Grandes Ideas Cultura 2012

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Eduardo Garca Gaspar
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Ideas En Economa, Poltica, Cultura

U N A C O L E C C I N D E I D E A S C U LT U R A L E S R E S U M I D A S Y E X P L I C A D A S PA R A E L LECTOR CURIOSO QUE QUIERE ENTENDER E L P O R Q U D E D E C I S I O N E S Y AC C I O N E S H U M A N A S.
PARTE 3: CULTURA
E D UA R D O G A R C A G A S PA R C O N T R A P E S O. I N F O 2 0 1 2
C UA R TA E D I C I N
C O R R E G I D A Y AU M E N TA D A
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Prlogo a la edicin 2008

El prlogo de las dos partes anteriores, dedicadas a ideas econmicas y polticas, describe razonablemente bien el gnesis y el propsito de estas recopilaciones de resmenes que ini! ciaron en septiembre de 1995. Si le pongo un nombre a lo que hice, quiz el ms adecuado sea el de la expresin en ingls, idea mining. De los libros ledos tom alguna idea que me pa! reci digna de ser resaltada y difundida entre lectores curiosos y con inquietudes en poltica, economa y cuestiones sociales. No es un lector comn el que tuve en cuenta. No es el que se complace con conocer las acciones y decires de celebridades y personajes pblicos. Tam! poco es el que se satisface con estar informado de los ltimos sucesos. Pero s es el lector que tiene curiosidad de explicar a esos personajes y esos sucesos. A ese lector curioso espero contagiarle el entusiasmo del encuentro de ideas y la diversin que ello provoca, muy en especial cuando se pone en tela de juicio a la sabidura convencio! nal que hace suposiciones sin sustento. Me reero a esas ideas hechas, cuyo mrito es el de haber logrado alguna credibilidad por medio de la repeticin. Es, me imagino, una sensacin de descubrimiento y asombro, no diferente a la fascinacin que siente el explorador al pisar tierras desconocidas. Eso es lo que espero que el lector sienta al ver estas ideas y darse cuen! ta de que muchas de las cosas en las que se cree son falsas, o al menos inexactas. Y que se maraville ante la realidad que muchas de ellas fueron escritas hace muchos aos. La serie de tres partes, que es completada con esta edicin, se sustenta en una realidad y una creencia. La realidad es que las ideas tienen consecuencias prcticas en la vida de todos los das de personas que, puede ser, no conocen la obra ni el autor de esa idea que les afecta para bien o para mal. Me parece esto ser una realidad inapelable. La creencia que sostengo me hace pensar que esa realidad es poco considerada y peor an, puesta de lado si es que llega a pensarse en ella. Creo que las ideas y las abstracciones son puestas de lado por personas que creen que ellas son cuestiones poco prcticas y de escasa utilidad. Es un acto de miopa con severas consecuencias por parte de quienes son en lo general bien intencionados. La publicacin es gratuita. Simplemente ruego a quien esto use que d el crdito debido y cite la fuente original en ContraPeso.info, donde tambin pueden ser accedidas, una por una estas ideas. Las tres partes incluyen los resmenes que iniciaron en septiembre de 1995 hasta el de diciembre de 2008. La intencin futura es actualizar cada uno o dos aos estas partes, aadiendo los nuevos resmenes. Finalmente, el gran tema de esta parte es el de la cultura, denida ms como un modo de pensar y razonar que inuye en la prosperidad. El desarrollo est en la mente, como dice el autor de uno de los libros aqu tratados. Las ideas inuyen en el bienestar y lo hacen de ma! nera fuerte y directa, aunque ello sea difcil de percibir, especialmente por las mentalidades que creyndose prcticas ponen de lado todo lo que no pueden ver ni tocar. Eduardo Garca Gaspar Enero 2008 editorgeneral@contrapeso.info
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Poco debe agregarse al contenido del prlogo anterior. La intencin de mantiene, la de compartir ideas que por mrito propio pueden interesar al lector curioso, que busca explica! ciones ms all de las que se tienen en los medios dominantes o en los libros del da. A las ideas anteriores, han sido aadidas otras, las que se publicarn durante 2009 y 2010 en ContraPeso.info: sobre la prudencia poltica segn Aristteles; sobre la educacin incomple! ta en las escuelas, segn Chesterton; sobre el rescate del trmino rgime!, de Strauss; sobre un peculiar mtodo de combate al SIDA, propuesto por Landsburg al que me he permitido hacer comentarios crticos; sobre una llamativa concepcin de los libros como amigos, de Ruskin; de Chesterton tambin, la idea de que nada ms prctico puede haber que una teo! ra; y la muy clebre idea de la apuesta de Pascal. Eduardo Garca Gaspar Enero 2009 editorgeneral@contrapeso.info

Toda la idea se mantiene y en esta edicin se han aadido ideas, como la de un anlisis de las guerras religiosas, que aade riqueza a esa discusin que suele ser casi siempre demasiado supercial. Se ha incluido otra idea sobre relativismo, mostrando de nuevo el peligro que l representa en estos tiempos. Tambin, ese relativismo se explora desde otro punto de vista, el de las constantes humanas. Hay adems nuevas ideas, como la de Ayn Rand sobre el villa! no, de Lewis sobre religin y un examen del concepto de tolerancia, tan de moda en estos das modernos. Esta edicin incluye todos los resmenes, incluyendo los que sern publica! dos durante 2010 y 2011. Eduardo Garca Gaspar Enero 2010 editorgeneral@contrapeso.info

Se han aadido nuevas ideas. Una de Budziszewski sobre el razonamiento del justo medio. Otra de Baggini acerca del dilema que presenta la multiculturalidad. La tercera es una de J. Martin que trata el proceso de tomar decisiones. Otra idea, de Chesterton, cambia los pla! nos del pensamiento sobre lo bueno. La quinta idea aadida es la clebre propuesta de Ci! polla sobre la estupidez. Finalmente, Dupr habla sobre los medios de comunicacin y su inuencia. An ahora, sigue molestndome el ttulo de cultura que di a esta tercera parte. Las otras dos tienen calicativos comprensibles, de ideas econmicas e ideas polticas. El signicado
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de ideas culturales me molesta por impreciso y, creo, tener una connotacin referida a asun! tos artsticos. Pero cultura incluye ms all que eso, tambin abarca los terrenos de la edu! cacin, de la moral y la religin, de las libertades y los medios de comunicacin, de las cre! encias y valores, cosas que en lo general se llamaran loscas: ideas sobre el matrimonio, el razonar, las virtudes y dems. Eduardo Garca Gaspar Enero 2012 editorgeneral@contrapeso.info La coleccin completa de resmenes de AmaYi en tres partes, puede encontrarse aqu: Ideas Econmicas http://contrapeso.info/2007/ideas_economicas/ Ideas Polticas http://contrapeso.info/2007/ideas_politicas/ Ideas Culturales http://contrapeso.info/2008/ideas_culturales/ La seccin AmaYi de ContraPeso.info fue fundada en septiembre de 1995 y desde entonces publica un resumen mensual de grandes ideas encontradas en diferentes publicaciones. Eduardo Garca Gaspar "2008# ContraPeso.info. Derechos reservados. La distribucin de esta obra es gratuita y ese hace por medio de Internet para el lector individual y organiza! ciones que deseen distribuirla fsicamente. Quien desee colocarla dentro de una pgina de la Red, deber hacerlo colocando el enlace correspondiente a la pgina de ContraPeso.info en la que se encuentra y que se garantiza que no cambiar mientras el sitio exista. Quien la use como referencia lo debe hacer de buena fe, dando las referencias y crditos debidos.
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Contenido
Ayn Rand
El primer paso que pocos dan!

G. K. Chesterton
10 12 14 19 22 24 27 30 32 34 36 39 41 44 46 49
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Lo ms prctico: una teora!

Mortimer Adler
Distinguir entre el bien y el mal!

J. Budziszewski
Hay error de los extremos!

Lawrence E. Harrison
El subdesarro"o est en las neuronas!

Thomas Sowell
La constante que ahora es notable !

Paul Johnson
Las ideas tienen efectos!

G. K. Chesterton
Primero, denamos salud!

Leo Strauss
En rescate de rgimen!
Thomas Sowell
Diferencia de panoramas!
Paul Johnson
Reemplazos de Dios!
Blas Pascal / Peter Kreeft
La apuesta obligatoria!
C.S. Lewis
El universo no prueba su existencia!

Adam Smith
Religiones dormidas y nuevas!

Meic Pearse
Guerra y religin, no estn ligadas!

Alexis de Tocqueville
La libertad necesita ideas!
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C. S. Lewis
Moral y libertad van juntas!

Robert Shea!er
51 54 56 58 62 64 66 68 71 73 76 78 80 82 85 87
Admiracin del xito o del #acaso!

John Milton
Libros estn vivos!

John Ruskin
El crculo social ms exclusivo!

Alexis de Tocqueville
La prensa molesta pero deende!

Trenchard, Gordon
La libertad de expresin controla el poder!

B. Dupre
Ms sutil que crear opinin!

Robert Nozick
El derecho a cantar como Pavarotti!

Catecismo Catlico
La buena igualdad, la buena desigualdad!

Herbert Spencer
Egosmo y altruismo, van de la mano!

Etienne Gilson
La prudencia y los gobernantes!

Aristteles / Lord
Prudencia y gobernantes!
Fernando Savater
Irresponsabilidad, enemiga de la libertad!

Francis Fukuyama
Mayor conanza, mayor prosperidad!

Robert Malthus
No hay ms maldad que la necesaria!

Joseph Ratzinger
Jams ser perfecta nuestra sociedad!
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C. M. Cipolla
El bueno, el malo y el tonto!

Xavier Schier
90 92 94 97 101 104 107 109 111 115 119 122 126 130 133 137
Su#imiento y dolor!
Douglas J. Den Uyl
Sin libertad no hay virtud!

Acton Institute
Empezar por el principio!

George Weigel
Dos pensadores, dos libertades!

Mortimer J. Adler
Un animal racional!
Donald E. Brown
Hay ms similitudes que diferencias!

George Weigel
De libertad a caos!
Ayn Rand
La destruccin de la persona!
Steven Lansdburg
La economa de la promiscuidad !
Mortimer J. Adler
$Dnde caen la losofa y la religin?!

Friedrich A. Hayek
Libertad y exceso de razn!

Joseph Ratzinger
Sin verdad no hay libertad!

Giovanni Sartori
Ciudadanos y contraciudadanos!
Peter Kreeft, Ronald K. Tacelli
Para rebatir el relativismo!

William D. Gairdner
Al nal, es otra moral!
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G. K. Chesterton
Religin versus ciencia!

Peter Drucker
141 142 144 147 149 151 154 159 162 164 167 169 171 173 175 177
Lderes de todos colores y sabores!

Zhuge Liang
Lderes y grupos!
J. Martin
Decidir cmo decidir!

Ernst Gombrich
No hay arte, hay artistas!

Michael Sanera, Jane S. Shaw
Las cosas no son lo que parecen!

Russel Kirk
La idea conservadora!
Friedrich A. Hayek
No soy un conservador!
Thomas Sowell
Educacin superior, una falsedad!

Yutang Lin
Una fbrica de alumnos estandarizados!

G. K. Chesterton
Educacin, algo le falta !

J. Budziszewski
Tolerancia, como excusa de la razn!

J. Baggini
Un restaurante y el dilema multicultural!

C. S. Lewis
Como una chispa de arranque !

Mitchell M. Waldrop
Causas pequeas, efectos enormes!

Thomas S. Szasz
Sobreproteccin del adulto!
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Jamie Whyte
Derecho a opinar, obligacin de saber !

Jonathan Swift
180 182 185 187 189
Vicios de la conversacin!
Enrique Goldbard
Basura verbal, basura mental!

Ludvig von Mises
Anticomunismo y capitalismo! Bibliografa!
La coleccin completa de resmenes de AmaYi en tres partes, puede encontrarse aqu: Ideas Econmicas http://contrapeso.info/2007/ideas_economicas/ Ideas Polticas http://contrapeso.info/2007/ideas_politicas/ Ideas Culturales http://contrapeso.info/2008/ideas_culturales/ La seccin AmaYi de ContraPeso.info fue fundada en septiembre de 1995 y desde entonces publica un resumen mensual de grandes ideas encontradas en diferentes publicaciones. Eduardo Garca Gaspar "2008# ContraPeso.info. Derechos reservados. La distribucin de esta obra es gratuita y ese hace por medio de Internet para el lector individual y organiza! ciones que deseen distribuirla fsicamente. Quien desee colocarla dentro de una pgina de la Red, deber hacerlo colocando el enlace correspondiente a la pgina de ContraPeso.info en la que se encuentra y que se garantiza que no cambiar mientras el sitio exista. Quien la use como referencia lo debe hacer de buena fe, dando las referencias y crditos debidos.
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PARTE 3: CULTURA
Ayn Rand
El Primer Paso Que Pocos Dan

Quien se declara capitalista, socialista, o en alguna posicin intermedia casi siempre olvida considerar sus creencias. Primero hay que examinar los valores que uno tiene y las verdades en las que uno cree. Para despus tener opiniones polticas. Por eso resulta interesante examinar a Ayn Rand. Ella es un buen ejemplo de cmo el sostener ciertos valores y creencias lleva a ciertas conclusio! nes en poltica. No importa si usted acepta o no la idea1 de Rand. Esa es una de! cisin suya. Pero lo que es notable en Rand es la oportunidad que permite para examinar, primero, los valores personales y, despus, determinar la escuela polti! ca consistente con esos valores. Esta es una gran aportacin de Rand, la de dar una sugerencia a todos: antes de decidir qu posicin personal se adopta en pol! tica y economa es necesario saber qu valores o principios se sostienen. Empecemos por examinar los motivos polticos de Rand para declararse capitalista. Dentro del capitalismo, dice, no existe una relacin entre personas que implique posiciones de su! perioridad e inferioridad. Por denicin, en ese sistema no hay tratos de inferior a superior, ni de vctima a verdugo. Dentro del capitalismo hay intercambios nada ms, no hay distribu! ciones. Hay canjes de un bien por otro. Esos intercambios, realizados de manera voluntaria por individuos con iguales derechos, son de benecio para ambas partes. Por tanto, conside! re si usted cree en las relaciones sociales que tienen como base a los intercambios volunta! rios entre personas. A nadie le est permitido ser el primero en usar la fuerza contra los de! ms.
1 Ayn Rand "1905!1982#, fue autora de novelas como We the Living "1934#, The Fountainhead "1943# y Atlas Shrugged "1957#. Nacida en Rusia y emigrada a Estados Unidos, escribi tambin piezas que desarrollaron una escuela losca, el Objetivismo. La idea analizada en este resumen fue tomada de Rand, Ayn, Peiko$, Leo! nard, Schwartz, Peter "1989#. THE VOICE OF REASON : ESSAYS IN OBJECTIVIST THOUGHT. New York. Book of the Month. 0453006345.: Ayn Rand, Introducing Objectivism pp. 3!5 "su primera colaboracin en Los Angeles Times, 17 de junio de 1962#. 10
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Tambin, como motivo poltico, Rand deende al capitalismo por el papel que en l juega el gobierno. El capitalismo es un sistema en el que el gobierno tiene un papel vital, muy bien denido: es un polica, un vigilante, que cuida los derechos de los miembros de la comuni! dad. Ese gobierno tiene, adems, la cualidad de poder usar la fuerza siempre contra quienes primero la usaron. Aunado al punto anterior, es fcil ver el comn denominador de Rand: su rechazo a relaciones sociales dominadas por la fuerza. Rand tambin tiene motivos ticos para preferir al capitalismo. %Cree usted en la persona como un n en s misma o que ella puede ser sacricada ante un objetivo superior? Ningn hombre puede ser el medio para que otro llegue a su n. Ningn hombre puede sacricar a otro en su benecio. Es decir, quien comparta esa creencia en cada hombre como un ser va! lioso, nico, que merece respeto y que tiene derechos, tambin se inclina por un rgimen capitalista. Quien por el contrario considere al hombre como un ser sin importancia en lo individual, que puede ser sacricado en benecio de otros, tender a preferir los sistemas estatistas. Es precisamente en el punto tico en el que Rand hace especial nfasis. El capita! lismo, ella cree, tiene una gran falla. La falla consiste en la carencia de la explicacin de la base tica del capitalismo. Este error ha producido una asociacin equivocada de ideas. Sin justicacin racional, el capitalismo ha sido asociado con el egosmo y el intervencionismo estatal ha sido asociado con el altruismo. Por consiguiente, es muy probable que quien tenga creencias altruistas tienda a rechazar al capitalismo. Rand quiere corregir esa falsa creencia. Las prisiones soviticas, los campos de concentracin nazis, las revueltas chinas y los envos de tropas cubanas al extranjero son ejemplos que usa Rand para probar que los motivos su! puestamente altruistas del estatismo en realidad parten de la idea de que el hombre puede ser inmolado por el bien pblico. La base tica del estatismo, arma, supone que el hombre es un ser que s puede ser sacricado, que no tiene derecho a existir por s mismo, que su propio sacricio es su ms alta responsabilidad moral. Con esa base tica que ignora el valor de la persona, los regmenes estatistas sostienen que la vida humana y su trabajo pertenecen a estado, a la sociedad, a la raza, a la nacin o a alguna otra colectividad. La autoridad, por tanto, puede disponer de los hombres de la manera que desee. La moral del altruismo lleva a la esclavitud, al uso de la fuerza, a la injusticia, a la infelicidad. Lo contrario de la moral del altruismo es la moral del inters personal racional, que llama a la libertad, a la justicia y a la felicidad individual. Esa creencia en el valor de la persona individual y en el merecimiento de respeto, es propia del capitalismo. Rand tiene tambin motivos metafsicos para preferir al capitalismo. Contrario a otras lo! sofas, para Rand la realidad es objetiva, existe. Hay hechos y realidades que son indepen! dientes del hombre. Alguien puede desear que algo se realice, pero eso no es suciente. Los deseos no bastan. Para dominar a la realidad hay que obedecerla. %Cree usted que la realidad existe y que ella debe ser tomada en cuenta para evitar ideas irrealizables? Es posible que a primera vista importe un bledo la metafsica para poder declararse capitalista. Pero no. Si alguien cree en un mundo real e independiente, se inclina hacia el capitalismo. Rand incluye tambin motivos epistemolgicos. La capacidad de razonar, dice, es la facultad humana que identica e integra a la realidad. La inteligencia es el nico medio para conocer esa realidad objetiva y es la nica fuente de conocimiento, la nica gua de accin y el prin! cipal medio de supervivencia humana. %Sostiene usted el valor de creer que las personas te! nemos la capacidad de ser racionales? La razn es obvia: los intercambios libres en la eco! noma y la emisin de un voto individual presuponen necesariamente la capacidad de juicio
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en los seres humanos. Y lo contrario, quien no crea en la capacidad racional de los hombres se inclinar al estatismo. Lo que Rand nos da en este pequeo escrito es una gran idea. Para sostener ideales polticos lo que primero que debe hacerse es un examen de los valores que uno sostiene. Despus de hacer eso uno mismo concluye cul es el sistema social que es congruente con esos valores. Por ejemplo, si usted cree en la igualdad humana, en la dignidad y en la capacidad de razn de cada persona, usted va a concluir ciertas ideas polticas congruentes con esos valores y que pueden contradecir sus ideas polticas actuales. Si usted concuerda con las ideas de Rand o no, eso es lo de menos. Lo que ella nos ensea antes que nada es a tener congruencia entre eso que sostenemos como valores y eso que pensamos en poltica.
G. K. Chesterton
Lo ms prctico: una teora

Chesterton cree que la losofa, que la teora, son despreciadas por el hombre moderno. Consecuentemente, muchos pondrn de lado lo que aqu se resume, todo porque resulta que piensan que no es prctico. En realidad es lo opuesto. Quienes se precian de ser prcticos son lo menos prctico que existe y lo ms inclinado al fracaso. El gran mrito de la idea2 del autor es poner en perspectiva algunas de las creencias actuales para verlas en sus dimensiones reales y conse! cuencias prcticas. Finalmente, si bien las ideas de Chesterton podrn ser criti! cadas de conservadoras, la verdad es que contienen una buena dosis de un con! cepto muy actual, el regreso a las cosas bsicas. El inicio del autor es una exposicin de las ideas de ortodoxia y hereja. En otros tiempos, dice, las personas sentan orgullo de ser ortodoxas, de estar en lo cierto. Rechazaban el ser consideradas herejes. Haba orgullo en admirar la ortodoxia, pero las cosas han cambiado y la hereja ya no signica estar equivocado. Ahora es equivalente de una postura, la de tener la mente abierta. Este cambio de signicado es importante. Signica slo una cosa, que la ra! zn losca ya nada importa a las personas. Si antes era preferible declararse loco antes que hereje, eso es distinto ahora. Antes, tontamente, poda quemarse a una persona en la hoguera por su losofa, pero ahora hay algo an ms tonto, el hbito de creer con seguridad que la losofa no importa. Es un olvido de las generalizaciones, del todo. Hasta el mismo atesmo, dice, es rechazado por vrsele demasiado teolgico. Importan las opiniones del de! talle, pero no del todo. Todo importa, menos el todo. Importan los detalles sobre un pin! tor o sobre un tranva, pero nada sobre el universo. No importan las ideas ni el modo de pensar de las personas. Se escucha, por ejemplo, decir a alguien que la vida no merece ser vivida, y esa armacin pasa sin ser examinada. Es ignorada como la de decir que hace un
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Chesterton, G. K "2007#. HEREJES. Barcelona. El Cobre. 9788496501263, pp 11!21. 12
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buen da. No se piensa en las consecuencias de decir tal cosa. Si fuese cierto que la vida no merece ser vivida, dice Chesterton, el mundo entero estara al revs: los asesinos, lejos de ser apresados, recibiran medallas del gobierno; ya no habra medicinas, sino venenos; la caridad estara prohibida. Es una prueba de que ya no importan las teoras. La losofa est por de! ms en estos tiempos. En resumen, la primera idea del autor es apuntar un cambio sufrido. De las preocupaciones por las ideas, la losofa, la teora, se ha pasado a un tiempo en el que todo eso ya no impor! ta. Es lo de menos si alguien es materialista o idealista o cartesiano. Da lo mismo todo lo que sea general o losco. A esa idea, ahora aade otra. Dice que esa transformacin no era la que buscaron quienes nos heredaron las libertades de las que gozamos. Los liberales viejos pensaron que al dejar de reprimir a las herejas, seramos capaces de producir grandes cosas y tener grandes descubrimientos. Para esos liberales importaba la verdad, y la libertad era un instrumento para que todos aportaran a descubrirla, con ideas religiosas, loscas, teoras. Pero lo que ha sucedido no fue lo que ellos pensaron. En estos tiempos, la verdad no impor! ta. El todo es irrelevante. Y ms an, si antes la ortodoxia impona que slo los conocedores podan abordar un tema como la religin, ahora la libertad ha hecho posible que nadie pueda hablar de religin. La idea del buen gusto "quiz posible de entender ahora como correccin poltica# ha podido acallar lo que nadie pudo hacer antes. Es de mero mal gusto ser un cris! tiano declarado, pero tambin un ateo declarado "vase, por ejemplo, Chesterton, G. K &2005'. La Esfera y la Cru". Madrid. Valdemar. 847702524X#. Pero existen otros que no piensan as, que creen que lo ms prctico que existe es la com! prensin del universo, del todo. Chesterton declara ser una de estas personas para quienes lo ms importante es la losofa, la teora y que creen que ellas son lo ms prctico que existe. Si la propietaria de una casa de alquiler acepta a un nuevo inquilino, le interesar saber sus ingresos, pero sobre todo su manera de pensar. A un militar le interesa saber la losofa de su enemigo. La religin, la teora, la losofa han sido expulsadas de dos de los campos en los que se ocupaban. De la literatura en el reclamo de el arte por el arte y de la poltica en aras de la eciencia y la poltica por la poltica. Las nociones de libertad y de orden han dismi! nuido, lo mismo que el ansia de ser ingeniosos y elocuentes. La literatura es menos poltica y la poltica menos literaria, dice Chesterton. El resultado es el empeoramiento de las cosas. Cuando las personas se tornan dbiles e inecaces, inicia el tema de la eciencia. Es lo mis! mo que le acontece a alguien que est enfermo y entonces habla de salud. Quien goza de vi! gor y fuerza, habla de ideales y metas, no de eciencia ni de procesos. El ms claro signo de salud es la ambicin por tener ideales alocados. Los grandes personajes no habran hablado de esforzarse por la eciencia, pero s habran hablado de luchar por la igualdad y la libertad. Se pensaba en metas, no en medios. Tenan una visin del todo, sin sucumbir a la debilidad. Para bien o para mal, esos trataban los asuntos con grandeza de miras. Ahora, son personas de escasa estatura las que tratan los asuntos polticos y literarios. Ellos tienen ahora la liber! tad que pidieron y pueden hacer todo lo que deseen, sin limitaciones. Antes no se tena esa libertad, de, por ejemplo, escribir de nuevo Paraso Perdido, y hacer que el demonio venza a Dios, o que en una nueva Divina Comedia el inerno se encuentre en la parte superior. Nada digno han hecho. El desprecio por las teoras y la losofa ha dado resultados fracasados. Se puede ser blasfemo slo cuando hay losofa. El ideal moderno de ser un tipo prctico es algo descabellado y engaoso. En teora se es un hombre prctico, pero en la prctica se es menos prctico que un terico. Nada hay que fracase tanto como l xito, dice Chesterton,
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de quien nada ms piensa en la victoria inmediata. Es el oportunismo el que falla por evitar los grandes temas y las visiones totales. Por eso hay ms sentido en quienes se mataron por alguna discusin sobre temas de ortodoxia que quienes discuten temas como una ley de li! bertad religiosa. Los cristianos de antes tenan un ideal, el establecimiento de un reino de santos y para ello deban denir cosas, como la santidad, pero los gobernantes de ahora, por ejemplo intentan decretar la libertad religiosa sin saber qu es libertad ni qu es religin. Es ir tras una idea sin conocerla. Estas y otras razones ms, dice Chesterton, lo llevan a proponer un regreso a los fundamen! tal, quiz como hoy se dice, un regreso a lo bsico. Y, recurre el autor a una historia que bien le caracteriza. En una calle cualquiera, un cierto da, se registra una conmocin provocada por un farol. Muchas de las personas all reunidas desean terminar con el farol. En medio de la conmocin, un monje, queriendo regresar a lo bsico, comienza su exposicin sobre la luz y su signicado. La gente se aleja de esa explicacin que consideran poco prctica y derriban el farol, unos por destruirlo en s mismo, otros porque queran cambiarlo por algo ms nue! vo, otros por algo ms viejo; algunos porque preeren la penumbra. Las discusiones alimen! tadas por esos y muchos otros motivos se convierten en una guerra en la que no se sabe por qu se lucha. Tarde o temprano volver la idea de regresar a lo bsico, de aceptar que lo que el monje explicaba tena razn: las opiniones diferentes dependan de la losofa que se tiene sobre la luz. Se perdi la oportunidad de tener una discusin iluminada. Se tuvo que discutir todo a oscuras. Chesterton es un autor indispensable por su frescura, estilo y amenidad, pero ms que nada por su enorme capacidad para expresar lo que es ms difcil del ver para quien est ocupado con lo cotidiano y acepta, por facilidad, las nociones de moda. Por ejemplo, razona que quienes atacan a la familia, tanto como quienes la deenden, estn equivocados: quienes creen que es imprescindible yerran, la familia se necesita precisamente por ser prescindible, por no ser un refugio de tranquilidad y sosiego. El libro usado en este resumen es muy acon! sejable para entender a este autor. Y de sus narraciones, quiz Chesterton, G. K "2006#. MANALIVE. Madrid. Vozdepapel. 84964713006, sea el ms aconsejable. El mencionado en el texto, La Esfera y La Cru", narra las aventuras de un duelo que desean tener un ateo y un cristiano, por sus diferentes creencias, pero que les es impedido por una sociedad en la que esas cosas no son importantes.
Mortimer Adler
Distinguir entre el bien y el mal

No es novedad es reconocer que en los tiempos actuales el reconocimiento del bien y del mal tiende a ser ignorado. No es que se niegue la existencia del bien y del mal, sino que el tema ha sido relegado a un mero asunto de opiniones perso! nales imposibles de dilucidar racionalmente. El tema puede parecer demasiado abstracto para quienes deenden cierto tipo de polticas econmicas o algn ti!
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po de arreglo social; pero no lo es. La defensa, por ejemplo, de la libertad huma! na, necesariamente se sostiene en la nocin de que esa libertad es buena, de que atacar esa libertad es malo. Si no podemos establecer diferencias entre lo bueno y lo malo, la defensa de la libertad humana sera un asunto de opiniones y prejui! cios, todos vlidos y admisibles. Esta razn en s misma basta para necesitar tra! tar el tema del relativismo moral, del subjetivismo del bien. Es precisamente el tema de Adler en uno de sus libros. Su idea3 es profundizar en una opinin de nuestros das, la de que todo es relativo, la de que es imposible determinar lo que debe ser, la de que todo lo que interesa es lo que es. Un complemento de esta idea es la de Kreeft y Tacelli sobre el relativismo. El autor centra el tema diciendo que esta parte de su obra se destina a investigar un cierto tipo de conocimiento, la losofa moral. Un caso de comprensin que no es conocimiento de la realidad, sino de los valores morales: el bien y el mal, lo debido y lo indebido. Esto es lo que se llama prescriptivo o normativo, en contraste con lo descriptivo que se le limita a descri! bir lo que es. Aqu el tema es lo que debe ser, lo prescriptivo o normativo. Cuando uno pien! sa que algo es bueno en verdad, eso es igual a decir que es algo que debe ser buscado o reali! zado. Al respecto, existen dos grupos de personas que tienen ideas opuestas. Un grupo es el que piensa que cuando tratamos con la realidad existente podemos tener co! nocimiento de ella, de la verdad, aunque nuestro nivel de conocimiento sobre ella sea sujeto de mejoras. Pero que cuando tratamos el tema de bien y del mal, de lo debido y lo indebido, nuestros juicios prescriptivos, dice este grupo, no son ni verdaderos, ni falsos; son simple! mente nuestros agrados y desagrados. Para estas personas, la losofa moral no constituye un real conocimiento, sino una serie de opiniones que no merecen ser discutidas. Este gru! po, si enfrentara crticas, nos las podra resolver para defender su posicin relativista y sub! jetiva. El otro grupo toma la posicin contraria. Para ellos existen estndares universales de lo bue! no y lo malo, de lo que deben y no debe hacerse. Tampoco estn dispuestos a discutir su po! sicin, a la que dan un valor incontrovertible. Este grupo, si enfrentara crticas, no encontra! ra argumentos para defenderse racionalmente, ms all de expresar fe religiosa. Para mejor comprender lo que sigue en el razonamiento de Adler, l aclara varias ideas. Lo subjetivo es eso que es diferente para una persona de otra y a su vez del resto. Lo objetivo es lo que es igual en todas las personas. Lo relativo es lo que es diferente dependiendo del tiempo y las circunstancias. Lo absoluto es lo que no cambia ni en el tiempo ni con los am! bientes. Con esto en mente, es fcil concluir que el primer grupo, el que piensa que los valo! res morales son simples opiniones personales, tiene una posicin relativista y subjetiva. Lo contrario es cierto para el grupo que piensa que los valores morales son universales; tiene una posicin objetiva y absoluta. La diferencia entre los grupos no es solamente de personas comunes, sino tambin de lsofos que han adoptado alguna de las dos posturas. En este punto Adler deja ver su propsito. Quienes creen que los valores morales y juicios prescriptivos son subjetivos y relativos, desconocen los errores loscos que cometen. Y
3 Adler, Mortimer Jerome "1987#. TEN PHILOSOPHICAL MISTAKES. New York. Collier Books. 0020641206 , chapter 5, Moral values, pp. 108!127, ISBN 0!684!81868!X. La exposicin de Adler es clara y sen! cilla. (Un pensador al que se entiende es una sorpresa muy agradable! 15
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quienes sostienen que los valores morales y juicios prescriptivos son objetivos y absolutos desconocen los argumentos que ellos pueden usar para defender su posicin. Sin duda, el autor persigue explorar el tema dando razonamientos en defensa de la posicin que estable! ce a los valores morales como absolutos, universales e inmutables. Esa posicin es de extre! mo inters para los defensores de la libertad humana, a la que salvaguardan como eso, como un valor universal, jo e inmutable. El paso siguiente de Adler es explorar las ideas que llevan a concluir que el subjetivismo mo! ral es la posicin correcta y demostrar que son errneas. La primera de esas ideas es el he! donismo. Una de las causas de la existencia de la postura relativista es la versin vulgar del hedonismo, el que hace equivalentes al placer y a lo bueno. Con esta equivalencia es fcil creer que lo bueno y lo malo son relativos, pues los gustos o placeres varan de persona a persona: lo que causa placer a uno, no lo produce en otro. Los goces varan de poca a poca, de lugar a lugar; pensando as, la conclusin es obvia, los juicios morales son relativos y sub! jetivos. Armar que el nico bien es el placer, signica que no son bienes la salud, la riqueza, la amistad, el conocimiento; lo que signica que cosas como stas no deseables, ni deseadas por nadie. Adems, la vida que incluye placer y sabidura, por ejemplo, es mejor que la que incluye slo placer, lo que lleva a concluir que el placer no es el nico bien, algo que Platn ha armado. Y a lo que Aristteles ha agregado que el placer propio de una actividad enco! miable es bueno, pero el placer propio de una accin indebida es malo. Epicuro y sus seguidores crearon distinciones entre los placeres, altos y bajos; los goces inte! lectuales siendo mejores que los de los sentidos. Hacer esta distincin requiere sin remedio reconocer que existe un criterio adicional para distinguir a lo bueno de lo malo y no nica! mente el placer. A este esfuerzo de distinguir entre placeres se uni J. S. Mill, el que tambin habla de placeres preferibles a otros. En esa discusin hay un elemento clave, la diferencia que existe entre los placeres de los sentidos como objetos de deseo y el placer que se tiene al satisfacer un deseo, lo que se llama satisfaccin. Los placeres de los sentidos no pueden ser equivalentes a lo bueno, sencillamente porque no son las nicas que deseamos y porque no siempre las encontramos preferibles a otras cosas, por las que incluso estaramos dispuestos al sufrimiento. Adems, debe ser claro que el placer que se tiene al satisfacer una necesidad es algo que acompaa al bien, pero que no es idntico a ese bien. Cuando Epicuro o Mill hablan de placeres elevados y bajos, por tanto, estn en realidad hablando de bienes elevados y bienes bajos: por ejemplo, la superioridad de la sabidura como un bien ms elevado que los placeres de los sentidos. Los dos sentidos de la palabra placer "el referirse a los sentidos y el referirse a la satisfaccin de cualquier deseo# hace insostenible al hedonismo pero no soluciona el problema de los valores morales, %son o no objetivos, inmutables y universales? Si el bien se equipara con lo deseable y ya no con el placer, el problema se mantiene. Lo que una persona desea, la otra lo rechaza. Lo que se valora en un lugar, en otro se desprecia. Lo que se quiere en un tiempo, en otro se objeta. Desechar al hedonismo no dio contestacin al problema inicial. Segn Baruch Spinoza, el bien es el nombre que se da a los objetos que son deseados. La persona anhela algo, lo que sea, y ese algo es el bien por denicin. La causa del bien en los objetos radica en la voluntad de quien los desea. Es el deseo del objeto lo que lo convierte en bueno. Esta es una posicin relativista y subjetivista que puede ser demostrada como err! nea. Spinoza, adems, tambin propuso la existencia de niveles superiores e inferiores del bien. Ni l, ni los lsofos anteriores logran defender la validez de sus posturas. Entra aqu
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David Hume y ataca con mayor fuerza an la idea de valores morales inmutables. Dice que l se sorprende, en sus lecturas, ante el cambio que hacen los pensadores entre lo que es y lo que debe ser; de uno pasan a otro sin justicacin y esto es, dice, un hecho al que poca aten! cin se ha prestado y que ataca los cimientos mismos de la moralidad. Hume, segn Adler, tiene mrito. Hume hace la distincin entre lo descriptivo y lo prescriptivo, entre lo que es y lo que debe ser. Acertadamente Hume arma que lo descriptivo no puede ser base para de! terminar lo prescriptivo; lo que es no sirve de base para saber lo que debe ser. La observa! cin de Hume es valiosa, pues una conclusin prescriptiva, no puede estar sostenida en premisas enteramente descriptivas. %Hay una salida que resuelva el problema? Adler dice que s, esto es, si es que puede encon! trarse una manera de combinar una premisa prescriptiva con una descriptiva y usar eso co! mo la base de razonamiento. Hasta ahora, seguimos en los terrenos de la tica no cognosci! tiva, la forma elegante de armar que la losofa moral no es verdadero conocimiento y que se trata nicamente de una coleccin de opiniones, agrados, gustos y preferencias. Esto hace de la tica no cognoscitiva un campo en el que no hay ni verdades ni falsedades. Una posi! cin a favor de la tica no cognoscitiva es otro razonamiento de Hume: nuestro conocimien! to de la realidad no puede ser usado para establecer una conclusin prescriptiva. Lo que es no puede determinar lo que debe ser. A este argumento se une otro de A. J. Sayer, otro l! sofo ingls, del siglo pasado. Veamos lo que dice Sayer. Se acepta que poseemos una verdad en nuestra mente cuando lo que pensamos est de acuerdo con la realidad, con lo que es. Es! te criterio de correspondencia entre nuestra mente y lo que existe no tiene aplicacin en los principios prescriptivos, que hablan de lo que debe ser. %Con qu puede haber correspon! dencia cuando se dice que algo debe ser? Obviamente con nada, lo que se concluye que los valores morales no pueden ser ciertos ni falsos. Esta forma de pensar sera correcta si exis! tiera solamente un tipo de verdad, el de la coincidencia entre lo pensado y la realidad. Adler hasta ahora recopil una serie de ideas que se oponen a la creencia de una moral abso! luta, universal, objetiva e inmutable. Lo ha realizado sealando tres posiciones: ! La identicacin del bien con lo que le parece bien a la persona. El llamar bien a lo que la persona quiere conscientemente. La idea de Spinoza. ! La imposibilidad de usar argumentos descriptivos para sacar conclusiones prescriptivas. Lo que es no puede sustentar ni fundamentar lo que debe ser. La idea de Hume. ! La nica posible verdad es la de las armaciones descriptivas que coinciden con la reali! dad, lo que hace imposible incluir en esto armaciones prescriptivas. Lo que es no puede determinar lo que debe ser. Adler recurre a Aristteles para sealar una de sus ideas y que ha sido ignorada, especial! mente en las pocas modernas. Muy consciente de lo que dice Aristteles acerca de lo des! criptivo, l mismo aclara que lo prescriptivo tiene otro criterio, una verdad de diferente ti! po. La verdad descriptiva es la coincidencia entre lo que pensamos y lo que es en la realidad. La verdad prescriptiva es la coincidencia entre lo que pensamos y el deseo correcto. Muy bien, pero queda por determinarse qu es ese deseo correcto. Sin duda ese deseo debe ser el buscar lo que debemos buscar o querer. %Qu es lo que debemos buscar o querer? La respuesta no puede ser el bien, pues lo que deseamos puede tener la apariencia de bien, aunque nuestros deseos sean equivocados. Esto nos lleva a contemplar dos tipos de deseo:
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! Los deseos naturales son los inherentes a nuestra naturaleza, es decir, iguales para todos los dems que son humanos tambin. Los deseos naturales corresponden a la naturaleza humana. ! Los deseos adquiridos son distintos, varan de persona a persona, dependiendo de tempe! ramento, circunstancias y dems. Dos palabras pueden ayudar a identicar estos dos tipos de deseo, uno es las necesidades "needs# y la otra es los quereres "#ants#. Con esto, es posible razonar ya. Las necesidades son propias de nuestra naturaleza humana y, por eso, lo que necesitamos es bueno para nosotros; no pueden existir necesidades equivocadas porque todas corresponden a la naturaleza misma de los humanos. Por tanto, un juicio prescriptivo, que establece lo que debe ser, tiene una verdad si trata de un deseo de algo que necesitamos. En contraste los quereres, las pretensiones, nuestros propsitos personales nos pueden poner en la posicin de desear lo que suponemos que es bueno, pero puede en realidad ser malo. El bien que de! seamos segn nuestros quereres puede resultar ser realmente bueno o realmente malo para nosotros. De lo que resulta que el bien verdadero es el que necesitamos por naturaleza, los deseemos conscientemente o no como parte de nuestros propsitos adquiridos. Algunas ve! ces, el estar privados de algunos bienes que satisfacen necesidades biolgicas nos causan do! lor, como hambre o sed. Pero hay otras necesidades naturales, como el conocimiento, cuya falta puede no generar la conciencia de satisfacerlas; esta necesidad existe, sin importar si tenemos conciencia de ella, ni de si queremos satisfacerla. La distincin hecha, entre deseos naturales y adquiridos ha sido descuidada en nuestros tiempos y eso ha evitado encontrar la solucin propuesta por Adler. Hay cosas que parecen buenas por la simple razn de que las queremos; estas cosas tienen aspecto de bien slo mientras las deseamos y hasta el punto en que lo hacemos. El punto exactamente opuesto es el de los bienes que son buenos porque los necesitamos, los queramos o no como parte de nuestros quereres. Reconocer esos dos tipos de deseos, naturales y adquiridos, permite ahora establecer una verdad evidente en s misma y que sirve de punto de arranque para la losofa moral: debe! mos desear lo que es realmente bueno y nada ms. Para probar que se trata de una verdad evidente en s misma, debemos cumplir con el criterio de que pensar lo contrario resulte imposible. Y efectivamente, resulta imposible sostener que lo que debemos desear es lo que es realmente malo para nosotros; o que no debemos desear lo que es realmente bueno para nosotros. Con esta verdad podemos resolver el problema expuesto por Hume. Usando ese primer principio como premisa central y aadiendo algunas verdades descriptivas sobre rea! lidades, por ejemplo, sobre la naturaleza humana, podemos llegar a conclusiones que son verdades descriptivas adicionales. Por ejemplo. Aceptamos como una verdad evidente en s misma que debemos desear lo que es realmente bueno para nosotros; a esto se aade una verdad descriptiva, que todos los hu! manos por naturaleza necesitan o desean conocimiento; y llegamos a la conclusin de que debemos buscar o desear conocimiento. Adems, eso es equivalente a decir que el conoci! miento es un bien para nosotros. Para ir ms all, y elaborar una losofa moral cuya base sean estos razonamientos es necesario, desde luego, encontrar evidencias o pruebas raciona! les que apoyen una enumeracin de todas las necesidades humanas. Igualmente ser necesa! rio solventar las complicaciones que surgirn en la distincin que se hace entre necesidades y propsitos.
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Sin embargo, lo explicado es suciente para solucionar todos los problemas planteados por el pensamiento moderno que apoya a la moral relativista. Lo que ha sucedido es que la lo! sofa moderna ha fracasado en esta solucin y por eso ha negado la categora de conocimien! to real a la losofa moral. Adems, si las necesidades naturales no fueran las mismas para todos en todo tiempo y lugar, carecera de sentido el hablar de derechos humanos; y, por si fuera poco, la nocin de que es imposible saber lo que es bueno y lo que es malo, nos ex! pondra al riesgo de que el uso de la fuerza es el bien.
J. Budziszewski
Hay error de los extremos

Es la Doctrina del Medio, y una explicacin 4 de ella. Su explicacin permite un mayor y deseable renamiento de las decisiones morales que la libertad impone a los seres humanos Por necesidad lgica, el ejercicio de la libertad requiere to! mar decisiones de accin. Es cierto que el ser humano acta, pero antes de eso piensa y decide entre acciones alternativas y especcas. Una persona se encuen! tra en la miseria y necesita ayuda. Otra persona, con recursos razonables, decide ayudarle. %Seleccionar entre avaricia y generosidad? Si entiende as su decisin, cometer un error de decisin moral. Las decisiones morales suelen venir no como la seleccin entre extremos, sino ms bien como la seleccin de opciones entre dos extremos indeseables. El tema es el de la Doctrina del Justo Medio, de la sana posicin media, la propuesta por Aristteles. Budziszewski comienza a explicarla con un ejemplo extremo, el de la funcin de las pestaas. Estn ellas destinadas a impedir la entrada del sudor en los ojos, lo que es bue! no, pero no determina un punto. %Qu tantas pestaas se necesitan? Tener ninguna es malo, pero tener demasiadas tambin. Podra ser que ellas fuesen obstculos a la vista. Pocas y muchas pestaas son extremos negativos. Un ejemplo infantil, pero que ilustra algo en lo que muchos no piensan. Cometen un error, el de pensar en pares extremos: creer que las vir! tudes y los vicios vienen de dos en dos, con un extremo malo y el otro bueno. Por ejemplo, sigue el autor, suele pensarse en pares como los siguientes: Cobarda!Valor Avaricia!Generosidad La creencia es comn: si se considera negativa a la avaricia se da por supuesto que su opues! to es deseable y se alaba a la generosidad. Juzgando negativa a la cobarda se concluye que es positivo su opuesto, el valor. Y as se alaba a quienes son extremos en su generosidad o en su valor. Puede pensarse en la persona cascarrabias y gruona y hacer creer que el extremo
Budziszewski, J. "1997#. Written on the Heart: The Case for Natural Law. InterV arsity Press, pp. 28!30. 19
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opuesto es el deseable, el de la persona amable y amistosa, que a todos cae bien. O el caso de quien es aislado, aburrido y poco social, para acordar que el otro extremo es el mejor, el de quien habla con todos y nunca est solo. Entender a las virtudes como pares con un extremo malo y el otro bueno es un error. No es tan simple como eso No son pares. No vienen de dos en dos. Vienen en triadas con un punto medio encomiable y dos extremos indeseables. Ya no es un asunto de dos extremos entre los que debe elegirse, es algo ms complejo, que requiere razonar. El autor seala, por ejemplo: Cobarda!Valor!Temeridad Avaricia!Generosidad!Prodigalidad Los extremos de la triada son por lo general indeseables, extremos con excesos negativos. Sin duda la cobarda es reprobable, pero tambin lo es la temeridad que es un exceso en el valor, algo imprudente. Igualmente sera reprobable la codicia que el regalar las propiedades personales sin medir las consecuencias, un exceso de generosidad. Entre el cascarrabias y el empalagoso, existe un trmino medio deseable. Entre el bufn y el patn existen un medio deseable. La gran idea de Aristteles, explicada por el autor, es apuntar primero el error de pensar en pares extremos entre los que debe seleccionarse uno. La decisin no es as de simple. La segunda parte de la idea es apuntar que suelen existir dos extremos, ambos re! probables, y que entre ellos dos hay una posicin virtuosa que debe determinar la persona. Lo anterior puede pensarse como obvio, dice Budziszewski, pero es muchas veces ignorado. Un ejemplo del mismo error de pensar en pares es un caso actual: la cruzada de nuestros das en favor de lo polticamente correcto y que reclama que la gente sea tolerante. No es una virtud que haya sido discutida por Aristteles, pero a la que puede aplicarse la Doctrina del Medio. La tolerancia como virtud es nueva en la discusin poltica. De la manera en la que ella se discute, dice el autor, se tiene la impresin de que el logro de la tolerancia es igual a deshacerse del vicio de la mente estrecha represiva. El diagrama planteado es dual, igual al de creer que si un extremo es indeseable, el otro extremo es el bueno: Tolerancia!Intolerancia Es el mismo error de los pares examinado antes y se corrige entendiendo el tema como una triada: Estrechez mental!Tolerancia!Indulgencia Irracional Los dos extremos son indeseables. La estrechez mental represiva resulta tan reprobable co! mo su opuesto, una indulgencia que lo acepta todo sin pensar. La virtud est en algn lugar medio entre posiciones extremas que son negativas. El tema, puede verse, ha sido renado por Budziszewski al explicar esta doctrina. Quienes plantean que al no ser tolerante por de! nicin se es intolerante cometen el error de olvidar el punto medio virtuoso y deseable. La solucin est en la aplicacin de esa Doctrina del Justo Medio, pero usarla correctamente no es fcil. Muchos principiantes cometen errores. Budziszewski seala seis de ellos: Error Uno: creer que si la virtud moral es un medio en un aspecto tambin ser un medio en todo. La virtud puede ser un medio en un aspecto, pero extremo en otro. Por ejemplo, un extremo errneo es dudar de lo verdadero y el otro es aceptar lo falso. En medio est la cre! encia en la verdad y slo en ella. Pero la creencia en la verdad es extrema respecto a cmo
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uno cree en ella, pues no hay un exceso en el creer en demasiada verdad. Sera absurdo con! siderar virtuoso el creer en media verdad. Error Dos: creer que uno debe lograr el medio de algo pero pensando que este algo es vir! tud. Aristteles no cree que puede tenerse demasiada generosidad, por ejemplo, y que ella est en una posicin intermedia entre la voluntad de dar demasiadas o muy pocas propieda! des personales. El valor est entre la cobarda y la temeridad y no es posible decir que se tie! ne demasiado valor. Error Tres: creer que el punto medio es eso, el medio exacto entre ambos extremos. Esto no es geometra y por tanto, no se trata de un exacto medio. Se trata de un punto en medio de los dos extremos, cuya localizacin exacta es determinada por la sabidura prctica y puede variar de acuerdo con quien acta y las circunstancias en las que se encuentra. Este error y su correccin muestra que las decisiones libres no son simples. Si la decisin es planteada por la seleccin de uno entre dos extremos, la decisin se vuelve caso automtica. Entre ava! ricia y generosidad se selecciona a la generosidad y asunto resuelto. Pero no es as de simple: debe optarse por alguna posicin media entre avaricia y prodigalidad en un caso concreto y especco. Se necesita usar la razn. Error Cuatro: suponer que el medio vara de acuerdo con la persona que acta y sus circuns! tancias, haciendo de esto un asunto relativista en la que no hay reglas universales. No, la po! sicin del relativista es decir que no hay normas objetivas que puedan servir de gua para en! contrar ese punto medio. No se es relativista por el simple hecho de decir que se necesita informacin para aplicar un principio racional a un caso concreto. De nuevo, se plantea el uso de la razn. El ser humano debe pensar en cada caso que vive y decidir entre esos dos extremos indeseables. Error Cinco: armar que la doctrina del punto medio es un razonamiento circular. Se argu! mentara que la virtud est determinada por el medio y que el medio es determinado por lo que hara la sabidura prctica, pero ya que la sabidura prctica es una virtud, se regresa al punto inicial. La denicin de razn prctica no es la de una virtud moral, sino intelectual, lo que no signica que encontrar el punto medio sea un razonamiento circular. Error Seis: criticar a la idea del punto medio como demasiado vaga para ser de utilidad. Es claro que tiene un uso prctico, el de corregir el error de los dos extremos para recordar que en realidad se trata de triadas con dos extremos indeseables y un medio que requiere de buen juicio para ser encontrado. No es una idea vaga y por eso intil. Lejos de eso, el corre! gir la idea de la simple seleccin entre dos extremos tiene consecuencias prcticas impor! tantes y el plantear la determinacin de un justo medio adecuado a las circunstancias necesi! ta de la razn.
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Lawrence E. Harrison
El subdesarrollo est en las neuronas

Una nacin es desarrollada si en ella existe un buen nivel de bienestar general. Ese bienestar tiene varias dimensiones, como una ms larga expectativa de vida, menores problemas de salud, libertades personales, mayor ingreso, control sobre la vida propia y otras ms. Los pases tienen amplias variaciones en cuanto a su nivel de desarrollo. %Por qu hay esas diferencias? %Qu es lo que explica la bre! cha del desarrollo? %Qu es lo que hace que exista mayor bienestar en unos pa! ses que en otros? Harrison tiene una idea5 al respecto. El menor desarrollo de algunos pases es producido por su forma de pensar. Lograr o no el bienestar de! pende de la manera de ver y entender el mundo. Eso es lo que dice Harrison y es una continuacin de la tesis central de esta parte de la coleccin, las ideas tienen consecuencias, en este caso la del desarrollo. Por esto es que ideas de apariencia tan poco prctica como la de Adler es de gran consecuencia. La razn ltima del desarrollo est en la capacidad humana. La causa del bienestar radica en las habilidades de los humanos, habilidades para imaginar, inventar, investigar, solucionar, realizar y hacer mil cosas que constituyen el bienestar. Cierto, hay otras variables que inu! yen en el logro del bienestar. Est el clima, la geografa, la historia, las leyes. Pero la variable clave es el talento de los hombres. La conclusin es, por tanto natural, hay que ayudar a las personas a que hagan realidad su potencial de imaginacin y de trabajo. La sociedad que d facilidades a sus miembros para usar sus habilidades va a progresar ms que las que no lo ha! gan. La suma de los millones de pequeas y grandes realizaciones personales es el bienestar de todos. La solucin, por tanto, es liberar el talento de cada una de las personas, dejar que los individuos usen el talento que ellos poseen. %Cmo liberar ese potencial de habilidades que tiene toda sociedad? Harrison habla de varias maneras de hacerlo. Por ejemplo, ser una sociedad en la que las per! sonas esperan tratos justos de los dems, pues quien no espera justicia no encuentra razn para usar su talento. Tambin menciona la existencia de un sistema de salud, pues las enfer! medades y muertes impiden el uso de los talentos personales. Es importante tambin un sis! tema educativo accesible y efectivo. Pero debe darse una educacin que cultive en los alum! nos cualidades de curiosidad y capacidad de resolver problemas. Una educacin que acepte disentir y discutir lo establecido. Si se quiere lograr el desarrollo tambin debe vivirse en un ambiente que invite a descubrir los talentos y las habilidades propias para usarlos en los puestos correctos. Muy importante es un sistema social que recompense el mrito y el es! fuerzo personal y que castigue las inuencias y el nepotismo. La sociedad que progresa es una en la que existe estabilidad, donde no hay grandes e inesperados vaivenes, pues de lo
5 Harrison, Lawrence E "1985#. UNDERDEVELOPMENT IS A STATE OF MIND : THE LATIN AMERI! CAN CASE. Lanham, MD. Center for International A$airs, Harvard University and University Press of Ame! rica. 0819146854., chapter 1, What makes development happen?, pp. 1!9, 116. El punto de partida del autor es buscar la explicacin del desarrollo en causas internas de la sociedad. No hay que recurrir a culpar a otras na! ciones del subdesarrollo propio. 22
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contrario no ser posible planear de largo plazo. El progreso no puede alcanzarse donde las personas padecen desconanza y pueden slo vivir pensando al da. Harrison habla, adems, de estados mentales en las personas. Los ciudadanos tienen que po! seer alguna visin, una forma de ver el mundo que facilite la liberacin de sus habilidades. Por ejemplo, deben tener una visin orientada al futuro y entender que s es posible cambiar y mejorar la vida. No puede haber progreso donde las personas viven de las glorias del pasa! do, ni donde todo se enfoca a resolver los problemas del presente. Las personas deben tener una visin del mundo sustentado en lo racional. El mundo puede ser entendido con la razn que crea ciencias y tecnologas en las que se puede conar. Tambin, genera progreso la vi! sin de un mundo de igualdad y mejora personal. No puede haber progreso donde se cree en un destino incomprensible fuera del control personal, ni dentro de sistemas autoritarios, que crean estratos sociales de los que no hay salida. Es fcil ya ver el problema del desarrollo en la concepcin de Harrison. Cada persona cola! bora, aunque sea un poco al bienestar y cuanto ms se le deje colaborar, ms desarrollo ha! br. Esa liberacin de los talentos de todos es posible y la llave para dejarlos libres est en la mente, en la forma de pensar, en la cultura de las naciones. Harrison contina con sus ideas mencionando que la ausencia de conanza de las personas en un freno al desarrollo. La so! ciedad que no tiene un gobierno estable y efectivo produce temores en los ciudadanos. Los ciudadanos que sufren un gobierno inestable, lo quieran o no, se tornan suspicaces y escp! ticos, celosos y hostiles, egostas y personalistas. Adems, las sociedades donde no existe el concepto de ceder y llegar a acuerdos progresan menos. All no hay posibilidades de llegar consensos de benecio para todos. La terquedad de las posiciones personales causa provo! caciones, odios y confrontaciones. Tiene menos probabilidades de bienestar la sociedad en la que existe una brecha entre la moral y la conducta. All los ciudadanos desconfan unos de otros, no hay identicacin personal y los actos no estn sujetos a normas esperadas de ti! ca. El bienestar es ajeno a las sociedades en las que sus miembros esperan tratos injustos de la autoridad y de los dems, pues esto mina la cooperacin. Tampoco hay progreso donde no se acepta la crtica, porque es la disidencia la causa de la pluralidad y la creatividad. Esos lu! gares en los que no existe una relacin entre trabajo y bienestar personal, tampoco progresa! rn. %Qu tipo de cultura existe en esos lugares donde no hay progreso ni bienestar? Segn Ha! rrison, entre esos pases retrasados hay comunes denominadores. Las naciones que no han progresado tienen rasgos similares entre s. En esos pases los habitantes desconfan unos de otros. All el egosmo es masivo y sus ciudadanos no tienen consideraciones por el resto. Dan, en esos lugares, una importancia desmesurada a la dignidad personal, hay mucha con! ciencia de la posicin personal y se le da ms atencin al ser que al hacer. Son culturas ma! chistas, que adems desdean el trabajo manual. Hay apata generalizada y las personas no respetan sus compromisos. Se cree en la inuencia, en el engao y en la trampa como secre! tos del xito. En esos pases la corrupcin es generalizada, est formalizada y se acepta como algo normal. Impera all la violacin continua de la ley y de la moral por medio del soborno y del aprovechamiento indebido de puestos pblicos y privados. Harrison menciona explci! tamente la indebida lealtad de la gran familia y de los padrinos, por encima de la moral y la ley. No hay all cultura cvica y las empresas son paternalistas y autocrticas con sus emplea! dos. Es una cultura tambin de fatalismos, en la que cree que fuerzas ajenas al control de la persona dictan su vida sin que nada pueda hacerse en contra de esos caprichos del destino.
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El autor ofrece un punto de vista que coloca la llave del desarrollo en las maneras de pensar, en las formas de entender el mundo. Hay formas y maneras que producen desarrollo, pero hay otras que producen pobreza y retraso. Es la cultura que libera el talento de las personas y les permite usar sus habilidades la causa del bienestar. Y todo porque el bienestar es la su! ma de las realizaciones personales.
Thomas Sowell
La constante que ahora es notable

