objeto y al estatuto que hay que darle, para abrir un cuestionamiento que
gravitar en torno al sujeto y a la verdad de la que es capaz.
499
Ahora bien, de
nuevo hay que insistir e ello, plantear esta relacin entre el sujeto y la verdad
en trminos de puro conocimiento o racinalidad, al margen de toda vinculacin
esencial, es del todo insuficiente, y ello porque el asunto es ms bien de ethos,
de modo de ser: aletheia como ethos. Y, as, la meta en la relacin con el otro
no es entonces uno mismo (el placer de uno mismo), en la aplicacin de una
techn2 que ha de garantizar tanto la libertad del otro como la propia, sino la
49+
46r., Foucault, M., ;ade, ser*ent du se>e en !", ##, ()*. 819.
49,
94, ()*. 314, trad. 4ast., ()*. 223.
498
"b)dem.
499
"b)d..
1?4
verdad misma, y no su conocimiento, sino su vida, su accin: ser para la
verdad, ser de la verdad, que la verdad llegue a ser uno mismo (algo distinto,
por otra parte, de que uno mismo llegue a ser la verdad). Pero entonces en la
relacin de uno mismo con la verdad, ms all de toda utilizacin de la misma
con fines de placer, no se elabora un dominio de anticipacin y clculo de las
posibilidades de placer, un horizonte de productividad en los intercambios, de
aseguramiento de la mxima actividad y potencia de uno mismo (la verdad aqu
no es clculo y no remite a una economa de la potencia del sujeto, del sujeto
como potencia o actividad, como lmite o forma, nunca como substancia),
constituye mas bien toda una e'periencia, en la que uno se ve afectado; es un
desgaste, un gasto, una prdida, la de s mismo: toda una afeccin del sujeto
en su modo de ser. No puede ser entonces techn2 , que tiene siempre por fin
la constitucin y salvaguardia de la actividad del sujeto de placer, sino askesis
filo-sfica, askesis que es melet2, un ejercicio modificatorio de s a travs del
pensamiento, del no-saber, toda una conmocin de uno mismo a travs de la
relacin con la verdad. Todava es cuidado de s, ms como un cuidado de la
verdad ms all del horizonte fundamental de la vida segura y feliz, del sujeto
placer ,de la techn2 tou biou; un cuidado de la verdad como s mismo que es,
de este modo, melet2 thanatou, un ejercicio de muerte a travs del
pensamiento
Pero entonces de lo que se trata es de la pasin de uno mismo (no en
uno mismo), de uno mismo como pasin de la verdad. No se trata de la accin
o la plena actividad, sino de un cierto padecer, de una afeccin, de un verse
irremisiblemente llevado, conducido. Uno se ve afectado, herido, tocado en el
alma -en su ser mismo- por la verdad. Y es una herida de muerte, sin
recuperacin posible. Tal verse afectado por, tal "ser llevado por, no es algo
natural, no va de suyo, es una negligencia, una pasividad, que exige el
encuentro y la ocupacin con un mismo. Y aqu el otro es imprescindible,
necesario, constitutivo (slo con l se es de la verdad). Se exige, pues, para el
acceso a la verdad, una cierta reflexividad, un cierto poder o dominio sobre s.
Ahora bien, slo con el otro
-33
, se trata de una reflexividad comn, de una
enkrateia poltica. Es, sin duda, cuestin de celo, de vigilancia, de actitud y
actividad, mas todo se juega cabe el otroT un 1uehacer com7n -ciertamente
improductivo, es otium- por el que la verdad llega a ser, en guardia contra los
acontecimientos, acciones y movimientos que la fijan len la complacencia de
uno mismo. Pero entonces el asunto no es aqu la enkrateia de carcter
estratgico propia de la tica tradicional griega, orientada hacia el cuidado de la
vida, y todo gira alrededor del acceso comn a la verdad y a la askesis del
sujeto, que es correlativa de este acceso
501
. El principio de la moderacin no
es nunca aqu el "s mismo, la libertad, el sujeto de placer, sino la vida de la
verdad, que introduce la muerte en la vida y hace de ella una manera de ser:
5??
%ero entonces la relaci/n con el otro (no el otro, ta'(oco uno 'is'o es a2uB , di*a'os, ori*inaria.