Las diferencias de ingreso entre pueblos y naciones son ms la regla que la ex! cepcin. Ms an, los pobres de antes no son los pobres de hoy. Existen variables que pueden explicar esa disparidad de ingresos entre grupos y pases. La existen! cia simultnea de naciones ricas y de naciones pobres es una cuestin a la que se le da enorme importancia en la actualidad, aunque ella haya sido una constante a travs de toda la historia. Posiblemente esto se deba al mayor ujo de informa! cin, una globalizacin que ha permitido conocer situaciones que antes eran menos notorias. Sea lo que sea, la disparidad de ingresos entre naciones y pue! blos es una realidad que merece ser atendida con urgencia. Para tener bases sli! das en esa tarea, la triloga de Sowell es especialmente til. Los datos y los razo! namientos de sus tres libros, Race and Culture, Migrations and Cultures y Conquests and Cultures dan al lector un ventajoso punto de vista para analizar las razones de ese problema de miseria en unas naciones y riqueza en otras. Sowell no solamen! te apoya su texto en una enormidad de evidencias, tambin tiene la ventaja de hablar sin rodeos y racionalmente. Una6 de las ideas de Sowell es presentada aqu. El gran mrito del anlisis de ella radica en la atencin que da a las varia! bles y factores internos de los pases, en especial a sus aspectos culturales, como una explicacin de las causas de la pobreza y de la riqueza. Es la continuacin del gran tema que tratan Harrison y Johnson. La exposicin del autor da inicio con una idea sencilla: las diferencias de riqueza entre las naciones a travs de toda la historia han sido la regla no la excepcin. En todas las etapas de la historia de la humanidad ha habido naciones ms ricas que otras. Y todava otra cosa pue! de concluirse del examen de la historia: los ricos no han sido siempre los mismos, ni los po! bres han sido invariablemente los mismos. Un ejemplo basta, en la poca en la que los grie! gos podan considerarse adelantados, los escandinavos no lo eran, como tampoco los breto! nes. Para explicar las diferencias de ingresos entre las naciones se han elaborado teoras que hablan de esa inequidad en la distribucin del ingreso partiendo del supuesto que existe una
6 Sowell, Thomas "1998#. CONQUESTS AND CULTURES : AN INTERNATIONAL HISTORY. New York. Basic Books. 0465013996, Chapter 6 An overview, pp 329!352. En verdad, esa triloga, es una de las obras ms recomendables que el lector tiene a su disposicin sobre este tema. 24
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funcin o accin distributiva central entre las naciones, algo como una especie de perol del que salieran repartos no homogneos que se dividen entre los pases y pueblos. Lo que esas teoras inslitas olvidan es que el ingreso real est formado por los bienes producidos, que ese ingreso no se distribuye, sino que es consumido mayoritariamente en el mismo lugar de su produccin y, sobre todo, que los niveles de produccin tienen variaciones muy grandes de un lugar a otro. Esta variacin de montos de produccin en diversos lugares es otra cons! tante en la historia. Las diferencias siempre presentes en los niveles de produccin, aade Sowell, no necesariamente tienen una explicacin tnica o asociada con un pueblo. Por ejemplo, existe un clculo que arma que los casi cuarenta millones de chinos que viven fue! ra de su pas producen el equivalente de lo que hacen mil millones dentro de su pas. Las di! ferencias en produccin de cada nacin estn asociadas con las grandes diferencias que exis! ten en ingreso y progreso. La productividad de ciertos pueblos y naciones est relacionada con el bienestar se ellos. Y esto produce un giro en la visin del problema: la creencia de que los ricos son ricos por! que los pobres son pobres deja de tener pertinencia y la variable central de anlisis es ahora la creacin del progreso. En otras palabras, la funcin de distribucin deja de merecer anli! sis y es la variable creacin la que debe merecerlo. Por ejemplo, el imperialismo ha sido in! terpretado como una explotacin del pas pobre por parte del pas rico, lo que fue un hecho en muchas situaciones. Pero la nocin de la explotacin tiene un poder explicativo muy li! mitado, pues de ser ella cierta predecira que una vez independientes, los pases antes domi! nados comenzaran a progresar. La evidencia es contraria a esa prediccin, como en el caso de pases africanos que veinte aos despus de nalizado el imperialismo tenan ingresos in! feriores. Existe mayor potencial de anlisis en el examen de la productividad propia de las naciones para encontrar las causas de su riqueza o pobreza. Estudiar las capacidades de co! mercio, industria e inversin dentro de cada nacin arrojar resultados con mayor poder ex! plicativo. Lo que el autor hace en las siguientes pginas es una revisin de esas causas inter! nas que producen o no progreso. Concretamente examina las siguientes: capital cultural, ca! pital humano negativo, marcos culturales e inte$igentsia o el grupo de intelectuales de la na! cin. Ninguno de estos factores es de naturaleza econmica propiamente hablando, sino cultural, es decir, referida a las ideas predominantes en la mente de cada nacin o pueblo y los impactos de esas ideas en las posibilidades de progreso. El primero, el Capital Cultural, dice el autor, es un factor de inuencia mayor en la creacin de progreso que la misma riqueza material o de recursos que tiene el pas. Es tambin de mayor efecto que las personas que guan las acciones del pas. Los pueblos presentan en este campo diferencias importantes en dos aspectos. Uno es el de las variaciones en sus habilida! des, preparaciones y destrezas; existen grupos que destacan en actividades como la vinicul! tura, la relojera, la agricultura, la produccin de ciertos bienes, como el queso o la cerveza. El otro aspecto de diferenciacin es el de la variacin o diferenciacin en actitudes hacia, por ejemplo, el trabajo, la educacin, la violencia, la vida en general. El resultado real de esas diferencias entre pueblos es que una igual circunstancia en un mismo lugar produce reaccio! nes diferentes en pueblos diferentes; por ejemplo, la emigracin japonesa en Brasil para ac! tividades agrcolas que poco atrajeron a la poblacin local en la poca "pionera" de ese pas. Ms an, el capital cultural explica las razones de la falta de xito de tanta ayuda internacio! nal a los pases del Tercer Mundo. Esa ayuda fue dada a lugares en lo que no existe un capital humano propicio. Esto contrasta con el caso del Plan Marshall, una ayuda que cay en el te!
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rreno frtil de naciones en las que haba un capital humano dispuesto y favorable. Sowell aade una consideracin. Las mutuas recriminaciones de malos tratos e injusticias cometi! das en el pasado en las relaciones entre las naciones, poco ayudan a solucionar el asunto. To! dos, ricos y pobres, son imperfectos y han cometido errores. Los regaos lanzados de una parte a la otra distraen la atencin del factor capital cultural. Otro factor es el del Capital Humano Negativo. Se trata de una ampliacin de la anterior idea de actitudes contrarias al progreso. Son ideas prevalecientes en la poblacin y que ac! tan como reales obstculos al progreso. Una nacin puede tener el potencial fsico e inte! lectual para progresar y, sin embargo, sus actitudes lo impedirn. Ejemplos de esas ideas son la aversin al trabajo manual y la educacin universitaria que crea la nocin de labores no dignas de ser aceptadas por quien tiene esa educacin. Igualmente es una idea contraria al progreso la existencia de una aristocracia que rechaza a quienes han progresado en la indus! tria y el comercio, forzndolos a ser aceptados dentro de ella slo si abandonan las activida! des que les causaron progreso. Sin palabras suaves, Sowell seala como causa de falta de pro! greso a los educados desempleados que suelen ser causa de problemas polticos en los pases del Tercer Mundo. Esos educados formalmente, pero desempleados, son absorbidos por la burocracia, lo que es a su vez causa de mayores problemas para el pas. Esas personas produ! cen no bienes, sino ms trmites y obstculos de regulacin a quienes son econmicamente productivos. El nacionalismo puede producir efectos de varios tipos. Es posible que las acti! tudes nacionalistas creen un ansia de progreso reconociendo el atraso del pas y facilitando el esfuerzo comn. Pero tambin es posible que el nacionalismo ciegue a las personas, que as rechazan la aceptacin de su realidad e impidan la aprobacin y difusin de tecnologas y cambios en su forma de ser, lo que lleva al aislacionismo. Tambin estn los Marcos Cultura! les. Ellos se reeren a los aspectos institucionales del pas, como sus leyes y costumbres pol! ticas en reas que afectan a la actividad econmica. Por ejemplo, las leyes conables son una variable vital para el desarrollo y la creacin de riqueza. Las legislaciones que no son cona! bles producen lo contrario, pobreza y atraso. Las regulaciones que decretan impuestos as! xiantes y regulaciones que ahogan, son contrarias al progreso. Existen intangibles en este campo, por ejemplo, la honestidad y la honradez. Los vicios contrarios producen miseria. Los pases presentan variaciones muy grandes en ndices, por ejemplo de corrupcin, lo que est asociado con su ingreso y productividad, independientemente de la cantidad de recur! sos naturales que posean. Igualmente afectan al desarrollo el sentido de cooperacin mutua y la accesibilidad y aceptacin de inuencias externas. En su opinin, la inte$igentsia es otro de los factores que afecta al desarrollo. Esta inte$i% gentsia no es igual a la educacin formal, de la que es slo una cara. Y es an menos equiva! lente a la formacin educativa en el sentido de que afecta directamente las actitudes, para bien o para mal, que se tienen hacia quienes tienen capacidad para tener logros econmicos. Sowell regresa as al tema general de la educacin y las posturas de las personas ms educa! das, lo que demuestra la importancia que da a esta variable. Menciona entre otras cosas que muchos de los pases del Tercer Mundo iniciaron su independencia bajo la conduccin de personas de la inte$igentsia que eran carismticos y pertenecan a las elites educadas, pero que carecan de experiencia en asuntos econmicos y cuyas actitudes hacia la productividad eran claramente adversas, hostiles y contrarias. Ms an, las naciones y los grupos de mayor retraso muestran una tendencia hacia la educacin con materias y carreras soft, ms fciles y sencillas que las matemticas, la ingeniera y la medicina. Esas materias ligeras promueven,
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por ejemplo, estudios de identidad tnica que suelen derivar en actitudes de hostilidad hacia otros grupos y fomentan la discriminacin. La inte$igentsia, de esta manera, promueve ac! ciones de animosidad e incluso violencia contra otros grupos, al intentar mantener de mane! ra adulterada glorias pasadas. La inte$igentsia, que quiz deba entenderse como el grupo de intelectuales del pas, ha buscado tradicionalmente posiciones en la burocracia y no dentro de las actividades productivas, ya que su preparacin no le otorga habilidades aprovechables en la creacin de progreso econmico. Esas personas, repite el autor, son absorbidas por los gobiernos que as buscan evitarse los problemas de disturbios polticos que esas personas crearan de estar desempleadas. Mantener a esa inte$igentsia cuesta, pero adems sus actitu! des y acciones promueven las luchas internas que agravan las dicultades del trabajo y cau! san inestabilidad en la economa y la poltica.
Paul Johnson
Las ideas tienen efectos

Las ideas tienen consecuencia, como lo seala Harrison en cuanto al desarrollo de los pases. Ms an, tienen consecuencias inesperadas y no intencionales. Es! ta es una realidad y Johnson la ilustra magistralmente en el inicio de uno de sus libros. Si nos preguntamos las razones de las guerras y conictos nacionalistas, o de la existencia en pleno siglo 20 de los regmenes ms crueles de la historia, Johnson nos da respuestas sorprendentes por su profundidad. Las ideas s tienen consecuencias, tan grandes que quiz por su tamao las dejamos de ver. La idea7 de Johnson insiste en el punto esencial de estos resmenes: nuestra visin de la realidad, opiniones e ideas, tienen efectos en nuestra vida. Eso es inevitable y a lo que debe aadirse que de eso pocas veces solemos darnos cuenta. Segn el autor, el mundo moderno inici el 29 de mayo de 1919, el da en el que las fotogra! fas del eclipse solar visto en el Isla Prncipe cerca de Africa Occidental, conrmaron la ver! dad de una nueva teora sobre el universo. Fueron tres pruebas las que Einstein exigi para aceptar como ciertas sus ideas. Esta actitud de exigencia cientca era muy diferente al dogmatismo de Marx, Freud, Adler y sus seguidores. Si las pruebas no conrmaban su teora haba que echarla a la basura. Las conrmaciones de las ideas de Einstein atrajeron la aten! cin mundial y l se convirti en un hroe, un nombre mencionado por todos, cuyas teoras tuvieron un efecto enorme, incluyendo lo que Popper llam despus la Ley de las Conse! cuencias No Intencionales. La idea de que no hay un movimiento absoluto, dentro del te! rreno cientco, inici una etapa de popularizacin que cre la nocin de que tampoco hay absolutos en el bien y el mal, en el conocimiento y en el valor. Einstein reconoci este efecto
7 Johnson, Paul "1992#. MODERN TIMES : THE WORLD FROM THE TWENTIES TO THE NINETIES. New York, N.Y. HarperPerennial. 0060922834, chapter 1, A Relativistic World, pp.1!48. Es un libro sumamente fundamentado y excepcionalmente interesante que se ha traducido al castellano. 27
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imprevisto y trat sin xito de evitarlo. El caso de Einstein ilustra el impacto doble de los grandes innovadores cientcos. Cambian nuestra percepcin del mundo fsico y elevan nuestro dominio sobre l. Pero tambin cambian nuestras ideas, un efecto que es ms drs! tico que el primero, para bien o para mal, y tienen ms inuencia que un poltico. Es el caso de Darwin y el efecto que tuvo en la lucha de clases en el marxismo y las losofas extremas que crearon al Hitlerismo. La Teora de la Relatividad, sin quererlo su autor, golpe las cre! encias tradicionales, la fe y la moral de la cultura Judeocristiana. Se comenz a pensar que todo es relativo. El efecto no intencional de esa teora fue ampliado por haber coincidido en el tiempo con la recepcin pblica de las ideas de Freud, las que sin base cientca contrastaban con la posi! cin de Einstein. Freud vea como enfermos a quienes no coincidan con sus tesis, una no! cin que dio ms tarde origen a los hospitales mentales de la URSS para los disidentes pol! ticos. De grandes cualidades literarias y ms un artista que un cientco, Freud dej que el radio de sus juicios se ampliara a toda accin humana y cre con singular habilidad palabras y frases muy contagiosas, como el inconsciente, la sexualidad infantil, el complejo de infe! rioridad, la sublimacin y el super!ego. Siendo agnstico, Freud analiz a la religin creyen! do que era una invencin humana, una ilusin masiva. Esto, junto con el resto de sus ideas, cre la impresin de estar frente a algo nuevo que lo poda explicar todo, presentndose como la culminacin de muchas ideas a medio terminar de los intelectuales. Freud nos cre la idea de un sentido de culpa, no como un resultado del vicio, sino como el efecto de la vir! tud. La culpa se torn un sentimiento colectivo. Combinadas las consecuencias de las ideas de Einstein y Freud, despus de la I Guerra Mundial, crearon la nocin de una revolucin en el mundo de la cultura. Era ya un mundo a la deriva, sin los principios que lo guiaron en el siglo anterior. Fueron los tiempos del surgi! miento del Cubismo, del Expresionismo, del Surrealismo, de Dada; de James Joyce, Proust, Diaghilev, Picasso. Era la nocin de una gran lucha, ya con una dimensin poltica, que des! truira el mundo viejo para construir uno nuevo. La novela del siglo anterior habl de la mo! ral, la responsabilidad personal, de los valores Judeocristianos, pero la literatura de princi! pios del siglo 20 introdujo al antihroe y al desprecio de la moral y la libertad. Estas ideas coincidan con el marxismo, ya en el poder, que clam poder ver el fondo de las cosas y as decir que somos las vctimas de fuerzas irresistibles de procesos econmicos que descono! cemos. El efecto de todo esto fue el ataque a las bases del sentido de responsabilidad perso! nal, del deber individual y de un cdigo moral objetivo, lo que haba sido el eje del siglo 19, a lo que se aadi la formacin de un pesimismo general. Es una regla, contina Johnson, que los hombres somos en exceso crueles y despiadados no por malicia tanto como por un sentido extremo de querer el bien. Los individuos, adems, no tienen tanta capacidad de hacer el mal como los gobiernos, cuyas buenas intenciones pueden crear males sin lmite. La I Guerra Mundial produjo un aumento en el tamao de los gobiernos, especialmente el Alemania, Japn, pero notablemente en la Rusia Imperial, lo que fue un factor de mucho peso para ese conicto por parte de Alemania. Lenin de hecho hered un gobierno de capitalismo de estado y copi a los alemanes muchos de sus arreglos. En el Occidente sucedi lo mismo, los gobiernos crecieron y aumentaron su poder. Se cre un espritu corporativista y resurgi el sentimiento de patriotismo intolerante. Los gobier! nos, ms grandes, se expandieron para la destruccin de sus enemigos y para el dominio de sus ciudadanos. Todas esas ideas combinadas crearon en la juventud un sentido de guerra,
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que se perdi para el invierno de 1916!17, culpndose a los gobernantes. Cayendo las monar! quas que eran la nica y dbil liga unicadora de las sociedades, ellas fueron sustituidas por la idea del nacionalismo y su consecuencia, la autodeterminacin, lo que se entendi como el acomodo de fronteras de acuerdo con preferencia tnicas. Los trminos de la rendicin alemana, adems, fueron fatales por su falta de atencin en las consecuencias econmicas, sealadas por Keynes en una obra que ayud a que esas consecuencias fueran peores. La Li! ga de las Naciones, creada por pacistas, se entendi como un sustituto moral del posible uso de la fuerza contra agresores, con la posibilidad de crear un sentido falso de tranquilidad que daba ventajas al agresor. La debilidad de la presidencia estadounidense con Wilson no ayud y manej con simplismo las cuestiones de deuda por la guerra, lo que culmin en la ocupacin del Ruhr. La inacin, no existente el siglo anterior, surgi en proporciones alar! mantes. Para 1919, prcticamente todos los intelectuales europeos adoptaron la tesis de la autodeterminacin como un principio moral fundamental, excepto Popper y otros pocos que argumentaron que ese principio era autodestructivo, pues al liberarse pueblos y mino! ras se creaban ms minoras. Fue as que se cre la razn de conictos y guerras, poco cono! cidas, entre 1919 y 1922, que dejaron terribles resentimientos que se mantuvieron por aos y contribuyeron a la inestabilidad europea posterior. Los regmenes nacionalistas, con gobier! nos ms grandes, fueron menos tolerantes que las monarquas anteriores. Los nacionalismos irreconciliables, controlados en el siglo 19, se destaparon hasta que Hitler y Stalin los domi! naron por la fuerza. Hubo en esa poca corrientes de pensamiento que mostraban un mundo sin rumbo, sin la gua de la moral y la ley tradicional. Ese mundo a la deriva fue dominado por la autoridad usando cualquier medio. Fue una invitacin al poder y al dominio. Marx describi al mundo como uno en el que la fuerza principal era el inters econmico. Freud dej la idea de un mundo guiado por el sexo. Los dos creyeron que la religin siempre haba sido una fantasa y una ilusin que mova a las masas. Pero hubo un tercer intelectual que tambin ofreci sus ideas en el siglo 19, con efecto posterior, Nietzsche, otro ateo, que entendi a Dios no como una quimera, sino como un difunto, el Dios Cristiano ya no era sostenible. En los pases avanzados el colapso de las creencias religiosas dej un enorme vaco y la historia del siglo 20 es la historia de cmo ese vaco fue llenado, lo que Nietzsche percibi muy bien: el can! didato ms probable para llenar ese vaco es el Deseo de Poder. Esta es una mejor explica! cin que la de Marx o la de Freud, segn Johnson. En lugar de creencias religiosas se cre la ideologa secular. Los puestos de la clereca totalitaria de antes fueron llenados por los pol! ticos totalitarios. El Deseo de Poder cre tambin un nuevo tipo de salvador o mesas que sin limitaciones morales tiene un apetito insaciable de control. El ataque a las ideas del viejo orden del siglo 19 cre un mundo a la deriva que se torn en una invitacin irresistible a po! lticos sin escrpulos que aparecieron de inmediato.
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G. K. Chesterton
Primero, definamos salud

La idea8 de Chesterton "1874!1936#, un escritor britnico con un peculiar estilo y no menos peculiares formas de explicar sus ideas, es expuesta en una frase: Lo que est mal en el mundo es que no nos preguntamos qu es lo que est bien. Un juego de palabras que es de gran seriedad. Crtico de la investigacin sociol! gica moderna, Chesterton la acusa de seguir el camino equivocado: encontrar enfermedades sin conocer la salud. Inicia el autor su idea hablando de la investigacin social moderna. Dice que las investiga! ciones de esa ciencia tienen dos partes. En la primera, casi siempre, hay una recopilacin de datos. Son nmeros, estadsticas, tablas, sobre el tema, el que sea. Termina la investigacin con una seccin, a la que se llama la solucin. Y es esta parte la causante de que la solucin en realidad nunca se encuentre. Para remediar algo, debe declararse primero el trastorno y ms tarde la cura. Pero en estas investigaciones, se declara la cura antes de conocer el pro! blema. Con ese comienzo, Chesterton apunta ahora la obsesin de estos tiempos por usar metfo! ras biolgicas o corporales. Se reere a ver a la sociedad como un organismo, como cuando se habla del Len Britnico. No es un organismo y tampoco un len. Hacer eso es pensar absurdamente. Absurdamente porque se da as a una nacin un entendimiento nico y sim! ple, que llevara a concluir que 50 hombres considerados como un organismo nico podran verse como un ciempis. Otra instancia de esa obsesin por las imgenes biolgicas, es el hablar de naciones jvenes y naciones desahuciadas. Eso es presuponer que las naciones tie! nen ciclos de vida fsicos y jos. Sera como ver a una nacin que pierde sus dientes por seni! lidad, o a otra como una a la que le empiezan a salir bigote. Las naciones las forman perso! nas y la primera de sus generaciones puede ser achacosa, pero la nmero mil, energtica. Hay quienes ven en el tamao de las posesiones de una nacin, una elevacin de su calidad. No se preguntan si una nacin que extiende sus propiedades lo hace por crecimiento juvenil, o por la gordura senil. Todo lo anterior muestra la falacia en la obsesin de metforas biol! gicas. Errores en la manera de pensar, de los que el mayor es La mana de describir exhaus! tivamente una enfermedad social y despus proponer un medicamento social. Entra ahora Chesterton al corazn de la idea. En el caso de una enfermedad, se entiende que ella es una descomposicin de la salud. Un trastorno fsico sobre el que puede no saber! se mucho, pero lo que s se conoce a la perfeccin es la salud, el estado al que se desea regre! sa al enfermo. Se tiene una idea muy clara de lo que la salud es. El tratamiento del mdico a su paciente reconoce un estado saludable al que se intenta regresarlo. El mdico no redene a la salud a su modo y opinin. El mdico no quiere recomponer al enfermo de acuerdo con una nueva idea de salud, cambiando la colocacin de sus ojos o sus miembros. Es posible que el enfermo regresa a su casa con una pierna de menos, si no existe otra alternativa. Pero no saldr del hospital con una pierna adicional, producto de la imaginacin desbocada del m! dico. Lo anterior no sucede en la ciencia social. Esta ciencia no est contenta con la natura!
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Chesterton, G. K. "2006#. Lo que est mal en el mundo. Madrid: Ciudadela, pp. 14!17. 30
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leza humana normal y cotidiana "el alma en palabras de Chesterton#. Insatisfecha con esa naturaleza humana, la ciencia social crea sus invenciones, almas de fantasa que pone a la venta. Una persona podr decidir hacer algo. Dir, por ejemplo, ya no creo en Dios, me declaro ateo, o bien, cambio de opinin, antes era un socialista convencido pero ahora soy un capi! talista anrquico. Esto no sucede en la salud mdica, donde nadie dice, Me he cansado de tener este dolor de cabeza ahora estoy convencido de lo bueno que es tener reumatismo. Eso es precisamente lo que acontece con los problemas sociales: los remedios que algunos pretenden implantar y que segn ellos son saludables, para otros son enfermedades que no gustaran padecer. Chesterton ilustra su idea con las de otros dos personajes. H. Belloc cree en la propiedad y no la abandonara de la misma manera que podra decir adis a una muela que duele. Del otro lado, B. Shaw, para quien la propiedad no es una muela, sino un dolor de muelas que debe extraerse. En otras palabras, las discusiones sobre la salud social, tiene dos facetas, la de los problemas y dicultades, y tambin la del objetivo. Puede haber acuerdo sobre los males que nos afec! tan, pero es por los bienes que deberamos arrancarnos los ojos. Ser admitido con facili! dad que es un problema tener una aristocracia ociosa, o un ejrcito dbil, o un clero poco religioso, pero no todos querrn tener una aristocracia activa, un ejrcito fuerte, o un clero muy religioso, dice el autor. Lo que sucede es que el caso de la salud social es totalmente contrario al caso de la salud mdica. En el caso social, no estamos como los mdicos en de! sacuerdo con la naturaleza precisa de la enfermedad. En el caso social, no estamos como los mdicos que tienen una idea muy precisa sobre el estado de salud. Los habitantes de un pas pueden todos estar de acuerdo con que su nacin no es saludable, pero muchos de ellos con! sideraran una enfermedad lo que para muchos otros sera la salud del pas. En conclusin, Chesterton est en desacuerdo con lo que llama el mtodo sociolgico co! mn: el que lo primero que hace es examinar un problema de pobreza o uno de prostitu! cin. Todos veran con repulsin a la prostitucin, entendindola como un problema, pero no todos encontraran la salud en un estado de pureza. Si se quiere hablar de los males socia! les, no hay ms remedio que hablar de los bienes sociales, Puede hablarse de una locura na! cional, pero para ello hay que saber qu es la cordura nacional. Termina esta parte con una frase muy de su estilo: Lo que est mal en el mundo es que no nos preguntamos qu es lo que est bien. Lo que ha hecho Chesterton es de gran mrito. La manera en la que lo ha dicho, igual, por! que hace ms sencilla la comprensin del tema. Es seguro, por ejemplo, que la pobreza de muchos sea entendida como una situacin que debe ser remediada en lo posible y con ur! gencia. La enfermedad ha sido entendida. Pero el remedio no. Lo que para unos es una cura que devuelve la salud a la comunidad, para otros es una enfermedad an peor que la de la pobreza. S, efectivamente, tenemos una sensibilidad muy aguda para encontrar los males que se padecen, pero nuestras capacidad para acordar el bien est embotada.
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Leo Strauss
En rescate de rgime !
La idea9 de este resumen es el rescate de una palabra y su signicado. Esa pala! bra es rgimen y para explicarla se acude a una obra de Leo Strauss acerca de la historia del derecho natural. Concretamente a uno de sus captulos, el de la con! cepcin clsica del derecho natural. No es una trayectoria sencilla y nos llevar hasta Scrates, pero en el viaje habr paradas fascinantes, como una denicin de losofa y una justicacin de las opiniones personales. El destino nal es el entendimiento de la idea de rgimen, lo que ella revela de una sociedad y su su! perioridad sobre la ms usada palabra en esto das, la palabra civilizacin. El captulo da inicio hablando de Scrates, el fundador de la doctrina clsica del derecho na! tural y que fue desarrollada por Platn, Aristteles, los Estoicos, y pensadores cristianos, no! tablemente Santo Toms de Aquino. Es la doctrina clsica y no la moderna, surgida poste! riormente, en el siglo 17. Un par de pginas despus, Strauss menciona que Scrates comen! zaba con el entendimiento de las cosas, derivado de las opiniones sobre ellas. La opinin va! le y est sustentada en una percepcin acerca de algo. La implicacin es lgica: deshacerse de las opiniones tiene consecuencias, el poner de lado la forma ms importante que posee! mos para conocer. Las opiniones son como seales o porciones de la verdad que puede ser alcanzada. Sobre esto es posible entender a la losofa como el avance de las opiniones al conocimiento y la verdad. El camino hacia el conocimiento tiene peldaos que son las opi! niones. La dialctica de Scrates es eso, la habilidad y arte de la conversacin, del alegato amigable, la controversia civilizada. Ella se realiza entre opiniones que por ser opuestas o contradictorias ayudan a avanzar. Con opiniones opuestas, la conversacin amigable recono! ce esa contradiccin y se fuerza a ir ms all de esas opiniones hacia la naturaleza de las co! sas. De esta manera se percibe la verdad parcial que existe en cada opinin y se adelanta a una mejor posicin, ms cercana a la verdad. Las opiniones son trozos de la verdad, man! chadas porciones de lo real. Por esto es que es posible comprender que existan opiniones diversas acerca de la justicia y el derecho. Nada irregular es eso, al contrario. La idea de una justicia y un derecho naturales es perfectamente concordante con la existencia de opiniones variadas y contrapuestas sobre ellas. El que existan diversas opiniones acerca de la justicia o del derecho puede provocar que se piense poder por eso objetar la existencia de justicia o de derecho naturales. Pero de acuerdo con lo anterior, la existencia de una realidad no est condicionada al consenso o acuerdo de todos al respecto. Todo lo que se requiere es la posibilidad de un consenso al que puede llegarse. Tmese, en una situacin extrema, la ms alocada opinin acerca de algo y puede estarse seguro que esa opinin va ms all de ella misma. Quien la sostiene al mismo tiempo la contradice de alguna manera y se ver forzado a ir ms all de su opinin si es que se tiene esa conversacin dialctica, la de las opiniones que se usan como formas de avance del conocimiento.
Strauss, Leo "1965#. NATURAL RIGHT AND HISTORY. Chicago. University of Chicago Press. 0226776948, chapter IV, Classic Natural Right, p. 120 y ss.
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Ahora el autor pone lo anterior en trminos ms generales. Todo conocimiento, primitivo o renado, supone una visin comprensiva dentro de la que ese conocimiento es factible. Ese conocimiento supone a su vez un entendimiento bsico del todo. Para tener opiniones el ser humano requiere ese entendimiento del todo. Las visiones que se tienen del todo pueden diferir. Es el mismo todo, pero diversas sociedades y personas tienen opiniones distintas e incluso contradictorias. Cada una de las visiones es una opinin que llama por s misma a remontarla para avanzar y acercarse ms a la verdad, pero sin garanta de lograr avances rea! les pasando de la etapa de la discusin a la del acuerdo. %Una tarea interminable? S, as es la bsqueda del conocimiento verdadero, lo que no es causa para darse por vencido y creer que la losofa deba limitarse a una parte del todo, no importa qu tan importante sea. El signi! cado de esa parte depende del signicado del todo. En el terreno de la ley natural, esa manera de pensar confront la idea de la identicacin entre el placer y lo bueno, una opinin diferente a la que establece que el placer es esencial! mente diferente de lo bueno, que es ms fundamental. Para resolver ese conicto, puede ar! gumentarse que las necesidades son anteriores a su satisfaccin y por tanto al placer de satis! facerlas. Esas necesidades no son todas iguales. Tienen un orden o jerarqua. Las necesidades varan dependiendo del ser que las tiene. No son lo mismo las necesidades de un animal que las de un hombre. El orden de las necesidades requiere conocer la naturaleza del ser. Un ser es bueno si corresponde con su naturaleza. La naturaleza humana es la que da la base del de! recho natural. Y siendo el ser humano uno que se distingue por la razn, lo bueno para l es vivir y actuar bajo la razn, que es su naturaleza. Parte tambin de la naturaleza humana es lo social. No puede vivir sin otros y posee el habla, una habilidad eminentemente social. Esta cualidad es la base del derecho natural en su sen! tido ms estricto. Requiere, por ser social, la virtud social bsica, la justicia. No existe en una relacin de persona a persona en la que ellas puedan ser libres de hacer su antojo. Todos sa! ben esto y toda ideologa es un intento para justicarse a uno mismo o a otros, acciones que no van de acuerdo con el derecho natural. Mientras la razn de la persona no sea cultivada, podr tener ideas de muchos tipos que justiquen sus libertades. Pero debe reconocerse que la libertad viene acompaada por un sentido natural de que no todo debe hacerse. La per! feccin humana, de acuerdo a esta doctrina clsica, puede slo realizarse en la ciudad, una sociedad pequea en la que sus habitantes confan unos en otros porque se conocen, o al menos conocen a quienes conocen al resto. E incluso es justicable una sociedad cerrada. Si el control y la contencin son tan naturales a la persona humana como su propia libertad, se justica la coercin. Es legtimo el tener fuerza que refrenar. La justicia y la coercin no son opuestas, ni irreconciliables. El n de una ciudad coincide con el de la persona: una exis! tencia pacca acorde con la naturaleza humana. A lo que se aade otro elemento. No es un llamado a la igualdad. Los seres humanos varan, lo que lleva a entender que para los clsicos la igualdad de derechos es injusta. Para llegar a su realizacin total, debe vivirse en la mejor sociedad posible. Los clsicos le llamaban politeia: un gobierno de personas y no slo admi! nistracin de cosas. Suele traducirse como constitucin, pero eso connota la idea de una ley fundamental, la que se funda en la politeia, que es ms bien el arreglo de las personas en cuanto al poder poltico, algo como la forma de vida de las personas. Cuando se piensa en una constitucin se piensa en un gobierno, pero no se piensa en un gobierno cuando se piensa en la forma de vida de las personas en una sociedad. Para los clsicos, la forma de vida
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de una comunidad era determinada por la forma de su gobierno, lo que puede llamarse r! gimen en su sentido ms amplio. Y entonces, Strauss llega a un punto vital: la conexin entre la forma de vida de una sociedad y su forma de gobierno. Ambas estn relacionadas de una forma: el carcter de una sociedad depende de lo que ella considere que es lo ms digno de admiracin. Al considerar a ciertos rasgos como los ms respetables, la sociedad acepta la superioridad de las personas que po! seen esos rasgos en mayor proporcin. Si la sociedad considera, por ejemplo, como admira! bles los rasgos comunes al ciudadano ordinario, respetuoso de las leyes, trabajador y esfor! zado, todo lo dems debe ser justicado por eso y lo que diere de eso ser rechazado o to! lerado en el mejor caso. Eso mismo es aplicable a la serie de rasgos admirados por la socie! dad y que se encuentran en otros personajes, como el guerrero, el ministro religioso, el mer! cader rico, el caballero, o cualquier otro personaje. Esos personajes debern tener poder de decisin abierta en la sociedad para entender esta idea de rgimen: la coincidencia entre lo que es admirado y el gobierno que se tiene. La nocin del rgimen es en estos tiempos un tanto confusa. La popularidad de la historia econmica, cultural, social y dems ha olvidado a la historia poltica y la idea del rgimen. De lo que ahora se habla es de civilizaciones. Ya no se habla de regmenes, sino de civiliza! ciones, algo que es tremendamente difcil de denir. Si se pregunta sobre lo que constituye una civilizacin se dir que su rasgo ms distintivo es el de diferentes estilos artsticos. Y eso signica que las civilizaciones son comunidades que estn marcadas por rasgos que rara vez son objeto de inters. Las sociedades no entran en conicto ni guerra por causas de diferen! cias estilsticas. La idea de rgimen si explicara los conictos entre sociedades. %Hay un r! gimen ideal? S, es se que se trata de tener. El que es congruente con la naturaleza humana, uno que es deseable segn la doctrina clsica, pero que tambin debe ser posible. Uno que reconoce la naturaleza humana y la imposibilidad de extirpar sus defectos. Bajo situaciones imperfectas se tendrn regmenes imperfectos.
Thomas Sowell
Diferencia de panoramas
Existe una enorme cantidad de temas sociales, polticos y econmicos, en los que parece una misin imposible lograr acuerdos. Por ejemplo, la pena de muer! te, defendida por unos y censurada por otros; el pacismo, igualmente, es visto con admiracin por unos y con reproche por otros. Desde luego, esas diferencias en las opiniones tienen races ms profundas de lo que suele pensarse. Es preci! samente en esas profundidades donde est el origen y la causa de las diferencias de opinin. La valiosa idea10 de Sowell es sealar este fenmeno y proponer una
10 Sowell, Thomas "1987#. A CONFLICT OF VISIONS. New York. W. Morrow. 0688069126, chapter seven, pp. 141!150. 34
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explicacin razonable: all en el fondo, en la parte que no se ve del iceberg, hay en la realidad dos visiones y de ellas dependen las opiniones que cada persona ma! niesta en la supercie. Sowell propone la existencia de dos visiones sobre los hombres, la Amplia y la Restringida. Dependiendo de cul de ellas sea la preferi! da, ser la opinin concreta en casos especcos. Es otra manera de examinar la idea de Johnson, que las ideas tienen consecuencias. Existen en las mentes de las personas dos maneras de entender a la naturaleza humana, a las que el autor llama Amplia y Restringida. No se intentar explicar aqu esas dos visiones en su naturaleza, sino exclusivamente ver sus implicaciones en lo que se reere a la guerra y al crimen. En este resumen sern llamadas Visin A y Visin R, sin sostener la superioridad de una sobre la otra; simplemente son diferentes. ! En un plano general, la Visin A concede al poder en la sociedad muchas de las razones de todo lo bueno y malo que en ella sucede. Tienen la Visin A, por ejemplo, quienes explican lo malo que existe como una consecuencia del poder econmico, poltico o militar. ! Por otro lado, quienes poseen la Visin R colocan menos importancia en el ejercicio del poder y explican lo que sucede en una sociedad poniendo atencin en los procesos, sin que existan necesariamente intenciones nales de alguien en concreto. Eso que suena tan abstracto al principio tiene aplicaciones muy concretas. Por ejemplo, en las opiniones sobre la guerra cada una de las dos visiones se maniesta con opiniones y posi! ciones muy diferentes. Para la Visin A, la guerra es algo causado por la falta de compren! sin y comunicacin; hay sentimientos irracionales en la guerra. Quien es partidario de la Visin A apoyar medidas como las siguientes para evitar los conictos blicos: mejorar la comunicacin entre las naciones en conicto, evitar las palabras y discursos de tono belige! rante, limitar la produccin de armamentos, evitar la formacin de alianzas militares, redu! cir los sentimientos de patriotismo y nacionalismo, dar a los intelectuales un papel protag! nico e intentar la negociacin con los enemigos potenciales. En pocas palabras la Visin A se esfuerza por encontrar las razones y causas de la guerra. Por su parte, la Visin R busca descubrir lo contrario, las razones y causas de la paz. Entre quienes tienen la Visin R, la guerra es una accin racional cuando alguien espera sacar pro! vecho de ella; puede tratarse de clculos errneos, pero eso no le quita lo racional. Los me! dios de la Visin R para reducir el peligro de guerra explican muy bien el contraste entre ambas visiones. Para disminuir el riesgo de guerra, segn la Visin R, es necesario tomar ac! ciones como stas: tener alianzas militares y elevar la produccin de armamentos, para au! mentar el costo de hacer la guerra, lo que es una disuasin; informar a la poblacin sobre las amenazas y peligros, promover sentimientos de patriotismo y de conviccin, lo que signica tambin una elevacin del costo de hacer la guerra; conar menos en el dilogo con el ene! migo y ms en hacerle saber de las propias capacidades blicas; negociar, pero sin conceder posiciones que alienten amenazas futuras; y conar ms en los sentimientos generales de la poblacin que en las opiniones de los intelectuales y moralistas que suelen ser frecuentes vctimas de modas y palabras vagas. El entendimiento de cada una de esas dos visiones puede ser ampliado si se ven las conse! cuencias de cada una de ellas en otro tema, el crimen. Las dos visiones repudian y rechazan la conducta criminal, pero al entender de manera diferente a la naturaleza humana poseen
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diferencias quiz irreconciliables en sus propuestas para remediar la criminalidad. La preo! cupacin central de quienes tienen la Visin A es el encontrar las causas subyacentes del crimen. Quienes tienen la Visin R piensan diferente; para ellos el crimen es algo ms senci! llo, pues se trata simplemente de personas que comenten acciones en las que anteponen sus intereses personales a los de los dems. Para la Visin R no hay un inters especial en encon! trar ocultas razones y races que tal vez no existan; las cosas son ms sencillas para la Visin R. Quienes sostienen la Visin A encuentran muy difcil entender las razones por las que una persona se convierte en criminal; la explicacin del crimen la encuentran en razones ajenas a los criminales mismos, por ejemplo, la pobreza o el desempleo. Su conclusin es muy lgica: para combatir al crimen hay que combatir primero a la pobreza, o al desempleo, o a cual! quier otra situacin social que se piense sea la razn de la criminalidad, tal vez la violencia en los medios. Es natural que la Visin R entienda las cosas de otra manera muy diferente. Quienes tienen la Visin R rechazan al crimen usando razones ticas y aplicando un sentido moral; entre ellos importan ms las cuestiones de honor personal. La Visin R no est de acuerdo con lo que sostiene la Visin A, que cree que la naturaleza humana es en esencia ajena a las accio! nes criminales y que en ltima instancia el criminal es una vctima tambin de algn mal so! cial. Nada de eso, la Visin R entiende que en la sociedad se dan situaciones abundantes que dan incentivos a la criminalidad. La solucin del crimen est por tanto en crear incentivos negativos al crimen, como las penas de crcel e incluso la pena de muerte, que sera algo monstruoso para la Visin A; pero para la Visin R es algo lgico y racional. La Visin R, adems, da gran nfasis al mantenimiento de cdigos ticos y morales que deben ser incul! cados en cada nueva generacin. La Visin R, lgicamente, da una gran importancia a la educacin moral en cada nueva generacin, pues slo con ella los ciudadanos aprenden a respetar los intereses de terceros. La Visin A no da esa importancia a los cdigos ticos y se concentra en atacar los males sociales que ella piensa son la causa de la criminalidad. El mrito muy grande de este autor es el habernos dado una explicacin que nos ayudar a entender la prxima conversacin en la que alguien manieste una posicin diferente a la nuestra.
Paul Johnson
Reemplazos de Dios
Si la naturaleza del hombre incluye el reconocimiento de Dios, se concluye que todo ataque a esa creencia debe producir un efecto negativo. Nuestra vida sufri! ra consecuencias desastrosas. El problema est en reconocer los ataques al re! conocimiento de Dios. %Cmo saber si alguna accin, o alguna idea combate la
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nocin de Dios o intenta sustituirla? La idea11 de Johnson ayudar en este tema tan difcil. Johnson comenta sobre activismos de actualidad y seala aquellos que parten de supuestos materialistas que ignoran lo que slo Dios puede dar, la vida futura. Es decir, contina la idea central de los resmenes anteriores, las ideas tienen consecuencias. Y es difcil tambin por otra razn. El autor se mueve en el campo de lo polticamente correcto, esa serie de ideas que no desean ser pues! tas en tela de juicio. Dentro de todo esto, la idea presentada se fundamenta en una tesis central: lo que sucedi en regmenes que negaron a Dios tambin suce! der por causa de los activismos que lo niegan. El autor comienza ese captulo sealando lo que segn l es un hecho notable: la gran mayo! ra de la gente en la actualidad cree en Dios. Esto es cierto an en los pases ms ilustrados. Sin embargo, al mismo tiempo, existe un espritu que l llama de Prometeo. Lo poseen las personas que creen que pueden pasrsela sin Dios, o que le encuentran sustitutos. Por tanto, en la actualidad conviven dos corrientes contrarias, una que cree en la existencia de Dios y otra que quiere vivir sin El o con suplentes. Ese espritu de Prometeo ha crecido en los lti! mos 250 aos. La razn de ese crecimiento es el cmulo de progreso y una gran conanza en el potencial del hombre. Eso produce un deseo de no sometimiento a la subordinacin que implica por denicin la idea de Dios. Quienes de cualquier manera forman parte del espri! tu de Prometeo, son portavoces de la modernidad que hace absurda la nocin de Dios. Ms an, son personas que hacen objeto de burla las creencias religiosas, especialmente las Cris! tianas. En esta parte se detiene el autor para dar datos histricos que muestran que esos Prometeos han propuesto ellos mismos ideas ridculas. Por ejemplo, esa denicin del alma que dice que ella es la suma de los movimientos del plasma en las clulas glandulares. John! son da argumentos crticos contra Russell, Comte, Sartre y otros, con la intencin de mos! trar la debilidad de las ideas que ellos han desarrollado para sustituir a Dios. Esos y otros intelectuales han hecho intentos por combatir o sustituir la idea de Dios. Sin embargo, esas pretensiones intelectuales, dice, no son tan peligrosas como otros intentos ms recientes. Estos nuevos intentos apelan a instintos bajos y malos. El autor considera al deseo de poder como uno de los sustitutos de Dios. La Primera Guerra Mundial fue provocada por la adoracin del poder. Una causa principal de este conicto fue el terror de Alemania ante el crecimiento industrial ruso. Este deseo de poder es una mani! festacin del creciente materialismo: la creencia de que el objetivo nico de la vida es satis! facer los instintos y deseos de poseer, usar, consumir y controlar. Cuando esos instintos y deseos de controlar y poseer llegan a los gobiernos, se crean situaciones llenas de horror, como las guerras del siglo 20, con niveles enormes de crueldad. O como el establecimiento de regmenes totalitarios que imponen por la fuerza la negacin de Dios. El comunismo es un ejemplo claro: neg formalmente a Dios y realiz persecuciones de creyentes. Ms an, sustituy los ritos religiosos con otros, como la adoracin de Lenin. Johnson cita a los viejos regmenes de Albania, de Rumania y de la China de Mao, como otros ejemplos de gobiernos materialistas que intentaron combatir a Dios. Lo mismo sucedi con el Fascismo y el Na!
11 Johnson, Paul "1996#. THE QUEST FOR GOD : A PERSONAL PILGRIMAGE. New York. HarperCollins Publishers. 0060173440., chapter 3, Is there an alternative for God?, pp 18!33. Paul Johnson, historiador ingls, catlico, autor de libros como History of Christianity, A History of the Jews, Modern Times y otras obras "al! gunas de ellas se encuentran traducidas y son altamente recomendables#. 37
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zismo. Igual pas en el sudeste asitico, donde los misioneros franceses fueron sustituidos por el totalitarismo de Ho Chi Min. Situaciones iguales se dieron en Africa con los regme! nes comunistas que la han gobernado. El comn denominador de esos gobiernos totalitarios fue su materialismo, que intent el reemplazo de Dios y la negacin de la moral. Desde luego, esos sistemas de gobierno han fracasado y muy pocos estaran dispuestos a probarlos de nuevo. Sin embargo, la bsqueda de sustitutos de Dios no ha sido abandonada. En la actualidad esos intentos toman otras formas. Por ejemplo, dice el autor, el marxismo es un sistema sin mritos, que a pesar de eso ha hecho su reaparicin en la Teologa de la Li! beracin. Pero tambin hay otros intentos actuales. Son movimientos sociales de muy fuerte atractivo para los idealistas. Son activismos con programas radicales de accin y que pueden implicar la sustitucin de Dios. Hay movimientos o activismos en boga, con agendas que enfatizan el bienestar material a tal punto que implican la sustitucin de Dios y sus manda! mientos. Es obvio que para Johnson el ser humano tiene un rasgo que es el principal de su naturaleza: la conciencia de Dios. Esa conciencia es lo que nos distingue del resto de las criaturas. Si desapareciera esa conciencia, ese respeto a Dios, nuestro destino sera terrible, dice el autor. La caracterstica que separa al hombre de otras especies es la aceptacin de Dios, un poder mayor, al que nos debemos y cuya enseanza debemos seguir. A continuacin, menciona y analiza movimientos actuales que, segn l, pueden tener como efecto esa intencin de sustituir a Dios. Por ejemplo, el homosexualismo. Es una conducta humana reprobable que, en la actualidad, no recibe castigos legales bajo ciertas condiciones. Los defensores de este movimiento han exigido privilegios para sus miembros, como la de! manda de una cuota de homosexuales en algunos gobiernos locales. Otro ejemplo son los movimientos basados en la defensa o proteccin de segmentos raciales. Estos activismos empiezan por hacer demandas legtimas que se convierten despus en exigencias de privile! gios para la comunidad que deenden. Estos activismos presentan agendas extremas y radi! cales, de exigencias de privilegios, que se fundan ms en el enojo y la intolerancia que en el amor y la razn. Un ejemplo ms, el del movimiento verde. Su punto de partida es el de la idea Cristiana del mundo: los hombres somos responsables de su cuidado. Sin embargo, pueden degenerar en ideas ateas de la Madre Tierra. Y otra instancia adicional, el de los mo! vimientos que apoyan el aborto y la eutanasia. Son movimientos que proponen acabar con la vida. Estos activismos tienen en comn el nfasis en el bienestar puramente material y la creacin de una actitud de una arrogancia intelectual, soberbia e infalible. Johnson termina ese captulo con la armacin de que es imposible reemplazar a Dios. La razn es sencilla. Dios no puede ser sustituido porque slo la creencia en El nos ofrece un despus de la muerte. Ninguno de esos activismos materialistas ofrece ese despus de la vida terrenal. Ellos colocan toda su atencin en el bienestar material y se olvidan de la vida futu! ra. Ms an, dice el autor, Dios no puede ser probado al estilo de un teorema matemtico. El es algo que intuimos, aceptamos y que tratamos de alcanzar con la oracin. Las experiencias de los intentos de sustitucin de Dios han provocado situaciones terribles. No solamente han fracasado, tambin han producido miseria al desechar la maravillosa idea de Dios. Ese es el peligro de las nuevas agendas radicales de activismos extremos. Aunque pueden dar otra apariencia, deshumanizan al hombre. Igual que lo hicieron los regmenes totalitarios. Examinemos, por tanto, los movimientos y activismos actuales. Reconoceremos como nega! tivos a aqullos que de alguna manera intentan sustituir a Dios.
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Blas Pascal / Peter Kreeft
La apuesta obligatoria
El tema de este resumen es la clebre apuesta de Pascal, la ms famosa de sus ideas 12. La apuesta sobre la existencia de Dios y las consecuencias que de ella se derivan. No es, desde luego, una prueba de la existencia de Dios, sino un razo! namiento muy importante para personas a quienes interesa el tema. Quienes no tienen inters en l, ya han tomado una decisin de las dos posibles. La idea es necesaria de examinar en la serie AmaYi porque ella implica el uso de la liber! tad, las decisiones personales y la aceptacin de las consecuencias de las acciones individuales. Tener vida coloca a las personas en una posicin en la que es impo! sible renunciar a ejercer la libertad y Pascal lleva esa posicin a su extremo lgi! co, en el que las consecuencias de las decisiones pueden ser innitas. La apuesta esta bien resumida en uno de los pensamientos del autor: dice que uno debe estar muy temeroso de equivocarse y encontrar que el cristianismo es en realidad verdadero. Ms temeroso que del error opuesto, creer que es verdadero y encontrar que es falso. Esta es una especie de resumen de otros de sus pensamientos en el que ampla la idea. Es importante sealar que Pascal no est hablando de Dios en un sentido general ni de creencias en varias religiones, sino del cristianismo. Su marco es evanglico, por ejemplo: El que cree en l, no es juzgado; pero el que no cree, ya est juzgado porque no ha credo en el Nombre del Hijo nico de Dios "san Juan 3, 18#. Sobre esta base, el pensamiento de Pascal inicia con una con! sideracin central entre lo nito y lo innito: lo nito frente a lo innito se convierte en na! da y eso sucede con nuestra razn. Sabemos de la existencia de lo innito, por ejemplo, los nmeros son innitos. Hay un nmero innito pero lo desconocemos. No sabemos si es par o non. Es decir, podemos saber que Dios existe pero no conocerlo. Est innitamente fuera de nuestra comprensin. Por eso no puede culparse a los cristianos de su incapacidad para explicarlo totalmente a las luces de la razn humana. Es posible saber que Dios existe, aun! que sea imposible saber qu es. Esto lleva a Pascal a plantear directamente el problema y la apuesta. Slo existen dos posibilidades: Dios existe, o Dios no existe. No es algo que pueda exami! narse racionalmente a entera satisfaccin dada la distancia que existe entre nosotros, lo ni! to, y Dios que es innito. Al nal de esa distancia innita, propone el autor, se arroja una moneda y al caer en ella se ver cara o cruz. %Qu apuesta hacer? La razn no ayuda a deci! dir, ni a probar que una de esas dos posibilidades es errnea. No es para condenar a quienes han seleccionado una opcin entre ambas ya que no puede probarse que estn equivocados. Unos habrn decidido una de las dos alternativas, los otros la otra. Por supuesto, habr quienes critiquen a quienes han tomado una decisin diciendo que existe otra posibilidad, la de no participar en el juego de la apuesta; dirn que es mejor no apostar diciendo que la mo! neda caer de cara o de cruz. Pero Pascal argumenta que no hay escapatoria, se debe apostar
Kreeft, Peter, Pascal, Blaise "1993#. CHRISTIANITY FOR MODERN PAGANS : PASCAL 'S PENSES EDITED, OUTLINED, AND EXPLAINED. San Francisco. Ignatius Press. 0898704529, p.291 y ss. Kreeft hace en esa obra una seleccin de los pensamientos de Pascal a los que aade reexiones suyas.
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y slo hay dos posibilidades. %Cul escoger? Quiz puede verse que el equivalente de no apostar es el de creer que Dios no existe: el ateo es igual al agnstico al nal. Lo que el autor seala es claro, una no!decisin es en ltima instancia una decisin, una apuesta a una de las dos posibilidades. Estar vivo signica estar imposibilitado de renunciar a hacer la apuesta. Inmediato, Pascal seala que existen dos cosas que perder, la verdad y el bien. Y dos cosas que soportar, la razn y la voluntad, el conocimiento y la felicidad. Ms dos cosas que deben evitarse, el error y la desgracia. Ya que no hay otra posibilidad que aceptar la apuesta, la ra! zn no sufre afrenta por seleccionar una de las dos alternativas. Con este punto aclarado, debe examinarse la felicidad y determinar el monto de la apuesta: lo que se puede perder o se puede ganar. Si Dios existe y se apuesta a eso, se gana todo; si Dios no existe, se pierde nada. La apuesta es obvia: debe apostarse a que Dios existe. Eso es lo que hara un ser racio! nal. La apuesta establece que las probabilidades son iguales de ganar o perder, pero el monto a ganar es innito. Si se ganara tan slo una vida ms, convendra hacer la apuesta; con ms razn si se ganaran dos o tres vidas ms. Pero en realidad, lo que se apuesta es a una vida eterna de felicidad o infelicidad. El monto de la apuesta es nito, en relacin a una ganancia innita. Ninguna mente racional rehusara aceptarla. No hay espacio para la duda: es una apuesta sin escapatoria y sera irracional valorar la vida nita en vez de arriesgarla por una ganancia innita. El monto arriesgado es nito en un juego de iguales probabilidades de dos alternativas, con una de ellas dando ganancias innitas. La apuesta podra ser criticada mencionando que el inters del apostador es negativo, que realiza la apuesta no por amor a Dios sino por el miedo a una vida eterna de infelicidad. Esta crtica ha sido respondida mencionando que ese miedo es un primer paso que lleva poste! riormente al amor a Dios. Kreeft agrega que la misma apuesta puede justicarse sealando que ella est primariamente motivada por el amor a Dios, sin que ella se altere. Lo que Pascal ha explicado ha sido examinado con el establecimiento de cuatro posibles su! cesos es lo siguiente y se debe a que no existe una manera en la que humanamente puede resolverse de una vez por todas el asunto. Si se tuviera esa certeza, la apuesta no se realizara.
Dios s existe y yo s creo en l: ganancia infinita. Dios s existe y yo no creo en l: prdida infinita. Dios no existe y yo s creo en l: prdida nula. Dios no existe y yo no creo en l: prdida nula.
Ahora puede decirse que s, que la razn seala la conveniencia irrefutable para realizar la apuesta a que Dios existe. Pero entonces puede preguntarse si existe forma de conocer ms, de saber de las cartas con las que se est haciendo la apuesta, algo que aada informacin a la decisin por tomar. Pascal dice que s existe ese conocimiento. La informacin adicional est en las Escrituras aunque ellas no puedan dilucidar racionalmente el asunto de manera absoluta. Pero puede alegarse an ms. otra cosa. Puede decirse que la persona tiene las ma! nos atadas, que se ve forzada a apostar, que no es libre, que se le fuerza a aceptar lo que ella no cree. Es el alegato del que desea no tomar la apuesta argumentando que se ve forzado a hacerla sin quererlo. Pascal responde que eso es cierto y que si sucede, entonces hay que re! conocer que eso se debe a las pasiones humanas: la razn seala que debe creerse, incluso por conveniencia propia y que si no se acepta lo que la razn dice es por la ceguera de las propias pasiones. Lo que hay que hacer por tanto, no es encontrar pruebas racionales de la
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existencia de Dios tanto como reducir lo que impide hacer lo que la razn indica. Pascal contrasta la posicin racional de aceptar la apuesta y creer en Dios en oposicin al senti! miento irracional de rechazarla; y seala que si eso sucede es porque los sentimientos se oponen. Lgicamente, por tanto, lo aconsejable es alejarse de los sentimientos y acercarse a la razn. Si se hace caso a la razn y se busca retirar la incredulidad que producen sentimientos y pa! siones, entonces es necesario aprender lo que han hecho otros en la misma posicin y que han ya aceptado la apuesta racional. La solucin de Pascal es prctica y directa: se compor! tan ellos como si creyeran, realizando las mismas acciones que hara el creyente. Con esa conducta, la voluntad poco a poco nos har creer naturalmente. Y si de eso se tiene miedo, Pascal, arma lo lgico, no hay nada qu perder. Actuando de tal forma, como si se creyera, no vendrn males, al contrario. La persona ser el, honesta, humilde, agradecida, llena de buenas obras, un buen y sincero amigo; y se renunciar a las pasiones, los placeres que cie! gan, la gloria. El punto de Pascal es que incluso en esta vida se gana, que cada paso dado en esa direccin reforzar la creencia en la certeza de la decisin tomada, la apuesta en algo cierto por lo que nada se ha pagado. Lo admirable de esta idea es su sentido racional y prctico, sin elucubraciones teolgicas. Conociendo el monto arriesgado en la apuesta, una cantidad nita contra otra cantidad in! nita, la decisin racional es obvia. Cualquier jugador en un casino la aceptara gustoso y sin pensarlo dos veces. La posibilidad de ignorar la apuesta es imposible. Llegar un momento inevitable de hacerla. Y si acaso la persona duda entre hacerle caso a su racionalidad o no, Pascal dice sin dudas que debe un comportarse como ser racional. Si las dudas se mantienen, eso se debe a que se ha asignado ms valor a los sentimientos, pasiones y prejuicios persona! les que a la razn misma. Esta situacin tiene un remedio, actuar como si se creyera.
C.S. Lewis
El universo no prueba su existencia

Los partidarios de la evolucin suelen usarla para negar la existencia de Dios. Quiz tengan razn, pero a medias. No es que Dios no exista, sino que el Uni! verso no puede ser usado para probar su existencia. %Puede derivarse de la ob! servacin del universo la idea de un Creador sabio y bondadoso? Pascal contest que ningn escritor cannico ha tomado a la naturaleza para demostrar la exis! tencia de Dios. La cosa empeora por otra razn, la crueldad real, el dolor inne! gable que la realidad muestra a diario. Lewis toma el tema de la religin y va por otro camino13 para explicarla. No es la grandiosidad del Universo lo que explica las creencias en lo sobrenatural. Es otra cosa. Algo que es propio de la naturaleza humana y que no puede ser justicado a partir de la realidad.
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Lewis, C. S. "2004#. EL PROBLEMA DEL DOLOR &1947' "7 ed.#. Madrid: RIALP, pp 21!33 41
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Lewis inicia la introduccin recordando los tiempos en los que era ateo. Y dice que no hu! biera l deducido la existencia de Dios a partir del mundo existente. Un cosmos vaco, una tierra llena de dolor con slo pequeos atisbos de felicidad. No, la experiencia que ofrece la realidad no puede ser una justicacin ni fundamento de la religin. Es absurdo inferir la existencia de un Creador sabio y bueno a partir de la existencia de la realidad. La religin no puede tener ese origen, dice Lewis. Pero su origen s tiene los siguientes elementos. Entra as el autor al corazn de su idea. El primero de los elementos religiosos es lo numinoso, una palabra que debe ser explicada: si se nos dice que detrs de una puerta frente a nosotros hay un tigre, sentiramos miedo, una reaccin natural. Pero si se nos dice que detrs de la puerta hay un espritu, la reaccin sera diferente, una de sobrecogimiento. Son ambas reacciones de miedo, pero no son iguales. El tigre es un peligro real. El espritu es un misterio. Ese misterio es lo que nos sita al borde de lo numinoso. Y si se nos dijera que el espritu detrs de la puerta es poderoso, la reac! cin sera hay ms diferente. No sera miedo, sera desasosiego. Sera sobrecogimiento, de! sazn. En tiempos idos, contina el autor, es posible que los hombres hubieran entendido a los es! pritus en los que crean como ahora entendemos el peligro de un tigre, pero no es ya as desde hace mucho. Durante mucho tiempo, los hombres han hecho la distincin, la que puede ser mostrada en obras literarias que ilustran la diferencia. Aqu, Lewis cita diversas obras que ejemplican esa diferencia. Una de ellos es de Esquilo, cuando narra el estreme! cimiento de tierra y mar bajo el espantoso ojo de su amo. Y la idea de Ovidio con los bos! ques en los que reina la santidad de los das pasados. La conclusin es simple: el temor fren! te a lo numinoso es quiz tan antiguo como la humanidad. Y ese sobrecogimiento frente a lo espiritual no es producido por el universo visible. No es posible justicar el sobrecogimiento frente a lo espiritual por medio del miedo ante un peligro fsico. Lo numinoso no est con! tenido en el sentimiento de peligro y miedo. El miedo a sufrir una herida no lleva a deducir la inquietud frente a lo espiritual. Dos maneras existen de entender lo numinoso. Una de ellas es reconocer ese sentimiento como una parte de la naturaleza humana que no tiene una base real, a pesar de que sea un elemento comn en la mente humana. La otra es reconocer ese sentimiento como una ex! periencia directa de la realidad sobrenatural. Es decir, ese sobrecogimiento frente a lo espi! ritual puede o no estar basado en la realidad. Si no lo est, se trata de simplemente un rasgo humano sin funcin biolgica y sin fundamento. Pero si s est basado en la realidad y se tra! ta de una vivencia directa, entonces conviene usar el nombre ms adecuado, revelacin. El segundo elemento de las religiones es el de la moralidad. No es algo que necesariamente est asociado con lo numinoso. Quien tiene ese sentimiento de intranquilidad y desazn frente a lo numinoso, no deriva de ello nociones del bien y del mal. Pero, sin duda, es tam! bin un rasgo humano esa idea del deber o no hacer. Otro rasgo que tampoco puede ser de! rivado de la simple observacin del universo. Se trata de cdigos morales que contienen ideas sobre lo debido e indebido, con un aadido vital para Lewis. Puede haber diferencias entre los cdigos morales, pero bien mirados no son tan distintos: todos coinciden en sea! lar comportamientos que son deberes, pero tambin todos coinciden en aceptar que esas reglas no siempre sern puestas en prctica. Por tanto, este segundo elemento de la religin no puede limitarse a ser denido como la existencia de un cdigo moral reconocido, sino
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como la conciencia de una ley moral aprobada y desobedecida. Este sentido de culpa que produce el desobedecer tampoco puede ser deducido de la realidad del universo. El tercer elemento de la religin en general es la unin de lo numinoso con lo moral. Los rasgos numinoso y moral del ser humano no necesariamente coinciden. Pueden existir sin relacio! narse uno con el otro, como cuando la adoracin de los dioses en el paganismo nada tena que ver con las reexiones ticas de sus lsofos. El tercer elemento es la unin del sobre! cogimiento frente a lo espiritual con el sentido de lo que deb& ser. Lo numinoso que produ! ca temor es ahora fuente de lo que debe ser, de lo moral. No es esto algo obvio, ni posible de derivar de la observacin del universo. Ms an, resulta chocante: al sobrecogimiento de lo espiritual se unen las exigencias de la moral. El sentimiento de culpa se sufre frente a lo que causa desazn e inquietud. Lewis seala que no es raro rechazar esa unin de lo moral con lo numinoso. Es ms cmo! do y produce una vida ms placentera el separar a lo espiritual de lo moral. Pero la unin de los dos elementos es real y cita el autor aqu al pueblo judo como un ejemplo de esto: un atrevimiento grande que tambin han tenido grandes hombres que estn a salvo de la obs! cenidad y la barbarie del culto inmoral, y de la fra y triste beatera del puro moralismo. Es! te tercer elemento, que es la unin de lo numinoso con lo moral, puede ser tambin visto como un rasgo propio del hombre, una locura de resultados extraordinariamente propi! cios. Pero puede ser otra cosa, puede ser revelacin muy bien expresada en la frase de la literatura juda, el Seor ama lo justo. Hasta aqu los tres elementos que Lewis trata como orgenes de la religin en general y que no pueden ser justicadas por la mera observacin del universo. Son rasgos propios del hombre, sin una utilidad biolgica y sin justicacin real, o bien son experiencias reales de lo sobrenatural. Ahora, para terminar, el autor aade otra consideracin que es til para tra! tar un tema especco. Con mucha frecuencia se escucha la frase de que todas las religiones son iguales y que en realidad no tiene consecuencia alguna seleccionar alguna de ellas. Todas dan lo mismo. Hay un cuarto elemento en una religin solamente. Dice Lewis que es la existencia de un hombre, nacido entre los judos y que armaba ser ese Alguien, la unin de lo numinoso y lo moral. Se crea o no, no puede ser esto tomado con ligereza. Y ese hombre slo puede ser tomado de dos maneras. Una de ellas es tomarlo como un loco, especialmente abominable y lleno de fantasas ridculas. La otra de ellas es tomarlo aceptando lo que l dijo que es. No hay una tercera posibilidad. No hay trmino medio. O era un loco, o era Dios. Vuelve el autor ahora al inicio. Preguntarnos si el universo es una creacin de alguien sabio y amoroso, o si es una simple creacin de la casualidad, es errneo: signica olvidar desde el comienzo los factores relevantes del problema religioso. Y sin nos preguntamos sobre el problema de una vida con dolor y sufrimiento, el cristianismo no nos resuelve la duda. Ms bien la agranda. La persona puede rebelarse contra lo numinoso, contra la moral y contra la unin de ambos. Puede encontrar otras cosas que adorar, como la fuerza, la sexualidad o la muerte, pero pagar un precio muy alto.
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Adam Smith
Religiones dormidas y nuevas

%Qu sucede cuando se presenta una nueva religin? %Dnde es ms probable que tenga xito? %Cmo suelen reaccionar las religiones establecidas ante estos ataques? Un anlisis de Smith presenta ideas interesantes en este campo y ayuda a entender estos sucesos de la sociedad. Smith, con gran brevedad, expone una idea que ayuda a entender el xito de las nuevas religiones que se establecen en pases donde existen religiones con mucho tiempo de establecidas. Con esta idea14 , las religiones establecidas pueden analizar las posibles causas de la prdi! da de eles. Y con un poco de imaginacin, tambin es posible explicar el creci! miento de los activismos convertidos en religin como explica Johnson. Entra Smith al tema diciendo que las instituciones para el aprendizaje de la gente de cual! quier edad son las de instruccin religiosa "su obra fue publicada en 1776#. El objetivo de esas instituciones no es tanto producir buenos ciudadanos como preparar a esas personas para la vida futura. En esas instituciones, los ingresos de los maestros pueden venir de dos fuentes principales. Una es la de las contribuciones que hagan los asistentes a esas escuelas. Otra es la de las mismas propiedades y fondos de la institucin. Tambin, incluso, puede ha! ber subsidios que vienen de fondos del gobierno. Aqu da el autor su primer gran punto al establecer la relacin de sentido comn entre los esfuerzos de los instructores y la fuente de sus ingresos. Es natural que los maestros hagan ms esfuerzos y tengan ms celo en el caso de ser pagados por los propios asistentes a las escuelas. Por esta razn es que, al menos en su tiempo, Smith arma que las nuevas religiones han estado en ventaja frente a las estableci! das. Los clrigos de las religiones establecidas descansan en sus ingresos existentes, se han tornado indolentes y son por eso incapaces de defender su credo. Sus ingresos no dependen del celo y del cuidado que den a la atencin de sus feligreses y alumnos. Los clrigos y ministros de una religin establecida que dispone de fondos propios se vuel! ven hombres cultos y elegantes, con las cualidades de los caballeros. Esa es una ganancia pa! ra ellos, pero la logran a cambio de una prdida. Pierden eso, bueno y malo, que son las apti! tudes que originalmente les sirvieron para ganar autoridad y respeto entre la gente. Extra! van y olvidan eso que fue la razn y causa del xito original de su religin. Y sucede, segn Smith, lo natural. Los ministros de las religiones establecidas sucumben a la opcin de acu! dir a las autoridades polticas en busca de ayuda cuando sufren las embestidas de nuevas re! ligiones. Solicitan ese soporte y socorro ocial para enfrentar a ministros nuevos, entusias! tas, populares y atrevidos, aunque ineptos e ignorantes. Ante los ataques de esos nuevos mi! nistros, los establecidos y reconocidos llaman al gobierno con el pretexto de hacer respetar el orden. Las religiones que han gozado de algunos siglos de seguridad, por lo general se tor!
14 Smith, Adam "1993#. WEALTH OF NATIONS &1776' A SELECTED EDITION. "Kathryn Sutherland#. Oxford. Oxford university press. 019281765, Book V, Chapter I, Part III, article 3d Of the expence of the insti! tutions for the instruction of people of all ages, pp. 436!440. Smith "1723!1790#, escocs, profesor de la Univer! sidad de Glasgow, es conocido como el fundador de la Economa Moderna. Tambin es autor de The Theory of Moral Sentiments. 44
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nan incapaces de defenderse por si solas de ataques de nuevas religiones. Han perdido la ha! bilidad para ganar nuevos adeptos. Esa habilidad est ahora del lado de las nuevas religiones. Smith, al seguir con el mismo tema, introduce un nuevo elemento que permite explicar, al menos en parte, el xito de las nuevas religiones. Dice que en toda sociedad civilizada exis! ten al mismo tiempo dos esquemas de moral. ! Un esquema es el estricto y austero, riguroso y grave. Este inexible y spero sistema lo sigue la gente comn. Son hombres y mujeres que se apartan de excesos, pues le son im! posibles o sus consecuencias les seran fatales. Carecen de los recursos para cometer abu! sos e intemperancias y, si cayeran en ellos, sufriran corolarios temibles. ! Otro es el esquema liberal y exible, tolerante e indulgente. Este esquema es propio de las personas que poseen ms recursos y que, por tanto, pueden permitirse algunos excesos, lujos e intemperancias sin sufrir graves consecuencias. Ellos pueden caer en desrdenes y desarreglos sin sufrir considerables resultados, ni secuelas terribles. La distincin entre los dos esquemas de moral anteriores, sirve al autor para mencionar que las nuevas religiones tienen su eje en la moral severa. Es un hecho que casi todas las nuevas religiones han tenido sus inicios con la gente comn y de all es que han obtenido a sus ms numerosos seguidores. Estas nuevas religiones han adoptado el esquema austero y estricto de moral, aunque hayan incluido algunos elementos nuevos o variaciones de otros. Pero en su esencia las nuevas religiones son de moral austera y eso es lo que les ha valido el respeto de la gente comn, que tambin sigue ese esquema de moral. Profundizando ms, Smith seala que las personas de ms recursos son conocidas y depen! den en mucho de lo que los dems piensen de ellas. Por eso es que se cuidan de no hacer na! da que los desacredite en pblico. Con el hombre comn no sucede lo mismo. Si l vive en un pequeo poblado, habr personas que lo conozcan y sentir cierta obligacin de cuidar su conducta pblica. Pero, si el hombre comn vive en una gran ciudad, all desaparece entre la gran masa. A nadie importan ya sus hbitos y es posible, por tanto, que no cuide su compor! tamiento y proceder, y caiga y sucumba en vicios y bajezas. Pero, y este es un gran pero de Smith, ese hombre comn en esa gran ciudad, sale de la oscuridad cuando se une a una pe! quea nueva religin. Sus correligionarios lo estarn observando, lo cuidarn y tratarn de que nada malo haga. Adems, sobre ese hombre pesa el castigo de la excomunin, si es que comete falta grave. Se concluye, por tanto, que las nuevas religiones tienen un atractivo na! tural al hombre comn, pues coinciden con su moral austera. Y coinciden ms en esto que con las iglesias establecidas. Las nuevas religiones tienen elementos de esa moral austera y spera que atrae a buena parte de la poblacin, pero contienen tambin nuevos elementos que pueden ser extraos, extre! mos y negativos. Dice Smith que hay sencillos remedios para que sin violencia pueda corre! girse eso de antisocial, o de extremo rigor que tienen las nuevas religiones que dividen a un pas. Primero, la promocin en la sociedad del estudio de la ciencia. El estudio de la ciencia es contrario a las supersticiones que pueden promover las nuevas religiones. Si las clases supe! riores evitan las supersticiones que introducen las nuevas religiones, con eso, las clases infe! riores estarn menos expuestas a ellas.
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Segundo, la diversin y el entretenimiento pblicos. Smith habla de teatro, pinturas, y otros eventos pblicos que sirvan para disipar la melancola que alimenta la supersticin popular. Subyacente en la idea de Smith est la idea de la religin, sea establecida o nueva, de difun! dir por la sociedad la idea del deber ser, de las conductas que son permitidas y las que no lo son. Esto es claro en el caso de las normas austeras y estrictas, que incluso por presin social son respetadas; pero tambin hay ese elemento en el caso de las normas ms liberales y e! xibles, el elemento de aceptar que hay cosas que deben hacerse y cosas que no.
Meic Pearse
Guerra y religin, no estn ligadas

Este resumen presenta una idea15 de Pearse sobre una opinin ms o menos ge! neralizada, la que seala que la causa principal de las guerras ha sido y es la reli! gin. Toda la obra del autor est destinada a examinar esa opinin, a la que en! cuentra dbil e imposibilitada de probar su argumento. No slo ha habido gue! rras en las que la religin no ha jugado siquiera un papel, esas guerras sin religin se han dado desde la antigedad y en el caso de las modernas, ellas han sido las ms sangrientas. El autor ofrece cuatro principios bajo los que examina el tema y que para cualquier lector presentan una tesis razonable: el tema es complicado y no admite una explicacin de una sola variable. Hay otras causas de guerras, y que juegan papeles vitales El examen que hace Pearse del tema indica, desde un principio una conclusin directa e ine! quvoca: slo existe algo que tiene ms responsabilidad de producir guerras que la religin; esa cosa es la falta de religin. La acusacin que se hace a la religin de ser la mayor causa de la guerra es una aseveracin simplista, que tiene una validez supercial, pero que est alejada de la verdad. La acusacin es un intento de imponer formas accidentales de democracias se! culares y esto ha provocado gobiernos inestables. No hay duda, dice Pearse, de que la religin ha provocado conictos blicos. Es cierto, pero sera equivocado no examinar la situacin con mayor profundidad. Si esto no se hace, se lle! gara a la conclusin ms obvia y equivocada, la de que para evitar la guerra todo lo que hace falta es prohibir a la religin. Hay cosas de simple sentido comn. Por ejemplo, no puede descartarse el papel que en las guerras juegan la codicia y la cultura humanas. Sera un error hacer estas consideraciones de lado y colocar toda la atencin en una sola variable a exami! nar, la religin. As llega el autor a establecer cuatro principios de interpretacin del tema. El primero de ellos ya fue establecido al inicio: es cierto, la religin ha producido guerras, pe! ro la falta de religin lleva a guerras an peores.
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Pearse, Meic. The Gods of War: Is Religion the Primary Cause of Violent Conict? IVP Books, 2007. 46
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Segundo, no puede hablarse en general de religin, agrupando bajo esa etiqueta a todas las creencias religiosas. Es necesario que se distinga entre ellas en un criterio: separar a las reli! giones que por esencia son beligerantes de las que no lo son. Tercero, la cultura de una sociedad tiene un componente religioso y llega a entronizar a la re! ligin, por lo que un conicto que en realidad es entre culturas, puede dar una apariencia religiosa en un examen supercial. Cuarto, quienes piensan que retirando a la religin evitarn la guerra, son un movimiento secular en contra de la religin y las culturas tradicionales, que producir ms violencia y donde no se percibe con facilidad que los secularistas reclaman para s una posicin moral superior a la del resto. Hay guerras en las que claramente no hay una inuencia religiosa determinante. Las guerras totales modernas son un ejemplo claro: la II Guerra Mundial, la rebelin de Tai Ping en China, la I Guerra Mundial y la Revolucin Bolchevique. Ellas produjeron decenas de millo! nes de muertes y su responsabilidad puede ser colocada en credos sin religin o bien antire! ligiosos. La religin, por otro lado, si ella sostiene que la vida tiene valor, tender a limitar las condiciones que requiere una guerra y cmo ella debe librarse. Cuando la vida humana se despoja de su valor, como en el atesmo y el agnosticismo, ese freno desaparece, como en las variantes modernas de regmenes totalitarios. Pearse insiste en su punto: s, la religin puede ser acusada de ser causa de guerras, pero las guerras tambin han sido causadas por lo que la religin trata de limitar: codicia, orgullo, venganza, ideologas que desprecian la vida humana. Las conquistas de Alejandro Magno son un ejemplo de esto, en las que ninguna motivacin religiosa existi. Mucho de la sabidura convencional que insiste en que la religin es la causa principal de las guerras, usa el ejemplo de las cruzadas. All, la religin debe aceptar su culpabilidad. Las cru! zadas fueron una catstrofe llena de sangre y una distorsin severa del Cristianismo. Ms especcamente, la religin fue causa de guerras en dos perodos principales. Durante la Edad Media, con los conictos que enfrentaron a cristianos y musulmanes. El segundo pe! rodo fue durante los siglos 16 y 17, durante los que hubo enfrentamientos entre catlicos y protestantes. Pearse apunta a la actualidad con otra serie de conictos en los que la religin juega un papel importante. Para ver el tema sin pasiones, el autor vuelve a uno de sus puntos de anlisis: es necesario distinguir entre las diversas religiones y conocerlas en cuanto a su doctrina, si es que ellas son o no doctrinalmente beligerantes, es decir, inclinadas a la violencia en sus creencias b! sicas. Y a otro de sus puntos: es una posibilidad real que la religin sea empleada como un disfraz de guerra, una excusa que se use para iniciar acciones blicas. Pueden hacerse, de acuerdo con lo anterior, distinciones claras entre guerras. Algunas claramente han sido cau! sadas por motivos religiosos obvios y reconocibles. Pero otras guerras no pueden tener una responsabilidad asignada a la religin; sus causas han sido de otra naturaleza, como orgullo, codicia, expansin territorial y dems. Pero hay un tercer tipo de guerra, el de conictos en los que la responsabilidad religiosa es ambigua, es decir, jug un papel pero tambi! hubo otras causas importantes. Son las gue! rras, como la que tuvo la batalla de Lepanto, la conquista ibrica de Amrica Latina, la Gue!
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rra Civil inglesa y la de EEUU. Tuvieron facetas religiosas claras, pero ellas no explican la totalidad del conicto. Lo anterior sirve para insistir en otro de sus puntos de anlisis, el de que muchos conictos culturales se expresan en trminos que son religiosos, muchos de ellos comprendidos en el nacionalismo que usa mitos religiosos y que segn el autor son en realidad idlatras y blas! femos. Si uno se remonta a las ms antiguas guerras, y de otros muchos conictos posterio! res, es fcil encontrar causas no religiosas, e incluso acciones que las religiones reprueban: el deseo de posesin de bienes de otros, codicia, orgullo nacional, o el simple deseo de gloria militar. Los conictos blicos de la antigedad fueron guerras en las que la religin no jug un papel, pero s lo tuvieron las ansias de botn, los conictos personales entre monarcas, el deseo de control territorial, los derechos dinsticos. Todos ellos capaces de ser comprendi! dos como egostas, o bien motivados por el deseo de seguridad. Incluso en la Edad Media, la religin fue rara vez causa de guerra y ella jug ms bien un papel de control y limitacin pa! ra restringirla en lo posible. La lamentacin de Maquiavelo al respecto es muy ilustrativa: las creencias religiosas han hecho dbiles los motivos de gloria militar. Ms an, existe otra consideracin por hacer: la existencia de personajes como Gengis Kan, para quienes la gue! rra es forma de vida, su razn de existencia. Son personajes en los que la religin no tiene inuencia alguna. Examinando ahora al Cristianismo, Pearse apunta que durante sus primeros tres siglos de existencia, esta religin nada tuvo que ver con los poderes polticos, ni para aprobar o desa! probar la guerra. Solamente en un nivel personal, el Cristianismo trat de limitar los instin! tos de venganza y violencia. Sin embargo, a partir del siglo 4, las cosas cambiaron. Contando con el apoyo de Constantino, el Cristianismo se vio involucrado en cuestiones de poderes polticos y su actitud cambi, como puede verse en el desarrollo de la tesis de la guerra justa, algo que habra sido irrelevante en los siglos anteriores. Pearse lo explica haciendo uso de la frase naciones cristianas. Si las naciones pueden hacer la guerra y existen naciones deni! das como cristianas, existirn guerras religiosas. Es un principio que puede aplicarse a cual! quier otra religin: cuando ella se vea mezclada con el poder poltico, se abrir la posibilidad de guerras religiosas. Y en sentido contrario: las naciones que no se denan como religiosas carecern de este tipo de motivacin. Para el Cristianismo, dice el autor, en la actualidad la opcin de una guerra religiosa no exis! te. Las naciones no se han denido como cristianas. Los nicos que pueden ser cristianos son los seres humanos. Fue la alianza entre el Cristianismo y los Estados, a partir del siglo 4, lo que abri sin remedio la puerta a las guerras religiosas cristianas. Cuando alguna religin, la que sea, se usa para dar legitimidad a un gobierno, esa religin, dice Pearse, crear una teora sobre la guerra, como lo hizo San Agustn en el caso cristiano, si es que no la tiene ya. Las cosas son diferentes ahora para el Cristianismo. Un cristiano puede participar en una guerra y hacerlo con legitimidad, pero su motivacin no puede ser la defensa de su fe. Podr ser para la proteccin propia o de otros, una causa vlida, pero no para siquiera defender su fe de ataques de la autoridad. Lo que hace el autor en su obra es un examen de una idea comn, la que establece que existe una causa central en las guerras, las creencias religiosas. De lo que se concluye que de no existir las religiones, las guerras seran cosas del pasado. El examen de Pearse muestra que esa idea es al menos dbil y poco sustentada. Ese examen fue soportado en cuatro ideas cen!
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trales. Todas ellas dirigidas a demostrar como falsa la concepcin comn. La ms impresio! nante de ellas es la que apunta que efectivamente la religin ha provocado guerras. De eso no puede haber duda, pero las peores y mayores guerras se han dado cuando se ha implanta! do el secularismo, cuando la religin ha querido ser erradicada. La segunda idea es una muy intuitiva y de gran sentido. Arma que no resulta til examinar el tema de la religin como causa de guerra si no se hace una separacin entre las religiones. Una que diferencie a las religiones en su inclinacin doctrinal por la violencia. Si alguna reli! gin aprueba dentro de su credo la realizacin de actos violentos como acciones positivas, ella no puede hacerse equivalente a otra que en su doctrina las condene. La tercera de ellas seala que las guerras en las que la religin se ve implicada, en casos contemporneos, mayo! ritariamente se hace entre culturas en los que una fe cualquiera, por razones histricas, est ligada a la cultura. Esto aplica a casos en los que no tener una religin es la religin sostenida culturalmente. Y, por ltimo, la idea de que no hay posibilidad de abandonar el concepto de verdad. Es una crtica al relativismo occidental que intenta hacer universal su creencia, re! pudiando culturas tradicionales y sus religiones, lo que a su ver genera nuevas ocasiones b! licas.
Alexis De Tocqueville
La libertad necesita ideas

Unos apoyan las creencias religiosas como fuente de bienestar en la sociedad. Otros consideran a las religiones como drogas de efectos horrendos. Tocqueville tiene una idea al respecto. Es una idea que como la anterior de Smith tambin trata de la religin y la propone como necesaria en tiempos democrticos. La idea establece, por tanto, la exigencia de la religin en pocas de libertad. Las creencias religiosas actan como una brjula que gua las acciones libres de las personas. Sin esa brjula, que no puede ser inventada por cada persona, la liber! tad sirve de nada. Para los defensores de la libertad, la idea16 de Tocqueville es central: sin ideas la libertad deja de tener sentido, sin ideas sobre lo que debe ser la libertad ya no es defendible. Tocqueville coincide con Johnson en cuanto a la necesidad de principios religiosos. El primer punto en la exposicin de este autor es dar un papel vital a las creencias. Los hombres necesitamos creer en algo, necesitamos tener ideas. Todos nuestros actos tienen orgenes en las ideas que tenemos de Dios, de la naturaleza del alma, de nuestros deberes, de las relaciones entre los hombres. Sin ideas ni creencias, nuestros actos seran desordenados e
16 Alexis de Tocqueville "1805!1859#, francs, funcionario del gobierno de su pas, public en 1835 De la Dmo% cratie en Amriqu&. La idea contenida aqu est tomada de LA DEMOCRACIA EN AMERICA , volumen II, captulo V, Aguilar, Madrid, 1989, pp. 48!53. 49
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impotentes. Sin embargo, no podemos desarrollar en lo individual todas las ideas. Ese desa! rrollo es una cuestin de mentes excepcionales a travs de mucho tiempo. Los seres norma! les no tenemos el tiempo de descubrirlas. Nuestra vida diaria las requiere, pero nuestras ta! reas cotidianas nos lo impiden. Esas ideas y creencias provienen de autoridades. Una de esas autoridades es la religin. Como segundo paso, Tocqueville habla del papel de las religiones en estos asuntos. Dice que el objetivo y ventaja de las religiones es que ellas nos proveen de soluciones precisas e inteligibles en estas cuestiones. Es decir, nos dan creencias e ideas. Guan nuestras acciones. Por falsa y absurda que sea una religin, si ella no impide el libre desarrollo del espritu, tiene la enorme ventaja de imponer un yugo saludable a la conducta humana. Tal vez no salve a los hombres en el otro mundo, pero al menos ser til para que logren su felicidad en ste. La conclusin de los dos pasos anteriores resulta natural: si se destruye a la religin, se des! truyen ideas y creencias. Al destruirse ideas y creencias, las mentes de los hombres se llenan de duda y de confusin. Los hombres tendran nociones enredadas y cambiantes. La conse! cuencia de eso es el aojamiento de las voluntades. Los hombres estaran preparados, sin creencias, para la servidumbre. Abandonaran su libertad por ellos mismos. Sin ideas y sin creencias, los hombres nos daramos a un amo. No soportaramos una libertad sin la gua que dan las ideas y creencias. Si el hombre no tiene fe tendr que ser esclavo y si es libre tendr que creer. Tocqueville duda de que el hombre pueda soportar al mismo tiempo la to! tal independencia religiosa y la entera libertad poltica. Los hombres desarrollamos un gran gusto por los bienes materiales cuando vivimos en regmenes democrticos y solemos ocu! parnos mucho ms de nuestros intereses personales que del bienestar ajeno. Precisamente en esto se ven las ventajas de las religiones. Ellas inspiran sentimientos contrarios a esas tendencias. Ellas llaman a los hombres a despegarse de lo terrenal y a demostrar su amor por los dems. Tocqueville se encarga expresamente de sealar que sus opiniones sobre la inuencia de las religiones son hechas desde un punto de vista enteramente humano. Lo nico que le intere! sa es ver el efecto de las religiones en las sociedades, especialmente en los regmenes demo! crticos. Y, hasta aqu, su anlisis da resultados positivos. Esas ideas orientan la mente, fo! mentan la libertad e impiden excesos de goces y egosmos materiales. Las religiones tienen una inuencia beneciosa en la sociedad porque dan ideas y creencias a los hombres. A lo anterior, el autor aade otra serie de muy importantes consideraciones. Estas conside! raciones son de dos tipos. Ambas se reeren al acomodo de las religiones dentro de la socie! dad. Y, ms que consideraciones son recomendaciones para el xito de las religiones entre los hombres. Debe recordarse que a Tocqueville le interesa que las religiones tengan inuen! cia en la sociedad. Que ellas provean de ideas y creencias a los hombres. Que esas creencias apoyen la libertad, pero imponiendo sobre ella un saludable yugo. El primer tipo de reco! mendacin es sencillo: las religiones deben mantenerse dentro de sus lmites naturales. Si rebasan esos lmites se arriesgan a no ser crebles. Por ejemplo, el Corn es una serie de cre! encias e ideas, pero tambin contiene reglas polticas, leyes y hasta teoras cientcas. Por el contrario, el Evangelio slo contiene ideas generales sobre las relaciones de los hombres en! tre ellos y con Dios. Dice el autor que por esas caractersticas el Corn no podr tener vi! gencia en pocas ilustradas, como s la tendr el Evangelio. Todo por salirse de los terrenos propios de la religin. %Cmo puede salirse una religin de su terreno? La contestacin de Tocqueville se fundamenta en los rasgos de las democracias. El gusto por el bienestar mate!
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rial es parte de la esencia democrtica. La religin que vaya contra ese gusto y quiera des! truirlo, terminar por destruirse ella misma. Las religiones se equivocan si quieren apartar al hombre del bienestar material, pero s pueden persuadirlo de enriquecerse por medios ho! nestos. Las religiones purican, regulan y restringen el gusto desbordado por lo terrenal, pe! ro fracasaran al intentar desaparecerlo. Las religiones deben respetar los instintos democr! ticos que no le sean contrarios. Incluso deben ayudarse de ellos para luchar con xito contra el exagerado espritu de independencia individual que es su peor enemigo. Tocqueville toma como ejemplo a los sacerdotes estadounidenses de ese tiempo. Esos sacerdotes se apartan de los asuntos polticos. No entran en discusiones con los partidos. Son discretos. Se alejan de las formas exteriores para presentar ideas y creencias sencillas y claras sobre el espritu hu! mano. Esos sacerdotes consideran importantes, pero secundarios, los logros materiales. No impiden el enriquecimiento y aplauden los logros de la industria. Ensean al otro mundo como el objetivo mayor, sin impedir el logro honesto del bienestar en la vida temporal. La segunda recomendacin a las religiones se reere a las formas exteriores. No conviene a las religiones llenarse de prcticas ceremoniales externas. En los tiempos democrticos eso se ve vaco y articial. Las formas exteriores son necesarias, pero sin exageracin. La religin que cometiera este error se vera con un muy nmero reducido de eles. Los ritos exagera! dos dejan fro al hombre que comprende la importancia esencial de la religin. En resumen, Tocqueville cree necesarias a las creencias religiosas porque orientan actos hu! manos. Esa orientacin es un apoyo a la libertad personal. Y aconseja a las religiones, para que tengan ese efecto positivo, concentrarse en las creencias, sin caer en excesos de formas, ni mucho menos, en reas fuera de su esfera. En otras palabras, aconseja seguir ms a las verdades eternas que a los artculos secundarios de fe.
C. S. Lewis
Moral y libertad van juntas

A un nio se le pregunt quin era Dios. Contest que es una persona que pasa su tiempo espiando lo que hacemos para ver si nos estamos divirtiendo y, enton! ces, detener la diversin. A un adulto se le interrog sobre la utilidad de la Moral y contest que sirve para que los hombres tengamos relaciones armoniosas entre nosotros. Ambas son visiones muy limitadas. Ambas son visiones muy populares. Dios es bastante ms que un espa aguaestas. La Moral va mucho ms all de buscar mejorar las relaciones entre los humanos. %Por qu obedecer reglas mora! les? No nos hacemos esta pregunta todos los das, pero la contestacin que da! mos, sin pensarla, dicta nuestras acciones a diario. Por eso conviene conocer una
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idea17 de Lewis que enfatiza desde otro punto de vista lo anterior, la libertad in! tegral en su misma esencia requiere la existencia de preceptos morales. Precep! tos que normen nuestras relaciones con otros, pero que tambin reprueban una de las nociones actuales, la de creer que todo lo puedo hacer si es que eso no las! tima a los dems. Y a todo eso aade una buena ilustracin de lo que apuntan Rand y Johnson: las creencias y los valores tienen consecuencias polticas. El primer paso de Lewis es denir las reglas morales. Ellas son las direcciones para que ca! minen los hombres. Cada una de las reglas morales est all para prevenir accidentes, malo! gros, fricciones, percances, contrariedades y malos funcionamientos. Por esa caracterstica es que las reglas morales estn siempre interriendo en nuestra conducta. Existe una buena cantidad de acciones que el hombre parece poder hacer, pero que en la realidad no funcio! nan bien. Puesto de otra manera, las reglas morales ponen lmites a las acciones humanas. Todo puede hacerse, pero no todo debe hacerse, simplemente porque hay acciones con ma! las consecuencias. Despus de establecer esa funcin de las reglas de la Moral, Lewis seala dos formas en las que los hombres podemos fallar. Una de estas formas sucede cuando los hombres chocan entre s y se hacen dao. La otra acontece cuando hay daos internos en los hombres. Para aclarar esta clasicacin, Lewis propone el ejemplo de una ota de barcos que est en viaje. Ese viaje ser un xito, dice, si los barcos no chocan entre s, ni se estorban en su trayectoria. Hasta aqu es clara la imagen de una ota de barcos que no deben chocar, ni dicultarse la ruta. Pero hay algo ms. Para que el viaje de la ota sea un xito se requiere tambin de que cada uno de los barcos en lo individual no sufra descomposturas internas. Por ejemplo, si el timn de uno de ellos fallara, habra mayores posibilidades de colisin. Las fallas internas de cada barco afectarn la travesa de todos. Estas fallas internas son tambin parte de la Moral. Por tanto, el autor arma que la Moral no slo se encarga de las relaciones entre los hom! bres, sino tambi! de lo interno de cada hombre. En esta poca moderna, dice Lewis, la gente se preocupa por la primera de esas cosas y se olvida de la otra. Recordamos que la Moral signica llevarnos bien con los dems y tratarlos con justicia. Olvidamos que la Moral tambin tiene que ver con nuestra armona interna. Ese olvido es el que nos hace creer que puede hacerse todo lo que no lastime a otros. Eso es falso, la Moral tambin est tambin diseada para prevenir daos internos. Es natural ese olvido porque son ms visibles las relaciones entre humanos. El punto de Lewis es no olvidar la armona interna de cada persona. Lewis insiste en su ejemplo de la ota de barcos. %De qu sirve que los barcos tengan instrucciones de no chocar entre s, si existen barcos cuya capacidad de maniobra est averiada? %De qu sirve tener reglas de conducta social si sabe! mos que dentro de nosotros existen odios, envidias, cobardas, iras y rabias que no nos per! mitirn respetar esas reglas? El punto de Lewis es claro: hay que poner atencin en la moral interna de cada persona. No se trata de dejar de pensar en mejorar las relaciones entre hu! manos. Se trata de reconocer que esas mejoras dependen en mucho de las intenciones de los
17 Lewis, C. S "1960#. MERE CHRISTIANITY. New York. Collier books. 0020869401, Book III Christian Behaviour, I, The three parts of morality, pp 55!59. C. S. Lewis, "1898!1963# fue un convencido apologista Cris! tiano, con dos muy distintas carreras como escritor, una en literatura medieval y del renacimiento. La otra co! mo autor de ciencia ccin y literatura infantil. 52
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individuos. Por bueno que sea un sistema social, sus resultados dependern en mucho de la moral interna de cada persona. Los hombres no pueden hacerse buenos con la mera emisin de una ley y los hombres buenos son necesarios para tener una buena sociedad. Por eso es que debe importar mucho pensar en ese segundo aspecto de la moral, la moral dentro del individuo. Hay quien cree que si lo que yo hago no lastima a nadie, entonces no hay nada malo en lo que hago. Lo que est diciendo es en realidad que yo voy a respetar a los dems barcos, pero lo que se hace en mi barco es asunto mo y de nadie ms. Pensar as necesariamente supone que el barco es propiedad personal y nica. Slo si la nave es ma puedo hacer lo que quiera con ella. Pero, %qu pasa si resulta que la nave no es propiedad personal? Si el barco es de otro, si soy slo un inquilino, la cuestin cambia totalmente. Entonces tendr deberes y obligaciones para el cuidado del barco. Obligaciones y deberes que no tendra si fuera yo el dueo total. La imagen de la ota sirve a Lewis para introducir un tercer elemento. El primero fue la re! gulacin de las relaciones entre los hombres. El segundo fue la regulacin interna de cada hombre. El tercer elemento es el destino de la ota. %A dnde se dirigen los barcos? %A dn! de vamos los hombres? %A qu puerto se dirigen las naves? Para considerar esto, debe exa! minarse el impacto de las creencias. Diferentes creencias van a producir diferentes destinos y acciones. Aqu entran en juego las religiones y las armaciones que ellas implican. Diferen! tes armaciones signicarn diferentes rutas. Lewis introduce, entonces, ese otro elemento, uno Cristiano: cada persona tiene una vida eterna. Ese es nuestro puerto, la vida eterna. Si los hombres no poseyramos una vida eterna, entonces habra una buena cantidad de cosas por las que no deberamos preocuparnos. Pero, si en verdad tenemos una vida eterna, las co! sas cambian totalmente. Tendremos que tomar las cosas muy en serio. El asunto es bsico y central. Si los hombres nos pasamos slo unos aos en este mundo y luego morimos desapa! reciendo en todos sentidos, nuestra visin ser muy diferente a la que produce la creencia en una vida eterna. Con un lenguaje muy ilustrativo, Lewis habla de nuestras imperfecciones. Defectos, como el ser soberbio, enojn o celoso, tal vez empeoren con los aos, lo que sera muy tolerable si la vida fuera slo de setenta o noventa aos. Pero esos defectos sern un inerno si la vida durara un milln de aos. Innitamente peor en una eternidad. Si el Cris! tianismo es verdadero, la palabra exacta y precisa para describir la situacin de sufrir eter! namente esos defectos es "inerno". El peor de todos los tormentos, vivir eternamente con esas imperfecciones. Lo que hace la diferencia entre una mala situacin temporal y el Iner! no, es la inmortalidad del hombre. Nos dirigimos a una vida eterna a la que ms nos vale lle! gar sin esas imperfecciones. Y esa diferencia tiene otra repercusin importante, en la polti! ca, que de paso seala Lewis. Si los hombres vivieran slo unos setenta, ochenta, o noventa aos, resulta obvio que lo que ms importara sera la sociedad, la civilizacin o la nacin. Pero si el Cristianismo es verdadero, cada persona es innitamente ms importante que la sociedad, el gobierno, o la nacin. Simplemente porque cada persona es eterna.
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Robert Sheaffer
Admiracin del xito o del fracaso

%Por qu un empresario cuyas compaas tienen xito puede sentir remordi! miento de esa fortuna que ha logrado? O tambin, %por qu un joven en la calle daa la pintura de un carro nuevo? %Por qu algunas personas consideran culpa! bles de sus propios males a otros? Shea$er tiene una idea para responder esas preguntas, la existencia de la moral de la envidia y el resentimiento, algo muy ligado a otra idea18 , la de Harrison y su explicacin del subdesarrollo por causas culturales. Ms an, la idea del autor es de gran ayuda para entender una realidad actual: en donde predomina la idea popularizada de la lucha de clases, all el pro! greso est impedido. All se admira el fracaso y se odia el xito. La nacin que eso sufre fallar porque, adems, los mismos exitosos se vern como culpables. Shea$er inicia con una denicin. Llama moral a la serie de creencias, ideas y concepciones que tiene una sociedad. Esa "moral", as denida, es la manera de pensar que tiene una so! ciedad. La forma de pensar tiene inuencia en la conducta de las personas. Por tanto, esa moral afecta la economa, el arte y la poltica de esa sociedad. Lo anterior ha sido dicho an! tes, pero Shea$er da un paso original con la clasicacin de esa moral dependiendo de la ac! titud que se tenga hacia el xito personal. Concretamente, la moral puede ser de dos tipos, de acuerdo con cmo reaccionen las personas ante los triunfos de sus conciudadanos. ! El primer tipo de moral es el que tiene como base la admiraci! del triunfo, es la moral del xito. ! El otro es el que tiene como base la envidia del triunfo, es la moral del resentimiento. Son dos tipos de moral totalmente incompatibles. En la realidad no se presentan en estado puro. Pero hay sociedades en las que uno de esos dos tipos de moral predomina. Hay socie! dades en las que los ciudadanos ven con admiracin los triunfos ajenos y hay sociedades en las que el xito ajeno produce envidia. Esa clasicacin de la moral sera un simple ejercicio acadmico, de no ser por una cualidad que posee. Esta clasicacin de la manera de reaccio! nar ante el triunfo ajeno puede pronosticar si una sociedad progresar o no. Donde impera la moral del triunfo, orecen el comercio, las artes y la ciencia y esas sociedades son recor! dadas en la historia como pocas de oro. Por el contrario, donde prevalece la moral del re! sentimiento, se padece pobreza. Sobre esto, es posible hacer ese pronstico de progreso o de pobreza por una razn muy lgica. El progreso de una sociedad es la suma total de los logros de las personas. Donde el xito es admirado hay ms logros personales y, por tanto, ms progreso. Cuando el xito es odiado y resentido hay menos logros individuales y, conse! cuentemente, hay menos progreso. Por tanto, analizar esos dos tipos de moral es promete! dor, pues da un conocimiento que explica las razones del progreso y de la pobreza. Desde luego, un primer punto en el anlisis es ver cmo se crea la moral de la envidia.
18 Shea$er, Robert "1988#. RESENTMENT AGAINST ACHIEVEMENT : UNDERSTANDING THE AS! SAULT UPON ABILITY. Bu$alo, N.Y. Prometheus Books. 0879754478. 54
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En el ascenso de una sociedad, dice Shea$er, el progreso no es igual para todos sus miem! bros. Unas personas tendrn ms xito que otras. Aunque todos los ciudadanos eleven su es! tndar de vida, es inevitable que ese avance no sea igual para todos. Cuando una sociedad prospera por perodos largos, quienes han hecho menores contribuciones a la prosperidad se encuentran en posiciones menos favorables que quienes han trabajado ms y, por eso, han tenido ms triunfos. Al darse cuenta del diferente estado que tienen los que ms han progre! sado, aquellos que no lo han hecho en la misma proporcin pueden reaccionar de dos mane! ras. Una es la que canaliza esa reaccin hacia la mejora personal. La otra es la que convierte en envidia a esa reaccin. Dice Shea$er que si una sociedad se identica fuertemente con la moral del triunfo, el progreso continuar. S, habr resentimientos, pero ellos sern vistos como simples quejas de fracasos debidos a la falta de trabajo, o de previsin. Pero, previene Shea$er, puede ser que la moral de la envidia se apodere de la sociedad. Y lo peor que puede pasar es que la moral de la envidia se contagie a los triunfadores. Se presentar, entonces, una situacin paradjica: los triunfadores se sentirn fracasados a causa de ser exitosos. Los triunfadores se vern a s mismos y sern vistos por otros con odio, recelo y sospecha. Y quienes menos han logrado sern alabados como los ms valiosos. %Qu sucede cuando se ataca al triunfador y se admira al fracasado? Algo muy grave. Los triunfadores que no tienen su mente ordenada empiezan a tener dudas sobre s mismos. Ellos han trabajado, tomado riesgos, ahorrado y ahora se les considera inmorales. Ellos pue! den llegar a convencerse de que lo que lo que hicieron est mal. Querrn dejar de ser vistos como inmorales, querrn ser personas aprobadas por las reglas de la moral de la envidia. Para ser bien vistos tomarn decisiones torpes, asignarn sus recursos a acciones inecientes, de! jarn de hacer aquello que los llev a ser exitosos. Por consiguiente, esos triunfadores del pasado sern los fracasados del futuro. En la medida que esa moral de la envidia predomine, la sociedad ir alejndose del progreso porque sus miembros dejarn de querer el xito. Para comprender mejor esta idea de Shea$er, es necesario saber la funcin del triunfador. Un triunfador es alguien sobre cuyos hombros est la responsabilidad de mantener avanzan! do a la sociedad. Un triunfador es un motor, alguien que busca realizaciones, que quiere co! sas nuevas. Los triunfadores son personas que no actan motivadas por culpabilidad, ni por obligacin. Ellos crean no slo porque quieren gozar de los frutos de su trabajo, sino tam! bin por un fuego interno que les lleva hacia adelante. Todos los que realizan su trabajo con gusto y con deseos de hacerlo mejor, son triunfadores. Plomeros, maestros, estudiantes, em! presarios, ejecutivos, profesionales, cientcos, todos los que trabajan con disciplina, que quieren mejorar, todos ellos son triunfadores. Para Shea$er, el triunfador es un creador en pequea o gran escala. Es un detonador de progreso. Cuantas ms personas de ese tipo exis! tan, ms progresarn ellas, pero tambin el resto de la sociedad. Esta es una observacin crucial. Los triunfadores no son los nicos beneciados por su trabajo. El resto de la socie! dad tambin se benecia de los logros del triunfador. Una nueva vacuna, una ampliacin de una empresa, una tubera bien puesta, una materia bien enseada... todo eso satisface al que lo hace posible, pero tambin al resto de la sociedad. Adems, segn Shea$er, el triunfador posee un rasgo derivado de su visin optimista: es una persona ansiosa de ayudar a otros, no por obligacin, sino por el mero sentimiento de gozo. Por el contrario, los resentidos son personas motivadas por la envidia hacia aquellos que han triunfado. Los resentidos no tienen planes de trabajo que mejoren su posicin personal. Odian a la sociedad en la que viven y la atacan. Por ejemplo, el vandalismo en pequea escala
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es un producto del resentimiento en los jvenes. Ese resentimiento puede surgir tambin en odios hacia grupos sociales, religiosos, o tnicos. La moral de la envidia se reconoce en una sociedad cuando se condona ese vandalismo, cuando se justica ese odio, cuando el fracasa! do se le considera moralmente superior al triunfador. Cuando el fracaso se admira y el xito se castiga, la consecuencia es natural: menos triunfadores y, por tanto, menos progreso para todos. Donde esa moral predomina, la sociedad entera es lastimada. La moral de la envidia destruye y daa a todos.
John Milton
Libros estn vivos

De las obras clsicas que exaltan a la libertad humana, ninguna sobrepasa en im! portancia al paneto de Milton, Areopagitica. Publicado a mediados del siglo XVII, la idea que presenta sigue siendo vlida, no slo en las cuestiones tericas sino tambin en los aspectos prcticos. El ttulo del paneto se deriva del Areo! pagus, una especie de corte o parlamento ateniense formado por los ciudadanos ms viejos elegidos por los ciudadanos libres y que se reunan en una colina dedi! cada al dios Ares. Si las ideas tienen consecuencias, como se ha visto en las ideas de los autores anteriores, es natural poner atencin en la facilidad de difusin de las ideas. Es tal vez la ms clsica de las libertades, la de expresin. Para defen! derla, Milton parte de la idea19 de que los libros son seres vivos por ser creados por personas que son racionales y a las que es imposible aislar de las ocasiones para hacer el mal. En esencia la obra de Milton argumenta a favor de la libertad de imprenta con razones acer! ca de la naturaleza de los libros, de la inutilidad de esa ordenanza para suprimir libros inde! seables y de los efectos negativos de la medida en el aprendizaje y la bsqueda de la verdad. La visin del autor en su escrito contempla a los libros como seres vivos: quien mata a un hombre asesina a una imagen de Dios y quien destruye un libro ataca a la razn misma que es la imagen de Dios. La vida de los hombres, dice, est preservada y contenida en los libros, por lo que atacarlos equivale a una masacre cometida en la esencia de la vida misma. Con esa visin sobre los libros, Milton da ejemplos histricos a favor de la libertad de imprenta. En Atenas, el gobernante slo pona atencin en las obras blasfemas, ateas y difamatorias, del resto no se ocupaba; ni siquiera de las obras libertinas. Lo mismo suceda en Roma, incluso
19 Milton, John "1999#. AREOPAGITICA &1643' AND OTHER POLITICAL WRITINGS OF JOHN MILTON. Indianapolis. Liberty Fund. 086597196X, pp. 2!50. La obra fue originalmente impresa en 1644 con el ttulo Areopagitica, A speech of Mr. John Milton for de liberty of unlicensed printing to the parliament of England. El ao anterior el Parlamento Britnico haba pasado una ordenanza requiriendo licencia de impre! sin, de manera que ningn libro o paneto pudiera ser impreso sin su correspondiente permiso, y con este paneto, Milton intent que la ordenanza fuera repelida. 56
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con las obras crticas del gobernante, como en el caso de Tito Livio. Tambin, en el princi! pio de los tiempos de los emperadores cristianos, las obras paganas circulaban, si bien no recomendando su lectura, pero s dejando esa decisin a la conciencia de cada persona. Eso sucedi hasta que lleg el tiempo de las prohibiciones, incluso por excomunin, de obras no religiosas y de obras sin el imprimatur o licencia. Milton recurre de nuevo a su vi! sin de los libros como seres vivos: dice que hasta esa poca los libros arribaban al mundo al igual que el nacimiento de un ser cualquiera, pues el producto de la razn no era ms causa de supresin que el producto del vientre materno. Ms an, si un libro fuera sujeto a licencia de impresin, l estara en peor condicin que un alma pecadora, pues se enfrentara con un tribunal antes de nacer y condenado antes de ver la luz. Hay que recordar, sugiere Milton, a Moiss, a Daniel y a Pablo, los tres fueron lectores de obras egipcias, caldeas y griegas. El mismo Pablo puso en las Sagradas Escrituras frases de poetas griegos. Ms an, los primeros doctores cristianos consideraban beneciosa la lectura de obras paganas. Recordemos que la censura tambin se dio entre los paganos, como cuando Julin el Apstata prohibi que los cristianos leyeran obras paganas argumentando que ese conocimiento podra ser usado en benecio de ellos y dao de los paganos. Igualmente, recordemos a Dionisio Alejandrino, en el ao 240 dC, quien crea que todo libro deba ser ledo pues el hombre es capaz de juzgarlo y examinarlo. Vuelve aqu Milton a su visin de los libros como algo vivo: dice que para los puros todas las cosas son puras, no slo lo que se come y bebe, sino tambin todo tipo de conocimiento, bueno y malo. El conocimiento no puede ser causa de envilecimiento y, por eso, tampoco los libros, si es que la razn y la mente no estn ya envilecidas. Incluso los libros malos son de gran uso, pues ayudan a descubrir, examinar, prevenir e ilustrar. Los errores son de gran ayu! da para descubrir la verdad. Dios no ha esclavizado al hombre a una perpetua y eterna niez que debe ser guiada. Dios ha dado al hombre la razn y con ella capacidad para que l haga sus elecciones. De poco servira la exaltacin de los valores si las leyes y la coercin obliga! ran a hacer eso que debe hacerse por voluntad propia. Adems, aade Milton a sus razonamientos, no puede haber sabidura si no existe el cono! cimiento del error y de lo malo. Los que saben de los vicios con sus placeres y, sin embargo, se abstienen de ellos y distinguen lo bueno de lo malo, sos son los verdaderos cristianos. O, puesto de otra forma, el conocimiento de lo malo es necesario para ver el error y llegar a la verdad, lo que slo puede lograrse leyendo libros. Si se cree que los libros pueden infectar y crear epidemias de malas ideas, entonces no hay ms remedio que hacer de lado y retirar to! do conocimiento y controversia religiosa, incluyendo la prohibicin de leer la Biblia. Ade! ms, quien teme la proliferacin de los malos ejemplos, debe reconocer que esos ejemplos se propagan sin necesidad de libros, por lo que prohibirlos o censurarlos es una tarea intil. Y ms an, la censura de los libros presupone que los censores son personas con una gracia es! pecial, la de la infalibilidad en sus juicios; presupone tambin que ellos no son corruptibles. La verdad es que no hay benecio en privar al sabio de una obra sin que su censura sea ga! ranta de que el necio frene sus actos. Sigue Milton diciendo que el pensar reglamentar los libros y su contenido signica necesa! riamente regular las diversiones humanas. No habra recreacin que no debiera pasar por la censura y la necesidad del imprimatur. Toda msica, toda danza, todo debera antes pasar por tener un permiso si es que eso se quisiera ensear a la juventud. Dios, dice, nos dio el poder
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de la razn y eso signica libertad de eleccin. Es decir, Dios nos hizo libres y nos puso frente a objetos provocadores, que es donde radica el mrito y la recompensa por la absti! nencia. Tienen poca inteligencia los que piensan que quitando de enfrente la materia del pe! cado remedian el problema, pues quitando la ocasin del pecado retiran a la virtud misma. Regresa Milton a presentar problemas prcticos de la censura de libros. Dice que si ella exis! tiera, entonces todos los libros previos existentes deberan pasar por ese ltro, haciendo una lista de lo prohibido y no autorizando la importacin de obras que no hayan pasado por la censura. Todo esto, desde luego, requiere de personas muy capaces que adems deben en! frentar el problema de libros con partes buenas y malas, es decir, que deben ser expurgados. Peor an, la calidad de la persona del censor es la de un juez contra el que no se tiene apela! cin y quien debe ser alguien muy poco comn: estudioso, juicioso y conocedor. Esta perso! na, adicionalmente, estar por necesidad encargada de leer obras que l no desea leer, libros que l no hubiera seleccionado para su lectura, lo que es una pesadilla para el sabio. Pode! mos, por tanto, imaginar al tipo de personas que tendramos de censores, gente ignorante, antagnica y con inclinaciones hacia lo pecuniario. La censura de los libros acarrea la idea de la desconanza en el autor y en su mente libre. El autor sera visto igual que un nio en la escuela, un menor que necesita ser guiado. Esto es un oprobio al conocimiento y a la ense! anza, originado todo por la vigilancia del censor sobre el autor. Todo lo dicho por el autor estara sujeto a juicio del censor. Y en el lector, el sello de aprobacin causara recelo, pues en l vera la aprobacin de una posicin ocial. Un gobierno est para gobernar, no para ser crtico de la razn, pues pueden equivocarse en la seleccin del censor al igual que el censor puede errar con el autor. La verdad y el conocimiento no son mercancas que pueden ser su! jetas a monopolio e intercambiadas con boletos, estatutos y medidas.
John Ruskin
El crculo social ms exclusivo