"llo si*ni6ica 2ue la estructura <eatocr)tica de la vida de la verdad, de la verdad co'o suFeto, no 6unda la
(olBtica, sino 2ue es ya pol)tica, 6rente a lo 2ue ocurrBa en el 5lciCiades, donde la estructura <eautocr)tica
de la liCertad 6undaCa la (olBtica c6r. su(ra, la (ri'era (arte de este traCaFo
5?1
"l .an2uete E el Fedro indican el (asaFe de una er/tica 'odelada soCre la (r)ctica de la corte E la
liCertad del otro a una er/tica 2ue *ira aldededor de una ascesis del suFeto E del acceso co'Gn a la
verdad, "b)d., ()*. 315, trad. 4ast., ()*. 223.
1?5
La vida de templanza, de sAphros#n2, tal como se describe en las /e#es, es una
existencia "benigna ante todos los ojos, con dolores tranquilos, placeres tranquilos,
deseos dulces (2remaiai, h2donai, malakai epith#miai) y amores sin furor (erAtes ouk
emmaneis) (Platon, /e#es, V, 734a); ah estamos en el orden de una economa de los
placeres asegurada por el dominio que uno ejerce sobre si mismo. Al alma de la que el
;edro describe los periplos y los ardores amorosos, si quiere obtener su recompensa y
reencontrar su patria de ms all del cielo, le est igualmente prescrito llevar "un
rgimen ordenado (tetagmen2 diait2) que est asegurado porque es "duea de s
misma y porque "cuida de la moderacin, porque reduce a "la esclavitud lo que hace
nacer el vicio y da por el contrario "la libertad a quien produce la virtud (Platn, Fedro,
256a-b). Pero el combate que habr sostenido contra la violencia de sus apetitos, no
habr podido sostenerlo ms que en una doble relacin con la verdad: relacin con su
propio deseo cuestionado en su ser y relacin con el objeto de su deseo reconocido
con ser verdadero
502
.
Por lo tanto, el autodominio, el poder sobre uno mismo, la enkrateia
viene referida ahora a una doble relacin con la verdad, no a una economa de
los placeres: por un lado, la que se desprende de la problematizacin
ontolgica del propio deseo (el verdadero eros como movimiento de
transformacin ontolgica en la relacin con la verdad, no como movimiento
hacia s mismo), donde el otro es imprescindible, por otro lado, aquella en que
se trata de la verdad como fin, en tanto reconocida como ser verdadero de uno
mismo, que impondr, ms all de las renuncias absolutas, el aislamiento y la
tarea de interiorizacin en uno mismo, todo un trabajo de relacin con el otro.
Todo ello supone una profunda modificacin en la relacin de uno consigo
mismo (concebida ahora como relacin con la verdad), y una cierta implicacin
del otro en dicha relacin. As, la relacin con uno mismo ya no funda la
relacin con el otro (o la tica no funda la poltica), sino que la relacin con el
otro es ahora constitutiva de s, de la relacin de s consigo: el s de un ethos
de verdad, de una relacin, no tcnica, sino tico-esttica, con la verdad es,
pues, en si mismo poltico. El asunto es entonces qu quiere decir en este
espacio al margen de la egocntrica satisfaccin y su sujeto, en este espacio
libre y pblico de la verdad (la verdad como espacio libre y pblico), "uno
mismo. Y aqu se hace necesario abrirse a la idea de nuevas formas de
subjetivacin ms all de la techn2 y la vida, ms all de la potencia y la
produccin. Sin duda la ertica platnica camina en esta direccin, procura
nuevas formas de pensar la subjetivacin como relacin con la verdad ms all
de la techn del placer, pero tambin del conocimiento. Lo que se juega aqu
es todo un compromiso de vida con la verdad, la existencia, abierta y pblica,
de la verdad. Y aqu no es cuestin de decir la verdad de uno mismo, sino de
jugarse la existencia en la verdad que uno dice y piensa.
Pues bien, el discurso de Alcibiades en el :an1uete
-3%
constituye toda
una caracterizacin de esta forma de vida de la verdad, de .crates como
su!eto tico de la verdad. As, al comienzo de este discurso Scrates es
descrito como un mago, un hechicero de la palabra
504
. Las palabras de
Scrates afectan, dejan pasmado, encantado, ponen tambin fuera de si,
alborotan e irritan el alma, inquietan e incomodan:
5?2
"b)d., ()*s. 315-31+, trad. 4ast., 224.
5?3
%lat/n, Ban.uete, 215a-222C.
5?4
Ban.uete, 215c-d.
1?+
Efectivamente, cuando le escucho, mi corazn palpita mucho ms que el de los
posedos por la msica de los coribantes, ls lgrimas se me caen por culpa de sus
palabras y veo que tambin a otros muchos les ocurre lo mismo. En cambio, al oir a
Pericles y a otros buenos oradores, si bien pensaba que hablaban elocuentemente, no
me ocurra, sin embargo, nada semejante, ni se alborotaba mi alma, ni se irritaba en la
idea de que viva como un esclavo, mientras que por culpa de este Marsas, aqu
presente, muchas veces me he encontrado, precisamente, en un estado tal que me
pareca que no vala la pena vivir en las condiciones en que estoy
505
.