Esta serie de resmenes de ideas, iniciada en 1995, es un producto lgico de una nocin simple: dentro de muchos libros se encuentran ideas que merecen ser sealas explcitamente por alguna razn. Pueden ser originales. Pueden tener una gran capacidad para explicar la realidad. Pueden ser piezas bsicas en la comprensin del mundo, piezas autnticas de la gran verdad. Este resumen de una idea de Ruskin, pensador ingls del siglo 19, se reere a la gran fuente de esas ideas, los libros a los que el autor ve en parte como un crculo social lleno de personas con las que todos ambicionaran relacionarse. La idea20 de Ruskin es realmente original y plantea la pregunta que debe contestar todo padre de fami! lia con respecto a la educacin de sus hijos. %Le sera de agrado que esos hijos
Bacon, Francis, Swift, Jonathan, et al. ENSAYISTAS INGLESES. Mxico. Conaculta Ocano, De los Teso! ros de los Reyes, de John Ruskin, pp 285!296.
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formaran parte del crculo social en el que tambin estn Aristteles, Tocquevil! le, Cervantes, Chesterton y otros muchos ms? La idea de esta carta fue encon! trada en Ruskin manifest estas ideas en una conferencia, de la que se han to! mado sus partes iniciales. La conferencia se titul De los Tesoros de los Reyes, nombre que el autor se apresura a aclarar: no hablar de riquezas, ni de monarcas en el sentido en el que puede alguien imaginar de inmediato. Su tema se reere a otras riquezas. Quiere hablar de libros y de los tesoros secre! tos que all se encuentran. Quiere hablar del modo de encontrarlos y de perderlos. El tema es amplio y el autor seala que slo dar algunas ideas al respecto. Inmediatamente, se de! clara con cierta experiencia en cuestiones escolares y educativas. Parte de la experiencia es conocer de primera mano la serie de opiniones de los padres acerca de la educacin de sus hijos. Uno de los puntos ms importantes de esas opiniones se reere a la posicin en la vida que la educacin dar a los alumnos. Hablan los padres de la educacin conveniente a sus hijos para enfrentar ciertas situaciones de sociedad. No hablan los padres de una educa! cin buena en s misma, sino de una educacin que permita triunfar en la vida futura del es! tudiante. La excelencia abstracta de la educacin, que en s misma es un triunfo, es ajena a esos comentarios de los padres. Esta educacin excelente es ms sencilla de obtener de lo que se piensa y constituye en una victoria por s misma. Pero los padres hablan de la educa% cin para triunfar en la vida, por lo que esta expresin debe ser claricada. Se le entiende co! mnmente como el logro de una posicin dentro de la sociedad, que es admirada y respeta! da por los dems. No se trata slo de tener ingresos monetarios, sino de ser vistos como per! sonas que alcanzan grandes nes. En resumen, triunfar en la vida es recibir aplausos de los dems. La educacin para triunfar en la vida lleva a querer tener al nal la admiracin ajena, algo que sufren todos. Si bien en las grandes personas es la menor de las debilidades y en las per! sonas comunes la mayor, esa bsqueda de fama es la meta. No es algo que Ruskin quiera ata! car o defender. Simplemente lo seala. Es la vanidad el estmulo de nuestras acciones, como el marinero que desea ser capitn no tanto porque puede dirigir mejor que otros un barco, sino principalmente porque ser llamado con ese ttulo, capitn. Lo mismo quien desea ser obispo, para ser llamado Monseor; o monarca, para ser llamado,Alteza. Denida as la educacin para triunfar en la vida, ahora el autor seala una consecuencia de esa victoria, el entrar en la buena sociedad. No es tanto el ser parte de esa buena sociedad, sino el que los dems vean que se es parte de ese grupo. En este momento de la conferencia, Ruskin solicita a la audiencia su acuerdo con lo que ha dicho. Quiere saber cuntos de quie! nes le escuchan estn de acuerdo con la idea de que los humanos tienen como estmulo ms fuerte la admiracin ajena y en un lugar secundario colocan el cumplimiento del deber. Los registros indican que unas doce personas levantan la mano, pero que podan ser ms si la au! diencia no hubiera sido tmida o el autor se hubiera expresado con ms seriedad. Ahora Ruskin dice que habla totalmente en serio y plantea la pregunta al revs. Quiere saber cuntos de los asistentes piensan que el cumplir con el deber es un motivo menor que el de lograr fama en los ojos ajenos. Los registros indican que una mano se levant. Frente a esas respuestas, el autor seala que cree que la audiencia concuerda con l: el deber es un motivo secundario o incluso inferior. En los deseos de triunfo el obtener un logro es un deseo cola! teral, menos importante que la admiracin del resto y que en eso juega un papel la asocia!
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cin con otras personas: se preere pertenecer a un grupo de gente sensata, juiciosa y ree! xiva que tener la compaa de tontos e ignorantes. Es preferible ser visto junto a quien tam! bin es admirado que asociado a quienes no lo son. El triunfo en la vida, pues, depender del jui% cio que se tenga al seleccionar a esos amigos. Sin embargo, a pesar del buen juicio, se tienen fuertes limitaciones al hacerlo, La oportunidad de hacer amistades juiciosas est limitada por la ca! sualidad y la existencia de un rango estrecho de oportunidades. Quienes estn en los niveles ms altos de la inteligencia, esos a quienes se querra tener como los mejores amigos, se abren al resto de manera momentnea y slo en parte. Si hay suerte, se podr tener la opor! tunidad de acceder a un escritor grande un instante, o hacer una pregunta a un cientco. Llegar a pertenecer a esos niveles que mostraran el triunfar en la vida tiene problemas. Si acaso se llega a hablar con un gobernante, sus palabras sern embaucadoras y breves, quiz despectivas. Pero se ambiciona hablar con personajes como esos, estar en sus crculos, tener acceso a ellos, a sus grupos de difcil o nulo acceso. Estar con ellos y ser vistos con ellos sera triunfar en la vida. Ahora entra Ruskin en una idea maravillosa. Dice que existe otra sociedad, otro crculo que est accesible a nosotros todo el tiempo formado por personas juiciosas, inteli! gentes, reexivas. Ms an, esas personas quieren hablar con nosotros no importa quines seamos. Estaran agradecidos de que los escuchsemos. Para ver a un rey se necesita solicitar audiencia, pero en este crculo son los sabios quienes nos piden audiencia. Ese crculo siem! pre dispuesto a hablarnos. Est en las bibliotecas. Contina ahora Ruskin sealado una objecin. Alguien dir que es preferible ver la cara de se de cuyo grupo queremos ser parte, que los libros y bibliotecas no nos dejan ver la cara de los que ansan hablar con nosotros. Que es preferible tratar de hablar con el que nos despre! ciar que con el que desea que lo escuchemos. Pero, dice Ruskin, supongamos que podemos escuchar a los vivos con quienes ansiamos asociarnos y que lo podemos hacer escondidos tras un biombo, siendo testigos de sus palabras y conversaciones diarias. Podemos tambin estar tras otro biombo, uno ms pequeo, de dos hojas y no de cuatro, de menor talla escu! chando no conversaciones sino algo mejor: exposiciones ordenadas de los hombres ms sa! bios. Se dir tambin que las personas vivas con las que deseamos asociarnos hablan de la actualidad, de lo que ahora sucede y que por eso es preferible ser parte de su grupo. Pero, la realidad es que esas mismas personas vivas explicarn mejor sus ideas en las exposiciones ordenadas de sus libros que en conversaciones informales. An as, es comprensible que se preera lo breve de una conversacin impreparada que la ms larga exposicin de los libros. Basado en lo anterior, el autor propone que todos los libros son posibles de clasicar en una de dos categoras, los de la actualidad, las obras del momento, y los libros que son de siem! pre. Este criterio de clasicacin es uno de calidad que seala que un buen libro permanece pero no uno malo. Tambin es uno relacionado con el tiempo y que separa a los libros que son buenos para el momento y los libros que son buenos siempre; igual que hay libros malos para el momento y malos para siempre. El buen libro de actualidad es uno que crea una conversacin de utilidad o agradable con una persona con la que de otra manera no podra hablarse. Una conversacin que ha sido creada para nosotros. Nos habla de la actualidad y lo hace bien, como si se tratara de una reunin en la que escuchamos a un amigo talentoso. Son de provecho y debe estarse agrade! cido de que existan, pero ellos pueden ser muy mal usados si sustituyen a los libros de siem!
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pre, que son los verdaderos. Los buenos libros del momento no son en realidad libros, dice Ruskin, sino algo como cartas o diarios que han sido creados con calidad para el momento. Los verdaderos libros no son del momento, se escriben para quedarse y permanecer. El libro del momento amplica la voz de quien escribe, la multiplica, pero el libro de siempre se crea para perpetuar esa voz. Su autor piensa que est diciendo algo bello, cierto, de utilidad que quiz nadie ms ha dicho y que expone de manera clara y con belleza si es posible. Es la obra de un hombre sincero, su obra de arte, que mezclar fragmentos malos con buenos, que son los que constituyen el libro real. Estas obras, los libros de siempre, han sido creados en to! dos los tiempos, por pensadores, estadistas, caudillos y estn a nuestra disposicin en ese grupo que ansa hablar con nosotros. Siendo la vida breve, si se lee algo eso quita la oportunidad de leer lo otro. %Con quin prefe! rimos sostener una conversacin? %Con un ignorante cuando se tiene la oportunidad de ha! blar con un rey o un gran pensador? Podemos entrar en ese grupo de gente admirable y per! manecer en l siempre sin nadie que se atreva a echarnos de all. Si salimos de ese grupo ser por nuestra propia decisin. Ms an, nuestra posicin en la sociedad de los vivos ser valo! rada por nuestra pertenencia a ese grupo seleccionado de muertos. Esos muertos nos invitan a pasar y ser parte de su crculo. Nos dicen que podemos elevarnos hasta ellos pero ellos no pueden descender hasta nosotros. Tendremos que querer estar entre ellos, que amarlos y demostrar ese cario. Primero, con el deseo sincero de conocer sus ideas no de encontrar las nuestras, pues siendo ms sabio que nosotros sus ideas no sern iguales a las nuestras... y si es menos sabio que nosotros, no tiene caso leerlo. Segundo, podemos felicitarnos de encon! trar coincidencia de opiniones, pero el pensamiento justo no es se, sino el de pensar que lo ledo no se nos hubiera ocurrido y que debe ser verdad. Es una actitud humilde, la de quien aprende y sin juzgar antes de conocer. Ms an, los buenos autores no son comprendidos a la primera, no porque no quieran ser entendidos, sino porque les es imposible decirlo todo y extraamente no quieren decirlo todo como si guardasen eso como un premio que debemos merecer. Ante un buen libro de siempre, el lector debe preguntarse si est dispuesto a ser un minero y a trabajar arduamente como l, buscando el signicado como se busca oro, en cada palabra. Por eso a esos autores se les llama hombres de letras y no hombres de literatura. Pueden le! erse todos los libros de una biblioteca y permanecer iletrado, pero leer un slo libro con real atencin y ser alguien con educacin. Ruskin nos ha llevado del objetivo buscado en la educacin de los hijos, que persigue ser un instrumento de triunfo en la vida perteneciendo a los crculos sociales adecuados, al descu! brimiento de los libros como parte de ese triunfo. Los libros son en realidad otro crculo so! cial formado por las ms grandes mentes de todos los tiempos y al que pertenecer es posible, basta quererlo.
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Alexis De Tocqueville
La prensa molesta pero defiende

Las quejas son comunes y las repiten millares de personas. Dicen que los medios son amarillistas, que los peridicos se deleitan reportando lo negativo, que nun! ca se leen noticias buenas. La idea21 de Tocqueville ayuda a entender el papel que juegan los medios de comunicacin en nuestra vida, sobre todo los que reportan noticias. %Son los peridicos y los noticieros por naturaleza amarillistas, o son nuestros defensores ante el gobierno? %Cmo controlar el poder que tienen? No son stas preguntas sencillas de responder razonablemente. Sin embargo, Tocqueville da respuestas razonables e inteligentes que pueden hacer cambiar nuestra forma de pensar y entender que todo eso es parte de la naturaleza de los medios de comunicacin, que lo bueno de ellos no puede venir sin lo malo. Esta idea es una continuacin lgica de la idea de Milton sobre la censura de los li! bros. Las ideas de Tocqueville frente a la libertad de prensa deben entenderse siempre a la luz de su opinin sobre ella: quiere a la libertad de prensa por consideracin de los males que evita ms qu& por las bondades que produc&. Cree que de poderse encontrar una posicin media entre la li! bertad de prensa y la servidumbre entera del pensamiento, l la seleccionara, pero eso es un imposible. Se debe seleccionar entre tener o no tener libertad de prensa y de esas dos posi! ciones la mejor es tener libertad de prensa a pesar de los defectos que ella tiene. En su primera consideracin sobre la libertad de prensa, Tocqueville menciona el caso de ciertas naciones que pretenden ser libres, donde los gobernantes pueden violar la ley sin que haya posibilidad de juicio. En estos casos, la prensa es la nica garanta que queda de liber! tad y de seguridad del ciudadano. La prensa, donde ella es libre, constituye un lmite al po! der desmedido del gobernante. Tocqueville asigna, por tanto, a la prensa un papel doble. Por un lado, los medios son una especie de tribunal de los gobernantes. Aunque el funcionario pblico no sea llevado a juicio legal a pesar de sus delitos, los medios exponen al funcionario ante un juicio de opinin pblica. El efecto de ese juicio de opinin pblica es el de menos delitos por parte de los gobernantes que temen ser expuestos a la luz pblica. La libertad de prensa tiene el efecto de aminorar las conductas indebidas del gobernante, al menos en al! guna proporcin. Por otro lado, la libertad de prensa aumenta la seguridad del ciudadano. El ciudadano sabe que los medios pueden exponer pblicamente los abusos de gobierno a los que l est expuesto. El ciudadano siente tranquilidad al saber que tiene un aliado al que puede acudir en caso necesario. Tocqueville, pues, cree en la libertad de prensa como un mecanismo de defensa del ciudadano ante la posibilidad de abusos de la autoridad. Donde no hay libertad de prensa, el ciudadano sufre la opresin de la autoridad en mayor propor! cin que donde ella existe.
21 Tocqueville, Alexis de "1978#. LA DEMOCRACIA EN AMRICA. Mxico. Fondo de Cultura Econmica. 9681600916, 1978, pp. 198!205. Alexis de Tocqueville "1805!1859#, francs, funcionario del gobierno de su pas, public en 1835 De la Dmocratie en Amrique, un xito de ventas. El libro es un producto de un, ahora famo! so, viaje iniciado en 1831 por los Estados Unidos, con objeto de conocer el sistema penitenciario americano. La obra fue mucho ms que eso. Tocqueville escribi un clsico de todos los tiempos. 62
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Otra de las consideraciones de Tocqueville para favorecer la libertad de prensa, a pesar de sus defectos, es su ntima relacin con la democracia. Una sera incongruente sin la otra. La soberana del pueblo y la libertad de prensa son dos cosas correlativas totalmente. Disfrutar, por ejemplo, del derecho a voto y al mismo tiempo tener censura de los medios, es una si! tuacin absurda que no puede mantenerse mucho tiempo por la contradiccin que implica. El voto universal concede a cada ciudadano el derecho a gobernar. Este derecho exige el co! nocimiento de diferentes opiniones y puntos de vista necesarios para ejercer un voto infor! mado. Tocqueville trata un tema que es causa de enojo y preocupacin entre muchos. Quienes ven a los medios reportando sucesos negativos, violentos, agitadores, esperan y anhelan una conducta ms tranquilizadora de los medios. stas son las quejas de quienes lamentan que los peridicos slo reporten lo malo. Pero, sa es la naturaleza de los medios, dice Tocquevil! le. La prensa tiene pasiones e instintos propios de ella, que son independientes del momen! to. Los medios, pues, son por esencia inquietos y hasta molestos. Presentan opiniones, noti! cias, eventos y editoriales que pueden no ser ni placenteros, ni cmodos. Hablando de su poca, Tocqueville dice que en Norteamrica la prensa tiene los mismos gustos destructores que en Francia y la misma violencia. Pero tal es su defensa de la libertad de prensa que ar! ma que ese poder extraordinario, tan nico por su mezcla de bienes y de males, permite la existencia de la libertad al mismo tiempo que apenas pueda mantenerse el orden. Y obtiene una conclusin general sobre la libertad de los medios de comunicacin. No hay un trmino medio deseable para seleccionar entre la servidumbre y el libertinaje. Si uno quiere tener las enormes ventajas de la libertad de prensa, no hay ms remedio que someterse a los males inevitables que ella produce. Solamente ilusos pueden intentar alcanzar ese punto medio imposible. En su anlisis de la prensa de Norteamrica, Tocqueville arma que el poder de los peridi! cos es dbil. Apunta una causa de esa falta de fuerza, la costumbre del ciudadano a escuchar diversos puntos de vista tratados incluso de manera inamada. ! Donde los ciudadanos estn acostumbrados a escuchar variadas opiniones sobre asuntos pblicos, el poder de la prensa es pequeo. Las personas reaccionan ante esas opiniones de manera cauta, porque saben que son slo puntos de vista. Y ese poder es an menor cuando hay prosperidad. ! El poder de la prensa, por el contrario, es mayor donde la libertad de prensa es nueva, donde no hay costumbre de escuchar y respetar diferentes puntos de vista y donde no hay progreso material. All, las personas creen al primero que habla, sin mayor juicio ni razn. Quien no vive dentro de ese ambiente de libertad de prensa no ha desarrollado el hbito de escuchar sin necesariamente creer lo que oye, y puede hacer caso del que ms grita sin que intervenga la inteligencia, ni el juicio entre opiniones. Otra de las causas de la debilidad de la prensa es expresada por Tocqueville a la manera de una ley fsica: todo poder aumenta en el monto en el que l se centraliza. Por tanto, la prensa ser fuerte en la medida en la que se encuentre centralizada. Ser dbil en la medida que est fraccionada. Donde hay pocos medios, centrados en pocas manos, all los medios sern po! derosos. Donde los medios sean muy numerosos y su propiedad se encuentre fraccionada, all los medios sern dbiles. El poder de los medios centralizados en pocas manos no tiene lmites, es un enemigo con quien el gobierno puede hacer treguas pero frente al que le es
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difcil vivir largo tiempo, o con el que llegue a aliarse para benecio mutuo y sacricio del ciudadano. Multiplicando el nmero de diarios se ha logrado neutralizar su poder excesivo. Los EEUU, dice Tocqueville, han hecho de la creacin de un diario una tarea muy sencilla. No se requieren permisos, ni hay impuesto especial. Unos pocos suscriptores son sucientes para cubrir los gastos de un diario local. Multiplicando el nmero de diarios se ha logrado neutralizar su poder excesivo. Con una gran cantidad de medios de comunicacin indepen! dientes corren millares de opiniones. Unos pueden atacar a la autoridad al mismo tiempo que otros la deenden, todo con cientos de argumentos diferentes. Ese gran nmero de me! dios, localizados por todas partes, hace circular la vida poltica en todos los ciudadanos. Es! tos se interesan as por los asuntos pblicos ms que en el caso de existir un menor nmero de medios. Adems, el gran nmero de medios es un ojo siempre vigilante del gobierno, al que puede exponer ante la opinin pblica. Gracias a esos numerosos medios, el gobernante sabe que l comparecer, aunque no lo desee, ante el ciudadano, en un juicio abierto. Gra! cias a la existencia de un gran nmero de medios, cada uno de ellos tiene muy poco poder, pero en conjunto son, despus del ciudadano, la primera potencia.
Trenchard, Gordon
La libertad de expresin controla el poder

El tema de la libertad de expresin es tambin el tema tratado por Milton y Tocqueville. Conviene revisar el tema de nuevo y al mismo tiempo descubrir, quiz para muchos, a dos de los ms grandes defensores de los ideales republica! nos y de la libertad. Esta es la idea22 de Trenchard y Gordon, la de entender a la libertad de expresin como compaera inseparable del resto de las libertades ciudadanas. Adems, resulta enteramente comprensible que quien escribe en de! fensa de la libertad sea el ms arduo defensor de la libertad de pensar y de escri! bir. La carta en cuestin, fechada el 4 de febrero de 1720, inicia armando que sin libertad de pensamiento no puede existir el conocimiento; al mismo tiempo, sin libertad de expresin no puede haber libertad pblica. La libertad es un derecho de cada persona, de todas las personas mientras no se afecte ese mismo derecho en otros. La afectacin del derecho a la
22 Trenchard, John, Gordon, Thomas "1995#. CATO'S LETTERS, OR, ESSAYS ON LIBERTY, CIVIL AND RELIGIOUS, AND OTHER IMPORTANT SUBJECTS VOL 1. "Ronald Hamowy#. Indianapolis, Ind. Li! berty Fund. 0865971285, letter 15, Of Freedom of Speech: That the same is inseparable from publick Liberty, pp 110!117. Esta obra, de dos volmenes, resulta en extremo interesante para quien desee profundizar en estos te! mas. Las conocidas como Cartas de Catn aparecieron por primera vez en el London Journal a nales de 1720, un peridico de oposicin que en esos artculos atac al gobierno britnico en una variedad de tpicos. Las Cartas fueron publicadas durante un perodo de tres aos cobrando sus autores una gran fama al tratar temas sobre la naturaleza de la poltica y los lmites del gobierno. Ellos usaron el nombre de Catn el Joven, un oposi! tor de Julio Csar, por ser smbolo de la defensa de la libertad y de la vocacin republicana. 64
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libertad en otros es el nico lmite que tiene la libertad personal de uno. Adems, hay una relacin entre las libertades y los derechos. La libertad de expresin y de pensamiento es igualmente necesaria que la seguridad de las propiedades personales. Si no se goza de liber! tad de expresin no se podr hablar de respeto a la propiedad privada. La gran idea de los autores es conrmar la vinculacin entre la libertad de palabra y el resto de los derechos de las personas: donde la persona no puede decir lo que quiere tampoco podr decir que sus propiedades estn seguras. Si una persona no puede decir que su boca es suya tampoco po! dr decir que algo es suyo. Si alguien quiere retirar la libertad a los ciudadanos, lo primero que hace es anular la libertad de expresin. Es obvio, por tanto, que los autores consideran a la libertad de expresin un derecho central y bsico, de enorme importancia. Sobre esta base, comienzan ellos una serie de reexiones sin duda inuidas por su papel como periodistas. Por principio de cuentas, es correcto y adecuado que los ciudadanos hablen bien de sus gobernantes; esto es, si los gobernantes me! recen que se hable bien de ellos. Solamente dentro de una tirana el gobernante goza del pri! vilegio de cometer actos indebidos sin que ello sea sabido por los ciudadanos. La prueba de que un ciudadano es libre, entonces, est en el grado de libertad con el que habla, especial! mente de sus gobernantes. Para entender mejor esto, los autores hablan del gobierno. La administracin de un gobierno es sencilla de entender, se trata nada ms de la funcin que realizan las personas que tienen una responsabilidad delegada por parte del ciudadano, que es el atender los asuntos y los intereses de las personas. Esto es muy importante para la so! ciedad y por eso deben examinarse pblicamente el desempeo de los gobernantes. Un buen gobernante no tiene temor de que su administracin sea examinada pblicamente; son los malos gobernantes quienes no desean que se examine su desempeo. En otras palabras, el gobierno realiza una labor en extremo importante; la autoridad es la delegada del ciudadano para cuidar sus intereses y persona. El escrutinio pblico de esta funcin es vital para la sa! lud de la sociedad y ese escrutinio slo puede hacerse con la libertad de expresin; los ciu! dadanos hablan bien o mal de los gobernantes, segn sus opiniones personales. El gobierno tiene asignada una funcin en extremo importante para todos los ciudadanos. Por esta im! portancia es que es en extremo conveniente que el desempeo de los gobernantes sea exa! minado pblicamente. Debe ser claro que los autores establecen una relacin directa entre un buen gobierno y la libertad de expresin; esta libertad es sntoma y efecto de buenos gobernantes. Y la causa es natural. Quien tiene culpas, quien ha cometido actos indebidos, tiene miedo de la libertad de palabra, pues ella expone a la luz pblica lo malo y equivocado de su gobierno. Y lo con! trario es cierto, pues los buenos gobernantes siempre han respetado y promovido la libertad de expresin; estos buenos gobernantes saben que las buenas decisiones y los hombres ho! nestos pueden defenderse sin temor. Ms an, la libertad de expresin tiene un efecto be! nco. Gracias a la libertad de expresin pueden descubrirse y combatirse las malas accio! nes de un gobierno. El mecanismo es sencillo; las buenas y las malas acciones de un gobierno deben conocerse, pues las buenas sern aplaudidas y las deshonestas y perniciosas sern co! nocidas y por ello reprobadas. La gran ventaja de la libertad de expresin es la posibilidad de descubrir actos indebidos del gobernante. Es decir, la libertad de expresin es una herra! mienta para el control del gobernante, quien sabe que sus actos sern examinados pblica! mente. Para los autores es claro que la libertad de expresin es la gran defensora de la liber! tad del ciudadano. Una no puede vivir sin la otra, ambas prosperan o fallecen juntas y uni!
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das. No sorprende que la libertad de expresin sea lo ms temido por quien tiene ambicio! nes de opresin y poder desequilibrado. Adems, la libertad tiene un efecto positivo; ella produce grandes y excelentes escritores, y sabios hombres de ciencia y genio. La libertad de expresin hace posible el uso de las cuali! dades y talentos de las personas; es un incentivo al aprovechamiento de capacidades y habi! lidades que quedaran desaprovechadas en un rgimen tirnico. Dentro de una tirana, ella usurpa el lugar de la igualdad que es el alma de la libertad; as se destruyen los valores pbli! cos. Ante un poder injusto y desequilibrado, las mentes de los ciudadanos tienen miedo y terror, sucumben a todo tipo de bajezas y de servilismos; se tornan sicofantes, calumniado! res, delatores y traicioneros en su ciega sumisin al poder, pues estos son los nicos medios de supervivencia y seguridad dentro de una tirana. Si acaso abre un hombre su boca no es para otra cosa que elogiar al poderoso. La libertad de expresin es, por tanto, no nicamente un medio de controlar al gobernante. La libertad de expresin es tambin una herramienta que genera un mejor uso de los talentos de los ciudadanos; donde hay libertad de palabra habr ms progreso y avances. Donde existe libertad de pensamiento se obtiene lo mejor de los hombres. Donde ella no existe, all los hombres caen en bajezas y vicios, y sus talentos se desaprovechan. Reconocer al gobernante tirnico es tarea sencilla viendo si l se queja de la libertad de expresin y de las acciones de la prensa. El gobernante opresor siempre trata de restringir y limitar el ejercicio de la libertad de expresin; y no repara en medios para hacer! lo. As, se han castigado con violencia a quienes escriben, se han quemado sus libros. Con esto muestran los tiranos el gran temor que sienten y la alarma que les causa la libertad, su enemiga. En pocas palabras, la libertad de expresin es importante, muy importante. Su pre! servacin es una cuestin vital para todo aquel que en verdad ame la libertad.
B. Dupre
Ms sutil que crear opinin

%Inuyen los medios en la poltica? Por supuesto, pero las explicaciones simplis! tas no son adecuadas. Los ciudadanos no tienen las opiniones que les dictan los medios, puede incluso ser lo opuesto y apuntar que los medios son los que si! guen a la opinin pblica. Sea lo que sea, el asunto es ms complejo de lo que se piensa. Es aqu donde Dupr tiene una idea23 destacable, proveyendo tres ideas que permiten una mejor explicacin de la inuencia de los medios en la poltica, incluyendo gobernados y gobernantes. Y esa inuencia es ms sutil y compleja de lo que suelen armar los crticos primitivos de los medios.
Dupre, B. "2011#. 50 Political Ideas You Really Need to Know "50 Ideas You Really Need to Know#, Quercus. Pp. 132!135
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Inicia el autor este captulo dedicado a los medios, con consideraciones generales sobre su inuencia en los resultados electorales. Es un tema muy debatido, dice, sobre el que no hay consenso. Lo que no se duda es la inuencia de los medios en la conducta de gobiernos y polticos. Slo regmenes realmente autocrticos pueden hacer caso omiso de los sentimien! tos de la gente. Siempre ha importado tener comunicacin entre gobernantes y gobernados. El arribo de los medios de comunicacin masiva ha transformado a la poltica, la que llega a audiencias tan amplias que antes eran inconcebibles. Con esta introduccin, de escasa origi! nalidad, Dupr entra ahora a tratar tres puntos sobre los medios y la poltica. Primero, el viejo debate de si los medios inuyen en la gente tanto como para alterar sus de! cisiones de voto. O bien, si es la gente la que selecciona los medios dependiendo de sus opi! niones polticas. Desde luego, los medios, que rara vez son neutrales, tienen inuencia en la poltica y sus procesos, pero se cree que poseen poco poder para alterar el resultado de una eleccin. La inuencia de los medios es indudable y puede ser entendida de acuerdo con los dos restantes puntos del autor. Segundo, los medios actan como un ltro, decidiendo lo que se hace pblico y lo que no. Actan tambin como una vlvula, dice Dupr, regulando el ujo de informacin. Las dos funciones, de ltro y de vlvula, tienen un efecto claro, el establecer la agenda. Ciertas noti! cias reciben atencin en los medios, otras ninguna. Algunas son cubiertas con amplitud du! rante tiempo, otras escasamente un momento solo. Es as que los medios establecen la agenda poltica: los sucesos, los eventos, y las personas que adquieren importancia mayor a otros. La agenda se establece por un criterio central: lo que cada medio piensa que ser de ms intereses para su audiencia, lo que a su vez tiene consecuencias en los contenidos de los medios. Por lo general, dice el autor, pensar en lo que interesar a sus audiencias lleva a los medios a tener contenidos en los que predominan las personas ms que las ideas y los que contienen inters humano. Por ejemplo, predominarn historias criminales en las que es fcil com! prender su narrativa y los personas son simples. Y sern menos las noticias sobre temas complejos y difciles, a los que no se juzgue de inters. En un reportaje de guerra, los conte! nidos sern ms dedicados a los eventos de refugiados, heridos, vctimas, que a temas que examinen estrategias, tcticas, y razones. El crear la agenda poltica tiene una consecuencia clara: la gente tender a juzgar a los polticos opinando sobre su despeo en los asuntos es! tablecidos por la agenda, descuidando los otros, los que no han sido destacados por los me! dios. Y los polticos, por su parte, establecern sus prioridades de acuerdo con esa agenda. Dupr da un ejemplo, el de los escasos casos de nios atacados por perros de razas agresivas, que siendo cubiertos por los medios, establecen un punto de agenda poltica y producen reacciones, como nuevas legislaciones apresuradas y de mala calidad. Tercero, a lo de crear la agenda, los medios aaden otro impacto, el de dar un marco de in! terpretacin a los puntos de esa agenda. En ingls se usa la expresin, 'aming the issu&. Es el modo en el que se comprenden las noticias que forman la agenda, el idioma en el que se ex! presan, la manera en la que se les da contexto y sentido. Es claro que esto inuye en las per! cepciones pblicas del la gente, Y, por esto, es un terreno en el que se enfrentan periodistas y medios. Una expresin como guerra al terrorismo es ejemplo de cmo puede entenderse la invasin de un pas, dice el autor.
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La idea de Dupr es valiosa por expresar en escaso espacio una forma prometedora de com! prender la inuencia de los medios. Es claro que ellos inuyen en la poltica, es decir, en go! bernantes y gobernados. Pero esa inuencia es mejor comprendida al introducirse las dos ideas, la de establecer la agenda y la de dar sentido a cada uno de sus puntos. Estableciendo la agenda, los medios deciden la importancia de cada asunto y con ello inuyen en gober! nantes y gobernados. Este establecimiento de prioridades, pueden entenderse entre lneas, privilegia los asuntos fciles, los ms enfocados a personas en historias sencillas. Por con! secuencia se descuidan asuntos complejos, ms difciles de entender y ms enfocados a ideas y polticas.Y no slo eso, los puntos de la agenda que establecen los medios son explicados y entendidos de acuerdo con la forma en la que ellos son tratados, explicados y relatados en los medios. Es el vocabulario que usan, la manera en la que los contextualizan. Y, si se hace caso a la manera en la que la agenda se ja, debe suponerse que tambin aqu existir una tendencia a explicaciones simples y fciles, no necesariamente reales.
Robert Nozick
El derecho a cantar como Pavarotti

Hay un tema, como quiz ningn otro, para caminar sobre el lo de un cuchillo. Un tema que, como muy pocos, sirve para crear controversias, posiciones polari! zadas y hasta enemistades. Es el tema de la igualdad. Sus variaciones son ilimita! das. Hay quienes piden la igualdad de ingresos, o de posesiones, o de derechos, o de oportunidad, o de todo eso y ms. Una de las posiciones ms moderadas es la solicitud de igualdad de oportunidad, que no por eso deja de ser de controversia. Nozick tiene una idea24 sobre la igualdad que sirve para entender el signicado y las consecuencias de la igualdad de oportunidad. Quiz usted est de acuerdo con Nozick, quiz no, pero su idea tiene lgica y sentido prctico. Y es un buen puente de arranque para retirar del tema la emotividad que nubla a la razn. Un puente que tiene su fundamento en la introduccin de un tema, el de los inter! cambios entre las personas y as tener una herramienta que ayude a comprender mejor a la igualdad. El primer punto de Nozick es establecer que slo hay dos maneras de llegar a la igualdad de oportunidad. La primera manera es empeorar la situacin de aquellas personas que estn en
24 Nozick, Robert "1974#. ANARCHY, STATE, AND UTOPIA. New York. Basic Books. 0465002706. Con esta obra gan el National Book Award. En las pginas 235 a 238 analiza el tema de la igualdad de oportunidad. La tesis del libro es muy directa: un gobierno que va ms all de la proteccin de los ciudadanos contra el robo, el fraude, la violencia y el incumplimiento de los contratos, es un gobierno que viola los derechos de las perso! nas. La idea de Nozick sobre la igualdad de oportunidad es, por tanto, un punto de vista que deende los dere! chos individuales de las personas. 68
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una mejor posicin. La segunda es mejorar la situacin de los que se encuentran menos favo! recidos. Pero, %cmo hacer que mejore la situacin de los menos favorecidos? Nozick dice que hay dos modos. El primero es quitar propiedades a los ms favorecidos y usarlas en la mejora de los menos favorecidos. (El segundo es acudir a la magia! Por tanto, hasta este pun! to, debe concluirse que no hay manera de ayudar a los que tienen menos oportunidades que afectando a quienes tienen ms oportunidades. A continuacin, Nozick comenta sobre la comparacin entre la desigualdad de oportunida! des y una carrera. Se dice que en una carrera sera injusto que unos corredores arrancaran de puntos ms cercanos a la meta que otros y con ello se trata de justicar el ayudar a los que tienen menos; porque los ms favorecidos, se dice, son como corredores que arrancan en una posicin adelantada, lo que se considera injusto. La comparacin es falsa dice Nozick; no es vlido el razonamiento anterior. La vida no es una carrera en la que se gana un premio. En la vida real las personas, por separado, realizan intercambios. Dan cosas de su propiedad a cambio de cosas propiedad de otros. A la persona que hace un intercambio le preocupa lo que se obtiene a cambio y no la situacin bajo la que se produjo el bien intercambiado. Y as el autor da entrada a un tema, el de los intercambios, para ayudarse con l a explorar el tpi! co central, el de la igualdad. La introduccin del tema de los intercambios sirve para que Nozick plantee la primera de dos preguntas. %Acaso no sera mejor y ms justo que se seleccionara a la persona menos fa! vorecida para realizar un intercambio? Un intercambio puede dar la apariencia de ser injus! to. Una persona intercambia un bien por otro. Esa persona selecciona a otra para realizar un intercambio, por ejemplo, para comprar un bien, como un lpiz, o para tener un ingreso, pa! ra lo que intercambia su trabajo por un sueldo en una empresa para la que trabaja. En otras palabras, tenemos la situacin de una persona que selecciona a otra para la transferencia de bienes, digamos para la compra de frijoles enlatados marca Aguila. %Es injusto que seleccione a una marca y no a otra, como la marca Halcn, que est en una situacin menos favorecida que la primera? Despus de todo, a esa persona no le importa ms que recibir algo a cambio bajo ciertas condiciones y la persona menos favorecida podra drselo. Despus de esa primera pregunta, Nozick procede a plantear otra. %Acaso no puede la per! sona menos favorecida quejarse con justicia de que la persona ms favorecida le impide avanzar por razones de una condicin que no merece? El mejor jardinero quiz podra reci! bir la reclamacin del peor jardinero quien argumenta que ese mejor trabajo le perjudica porque las personas no lo preeren a l. Igual podra argumentar un cantante diciendo que es injusto que preeran escuchar a otro y no a l. Este punto puede ser analizado viendo el proceso de intercambios o transferencias como una situacin de competencia. Una persona quiere realizar un intercambio y selecciona a quien segn ella est en la situacin ms favo! recida. Si la persona ms favorecida que fue seleccionada para el intercambio no existiera, se seleccionara de todas maneras a la siguiente ms favorecida. Si el mejor jardinero no est disponible, la persona seleccionara al siguiente mejor jardinero, al siguiente, al siguiente... y el peor de todos los jardineros seguira en la posicin menos favorecida. Puesto de otra ma! nera, quien est en una situacin menos favorecida vera mejorada su situacin al no existir las personas ms favorecidas. Es decir, la persona en situacin favorable puede ser vista co! mo un obstculo en el avance de quienes estn en circunstancias menos favorables. Por tan! to, la segunda pregunta queda. %No puede quejarse el que tiene menos oportunidades de te! ner un obstculo en quien tiene ms oportunidades para realizar intercambios de bienes?
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El siguiente paso de Nozick es acudir a una historia. Una mujer contrae matrimonio. La mu! jer acept a un hombre y rechaz a otro. %Puede el hombre rechazado tener una queja vlida de injusticia por no haber sido seleccionado para el matrimonio? %Puede el hombre rechaza! do reclamar derechos que le lleven a pedir al novio seleccionado recursos que le permitan una ciruga plstica que mejore su apariencia fsica? %Puede el rechazado hacer algo, lo que sea, para igualar su oportunidad de ser seleccionado usando los recursos del casado o de cualquier otra persona? La respuesta es un no rotundo. Las diferencias entre las personas son consecuencias acumuladas de sus decisiones sobre sus propiedades y sus personas. El que slo estudio hasta preparatoria no puede hacer ningn reclamo justo al que estudi un doctorado en Qumica y que ha sido preferido para un puesto en una empresa. El caso pue! de verse tambin en los bienes de consumo. Un hombre tiene una biblioteca en su casa y otro no. Un nio tiene una piscina en su casa y otro no. Puede argumentarse que ni el hom! bre de la biblioteca, ni el nio de la piscina merecen ms que otros la biblioteca y la piscina. %Debe prohibirse tener piscinas y bibliotecas hasta que todos las puedan tener? %Debe prohibirse a todos contraer matrimonio hasta que la totalidad sea igual de atractiva? %Debe prohibirse a todos los jardineros hacer mejores trabajos que el resto? %Debe impedirse que se compre la marca mejor evaluada hasta que todas tengan el mismo nivel? En el razonamiento de Nozick sigue el establecimiento de un hecho real. Dice que hay un problema en el reclamo de derechos a ciertas cosas como la igualdad de oportunidad. El problema es hacer realidad esos derechos. Porque esos derechos no pueden ser realizados sin una estructura de cosas, materiales y acciones sobre las que otras personas tienen dere! chos. Para que todos canten igual, a todos hay que dar clases de canto con el mismo maes! tro, ensayando con la misma orquesta. Esto es imposible, pues se afectan los derechos de los dems; habra que prohibir el derecho a estudiar hasta que todos pudieran estudiar lo mis! mo. Nadie puede reclamar para s un derecho que afecta los derechos de los dems. Nadie tiene derecho sobre cosas, derechos, bienes y acciones que son de otro. La solucin al pro! blema no est en la afectacin de los derechos de otros. La solucin est en la cooperacin. En llegar a acuerdos voluntarios sobre el uso de las propiedades y los derechos. La igualdad de oportunidad, entonces, presenta varias facetas. Primero, no hay manera prctica de mejorar la situacin de los menos favorecidos que em! peorando la de los ms favorecidos. Ya que yo no canto como Pavarotti, hay que prohibirle cantar a l. Segundo, existe la impresin de que un intercambio de bienes puede ser injusto cuando se selecciona al proveedor en mejor situacin y no a otro que est en una peor situa! cin. Cuando necesito un jardinero, selecciono al mejor que puedo y eso puede causar la im! presin de que el peor jardinero es discriminado. Tercero, la persona en la situacin menos favorable puede reclamar que la persona en una mejor posicin es un freno para ella. Ese peor jardinero puede reclamar a su colega que hace mejores trabajos dicindole que eso lo lastima. Cuarto, las personas poseen derechos sobre los que los dems no pueden hacer reclamos. Se daran casos ridculos, como pedirle al me! jor jardinero que no hiciera tan bien su trabajo, o pedirle al novio guapo que se marcara la cara para ser como yo. Quinto, el problema de la igualdad de oportunidad requiere recursos, materiales, acciones y bienes que afectan derechos de terceros. Para que yo tenga igual oportunidad de cantar que Pavarotti, necesito que me den recursos para tomar clases de canto, que me den tiempo para
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ensayar, que me den boletos de avin para ir a la Scala. Sexto, la solucin es la cooperacin entre las personas, el dilogo, el convencimiento, para que quienes se encuentren en situa! ciones menos favorecidas mejoren. Se trata de ayudar a los menor favorecidos, de elevarlos a situaciones donde estn en mejores posiciones de oportunidad. Para ayudar a mejorar las condiciones de otros no pueden afectarse derechos individuales. Debe acudirse al dilogo entre personas para remediar la situacin.
Catecismo Catlico
La buena igualdad, la buena desigualdad

En un resumen anterior fue tratado el tema de la igualdad bajo la ptica de Nozick. En este resumen contina el tema, pero ahora con una idea25 del Cate! cismo Catlico. La idea central es an ms amplia al examinar a la igualdad y a la desigualdad, encontrando a ambas buenas: al mismo tiempo las personas somos iguales y desiguales, y todo eso es parte del plan divino. Si bien en el Catecismo no es mencionada explcitamente el tema de los intercambios que Nozick us para explorar la desigualdad, ella se encuentra implcita aqu: si fusemos todos iguales en todo no nos necesitaramos mutuamente. El tema tratado en esos apartados es el de la justicia social. Inicia con la aseveracin de que la sociedad puede asegurar y consolidar la justicia social cuando se dan condiciones en ella que hacen posible dar a cada persona o institucin lo que le es debido de acuerdo con su na! turaleza propia. De hecho, se arma, la justicia social est asociada con el bien comn y con la autoridad. Con ese inicio, sin duda vago y abstracto, el libro en esta parte aterriza en una idea muy especca y concreta, la de la dignidad trascendente del hombre; en pocas pala! bras, el hombre es el ltimo n de la sociedad. La justicacin de la sociedad es el hombre. La persona humana es un ser merecedor de respeto pues tiene derechos que se derivan de su dignidad. Es decir, el punto de partida es la idea de la persona humana como poseedora de dignidad y merecedora de respeto, lo que tiene implicaciones serias. Esos derechos de la persona son anteriores a la sociedad, lo que quiere decir que los dere! chos de la persona se imponen sobre la sociedad. Ms an, la misma legitimidad moral del gobierno est sustentada en esos derechos de la persona, derivados de su dignidad. Es posi! ble, por tanto, concluir que si se diera el caso de una autoridad que despreciara o ignorara esos derechos de la persona, se estara frente a un gobierno que ataca a su propia legitimidad moral. La autoridad que deja de respetar con sus acciones esos derechos slo puede recurrir a la fuerza si es que quiere que los ciudadanos la obedezcan; la violencia es el recurso del go!
25 Iglesia Catlica "1992#. CATECISMO. Madrid. Asociacin de editores del catecismo. 8428811121, Justicia Social, pp 430!434, nos. 1928!1948. 71
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bierno que viola la dignidad de la persona. Y la Iglesia, arma el Catecismo, tiene el deber de recordar esos derechos provenientes de la dignidad humana; pero distinguiendo esos dere! chos de reivindicaciones o activismos que sea falsos y abusivos. La persona humana es digna en s misma, de esta dignidad se derivan derechos que deben ser respetados y que se impo! nen sobre la sociedad. La sociedad y el gobierno estn al servicio de la persona. Contina el Catecismo diciendo que el respeto a la persona es un principio igual al que es! tablece que cada persona debe considerar a su prjimo como otro yo, dando atencin pri! mero a su vida y a la forma de vivirla con dignidad. Resulta obvio que si cada persona es igualmente digna y tiene los mismos derechos, ello signica que yo entienda que los dems son iguales a m. Ninguna ley ni disposicin del gobierno, por otro lado, puede ser el medio para hacer que desaparezcan prejuicios, actitudes y soberbias que dicultan la vida fraterna en sociedad. La ley puede prohibir y castigar las violaciones de los derechos de la persona, pero no tiene la capacidad para entrar a corregir esas percepciones errneas que evitan el trato fraterno. Slo es posible remediar esos defectos por medio de la caridad, lo que equiva! le a tener la plena conciencia de que cada hombre debe ser tratado como un hermano, espe! cialmente los ms necesitados. An ms, esa conducta de caridad fraterna debe ser extendi! da a las personas que piensan y actan de manera diferente a nosotros; ste es el principio del perdn de las ofensas. Pero no slo eso, pues tampoco es admisible el odio hacia la per! sona enemiga o contraria; no puede odiarse a la persona, aunque s pueda odiarse el mal cau! sado. El paso adicional del Catecismo es la imposicin de una obligacin moral en cada hombre, sin nadie que ejerza la fuerza para que esa obligacin sea cumplida. Sobre las bases anteriores, el Catecismo inicia ahora el tratamiento del tema de las igualda! des y de las diferencias entre los hombres. Como entrada, es natural de acuerdo con lo men! cionado antes, que se considere que todas las personas tienen una misma naturaleza y un mismo origen. Todos somos iguales; sin ninguna distincin, todos hemos sido rescatados mediante el sacricio de Cristo. Nuestra igualdad, como se vio, proviene de la dignidad per! sonal y de los derechos que emanan de esa dignidad. De esto es fcilmente concluido que es contraria a Dios la discriminacin de los derechos fundamentales del hombre sobre bases como raza, color, lengua, sexo, posicin social. Esta es una reiteracin de la consecuencia lgica de la dignidad personal, pero hay algo ms. Somos iguales en esa dignidad, pero no puede negarse que las personas dieren en aspectos como edad, capacidad fsica, aptitudes intelectuales o morales; somos diferentes tambin en cuanto a las circunstancias que han inuido en nuestra vida para nuestro benecio o perjuicio; somos desiguales en nuestra ri! queza. Los hombres, en pocas palabras, no tenemos una igual distribucin de talentos. Los hombres somos iguales en nuestra esencia pero no puede negarse la realidad, somos diferen! tes en muchos otros aspectos. Somos iguales en dignidad esencial, pero somos diferentes en habilidades, edades, talentos, circunstancias, fortuna. El Catecismo arma que esta desigualdad es parte del plan de Dios, pues as cada persona recibe de los dems lo que ella necesita y no tiene. Dios quiere que dependamos unos de otros. Ese plan es de la idea de que quienes gozan de talentos propios los lleven y extiendan los benecios de esos talentos a los dems que los necesitan y no tie! nen. Estos aspectos desiguales son las causas que nos imponen obligaciones de magnanimi! dad, de benevolencia y de comunicacin entre las personas. Las diferencias humanas son un incentivo para que los hombres se enriquezcan unos a otros. Visto de otra manera, no es vo! luntad de Dios que cada persona sea autosuciente, que tenga todo lo que necesita; as no
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podra practicarse la caridad. Aade el Catecismo que existen diferencias que son escandalo! sas y que afectan a millones, lo que est en contra del plan de Dios. Las diferencias entre las personas son de hecho parte del Plan Divino que intencionalmente impide que las personas sean independientes. Los hombres, por ser diferentes, nos necesitamos unos a otros. Sobre lo anterior es que el Catecismo establece el principio de solidaridad, es decir, de amis! tad, de caridad, de trato fraterno, lo que es una exigencia humana. Dentro de esta solidari! dad, se da una prioridad primera a la distribucin de la riqueza y, por lgica, a la remunera! cin del trabajo, lo que es el fondo del llamado a rdenes sociales ms justos en los que esa igualdad humana sea realidad. Las diferencias entre los humanos son, por tanto, una ocasin de acciones benevolentes, de ayuda a otros, de llevar lo que unos tienen a los que otros nece! sitan, de extender los benecios de los talentos personales. Ms an, arma que los proble! mas de tipo socioeconmico pueden ser solucionados solamente con la ayuda de todas las formas de solidaridad entre todos los hombres sin importar su condicin. Debe haber soli! daridad no slo entre ricos y pobres, sino tambin entre pobres y entre ricos, al igual que entre naciones, de lo que depende la paz del mundo. Termina esta exposicin con el estable! cimiento de una funcin de la Iglesia Catlica: al difundir los llamados bienes espirituales se favorece tambin el desarrollo de los bienes temporales al que ha abierto vas nuevas. La di! fusin de buenos hbitos y el cumplimiento de normas morales, por tanto, tiene un bene! cio tambin terrenal.
Herbert Spencer
Egosmo y altruismo, van de la mano

La sabidura comn indica que el egosmo es lo opuesto al altruismo. %Lo son en realidad? La idea de Spencer pone en tela de juicio esa idea supercial razonando que lo que una persona hace por el bien de los dems y que todos podran ver como una accin altruista no necesariamente est peleada con la idea de que con esa misma accin la persona logre un benecio, lo que se considerara egosta. La idea26 de Spencer es al menos original. No solamente no existe una oposicin natural entre egosmo y altruismo, sino que muy bien pueden ir uno junto al otro. No hay por qu creer que ayudando a los dems uno resulta lastimado, ni creer que logrando benecios personales los dems salen lastimados. La idea en lo general recuerda al panadero de Smith, el que pensando en s mismo ayuda a
26 Spencer, Herbert "1978#. THE PRINCIPLES OF ETHICS VOL 1. Indianapolis. Liberty Fund Inc. 0913966770, Part I, Chapter 12, Altruism versus Egoism, pp 231 a 245. La primera parte de esa obra fue publica! da originalmente en 1879. Spencer fue un lsofo britnico autodidacta a quien se ha considerado uno de los primeros socilogos. 73
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otros; y tambin recuerda al ms moderno concepto de los juegos de suma posi! tiva en los que todos ganan. Se dene al altruismo, comienza Spencer, como toda accin que en el curso normal de las cosas benecia a otros en lugar de a s mismo. Ms an, podemos decir que desde el inicio de los tiempos el altruismo ha sido igualmente esencial que el egosmo. El altruismo depen! de primariamente del egosmo y secundariamente el egosmo depende de l. As como ha habido avance por niveles del altruismo inconsciente de los padres al altruismo consciente, igualmente ha habido avance por grados del altruismo de la familia a lo social. Y debe ser notado que slo donde existen relaciones de altruismo avanzado en la familia ha sido posible tener grados avanzados de altruismo en la sociedad. En la evolucin del hombre deben re! conocerse esto, que el aumento en la satisfaccin egosta ha dependido del crecimiento en el cuidado por las satisfacciones de los dems. En otras palabras, lo que Spencer hace es poner en tela de juicio la nocin de que el egosmo y el altruismo son polos opuestos. No, dice l, ambos estn ntimamente relacionados. Mi bienestar personal egosta depende del cuidado que ponga en el bienestar de los dems. El autor examina a continuacin varios niveles de altruismo. Lo primero a ser tratado, en el plano social, es el altruismo negativo que est implcito dentro de los impulsos egostas que evitan la agresin. Si el hombre en vez de vivir solo se une con otros para propsitos de de! fensa mutua o cualquier otro motivo, es que as todos tienen notables mayores ventajas de esa unin. En promedio cada quien pierde menos de lo que gana con esa unin. Por tanto, el egosmo tiene que tener el suciente altruismo como para reconocer los reclamos de otros, si no es por medios voluntarios, al menos por obligacin. Aunque este reconocimiento es del ms bajo tipo, debido al temor de represalias o a la imposicin del castigos, la ganancia egosta debida a la unin es pequea y crece conforme se reconoce de manera voluntaria. Ms an, el objetivo primario de seguridad ante la presencia de enemigos comunes es mal alcanzado si existen animadversiones internas y tampoco pueden tenerse ventajas de coope! racin en trabajos comunes; hay poco incentivo para hacer esfuerzos adicionales cuando el futuro de trabajo no es seguro. Los intereses privados de cada persona mejoran no slo en proporcin en la que ella se abstiene de agresiones directas, sino tambin en la proporcin en la que los dems disminuyen sus conictos entre s. Los antagonismos entre los que estn alrededor impiden la realizacin de cada uno a favor de benecios personales; causando de! sorden hacen dudosos los benecios personales. Por tanto, todos se benecian egostamente del aumento del altruismo que lleva a la prevencin y disminucin de la violencia de otros. Lo mismo sucede en otro nivel, el del altruismo que evita el rompimiento de acuerdos y promesas mutuos. La aceptacin de la mxima de que la honestidad es la mejor regla de conducta, implica benecios para todos. A todos interesa que exista ese altruismo, porque de mil maneras diferentes hay daos comunes por la falta de esa conducta altruista. Todos saben que conforme crecen las cuentas incobrables de los comercios los precios suben, que cuando ms defectos tengan las materias primas y sea malo el trabajo de los obreros, ms costarn las telas. Conforme menos de conanza sean las personas, ms altas sern las tasas de inters, lo que es un impedimento a la industria. Eso lleva a una tercera manera en la que el bienestar propio es el resultado de hacer sacri! cios personales por el bien comn. Aqul que se preocupa slo de sus asuntos personales sin atender a los asuntos pblicos est ciego ante el hecho de que sus propios asuntos son posi!
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bles slo por el mantenimiento de un buen orden en las cosas pblicas. En donde haya mu! chas personas as, se tendrn gobiernos llenos de aventureros y demagogos, en los que la co! rrupcin vicie la administracin y las transacciones fraudulentas sean habituales. Fuerte cas! tigo cae sobre la comunidad en la que las personas se preocupan slo por ellas y no por los dems. All sus inversiones estarn inseguras, sus cobros menos protegidos y sus vidas en mayor riesgo. Spencer contina ahora con otra consideracin, al hablar de un hombre dbil que por s mismo debe mantenerse y que por ello sufre de porciones pequeas de comida y otras cosas necesarias para recobrar su fuerza. En una comunidad formada por hombres dbiles, que dividen sus frutos y esfuerzos, todos sufren las consecuencias de la debilidad de sus compa! eros. Por tanto, todo lo que reduce la fuerza de los hombres en general, restringe el bienes! tar de los dems y hace a las cosas ms caras. Es obvio que a todos interesa el bienestar de los dems. Lo malo que haya en los dems puede afectarlo a l tambin, como por ejemplo, la diseminacin de una enfermedad. El egosmo del bienestar personal es ayudado por las acciones altruistas que lleven a acciones que detengan esa infeccin. Con los mejores esta! dos mentales y fsicos de los ciudadanos los gozos de las personas se elevan. La ignorancia, como la debilidad fsica, eleva el precio de los bienes. Donde la agricultura no es mejorada, los precios de la comida son mayores de lo que podran ser. Donde no hay inventiva todos pierden los benecios de los nuevos artefactos inventados. Muy clara es la dependencia de la satisfaccin personal en la buena condicin de los dems. La mala preparacin de un cocine! ro puede enfermar a los comensales. El retraso en la entrega de un mensaje puede ocasionar prdidas personales. Hay un benecio egosta al ayudar a los dems a ser mejores. Y aclara que no se reere a los impuestos pagados para las escuelas que llenan a las personas de datos intiles, sino al altruismo que ayuda a difundir el conocimiento de la naturaleza de las cosas y que cultiva el poder de aplicar ese conocimiento. Todos tienen inters personal en elevar la moral pblica para fomentar el cumplimiento de la palabra, por ejemplo, pero tambin en numerosos detalles, como el evitar el descuido en un trabajo que echa a perder una ropa o en el engao de quien pone un abrigo sobre un asiento de un tren para hacer creer a los de! ms que el lugar est ocupado. Las personas sufren daos personales cuando un trabajo se hace mal, por ejemplo, con una construccin realizada con descuido debido a que el sindica! to impide que los buenos trabajadores ganen ms que los malos. El xito personal depende en buena forma del bienestar de otros. Por ejemplo, quien gana amistades con gestos sinceros contrasta con quien gana enemistades, y as muestra la verdad de que los gozos egostas son ayudados por las acciones altruistas. Se gana ms ayudando a otros con actos verdaderamente altruistas que con acciones que falsamente lo son. Porque es obvio que el ujo de la buena naturaleza en los detalles es la que genera en los dems la unin que lleva a la benevolencia. Si se compara el estado de un hombre con todos los me! dios materiales para su felicidad, pero aislado debido a su egosmo, con la situacin de un hombre relativamente pobre pero con muchos amigos, vemos que los gozos vienen en abun! dancia al segundo pero no al primero. Hay que considerar el aspecto egosta del goce altruista. El estado mental que produce un acto altruista es un estado de placer y debe ser contado como una de los que constituyen la suma de sus placeres. En este sentido es egosta. Por mucho que dudemos de clasicar al placer altruista como un placer ms elevado que el egosta, debemos reconocer que sus efec! tos en los dems son iguales al efecto egosta. Es decir, el egosmo puro es en sus resultados
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directos menos exitoso que el egosmo debidamente calicado por el altruismo, el que ade! ms de lograr placeres adicionales, eleva la vitalidad y la capacidad del placer en general. Igualmente, la graticacin esttica es ms amplia para la naturaleza altruista que para la egosta. Desde el principio de los tiempos el egosmo ha dependido del altruismo igual que el altruismo del egosmo. Ms an, esta dependencia del egosmo en el altruismo debe ser llevada ms all de las fronteras de una nacin y tiende a ser universal. Con el progreso, la dependencia entre las naciones se eleva por causa del intercambio comercial y el bienestar de cada nacin se torna la preocupacin de las dems. Esto no es la supuesta conquista de varias partes del mundo por la codiciosa accin disfrazada de llevar las bendiciones britni! cas, sino igual que antes, por la justicia en los tratos.
Etienne Gilson
La prudencia y los gobernantes

Un gobernante enfrenta decisiones de consecuencias serias, que afectan a miles y millones de personas. Lo menos que puede esperarse de l es una valoracin consciente de las consecuencias de su decisin. Las decisiones de un gobernante que se basan exclusivamente en sus buenas intenciones no son prudentes; deben ellas ir mucho ms all y pensar en sus efectos posteriores. Gilson presenta una idea27 en extremo importante, la concepcin de la prudencia de acuerdo con la mentalidad de Aquino. Es una concepcin que va ms all de esa denicin tra! dicional de la prudencia que la hace ver como una virtud que usa la razn para seleccionar los medios adecuados en la bsqueda de metas. La prudencia est ligada a la aplicacin prctica de las virtudes y es un arte cuyo uso requiere la in! tencin consciente y constante. Tanto que para adquirirla es necesaria toda la vida y evitar as sucumbir ante versiones engaosas de prudencia. Todas las per! sonas actuamos que es lo que hace necesaria a la prudencia. En el caso de los go! bernantes, esa virtud es an necesaria por el amplio crculo de consecuencias que sus acciones tienen. La porcin del libro inicia con una aseveracin. La vida moral de las personas es equivalente al mayor desarrollo posible de las potencialidades de la naturaleza humana, lo que signica actuar sin excepcin bajo el mando de la razn. La armacin es engaosamente simple y
27 Gilson, Etienne "1994#. THE CHRISTIAN PHILOSOPHY OF ST. THOMAS AQUINAS. Notre Dame, Ind. University of Notre Dame Press. 0268008019, Part II, Chapter 1, No. 4, Sec. III The Personal Life, pp 287!288. En estas pginas, el autor presenta la concepcin tomista de la prudencia usando razonamientos senci! llos y de mero sentido comn. Es una lectura en extremo placentera y refrescante. La porcin presentada a continuacin abarca exclusivamente lo tratado acerca de la prudencia )el resto de esa captulo incluye una atractiva explicacin sobre otras virtudes, como fortaleza, paciencia, perseverancia y otras que es agradable recordar. 76
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signica ms el regular las acciones ordenndolas de acuerdo con la razn que en deducir conocimiento. Hay una ciencia moral, con principios, pero a ella debe ser aadido un ele! mento adicional, la habilidad para aplicarlos a la vida cotidiana. Esta habilidad es un arte, segn el autor y en esto la prudencia juega un papel central, pues es la que gua al resto de las virtudes en la tarea de seleccionar los medios que lleven a sus metas. La prudencia es deni! da de esta manera y hacerlo no tiene gran dicultad. El problema real de la prudencia no es saber lo que ella es, ni aplicarla, sino volverla algo ad! quirido, una parte de uno mismo. Toma toda una vida convertirla en un hbito. Y ms an, solemos llamar prudencia a la experiencia diaria que muchos tienen, pero esto en realidad est muy alejado de la real prudencia. La prudencia exige tener la intencin consciente de serlo. La prudencia necesita, desde luego, de la experiencia, pero tambin de la memoria. Una memoria entrenada para no olvidar y con informacin aplicable. Pero el punto principal es el de la intencin; la persona debe tener la vocacin de la prudencia y ejercitarla como forma de vida en esa seleccin de medios para llegar a nes, esa decisin de lo que en cada caso debe hacerse al inicio de manera que se alcancen las metas buscadas. Es una habilidad de lucidez y perspicacia de lo que debe hacerse y eso es un arte, insiste el autor. Por ejemplo, la situacin en la que me enfrento con una persona de cierta naturaleza y bajo ciertas cir! cunstancias y hacerlo de manera que no salga l lastimado ni humillado. Este es el tipo de problema que la prudencia resuelve. Va ms all de tener principios de conocimientos y de tratar de aplicarlos a un caso especco. Es necesario el hbito interiorizado para moverse entre los detalles del caso y estar acostumbrado a hacerlo con soltura y experiencia; una es! pecie de sentido singular que tiene la mente acostumbrada a eso cuando resuelve los pro! blemas cotidianos. Es una misin total, que absorbe por entero a la persona, que necesita habilidades como el saber escuchar y el seguir consejos de quienes tienen la capacidad de darlos. Aqu hay un elemento de docilidad, necesaria pero no suciente, que va ms all de esa capacidad de aprender de otros. Tambin debe aprenderse por uno mismo, descubriendo sobre nuestras acciones y sus resultados. La prudencia demanda una mente capaz y bien entrenada, que pueda descubrir los intrincados detalles de cada caso, que pueda anticipar las consecuencias de las acciones posibles. Esto es circunspeccin, la habilidad de valoracin de los elementos de cada situacin, de opciones de accin y de precaucin para evitar que las buenas inten! ciones terminen produciendo ms mal que bien. La prudencia incluye habilidades y hbitos de mente entrenada, previsin, precaucin, circunspeccin, pues sin ellos no existira. Dice el autor que en general la prudencia depende de la libertad de la persona y que le per! mite sopesar los detalles de la situacin, valorar la moralidad de las acciones y establecer su importancia. Lo que altere el balance de los hbitos y habilidades que la prudencia requiere, la disminuye impidiendo su aplicacin. Entra as el autor en el terreno de eso que altera a la prudencia, diciendo que son los placeres de los sentidos los que ms que otra cosa lo hacen. Este punto es central. La prudencia slo es necesaria en una situacin de libertad, dentro de la que la persona puede decidir. Slo de manera libre puede serse prudente, siempre bajo el riesgo posible de lo contrario )y lo opuesto, segn Aquino, con los placeres de los sentidos. Dice que el apetito carnal es el peor enemigo de la prudencia: con una capacidad de juicio cegada resulta imposible actuar bajo el imperio de la razn. La imprudencia en todas sus manifestaciones tiene como causa este apetito. La sensualidad anula la capacidad de pensar sabiamente con circunspeccin y da paso al apremio y la ligereza. Quien cede al apetito car!
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nal, dice el autor, pierde poder de deliberacin y adquiere hbitos de desidia e volubilidad. No hay una oposicin entre los sentidos y la prudencia, sino un peligro que consiste en dejar que lo sensual impida el uso de la razn. La prudencia, requerida en todo tiempo y lugar, con frecuencia aparece en versiones adulte! radas y falsas de las que debe estarse prevenido para evitarlas. Est la prudencia de la carne, que es la que coloca como el ms alto bien a las cuestiones de los sentidos, creyendo que son las metas de la vida humana y haciendo caso omiso de la razn. Similar es el pensamiento que hace de la prudencia un hbito para la obtencin de bienes para la satisfaccin de las necesidades temporales; tambin est el temor de no contar con lo necesario para la vida, que olvida que al buscar el bien espiritual el resto viene por aadidura. Hay quienes viven una vida en estado de preocupacin sempiterna acerca de lo que vendr maana. La equivo! cacin de esta falsa prudencia est en la confusin de sus nes. Tambin existe falsa pruden! cia en la equivocacin de los medios empleados. Incluye esto al dolo o engao y lo que pre! tende crear apariencias falsas. Se trata de formas de avaricia, que siempre est deseando la posesin de bienes descuidando las cosas de mayor importancia. La prudencia como arte presupone libertad de la mente y un control completo sobre todas las pasiones. Es especial supone control sobre la pasin que es la ms destructiva del juicio de la razn, el temor. Gil! son, a partir de ese momento expone el pensamiento tomista sobre el resto de las virtudes en una lectura que resulta refrescante y bienvenida. Queda el lector invitado insistentemen! te a leer el resto de esa parte de la obra.
Aristteles / Lord
Prudencia y gobernantes
Sin duda hablar de la prudencia tiene dos cualidades. Una es la complejidad de su denicin. La otra es que cualquiera que esa denicin sea, existe siempre una conexin espontnea entre la prudencia y la poltica. Vista sencillamente como la capacidad de prever las consecuencias futuras de las acciones presentes, y ha! cer esto de manera sabia, no sorprende que la prudencia sea ligada rpidamente a los gobernantes. Pinsese, por ejemplo, en la nocin de los efectos no inten! cionales de las medidas gubernamentales; las acciones de gobiernos que buscan! do algn loable objetivo terminan por producir un dao mayor. El tema ha sido explorado en cartas anteriores de AmaYi, al examinar ideas de Mandeville, Spencer, Landsburg y otros en ContraPeso.info: Efectos Colaterales. La pru! dencia, en estos casos, surge como una solucin razonable: evitar en todo lo po!
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sible esos efectos indeseables provocados por medidas imprudentes. La idea28 presentada en esta carta fue encontrada en el captulo dedicado a Aristteles, escrito por Carnes Lord. El hecho de que Aristteles trate el tema es un indica! tivo de la importancia que tiene y que ContraPeso.info ha reconocido, diciendo que La prudencia es el valor que nos ayuda o reexionar y a considerar los efec! tos que pueden producir nuestras palabras y acciones, teniendo como resultado un actuar correcto en cualquier circunstancia. En la seccin Prudence, Statemanship, and Political Science del captulo dedicado a Aris! tteles, Lord examina a la prudencia dentro del pensamiento de lsofo, contenida esen! cialmente en la tica a Nicmaco. Se habla all de la prudencia, es decir, de la sabidura prcti! ca. Ella es para el griego la virtud propia de la deliberacin, parte del raciocinio que elige calculando y seleccionando. Y tiene rasgos que la caracterizan. Por un lado, es una virtud intelectual. Pero tambin es una parte o aspecto de la accin moral, la que no podra existir sin virtud moral. Se tienen por tanto, elementos que ayudan a entenderla. Ella est sin duda relacionada con la virtud al mismo tiempo que combina elementos de deliberacin, racioci! nio y decisin. Un tanto simplicada, la prudencia puede entenderse como una virtud a ser usada en el momento de tomar decisiones, para mejorarlas. La prudencia supone elementos: pensar, cal! cular, analizar, deliberar. No estara lejos de ser un hbito muy deseable. Ms an, la pruden! cia, contina Lord, no debe ser confundida con otras cosas, como el ingenio, la agudeza, la astucia o la habilidad. La prudencia no est destinada a ser un instrumento en busca del bien propio como tal, sino para disponer de los medios apropiados que son necesarios para alcan! zar los nes que la virtud moral indica. La aseveracin introduce otro elemento, el moral y por eso, una evaluacin inevitable de lo bueno y de lo malo, algo a lo que se oponen a las visiones actuales que exaltan la tolerancia absoluta de todas las ideas independientemente de sus mritos morales. La prudencia, por eso, contiene un elemento esencial moral. No es la astucia que por medio de engaos, false! dades y apariencias ayuda a lograr objetivos personales. Lo anterior implica, segn el autor, que la prudencia tiene una combinacin especial de elementos. Se ocupa de las virtudes mo! rales, s, pero no de la universalidad de las virtudes, sino de las circunstancias especcas en las que las virtudes son llevadas a la prctica. El punto es esencial para comprender a la prudencia: ella rene los detalles y situaciones particulares de una circunstancia concreta en la que son aplicados principios universales. No es un asunto terico que estudia esos principios inmutables, sino uno pragmtico que aplica esos principios a una situacin especca y nica. Lo que a su vez implica otra conclusin, segn Lord en su comentario sobre Aristteles: la prudencia es una cualidad que depende de la experiencia, razn por la que el griego hace notar que las personas jvenes pueden ser muy hbiles en diversas materias, pero que por falta de experiencia en la vida no tienen una
Carnes Lord, Aristteles, en Strauss, Leo, Cropsey, Joseph "1987#. HISTORY OF POLITICAL PHILO! SOPHY. Chicago. University of Chicago Press. 0226777081, pp. 130!131. La obra de Strauss y Cropsey, por cier! to, ha sido considerada como superior al texto ms usado de Sabine, George Holland "1982#. HISTORIA DE LA TEORA POLTICA. Mxico. Fondo de Cultura Econmica. 9681602870, por tener un enfoque que est ms dirigido a las ideas de cada uno de los autores "vase el comentario sobre Strauss al nal del libro#
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prudencia desarrollada. Es otro punto esencial, muy similar al que hace Santo Toms, sea! lando que la prudencia es una obra que toma toda la vida. La exclusin de los jvenes de la prudencia no es gratuita, sino lgica: hace falta haber vivido diferentes circunstancias y si! tuaciones para entender las complicaciones de las consecuencias que una decisin puede te! ner. Ya en el terreno poltico la prudencia resulta muy ligada con la experiencia poltica y es en realidad una forma de prudencia. En la poltica, la prudencia del gobernante es de varios ti! pos. Una es la prudencia legislativa. Otra es la de los asuntos de da a da, llena de circuns! tancias particulares y que a su vez se divide en deliberativa y judicial. Es posible por tanto, segn el autor, ver que Aristteles dice que el gobernante combina en su funcin virtud mo! ral con inteligencia prctica, experiencia y conocimiento del lugar que gobierna. En la apli! cacin de la prudencia a los campos de la poltica, es natural que se repita la esencia de la prudencia, esa combinacin de elementos y que tiene un fuerte contenido moral aunado a la experiencia y el conocimiento. La unin de elementos, sin duda, es necesaria para un buen gobierno, uno que toma decisiones prudentes, denidas como deliberadas, que anticipan consecuencias. Y esas decisiones prudentes son de diversos tipos. Una es la prudencia de las leyes, lo que evoca la importancia que los legisladores tienen al decretar disposiciones sa! bias, sin efectos indeseables. Otra es la prudencia de los casos concretos, la de los asuntos cotidianos, realizada por jueces y gobernantes. Hay aqu un sabor a Bastiat y su nocin de lo que se ve y lo que no se ve. El prudente es quien es capaz de ver lo que no es fcilmente visible al resto y que lo puede hacer combi! nando conocimiento, experiencia y moral. A lo anterior se aade que hay dos tipos de acto! res en el conocimiento de las cuestiones polticas. Sus practicantes, dice Aristteles, no ha! blan ni escriben de estas cuestiones y tampoco capacitan a otros en ellas. Su xito parece deberse ms a su capacidad natural y experiencia que a conocimiento. Los otros actores, los sostas, en su mayor parte no suelen considerar estas cuestiones. Es decir, hay un descuido de este campo y su estudio. Los estudiosos del tema lo hacen de lado y los gobernantes tam! bin, conando en sus habilidades e instintos, pero no en sus conocimientos. A lo que po! dra quiz aadirse el abandono de las cuestiones morales.
Fernando Savater
Irresponsabilidad, enemiga de la libertad

La idea29 de Savater en este resumen no es nueva. Ha sido tratada durante varios siglos. Entender el funcionamiento de una dictadura es sencillo, una sociedad libre es difcil de comprender. Las sociedades libres son embrolladas y enmara!
29 Savater, Fernando "1992#. POLTICA PARA AMADOR. Buenos Aires. Ariel. 9509122033, captulo Octavo, %Libres o Felices?, Ariel, 1992, pp. 197!219. 80
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adas y por eso un tanto despreciadas frente a la simpleza de regmenes ordena! dos desde arriba. Pero para comprender lo que signica vivir en una sociedad libre, pocas cosas son mejores que encontrar una clasicacin de la irresponsabi! lidad, verdadera enemiga de la libertad, especialmente la irresponsabilidad de quien piensa que son los gobiernos quienes son los garantes de la felicidad ajena. Inicia el captulo con la armacin de que la vida en una sociedad libre es muy complicada. Por el contrario, hay simpleza en los sistemas totalitarios, simpleza criminal que intenta im! poner un orden sencillo e imposible en la sociedad. Los totalitarismos se mofan de las liber! tades y con el pretexto de hacer el bien a todos, quieren terminar con esas libertades. Las libertades, aade, llevan implcita la nocin de la responsabilidad, que es el responder por el acto y explicar sus razones. La explicacin de las razones del acto realizado, por su parte, acarrea necesariamente la idea de articular esas razones, de manera que sea posible el dilo! go con otras personas y eso es escuchar, saber or a los dems sin posiciones cerradas. Con esta introduccin, Savater, comienza su anlisis de la irresponsabilidad. Concretamen! te, menciona varios tipos de irresponsables. Uno de esos tipos de irresponsables son los que usan argumentos del tipo yo!no!fui!fueron!las!circunstancias, con lo que quieren buscar res! ponsables de sus actos en el sistema, en la sociedad, o en la ignorancia, As argumentan des! conocer las consecuencias de sus actos. La mencin de este tipo de irresponsabilidad no es querer dejar de considerar que los actos tienen variables circunstanciales, pero s es querer aclarar que debe evitarse que la persona deje de ser responsable de sus acciones. Otro tipo de irresponsable es el fantico, quien se niega a dar explicaciones de sus actos por considerar que l posee la verdad total y que slo responde ante entidades superiores a los del resto de los hombres. En el fanatismo no hay posibilidad de dar aclaraciones ni explicaciones. Tam! bin existe la irresponsabilidad burocrtica. Es la que se da en instituciones y organizaciones en las que nadie es responsable de lo que all se hace; nadie da la cara. La responsabilidad se pierde en las jerarquas de la organizacin, sin que exista la posibilidad, por ejemplo, de la renuncia de alguien por sus actos. Esto es impunidad; las denuncias de malas acciones no acarrean acciones efectivas. Y, tambin est la irresponsabilidad de aquellos quienes creen que quien debe hacer las cosas es la autoridad; para ellos el gobierno debe hacerlo todo y ellos tan solo deben esperar a que otros hagan las cosas. Los irresponsables son los enemigos de la libertad. La libertad signica autocontrol y ella lleva consigo la idea de cometer errores y producir daos en nosotros mismos y en los de! ms. Ms an, la creencia de sabernos responsables quiere decir que es posible organizarnos, que es posible realizar cosas; pues si no fusemos responsables, ello signicara que alguien nos debe impedir actuar. Los irresponsables son como nios que tienen miedo a los actos de los dems o que tienen miedo a sus propios actos. Cualquiera que sea la razn del miedo, ello lleva a la idea de querer prohibiciones de accin, pues creen que existen tentaciones irresistibles antes las que inevitablemente cedemos. No sorprende, pues, que ellos piensen y propongan al gobierno como la nica solucin. El gobierno prohibe as las tentaciones y ellos creen que esas prohibiciones hacen desaparecer a las tentaciones. Lo que las prohibi! ciones gubernamentales no reconocen es que cuanto ms vedado y proscrito es algo, ms atraccin y seduccin ejerce. Adems, cada persona es diferente, y tiene sus propias tenta! ciones, las que tendran que prohibirse tambin, a pesar de que no lo fueran para el resto. Por ejemplo, las drogas. Su prohibicin las ha convertido en un negocio en extremo lucrati!
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vo. Cada vez los delitos relacionados con el trco de droga crecen ms. Para examinar esto, conviene recordar lo sucedido durante la Prohibicin de bebidas fuertes. Dice el autor que las tentaciones sencillamente no pueden ser prohibidas. Peor an, las prohibiciones fomen! tan y promueven esas tentaciones, daando a quien las hubiera usado con moderacin. Nos lleva ahora Savater al terreno de la tolerancia, reconociendo que si se vive dentro de una democracia ello necesariamente signica vivir rodeado de acciones que para una persona merecen desaprobacin. La democracia, por tanto, signica tener una base nica para todos, pero muchas realidades diferentes. Esa base es la de las leyes, que son iguales para todos. Las leyes protegen los derechos de cada persona, adems de establecer las obligaciones corres! pondientes. Hay acciones que, no prohibidas por las leyes, pueden realizarse. Por ejemplo, yo puedo ir al templo que yo quiera, pero no puedo hacer obligatorio que el resto de las per! sonas vayan al mismo templo. Eso implica tolerancia, pero el hecho de tolerar no quiere de! cir aprobar. Se puede comprender que las personas realicen algunos actos y as tolerarlos, pero las acciones y acciones de las personas pueden ser sujetos a crtica y desaprobacin. Libertades como la de expresin son parte de la democracia, pero esta libertad, dice el autor, tiene dos restricciones. Una es la de la abierta instigacin a la violencia, al crimen o al dao a otras personas. Otra es la restriccin que protege la intimidad de las personas. Fuera de eso, la libertad de expresin tiene luz verde, aunque es muy recomendable la prudencia en las discusiones que acarreen consecuencias pblicas. Las sociedades democrticas por su propia naturaleza son conictivas y esto se debe a que ellas estn basadas en la libertad, no en el consenso obligado, ni en la unanimidad forzada. Con esta consideracin, vuelve el autor al tema de este captulo. %Nos hace felices la liber! tad? Los gobiernos, contesta, no pueden hacer felices a persona alguna; es suciente con que ellos no la fastidien, ni la hagan desgraciada. La felicidad no es una cuestin de orden polti! co. Si sucediera que en los momentos de grandes transformaciones de una sociedad las per! sonas creyeran que todos sus problemas y males seran resueltos, ello sera una expectativa irreal. La felicidad personal es buscada por el individuo en cosas y cuestiones que no estn directamente relacionadas con las acciones gubernamentales.
Francis Fukuyama
Mayor confianza, mayor prosperidad

Las ideas de Savater y Gilson enfatizan la responsabilidad personal, ya sea con el uso de la prudencia o con la aceptacin de la responsabilidad que la libertad aca! rrea. Una conclusin puede intuirse en todo eso, la de la actuacin de la persona. Cada una de ellos tiene responsabilidades si es que vive en una sociedad libre y la nocin de la responsabilidad lleva en s misma otra nocin, la del saber qu hacer
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y qu no hacer. Es el terreno de la tica. La idea30 de Fukuyama profundiza en esto y lo hace estableciendo una correspondencia entre la tica y la prosperidad. Un comportamiento moral de los miembros de una sociedad libre crea conanza entre ellos y la conanza crea prosperidad. Ms an, la cultura de una sociedad contiene la conanza que all se tienen las personas, como asevera Johnson. Es otra manera de decir que las ideas tienen consecuencias con una aportacin ge! nial: esas ideas estn imbuidas en la cultura y de ellas no nos damos mucha cuen! ta. Existe una amplia coincidencia entre esta idea de Fukuyama y la vista antes de Tocqueville: la libertad necesita ideas. Y las ha desarrollado en el tiempo, mu! chas de ellas viniendo de fuentes, con la religin como principal, que jams se preocuparon del impacto econmico que ellas producen. Para empezar, un par de deniciones de Fukuyama. Primero, conanza es la expectativa que surge en las personas cuando en su comunidad la regla es que haya conductas honestas, con! ables y de cooperacin, basadas en normas comunes. Segundo, capital social es la capaci! dad que surge de la conanza que prevalece en la sociedad; este capital social puede estar en la familia e incluso en el grupo ms grande que es la nacin. El capital social es diferente a otras formas de capital humano en el sentido de que se crea y transmite por mecanismos culturales como la religin, la tradicin y los hbitos. El capital social no es una cuestin de un solo individuo; el capital social tiene que estar basado en las virtudes de la sociedad ms que en las virtudes de la persona. Ese capital social, que es la ca! pacidad de la sociedad que emana de la conanza que en ella exista, requiere hbitos de vir! tudes adquiridas como la lealtad y la honestidad. Una consecuencia de lo anterior es un me! nor costo en los trabajos realizados en comn; es decir, la conanza baja los costos de lo producido. Si las personas que tienen que trabajar reunidas en una empresa confan unas en otras porque ellas respetan un conjunto de reglas ticas comunes, es ms barata esa opera! cin. Esa comunidad donde existe conanza va a tener, adems, mayor capacidad de innovar ya que su alta conanza mutua har posible que emerja una gran variedad de relaciones entre sus miembros. Por el contrario, si las personas no confan entre s, ellas terminarn traba! jando dentro en un sistema de reglas nada espontneas, formales y llenas de regulaciones que tienen que ser negociadas, acordadas y obligadas, a veces por la fuerza. Este aparato le! gal y de revisin detallada de acuerdos, ocasionado por la falta de conanza, implica costos de transaccin. La desconanza entre los miembros de una sociedad, por tanto, impone una especie de impuesto o costo extra en todas las formas de actividad econmica, un costo que no tienen que pagar las sociedades en las que existe alta conanza mutua entre sus miem! bros. El capital social no est distribuido de manera homognea entre las sociedades. Unas comu! nidades muestran una ms marcada tendencia a la conanza y la asociacin mutua que otras y las maneras preferidas de asociacin dieren entre ellas. Hay sociedades en verdad indivi! dualistas con escasa capacidad de asociacin. En estas sociedades individualistas, las familias y las asociaciones voluntarias son dbiles pues no existe conanza entre las personas. Les
30 Fukuyama, Francis "1995#. TRUST : THE SOCIAL VIRTUES AND THE CREATION OF PROSPE! RITY. New York. Free Press. 0029109760, chapter 4 Scale and trust, chapter 5, Languages of good and evil, pp. 23!41. Es una obra muy digna de leer en su totalidad. 83
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siguen, con un nivel superior de conanza, las sociedades familistas en las que la mayor y quiz nica forma de sociedad es la familia y el parentesco, en donde las asociaciones volun! tarias son dbiles porque no se confa en quienes no son miembros de la familia. Despus de las sociedades familistas siguen las sociedades de ms alta conanza, donde por esa razn existe gran tendencia a formar organizaciones espontneas que generan progreso y bienestar. El capital social, que es la capacidad que surge de la conanza que prevalece en la sociedad, tiene consecuencias econmicas importantes. Aunque existen otros factores como polticas scales y regulaciones econmicas, hay una clara correlacin entre las sociedades de gran capital social y su habilidad para crear grandes empresas, como Japn, Estados Unidos y Alemania. Las economas de Taiwan, Francia e Italia, por el contrario, tienen gran cantidad de empresas familiares porque son sociedades en las que hay menos conanza. Tan sencillo como hacer una lista de las ms grandes empresas y ver su nacionalidad de origen; ellas vie! nen de pases con alta conanza y capital social. Una sociedad de alta conanza, adems, puede organizar su trabajo de manera ms exible y ms orientada a grupos, con delegacin mayor de autoridad en los niveles bajos de la organizacin. Por el contrario, las sociedades de baja conanza imponen a sus trabajadores reglas burocrticas y detalladas que deben se! guir literalmente y que elevan costos de la jerarqua organizacional. Los trabajadores de las sociedades con alta conanza encuentran sus trabajos ms satisfactorios pues son tratados como adultos capaces de aceptar responsabilidades. Y sucede lo opuesto en las sociedades de escasa conanza porque all no puede arse de los empleados. El capital social est de la cultura, lo que es una paradoja pues la cultura es arracional en su sustancia y en su forma de transmisin; la cultura no se cre pensando en la eciencia eco! nmica. Es decir, los aspectos culturales que se desarrollaron sin objetivos econmicos, tie! nen impacto en las posibilidades econmicas. Dice Fukuyama que la cultura es hbito tico heredado y ese hbito puede estar representado en una idea, como por ejemplo, la de que el hijo mayor debe heredar todos los bienes de la familia. La conducta de las personas est in! uida por las costumbres y hbitos que contiene una cultura. Poco importan rasgos cultura! les como la forma de vestir; lo que importa son los cdigos ticos de las culturas, que son los que tienen un impacto fuerte en establecer o no conanza. De los varios aspectos que com! prende una cultura, los que tienen impacto econmico son los relacionados con el compor! tamiento tico de las personas. Aade el autor que existe una gran cantidad de culturas y que en todas ellas hay alguna manera de restringir el egosmo destructivo con reglas morales no escritas, que estn en la cultura. Aunque es posible dar un soporte racional a esas reglas, la mayora las personas no hace eso, simplemente se educan en esa cultura y adoptan las re! glas de la sociedad en la que nacen y que as crean hbitos. Los sistemas ticos crean comunidades morales porque sus lenguajes compartidos del bien y del mal dan a sus miembros una vida moral comn. Hasta cierto punto, una comunidad mo! ral, sin importar las reglas ticas particulares, crear un alto nivel de conanza entre sus miembros. Algunas reglas tienden a promover un crculo ms amplio de conanza que otras al enfatizar imperativos como la honestidad, la caridad y la benevolencia. Donde, por tanto, impere un sistema de reglas ticas, respetado por los ciudadanos, entre ellos se generar ms conanza en los tratos y habr ms posibilidades de bienestar. La conanza, que es critica para la vida econmica, surgi de las virtudes y los hbitos religiosos ms que del clculo ra! cional. La inuencia de la moral religiosa tiene, entonces, un efecto en las oportunidades de progreso. Un elemento vital es la visin de la cultura con las costumbres, lo que simplica la
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vida. Identicar a la cultura con el hbito ms que con lo racional no quiere decir que las culturas son irracionales, sino que son arracionales con relacin a los medios que usan para tomar decisiones. No podramos vivir a diario sin cultura en el sentido arracional. Nadie tie! ne la inclinacin ni el tiempo para hacer anlisis racionales de la gran cantidad de decisiones que se toman a diario. La mayora de las personas estn habituadas a un mnimo de honesti! dad que les impide salir corriendo de un restaurante sin pagar. El anlisis de todas la posibles acciones y sus consecuencias tomara demasiado tiempo y se preere actuar por costumbre. Los economistas modernos tienden a identicar al objetivo racional como la maximizacin de la utilidad. En este sentido, muchas culturas tradicionales son arracionales o simplemente irracionales con respecto a los nes porque el n econmico est por debajo de otros objeti! vos. Es un error craso el considerar que slo los nes econmicos en sentido estricto son racionales. De ser as, mucho de la cultura occidental, rica en movimientos religiosos y ti! cos, tendra que ser descartado como irracional. Pero es posible que tradiciones arracionales practicadas como costumbres con nes no terrenales, puedan tener un efecto positivo en la maximizacin econmica. Por ejemplo, las comunidades que desarrollaron ciertas virtudes como la honestidad y el ahorro, tienen costumbres que sin perseguirlo intencionalmente producen acumulacin de capital y valores que producen riqueza. Diferentes costumbres en diferentes culturas acarrean diferentes efectos en la estructura econmica. Los ms maximi! zadores no necesariamente son los ms racionales; muchas virtudes arracionales que inten! tan otros objetivos, tiene efectos econmicos grandes. Para Fukuyama, no hay duda de que los seres humanos son fundamentalmente egostas y de que persiguen sus intereses de una manera racional. Pero tambin hay un lado moral por el que sienten obligaciones ante los dems, algo que est en opcin a sus sentimientos egostas. Los hbitos y las costumbres de una sociedad garantizan que los hombres nunca se comporten como los meros maximizado! res egostas que los economistas suponen.
Robert Malthus
No hay ms maldad que la necesaria

%Por qu existe el mal y el vicio? Una idea31 de Malthus respuesta interesante a esta pregunta fue dada por Malthus en los ltimos aos del siglo 18: quiz todo sea parte del plan Divino, una forma de hacer al hombre copartcipe en la Crea! cin de Dios. En otras palabras, s, el mal existe pero en un monto tal que lo ha! ce necesario. Es una idea que lleva al autor a considerar una posibilidad, la del ser humano en un estado de total conocimiento y lo que entonces sucedera. El gran tema es el de la imperfeccin de la sociedad tambin tratado por Ratzinger.
31 Malthus, Robert "1983#. PRIMER ENSAYO SOBRE LA POBLACIN. Madrid. Sarpe. 8472916324, captu! lo 19, pp. 244!257, la ltima parte de esta obra. Malthus "1766!1834# fue un sacerdote anglicano, escritor y eco! nomista, que public en 1798 su famoso An essay on the principle of population, as it a$ects the future impro! vement of society with remarks on the speculations of Mr, Godwin, Mr. Condorcet, and other writers. 85
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El inicio de este ltimo captulo es una idea sencilla: las penas de la vida, sus sufrimientos, son necesarios para humanizar nuestros sentimientos, para generar en nosotros las virtudes cristianas. Quien no ha sentido en su propia vida esas calamidades no es capaz de acompa! ar al prjimo ni en sus alegras ni en sus penas. Ms an, hay personas que poseen altos sentimientos de conmiseracin social, sin que ello signique que sean personas ilustradas, ni de talento. Estas personas, an sin preparacin, pero llenos de amor a Dios y al prjimo, tienen las ms altas posiciones en la escala humana. Las virtudes cristianas, enfatiza el autor, como la caridad, la humildad y la piedad, no necesariamente incluyen el talento personal; y quien tiene esas virtudes est ms cerca del Cielo que quien slo posee agudeza mental. A continuacin Malthus dice que tal vez el mal sea necesario para que se genere el bien; es posible que la depravacin de la moral sea un requisito para que exista la excelencia moral. Quien ha visto el mal, quien ha sido testigo de la perversidad moral y ante eso ha sentido repugnancia y desaprobacin es un ser diferente a quien slo ha conocido el bien y la bon! dad. Su nfasis est en la existencia de puntos opuestos. La pasin por la virtud parece su! poner la existencia de un opuesto que es la maldad. El autor arma que cuando el espritu de la persona es vivicado surgen las necesidades por el saber y el conocer, la curiosidad inte! lectual que provoca la ignorancia; esto es un estmulo tambin, al igual que el ser testigo del mal. Ms an, esa oscuridad que existe en el pensamiento no es una coincidencia; nuestra ignorancia es un estmulo para el querer saber. Nuestra curiosidad se excita ante la falta de conocimiento y da un sinnmero de razones para las tareas intelectuales. Nuestros esfuerzos por conocer todo pueden ser vanos y pueden no lograr el conocimiento absoluto, pero eso inyecta fuerza en nuestros intentos. Nuestras mentes acabaran por estancarse si es que lle! gara el da en el que fueran agotados los temas de la investigacin y el conocimiento. Nues! tra lucha por conocer ms podr tomar quiz mil aos ms sin que nuestro conocimiento sea absoluto. Pero si acaso llegara el da en el que ese conocimiento absoluto fuera alcanzado, entonces eso acabara con el estmulo noble del esfuerzo mental. As los humanos perdera! mos el rasgo ms renado de nuestra razn y en esa situacin sera imposible esperar que una persona llegara a tener la inteligencia de Newton, o de Aristteles. Malthus va ms all an, al decir que si por un acto Divino desapareciese toda duda sobre nuestros conocimientos e incluso la manera de actuar del Ser Supremo y su labor creadora, esto producira un relajamiento de nuestras mentes y espritus. Esa es la razn por la que el autor en lo personal jams ha aceptado las dudas y las dicultades que la razn sola encuen! tra en algunas partes de las Sagradas Escrituras y que pueden usarse para negar su origen di! vino. Y es que si Dios hubiera acompaado a su revelacin con una enorme cantidad de mi! lagros, sucientes como para evitar la menor duda en hombre alguno, se habran anulado todas las discusiones y vacilaciones. Pero, por dbil que sea nuestra razn, s podemos con! cluir que el Ser Supremo entiende las dicultades que tendra una revelacin total. Un cono! cimiento entero y absoluto sera como una bomba sobre los hombres, pues acabara con la vida intelectual y con la virtud. Si tuvisemos la certeza del castigo eterno por nuestras ma! las acciones, las acciones de todos los hombres seran iguales, pues todos actuaran movidos por esa certeza, sin que en ello hubiera virtud capaz de ser vista por los humanos. Slo Dios podra distinguir entre quien la virtud interna y la apariencia externa. Las ideas que tenemos de la virtud y del mal no son exactas ni tenemos una clara denicin de ellas. Sin embargo, no habr muchos que llamen virtuosa a la accin que se realiza para evitar un gran mal personal, ni la que se realiza en espera de una recompensa enorme. Lo
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que dicen las Sagradas Escrituras respecto al castigo eterno, deben detener al malo y llamar la atencin de quien es indiferente. Pero la vida diaria muestra que esas Escrituras no son lo sucientemente convincentes como para detener totalmente al vicioso. Una fe sincera en ellas es muestra de una disposicin que est ms inuida por el amor que por el temor. Razonando, resulta imposible aceptar que ninguna de las criaturas humanas pueda ser con! denada eternamente. Aceptar que nadie ser condenado as es lo mismo que tirar por la bor! da todos los conceptos de bondad y de justicia, e incluso dejar de ver al Ser Supremo como justo y misericordioso. Est conforme a nuestra razn que en el proceso de creacin los se! res virtuosos sean premiados con la inmortalidad y que quienes no merecen una existencia ms pura y feliz sean condenados. La vida en si misma es una bendicin, sin importar la vida futura. Las aicciones que sufrimos en este mundo son nada comparados con la enorme feli! cidad a la que podemos aspirar. Tenemos todas las razones para creer que en nuestro mundo no hay ms maldad que la que es en absoluto necesaria como ingrediente en el proceso de creacin. La revelacin divina que conocemos es acogida por nosotros con dudas y diculta! des. Al mismo tiempo, no podramos soportar una revelacin total. Lo que conocemos de las Escrituras es muy adecuado para mejorar nuestras facultades y nuestra superacin. Al contemplar la vida humana tenemos dudas y no preguntamos la razn de la existencia del mal natural y moral. Para allanar estos problemas podemos acudir a la idea de que las impre! siones y excitaciones de este mundo son instrumentos que usa Dios para hacer espritu de la materia y provocar un esfuerzo constante en nosotros para apartarnos del mal y acercarnos al bien. La variacin en el mal que padecemos, a veces grande y a veces pequeo, es la carac! terstica que mantiene viva la esperanza de algn da verse libres de esa maldad. Lo contrario ocurrira si la maldad siempre estuviese en el mismo nivel. La maldad no existe en este mundo para generar desesperanza, sino para motivar a la accin. Ante la maldad no vale el someternos a ella, sino la actividad para eliminarla, en uno mismo y en las personas que estn a nuestro alcance. Cuanto ms xito tengamos en estas tareas, ms enaltecida estar nuestra alma y mejor cumpliremos con la voluntad de nuestro Creador.
Joseph Ratzinger
Jams ser perfecta nuestra sociedad

La democracia est sufriendo ataques. Nosotros mismos somos los que la ame! nazamos, principalmente con nuestras ambiciones. En esto, Ratzinger tiene una idea32 sobre las amenazas que acechan a la democracia y da razonamientos que deben hacernos dudar muy seriamente de la posibilidad de estructuras sociales perfectas y justas que retiran esa responsabilidad de quien verdaderamente la
32 Ratzinger, Joseph "1987#. IGLESIA, ECUMENISMO Y POLTICA. Madrid. Biblioteca de Autores Cris! tianos. 8422013037, Parte Tercera, Seccin Segunda, II %Orientacin Cristiana en la Democracia Pluralista?, pp, 223!231. El cardenal Ratzinger era en ese momento Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. 87
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tiene, el hombre. Es decir, la ambicin y los anhelos de lograr la perfeccin en este mundo por medio de la creacin de estructuras sociales son un real peligro pues hacen de lado el factor humano que es la variable crucial, no las estructuras. En gran tema es el de la imperfeccin de nuestra existencia actual, tratado por Malthus hablando de la maldad en el mundo. Ratzinger inicia esta parte de la obra analizada diciendo que despus de la Segunda Guerra Mundial, Europa recibi con entusiasmo a la democracia. Fue tanto ese entusiasmo que con inocencia se pens en la democracia como una religin. Pero hoy las cosas son distintas, existe malestar a causa de las expectativas demasiado grandes que provoc la democracia. Inclusive en las ocasiones de buenos gobiernos democrticos, no se ve a este sistema como la mejor de las posibilidades. Los problemas econmicos y algunas formas de pensamiento estn atacando a la democracia en sus races. Por eso es necesario examinar con orden eso que amenaza a la democracia. El principal peligro es la falta de capacidad para reconocer que somos imperfectos y que las cuestiones humanas son por tanto imperfectas. El ansia de lo perfecto es enemigo de lo bueno que se hace a diario. Pero la realidad es que lo cotidiano produce tedio, un hasto creciente que alimenta un anhelo y un apetencia por la anarqua: creemos que debe existir algo mejor en alguna otra parte. Contina el autor diciendo que en la actualidad hay una idea vaga y difusa que es comn denominador en muchas ideas y pen! samientos. Incluso esta idea imprecisa y ambigua se encuentra entre los cristianos; hasta en obispos. Se trata de la idea de que nuestra historia ha sido hasta nuestros das una trayecto! ria sin libertad, pero que en el futuro podremos tener una sociedad perfectamente justa. Esa nueva sociedad que se anhela no es el Reino de Dios, sino simplemente un reino en el que un nuevo moralismo ha sustituido a las razones de poltica y economa. Esta idea de una so! ciedad as, nueva y perfecta, perturba por tres razones principales, que el autor menciona a continuacin. La primera razn es un cambio: esa nueva sociedad que se dice liberada no tiene su funda! mento en los esfuerzos morales de cada hombre; la nueva sociedad est sustentada en las estructuras que para ella se han diseado. Se critican las estructuras de la sociedad actual diciendo que ellas son injustas y que las estructuras de la nueva sociedad sern justas. Pero esas nuevas estructuras sern realizadas igual que se disean mquinas que se espera sean perfectas. Se trata, por tanto, de una inversin de planos: los seres humanos ya no sern el eje de la nueva sociedad y su lugar ser tomado por las estructuras. Para la nueva sociedad el hombre es el efecto y no la causa de la economa. Esto niega la realidad y es falso, adems de ser el verdadero sustento del materialismo. Esta sustitucin del hombre por las estructuras de la nueva sociedad, signica la renuncia de los seres humanos, de su esencia. Es la nega! cin de las nociones de responsabilidad y de libertad. Esa nueva sociedad representa, enton! ces, la renuncia de la conciencia y es as la tirana completa. Ratzinger es claro en este punto: ni la razn ni la fe prometen un mundo perfecto. Ese mundo perfecto no existe, es una uto! pa, con la que es muy peligroso jugar. Los juegos utpicos son la fuente de los sueos anar! quistas. Es necesario tener valor y aceptar que no hay posibilidad de la perfeccin. Los pro! gramas polticos que parten de este supuesto de imperfeccin son morales; y no lo son sos que creen en esa sociedad perfecta y factible. Es necesario revisar nuestras creencias para quitar este elemento, incluso, ver a la misma predicacin Catlica para que excluya esos ex!
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cesivos anhelos de perfeccin que nos llevan a una fuga de la realidad tratando de alcanzar lo imposible. En segundo lugar est el intento de abandonar a la dimensin moral y sustituirla con estruc! turas que prometen garantas de justicia. Este dejar de lado a la moral para conar en el di! seo de nuevas estructuras sociales tiene su origen en la unidimensionalidad con la que en! tendemos a la razn. Tendemos a dar el nombre de razn nicamente a la razn cuantitativa, a sa que tiene fundamentos exclusivos en los clculos y nmeros. Creemos que todo lo de! ms no es razn y est fuera de lo racional. Es ambicin nuestra tener en las realidades y ac! ciones del hombre la misma exactitud que en las ciencias fsicas. Hay, por esto, una renuncia a lo moral; lo moral es abandonado por la tcnica que s se percibe racional, en cambio no a la moral. Llegamos a creer que ya no hay bien ni mal, que todo lo que existe es una serie de ventajas y de desventajas que pueden coincidir en lo general con lo bueno y lo malo. Pero an as, el mal est hecho, pues la moral se ha dejado a un lado. Con esta mentalidad, tam! bin las leyes pierden su base y no se fundamentan ya en el derecho y la justicia; las leyes cambian para ser un efecto de las opiniones que predominen en algn momento. Y dice el entonces Cardenal que el tener una moral fundamental es una cuestin de vida o muerte pa! ra nuestra sociedad La tercera de las razones es la destruccin de la nocin de la trascendencia humana. Al no sentirse trascendentes, los hombres sienten vagas necesidades de fuga, de bsqueda de sen! saciones y vivencias que se cree son plenitudes de la vida, pero que en la realidad estn va! cas de signicado. Se da una huida hacia la utopa. La democracia est amenazada, segn Ratzinger, por esta prdida del sentido de la grandeza humana; es una mutilacin de la natu! raleza del hombre y produce frustraciones, pues es obvio que a quien se priva de su grandeza se le hace vctima de esperanzas ilusorias Termina el cardenal diciendo que la sociedad es imperfecta no slo en el sentido de que sus instituciones son imperfectas. Lo mismo son sus hombres y mujeres. Pero tambin es im! perfecta en el sentido de que el hombre tiene necesidad de fuerzas exteriores a l para poder subsistir en su misma identidad humana. El gran mrito de Ratzinger es el llamar la atencin sobre las consecuencias negativas que tiene la nocin de una sociedad utpica en la que sus estructuras sean perfectamente justas. Eso signica perder la idea de que la persona es el centro y eje de la sociedad. Dar a las estructuras sociales la responsabilidad de la moral es quitarle esa responsabilidad al hombre y mutilar as su esencia.
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C. M. Cipolla
El bueno, el malo y el tonto

La idea33 reportada es de Cipolla, un economista italiano. En un breve ensayo, de corte humorstico, analiza algo serio, la estupidez humana, como si se tratara de un escrito acadmico. Como el buen humor lo hace, l se inspira en la realidad, que es lo que convierte a sus cinco leyes de la estupidez en una gran idea. Es cos! tumbre arraigada el lamentar la situacin actual, sea la que sea. Siempre ella po! dra ser mejor. Por supuesto, siempre podra ser mejor. Siempre la situacin ac! tual es lamentable, lo ha sido siempre. Lo que el autor hace es algo valioso, el proveernos con una explicacin de nuestra penosa situacin siempre. Esa expli! cacin es la estupidez humana, a la que dene como uno de cuatro tipos posibles de conducta y sobre la que postula leyes fundamentales. El tratamiento del tema es gracioso, pero el fondo es trgico, lo que produce una combinacin irresisti! ble. Inicia el autor su idea con una consideracin que piensa es universal: la humanidad se en! cuentra en un estado lamentable, lo que no es novedad. Siempre ha estado as, en un estado lastimoso. La causa: los humanos padecen las limitaciones naturales de todos los seres, pero adicionalmente otra, la de sufrir los efectos de un cierto tipo de persona, los estpidos. Con esa introduccin, arranca el ensayo, que postula cinco leyes sobre la estupidez humana. Primera Ley Fundamental: las personas calculan siempre que existe un menor nmero de es! tpidos que el real. Siempre hay ms de los que se cree. La realidad conrma esto en las ex! periencias cotidianas. Personas a las que se haba considerado razonables antes, suelen apa! recer ms tarde como estpidas. De manera consistente, adems, puede verse cmo con terquedad los estpidos aparecen sin aviso en todo momento y lugar, creando problemas al resto. Segunda Ley Fundamental: la posibilidad de ser estpido es independiente de todo rasgo per! sonal. Dice Cipolla que est rmemente convencido de una realidad: no todos los seres hu! manos son iguales, pues los hay estpidos y los hay que no lo son. La estupidez, ms an, no es producida por causas ambientales, sino que es un resultado natural, gentico, como el te! ner el pelo rubio, o cierto tipo de sangre. La naturaleza mantiene como una constante al nmero de estpidos, igual que el nmero de hombres y de mujeres en todas partes. Esta es la fraccin E, que es una constante en todo tiempo y lugar. Todas las razas, naciones, todas las edades la poseen sin excepcin. No vara dependiendo de nada, ni de la educacin, ni de la edad, ni del ingreso, de nada. Esta segunda ley es una de hierro. No tiene excepciones. Es la misma proporcin entre mujeres que entre hombres, en pases avanzados que en pobres. Una proporcin que, segn establece la primera ley, es siempre mayor a la estimada por las personas.
Cipolla, C. M. "2010#. Allegro ma non troppo. Barcelona: Editorial Crtica, pp. 53!87, que contienen el ensayo Leyes Fundamentales de la Estupidez Humana
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Tercera ley Fundamental: la persona estpida es aquella que en sus tratos con otros les causa un perjuicio sin obtener para ella un benecio o incluso sufriendo un dao. La ley se basa en la clasicacin de las personas en cuatro tipos, que son los cuadrantes de una grca: Incautas, en el cuadrante H. Es la persona X que con su conducta causa un benecio a la persona Y, pero con un dao personal a s misma. rea negativa para X y positiva para Y. Inteligentes, en el cuadrante I. La persona X tiene una conducta que causa un benecio para s misma pero tambin para la persona Y. rea po! sitiva para X y tambin positiva para Y. Malvadas, en el cuadrante M. La persona X tie! ne una conducta que le causa un benecio a s misma pero un perjuicio a la persona Y. rea po! sitiva para X, pero negativa para Y. Estpidas, en el cuadrante E. La persona X tiene una conducta que causa un perjuicio a la persona Y, pero tambin un dao a s misma. Esto lo constata la experiencia cotidiana univer! sal. Los sucesos diarios demuestran casos de personas que dandose a ellas mismas logran un benecio en otros; que benecindose ellas, benecian tambin a los dems; y que da! ando a otros se benecian ellas mismas. Estas tres posibilidades indican la otra posibilidad, la de quien daando a otros tambin se lastima ella misma. Causa dicultades, problemas. Hace perder tiempo, crean obstculos. Y hace todo eso y ms sin realmente ganar nada para ella. La nica posible explicacin es su estupidez. Cuarta Ley Fundamental: la persona no estpida olvida con constancia la capacidad de dao que producen las personas estpidas. Quienes no son estpidos ignoran siempre el costo grande que producen las personas estpidas. Es un error consistente de precaucin el que seala esta ley. Se trata de una enorme falta de previsin que cometen las personas inteligen! tes, lo que incluye a los malvados. Suelen creer que los estpidos slo se daan a s mismos, cuando la realidad es que daan a otros. Quinta Ley Fundamental: los estpidos son el grupo de mayor peligrosidad que existe, ms pe! ligrosos an que los malvados. Esto puede verse en la grca. En el rea M, la de los malva! dos, el dao a uno corresponde al benecio de otro. En el rea de los incautos, la H, sucede lo mismo. En el rea I, la de los inteligentes, que es la mejor, todos ganan. Pero el el rea E, la de los estpidos, todos pierden. Visto a nivel macro, de manera agregada, la sociedad en! tera sufre prdidas netas en el rea E. Y se conrma as el corolario: las personas estpidas son las ms peligrosas en todo tiempo y lugar. El ensayo de Cipolla, que establece las cinco leyes anteriores, es claramente humorstico, pero como todo buen humor, tiene su base en la realidad. Est inspirado en ella y la organiza en un ensayo que parodia serios documentos acadmicos. Cipolla hace consideraciones adi! cionales. Una de ellas es la que examina la capacidad de dao del estpido, que depende en parte del grado con el que la naturaleza ha dotado a la persona del rasgo de estupidez. Las
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hay que forma parte de la elite del grupo y son, por eso, personas con gran capacidad de las! timar a otros. Pero la capacidad de dao tambin es dependiente de la posicin que el est! pido posea. En posiciones de gran poder su capacidad para daar ser mayor que en posi! ciones menores. Esto afecta a los gobiernos, donde la proporcin de estpidos es una cons! tante, igual que en el resto, pero tienen posiciones de mucho mayor poder. Del otro lado, la proporcin E de estpidos, que es una constante en todo momento y lugar, incluye por de! nicin a los votantes que en las elecciones actan de manera consistente, como todos, da! ando a otros pero tambin a ellos mismos. Otra consideracin del autor es reveladora. Una persona inteligente tiene dicultad en en! tender al estpido, la misma dicultad que tiene un malvado, pues ambos se comportan bajo criterios racionales, aunque en ocasiones sean indebidos. Ninguno de ellos puede entender al estpido, cuya conducta desafa la lgica. No hay manera de prever las acciones de los es! tpidos y por eso, es imposible defenderse de ellos. Se presentan en situaciones inesperadas, con acciones impredecibles. Finalmente, seala Cipolla que quien es inteligente, lo sabe; quien es malvado, lo reconoce; el incauto tiene sentido de su inocencia. Pero el estpido no sabe que lo es. Esta falta de conciencia de su naturaleza es parte importante de la devasta! cin que causa. Aparecer l sin aviso en el momento menos oportuno para destruir, com! plicar, daar, lastimar y har todo eso sin doblez ni vergenza.
Xavier Schifler
Sufrimiento y dolor
Este resumen trata el gran tema de la imperfeccin de la existencia actual, ahora el sufrimiento como parte de la vida, de lo que somos y que le dan una perspec! tiva: el sufrimiento puede producir benecios. El mundo est lleno de actos ma! los, de situaciones indeseables y odiosas, de sufrimientos y dolores. Cierto, tam! bin hay buenos momentos, pero nada hay que podamos hacer para impedir, por ejemplo, la vejez, la muerte y todo eso que produce aiccin dura y profunda. Adems, si Dios es bueno, %cmo puede explicarse la realidad del sufrimiento en inocentes? Schier tiene una idea34 sobre cmo podemos enfrentar la inevitable realidad del sufrimiento intenso y agudo. Es una ampliacin de las ideas de Mal! thus y Ratzinger. Lo primero que hace el autor es denir su terreno. Va a tratar al sufrimiento serio, el sufri! miento irremediable, fuerte, se que no puede ser evitado. No es la pena que se siente al no poder ver un programa de televisin. El autor se reere al sufrimiento fsico y moral que
34 Xavier Schier Amzaga, S.J. "1915!1996#, En Busca del Sentido de la Vida , Trillas, Mxico, 1991, Captulo Tercero, El sufrimiento inevitable, pp. 101!137. El tema est tratado con sencillez y su lectura es muy recomen! dable. 92
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produce, por ejemplo, el envejecimiento, la prdida de facultades, la muerte de un familiar, la desaparicin de un hijo. %Qu hacer ante situaciones de gran sufrimiento personal? %Cmo reaccionar ante, por ejemplo, la muerte del cnyuge? Ante situaciones de extremo sufrimiento, uno puede negarse a aceptar esa realidad. Tam! bin, puede reaccionarse con desesperacin. Uno se rebela contra la realidad y encuentra escapes en drogas, alcohol, o quiz hasta en la locura. Otra manera de reaccionar es la resig! nacin pasiva, darse uno mismo a una especie de abandono, en el que uno es la vctima y no hay posibilidad de consuelo. Pero, hay una cuarta forma de enfrentar el sufrimiento inevita! ble e intenso. Es el aceptar con madurez la penosa realidad, es decir, tener una aceptacin activa de lo inevitable. Cuando se enfrenta con madurez al sufrimiento, uno busca el sentido de esa realidad, uno hace un esfuerzo por encontrarle razones al dolor. Lo real e inevitable no puede modicarse. %Qu hacer si no puede cambiarse la realidad? La nica opcin que existe es transformar la actitud ante esa realidad. Hay diferentes maneras de cargar ese dolor que aige, varias maneras de llevar sobre los hombros el sufrimiento. Es sa la eleccin que puede hacer la persona, la nica opcin posible ante la pena inevitable. Es una eleccin dura y difcil. El autor propone un truco para encontrar ese cambio de actitud: la persona debe pensar en el suicidio. La idea de quitarse la vida intencionalmente ayuda a descubrir que la vida tiene un sentido, que con vida hay esperanza. Cuando uno se despide de toda esperan! za, se pierde tambin el sentido del sufrimiento. Peor que sufrir es perder el sentido del su! frimiento, dice Schier. Para entender mejor el sufrimiento, el autor propone una clasicacin de dos tipos de su! frimiento, dependiendo de su causa. Hay un sufrimiento que se origina por decisiones pro! pias, como, por ejemplo, la prdida del empleo ocasionada por la decisin personal de no aceptar una situacin inmoral dentro de la institucin donde se trabajaba. El otro tipo de sufrimiento es el que causan realidades ajenas a la voluntad propia, como el padecimiento de cncer, o el fallecimiento de un ser querido. El sufrimiento tambin puede ser visto a nivel de la razn. Esto equivale a un cambio en las actitudes. Es el pasar de una reaccin inmadura a una madura. Es pensar que esa coleccin de realidades, buenas y malas de la propia vida, es lo que lo ha hecho a uno. Una parte inte! gral de ese ser que soy es la serie de buenos momentos por los que he pasado, pero igual! mente parte de mi persona es el sufrimiento. La vida propia sera otra sin ese sufrimiento. No habra habido desarrollo personal. Es una oportunidad de crecer y de hacer el bien. A nivel de la razn, el sufrir es parte del desarrollo personal. Es una porcin de lo que uno es. Y, adems, tiene benecios. El punto del autor es sencillo: el sufrir tiene consecuencias posi! tivas. Hay que buscarlas a nivel de la razn. Sufrir ayuda a comprender a los dems y evita el convertirse en severo juez de las acciones de otros. Sufrir ayuda a madurar, a despertar las cualidades que uno tiene dormidas. Sufrir nos hace poner a un lado el egosmo y produce amor hacia los dems. Sufrir con madurez produce el desarrollo de un sentido de entrega hacia otros. El sufrimiento, adems, puede ser visto desde otra perspectiva. El sufrimiento puede ser examinado a nivel de la fe. Aqu es donde surge esa terrible incongruencia entre un Dios bueno y justo, y un mundo lleno de tragedias, terremotos, guerras, genocidio, plagas y sucesos trgicos. Todo eso malo que acontece tiene una apariencia injusticada. El mundo puede verse fcilmente como el triunfo de los malvados.
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Si Dios es bueno, entonces %por qu existe tanto sufrimiento que no tiene sentido aparente? No es ste un tema nuevo. Ha perturbado a la humanidad durante miles de aos; al menos, en la Biblia, desde Abraham. Y tiene su clmax en la vida de Job. %Cmo puede Dios permitir que sufra indeciblemente el hombre bueno y justo? La fe en Dios hace an ms difcil el problema y es causa de crisis de fe. Schier dice con humildad que no tiene la respuesta, pe! ro que s puede ofrecer el sentido que el creyente puede dar al sufrimiento. Ese sentido es la fe ciega en Dios, como Job, que discute y argumenta con Dios, pero que tiene la certeza de que no lo defraudar, de que al nal habr justicia. Es interpelar a Dios, exigirle respuestas y superar el sufrimiento con la certeza en la justicia nal. Pero la fe ciega en Dios no debe producir una reaccin pasiva y fatalista. No hay que quedarse quieto y aceptar con resigna! cin lo que venga. Hay que luchar, actuar; hay que hacer esfuerzos personales. No se trata de aceptar todo con la idea de que eso es la voluntad de Dios y nada puede ni debe hacerse. El autor aade un elemento adicional. Dios nos dio inteligencia y somos colaboradores suyos en la Creacin. l nos exige el uso de la razn y nos pide actuar. Hombres y mujeres tene! mos el deber de ayudar a humanizar al mundo, de luchar en contra del mal. Cristo nos arroja luz sobre esto, aunque no nos da la respuesta a este misterio. Dios no es un espectador del sufrimiento. El asumi el sufrir, por lo que quienes sufren con amor se hacen partcipes de la redencin de Cristo. Por eso es que el sufrimiento que se acepta con amor, de manera activa, acerca a Dios. As se entiende que el sufrimiento no es la ltima pgina de nuestra vida. Dios mismo entra por las heridas que nos produce el sufrimiento, para dar fuerza y esperanza. No hay una respuesta al por qu de un Dios bueno y un mundo de sufrimiento. Dios nos supera con su innita sabidura y por eso no sabemos la respuesta.
Douglas J. Den Uyl
Sin libertad no hay virtud