Encantan, pero no embelesan, no son palabras complacientes, no
buscan agradar. Su poder tampoco deriva de una especial habilidad natural de
lenguaje, ni a despliegue de tcnica retrica alguna, ni siquiera son bellas
506
:
dicen verdad, ms an, son decir verdadero; y esto es algo ms que la verdad
puramente pronunciada; las palabras cobran, en Scrates, vida y presencia.
De ah su poder de encantamiento, su capacidad de perturbar las almas. As,
hay que vincular los movimientos mas esenciales del alma al brillo de la
verdad, a su comparecencia. Su resplandor enciende el eros; ste ha de
vincularse al ejercicio de la palabra verdadera, efectivamente pronunciada,
verificada, puesta en accin, a un temple, a una compostura de la verdad:
De cuantas templanzas, compaeros de bebida, creis que est lleno? Sabed que no
le importa nada si alguien es bello, sino que lo desprecia como ninguno podra
imaginar, ni si es rico, ni si tiene algn privilegio de los celebrados por la multitud
507
.
Mas, y esto es decisivo, por causa de la verdad. Scrates slo vive para
ella. Cuestiona e inquieta as nuestro deseo, lleva a un estado de cuidado de
s, abre una distancia con respecto a nosotros mismos:
Me obliga a reconocer que, a pesar de estar falto de muchas cosas, an me descuido
de m mismo y me ocupo de los asuntos de los atenienses. A la fuerza, pues, me tapo
los odos y salgo huyendo de l como de las sirenas, para no envejecer sentado aqu a
su lado
508
.
No son slo sus palabras, es su vida, su peculiar existencia sin
presencia ("Pero, mi feliz amigo, examnalo mejor, no sea que te pase
desapercibido que no soy nada
509
), slo un ajuste, un temple de verdad, de l
manan las abstinencias de Scrates, su resistencia en campaa, su sobriedad
y decoro. Es una manera de ser y de pensar, de comportarse:
Pues bien, en primer lugar, en las fatigas era superior no solo a m, sino tambien a
todos los dems. Cada vez que nos veamos obligados a no comer por estar aislados
en algun lugar, como suele ocurrir en campaa, los dems no eran nada en cuanto a
resistencia. En cambio en las comidas abundantes slo l era capaz de disfrutar, y
especialmente en beber, aunque no quera, cuando era obligado a hacerlo venca a
todos; y lo que es ms asombroso de todo: ningn hombre ha visto jams a Scrates
borracho.
510
5?5
Ban.uete, 215e-21+a.
5?+
Ban.uete, 221e-222e.
5?,
Ban.uete, 21+d-e
5?8
Ban.uete, 21+a.
5?9
Ban.uete, 218e-219a.
51?
Ban.uete, 219e-22?a.
1?,
Este temple articulado en una relacin con la verdad otorga a Scrates,
el erasta, el enamorado, un presencia irresistible, pone fuera de s: el
enamorado (de la verdad) se convierte as en amado
511
. Pero entonces es la
verdad y no la virtud del muchacho aquello que trastorna y desbarata,
sembrando la inquietud y poniendo en movimiento; sta constituye toda una
askesis del alma. Alcibiades, extasiado de amor, habla as de la peor de las
mordeduras, la de los discursos filosficos en el alma:
Adems, tambin a m me sucede lo que le pasa a quien ha sufrido una mordedura de
vbora, pues dicen que el que ha experimentado esto alguna vez no quiere decir cmo
fue a nadie, excepto a los que han sido mordidos tambin, en la idea de que slo ellos
comprendern y le perdonarn, si se atrevi a hacer y decir cualquier cosa bajo los
efectos del dolor. Yo, pues, mordido por algo ms doloroso y en la parte ms dolorosa
de las que uno podra ser mordido -pues es en el corazn, en el alma, o como haya
que llamarlo, donde he sido herido y mordido por los discursos filosficos, que se
agarran ms cruelmente que una vbora cuando se apoderan de un alma joven no mal
dotada por naturaleza y la obligan a hacer y decir cualquier cosa.
512
Estos discursos filosficos en accin siempre enredando,
problematizando, entre las palabras y las cosas, lo discursivo y lo no
discursivo- envenenan el alma: son farmakon, veneno, pero tambin cuidado y
remedio para el alma. De ah los sentimientos encontrados que producen: un
dolor, un placer, un placer-dolor, es una mezcla de estados, un estado mixto
513
.