Es un tema de siglos entre los pensadores polticos y los preocupados con los problemas sociales. Es el tema de la libertad y de la virtud, el tema que suele evocar la idea de que ellas dos estn en conicto. La verdad es que no, no estn ellas en conicto, todo lo contrario. Esta es la idea35 del autor, una que hace a los dos conceptos, libertad y virtud, una misma moneda cuyos lados no pueden ais! larse. Promover, por tanto, a la libertad sin considerar cuestiones morales es un error. El inicio del escrito plantea el tema que el autor quiere explorar. Dice que los pensadores polticos de la actualidad concuerdan en general que la meta de las acciones sociales es la libertad; por su lado, los pensadores antiguos vean otra meta en los asuntos pblicos, la vir! tud. %Son sas alternativas que se excluyen? Dentro de una sociedad libre cada uno de sus
35 Douglas J. Den Uyl, Freedom and Virtue , en Machan, Tibor R "1987#. THE MAIN DEBATE : COMMU! NISM VERSUS CAPITALISM. New York. Random House. 0394358201, pp. 200!216. 94
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miembros vive de la manera que l desea, esto es, mientras esa persona no afecte los dere! chos de los dems con actos que usen primero lo violencia fsica. En una sociedad as, libre, no hay necesidad ya de promover la libertad, pues en ella ya se es libre. La promocin de la libertad slo tiene objeto donde ella no existe. Si no tiene sentido promover la libertad don! de ella es una realidad, la virtud es algo que siempre se ambiciona. Podemos nacer libres, pe! ro no nacemos virtuosos; y sta es la razn por la que todas las sociedades siempre se en! cuentran en oportunidad de promover la virtud. Esa preocupacin de los antiguos pensado! res polticos, de promover la virtud, es por eso algo real. Alguien puede argumentar diciendo que la libertad no es algo que puede dejarse de promo! ver, pues la libertad signica solucionar los problemas de pobreza o de ignorancia. Dice Den Uyl que esta objecin carece de validez ya que es de naturaleza contextual y es algo presente en toda sociedad. Si la pobreza, por ejemplo, es un problema, con esta objecin podra pro! ponerse lgicamente la eliminacin de los pobres, lo que nos lleva a un terreno en el que hay que distinguir entre lo bueno y lo malo. Y esto signica considerar no ya a la libertad, sino a la virtud. La sociedad, entonces, enfrenta la situacin de no poder promover la libertad con respecto a cargas sociales, como la miseria, sin evaluar los medios para hacer eso, es decir, hay que entrar en el terreno de la tica. Es necesario tener principios morales. Incluso la li! bertad sola, la mera nocin de realizar un acto por voluntad y decisin propia, hace necesa! rio considerar la bondad de la accin decidida. Debemos tener el conocimiento de lo que debemos hacer y de lo que debemos evitar. Este conocimiento es el de los principios mora! les y es mucho ms importante que el conocimiento slo de los actos concretos a realizar. Si una sociedad no tuviera un sentido de lo moral, en ella sera imposible entender el valor de las acciones de sus miembros. S, incluso para remediar cargas sociales como la pobreza es necesario tener antes esos principios ticos. Hasta aqu, la idea del autor es clara: la libertad tiene que ser mantenida y la virtud tiene que ser promovida. Lo que queda por explorar es si existen conictos entre la libertad y la vir! tud. %Estn una en contra de otra o, por el contrario, se encuentran ntimamente unidas? Debe reconocerse que la libertad, al ser denida como la carencia de interferencia mutua, presenta una condicin muy frgil y aca para asegurar la virtud. Reconocer esto inevita! blemente hace brotar la opcin de acciones forzadas, es decir, el llamado a agentes con po! der de coercin cuyas acciones persigan la realizacin de actos virtuosos. Esto requiere la exploracin del valor o mrito moral que existe cuando se usa la coercin para realizar "ac! ciones buenas". Explorar eso lleva a examinar si esos que usan la fuerza para obligar a otros a la realizar actos buenos tienen merecimiento moral. Adems, desde luego, debe verse si el uso de la fuerza y la coercin es permitido. En estas consideraciones, el concepto de responsabilidad es central y bsico. Sera imposible hacer consideraciones morales de las acciones de un individuo si l no puede hacerse res! ponsable de sus actos. Las personas realizan acciones por decisiones propias y no seran res! ponsables de esas acciones en los casos en los que ellos fueran forzados a realizarlos. No hay posibilidades morales sin responsabilidad. Incluso en la sociedad en la que unos pocos fuer! zan al resto a la realizacin de ciertas acciones, esos pocos individuos actan por decisin propia y por ello estn sujetos a la valoracin moral. Veamos ese caso ms de cerca. Una per! sona o grupo de ellas decide la realizacin de ciertos actos para el "bien pblico" y se usa la coercin y la fuerza para que esos actos se realicen. Dice Den Uyl que esa accin realizada no tiene valor moral; las personas o instituciones que fuerzan a otros a realizar ciertas accio!
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nes no tienen valor moral ellas mismas. Cuando a una persona se le obliga a hacer algo, se le retira al mismo tiempo el merecimiento moral de su accin. En el caso de una sociedad en la que se viviera la total coercin nadie podra merecer crdito moral por sus actos, que es lo contrario de lo que sucedera dentro de una sociedad libre, lo que es sin duda alguna una op! cin preferible. Contra esa conclusin, dice el autor, podra argumentarse en contra. Podra decirse que en libertad s se tiene la posibilidad de mrito moral, pero que tambin se tiene la posibilidad de que todos los miembros de la sociedad hagan cosas malas y reprobables. El costo de no obtener merecimientos morales por actos voluntarios puede ser cubierto con creces si ello signica no caer en la inmoralidad de la sociedad. Esa objecin suena razonable. Sin embar! go, ella tiene dos fallas al menos. Primero, no es posible razonar que en una sociedad libre se tiene la posibilidad de la total inmoralidad; en esa sociedad no son permitidos y son castiga! dos los actos que inician la violencia en los tratos con los dems. Segundo, una vez que ha sido usada la coercin en algn caso concreto se abre la puerta para seguir usndola en otros campos, con el resultado de perder la libertad e incluso llegar a situaciones de totalitarismo. Este es un peligro real y tangible es situaciones en donde se crea que los nes justican los medios. Reconoce el autor que siendo libres las personas no necesariamente van a realizar las mejores acciones; no van a voluntariamente ejecutar los actos ms loables. Sin embargo, cuando es usada la coercin, la posibilidad de acciones buenas desaparece totalmente. Slo en una sociedad libre se tiene la posibilidad de la entera virtud. Si se quisiera demostrar que la coercin para la realizacin de ciertas acciones es algo positivo, tendra que justicarse al menos que en ciertas condiciones hay ciertas acciones que deben ser ejecutadas bajo ame! naza de uso de fuerza. Esto, necesariamente, contiene la idea de un elitismo moral: son su! periores las personas que usarn la fuerza, superiores a sas a quienes obligarn a realizar esas acciones. La cuestin de fondo es que lo que hace a un acto moralmente positivo es el hecho de que ese acto fue realizado de manera voluntaria, fue decidido por la persona. Esa decisin es el enlace entre la persona y el acto que realiza. El punto es reiterado, simplemente no hay mrito moral en quien es forzado a realizar una accin, es decir, cuanto ms coercin se aplique, menos virtuosa ser la sociedad en la que eso suceda. Quienes usan la violencia para obligar a otros a realizar ciertos actos tampoco pueden reclamar merecimiento moral porque no son responsables de esas acciones. Esas personas que usan la coercin podrn ser evaluadas moralmente por su decisin de usar la fuerza, pero no por las acciones que forzadamente realizan otras personas. Adems, las rela! ciones entre personas, en las que es usada la fuerza, son en su naturaleza misma desiguales con respecto al estado moral de las partes. Es claro que la moral no puede ser desligada de las opciones de accin disponibles a la persona para concentrarse en la accin misma reali! zada. Esto signica que la virtud y la libertad estn esencialmente unidas. Si acaso el uso de la fuerza y la coercin fuera una accin virtuosa, lo sera por ser una accin libre, selecciona! da entre varias opciones y eso sera equivalente a concluir que el uso de la fuerza es bueno, lo que es evidentemente un absurdo. Al nal, la conclusin es clara. Las acciones de un gobierno realizadas sobre bases morales no promueven la virtud. Y, adems, el pensar que debe balancearse la libertad con la virtud signicara que entre ellas hay un conicto, cuando no lo hay, ambas estn intrnsecamente unidas.*
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Acton Institute
Empezar por el principio

La defensa de la libertad humana necesariamente contiene una nocin subyacen! te de la naturaleza humana que justica esa libertad. Si se piensa que las verda! des descubiertas en diferentes especialidades por diversas personas trabajando en lugares opuestos, deben todas coincidir al nal en una verdad total de la que ellas son parte, no queda ms remedio que pensar en el trabajo adicional de ha! cerlas compatibles. Esta armacin es demasiado vaga y debe ser concretada %Es la libertad humana compatible con las reglas ticas? Ms an, %es la libertad econmica congruente con los valores religiosos? La pregunta es sugestiva dada la existencia de personas con profundas convicciones religiosas que tienen pos! turas de total oposicin a la libertad econmica. El asunto slo puede resolverse revisando fuertemente una de las dos posiciones y as lograr la congruencia de la no contradiccin entre principios y descubrimientos de diferentes fuentes. En 2003, el Acton Institute envi un boletn electrnico que recomendaba la lectura de un texto que estableca principios sobre el Personalismo Econmico, una escuela de pensamiento que estudia la moral y la libertad; de hecho ese instituto se dene como una institucin para el estudio de la religin y la libertad. Ese texto es al menos curioso por intentar proponer una declaracin de principios abstractos que justican a la libertad humana, incluyendo su faceta econmica, y hacerla compatible con valores morales y religiosos. Las ideas de este resumen estn tomadas de The Academic Research Center, del Acton Institute en ese bole! tn titulado Statement of Principles for Economic Personalis(. No es este resumen una carta tra! dicional, al estilo de las anteriores. Se ha intentado tomar un texto breve y ampliarlo, lo que necesariamente conlleva el riesgo de distorsionar el signicado original del autor; sin embar! go, ese riesgo puede presentar la ventaja de una mayor riqueza. En un establecimiento de principios, como lo es ese documento, se suele tener una breve lista de creencias o valores centrales que sustentan una posicin especca. La declaracin del Personalismo Econmico comienza lgicamente con una concepcin de la persona hu! mana, haciendo una mencin especca de su dignidad. La persona humana, dice, por haber sido creada en semejanza Divina, debe ser entendida como una esencia que es individual, racional, nica, sujeta de disposiciones morales y co!creadora. De esto, es lgico suponer un valor intrnseco en la persona, lo que implica derechos y deberes dirigidos a la proteccin de la dignidad propia y ajena. La idea de la persona as denida proviene de la Revelacin pero tambin puede ser discernible por medio del uso de la razn. El punto de arranque es la in! dividualidad humana con atributos de racionalidad e individualidad irrepetible, a los que se une la capacidad de actuar co!creando. Ms an, la semejanza Divina acarrea una cualidad importante, que es la dignidad de la persona entendida individualmente, en cada persona, y eso implica la necesaria existencia de preceptos que salvaguarden esa dignidad. Hay dos ma! neras de dar fundamento a esta idea de la persona: por medio del razonamiento humano y por medio de la Revelacin de Dios; ambas coinciden segn el documento analizado. Continuando con la persona humana el documento habla ahora de su naturaleza social. Co! mienza el tema aclarando que an cuando algunas personas pueden encontrar su total reali!
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zacin slo cuando estn en comunin con Dios, debe reconocerse que un aspecto esencial de la persona es su carcter social, lo que comprende su capacidad para realizar acciones que le llevan a satisfacer nes desinteresados. Las personas se realizan participando en acciones moralmente buenas que son bsicas a su naturaleza y en acciones de relacin con los dems. Se reconoce, por tanto, otro rasgo de la persona humana al que se le da un rango de esencial, su naturaleza social. La persona vive dentro de comunidades que implican relaciones con otros y dentro de esa situacin, las personas actan realizando acciones que incluyen a las que tienen objetivos ms all del inters personal. En realidad, los actos humanos pueden ser de diversos tipos. Hay acciones que son voluntarias, como las de intercambio en transacciones dentro del mercado, las que tienen un valor econmico, pero que tambin tienen un contenido moral. Hay relaciones tambin voluntarias de dependencia mutua cada vez que la persona acepta compromisos, logra amistades, contrae matrimonio, o cra una familia; acciones que pueden coincidir con la realizacin de otros valores, religiosos, econmicos, estticos o de otros ti! pos. Puede verse, por tanto, un entendimiento de la persona humana que tiene capacidad de accin. Esas acciones, de varios tipos, tienen una carga moral, as sea el simple acto de com! pra y venta de algn bien. Adicionalmente existe otro elemento derivado de la naturaleza social, la dependencia recproca que lleva a acciones especcas en donde existen responsa! bilidades y reconocimiento de valores de diversos tipos. Los actos de la persona estn, pues, llenos de cargas de diversos tipos como valores econmicos, pero tambin valores morales, religiosos o estticos. Trata ahora ese documento la importancia de las instituciones sociales. Arma que dada la naturaleza social de la persona se han creado y desarrollado varias instituciones sociales den! tro de la sociedad humana. Las instituciones de la sociedad civil son las fuentes centrales de la cultura moral, especialmente la familia. Ninguna de esas instituciones sostienen su legiti! midad sobre bases gubernamentales; sin embargo, las autoridades deben respetar la auto! noma de esas instituciones y crear bases para que ellas puedan funcionar con libertad y or! den en cada una de sus reas. Resulta lgico aceptar que si la persona humana es de tal natu! raleza, sus acciones hayan desarrollado una variedad de instituciones dentro de la sociedad en la que se vive. Son instituciones de diversos tipos cuya funcin central, se dice, es la de servir como veneros de la moral para la persona; de todas esas instituciones, la familia tiene un papel muy destacado. Agrega el documento, por primera vez una mencin de la autori! dad, cuando dice que esas instituciones sociales no fueron creadas por los gobiernos ni de ellos proviene la legitimidad que esas instituciones; para agregar con claridad que una fun! cin del gobierno debe ser la de respetar la autonoma de esas instituciones y dar soporte para que ellas funcionen de manera apropiada. De all pasa el documento a una declaracin en extremo breve: la accin humana. Dice que las personas son por naturaleza seres que actan. A travs de esa accin, las personas son ca! paces de lograr sus potencialidades al seleccionar con libertad los bienes morales que llenan su naturaleza. La armacin resulta lgica y su brevedad impresiona. Un ser individual, libre, racional y nico debe tener la capacidad inherente de actuar con libertad. Esa libertad tiene un sentido, el de estar en posicin de seleccionar libremente los bienes que sirven para po! tenciar esa naturaleza humana.
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De all se pasa a hablar del papel del gobierno, al que le da una naturaleza subsidiaria. Los gobiernos tienen una responsabilidad esencial, que es la promocin del bien comn. El bien comn es el mantenimiento de un estado de derecho, es decir, respeto de la ley y la preser! vacin de deberes y derechos bsicos. En esta segunda mencin del gobierno, el documento reitera su posicin: las personas han creado instituciones que deben ser respetadas por la autoridad y garantizado su funcionamiento por medio del establecimiento de un estado de derecho. La responsabilidad gubernamental es grande pero no incluye la sustitucin de las iniciativas personales; a una persona humana, entendida como aqu, no se le debe despojar de su capacidad de actuar. Un gobierno no debe usurpar las acciones libres de las personas, pero s debe actuar intentando reducir los conictos que surgen cuando las personas e insti! tuciones actan con libertad brotando intereses en conicto. El documento incorpora aqu una buena dosis de realismo, pues resulta inevitable anticipar la existencia de choques entre personas individuales que actan con libertad, incluso dando por supuesta la existencia de principios morales. En esta responsabilidad estatal debe aplicarse el principio de subsidia! riedad y sus dos componentes: ! Las instituciones de jurisdiccin mayor deben abstenerse de sustituir las acciones que de! ben ser realizadas autnomamente por la persona misma y las instituciones ms cercanas a ella; y ! Las instituciones de jurisdiccin mayor deben asistir a las personas e instituciones ms cercanas a las personas, cuando estas ltimas no son capaces de funcionar adecuadamente y hasta el momento en el que lo puedan hacer. La denicin no puede ser ms clara. El papel de la autoridad es subsidiario, lo que signica dejar en las personas la responsabilidad de la accin, pues ellas pueden actuar. Y slo cuando existe una clara evidencia de no poder hacerlo, pueden actuar esas instituciones de ms am! plia competencia. El asunto resulta lgico slo si se entiende a la persona humana como esa esencia individual, nica y capaz de razonar. La creacin de riqueza es el tema siguiente. La primera armacin del texto en este terreno es simple: la pobreza material lastima las condiciones que permiten el orecer humano. La manera ms efectiva de reducir la pobreza es la proteccin de la propiedad privada como un derecho que es amparado por la ley. Gracias a esa proteccin de la propiedad personal, las personas podrn tener la oportunidad de realizar acciones voluntarias de intercambio en las que expresan sus dimensiones creativas como personas. Hay en esto un reconocimiento ex! plcito al problema de la pobreza al que se le dimensiona gravemente, pues la miseria es una razn por la que las personas no pueden realizarse. Visto de otra manera, las personas nece! sitan cierto nivel de riqueza material para poder satisfacer los nes de una esencia a la que se le ha dado una naturaleza Divina. La pobreza, sin duda, es una dicultad seria, para la que se propone una solucin. Segn el documento, la manera ms efectiva para remediar esa situa! cin es algo lgico cuando se tiene a la persona humana como el eje central del pensamiento: los medios que estn a disposicin de esa persona, sus propiedades. Entra aqu, de nuevo, la autoridad en una funcin que es parte del estado de derecho, proteger y respetar a la pro! piedad personal. Esa propiedad personal inequvoca es la que permite a la persona acceder a posibilidades de intercambio con otros y realizar su potencial personal. De all, el documento pasa a hablar de libertad econmica. La libertad, entendida en un sen! tido positivo, es alcanzada al lograr la realizacin de la naturaleza humana cuando la persona
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puede seleccionar por voluntad propia hacer lo que debe hacerse. Esta armacin propone una denicin en extremo renada de la libertad, no como la posibilidad de hacer lo que venga en gana, sino como la posibilidad de hacer por eleccin propia y voluntaria eso que debe hacerse. Desde luego, la libertad de la persona puede ser de varios tipos. La libertad econmica es una faceta de la libertad humana e implica la existencia de derechos y deberes. Esta armacin tiene consecuencias de gran repercusin. Una persona humana entendida como lo establece esta declaracin de principios es libre por naturaleza y una de las manifes! taciones de esa libertad es la que se dan en los terrenos econmicos. Tambin en sus activi! dades econmicas, la persona debe ser libre y estar sujeta a principios ticos. Una persona humana en pleno goce de su libertad, podr en un terreno econmico entrar al mercado de los bienes que desee, lo que necesariamente signica el deber de los dems de no interferir con esa libertad; un deber especialmente aplicable a las personas que tienen el poder para interferir en el mercado, para quitar barreras articiales de accin humana y para proteger derechos individuales y compartidos de propiedad. La persona humana que es libre realmente debe poder tener acceso a los mercados, entrando y saliendo de ellos segn sus decisiones individuales; este derecho de entrar y salir impone en los dems la obligacin l! gica correspondiente de no impedir esas entradas y salidas. La obligacin es clara y obliga especialmente a las personas que tienen el poder para impedir las entradas y salidas a los mercados. Pero la persona econmicamente libre tambin tiene el deber hacia otros de par! ticipar en el mercado como un agente moral y en acuerdo con bienes morales. Es natural que en esto deba existir una actuacin gubernamental apoyada en leyes que respeten y ga! ranticen el respeto a la propiedad personal y a los intercambios voluntarios. Quien realice actos econmicos, por tanto, tambin est bajo obligaciones morales y lo est adicionalmen! te la autoridad obligada a hacer respetar a la propiedad personal y las acciones de las perso! nas en el mercado. Pasando al terreno del valor econmico, el documento seala que el valor de las cosas es ne! cesariamente subjetivo ya que depende de lo que sienta la persona. Otra de las derivacio! nes lgicas de la concepcin inicial de la persona humana expuesta en el documento, es la propuesta de que el valor de los bienes proviene de la percepcin de los mismos. El valor econmico es naturalmente un valor que cada sujeto da a cada bien que conoce. Por deni! cin, entonces, el valor econmico no puede ser objetivo. Ms especcamente, el valor econmico es el signicado que la persona da a los bienes sobre la base de una relacin que la persona percibe entre ese bien y la satisfaccin de su necesidad. Esta es otra conclusin lgica de la concepcin de la persona humana, pues si se le reconoce como una esencia ra! cional ser capaz de establecer una relacin de causa y efecto entre cada bien y la compla! cencia de una necesidad, es decir, de la mejora de su bienestar personal. Desde luego, ese juicio subjetivo puede ser errneo, pues la persona puede equivocarse cuando atribuye a un bien un valor de satisfaccin que el bien no tiene. El punto es importante, pues por primera vez el documento reconoce una naturaleza humana imperfecta: la percepcin del valor de un bien puede estar equivocada, deniendo este error como la incapacidad del bien para lograr lo que de l esperaba la persona. El valor del bien puede ser determinado, por tanto, estable! ciendo los atributos que tiene para satisfacer la necesidad como lo esperaba la persona. Esto no implica el reconocer otro tipo de valor ms all del econmico, pero no es incompatible con el reconocimiento de un valor moral en el bien por virtud de su bondad moral objetiva.
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De nuevo surge la carga moral, ahora en los bienes econmicos, cuya percepcin de valor subjetivo no signica que ellos carezcan de valor moral. Poco antes del nal, el documento trata sobre la prioridad de la cultura. Arma el documen! to que la libertad orece en las sociedades que estn sustentadas por una cultura moral que acepta la verdad acerca del origen trascendente y el destino de la persona humana. Esta cul! tura moral lleva al orden y a la armona de la sociedad, con la familia siendo el principal sus! tento de la moral en la sociedad. De nuevo llama la atencin la brevedad de la armacin. En ella existen varios elementos. Ante todo, la cultura es prioritaria en una sociedad, tanto que la valorada libertad de la persona prospera y se acrecienta en una relacin directa con el reconocimiento que el modo de pensar de las personas hace del reconocimiento de su pre! eminencia. La aceptacin de la dignidad de la persona humana es una causa de ese oreci! miento de la libertad, a lo que el documento aade un claro elemento religioso, el origen trascendente y el destino nal de la persona. Una cultura moral, ms an, es un factor de concierto, tranquilidad y concordia en los tratos sociales de la comunidad, donde de nuevo se menciona a la familia como el pilar central de esta idea. El ltimo de sus puntos es el del trabajo interdisciplinario. Dice el texto que la tarea esencial de toda disciplina es la bsqueda de la verdad. Las verdades descubiertas en cada rea de es! pecialidad no pueden contradecirse entre s, lo que es producto del Principio de la No!Con! tradiccin. De acuerdo con este principio, si algo es, entonces no puede al mismo tiempo decirse que no es; una tarea complicada cuando se intenta reconciliar los descubrimientos de las disciplinas. Debe, sin embargo, esperarse que todas las disciplinas tengan en ltima instancia descubrimientos compatibles que amplen nuestro conocimiento del mundo, una tarea que requiere la cooperacin de todos los dedicados a las ciencias en sus diferentes es! pecialidades. Esto lleva al tema de la introduccin de este resumen: el de la compatibilidad de los descubrimientos en reas diferentes.
George Weigel
Dos pensadores, dos libertades

Decir que las ideas tienen consecuencias es establecer una realidad innegable, que en el caso que ocupa este resumen resulta un ejemplo muy ilustrativo. En la actualidad existen agrias discusiones sobre la libertad, a las que podemos consi! derar un asunto de los tiempos modernos, pero que en verdad vienen de tiempo atrs. De hace unos siete siglos, cuando dos frailes crearon dos ideas sutilmente diferentes, cuyas repercusiones tiempo despus llevaron a posiciones extrema! damente diferentes. Ha sido usado el ejemplo de dos aviones que parten de un mismo lugar a la misma hora y con una diferencia mnima de rutas. Si ambos mantienen su ruta, la distancia entre ellos se vuelve cada vez ms amplia. Algo as sucedi con esos dos religiosos. Para muchos sus ideas podrn parecer elucu! braciones intiles y similares, sin embargo, la realidad actual sera inexplicable
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sin las consecuencias de las ideas de Aquino y Ockham. La idea36 de Weigel exa! mina esos dos puntos de partida y, mejor an, las consecuencias de ellos. El gran tema vuelve demostrando la idea de Johnson, las ideas tienen consecuencias. Aunque el tema general del libro es el clima cultural, moral y religioso de Europa, ste ser puesto de lado para examinar la idea de dos nociones de libertad. La discusin se centra pues en las diversas ideas de libertad que se tienen en la actualidad. Y lo primero que dice Weigel es que no se trata de una cuestin actual, ni siquiera inici en el momento de la Ilus! tracin, sino tiempo antes, en la Alta Edad Media. Comenz con las ideas de dos religiosos, Santo Toms de Aquino y Guillermo de Ockham. Primero, Aquino. Santo Toms, naci en 1225, en Italia, de ascendencia noble. Muri en 1274. Es considerado un gigante intelectual, autor de obras magnas como la Summa contra gentiles y la Suma Theologiae. Este dominico hizo la unin entre la teologa cristiana y la losofa aristotlica descubierta en sus tiempos. Este casamiento de ideas compatibles uni al pensamiento cl! sico con el mundo medieval y tuvo como resultado una rica visin humana, compleja, sutil y profunda acerca de la persona, sus bienes, la sociedad y el destino humano. Dentro de las diferentes ideas creadas estuvo la de la libertad, entendida por Aquino como una libertad para la excelencia. La libertad es una herramienta para la excelsitud. En Santo Toms, la li! bertad es un medio para llegar a la felicidad y la felicidad es esa excelsitud. Es la libertad la que nos da la oportunidad de seleccionar lo que es debido, con sabidura; es la opcin deci! dida por actuar bien. De acuerdo con esto, nuestra inteligencia y nuestra voluntad usan a la libertad para seleccionar lo que es natural en la persona humana: la verdad, el bien, la felici! dad que es propia del ser humano. La libertad est en nosotros y debemos desarrollar el h! bito de usarla apropiadamente; este hbito se debe desarrollar en la persona mediante la educacin y el buen ejemplo de los dems. En otras palabras, para Aquino, la libertad es co! mo un principio que organiza la vida moral de las personas, que es precisamente lo que las distingue del resto de los animales. Es ver a la libertad como un rasgo humano nicamente, en el que la virtud juega un papel central. Para seleccionar en libertad necesariamente deben usarse las virtudes. La educacin para la libertad requiere entender y aplicar ideas como prudencia y justicia. La primera im! presin es la de imponer lmites a la libertad y por eso limitarla dejando de ser libertad. No, esa impresin es errnea y de hecho es lo opuesto, y un smil ilustra esto. Usar la libertad es como tocar un instrumento musical. Sin educacin ni aprendizaje, lo nico que puede espe! rarse es golpear el piano sin mucho sentido. De all no puede salir arte, ni nada humano pro! piamente. No tiene sentido esa libertad de tocar el piano. Pero al educarse y aprender a to! carlo, incluso con lecciones montonas que pueden verse como una carga, se va aprendiendo y descubriendo una libertad de interpretacin e incluso de composicin musical. El smil puede ampliarse a cualquier educacin, como el aprender estadstica siguiendo principios muy reconocidos para despus aplicarla con inteligencia.
36 George Wiegel, The Cube and the Cathedral , Basic Books, 2005, New York, ISBN 0!465!09266!7, captulo Two Ideas of Freedom, pp 78!86. 102
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Consecuentemente para Aquino, la libertad es una cuestin sencilla de exponer: la adquisi! cin gradual de la capacidad para seleccionar lo bueno y realizar esos actos con perfeccin. Por eso es que en esta visin no hay oposicin entre normas y libertad, al contrario. Las normas no son algo articial impuesto externamente, son parte misma de la libertad y hacen posible que optemos por el bien como un acto voluntario. Desde luego, es necesario reco! nocer que puede optarse en libertad por lo opuesto, por el mal. Aquino saba esto, pero an sabindolo insista en lo que los humanos poseemos internamente y que debemos desarro! llar: el uso de la libertad como un medio para hacer el bien, lo correcto, lo debido y hacerlo con excelsitud. Los humanos estamos hechos para la excelencia al educarnos en las normas de prudencia, sabidura, justicia, valor, auto dominio. Es la libertad el mtodo para realizar nuestros ms nobles instintos y lograr realizaciones buenas, como sociedades democrticas en las que exista tolerancia, civilidad, respeto a la ley. Viene ahora Ockham Naci en Inglaterra. Vivi de 1285"?# a 1349"?#. Fue un monje franciscano. Es autor de la idea que conocemos ahora y que tiene mucho sentido, la navaja de Ockham, un principio que seala que de dos explicaciones posibles de un fenmeno, debe seleccionarse la ms sencilla porque es ms probable que sea la cierta. Su lnea de pensamiento lo coloca como el recono! cido creador del nominalismo. Pensar de esa manera equivale a decir que slo existen las par! ticularidades y no los universales. Por ejemplo, no puede pensarse en la humanidad porque eso es un concepto universal que no existe; en lo nico en lo que puede pensarse es en cada una de las personas existentes. El nominalismo es una escuela losca muy inuyente. Ella argumenta que, como se dijo, no existe algo que pueda ser llamado naturaleza humana. Esa expresin es solamente un nombre que se da a lo que creemos son rasgos comunes entre las personas; por esto es lla! mado nominalismo, por decir que nicamente son nombres. Lo nico real que existe es la particularidad individual de cada persona. La inuencia de esta manera de pensar inuy en la tica y en la teologa. Y por consecuencia tambin en la poltica. Su inuencia estuvo ba! sada en una de sus consecuencias lgicas. Si es cierto que como dice no existe una naturale! za humana, resulta necesario aceptar que tampoco pueden existir preceptos morales basa! dos en ella, pues no existe. No hay naturaleza humana, tampoco hay principios ticos soste! nidos en esa naturaleza. Pero, si existen normas que imponen obligaciones, ellas no pueden venir de reexionar sobre la naturaleza humana. Esas normas slo pueden venir de la ley ci! vil y la voluntad de cada persona, las que son externas a la persona y no provienen de su misma naturaleza. Los mandatos existentes, siendo externos, actan como fuerzas de coer! cin e imposicin sobre cada persona en lo particular. Las ideas tienen consecuencias Wiegel, el autor, se detiene ahora y arma eso precisamente. Las ideas tienen efectos y cita a otro autor que equipara las ideas de Ockham a una bomba atmica, la primera en la historia moderna; no ha sido dividido el tomo fsico, sino el mental. Lo que Ockham hizo es crear una visin atomizada de la persona y de la sociedad. Cre no a la libertad para la excelencia, sino a la libertad por indiferencia. No es la libertad de Aquino, sino la libertad denida so! lamente como una forma de decisin, de voluntad individual frente a las normas externas impuestas. La consecuencia es clara. Con esta mentalidad, la voluntad es el rasgo que cuen! ta, la voluntad de cada persona. La vida es as un duelo de voluntades, entre la ma y la del
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resto, incluyendo la de Dios, cuyos mandamientos son una imposicin externa arbitraria. Este es al antecedente del proyecto autnomo actual y de Nietzsche como su profeta: las relaciones entre las personas son de poder, de imposicin de voluntades; bajo esta mentali! dad, los seres humanos son radicalmente autnomos, entes separados sin relacin entre s, excepto interacciones de poder. La idea de Ockham, mucho tiempo despus, por tanto, lle! v a ideas como la de la voluntad de poder y sus efectos en la primera guerra. Los argumentos y las discusiones sobre la libertad, si lo anterior es cierto, tuvieron su origen muchos siglos antes. Es muy diferente pensar como Aquino que como Ockham. Dice Wie! gel que muchos en la actualidad piensan como Ockham y entienden a la persona como au! tnoma, no como virtuosa. Para ellos, la libertad nada tiene que ver con el bien natural en la persona, ni con la verdad, ni con la felicidad. Para ellos, la libertad es una cuestin de volun! tad, de hacer lo que se quiere, lo que sea, hasta no llegar al enfrentamiento con otra volun! tad superior. Si la voluntad lo es todo y por esta razn la libertad es nicamente la asevera! cin de mi persona, incluso con la condicin de no lastimar a otros, la libertad no puede jus! ticarse ms all de eso, de la imposicin de mi voluntad. Es una justicacin en extremo dbil, sobre la que no podra construirse una sociedad democrtica que necesita una com! prensin de la naturaleza humana que justique sus leyes y sus valores. Son los que creen que pueden tocar el piano sin aprender las reglas. Aunque el autor no lo trata, es obvio que implcitamente reconoce la superioridad del pensamiento de Aquino, la que s incorpora la existencia de una naturaleza humana a la que reconoce existencia, derivando de all la idea de la libertad como una herramienta para ser usada con la sabidura que nos viene de esa na! turaleza humana. S, las ideas tienen consecuencias.
Mortimer J. Adler
Un animal racional
Los nuestros son tiempos fascinantes en los que nuestras ideas ms esenciales estn siendo puestas en tela de juicio. Una de ellas es la de si los humanos somos o no seres diferentes a los animales. %Es la diferencia entre un humano y un chimpanc una de grado o una esencial? La manera en la que se conteste la pre! gunta, adems de necesitar evidencias razonables, tiene profundas consecuencias en la manera en la que pensamos y nos organizamos. Adler tiene una idea37 al respecto, argumentado en pro de una diferencia esencial entre humanos y ani!
37 Mortimer J. Adler, Truth in religion, the plurality of religions and the unity o$ truth , 1990, captulo The Unity of Man and the unity of truth, pp. 113!128. Este captulo es un resumen de una conferencia dada por el autor en el Aspen Institute en 1973. El autor lleva de la mano al lector mostrando las bases del tema y a veces dando la impresin de que se ha salido de l )no, simplemente quiere establecer bases slidas que nos hagan pensar con orden y lgica. 104
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males. Es cierto que biolgicamente las evidencias muestran grandes similitudes entre ambos, pero igualmente hay enormes evidencias que prueban grandes dife! rencias racionales entre ellos. Los humanos son los nicos que pueden hacer ciertas cosas, como crear arte, heredar cultura, pensar en abstracto y otras que el autor usa para demostrar diferencias esenciales. Todo con una idea ltima en mente, dependiendo de lo que pensemos al respecto, nuestras sociedades sern muy diferentes. Como la de Weigel, sta es otra ilustracin de los efectos de las ideas. El gran tema del autor en esta parte es la diferencia o similitud entre los humanos y las per! sonas. Y da comienzo haciendo referencia a Charles Darwin citando su argumento: no hay diferencia fundamental entre los hombres y los animales de orden alto en cuanto a sus facul! tades mentales; la diferencia que existe entre ellos es de grado, no de tipo. Tomando esto como base, Adler argumentar en contra de la idea de Darwin, para sostener que s hay dife! rencia cualitativa entre las personas y los animales. El argumento de Darwin dice que los animales razonan igual que las personas, aunque a un nivel inferior, que los animales usan herramientas y que tienen lenguaje tambin, aunque sea primitivo. Lo que el autor quiere demostrar es lo opuesto: s hay diferencias entre animales y personas, no de grado, sino de tipo, esenciales. Y para ello, dice, usar tres cosas que slo las personas pueden hacer: reali! zacin artstica, pensamiento discursivo y asociacin poltica. Slo los humanos tienen realizacin artstica. Las araas, los castores y las abejas constru! yen, incluso con belleza, sus obras. Pero esto no puede ser usado para mostrar la similitud de humanos y animales, pues hay grandes diferencias. Puede haber excelencia en una telaraa, pero esa obra es realizada por instinto. Los humanos realizan arte que cambia; las obras de los animales son siempre las mismas, pero no las de los humanos, que varan dependiendo de lugares y momentos. Hay variabilidad en el arte humano que no es hecho por instinto y que tampoco se repite irremediablemente de generacin a generacin. Nunca hay una mejora en la tela de la araa durante la vida de sta; siempre teje lo mismo y lo hace como lo hacen otras araas hace aos. No tienen variabilidad. Ms an, tiene razn Darwin, los animales usan herramientas, si bien rudimentarias, pero esto es muy diferente a usar mquinas. Un animal no piensa en trminos de una lnea de produccin, que supone la separacin entre la idea de lo producido y el proceso de hacerlo. Los humanos no hacemos las cosas una por una, lo que es seal de arte en la mente humana, que entiende lo universal, las ideas separa! das de la existencia individual. Y, ms todava, slo el hombre produce bellas artes; no slo objetos de utilidad, sino tambin de recreacin. Slo los humanos piensan discursivamente. Los animales solucionan problemas sin duda, igual que las personas. En realidad, la vida de los animales es una sucesin de solucin de problemas; problemas que surgen de necesidades biolgicas y de supervivencia, que son re! sueltos por ensayo y error. Las personas resuelven problemas de la misma manera, pero van ms all. Las personas resuelven problemas para los que no existe necesidad biolgica de ha! cerlo, como los problemas de matemticas, solucionar problemas loscos, e incluso escri! bir esto. Pero el enfoque dado a la solucin de problemas es diferente. Un animal que solu! ciona un problema tiene actividad fsica, la persona no necesariamente. El animal usa sus sentidos, pero la persona usa su mente. Las personas piensan usando palabras que son abs! tractas. Los animales tienen un lenguaje tambin, palabras que son limitadas y que represen!
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tan emociones y situaciones rudimentarias, pero los humanos van ms all con un lenguaje sintctico que forma frases y usa palabras abstractas. Esto es muy diferente y, dice el autor, el da que vea al primer chimpanc que emita una frase de ese tipo, entonces estar dispues! to a admitir que la diferencia entre humanos y animales es slo de grado. Slo los humanos se asocian polticamente. No se debe confundir esto con el ser social o gregario. Los animales tambin pueden serlo, como las hormigas, o las manadas. Se trata de la asociacin poltica nica de los humanos. El hombre es el nico animal poltico. Los ani! males sociales lo son por instinto y no cambian ni se modican a voluntad de los animales. En cambio los humanos crean convenciones sociales, las modican; usando la razn, crean leyes, constituciones y es por esto que hay tanta variedad de un sitio a otro, de una poca a otra. Slo los humanos crean las leyes bajo las que viven, lo que es prueba de su libertad y razn, tanto que podra decirse que las personas ms que animales polticos son animales constitucionales. A esto podra objetarse la existencia de infantes que no tienen uso de razn y de personas con retraso mental. A ellos los tratamos como si fueran personas, reconocien! do sus derechos y su potencialidad de razn. A los animales no concedemos lo mismo, ni creemos que tienen potencialidad racional. Nada de esto signica que las personas sean siempre racionales ni que acten de siempre de esa manera. Quiz sea la conducta racional ms excepcin que regla, pero eso mismo seala que las personas son las nicas que pueden ser irracionales, que pueden actuar no racionalmente. A lo anterior, el autor aade otra razn. Slo las personas tienen historia. O mejor dicho, desarrollo histrico. Todos los animales reciben una herencia biolgica de generacin a ge! neracin, pero slo los humanos tienen una herencia cultural. Hay una transmisin de insti! tuciones y de ideas, que se acumula en el tiempo. Sin esta herencia no sera posible la heren! cia. El hombre es un ser histrico, dice Adler. Slo las personas llevan dos vidas en este sen! tido. La herencia biolgica de sus antepasados, igual que el resto de los animales. Pero tam! bin tiene una vida histrica, que resulta de la herencia cultural. Tienen, por tanto, animali! dad y racionalidad. Llega ahora el autor a las conclusiones. Sin duda hay evidencia agotadora que seala que la diferencia biolgica entre personas y animales es slo de grado. Sus cuerpos no presentan diferencias cualitativas. Pero por el lado de la mente, existe abrumadora evidencia de lo con! trario. Con igual nivel de certeza de que existe escasa diferencia corporal puede decirse que existe gran diferencia cualitativa en cuanto a la mente. La inteligencia animal es sensorial o perceptiva, incluso mejor que la humana, pero la inteligencia humana es abstracta y racional. Nada hay en la naturaleza que sea igual a la mente de las personas. Esa inteligencia es cuali! tativamente diferente y nada hay parecido a ella en grado, lo que puede hacer pensar que esa inteligencia no evolucion siguiendo un proceso natural. Lo que a su vez da cabida a la idea de causas sobrenaturales. Incluso dentro de las ideas de Darwin es admisible la intervencin de Dios. Darwin termina su libro con esta frase,
There is grandeur in this view of life, with its several powers, having been originally breathed by the Creator into a few forms or into one; and that, whilst this planet has gone cycling on according to the fixed law of gravity, from so simple a beginning endless forms most beautiful and most wonderful have been, and are being, evolved. (Hay grandeza en esa visin de la vida, con sus diversos poderes, habiendo sido originalmente dada por el soplo del Creador a nuevas formas o una sola; y que, mientras este planeta ha ido en ciclos
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de acuerdo con la fija ley de la gravedad, de tan simple inicio innumerables formas muy bellas y maravillosas han sido y estn siendo evolucionadas.)
La opinin que las personas tengan al respecto tiene consecuencias muy serias. Si se piensa que los humanos no son personas diferentes, ellos no tendran dignidad especial, ni una po! sicin diferente en el mundo. Las cosas y los animales no poseen esa dignidad. Los derechos y libertades que pedimos para los humanos, slo pertenecen a ellos en el monto en el que son vistos como realmente diferentes del resto. Si se dice que la persona no es superior en trminos de tipo, del resto de los animales, entonces las reglas de justicia con las que nos tratamos seran errneas. Podra con facilidad argumentarse la existencia de razas inferiores, lo que nos permitira explotarlas y matarlas. Y habra consecuencias tambin en cuestiones religiosas. La validez del Judasmo, Cristianismo e Islamismo sera puesta en entredicho, pues las tres se basan en la idea de que Dios cre a la persona a su imagen y semejanza, con una dignidad especial y un destino tambin especial. La idea nal que el autor quiere dejar es simple. Dice que cualquiera que sea la posicin que cada uno adopte, debe tenerse con! gruencia. Creer o no que la persona humana es cualitativamente diferente al resto de los animales es una decisin personal. Pero, no puede mantenerse la idea de que el hombre no diere de los animales ms que en grado y tener las mismas ideas polticas, religiosas y socia! les de quien mantiene la idea de que la persona s diere de los animales.
Donald E. Brown
Hay ms similitudes que diferencias