Es ms que amor, es una pasin por la verdad. Y -de nuevo hay que
insistir en ello- dicha pasin se juega como ajuste, acuerdo y relacin. No es,
pues, la exclusin del otro y el repliegue sobre si mismo lo que caracteriza la
relacin con la verdad; esta se halla como desdoblada, entre el erasta y el
ermeno; ambos son sujetos activos de amor. El objeto es comn, la verdad,
ella se juega en la medida de los compaeros:
En el futuro, pues, deliberaremos y haremos lo que a los dos nos parezca lo mejor en
estas y en otros cosas
514
.
Scrates no sucumbe a la autosatisfaccin. Este temple de verdad
enciende al amado, a Alcibiades; est aturdido, enamorado, abraza a Scrates,
lo besa. Se intercambian los papeles, el objeto perseguido, pasivo, ahora
persigue, est tocado, se mueve:
Despus de oir y decir esto y tras haber disparado, por as decir, mis dardos, yo pens,
en efecto, que lo haba herido. Me levant pues, sin dejarle decir ya nada, lo envolv
con mi manto -pues era invierno-, me ech debajo del viejo capote de ese viejo
hombre, aqu presente, y ciendo con mis brazos a este ser verdaderamente divino y
maravilloso estuve as tendido toda la noche.
515
511
(;/crates en*aMa entre*)ndose co'o a'ante, 'ientras 2ue lue*o resulta, ')s Cien, a'ado en lu*ar
de a'ante, Ban.uete, 222C
512
Ban.uete, 21,e-218a.
513
"sta con6usi/n, la 2ue la acci/n de la verdad (roduce, lleva a decir a 5lciCiadesI T 'uc<as veces
verBa con a*rado 2ue Ea no viviera entre los <o'Cres (;/crates, (ero si esto sucediera, Cien s 2ue 'e
dolerBa 'uc<o ')s, de 'odo 2ue no s c/'o tratar con este <o'Cre Ban.uete, 21+c.
514
Ban.uete, 219a-C.
515
Ban.uete, 219C-c.
1?8
Se invierten, pues, los papeles de la rotica tradicional. Foucault se ha
hecho eco de esta inversin:
La distribucin de los papeles se ha invertido por entero: son los jvenes -esos que son
bellos y a quienes tantos pretendientes persiguen- los que se han enamorado de
Scrates; siguen sus huellas, buscan seducirlo, querran que les acordara sus favores,
es decir que les comunicara el tesoro de su sabidura. Estn en la posicin de erastas y
l, el anciano de cuerpo poco agraciado, en la posicin de ermeno. Pero lo que no
saben, y lo que Alcibiades descubre en el transcurso de la famosa "prueba ( preuve),
es que Scrates no es amado por ellos ms que en la medida misma en que es capaz
de resistir a su seduccin; lo que no quiere decir que no sienta por ellos amor ni deseo,
sino que se ve llevado por la fuerza del verdadero amor y que sabe verdaderamente
amar a lo verdadero que hay que amar. Ditima lo haba dicho antes: entre todos l es
el sabio en materia de amor. La sabidura del maestro, en adelante (y ya no el honor
del muchacho) marca a la vez el objeto del verdadero amor y el principio que impide
"ceder
516
.
Es otra forma de poder, ms all de la techn2, ms all de la estrategia
de las libertades y el enfrentamiento de dominios, la de un cierto compromiso
con la verdad. Eso tiene un precio: el de la propia vida.
51+
Foucault, M., 94, ()*s.311-312, trad. 4ast., ()*. 221.
1?9
0I0.IO<R-A-
11?
0I0.IO<R-A-
O0R-SBAUENTE/
Aoucault6 ,. /
/es mots et les choses" Kne archologie des sciencies humaines, Pars,
Gallimard, 1999, trad. Cast., Mxico D.F., Siglo XX, 1995.
/>ordre du discursE leUon inaugurale au ?ollge de ;rance, Pars, Gallimard,
1996, trad. Cast., Barcelona, Tusquets, 1999.
.urveiller et punir" Oaissance de la prison, Pars, Gallimard, 2000, trad. Cast.,
Mxico D.F., Siglo XX, 1992.
)istoire de la se'ualit " /a volont de savoir, Pars, Gallimard, 2000, trad.
Cast., Mxico D.F., Siglo XX, 1992.
/a verdad # las formas !urdicas, Barcelona, Gedisa, 1992.
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