Es un contenido estndar de lo polticamente correcto, el mencionar la diversi! dad cultural impresionante y de all derivar conclusiones sobre nociones exalta! das: la tolerancia y la relatividad cultural. Una parte del origen de este fenmeno proviene de la desviacin de los estudios antropolgicos, casi totalmente enfo! cados a encontrar diferencias culturales que a estudiar a la humanidad. Brown aporta aqu una idea38 de largas consecuencias, la de los universales humanos, una serie de comunes denominadores presentes en todas las culturas y que, por sistema han sido ignorados, contagiando a otras ciencias con una visin incom! pleta de los humanos. Es una idea rebelde, que va en contra de una herencia acadmica que resalta las variaciones culturales creyndolas arbitrarias e incone! xas. Pero, la realidad es innegable, los universales humanos existentes y se en! cuentran en todas partes, debilitando muchas ideas preconcebidas, como el rela! tivismo cultural. La introduccin a la obra inicia con una ancdota personal del autor. Entre los malayos de Brunei. En la casa de Brown, que rentaba en esa parte del mundo, conversaba l con tres j!
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Brown, D. "1991#. Human Universals. McGraw!Hill, pp. 1!7. 107
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venes, sin nadie ms que los viera, sentados en diferentes lugares del patio. Brown, por co! modidad, cambi se sitio, sentndose ahora en un nivel ms bajo que el resto, lo que ocasio! n que los tres jvenes de inmediato se sentaran ahora al nivel ms bajo de su husped. ste, como otros rasgos culturales, salta llamando la atencin: en esa parte del mundo no se con! sidera de buena educacin que una persona est sentada a un nivel superior de la persona de mayor rango que est presente. Los jvenes de Brunei, a pesar de saber que su antrin con! sideraba informal la reunin y que no se molestara por violaciones a esa regla, la siguieron. Nadie ms los vea. Otro caso de costumbres que llaman la atencin y que capturan la atencin de la gente y los antroplogos. Hay libros que son xitos de ventas por esto, por ser catlogos de costumbres distintas y un muestrario de la gran variabilidad de las culturas. Es el centro y el corazn de la educacin de la materia. Fomentan y cultivan el estudio de las diferencias, de la diversi! dad. Ahora entra el autor al centro mismo de su idea. %Deben ser las diferencias culturales la nica preocupacin de la Antropologa? %Es ese nfasis en variabilidad cultural una represen! tacin adecuada de la humanidad? La respuesta es negativa. Dejar de ver las similitudes hu! manas es un error. Por ejemplo, en esa historia, los jvenes mostraban un rasgo cultural pro! pio, pero tambin similitudes con el resto de la humanidad: preocupacin por la opinin ajena, consideraciones de amabilidad con su antrin, entendimiento de la idea de rango persona, uso de lenguaje verbal y corporal, comprensin de la idea de preguntas y respuestas, uso de la altura para connotar rango "como en otras culturas, por ejemplo un trono real#. En lo que sigue, Brown describe otras dos situaciones que muestran lo mismo: s hay variabi! lidad cultural, pero tambi! hay similitudes humanas. En una de ellas, nativos con escaso contacto con el exterior en Bali, reaccionan de la misma manera que cualquiera ante la irrupcin de la polica ante una pelea ilegal de gallos que celebraban. Huyen de la polica y la evitan con engaos "pretendiendo que estaban haciendo otras cosas en ese momento# y pos! teriormente imitando las reacciones graciosas de la gente que hua. A todos gusta escuchar sobre las diferencias culturales, en parte por sentirse diferentes de otros, en parte por conocer curiosidades culturales. Las diferencias culturales han sido la materia prima de numerosos estudios y libros. Y las similitudes han sido ignoradas, a pesar de existir. Incluso se ha negado de que existan. Esas similitudes son los universales humanos. Son una especie de comunes denominadores presentes en todas partes, como el uso de fue! go y el empleo de herramientas, o como la divisin de trabajo por sexo. De estas similitudes o universales humanos trata el libro, una obra importante por la inuencia que la Antropo! loga tiene en otros campos. Son universales los deportes atlticos, el adorno corporal, los calendarios, el trabajo cooperativo, contar chistes, dar obsequios, matrimonio, msica, dere! chos de propiedad, rituales religiosos, juegos, lenguaje simblico, nombres propios y pro! nombres, categoras de parentesco, gesticulacin facial, nociones lgicas, taxonoma, estruc! tura social, normas sexuales, leyes, compresin de lo bueno y lo malo y otros ms "p.69 y 130 y ss# El autor menciona a la Sociologa, la Psicologa, la Lingstica, la Historia, la Economa, la Poltica, la Filosofa y otras ms. Ciencias que sufren la inuencia de un panorama incom! pleto de la humanidad: no slo hay diferencias, tambi! hay universales humanos. Podra agregarse a la opinin pblica que fascinada con la diversidad cultural se olvida de la otra parte. Menciona ahora el autor, tesis de su obra.
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La primera es directa: los universales humanos existen, son reales e importantes para la tarea completa de la Antropologa. Algunos antroplogos han negado que existen, otros los han ignorado, otros ms que los aceptan dicen que no son importantes. Son errores que deben ser corregidos. La segunda tesis hace del rea de los universales humanos un campo complejo de estudio. Los universales forman una serie heterognea de rasgos comunes en la humani! dad. Algunos de ellos pueden ser inherentes a la naturaleza humana, otros pueden ser con! venciones culturales comunes a todas las culturas. La tercera tesis es ir en contra del tab que el estudio de los universales ha tenido. Los antroplogos estadounidenses, de 1915 a 1934, establecieron tres premisas sobre la naturaleza de la cultura: La cultura es un fenmeno separado del resto, que no puede ser reducido a cuestiones bio! lgicas o psicolgicas. La cultura es la determinante de nuestra conducta, no nuestra naturaleza fsica. La cultura es arbitraria. Bajo esas tres premisas, la admisin de universales humanos lleva a la Antropologa a conver! tirse en un estudio de las culturas, no de la humanidad, y a presentar una visin incompleta. Hay otras ciencias que ayudan, como la Biologa y la Psicologa, para comprender el fen! meno de los universales y que no pueden hacerse de lado. La idea de considerar a los univer! sales como existentes, reales e importantes, socava ideas como la de que cada cultura slo puede ser evaluada con sus propios criterios. Ataca tambin la exageracin dada a la nocin de diversidad si ella no es acompaada por los universales. Va en contra tambin de algunas ideas marxistas que niegan a los universales y hacen a las personas se producto de condicio! nes histrico!materiales. Es plantearse una pregunta: dada la tendencia inherente de los pueblos a desarrollar culturas tan distintas, %cmo es que hay cosas que son iguales en todas partes? Cuando se examina una enorme variabilidad cultural y todo se explica como debido a la propia cultura, esa ex! plicacin ya no tiene sentido y surge un nuevo tema, el de los universales.
George Weigel
De libertad a caos
Hay quien entiende a la libertad como la facultad de poder realizar lo que el in! dividuo quiere y desea. Pero si cada quien hace lo que dicta su voluntad, necesa! riamente se presenta una situacin catica que atrae a su polo opuesto, un rgi! men de esclavitud. No, la libertad debe ser entendida de otra manera. Una ver! sin sencilla y ligera de la libertad, la coloca como esa posibilidad que tienen las personas para hacer lo que ellas quieran, a lo que suele aadirse la limitacin de no alterar esa misma libertad en los dems. Pero eso tiene un problema, pues puede llevar a una situacin en la que cada persona haciendo lo que quiere crea un medio ambiente de incertidumbre y caos. La libertad necesita una mayor
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precisin. Esta es la idea39 de Weigel, un telogo estadounidense de indudable talento. En el libro consultado, el autor trata el problema que se present en el ao 2001 dentro de la Iglesia Catlica de los Estados Unidos, cuando fueron ex! puestos escndalos de abusos sexuales. En un par de pginas de esa obra, Weigel recuerda esa ms real y lgica denicin de libertad.
La muy breve seccin dedicada a la idea resaltada en este resumen, comienza mencionando el objetivo del libro. La crisis Catlica de 2002 es un recordatorio de la Ley de Hierro de la Cristiandad y la Modernidad. Es decir, las comunidades que conservan y mantienen su iden! tidad de doctrina y su respeto a la moral, orecen en esta poca moderna. Pero las comuni! dades que desprecian esa identidad y esa moral, decaen. Para Weigel, por tanto, es una cues! tin probada el hecho de una correlacin entre la obediencia a principios ticos y la prospe! ridad. Las sociedades en las que se respeta la moral crecen, mientras que donde esa moral es puesta de lado, all languidece la comunidad. Ms an, dice Weigel, a pesar de que se piense lo contrario, el Cristianismo est creciendo en todo el mundo. Son las sociedades cristianas que no aceptan el enfoque ligh) del Cristianismo las que crecen. La Ley de Hierro signica que la Iglesia no puede aceptar el retirarse a un sitio escondido que le impida tener contacto con el mundo. Al contrario, la Iglesia tiene su razn de ser en el mismo mundo. Y est razn es vlida an en el caso de que ella tenga que poner en tela de juicio lo que en el mundo se toma como cierto y positivo. Si la Iglesia se retirara tras una fortaleza inexpugnable bajo la amenaza de ataques mientras estos duran, sera una Iglesia que no cumplira con su misin, que es la evangelizacin, lo que ocasionara una situacin en la que ambas partes pierden. Si se toma con seriedad a la Ley de Hierro, ello supone un dilogo, con sealadas direcciones de ida y regreso, entre la Iglesia y la Modernidad. Desde luego, ese dilogo supone la acepta! cin de que hay en la Iglesia un rico patrimonio de dos milenios, cuya tradicin no es posi! ble ignorar. Si la Modernidad decide hacer de lado esa tradicin y ese patrimonio milenario, lo har corriendo graves riesgos. Por tanto, otro punto del autor es claro. La Iglesia es al! guien quien posee un legado valioso, que no puede ser ignorado por la actualidad. Ignorar el saber milenario de la tradicin Cristiana tendra un costo alto para la poca moderna. Es aqu, donde un corto prrafo de Weigel, resulta particularmente til. El patrimonio y la tradicin de la Iglesia, se dijo, no pueden ser ignorados por el mundo actual sin que se co! rran riesgos serios. Esto es especialmente importante para el tema de la libertad. Si la liber! tad llega a convertirse en slo licencia, permiso y aprobacin, de ella se sigue sin remedio una situacin de desorden. Cuando la libertad es entendida como venia y consentimiento, la consecuencia lgica siguiente es un caos. La persona humana no puede vivir en esa anarqua y ese caos. Entonces, Weigel seala el problema que ya ha sido visto. Un entendimiento de la libertad como la posibilidad de dar rienda suelta a la voluntad propia lleva sin remedio a una situacin general de desorden y, la persona humana no puede vivir en ese clima. Si se tuviera que seleccionar entre una situacin de caos y una de esclavitud, las personas optaran por las cadenas. All muere la libertad. Por eso es especialmente relevante el concepto Catlico cl! sico de libertad como el jams entenderla como la posibilidad de hacer lo que se quiera. La
39 Weigel, George "2002#. THE COURAGE TO BE CATHOLIC : CRISIS, REFORM, AND THE FUTURE OF THE CHURCH. New York. Basic Books. 0465092608., pp 224!225. 110
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libertad no es la capacidad de hacer lo que se venga en gana, sino la posibilidad de hacer lo que se debe hacer. Si se entiende a la libertad como la opcin de hacer la voluntad propia, eso lleva al caos, lo que genera una consecuencia lgica, el remedio al caos en una solucin dictatorial que negar a la libertad. Esta idea de libertad, la de verla como una situacin en la que se selecciona por iniciativa personal lo que es correcto, es vital de respetar so pena de caer en nuevas formas de autori! tarismo. Si la libertad no se comprende como esa eleccin de lo que debe hacerse, el resul! tado es una situacin de desorden que hace inevitable la aparicin del totalitarismo. La no! cin Catlica clsica de que la libertad implica el desarrollo de la capacidad para seleccionar lo bueno como una costumbre arraigada, no debe distorsionarse en un cambio de sentido que lleve a una nueva esclavitud, la de la dependencia total de s mismo. La libertad, bien entendida, es esa oportunidad de hacer lo que debe hacerse cuando por voluntad propia po! dra haberse optado por hacer lo indebido. Weigel regresa al tema de su libro mencionando que los depredadores sexuales son hombres que se han convertido en esclavos de ellos mis! mos. Han hecho su voluntad, no lo que deban hacer. Ellos han causado un dao severo en la vida de personas concretas y en la comunidad de la Iglesia, lo que es ocasin para un dilogo crtico entre la Iglesia y una Modernidad que se alimenta de la cultura del disentimiento. La leccin debe ser aprendida.
Ayn Rand
La destruccin de la persona
Ayn Rand "1905!1982#, novelista y lsofa, es un hroe de los defensores de la libertad. Una de sus novelas, llevada al cine, El Manantial cuenta una compleja historia que ilustra su mentalidad. La mayora de las menciones de la novela co! locan su nfasis en Howard Roark, el arquitecto que representa los ideales de Rand y que contrasta con Peter Keating, el lado opuesto de Roark. Tal vez, poco se ha examinado a otro personaje, Ellsworth Monkton Toohey, un crtico, escri! tor de una columna en un peridico inuyente. Toohey es descrito por la autora, como el intelectual parsito no creativo por excelencia: el crtico que expresa y moldea la voz de la opinin pblica, el hombre promedio condensado que repre! senta las cualidades del hombre promedio, ms las peculiares cualidades de su tipo que lo hacen el lder natural de los hombres promedio. Un villano como pocos se han descrito y que aqu se toma como una idea40 a considerar. Debe verse en Grandes Ideas Polticas de esta misma coleccin, la idea de Popper, en La terrible confusin egosta. CUIDADO: Lo que sigue contiene algunos datos que pueden revelar algo de la trama de la novela.
Rand, Ayn. El Manantial &1958'. 4 ed., Buenos Aires: Grito Sagrado, 2007, pp 620!625. Una edicin cuidada y muy recomendable, que es una gran recomendacin para su lectura.
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El Manantial contiene muchos personajes, muy ricamente descritos. Dos de ellos son rele! vantes en lo que sigue. Uno de ellos es Peter Keating "el opuesto al hroe de Rand#. Un ar! quitecto incapaz, sin talento, sin escrpulos, egosta en el sentido tradicional del trmino. Triunfa en su carrera y se da cuenta de que su victoria es una gran derrota. No es un hombre propiamente, ni un arquitecto genial, como s lo es Roark, el hroe. Pero el personaje en el que este resumen se concentra es Ellsworth Monkton Toohey: posee una enferma ambicin de poder por medio de la degradacin de todo lo que le rodea. Es parte de la inte$igentsia, un moldeador de opiniones a su conveniencia. Es visto como atractivo, inteligente e ingenioso, una fachada que le permite engaar a muchos con respecto a sus ambiciones de poder. Hacia el nal del libro, una escena encuentra a ambos, Peter Keating y Ellsworth Monkton Toohey, en la que el ltimo encuentra al primero derrotado. Es la oportunidad para que Toohey se conese expresando por primera vez sus ambiciones reales. Unas pocas pginas contienen esa confesin del intelectual. Es la oportunidad que Rand cre para examinar al enemigo de la libertad, que es lo que este resumen presenta. Todo comienza cuando el des! trozado Keating le hace una pregunta, %Qu deseas Ellsworh? Y Toohey da una respues! ta directa, poder. Lo siguiente presenta un breve anlisis de la confesin del intelectual, del mundo que pre! tende crear y los mtodos que usa. La ambicin de Toohey es poder y dominio. Para lograrlo tiene que descubrir la palanca que mueve a la persona. No son los ltigos, ni espadas, ni hogueras, ni fusiles. He ah la ra! zn por la cual los Csares, los Atilas y los Napoleones resultaron tontos y no hicieron nada duradero, dice Toohey a Keating. El secreto del poder es el alma de la persona. Pero el alma no se puede gobernar. Lo que tiene que hacerse es romperla. Eso es lo que har que la per! sona sea la que busque el ltigo y pida ser golpeada. %Cmo romper el alma de las personas? Toohey comienza su explicacin. Primero, inducir al hombre a que se sienta pequeo. Que se sienta culpable. Matar sus idea! les y su integridad. Se trata de darle al hombre, un sentimiento de culpa, de pecado, de su propia indignidad fundamental. Dado que el ideal supremo est ms all de su alcance, al n desiste de todo ideal, de toda aspiracin, de toda nocin de su valor personal. Se trata de desaparecer a la integridad de la persona por medio de su corrupcin interna, convencindo! lo de que no vale nada y de que todo lo que debe hacer es ser altruista, lo que no podr hacer y as sin remedio, se siente obligado a predicar lo que no puede practicar. La persona ya no conar en s misma, se sentir culpable y terminar obedeciendo. Segundo, desaparecer el sentido de la grandeza humana y de la capacidad de reconocer esa grandeza. Los grandes hombres no pueden ser dominados. No queremos ningn gran hom! bre, dice Toohey, a lo que aade que deben establecerse niveles de xito posibles para to! dos, para los ms ineptos &con lo que' detendrs el mpetu del esfuerzo en todos los hom! bres, grandes y pequeos. Detn todos los incentivos de mejora, de excelencia, de perfec! cin. Para tener dominio sobre todos, se debe exaltar al mediocre. Aplaudir al literato me! diocre es destruir a la literatura. Exaltar al periodista mediocre es destruir al periodismo. Dar crdito al arquitecto insignicante es destruir la arquitectura. Venera la mediocridad, y los santuarios sern devastados, aconseja el intelectual. Tercero, usar a la risa como medio de destruccin. Hay que ensear a la persona que el sen! tido del humor es una virtud ilimitada. No dejes que quede nada sagrado en el alma del
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hombre, y su alma no ser sagrada para l. Mata la adoracin y habrs destruido lo heroico del hombre. Uno no reverencia con una risa tonta. Cuando nada merece seriedad, todo se permite y la persona acabar obedeciendo. Cuarto, no hay que dejar que las personas sean felices. Dice Toohey, Las personas felices no disponen de tiempo ocioso ni son de utilidad para ti. Las personas felices son libres. De ma! nera que debes destruirles la alegra de vivir. Qutales todo lo que les sea grato e importante. Nunca les permitas que tengan lo que quieren. Hazles sentir que el mero hecho de tener un deseo personal es malo. Se trata de convencer que el tener ambiciones, deseos y ejercer la voluntad propia es vergonzoso. Entonces, las personas necesitarn a quienes las gobiernen. Necesitarn de consuelo, y apoyo. Estarn inseguras. No conarn en ellas. Se trata de anu! lar todo lo que sea motivo de felicidad. Y si se llega a ser feliz que sea con sentido de culpa. Es convencerlos de que sern felices cuando no lo sean. Dice Toohey, No tienes que ser demasiado explcito sobre esto. Utiliza palabras grandiosas y vagas: armona universal, esp! ritu eterno, nirvana, "paraso, supremaca racial, dictadura del proletariado. Si el alma humana se vaca, ella ser ocupada por otros. Sern dominados. Quinto, destruir el arma de defensa de la persona, su razn. Es necesario derribarla, pero hazlo con cuidado. No niegues nada abiertamente. Nunca niegues nada en forma absoluta, porque te descubrirn el juego. No digas que la razn es mala, aunque algunos hayan ido tan lejos y hayan obtenido un xito sorprendente con esa tcnica burda. Di slo que la razn es limitada, dice Toohey. Es necesario exaltar a los enemigos de la razn, los instintos, los sen! timientos, las intuiciones. Si lo que se dice es atacado racionalmente, Dile que hay algo por encima de los sentidos. De ah que no debe tratar de pensar, sino de sentir. Debe tener fe en lo que se dice. Las personas pensantes no pueden ser dominadas, slo quienes no usan su razn pueden serlo. El mundo que quiere ese intelectual es un mundo de obediencia y de unin. Un mundo en que el pensamiento de cada persona no sea el suyo propio, sino un intento de adivinar el pensamiento del cerebro del vecino, que no tendr tampoco ningn pensamiento, sino el deseo de adivinar el pensamiento del vecino ms prximo, que no tendr ningn pensamien! to... y as sucesivamente Un mundo en el que nadie tiene inquietudes propias, sino las que piensa que tienen otros que tampoco tienen deseos propios. Todo ser la lucha por alcanzar la aprobacin ajena. La buena opinin de una persona ser la que de l tengan quienes no tienen opiniones. Es un mundo en el que no gobernar la razn, sino las encuestas pbli! cas... ninguna individualidad ser permitida. Un mundo con.. un solo corazn bombeado a mano. Mi mano y las manos de unos pocos, muy pocos como yo, conesa Toohey. Ustedes &dice a Kaeting', las personas pequeas, se sentarn entronizados y venerados, go! bernantes absolutos que harn retroceder de envidia a todos los gobernantes del pasado El gobierno de la estupidez. Pero an lo estpido tiene que ser generado por alguien en algn momento. Nosotros lo generaremos Disfrutaremos de la sumisin ilimitada, de gente que no ha aprendido nada, salvo a someterse, sigue diciendo. Se trata de destruir lo que no pue! de ser dominado. La grandeza del individuo debe ser derruida. El resto de las personas obe! decer. Se darn medallas al servicio y sonreirn. Y revela el intelectual, Quiero poder. Quiero a mi mundo del futuro. Que todos vivan para todos. Que todos se sacriquen y que ninguno se aproveche. Que todos sufran y que ningu! no goce. Que el progreso se detenga. Que todo se estanque. Hay igualdad en el estancamien!
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to. Todos subordinados al deseo de todos. La esclavitud universal, sin siquiera la dignidad de un amo. La esclavitud de la esclavitud. Un gran crculo y una igualdad total. El mundo del futuro. Ahora Rand hace algo valioso. Todo lo anterior da la apariencia de una exageracin monu! mental que sin duda es falsa. Entonces Toohey, aade, que no, no es irreal. Est sucediendo. Es el colectivismo que se implanta. Actuar unidos. Pensar unidos. Sentir unidos. Unirse, es! tar de acuerdo, obedecer. Obedecer, servir, sacricarse. Dividir y conquistar, primero. Unir y gobernar, despus. Al n hemos descubierto esto, le dice a Keating. Y sigue hablando, %Recuerdas al emperador romano que quera que la humanidad tuviera un solo cuello para poder cortrselo? La gente se ri de l durante siglos. Pero esa risa ha terminado. Hemos lo! grado lo que l no logr. Hemos enseado a los hombres a unirse y formar un solo cuello, un cuello listo para la guillotina. Hemos encontrado la palabra mgica: colectivismo. Mira a Eu! ropa, imbcil. De la izquierda y de la derecha, pases en los que lo personal es visto como una enfermedad, donde el gobierno lo es todo. Dales a los tontos una eleccin, djalos que tengan sus diver! siones, pero no olvides el nico propsito que tienes que cumplir: destruir al individuo. Des! truir el alma del hombre. El resto suceder automticamente. Observa el mundo actual. %Todava crees que estoy loco, Peter?, le dice nalmente a Keating. Keating le responde, No te vayas, Ellsworth. Despus de or eso, Toohey ri con suavidad, Y dijo, Esa es mi prueba. Me conoces por lo que soy, sabes lo que te hice y no te han quedado ilusiones de virtud. Pero no puedes dejarme, y nunca me podrs dejar. Me has obedecido en nombre de los ideales. Me seguirs obedeciendo sin ideales. Porque para eso es para lo nico que sirves ahora En la pgina 629, Toohey tiene otra conversacin, ahora con Gail Wynand, el dueo del po! deroso peridico que es parte integral de la novela. En otro raro momento de confesin, di! ce Toohey al hombre de negocios, Los hombres prcticos manejan las cuentas bancarias, las propiedades, los contratos publicitarios, los ttulos valiosos. Dejan a los intelectuales poco prcticos, como yo, que analicemos qumicamente los ttulos para que aprendamos algunas cosas acerca de la naturaleza... y nos dejan trivialidades tales como el teatro, el cine, la radio, las escuelas, las reseas bibliogrcas y la crtica arquitectnica. A lo que aade, El dinero es poder. %No es as, seor Wynand? %As que usted iba detrs del poder, seor Wynand? %Del poder sobre los hombres? (Pobre acionado! Nunca ha descu! bierto la naturaleza de su propia ambicin No ha sido sucientemente truhn. No me im! porta decrselo, porque no s qu es peor, si un gran truhn o un gigantesco estpido. Esa es la razn por la cual volver y, cuando vuelva, yo dirigir este peridico.
Nota del Editor Rand fue una atea convencida y autntica, una posicin que le hace al menos ser vista como indeseable por aquellos que tenemos fuertes convicciones religiosas. Por ejemplo, Rand ata! ca severamente al altruismo y al vivir para servir a otros, algo que el catolicismo ha exaltado como una prctica deseable que lleva a la salvacin eterna. Esta es la raz, creo, de dos posi! ciones que son menos opuestas de lo que parecen. Es obvio que la doctrina de Rand sirva de apoyo a quienes ven en la religin una fuente de abuso de poder. Y es tambin natural que
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las personas religiosas vean en Rand a una enemiga tenaz de la religin. Ambas posturas, me parece, son extremas e irreales. No hay duda de que Rand sostiene un punto contra la religin que se sustenta en la base de un renuncia total del individuo, que ella asigna tambin al colectivismo. Pero ella tambin exalta la grandeza personal, un punto que es profundamente religioso tambin: Dios ha creado al hombre a su semejanza y lo ha hecho libre. Libre para ser altruista si lo quiere, o para servir a otros. Creo que la forma genrica en la que Rand expone su idea de religin, al menos la catlica, es unidimensional: slo pone atencin en la prdica del servicio a otros y no atiende que el mrito de esa accin radica en la voluntad libre de hacerlo. Es decir, Rand est en contra del altruismo forzado, obligado por el gobierno y en eso hay que darle la ra! zn. Es decir, la falla de Rand, tal vez, est en la no consideracin de una posibilidad, la de la compasin y servicio a los dems cuando se hace voluntariamente y sin presiones externas, por convencimiento propio. En el resto de las tesis que ella pone en boca de Toohey, no veo contraposicin religiosa alguna. Al contrario.
Steven Lansdburg
La economa de la promiscuidad
Este resumen presenta una idea de Landsburg, un economista con don para es! cribir y an mayores dotes para sorprender. En este caso, su tema es el del sexo y dentro de l propone un razonamiento que es al menos de gran controversia. Si se trata de combatir la propagacin del SIDA y otras infecciones sexuales, lo que propone el autor va contra toda intuicin: ser un poco ms promiscuos. La idea41 nos pone a pensar. Quien reaccione en contra puede hacerlo con la posicin normal que invita al uso de cliss y generalizaciones intiles. Lo que Landsburg ha hecho es proveer a quienes se oponen a su idea con una oportunidad de in! tentar responder con ms inteligencia que l. Entra al tema el autor con una idea. El SIDA es una consecuencia de nuestra actitud de to! lerancia a conductas sexuales irresponsables. Somos demasiado mongamos, demasiado cas! tos y demasiado conservadores en lo que al sexo se reere. Lo que se propone el autor es demostrar las ventajas de la promiscuidad. Y para hacerlo recurre a una situacin que invo! lucra a tres personajes, cuyos nombres son los siguientes y que aqu se han cambiado para hacerlos ms memorables en el resto de este escrito: Mnimo. Mnimo es un joven encantador, prudente y con una mnima historia sexual. Tercia. Tercia es una joven mujer, a quien Mnimo ve como atractiva. Es la tercera persona y que puede verse afectada por lo que decida Mnimo.
Landsburg, Steven E "2007#. MORE SEX IS SAFER SEX : THE UNCONVENTIONAL WISDOM OF ECONOMICS. New York. Free Press. 9781416532217, pp. 9 y ss, Chapter One, More Sex is Safer Sex.
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Mximo. Mximo es otro joven encantador, pero contrario a Mnimo, es uno con una vida sexual mxima. Es terriblemente promiscuo. Se acerca la esta de la empresa en la que trabajan Mnimo y Tercia. Se gustan y por la men! te de ambos ha cruzado la posibilidad de que al trmino de la esta, ambos regresen juntos a casa de alguno de ellos. Pero, durante el viaje a la ocina el da de la esta, Mnimo ve un anuncio que exalta las virtudes de la abstinencia y, recordndole lo que pensaba hacer, no lo hace. Regresa solo a casa y deja en la esta a Tercia. Esta es la oportunidad de Mximo, quien se acerca a ella para que tiempo despus, Tercia se d cuenta de que padece SIDA. El retiro de Mnimo de esa posibilidad con Tercia es lo que lleva al autor a decir que, de haber sucedido lo opuesto, Tercia no tendra SIDA. Y la regla se generaliza: si quienes son como Mnimo fuesen ms permisivos eso detendra en algn monto el avance de las infecciones sexuales. Permisivos, pero no tanto como Mximo porque entonces habra otro Mximo agravando la situacin. La historia tiene una base, la de un estudio en Inglaterra, el que dice que el avance del SIDA podra reducir su ritmo de crecimiento si quienes tienen menos de 2.25 parejas sexuales al ao elevaran esa cifra un poco. La lnea de pensamiento de Landsburg va mucho ms all: si personas como Mnimo salen a encontrar a otra persona eso ayuda a las probabilidades de reducir la probabilidad de infeccin en el resto. Y ms an, en caso de que Mnimo fuese infectado, su escasa vida sexual disminuira la probabilidad de contagio a otros. En otras pa! labras, segn el razonamiento del autor, es preferible que se contagien los de vida sexual li! mitada que los de vida sexual activa. Si en un lugar imaginario todas las mujeres fuesen mo! ngamas, los hombres usaran los servicios de unas pocas prostitutas que al nal estaran contagiadas y los hombres llevaran las infecciones a su casa. Por tanto, si las mujeres estu! vieran dispuestas a aceptar a otra persona, esa prostitucin ya no existira y las infecciones avanzaran de manera muy lenta o se extinguiran. La idea del autor es ya clara. Como en el resto de su libro, Landsburg usa razonamientos econmicos para hacernos ver el otro lado de la realidad: explicaciones de sucesos cotidianos que tienen ngulos pocas veces vistos. En este captulo, dedicado a las relaciones sexuales la explicacin es sorprendente: para reducir la rapidez del avance de infecciones sexuales, las personas deben aceptar tener ms parejas, no menos como dira el sentido comn. Contina el autor con su tesis. Ahora trata sobre el gozo sexual. De seguro, dice, Mnimo gozara teniendo sexo con Tercia. El objetivo de ambos es tener un gozo. Si nicamente se tratara de contagiar a alguien, eso sera prohibido por la ley. La idea detrs es minimizar el nmero de contagios que se producen en un nmero dado de contactos sexuales. Si alguien quiere en verdad atacar el SIDA de manera realista, lo que debe hacer es intentar sacar a Mnimo de su casa y motivarlo a tener relaciones sexuales con otros. La conducta de Mxi! mo no puede controlarse, pero sus efectos s pueden reducirse retirndole las parejas que podra tener si no existiera Mnimo en competencia con l. Segn Landsburg personas como Mnimo no tienen una vida sexual activa porque su papel no se entiende y el servicio que ellos proveen es mal pagado. Quienes tienen miedo de con! tagiarse deberan valorarlos ms. El que se acuesta con alguien sufre costos y cosecha bene! cios. Quien lleva una vida sexual promiscua es un costo y hace a la vida sexual de todos ms costosa, lo opuesto de quien no lleva una vida sexual promiscua y ocasionalmente entra a ella: esta persona es un benecio. Y ms an. Si Mnimo tiene relaciones con Tercia, el gran
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beneciado es ella y sus parejas siguientes, no Mnimo. Lo que hace Mnimo con su conduc! ta sexual limitada, arma Landsburg, es elevar la contaminacin para los otros. De tener una actitud menos conservadora, ello ayudara a reducir esa contaminacin de infecciones. M! nimo no lo hace porque los benecios que recibe son bajos. Entonces el problema a solucionar es cmo incentivar a gente como Mnimo a dejar de ser tan conservador en lo sexual. Mnimo y gente que piensa como l ha tomado una decisin propia, que le es la ms conveniente en su opinin. Poco le importa la consecuencia de sus actos. Si su bajo o nulo nmero de contactos sexuales daa a Tercia y a otros, all ellos. Si el asunto fuera manejado por un gobierno intervencionista, quiz por ley se obligara a estas personas a elevar el nmero de contactos sexuales. Pero dentro de sistemas libres eso no se hace. Debe pensarse en otros mtodos. Podra pagarse a la gente por tener contactos sexua! les, pero eso sera un mal subsidio general para todos. Podran usarse requisitos para pagar a ciertas personas y no a otras, pero sera difcil distinguir a Mximo y las mentiras que puede decir para conseguir ese subsidio. Deber pensarse en dar a Mnimo algo que valore y slo pueda usar en caso de tener sexo con alguien: condones gratuitos o subsidiados, con la ven! taja de proteger a la otra persona, la que podr valorar las ventajas de quienes se protegen. Pero como esto no es algo observable por la otra persona, entonces no puede estimar su va! lor. Adems el precio de los condones es muy bajo y hacerlos gratuitos es muy poco impor! tante por eso mismo. Podra pensarse en pagar por condones usados, dice Landsburg. O bien podra pensarse en una agencia de gobierno, especializada en encontrar parejas entre personas tmidas a quienes se pagara por esos condones usados. Tambin puede pensarse en un banco de datos de fcil acceso con la informacin de cada persona en cuanto si tiene o no SIDA. Las ideas y los razonamientos del autor tienen varias cualidades. Una de ellas es la de ejerci! tar al pensamiento y explorar la realidad con algo ms que cliss e ideas simples. La conduc! ta humana es embrollada, demasiado compleja para ser entendida sin cierta sutileza de pen! samiento. Landsburg escribi esas ideas originalmente en 1996, en Slate, una revista al me! nos curiosa. Eso origin una buena cantidad de cartas al autor, de muy diferentes estilos. Uno de los lectores dijo que esas ideas de Lansdurg era iguales a promocionar una ruleta ru! sa sexual y justicarla con estadsticas. A eso contest Landsburg que nada de lo que escribe al respecto trata de estimular a las personas a una conducta de mayor riesgo sexual y que de hecho arma que que no resulta algo de inters para Mnimo el dejar de actuar como lo ha! ce. Lo que Landsburg insiste en sealar es que una pareja mongama representa una situacin segura para sus integrantes, pero daina para el resto. El punto es central y debe ser conside! rado antes de brincar con acusaciones sobre algo que el autor no ha dicho. Igualmente po! dra contradecirse la idea diciendo que si un poco de promiscuidad es bueno, entonces una promiscuidad total sera an mejor. Landsburg responde diciendo que sera lo mismo razo! nar pensando que si comer un poco menos es bueno, no puede decirse que dejar de comer todo sera mejor. Otra posible observacin a Landsburg, hecha por un lector del artculo original, argument que si un poco ms de promiscuidad slo disminuira el ritmo de avance de la infeccin, en! tonces tambin deba mencionarse la forma en la que ese avance poda detenerse totalmen! te: el control personal. La respuesta de Landsburg hizo referencia a las sealizaciones de
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trnsito: ellas pueden disminuir el nmero de accidentes pero para tener cero accidentes haba que prohibir los automviles. La prohibicin del sexo fuera de relaciones de largo pla! zo no es posible. Otro lector seal que si la promiscuidad es algo que puede subsidiarse, entonces tambin debera subsidiarse la castidad. Para Landsburg esto no es vlido: los be! necios de la castidad no son transferibles a otros, dice, pero los de la promiscuidad s los gozan otros. Hasta aqu el resumen de lo escrito por Landsburg. Lo que sigue con comentarios personales del autor de este resumen. Primero, es un deleite encontrar explicaciones alternativas y al mismo tiempo justicadas con lgica y solidez. Lo que Landsburg hace es valioso para las mentes inquietas. Sin embar! go, hay un riesgo severo: la lectura supercial de la idea explicada puede producir un recla! mo, el de pensar que lo que el autor propone es fomentar la promiscuidad. Si eso llega a cre! erse no es culpa del autor, sino del lector que as lo interpreta. Contra eso no puede hacerse mucho. Segundo, el autor toma como dadas dos situaciones. Una es el objetivo de intentar atacar la propagacin del SIDA, algo con lo que no puede estarse en desacuerdo. La otra es la reali! dad de todos los das: la situacin ideal de la monogamia absoluta es imposible. Bajo estas circunstancias, el autor da al lector un diagnstico fuera de lo comn y difcil de rebatir. Tercero, la lectura supercial del texto efectivamente s puede dejar un sabor desagradable, el de suponer que lo que aqu se recomienda es que los poco o nada promiscuos relajen sus h! bitos en aras de aliviar la propagacin del SIDA. No creo que el autor tenga esa intencin, pero si la mayora de las lecturas son superciales una consecuencia no intencional del autor puede ser la de dejar una impresin equivocada. Un texto ms completo de Landsburg pu! diera haber evitado al menos en parte esa impresin inexacta. Cuarto, hay dos partes muy claras en su anlisis. Una es la dedicada a explorar la idea de c! mo un poco ms de promiscuidad por parte de gente como Mnimo ayudara a combatir el problema de la propagacin del SIDA. La otra parte, mucho menos importante y poco desa! rrollada es la que se dedica a explorar maneras de incentivar a Mnimo a ser un poco ms promiscuo. Quinto, la parte vital es la primera, como dije arriba. Lo que el autor describe es una realidad en la que existen dos grupos distintos. Uno es el grupo de Mximo y personas como l, en extremo promiscuas y con alta probabilidad de estar ya infectados: cuanta mayor sea su acti! vidad mayor ser la propagacin. Otro es el grupo de Mnimo y gente con sus creencias, po! co o nada promiscuos y con muy pocas probabilidades de estar infectados o infectarse. Creo que esos dos grupos, que en otras partes han sido llamados de alto y bajo riesgo, son la clave para hacer adiciones a la idea de Landsburg. Si la meta es aliviar en lo posible el SIDA entre personas que sucumben en diferente nivel a actos sexuales no mongamos, la mejor estrate! gia general es la de Mnimo. Tan exitosa es esa estrategia que la vida que ella indica constitu! ye una posible salvacin parcial de la estrategia peor, que es la de Mximo. Mximo es un propagador activo de las infecciones. Mnimo, de quererlo, puede ser un retardador de esas enfermedades. Esto es lo que seala Landsburg: el hroe del cuento es el poco o nada pro! miscuo, el de la estrategia superior.
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Sexto, retardar el avance del SIDA puede estar basado en otras estrategias adicionales a la de Landsburg. l pide que los no promiscuos se sacriquen en aras de los dems, quitando oportunidades a los promiscuos de tener contactos. Hay ms que eso. Por un lado, es posi! ble incentivar que los promiscuos se centren entre ellos para sus aventuras y que lo mismo hagan los no promiscuos, dedicarse a ellos solamente. Haciendo esto la enfermedad se con! centrara en un grupo con menos probabilidades de alcanzar al resto. Ver las cosas as, per! mite encontrar la zona de peligro, que es el encuentro de personas de un grupo con personas del otro. Si las posibilidades de ese encuentro se minimizan, tambin se minimiza la propa! gacin. Y Mnimo no necesita sacricarse por quienes son promiscuos y an no han sido in! fectados. Sptimo, puede darse otra estrategia, la del reclutamiento de personas a la mentalidad de M! nimo. Cuantas ms de ellas existan, menor ser el grupo de personas como Mximo y por tanto, las infecciones sern limitadas a un grupo de tamao decreciente. Lo que esto mues! tra es, me parece, las buenas cualidades del anlisis de Landsburg, pero no una buena explo! racin de otras estrategias posibles. Decir que la promiscuidad de los no promiscuos es una forma de retardar la propagacin del SIDA es sin duda cierto, con la ventaja de ser llamativo y paradjico. Pero la exploracin se deja incompleta por no mencionar otras posibilidades sustentadas en la misma idea que Landsburg no explota al mximo: si la estrategia que ma! yores frutos rinde a su objetivo es la de Mnimo, por qu no aprovecharla sin necesidad de arriesgarla haciendo que se renuncie a ella aunque sea en escaso monto. Octavo, por ltimo, me parece nada sorprendente que la mejor estrategia de comportamien! to, la que lograra disminuir la propagacin de las infecciones, coincida con las ideas tradi! cionales de la monogamia, la delidad conyugal y la castidad. Cierto, no puede esperarse un comportamiento de respeto absoluto por parte de todos, pero quienes hacen de la violacin de esos preceptos una excepcin estn en mejor situacin que quienes hacen de esa viola! cin una regla.
Mortimer J. Adler
" Dnde caen la filosofa y la religin?

La moral para algunos es una ciencia que persigue la verdad. Para otros es una cuestin de preferencias personales con una variedad de opiniones todas vlidas. Estas dos posiciones son tambin aplicables a la losofa, la religin y otras ra! mas del saber que se perciben separadas de las ciencias exactas o experimentales. %Dnde estn la losofa o la religin? No es un problema sencillo de resolver, el que se resumen en dos posiciones bsicas: la religin y la losofa pueden ser vis! tas como parte del subjetivismo personal o bien pueden ser consideradas como ciencias cuya misin es acercarnos a la verdad. Quiz una buena parte de los conictos actuales tengan su origen en la confrontacin de estas dos maneras de pensar, otra instancia que prueba que las ideas tienen consecuencias. El que
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piensa que la moral es una ciencia sujeta a la prueba de su apego a la realidad, llegar a conclusiones muy diferentes que quien cree que la moral es una parte de la diversidad cultural. Adler trata42 el tema y lo hace con orden y claridad, sin los apasionamientos que suelen emerger al tratar estos temas. En el inicio el autor establece tesis que sostiene y que juzga como no sujetas a disputa. La primera es que los humanos somos una raza nica, una especie biolgica a la que todos per! tenecemos. La segunda sigue de la primera. Nuestra mente es tambin del mismo tipo para todos. Somos de la misma especie especca y tenemos la misma mente. Cierto que hay va! riaciones en las capacidades, pero ellas son de grado no de esencia. A pesar de ser de la mis! ma especie y tener la misma mente, eso no excluye la existencia de variaciones internas a la especie. Por ejemplo, puede existir una mente primitiva que es diferente a la mente civiliza! da, o una mente infantil que diere de la mente adulta. Sobre estas tesis iniciales aqu resu! midas, el autor plantea las interrogantes de inters para este resumen. %Qu tanta diversidad cultural resulta compatible con esa unidad humana? Y, ms an, %qu tanta variacin cultural se puede tener bajo la idea de la unidad de la verdad? La diversidad cultural es una realidad y basta mencionar dicotomas como las de griegos!brbaros, oriente!occidente, cristianos!in! eles. En estas y otras divisiones cada una de las partes supone ser el poseedor de la verdad. Adler, hasta aqu, maneja dos ideas a las que desea contrastar una frente a la otra. Por un lado est la unidad humana, denida como la pertenencia a una misma especie biol! gica con una misma mente esencial. Por el otro lado est la innegable realidad de la diversi! dad cultural. Para examinar el contraste entre la unidad humana y la diversidad cultural se necesita un elemento nuevo que las preguntas anteriores plantearon. Las preguntas introducen un ele! mento nuevo, la unidad de la verdad. De esta manera introduce el autor ese nuevo elemen! to para plantear su tema. Es tiempo ahora de explicar que es eso de la unidad de la verdad. Desde los tiempos de Platn y Aristteles, el pensamiento occidental ha colocado gran nfa! sis en el entendimiento de la verdad. El reconocer a la verdad supone que existe una realidad que es independiente de la persona y la que ella trata de entender. Entonces, la verdad con! siste en pensar que lo que es, es; y que lo que no es, no es. Y por el contrario, estamos en un error cuando creemos que no es lo que es, o que s es lo que no es. La verdad es, por tanto, la correspondencia entre lo que pensamos y la realidad. La idea de la verdad es sencilla de ver al examinar la conducta del mentiroso. Quien miente dice lo contrario de lo que piensa que es verdad. Quien se equivoca, por otro lado, es quien cree cierto lo que no lo es. Esto lleva a considerar que la verdad es en principio obtenible. Es decir, nuestro conocimiento no signi! ca que poseemos la verdad rme, total, nal y absoluta. No tenemos ese conocimiento to! tal, pero nos acercamos a l y por eso realizamos acciones de varios tipos, que persiguen acercarnos a la verdad. Es decir, tenemos aproximaciones a la verdad, avances en nuestro acercamiento a ella, con aseveraciones que son ms verdaderas que aquellas a las que reem! plazan. En esa realidad externa a la persona, adems, se tiene un principio, el de la no con! tradiccin tambin aplicable al pensamiento. Este principio establece que una cosa no pue!
42 Adler, Mortimer Jerome, Weismann, Max "2000#. HOW TO THINK ABOUT THE GREAT IDEAS. Chi! cago. Open Court. 0812694120; captulos 9 y 10, pp. 78!96. El libro es producto de una recopilacin de textos de programas de televisin. 120
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de ser y no ser al mismo tiempo, que si tiene una caracterstica no puede simultneamente carecer de ella. Esto acarrea una consecuencia inevitable. Si se arma la unidad de la verdad, eso signica que no puede al mismo tiempo haber dos verdades contradictorias entre s. Y tambin signica que esas dos verdades incongruentes entre s pueden existir separndolas en compartimentos independientes entre s, diciendo por ejemplo que esto es verdad en ma! temticas y que lo opuesto es verdad tambin en otro campo. Pero el principio de la unidad de la verdad no es aplicable en todos los campos humanos y si en ellos hay contradicciones no debe ser causa de preocupacin. En estos campos en los que no aplica la unidad de la verdad, cabe perfectamente la diversidad. En un campo como las matemticas, por ejemplo, se acepta la existencia de la verdad unitaria en todas las culturas. Pero en un campo como el de la cocina existen cuestiones de gustos y preferencias, donde la variedad es aceptada sin problemas. Por eso se habla de la cocina china, pero no de las matemticas chinas o france! sas. Igualmente que en matemticas, en las ciencias experimentales se acepta universalmen! te la unidad de la verdad, como tambin en la tecnologa. Y esto plantea una interrogante. %Dnde caen otras reas de conocimiento? La religin, la losofa, la moral, la losofa pol! tica pueden caer en el campo de la diversidad en el que prevalecen gustos y preferencias, pe! ro tambin pueden caer en el campo en el que prevalece la unidad de la verdad. %Estn estas ramas del conocimiento junto a las matemticas y las ciencia experimentales, o estn en el campo de la cocina y otras cuestiones de gustos? Examinando la pregunta, Adler dice que todo lo que contiene siquiera en pequea dosis una cuestin de gustos subjetivos debe caer del lado en el que no se exige la unidad de la verdad. De lo que se trata es de determinar en qu debe exigirse la unidad de la verdad y en qu se acepta el pluralismo cultural. Segn el autor, la unidad de la verdad es solamente exigible en campos que son entera y puramente cuestiones de ese tipo; por ejemplo, no ser aceptable la diversidad en cuestiones matemti! cas. Si las cuestiones de losofa, religin y similares no son sujetas al criterio de la unidad de la verdad, consecuentemente ellas sern parte de la diversidad cultural y podrn ser colo! cadas en los campos de la cocina, el vestir y las artes. En caso de aceptar esto, se esperara como positivo tener una diversidad de creencias de todos tipos en esos campos. Pero si las cuestiones de losofa, religin y las dems estn en el terreno de las ciencias experimentales y las matemticas, entonces se acepta que ellas son tambin aproximaciones a la verdad y estn sujetas a evaluaciones de verdad y falsedad. Supongamos esto ltimo, que la losofa y la religin son conocimientos que reclaman para ellas el estar en el terreno de la verdad y su unidad. Bajo esta idea, cada una de las ciencias estudia y logra conocimientos sobre una par! te de la verdad, sea sobre la naturaleza, la persona, la sociedad. La losofa y la religin da! ran sus partes de la verdad total, igual que las ciencias experimentales daran otras partes de la misma verdad. A esto se aade el principio de no contradiccin, por el que dos partes de la verdad no pueden contradecirse entre s de manera irreconciliable. Eso signicara que lo que se establece como verdad en losofa y religin no debe contradecir a lo que tambin se establece como verdad en otras ciencias. Adler, arma que un conocimiento religioso o lo! sco debe rechazarse si en cierto momento est en contradiccin con la verdad cientca establecida en ese momento. Es lo mismo que aceptaron San Agustn y Santo Toms de Aquino como consecuencia de creer en la unidad de la verdad. Al armar que la verdad es una y que sus partes no pueden poseer contradicciones entre s, no se quiere decir que las partes que conforman a esa verdad sean diferentes entre s. Las partes de la verdad pueden variar, tener diferentes apariencias, ser sujetas de investigacin
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por parte de diferentes disciplinas. Una parte de la verdad puede referirse a los nmeros, otra a la justicia, otra a Dios; una parte puede ser sujeta de conocimiento experimental, otra de procesos racionales, otra de contemplacin. Y al mismo tiempo, todas estas partes que tenemos en nuestras aproximaciones forman la verdad. Hay ms consecuencias. Por ejem! plo, las creencias occidentales de losofa y religin han sido sujetas a pruebas de verdad y falsedad y lo mismo debe hacerse para las creencias de ese tipo en culturas no occidentales. Y esto trae el tema de las creencias de culturas no occidentales. En algunas de ellas se acepta la contradiccin, es decir, no existe el criterio de la unidad de la verdad. En esas otras cultu! ras se est dispuesto a abrazar la existencia de contradicciones. Para explorar el tema, lo primero a hacer es reconocer que las verdades de ciencias, matem! ticas y tecnologa son aceptadas en todas partes, sin relacin a la cultura. Esta realidad est fundamentada en la idea de la unidad de la verdad como un principio universal, y que supone que no existen contradicciones entre conocimientos de la verdad. Y si se piensa que ms en el fondo la realidad es una serie de contradicciones, entonces la posibilidad de dilogo entre las personas carece de sentido. Se est en los terrenos de la objetividad y la subjetividad. Lo armado acerca de la unidad de la verdad, de la no contradiccin es el terreno de lo objetivo y opuesto a lo subjetivo, en donde predominan las cuestiones de gustos, pero no de lgica. No debe entenderse esto como una oposicin absoluta entre lo objetivo y lo subjetivo. Ellos son complementarios y enriquecen a la vida humana en su efecto combinado. Al nal el au! tor dice que la diversidad cultural debe ser admitida en esos terrenos en los que el criterio de la verdad y la falsedad no son aplicables. Es decir, la pluralidad es admisible en terrenos de gustos, preferencias y en general en las cosas que son subjetivas. El autor llama culturis( a la aceptacin o peor an, a la promocin de la diversidad cultural sin considerar la lnea diviso! ria entre las cuestiones sujetas a criterio de verdad y las sujetas a criterios de gusto.
Friedrich A. Hayek
Libertad y exceso de razn

Hay serias consecuencias cuando la realidad no es comprendida. Sin ese conoci! miento no podrn existir ideas provechosas. %Qu sucede cuando no se entiende la evolucin de la cultura y la civilizacin? ste es el tema43 tratado por Hayek: el caso de pensadores que paradjicamente han colocado mucha atencin en la ra! zn y puesto de lado la explicacin de la realidad. Las consecuencias del error son serias: la destruccin misma de lo que nos sostiene. Hayek va al fondo de la cuestin que separa a quienes proponen destruir el orden anterior para construir un arreglo nuevo, absolutamente racional, de quienes ven en la realidad un orden espontneo que desafa una explicacin cientca.
43 Hayek, Friedrich A. von, "1989#. THE FATAL CONCEIT : THE ERRORS OF SOCIALISM. Chicago. University of Chicago Press. 0226320685, chapter four, The Revolt of Instinct and Reason, pp. 48!65. 122
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El captulo inicia con una crtica. Una crtica al abuso de la razn, lo que ha llevado a inter! pretaciones equivocadas acerca de la naturaleza y el desarrollo de las instituciones humanas, y terminado en la exaltacin del fracaso y la incitacin a que las personas satisfagan sus de! seos primitivos. Es el racionalismo que descarta a la tradicin. Pero tambin es el raciona! lismo que sostiene que la mera razn es capaz de construir de la nada un nuevo mundo, una nueva moralidad, un nuevo lenguaje. Todo mejor que lo actual. Aunque falso, este raciona! lismo an domina la mente de cientcos, literatos, artistas e intelectuales. Cierto que dentro del racionalismo, hay diversas corrientes. Por ejemplo, Rousseau, consi! derado romntico e irracional, tiene bases profundas racionalistas: despus de exaltar la no! cin de que el instinto animal es un mejor camino que la razn y la tradicin para la coope! racin ordenada, cre la idea de la voluntad general, por la que las personas se vuelven una sola. Es una de las fatales fuentes de engao que promete el paraso si se da rienda suelta a los instintos. Aunque sin fundamento ni evidencia, esa idea es seductora. Es como una licen! cia para hacer de lado las contenciones culturales, dando legitimidad a la idea de que la li! bertad es quitarse de encima lo que en realidad la hace posible. Es el ataque a la idea de que las reglas son contenciones a conductas y que ellas hacen posible el orden sin el que la per! sona sera incapaz de lograr sus metas libremente decididas. El autor describe un medio am! biente en el que la razn es abusada para poner en tela de juicio toda restriccin y paradji! camente sin inters por investigar las razones por las que se ha creado el orden actual. El n! fasis entero est en la creacin racional de un orden nuevo, al que estn dedicadas discipli! nas como la sociologa, propuesta para dirigir el desarrollo futuro. Es una revuelta contra el orden establecido, la propiedad y la moral tradicional, no por parte de cualquiera, sino de pensadores serios de mucho tiempo atrs. Por el contrario, Hayek sostiene una idea opues! ta: la moral, las instituciones de propiedad, libertad y justicia no son una creacin meramen! te racional, sino un producto de la evolucin cultural. Se plantea as el contraste entre el di! seo deliberado producido intencionalmente por la razn y, por el otro lado, el diseo es! pontneo, no consciente, producto de xitos, fracasos y experiencias acumuladas en el tiem! po. El autor seala la inuencia del racionalismo, tan grande que en lo general, dice, cuanto ms educada es una persona inteligente, ella ser no slo racionalista, sino que tambin sostendr ideas socialistas; incluso a pesar de que ella no se considere a s misma socialista. Cuando ms arriba se va con personas inteligentes, ms se encuentran intelectuales y ms conviccio! nes socialistas se enfrentan. La sorpresa inicial disminuye cuando uno entiende que las per! sonas inteligentes actan bajo la idea de sobrevalorar a la razn. Sern ms propensas a su! poner que el diseo intencional y racional de la sociedad es superior al diseo espontneo. Tendern ms a creer que las fallas de la sociedad actual pueden remediarse con el mero uso de la planeacin racional. Todo lleva a un clima en el que la planeacin central de la econo! ma es vista como la opcin natural. El intelectual ver con sospecha las normas que no tie! nen una explicacin racional inmediata. Querr sustituirlas por normas acopladas a su razn. Desechar lo establecido, o al menos lo ver con sospecha. Pensando que la razn lo es todo, tratarn de llevar al terreno humano la mentalidad de las ciencias fsicas. La idea bsica que poseen es creer que todo debe venir de la razn, de intenciones deliberadas, de explicacio! nes cientcas. La tradicin y sus instituciones y normas, ante esa mentalidad, resultan esca! samente comprensibles. Pensar as tiene consecuencias que son muy riesgosas para la moral e incluso para la razn misma, dice Hayek. El uso convencional que se hace de la razn lleva
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a los intelectuales a hacer caso omiso de los lmites tericos de la razn. Los lleva tambin a ignorar la realidad de un mundo externo, con informacin e historia, con ciencias naturales y con ciencias humanas. Y los lleva a mal entender el origen y las funciones de las normas de la sociedad. La critica del autor tiene, por tanto, dos ejes centrales. ! El contraste que hace entre dos maneras de comprender a las personas y cmo viven. Una es la visin de un diseo intencional, perfectamente racional y deliberado, que es produc! to de la razn. Otra es la visin del diseo espontneo, no intencional, producto de la evo! lucin cultural, de intentos fracasados y exitosos que han llevado a la situacin actual. ! La realidad de un medio ambiente intelectual que abusa de la razn y comete el error de ignorar esa realidad al enfatizar exclusivamente el uso extremo de la razn y que por eso desecha todo lo que en un examen supercial no considera razonado y sujeto a pruebas racionales absolutas. No extraa que entonces Hayek ponga atencin en los intelectuales. Son a los que ha llama! do mercaderes de ideas de segunda mano. Profesores, periodistas, gente que sin profundidad han sido expuesta a ideas y de las que ellos se consideran representantes para su difusin. Se ven como portadores de pensamientos modernos, moralmente superiores a quienes valoran la tradicin. Ven como su deber el popularizar esas ideas absorbidas en los corredores de la ciencia, burlndose de paso de todo lo que es convencional. Uno de los ejemplos de estos intelectuales es H. G. Wells, alguien de gran talento con una obra de calidad y que ha hecho ms para propagar la idea socialista de una economa planeada que los autores originales. Entre otros personajes nombrados estn G. B. Chisholm, de la Organizacin Mundial de la Salud, el que propuso erradicar la nocin del bien y del mal por medio de la Psiquiatra; A. Einstein tambin con su eslogan socialista de sustituir a la produccin por lucro con la pro! duccin por uso y la repeticin de otras ideas socialistas. Es la idea de una sociedad basada en el diseo cientco, como la de B. Russell. En tiempos actuales las consideraciones de Hayek podrn evocar nombres de literatos, artistas, celebridades y novelistas con las mismas cualidades. Los que popularizan ideas como sas, tratan temas recurrentes. Son comunes denominadores a todas ellas: ! Racionalismo. La negacin de todo lo que no pueda ser fundado en la experiencia y el ra! zonamiento, deductivo o inductivo. ! Empiricismo. La negacin de que existe conocimiento en todo lo que no est basado en la experiencia. ! Positivismo. La armacin de que todo conocimiento real es el que puede ser demostrado con fenmenos observables. ! Utilitarismo. La aceptacin del principio de placer!dolor como el criterio de juicio de lo correcto en una accin. Esas ideas han creado impresiones. Impresiones de que es vlido slo lo que es racionalmen! te justicable, slo lo que puede ser probado con experimentos observables, slo lo que puede ser sujeto de experiencias, slo lo que puede ser investigado. Todo lo dems debe ser desechado. Pensar as lleva al repudio de las reglas morales y tradiciones que estn creando nuestra cultura, las que no pueden ser justicadas de la manera en las que pretende ese ra!
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cionalismo. Y por ello se llega a la propuesta de una nueva moralidad, diseada ex!profeso y que contiene una buena dosis socialista. Es el aceptar ideas o presupuestos como ciertos: ! Presuponer que es irracional aceptar lo que no puede probarse por mtodos cientcos o ser probado por mtodos de observacin. ! Presuponer que es irracional lo que uno no comprende. ! Presuponer que es irracional seguir un curso de eventos cuyo propsito no est denido por adelantado. ! Presuponer que es irracional hacer algo cuyos efectos no son totalmente conocidos pre! viamente, ni pueden ser observables ni vistos como bencos. Ninguno de esos presupuestos reconoce que la razn y el conocimiento puede tener lmites, ni que en parte la razn podra ser usada para descubrir sus lmites. Ninguno de esos supues! tos muestra la menor curiosidad acerca del proceso evolutivo por el que se ha pasado para llegar a la situacin actual, ni acerca de las consecuencias que se tendran en caso de la des! truccin del orden presente. Hay otra idea adicional. La de que las contenciones a la conducta humana que se presentan en una sociedad libre son en realidad frenos a la libertad para expresarse sin limitaciones. Argumentar contra esa armacin debe iniciar aceptando lo que es obvio: s existen reglas que limitan las libertades, pero es sobre eso que descansan los benecios logrados. Dice Hayek que virtualmente los benecios de la civilizacin son posibles gracias a la aceptacin de la carga de la tradicin en nuestra conducta. La alternativa a no aceptar esto es la pobreza y la caresta. La libertad requiere que a la persona se le permita alcanzar sus metas propias, lo que slo es posible delimitando los derechos de cada persona, es decir, asignado dominios dentro de los cuales cada quien pueda disponer de medios propios para lograr esos objetivos. Es teniendo algo propio, no importa que sea poco, que puede formarse una personalidad propia y una situacin dentro de la que las intenciones personales puedan lograrse. La con! fusin ha sido provocada por suponer que lo anterior puede ser logrado sin imponer lmites a la libertad. Hayek menciona explcitamente a Voltaire y su cuando pueda hacer lo que yo quiera, he ah la libertad y a Bentham con su idea de que toda ley es un mal. A Russell y su idea de que la libertad es la ausencia de obstculos para realizar lo que deseamos. Estas ideas son irreales, porque la libertad individual es imposible si hay libertad absoluta de todos. La clave es cmo asegurar que cada persona pueda tener la mayor libertad posible. Puede lo! grarse limitando la libertad de todos, por medio de reglas abstractas, que impidan acciones coercitivas o discriminatorias que invadan el dominio personal. Se necesita un gobierno que aplique esas reglas abstractas que protegen la esfera personal. Se logra as gran libertad y di! versidad, lo que con orden crea la civilizacin. No produce felicidad, sino la posibilidad de lograrla individualmente. Preguntar por las decisiones conscientes e intencionales que lleva! ron a adoptar esas reglas es tan errneo como preguntar por la razn que llev al hombre a adoptar su razn. La enajenacin de los tiempos modernos, dice el autor, viene de dos fuen! tes: ! La que afecta principalmente a los intelectuales, es la profeca auto!cumplida de infelici! dad que siente todo el que vive dentro de un sistema que no puede explicarse del todo en trminos racionales. El resultado es la consideracin de gente como Foucault y Habermas que ven una alienacin rampante en cualquier sistema cuyo orden se impone a las perso!
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nas sin su consentimiento explcito. Por denicin vern a la civilizacin como insoporta! ble. ! La que afecta a los beneciarios de la abundancia material, es la persistencia de sentimien! tos e instintos de solidaridad y de altruismo que sufren los que siguen esas reglas abstrac! tas y convierten en ideas de culpabilidad y conciencia social. Con menos renamiento, para resolver la enajenacin se proponen ideas de liberacin de la carga de la civilizacin: fuera las ideas de trabajo disciplinado, responsabilidad, aceptacin de riesgos, ahorro, honestidad, cumplimiento de promesas. Quienes deenden esa libera! cin rompen sin remedio lo que hace posible la civilizacin, pues en nombre de esa libera! cin repudian lo que ha hecho posible llegar a donde estamos. Lo repudian porque no en! tienden cmo ciertas limitantes a la libertad por medio de reglas legales y morales, hacen posible un mejor y ms libre orden del que podra ser alcanzado por medio de un poder cen! tral.
Joseph Ratzinger
Sin verdad no hay libertad

Si hay un comn denominador en los resmenes de esta publicacin, se es la defensa de la libertad. Y esa defensa choca fuerte y de frente con quienes en! tienden a la libertad de una manera primitiva. Cuando alguien dene a la liber! tad como el simplista establecimiento de ms y mayores derechos individuales, lejos de fomentar a la libertad, la est destruyendo. Pocas cosas causan tanto de! sagrado como el encontrar a quien cree que deende a la libertad con la amplia! cin de los derechos, como si la libertad fuera una lista cada vez mayor de cosas posibles de hacer y a la que cada da pueden aadirse ms cosas, dependiendo de las preferencias personales. En una breve publicacin, de mal formato, sin em! bargo, fue encontrada una idea44 que en unas pocas pginas trata el tema de esas deniciones simplistas de libertad. Su autor fue el entonces Cardenal Ratzinger. El texto encontrado es difcil y obtener de l un resumen sencillo lo es an ms. Sigue el gran tema de la libertad, tambin tratado por Weigel y Hayek. En la entrada misma del escrito, Ratzinger dice que la libertad es lo ms valorado por la conciencia moderna. Todo se subordina a ella. Cualquier otro valor es visto como una res! triccin de la libertad y por eso, como remanente vetusto que no va con la poca. La verdad es uno de esos valores que son colocados por debajo de la libertad. Si a la libertad se le colo! ca en el nicho ms alto, a la verdad se le mira al mismo tiempo con sospecha, recordando las ocasiones en las que la verdad ha sido usada para oprimir. Peor an, ante la verdad surge el
44 Ratzinger, Joseph "1997#. LA FE COMO CAMINO. Barcelona. Ediciones internacionales universitarias. 8489893055, captulo 1 Cuestiones Fundamentales, seccin 1 Libertad y Verdad, pp. 13!26. 126
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escepticismo acerca de lo que no puede ser explicado cientcamente, ni ser cuanticado. La subjetividad emerge como un lazo comn que hace calicar de fantasioso o fantico a quien pretende guiar su vida por la verdad. Lleva esto al autor a plantear una idea promete! dora. Si existen motivos fuertes para preguntarnos acerca de lo que la verdad es, tambin existen causas sucientes para examinar lo que es la libertad. La creencia ms difundida es entender a la libertad como posibilidad de hacer lo que deseamos, hacerlo cuando lo quera! mos, y su natural contrapartida, la de poder no hacer lo que no queremos. En el fondo esto signica necesariamente tener una sola base para entender a la conducta libre: la voluntad propia. Es decir, la disposicin individual de querer algo es lo que se considera en la actuali! dad el fundamento de la libertad. La pregunta lgica siguiente es plantear si la voluntad pro! pia es libre y hasta qu punto. Concretamente, debe responder si la libertad es razonable, si puede existir la libertad irracional y si esa libertad irracional es realmente libertad. Es claro que en estas preguntas sobre la racionalidad de la voluntad, se encuentra el asunto de la ver! dad. Termina el autor esta seccin de su escrito con una conclusin sencilla. Las preguntas de qu es la libertad y de qu es la verdad son muy complicadas. Si existen motivos fuertes para preguntarnos acerca de lo que la verdad es, tambin existen causas sucientes para examinar lo que es la libertad. La siguiente parte est dedicada por el autor a la historia moderna y su idea de libertad. Esta parte del texto es resumida aqu en su mnima expresin, para as dejar espacio a las ideas siguientes del autor, que son realmente reveladoras. Inicia con una mencin de Lutero y una de sus consecuencias, la libertad de conciencia frente a la autoridad, es decir, la libertad en el fuero interno personal. Los ordenamientos exteriores del hombre son vistos como una carga de la que debemos deshacernos. Sigue una mencin de la ilustracin y su nfasis en la razn, la que debe examinar crticamente todo; segn esto, slo lo explicado por la razn tiene valor. Esta ilustracin tiene consecuencias en doctrinas sociales, incluso contrapuestas, como la del derecho natural con un orden democrtico y la de Rousseau que es de tipo anrquico. Dentro del orden del derecho natural, las leyes que aprueban la esclavitud son injustas, pues se piensa que los hombres tienen derechos en los que la misma justicia se basa. La libertad en esta manera de pensar no es algo que viene de fuera, sino algo que se justica por la misma naturaleza humana. El hombre ha sido creado libre y esta idea revolucionaria se opone al absolutismo estatal. Hay aqu una idea penetrante, la de sostener que existe una naturaleza humana digna, con un espritu, causa misma de la libertad y medida de sta. La otra doctrina, contrapuesta a la del derecho natural y orden en la libertad, es la de concebir como antinatural a lo que la razn ha creado y ver a la libertad como un algo que no acepta reglas. La Revolucin Francesa, por ejemplo, inici con las ideas de una libertad ordenada, aunque despus cay en las nociones de una libertad anrquica. El marxismo presenta igual patrn, el de rechazar a la libertad ordenada, propia de las democracias, considerando que no es sa la real libertad, sino slo aparente; su propuesta es la de una libertad mayor susten! tada en el dominio de la comunidad sobre el individuo y en la necesidad de cambiar las es! tructuras del mundo. En esencia, por tanto, el autor contrasta dos concepciones de la libertad, la de una libertad dentro de un sistema ordenado con leyes y la de una libertad que no acepta esas normas. Y luego seala que la idea de una libertad sin reglas es la que predomina en los reclamos de una libertad que equivale a seguir los dictados ilimitados de la voluntad. Dentro de las democra! cias se ha extendido la nocin de que ellas no son la libertad entera, lo que se ha convertido
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en el reclamo de una ampliacin creciente de posibilidades de accin sin limitaciones. Estas crticas cuestionan, por ejemplo, si las elecciones entre partidos polticos son en realidad libertad, si lo es el sistema de minoras y mayoras parlamentarias, si acaso no todo en la so! ciedad es movido por intereses particulares. Una consecuencia de la materializacin de ese reclamo es el riesgo de ingobernabilidad. Pero otra consecuencia es el atractivo de solucio! nes autoritarias, aunque ella segn el cardenal no es tan fuerte como el discurso de una liber! tad absoluta, tanto que la idea de ley y orden es vista como contraria a la libertad. El cues! tionamiento de la libertad en los sistemas democrticos es profundo, va a lo ms hondo, y por esta razn no puede ser contestado con mejores leyes o reformas. El problema de fondo es el de la concepcin de la persona, quin es ella, y cmo ella puede tener una existencia individual dentro de la sociedad. Signica que la libertad desde sus visiones loscas, pol! ticas y religiosas es un asunto que no admite ser dividido. Tiene que ser tratado en su totali! dad, yendo al fondo y sin soluciones expeditas. En la siguiente parte del escrito, Ratzinger comienza hablando de la esencia de la libertad humana. Desde el principio, asevera que en la seccin anterior puede verse que la idea de libertad que tenemos en la actualidad es restringida y ambigua. Cierto, la libertad es un bien, pero slo puede serlo si va acompaada con otros bienes que la hacen libertad en una inte! gridad inseparable. La libertad ha sido reducida para aterrizarla en la idea de los derechos personales, lo que la priva de su realidad humana verdadera. En esta reduccin de la libertad, ella ha sido restringida a convertirse en una lista de acciones posibles que son llamados de! rechos. Para ejemplicar esta limitacin de la idea de libertad, el autor acude a un ejemplo, el aborto. Quien piensa que la libertad es una simple lista de derechos, necesariamente jus! tica el aborto como un derecho de la mujer para disponer sin limitacin de s misma y de su cuerpo, queriendo o no traer a un nio a este mundo. Ella es la que nicamente decide. En este caso puede verse con claridad la existencia de dos partes, dos personas, algo que to! da denicin de libertad debe considerar so pena de ser estril. %Es la decisin de aborto en realidad una decisin de la mujer sobre ella misma solamente o tambin est involucrado otro ser al que no se le reconoce la posibilidad de ser libre? Puede esto ser visto como algo que puede ser proyectado a otras situaciones: una colisin de liber! tades entre dos personas en la que la solucin es la eliminacin de una de las partes. No se trata de hablar del aborto en especco, sino usar este caso como un ejemplo particular de que sirve para ilustrar el tema ms general de la libertad en la actualidad. Nacido o no, el ni! o es dependiente de otro. Dentro del vientre depende de la madre. Fuera de l depende de ella o de un asilo de hurfanos. Sea lo que sea, se muestra que existe una relacin de colabo! racin y dependencia entre personas, no una de contraposicin de libertades. Se ve un ele! mento de mutua ayuda, contraria a la idea de un ser libre hasta el total extremo en el que la existencia misma es un atentado contra la libertad. La conclusin es clara, la libertad en su visin restringida implica la renuncia de la misma esencia humana, donde todas las depen! dencias son consideradas lmites indeseables. Quien cree que la libertad es esa lista de dere! chos individuales, busca ser alguien que no depende de nada ni de nadie, como Dios. Quiere una libertad concebida como una que no admite las limitaciones que impondran las liberta! des de otros. La deshumanizacin en esa idea de libertad es obvia y signica la ruina del mismo ser humano al destruir tambin a la verdad de ese ser. Esto puede ser visto como una rebelin contra la verdad. La libertad concebida como la destruccin propia o de otros no puede racionalmente ser considerada libertad. La libertad slo puede ser comprendida como
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una libertad personal que convive con las libertades de otros, con lmites y dependencias mutuas. De esto surge lgicamente la idea de que orden y ley son conceptos no solamente no contrarios a la libertad, sino necesarios para ella, tanto que son parte necesaria de la li! bertad. La libertad humana puede nicamente ser vista como una coexistencia coordinada de libertades. No tener ley y orden es no tener libertad. Lo que el autor hace aqu es incor! porar en sus razonamientos la lgica idea de que existen otras personas, de lo que necesa! riamente se sigue que el examen de la libertad no tiene sentido si no se consideran las liber! tades de todos. Y eso hace necesario al derecho, es decir, a las leyes. La siguiente pregunta es natural. %Qu es lo que hace que un derecho o ley se ajuste a la li! bertad? No puede ser un derecho cualquiera, por ejemplo, uno que legalice a la esclavitud. Menciona aqu el autor a san Agustn y su aseveracin de que un Estado que acepta tener como criterio central la defensa de sus intereses no tendra diferencia alguna con una banda de asaltantes, si es que olvida que ese criterio es la justicia. Para buscar el criterio de solu! cin debe verse a todo el gnero humano, el de hoy y el futuro. Ese criterio nico admisible es el bien del todo, es decir, el bien en s mismo. Y esto lleva a pensar que la libertad no pue! de dejar de lado a la responsabilidad, el considerar los efectos de la libertad propia en otros. La creciente liberacin debe estar acompaada por una responsabilidad progresiva. De aqu que resulte absurdo pensar en la libertad como la ampliacin sin lmite de los derechos per! sonales, porque inevitablemente eso lleva a la destruccin de las libertades personales. Si se desea libertad se debe tener responsabilidad y la responsabilidad es responder de manera consistente con la verdad del ser humano. En esta discusin, propone el autor, deben ser consideradas las ideas religiosas, si es que realmente se desea tener una argumentacin fruc! tfera. La integracin de esta fuente religiosa mltiple es importante porque la incorpora! cin de la responsabilidad plantea la reexin sobre la posibilidad de saber qu es lo que es bueno para todos y no solamente para hoy sino para el futuro. En otras palabras, el preguntar qu es la libertad debe llevar a la consideracin de otro ele! mento, sin el que la discusin sera estril. Ese elemento es la responsabilidad y la responsa! bilidad es la consideracin de los efectos de las acciones realizadas libremente. Lo que el au! tor propone es hacer esa discusin mejor integrando en ella elementos de las tradiciones re! ligiosas, pues ellas se ocupan de eso que es bueno. Cuando se hace una estimacin o clculo de los efectos de los actos libres debe reconocerse abiertamente que no existe una respuesta absoluta. Ante la imposibilidad real de hacer un clculo exacto de efectos totales de los actos libres, se hace necesario contar con otro criterio de solucin y ese criterio de solucin para denir responsabilidad es la naturaleza humana. Visto desde otra perspectiva, eso signica que no se debe buscar fuera del hombre, sino dentro, para encontrar los elementos que ha! gan entender a la libertad. Si se busca fuera del hombre se terminara por encontrar que las ideas de libertad, de responsabilidad y de verdad estaran en conicto, cuando no lo estn. Viendo dentro del hombre el asunto se resuelve: en cada hombre existe la verdad de la esen! cia humana, lo que ha sido dado en llamar naturaleza humana. El hombre que existe es el que Dios ha creado y en ese hombre son una sola cosa la libertad, el orden, la consideracin del futuro, los dems. La respuesta, por tanto, es entender responsabilidad como el vivir de manera congruente con lo que somos. Con esto se soluciona la falsa contraposicin entre mi libertad y la de los dems. La verdad del hombre une el bien de todos con la libertad perso! nal, lo que est claramente expresado en los Diez Mandamientos y otros cdigos ticos reli! giosos que son iguales en sus preceptos. Vivir ese declogo, por tanto, es libertad, armona
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con los dems y tambin unin con el ser divino. El respeto a esas reglas deja de ser un freno a la libertad, y se torna en la forma correcta de libertad. Ratzinger ofrece al nal un resumen de su escrito, en tres puntos. ! Es errnea la nocin de la libertad como la ampliacin de libertades que implica la desa! paricin de normas. Eso lleva a la destruccin, la que puede ser evitada si la verdad se orienta a la esencia humana. Se comete un error de muy serias consecuencias cuando a la libertad se le dene como una lista cada vez ms amplia de acciones posibles que son cali! cadas de derechos personales. Esa denicin de la libertad es un ataque a las libertades de los dems y por eso, es una destruccin de la misma libertad. ! De la realidad de la esencia humana se desprende que en la historia de la humanidad jams existir una situacin que pueda ser perfecta e ideal, es decir, de perfecta libertad. La hu! manidad progresa, es cierto, pero son falsas las promesas de mundos futuros liberados, lo que de paso debe hacernos desmiticar las ideas de cambio y revolucin como un bien en s mismas; no todos los cambios son buenos. En la historia humana hay avances pero tam! bin hay retrocesos. En este mundo, dada la naturaleza humana, no se podr tener una so! ciedad de libertad perfecta. ! No debemos presuponer la perfeccin absoluta de la razn y con ella nuestra autosu! ciencia. Se necesita el apoyo de las tradiciones religiosas, las que sern sin duda examina! das por la razn. Ignorar a la religin crea vacos que son ocupados por bienes relativos, con lo que el hombre pierde libertad. Si el hombre no tuviese una verdad, tampoco ten! dra libertad. La verdad nos hace libres.
Giovanni Sartori
Ciudadanos y contraciudadanos
La pluralidad y la tolerancia hacia la diversidad cultural son ahora colocadas co! mo uno de los rasgos esenciales de una comunidad civilizada. Ms an, se dice que esa diversidad enriquece y genera an ms progreso. Sin embargo, puede existir un lmite a esa diversidad, cuya determinacin es cuestin de superviven! cia para la misma comunidad plural. El tema de la pluralidad cultural es sin duda en extremo riesgoso, pues la ms inocente mencin crtica puede generar recla! mos de racismo, discriminacin e intolerancia. Sartori se adentra en ese territo! rio peligroso y a su manera, casi casual, propone una idea lgica sobre el proble! ma de la comunidad pluralista que, por serlo, puede llegar hasta el extremo de destruirse a s misma. Es decir, la sociedad diversa y tolerante vive en una situa! cin de fuerte riesgo latente, pues puede ser que acepte, en aras del pluralismo, las ideas que acarrean su destruccin. En un mundo cuya globalidad es notable,
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el tema es serio. Sartori lo destaca45 , lo que ya es de mrito y, mejor an, propone un principio de solucin. Sartori inicia el captulo con una pregunta sobre la manera en la que el pluralismo enriquece la nocin de la comunidad. Y eso le lleva a sealar la posibilidad de que una comunidad no pueda sobrevivir debido a su fragmentacin en subcomunidades que sean contrarias entre s. Despus de todo, la comunidad tienen reglas en las que se basa ese vivir comunitariamente y puede ser que esas reglas se rompan debido a la existencia de demasiada pluralidad, plura! lismo y diversidad. La comunidad plural es un fenmeno reciente, muy nuevo y muy quebra! dizo, que se entiende con una naturaleza mltiple, que equivale a tener una actitud tolerante dentro de una estructura que tiene asociaciones espontneas y numerosas aliaciones. En esa comunidad plural existen, segn el autor, lneas de divisin que atraviesan toda la comu! nidad y que potencialmente son grietas de rompimiento. Los elementos del autor han sido mencionados. Por un lado, est esa tolerancia a diversidades de distinta especie y, por el otro, est la existencia de una serie de reglas o acuerdos. Los acuerdos y las reglas que sus! tentan a la comunidad pueden desgarrarse cuando existe demasiada pluralidad, lo que sea que ello signique y que se aclara ms adelante. En el pasado no hay antecedentes de esta comunidad plural actual, segn el autor, y dice que ella es un fenmeno occidental. Ms an, los Estados Unidos podran ser tomados como una comunidad plural, pero no lo son en este sentido. Los problemas de los recin llegados en Estados Unidos y su ujo de inmigrantes no son los mismos problemas que enfrenta Europa ahora. El inmigrante a los Estados Unidos encontr un mundo abierto, nuevo y vaco, y lleg ansiando convertirse en un americano. Europa es ahora un mundo diferente. No es un mun! do hueco, ni desocupado y, adems, tiene un nmero reducido de recin llegados. La situa! cin europea es muy distinta a la situacin norteamericana y, por tanto, el ejemplo norte! americano no es de ayuda para entender el problema planteado sobre la comunidad plural. La realidad es que en Europa Occidental existe preocupacin por sentirse irrumpido. Ante este sentimiento, se da una reaccin. La reaccin europea ante los recin llegados es variada y de intensidades diferentes. La primera reaccin ms obvia es la relacionada con la conser! vacin del trabajo y los ingresos personales. Es una reaccin de defensa de lo propio. Pero tambin hay reacciones de lo que el autor llama xenomiedo, una especie de sentimiento de temor ante el recin llegado que coloca a la persona local como un ser intimidado. Hasta aqu, en este nivel, no hay racismo propiamente, como s lo hay en reacciones de xenofobia. Sin embargo, no todos los recin llegados causan ese recelo y esas reacciones. Lo anterior sirve al autor como base para entrar ahora en los fundamentos de la solucin que l propone y que est basada en las diferencias entre culturas que son aceptadas con facili! dad y las que no lo son. Hay grupos o nacionalidades que no causan efectos de rechazo, in! cluso a pesar de ser numerosos. Por ejemplo, segn el autor, los asiticos en los Estados Uni! dos y los Indios en Inglaterra no causan reacciones negativas en la poblacin local. De esto debe concluirse que, por el contrario, s existen grupos que producen esas reacciones. La xe! nofobia de los europeos se concentra en los recin llegados de origen africano y rabe, entre
45 Sartori, Giovanni "2001#. LA SOCIEDAD MULTITNICA. Mxico. Taurus. 8430604162, captulo 7, Co! munidad pluralista y reciprocidad, pp. 49!55. 131
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los que Sartori seala expresamente a los musulmanes. Esta mencin, en la frialdad del anli! sis del autor, le sirve para analizar la interrogante con la que ha iniciado este captulo. El primer aspecto es constatar si se trata de un rechazo basado en diferencias religiosas y culturales. Al parecer no es sa la razn, pues los aceptados asiticos, por ejemplo, poseen una cultura muy diferente a la occidental. Esa cultura asitica es de naturaleza secularizada y terrenal si eso es entendido como la falta de militancia y activismo religiosos. Pero, dice el autor, hay culturas que no son as. Por ejemplo, recin llegados que sostengan una creencia religiosa que no acepte la divisin entre Estado e Iglesia choca con una columna del sostn occidental. Igualmente, una creencia cultural que no se apoye en el valor de los derechos in! dividuales del hombre se topa directamente contra ese concepto fundamental de la sociedad occidental. Estos son choques fuertes contra las bases de la sociedad liberal. Igualmente hay diferencias importantes cuando el occidental no ve en el recin llegado a un inel, pero el inmigrante si considera un inel al occidental. El punto, por tanto, se plantea como algo vi! tal para la comunidad pluralista. Esa comunidad tiene frente a s a extranjeros con culturas diferentes, pero tambin enfrenta la posibilidad de enemigos de su cultura con posibles conductas agresivas. El problema es similar a la nocin de una democracia que por voluntad general acepta a un dictador y se destruye a s misma de manera democrtica. Es decir, una sociedad plural tiene la posibilidad de tolerar formas plurales de pensamiento que buscan destruir la tolerancia en la que ella est fundamentada. Para ver este problema, Sartori critica la supercialidad con la que puede verse la idea de una sola dimensin de ganancia y benecio comunitarios por el mero hecho de aceptar di! versidades culturales. Segn Sartori existe un punto despus del cual no es aceptable esa di! versidad, un punto identicable como uno de reciprocidad. La reciprocidad viene dada por la conducta del recin llegado que se muestra en deuda con quienes lo aceptan. Para Sartori, pues, el asunto de la comunidad que se destruye a s misma por una aceptacin extrema de la diversidad tiene una clave de solucin en la determinacin de un contrapeso al pluralismo, que l establece usando dos palabras, adquirir y conceder por parte del recin llegado. La comunidad plural acepta al recin llegado y l corresponde concediendo, dando algo a cambio: el no permanecer extrao a la sociedad que lo acepta y, al menos, no negar los principios que sostienen a la comunidad plural. Es un principio de solucin basado en la idea de una correspondencia entre la persona local y la persona que emigra. Ambas aceptan. Una, al recin llegado y el recin llegado a los principios centrales de la comunidad que le ha abierto las puertas. Al nal, se puede resumir esa solucin en la idea de que no puede existir una ciudadana regalada a cambio de nada. La sociedad plural debe tener ciudadanos y no, contraciudadanos.
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Peter Kreeft, Ronald K. Tacelli
Para rebatir el relativismo

Defender a la libertad es una posicin puede ser atacada por quienes tienen una mentalidad moral relativista, cuando arman que la libertad es un valor subjetivo con el que se puede o no estar de acuerdo. De aqu surge una necesidad forzosa, que es la defensa de valores absolutos y objetivos. Cuando la libertad es conside! rada un valor digno de ser defendido y promovido, no hay ms remedio que re! conocer la existencia de valores absolutos, lo que por lgica inevitable lleva a la aceptacin de ms valores objetivos, es decir, de un cdigo moral denitivo. Es igualmente lgico concluir que las mentalidades que deenden el relativismo moral atacan en su misma base toda posible defensa de la libertad. De lo que puede deducirse que la Libertad y la Moral van muy de la mano. Sobre esto, Kreeft y Tacelli tienen una idea46 , la de examinar al relativismo y al hacerlo pro! veen herramientas de enorme utilidad a quienes deenden a la libertad. Aunque su libro es netamente religioso, al nal se tiene un captulo extraordinario sobre la refutacin del relativismo moral. Los autores aaden riqueza al tema de la sub! jetividad moral tratado por Adler. Conviene tambin ver la idea de Gairdner. Los autores dan inicio a esta parte de su obra con unas breves precisiones para entrar en ma! teria. El escptico, dicen, es aquel que cree que la verdad no puede ser conocida. El subjeti! vista dice algo distinto, que todos tenemos la verdad. El escptico niega la verdad y lo que el subjetivista niega es el error. El subjetivista es quien dice que para una persona puede ser verdad lo que para otro no lo es; es decir, no hay verdades universales. Refutar el subjetivis! mo o relativismo es algo sencillo de hacer con el siguiente argumento. Si la verdad es subje! tiva, eso signica que algo puede ser cierto para m pero falso para ti, por lo que esa verdad subjetiva no es cierta para m, sino slo para quien la cree. Peor an, la armacin de que todo es relativo es una aseveracin no relativa. El subjetivismo en el fondo no es sino un compartir sentimientos, como cuando una persona dice me siento bien y la otra contesta me siento mal, que es un intercambio de emociones entre las que no hay contradiccin. En estos tiempos, el subjetivismo es promovido en buena parte por el deseo de ser aceptado por otros, de estar al da, de seguir el modo prevaleciente de pensar. Inuye tambin la ten! dencia juvenil de ir en contra de la generacin anterior. Es paradjico que el subjetivismo sea promovido igualmente por un sentimiento contrario al cambio, que preere una posicin moral cmoda que no signique esfuerzo. Y desde luego, dicen los autores, inuye el mate! rialismo con sus dos manifestaciones, el sexo y el consumismo. El subjetivismo, como se ha visto, es una posicin intelectual dbil que puede ser rebatida en poco espacio, lo que no ha sido obstculo para que pensamientos loscos modernos y de inuencia la tomen y promuevan. Hay, visto someramente, tres fuentes de subjetivismo.
46 Kreeft, Peter, Tacelli, Ronald K "1994#. HANDBOOK OF CHRISTIAN APOLOGETICS : HUNDREDS OF ANSWERS TO CRUCIAL QUESTIONS. Downers Grove, Ill. InterVarsity Press. 0830817743 , Part 6 Conclusions, Chapter 15 Objective Truth, Refutation of Subjectivism, pp. 372!382. 133
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Kan). Su revolucin en losofa fue la aseveracin de que nuestro conocimiento no confor! ma al objeto real. Lo que conocemos viene de la mente y de all se proyecta al mundo. Desde luego, Kant estara espantado de ser visto como subjetivista, pues pensaba que hay una rea! lidad que nos da objetos a conocer, aunque nunca podramos llegar a conocerlos como son. Es una posicin contradictoria, pues si lo que dice es cierto, l no podra haber armado que hay cosas en s mismas que no podemos conocer. Pero es cierto, en parte, pues las personas inuyen en las cosas que conocen, como el medir objetos usando escalas arbitrarias. Hegel. Su historicismo arma que toda la realidad es un proceso histrico. La verdad, por tanto, cambia con el tiempo. En parte es cierto, por ejemplo cuando se examina el signica! do de persona educada en diferentes siglos. Pero esa idea es contradictoria, pues presupo! ne que para poder ser creada el autor est en una posicin en la que su armacin no est afectada por el tiempo, es decir, en una posicin objetiva. Tambin, esa posicin del autor implica que se est negando la verdad de una objetividad, lo que necesariamente implica la existencia de la objetividad para poderlo hacer. Pantesmo. La creencia de que Dios es todo y de que todo es Dios, igualmente acarrea segn los autores la idea de subjetivismo "por brevedad de espacio no se entra a ese razonamiento#. A continuacin, se presentan diversas posiciones de relativismo moral con sus objeciones; en itlicas se presentan las armaciones que deenden el relativismo o subjetivismo moral y a continuacin su refutacin. Este es el corazn de esta parte del libro. Los valores son relativos a cada cultura En diferentes culturas se encuentran diferentes valores. Es obvio que debe concluirse de es! ta realidad que los valores son relativos. Este razonamiento tiene errores. Las culturas, igual que las personas, pueden equivocarse; no puede presuponerse que las culturas no yerran en sus razonamientos. No es realista partir de la idea de que las culturas son infalibles y tienen la capacidad de desarrollar valores perfectos. Lo que s vara entre culturas son las opiniones de lo que est bien y de lo que est mal, no lo bueno y lo malo en s mismos. Una cierta cul! tura puede opinar que es bueno hacer sacricios humanos mientras que otra cultura aborre! ce esa costumbre; la opinin sobre los sacricios humanos es diferente, pero no la maldad inherente a esos actos. Los valores objetivos existen, aunque algunas culturas puedan tener opiniones diferentes sobre unos de ellos. Ms an, en el estudio de las diferentes culturas no existen casos de un conjunto totalmente diferente de valores. De hecho hay una gran consis! tencia en el considerar positivas acciones de honestidad, valor, cooperacin, justicia y de! ms; y en el considerar equivocadas acciones de robo, mentiras, estupidez, cobarda, egos! mo y otras. Las culturas, en otras palabras, tienen ms de coincidencias que de diferencias. Existe otro error adicional en ese razonamiento. La Antropologa no es responsable de en! contrar nuevos valores, sino de descubrir culturas con diversas opiniones y manifestaciones. La Antropologa no est encargada de estudiar valores, una tarea es responsabilidad de la tica. La mente crea los valores Es una realidad que las personas aprendemos nuestros valores de la sociedad, la que impone sus creencias en nosotros. Por lo tanto, los valores son una creacin de la mente de los pa! dres de familia, de los profesores y de la sociedad en general, que condiciona al individuo. Este argumento a favor de la subjetividad o del relativismo, comete el mismo error anterior.
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Es decir, confunde a las opiniones con los valores, de lo que slo podra decirse que la socie! dad nos ensea valores sin condicionarnos. Las personas humanas no somos ratas de labora! torio sobre las que puedan imponerse cosas sin lmite y mecnicamente. Ms an, el hecho de aprender valores teniendo como fuente a los padres y los maestros no implica que esos valores sean subjetivos. En una sociedad pueden prevalecer opiniones que coincidan o no con valores objetivos; ese hecho no prueba la inexistencia de principios morales absolutos. Tampoco prueba que un valor sea subjetivo porque l es enseado por un profesor. La visin de un humano que es condicionado irremediablemente por la sociedad no considera la capa! cidad humana de pensar, razonar y tener iniciativas. El subjetivismo es tolerante El subjetivismo moral produce tolerancia, mientras que el objetivismo moral causa intole! rancia. Al creer que se tiene la verdad objetiva se tratar de imponer esa verdad en los de! ms. An si se acepta que el objetivismo moral produce intolerancia, ello no niega la exis! tencia de valores morales objetivos. Un valor objetivo moral puede existir implique o no la intolerancia. Ms an, los valores objetivos, positivo de la tolerancia y negativo de la intole! rancia, van a ser tomados con mayor seriedad por el objetivista que por el subjetivista; para este ltimo ser simplemente un valor que puede ignorar, lo que no sucede con el objetivista. Si se proyecta el razonamiento del subjetivista de que todos los valores son relativos, necesa! riamente debe concluirse que tambin lo es ese valor que l predica, la tolerancia. Cuando el subjetivista reclama a la tolerancia como un valor que debe respetarse lo est haciendo dn! dole un peso objetivo, pues de lo contrario aparecera como intolerante al tratar de imponer sus ideas en los dems. Cuando el subjetivista predica tolerancia y respeto a valores cultu! ralmente relativos, se convierte en intolerante de las culturas que predican una posicin contraria. l trata de imponer sus valores en los dems. A esto, debe aadirse otro razona! miento. %Debe ser tolerada la intolerancia? Una contestacin negativa implica que el subjeti! vista reconoce el valor objetivo de la tolerancia o que est siendo intolerante, que es lo con! trario que predica. Una contestacin armativa signicara que el subjetivista no tiene razn en enfrentarse con quienes tienen posiciones objetivistas. La misma defensa de la tolerancia demuestra la existencia de un valor objetivo, digno de ser custodiado, que es exactamente lo que propone el objetivismo moral. La variedad impide reglas universales Las ocasiones poseen tanta variedad y diversidad que es imposible llegar a tener una regla universal de comportamiento que sea aplicable a tal multiplicidad de situaciones. Siempre ser posible encontrar circunstancias en las que lo aceptado como malo, por ejemplo robar, pueda ser visto positivamente. An si este argumento fuera vlido, no se probara as el sub! jetivismo, sino algo diferente, un relativismo de situacin. Se mantendra como objetiva y positiva la accin, por ejemplo, de mentir cuando los nazis pedan informes sobre la locali! zacin de algunas personas; seguira siendo vlido el defenderse e incluso matar en defensa propia. Lo que este argumento en pro del subjetivismo seala es que principios objetivos deben ser aplicados a situaciones concretas, lo que supone la existencia de un valor objetivo. La moralidad est formada por "1# principios absolutos y objetivos, "2# situaciones objetivas y relativas y "3# motivos subjetivos. Los tres deben ser correctos, no solamente uno de ellos.
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Los motivos determinan lo bueno Los motivos buenos son los que hacen a una persona buena, lo que es subjetivo. No se hacen acciones buenas con motivos malos, ni accidentalmente. Para ser personas buenas se tienen que realizar acciones buenas. Las motivaciones de las personas no pueden ser aisladas de los hechos. El acto de amar, por ejemplo, est relacionado directamente con acciones objetivas positivas como la ayuda, la caridad, no con el dao. La libertad necesita valores propios Si no se es libre para tener valores morales propios, creados por uno mismo, entonces no se es realmente libre. Quien as razona est partiendo necesariamente de una idea que conside! ra a la libertad como un valor objetivo, no creado por l; es decir, est partiendo de la exis! tencia de un principio no relativo. La libertad presupone valores, no los crea. Ms an, si la libertad es vista como algo bueno, ello implica que debe ser alejamiento de algo malo, lo que implica aceptar valores objetivos. La idea de crear valores propios personales es una tarea enorme e imposible, pues lgicamente signicara crear un universo totalmente diferente; quien presupone haber encontrado nuevos valores en realidad ha redescubierto valores olvi! dados o ignorados. La ciencia no ha descubierto valores Los valores son necesariamente subjetivos porque no han sido descubiertos por la ciencia, ni por los sentidos, ni por las matemticas. Razonar as es una contradiccin, porque eso que se est armando no puede ser descubierto por la ciencia, ni por los sentidos, ni por las ma! temticas. Este argumento en pro del relativismo moral hace una reduccin indebida del ver limitndolo a slo lo que los ojos hacen. Tambin se puede ver con la mente, es decir, pensar y razonar. Los valores son para sobrevivir La moral y los valores pueden ser explicados sencillamente como una herramienta de la evo! lucin para sobrevivir. Este argumento reduce a la moral al nivel de un instinto de supervi! vencia. La moral no se vive como un instinto que seala lo bueno y lo malo; los instintos son incapaces de sealar sin error lo bueno y lo malo, pero la moral s lo hace. La moral trascien! de los instintos. En un terreno de lgica, adems, no es racional aceptar que de lo menor, el instinto, surja lo mayor, la moral. El instinto establece el es, pero la moral determina el deber. Si se acepta este argumento, se estara reconociendo que todos los instintos deben ser seguidos, lo que es imposible por la contradiccin que entre ellos se da. Lo que los autores hacen es proveer un arsenal de argumentos que individualmente apoyan slidamente la existencia de valores no relativos, dando as un fundamento ms slido a la promocin de la libertad humana.
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William D. Gairdner
Al final, es otra moral

Este resumen presenta una idea47 de Gairdner, sobre el relativismo. Es una lista de objeciones en su contra y que permite conocer sus fallas de razonamiento, pero tambin sus consecuencias y que no son placenteras. Si bien entre las doce objeciones hay una cierta duplicidad, esa lista ofrece una herramienta en extre! mo til para entender que el relativismo es insostenible. Es simplemente otra moral, que intenta sustituir a su opuesta. En conjunto con la idea de Kreeft y Tacelli, los argumentos en contra del relativismo se vuelven invencibles. El autor comienza sealando que en otros tiempos una persona educada e instruida se glo! riaba de la defensa de valores y conocimiento a los que consideraba absolutos y dignos de un convencimiento solido. En cambio, ahora una persona que quiera dar la apariencia de ser educada y razonable hace lo opuesto. Presume de tolerante, abierto, plural y aceptar con e! xibilidad y apertura lo que todos digan y sostengan. Esa persona de la actualidad es un relati! vista y de l se esperara una slida justicacin de su posicin. Debe ser capaz de defender! la con lgica y responder a las crticas con xito. Esto es lo que a continuacin hace el autor, una lista de objeciones del relativismo, doce de ellas, que se presentan ahora. 1. El relativismo se refuta a s mismo El corazn del relativismo es la idea de que todos los reclamos de verdad que se hacen tie! nen la misma validez y son igualmente ciertos. En estricta lgica, si esa armacin es verdad, por consecuencia tambin es verdad la armacin de que el relativismo es falso. Es la critica ms popular del relativismo y quiz la ms devastadora. Decir que todas las armaciones son relativamente verdaderas es en realidad una armacin absoluta y que el relativismo niega que puedan existir. Es una posicin que se niega a s misma. Pero si acaso se ignora esa crtica, quedara por establecer si el relativismo es absoluta o rela! tivamente cierto. Si es absolutamente cierto, entonces debe concluirse que no todas las ver! dades son relativas. Y si es relativamente cierto, entonces no lo es para otros. Ms an, si una persona dice esto es verdad para m y lo otro es verdad para ti, ella est armando que se trata de una verdad absoluta lo que dice y, por tanto, usa una idea que trata de negar para probar estar en lo cierto. Quiere combatir la existencia de verdades absolutas, pero usa una al decir que todas las creencias son al mismo tiempo ciertas y dudosas. 2. El relativismo necesita usar absolutos Para que el relativismo sea demostrado como cierto requiere que las armaciones compara! das y el marco de la comparacin sean absolutos. Esto puede verse en lo que sigue. En la comprensin clsica no relativista, la verdad es la correspondencia entre una armacin y la realidad. Si lo que se arma no corresponde a la realidad, la armacin se considera falsa. Es una relacin que va armacin > mundo. Los relativistas aaden un elemento a esa relacin,
Gairdner, William D. The Book of Absolutes: A Critique of Relativism and a Defence of Universals. McGill! Queen's University Press, 2008, pp 31!43.
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la de una especie de ltro que hace imposible la observacin directa del mundo: armacin > ltro > mundo. Ese ltro es una visin personal que puede tener la forma de una opinin, una creencia cul! tural, un valor moral, o una simple percepcin sobre el mundo. Esta visin personal es lo que hace imposible el conocimiento de la realidad, segn el relativismo. Tiene una apariencia atractiva, pero es una trampa: siendo lgicos, si el ltro existe, entonces no puede conocerse nada ms que el ltro o visin personal; pero entonces el conocimiento de ese ltro debe ser absoluto y no relativo "aunque en cada persona sea diferente#. Y si esas visiones o ltros son absolutos, segn el relativismo, no pueden ser conocidos y su existencia no puede ser de! mostrada. Ms an, si como dicen los relativistas ninguna armacin puede considerarse falsa, entonces debe concluirse que tampoco ninguna armacin es verdadera. 3. La cuestin de las verdades en conicto Gairdner acude a la situacin en la que dos personas sostienen opiniones que son contradic! torias y opuestas entre s. Segn el relativismo, ambas opiniones deben aceptarse como ver! daderas. Pero esto signica aceptar que algo puede ser y no ser al mismo tiempo. Si todas las opiniones son verdaderas, entonces necesariamente se cae en una contradiccin: una cosa cualquiera puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo y en el mismo sentido. Es una viola! cin del principio de la no contradicci!: es imposible que algo sea una cosa al mismo tiempo que no lo sea. El relativismo, por diseo, sostiene que las opiniones contrarias son verdade! ras al mismo tiempo. Si se acepta eso, tendra que declararse que una persona puede ser al mismo tiempo una pared y que una pared puede ser un barco. Con slo pensar que una per! sona no es un barco, la persona sera un no barco; pero pensar que una persona es un barco, hara que lo fuera. 4. Una creencia no se prueba a s misma Sobre una misma cosa pueden existir opiniones muy variadas, distintas y contradictorias, en las que se cree con conviccin. Esta realidad no prueba que no exista una realidad que puede coincidir con algunas de las opiniones o con ninguna. Es posible que todas las opiniones se! an falsas. Una creencia u opinin es una armacin que se sostiene en la expectativa de que que cierta, es decir, corresponder a la realidad. Esa expectativa de correspondencia no es una prueba en favor de la opinin sostenida. La creencia de un sistema en el que el sol gira alre! dedor de la tierra era falsa, siempre lo ha sido y ser, sin que haya importando la fuerza con la que eso se opinaba. 5. La dicultad en encontrar la verdad Las verdades no son conocidas de inmediato. Algunas de ellas toman tiempo. Tardan en ser descubiertas, lo que signica que el no conocerlas no signica que no existan. Simplemente an no se conocen, y los expertos suelen estar divididos con creencias opuestas y explicacio! nes alternas. Lo que el autor seala aqu es el riesgo de confundir la dicultad en encontrar verdades con la imposibilidad de hacerlo. Ms an, en esa dicultad se encuentran discusio! nes arduas que tampoco signican la no existencia de una verdad. 6. El relativismo cultural es una teora dbil El autor ahora pone su atencin en uno de los conceptos ms populares, el del relativismo cultural, sobre el que seala los puntos siguientes. Primero, se contradice a si mismo. El rela! tivismo cultural parte de la nocin de que no existe lo bueno ni lo malo en las culturas, es
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decir, aplica un criterio que es el de la exibilidad para comparar culturas. Necesariamente supone que ese estndar de comparacin es bueno y si lo bueno y lo malo es imposible de identicar, entonces ese estndar no existira. Usar un estndar de bueno!malo signicar admitir que es posible diferenciar entre lo cierto!falso, o entre lo bueno!malo. Segundo, todo sera admisible. Si se admite como bueno lo que se piensa, cree y hace en una cultura, en! tonces tendran que aceptarse que, por ejemplo, el nazismo debe ser visto positivamente. Si en algunas culturas la esclavitud fue considerada aceptable, debe admitirse que la esclavitud es buena, al menos en algunos tiempos, pero que ahora ya no lo es. Tercero, el relativismo cultural es una idea de las culturas occidentales. Aceptarlo sera admitir que ese rasgo es po! sitivo y debe ser impuesto en culturas en las que no existe, lo que contradice la expectativa lgica: que no exista el relativismo cultural en algunas culturas debe ser visto como bueno. 7. No es lo mismo variacin que relatividad El relativismo puede ser provocado por la confusin que produce el no diferenciar entre va! riaciones y relatividad. Un mismo principio, invariable, puede tener variaciones de aplica! cin o interpretacin, pero eso no implica que el principio sea relativo. Un principio como en no robar, que es equivalente al respeto de la propiedad privada, no puede anularse consi! derndolo como relativo por causa de haber sido aplicado de maneras diferentes en diversas partes. 8. Tres fallas fatales del relativismo moral y cultural Bajo este encabezado, Gairdner apunta tres fallas de esos dos relativismos. A. Segn el relativismo, todas las creencias y prcticas son aceptables. Si eso es sostenido, entonces nada hay que decir sobre la bondad o la verdad de las cosas y todas las culturas y sistemas de moral se encuentran en una posicin ptima que no admite la idea de mejorar. Nada existira que pudieran aprender unos de otros pues todo ha llegado al punto de la per! feccin. B. El relativismo arma que la moralidad est determinada por las creencias culturales y sus prcticas. Si se sostiene eso, debe concluirse que el canibalismo puede ser malo aqu ahora, pero que fue bueno en otro momento o es bueno en otra parte. Es decir, lo que en un lugar o en un momento se crea tiene el poder de alterar la naturaleza del objeto. Y, ms an, la ver! dad y la moral dependern del nmero de personas que crean en algo. C. Segn el relativismo, todas las culturas son igualmente buenas. Si esto se sostiene, enton! ces se llega a conclusiones que son absurdas: considerar como deseables y positivas costum! bres como la esclavitud, los sacricios humanos, los genocidios, si es que esas prcticas son parte de la cultura en un momento y lugar. 9. Ni el creer ni el hacer cambian la naturaleza del objeto Gairdner seala un punto adicional de mero sentido comn, las cosas no pueden ser cam! biadas, la realidad no cambia por causa de un acto de voluntad. Querer que algo sea bueno o malo, o que sea verdadero o falso, no puede ser logrado por el simple quererlo as. Que algo se haga o piense, no lo hace ni bueno ni verdadero. 10. El relativismo da legitimidad al autoritarismo Antes se haba sealado que los relativistas arman que las creencias personales o culturales deben ser consideradas como ciertas para esa persona o cultura, concluyendo que eso impli!
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ca no poder mejorar nada. Ya que lo que se cree o hace es cierto y bueno, no hay posibilidad de cambio para mejora. La consecuencia de esto es vital: se justica y valida lo que sea que se crea y haga en una sociedad, es decir, se da legitimidad y continuidad a formas autorita! rias de gobierno y prcticas crueles existentes, las que sean. El relativismo toma a lo que existe y sin ms requisito que se arma que es bueno y verdadero, sea un gobierno genocida o uno democrtico. Ms an, el relativismo presupone que lo que existe es bueno y verdadero, que no tiene po! sibilidad de mejorar. Por consecuencia, se opone a sistemas polticos que admiten esa posibi! lidad por medio de dilogos, discusin y bsqueda de mejoras. Ya que para el relativismo lo que existe, se piensa o cree es la verdad y lo bueno, todo dilogo carece de sentido y no exis! te as posibilidad de evitar prcticas totalitarias. 11. El relativismo socava la libertad Para el relativismo no existen valores absolutos. Quien cree que la libertad humana es un derecho universal, tiene tanta razn como el que piensa que esa libertad no existe. El relati! vismo, por tanto, va en contra de nociones de dignidad humana, propiedad privada, libertad, estado de derecho y otras que sirven de contrapeso al despotismo. Para el relativismo nin! gn principio es digno de ser defendido "excepto el de que todo es relativo#. Como conse! cuencia, bajo una mentalidad relativista, el totalitarismo es perfectamente aceptable y nin! gn principio podra oponrsele. Tal es el efecto de tesis que sostienen, por ejemplo, que la moralidad es un simple producto de la clase social a la que se pertenece. Escuelas de pensa! miento como el marxismo, el fascismo y el nazismo justican de esa manera las acciones de sus gobiernos a las que no ponen lmites. Igualmente, las forman de pensar que hacen exi! bles a principios que deban ser absolutos, facilitan prcticas que los violan, como en el caso del aborto. El relativismo crea una impresin paradjica. Quien lo sostiene pretende estar siendo libe! rado de la tirana de los absolutos, a los que considera como opresores de su libertad. Sin esos absolutos, se razona, llegar la real y total libertad. De aqu surgen los conceptos de to! lerancia, pluralismo, diversidad y que en ltima instancia solicitan que se suspenda la emi! sin de juicios, pues nada es mal ni nada es falso. El resultado de esa mentalidad es la prdi! da de un eje moral, cuyo vaco es llenado por las decisiones de gobierno, las que sean, cuan! do entonces esa libertad que se crea haber conquistado se pierde. Creyendo que todo juicio moral es un imposicin indebida en la persona, se pierde la defensa moral de la libertad y queda el gobernante como rbitro de lo que es bueno y cierto. 12. El relativismo es otra moral El relativismo presume estar por encima de la moral y la tica al armar que no existen abso! lutos de ese tipo. Sin embargo, el relativista es en realidad un moralista tambin y no lo pue! de negar, pues sus ideas necesariamente presuponen que son buenas y que el resto de las ideas son malas. Es decir, tambin hace una distincin entre lo debido y lo indebido. El rela! tivista tambin usa un estndar moral que usa para juzgar acciones y creencias, calicando de malas a las que no coinciden con sus ideas. Este estndar moral del relativista es en s mismo un principio absoluto que son los que el relativista combate. Al combatir a los valores absolutos, el relativista termina creando uno de ellos.
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G. K. Chesterton
Religin versus ciencia

An en la actualidad, con frecuencia es tratada la idea del inevitable conicto que existe entre las creencias religiosas y los descubrimientos cientcos. Tanta es en ocasiones la rivalidad entre ambas posturas que debe tomarse partido y aceptar a una renunciando a la otra. Chesterton recuerda48 una postura diferente y de sentido comn, que puede causar escozor en todos. Es la postura de Santo Toms de Aquino "1225?!1274#, canonizado en 1323 y proclamado Doctor de la Iglesia en 1567. %Hay en realidad un conicto esencial entre la ciencia y la reli! gin? se es el pensar actual de muchos, que suelen optar sin sentido por una opcin dejando de beneciarse de una postura mucho mejor, la de Toms. Lejos de haber conicto, entre ellas hay colaboracin. Son complementarias, no anta! gnicas. La pequea parte de su libro, que Chesterton dedica a esta cuestin, da comienzo muy al estilo del autor, hablando de la proverbial humildad del hombre de ciencia y de que algunos de ellos estaban muy orgullosos de su humildad. Lo que usa como entrada al hroe de su li! bro indicando que en verdad posea esa humildad del cientco, como una variacin especial de la modestia del santo. La introduccin con esta idea es importante, ya que Chesterton ve a Toms como un hombre que es grande y que sabe que es pequeo. No era Toms un hombre de ciencia, dice, y en realidad estaba atrasado en este campo con respecto a su gene! racin. Pero fue un gran partidario de la libertad de la ciencia. El autor lo calica incluso de su aliado. Las ideas de Santo Toms, dice, son las mejores jams escritas para proteger a la ciencia del oscurantismo. Con esta idea da entrada al tema especco de la religin versus la ciencia. Toms, primero, se enfoc en el obvio hecho real que posteriormente fue ignorado por cua! tro siglos siguientes de encrespadas batallas. Sostuvo que era de sentido comn que el signi! cado de las Sagradas Escrituras no fuese claro y difano; lo que en ellas se deca no era evi! dente por s mismo, ni sencillo de entender y fcil de comprender. A lo que aadi que a menudo esos textos deban ser glosados o interpretados contando con la ayuda de otras ver! dades fuera de ellos. Si se encuentra una parte en las Sagradas Escrituras que interpretada literalmente contradice una realidad obvia, entonces debe concluirse que ese sentido literal en la interpretacin deba constituir una falsa comprensin de los textos. Lo que el santo llamaba a hacer es a complementar ambas posiciones que deban ayudarse mutuamente y entre las que no exista oposicin natural. El problema surgi, no de lo dicho por Toms, sino de la actitud de los cientcos del siglo 19. Los cientcos de esos tiempos, dice Ches! terton, estaban dispuestos a aceptar que cualquier cosa acerca de la naturaleza deba ser aceptada como verdad; saltaban con facilidad tomando como cierta toda conjetura de la ciencia, considerndola absolutamente verdadera. Cometan ellos el mismo error anterior,
48 G. K. Chesterton "1874!1936#, Saint Thomas Aquinas , Image Books/Doubleday, 1956, ISBN 0!385!09002!1, pp 65!66. El prolco autor ofrece en la obra un breve y fascinante perl de un hombre extraordinario y en algo ms de un par de pgina trata el tema que ocupa este resumen. 141
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del siglo 17, cuando las personas tomaban a esos textos como la armacin que deba acep! tarse sin otra consideracin. Fue as que entraron en batalla proposiciones acerca de lo que la Biblia deba querer decir y que lo que el mundo quera signicar. Sucedi esto principal! mente, segn Chesterton, en los tiempos de la reina Victoria. Fue algo torpe este encontro! nazo entre lo que llama dos manifestaciones de ignorancia y que se conoce como la lucha entre la ciencia y la religin. Lo que Toms estableci fue la posibilidad de que si los cono! cimientos humanos realmente son probados y conrmados, la interpretacin tradicional de los textos deben ceder a ese conocimiento. Si esta cuestin hubiera sido dejada a l o a per! sonajes como l, jams se hubiera dado esa colisin de ideas. Y en nuestros tiempo, puede aadirse, jams habra existido esa serie de discusiones intiles.
Peter Drucker
Lderes de todos colores y sabores

Lderes, lderes. Es muy comn hablar de lderes. Los necesitamos. Buenos lde! res. Lderes que nos lleven al progreso, a la paz, al bienestar. Queremos seguir a alguien. Buscamos lderes y, por tanto, nos imaginamos cmo son ellos. Entre tantos deseos, inquietudes y emociones resultar refrescante conocer los razo! namientos, consideraciones y anlisis de Drucker. Su idea49 sobre los lderes in! dica que no hay sucientes y que, ms an, no pertenecen a un slo tipo. Es un tema que se complementa con la idea de Zhuge. Drucker empieza por armar que necesitamos lderes. Pero, aunque es posible que haya per! sonas que son lderes por nacimiento, ese nmero sera muy reducido. No podemos depen! der de los lderes por nacimiento. Son muy pocos los lderes. Por tanto, pueden y deben ser creados. En este sentido, el autor concuerda con la creencia popular y reconocida. La socie! dad necesita de lderes. Es mejor una sociedad con lderes que una sin ellos. Pero aade una dimensin adicional: existen pocos lderes. De all obtiene una primera conclusin, la socie! dad de alguna manera debe crear lderes. Despus, Drucker se dedica a destruir mitos. Los lderes no son exactamente lo que imaginamos. No tienen las caractersticas en las que so! lemos pensar. Ms an, dice que no existe un perl de lder. No hay una serie de caractersti! cas tpicas de un lder. Los lderes forman un grupo de personas muy heterogneas y es im! posible llegar a generalizaciones. Cada lder es diferente, tiene rasgos diversos, posee perso! nalidad distinta. Es una tarea imposible encontrar rasgos personales del lder. Usted est equivocado, segn Drucker, si piensa que un lder es alguien que cae bien a los dems, que
49 La publicacin consultada fue Soundview Executive Book Summaries, March, 1996, para el resumen de Frances Hesselbein, Marshall Goldsmith y Richard Beckhard, editores, The Leader of the Future, The Peter F. Drucker Foundation, 1996, chapter Not enough generals were killed, de Peter F. Drucker. Drucker es econo! mista, periodista y autor. Naci en Viena, en 1909. Reputado como economista es autor de muchos libros que tratan principalmente de administracin de negocios. 142
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sigue sus sentimientos, que desea reconocimiento pblico. No, los lderes no tienen un per! l. En el grupo de los lderes hay de todo. Existen lderes encerrados en sus ocinas y despachos o que nunca salen de su casa; pero tambin hay lderes que rara vez estn encerrados. Hay lderes que tienen altos niveles de simpata personal y que a todos caen bien; pero tambin los hay que son pesados y antipti! cos. Existen lderes que son seres pensantes, que dan mucha importancia a sus consideracio! nes mentales, que antes de actuar hacen severos cuestionamientos; pero tambin hay lderes que son impulsivos, que no se detienen a pensar, que actan y toman decisiones veloces, que confan en corazonadas. Hay lderes que son humildes y modestos, que odian las adulaciones y son tmidos; pero hay lderes que son presumidos y soberbios y que adoran ser reconoci! dos. Hay lderes que son callados y pausados, que difcilmente son accesibles; pero hay lde! res que son todo lo contrario, son grandes conversadores y siempre estn disponibles para el que los busca. Y, ms an, el carisma no es un rasgo comn entre los lderes. Los rasgos de personalidad no son lo sucientemente capaces de establecer el perl de un lder. Hay cosas ms profundas. Segn Drucker, sin embargo, existen otras dimensiones que arrojan luz sobre los lderes y lo que ellos son. Primero, lo obvio. No se puede ser lder si no se tienen seguidores. Por deni! cin es lder quien tiene personas que lo siguen. Esta es la nica posible denicin de un l! der. No importa de quin se trate, si esa persona tiene seguidores, ella es un lder. Sea como sea y tenga las caractersticas que tenga. Segundo, algo sorprendente pero lgico. No es un requisito ser querido. Ni siquiera se necesita ser admirado. Para Drucker esta dimensin es irrelevante. Los concursos de popularidad no tienen que ver con el liderazgo. El lder puede ser una persona pesada, malhumorada, temida. Esto explica el liderazgo incomprensible de algunos. En tercer lugar, el autor habla de una caracterstica sin la que no puede existir un lder, los resultados. Sin resultados no hay posibilidad de tener un lder. Esta es una parte esencial del lder. El es alguien que quiere tener resultados, que quiere alcanzar una meta. Y acepta sin titubeos la responsabilidad de alcanzarla. Los lderes son hacedores por naturale! za. No se contentan con hablar. Por denicin, entonces, un lder es alguien que tiene segui! dores y que logra alcanzar lo que se propone. Adems, cuarto, el lder es conocido y recono! cido. Los lderes son personajes visibles, maniestos, notables y conspicuos. No son necesa! riamente ganadores de concursos de popularidad, pero s son puntos de referencia, son ejemplos para los dems. En quinto lugar, Drucker trata una dimensin sorprendente. Si us! ted se imagina que el liderazgo va acompaado de una cierta posicin en la sociedad, usted est en un error. Los lderes no necesariamente poseen posiciones sociales de distincin. No necesariamente son gente de dinero, ni empresarios famosos, ni estn en situaciones de pri! vilegios notorios. Estar en una de esas posiciones es una situacin accidental para un lder. Esa posicin no es porcin de la naturaleza del liderazgo. Una parte muy interesante del anlisis de Drucker es el examen de las relaciones del lder con los dems. En sus actuaciones, los lderes delegan trabajos y funciones. De lo contrario no habra posibilidad de obtener resultados. Sin embargo, no delegan aquello que ellos sien! ten que es lo que hace la diferencia, su caracterstica natural, el rasgo principal de su actua! cin, eso por lo que van a ser recordados. El que los lderes sean personas orientadas a la ac! cin, implica que ellos entienden a la realidad como una situacin en la que las preguntas claves son qu es lo que se necesita hacer, qu es lo que hay que hacer. Jams se les ocurrir preguntar qu es lo que l quiere hacer. Su preocupacin central es la de determinar qu ob!
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jetivos hay que lograr, qu metas hay que alcanzar. Ms an, su mentalidad es la de pregun! tarse dnde est aquello que va a hacer la diferencia. Por mucha delegacin que hagan, los lderes no van a poner a votacin popular la meta a alcanzar. Ellos la tienen muy clara y no est sujeta a discusin. Los lderes, los verdaderos lderes, son tolerantes con las personas. No esperan, ni quieren, ni forma parte de su esquema el encontrar personas iguales a ellos. La simpata personal no es una consideracin que buscan en los dems. Toleran y hasta fo! mentan maneras diferentes de ser y de actuar. Pero su nivel de tolerancia es cero cuando se trata de ver resultados. Tampoco toleran desviaciones en sus valores, ni en los estndares de actuacin personal. Estas cuestiones no estn sujetas a negociacin. Es lgico que esto suce! da. Un lder sabe lo que hay que hacer y necesita de seguidores para hacerlo. Lo importante es la meta, las simpatas personales son secundarias. Importan los resultados y los valores aceptados. Las trampas, las nimiedades y las faltas son inaceptables. Adems, en su trato con quienes le rodean no existe la envidia personal. No temen a sus compaeros ni a sus subor! dinados, aunque ellos tengan posiciones fuertes. No sufren recelos de los xitos de su gente. Al contrario. Lo que desean es lograr algo, llegar a la meta que se han trazado. Y esa meta no es algo que est a discusin. No necesariamente es un objetivo popular que vaya a producir carretadas de aplausos. Ms an, puede ser una meta impopular, pero es lo que en opinin del lder se necesita hacer.
Zhuge Liang
Lderes y grupos
Los humanos nos organizamos dentro de la sociedad, formando grupos, asocia! ciones, clanes, pandillas, ligas, partidos, familias, empresas. Todas esas organiza! ciones de personas tienen objetivos de muy diversa naturaleza. Todas ellas, tam! bin, pueden ser lastimadas, pueden ser daadas por quienes las forman. Eso que puede lastimar al grupo y evitar que alcance su meta, fue expuesto con enorme simplicidad hace tiempo, mucho tiempo. Y este conocimiento es una fuente de inspiracin para administradores y lderes que est contenida en una idea50 de Zhuge Liang y que se complementa con la de Drucker. El primer punto de ese captulo hace referencia a los daos que pueden sufrir las fuerzas armadas. Un ejrcito es una agrupacin de personas con una misin, por tanto, es posible proyectar que eso que daa al ejrcito tambin puede lastimar, por ejemplo, a una empresa, a un partido poltico, o a una familia. Las fuerzas armadas son lastimadas cuando en ellas se da cualquiera de las siguientes situaciones.
50 Zhuge, Liang, Liu, Ji, Cleary, Thomas F "1989#. MASTERING THE ART OF WAR. Boston. Shambhala. 0877735131, Part One The Way of a General, Essays in Leadership and Crisis Management, de Zhuge Liang, pp. 39!56. Esta obra es una especie de continuacin a la obra de Sun Tzu, The Art of War, que desde hace muchos aos comenz a hacerse famosa en las comunidades de negocios. 144
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! Cuando quienes son buenos, justos y sabios son criticados y vilipendiados. Es una situa! cin de injusticia y de falta de premio al mrito. ! Cuando se sucumbe al lujo, por ejemplo en la exageracin de los uniformes. Es una situa! cin de extravagancia y alejamiento de la misin y los objetivos del grupo. ! Cuando sus miembros dan cabida a fuerzas supersticiosas, cuando sus integrantes dan como ciertas historias y fbulas increbles y sobrenaturales. Es una situacin de asignacin de poder a fuerzas caprichosas del destino sobre las que, por denicin, no se tiene con! trol. ! Cuando se realizan movilizaciones que tienen como causa los motivos personales de al! guien. Una situacin de desgaste sin sentido y de falta de sentimiento de pertenencia. Es un ataque al entendimiento de metas comunes. ! Cuando se realizan alianzas secretas con el enemigo esperando derivar ventajas futuras de ese hecho. Es una situacin de engao y de mentira hacia los dems. Lo breve y escueto de esta lista de daos tiene la ventaja de dejar a la imaginacin del lector la aplicacin concreta que l quiera hacer. Despus de tratar las cosas que daan a las fuerzas armadas, los autores pasan a hablar de los hombres. Lo primero que sealan es la dicultad de conocerlos. No es fcil ver el interior de las personas. Peor an, aunque se puede diferenciar a lo bueno de lo malo, sus apariencias son diferentes. Pero ese conocimiento es necesario y existen ciertas maneras de obtenerlo. Hay varias formas de conocer a las personas y saber si son buenas o malas. ! Hacerles preguntas sobre el bien y el mal, y analizar sus respuestas. Este es un examen de sus principios. ! Hacerles ms preguntas sobre esos temas y contradecirlos, para observar si cambian de opinin. Este es un examen de sus razonamientos y sus fundamentos. ! Hacerles saber la existencia de un problema y observar su reaccin. Este es un examen de su valor y disposicin. ! Invitarlos a beber y provocar que lo hagan en exceso, para observar sus reacciones. Este es un examen de su naturaleza ms profunda. ! Mostrarles grandes posibilidades de xito y ganancia personal. Este es un examen de su modestia. ! Presentarles una determinada situacin y preguntar sobre las estrategias que seguiran. Este es un examen de su habilidad de percepcin. ! Darles una tarea a cumplir dentro de un tiempo determinado. Este es un examen de la conanza que se les puede dar. Sigue el escrito examinando el tema de los lderes. Los grupos humanos tienen lderes y la personalidad de esos lderes puede afectar negativamente al grupo. Los autores hacen una lista de defectos en los lderes que lastiman a sus seguidores. ! Los lderes renados y afectados. Esos lderes se separan de sus partidarios. ! Los dirigentes insaciables, codiciosos y vidos de provecho personal. Ellos daan a los dems.
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! Los lderes que son envidiosos, especialmente los que envidian a quienes son sabios. Esos lderes se dejan de beneciar del consejo de quienes son capaces. ! Los dirigentes mentirosos, esos que engaan y que hacen amistad con los traicioneros. Ellos mienten a sus seguidores. ! Los que juzgan a los dems sin juzgarse a s mismos tambin. Ellos son lderes injustos. ! Los que dudan y son indecisos. Ellos provocan vacilacin y carencia de direccin en sus seguidores. ! Los lderes que son dbiles ante los placeres y son adictos al vino y al sexo. ! Los que son mentirosos, maliciosos y cobardes en su interior. ! Los que hablan y tratan a otros sin educacin, con tosquedad, rudeza y barbarie. Como paso siguiente, los autores enumeran las maneras en las que deben ser tratados los enemigos para vencerlos. ! El enemigo que es valiente y no tiene miedo de morir, es vulnerable al asalto. ! El enemigo que est de prisa y es impulsivo, vehemente y arrebatado, se vuelve dbil ante estrategias de retraso y espera. ! El enemigo que es amante de la riqueza, materialista y codicioso, se torna dbil ante la perspectiva de grandes prdidas en la batalla. ! El enemigo que carece de resistencia y entereza, debe ser tratado de manera que se fati! gue. ! El enemigo que es inteligente, capaz y talentoso, pero tmido, vacilante y temeroso, debe ser enfrentado ejerciendo gran presin, fuerza y estrujamiento sobre l. ! El enemigo que es inteligente, pero descuidado, desidioso y negligente, se torna dbil ante asaltos insospechados, imprevistos y repentinos. Hay otra lista, la de causas que lastiman a las personas. Es una lista de situaciones que pro! ducen dao en la sociedad. Es una reveladora lista hecha hace siglos y que an tiene vigencia. ! La situacin en la que gobernantes, burcratas y servidores pblicos aprovechan sus pues! tos para hacerse de riquezas indebidas. As se corrompe al gobierno y se lastima a los ciu! dadanos. ! Los casos en los que la autoridad da penas ligeras a faltas graves. Cuando existe desigual! dad ante las disposiciones de la autoridad. Cuando los inocentes son castigados y los cul! pables permanecen libres. ! Cuando la autoridad tolera el crimen, el vicio, la perversin y la podredumbre, pero casti! ga a quienes se atreven a protestar contra esa situacin. ! Los gobernantes que modican las estructuras y la organizacin del gobierno, de manera continua, para ellos monopolizar el poder y favorecer a sus parientes y amigos. ! Los gobernantes que usan los impuestos para enriquecerse. ! Los gobernantes que determinan gastos, premios y multas de manera arbitraria. Daa tambin el gobernante que establece pesos y medidas que hacen que las personas pierdan su trabajo.
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J. Martin
Decidir cmo decidir

La idea51 de cmo tomar decisiones tratada aqu tiene su origen en escritos del siglo 16. Ideas de San Ignacio de Loyola que son tan actuales hoy como en sus tiempos. Todo comienza con una realidad, las personas actuamos y lo hacemos dando un paso previo, el tomar una decisin. Seleccionamos una de varias alter! nativas disponibles. Lo hacemos usando un proceso de anlisis de las opciones. Existen muchos sistemas sobre cmo tomar decisiones correctas. Pero esos sis! temas suelen colocar toda su atencin en los efectos externos de la decisin to! mada, no en los internos. Este es el giro que da valor a la explicacin de Martin, su atencin en los efectos de la decisin tomada, en el estado de la persona. El tema es el de la toma de decisiones, la seleccin de una entre varias opciones de accin personal. Entrar en l, necesita primero introducir un elemento vital, el de la indiferencia. Las decisiones son mejores cuando las anima la indiferencia. Indiferencia entendida como libertad, como objetividad, como neutralidad. Es quitarse de encima los sesgos personales, la parcialidad. Lejos de signicar desinters, esta indiferencia es equilibrio e imparcialidad. En pocas palabras, es tomar la decisin con libertad. Con lo anterior en mente, el primer anlisis provee una inteligente clasicacin de decisio! nes, a las que llama tiempos. Las decisiones en el primer tiempo son sas en las que no hay duda sobre qu alternativa tomar. Incluso antes de enfrentar la decisin se sabe qu hacer. La decisin ha sido tomada de antemano. Las decisiones de segundo tiempo no son ya tan sencillas. Necesitan tiempo de deliberacin y requieren pensarse ms que las anteriores. No existe aqu la seguridad total que se tiene en las de primer tiempo. Hay fuerzas que mueven en sentidos opuestos. La decisin no aparece con la claridad anterior. Hay que darle tiempo. Se requieren ya aqu anlisis de las opciones, determinando diferencias entre ellas. Pensando sobre todo la que tendra el mejor efecto, que es uno de paz, tranquilidad y gozo. Por el con! trario, una mala opcin es la que causara desolacin, inquietud y desconsuelo. Es aconseja! ble usar la imaginacin pensando en escenarios: la vida propia bajo cada una de las opciones, durante un buen tiempo, para saber ms sobre las que causaran tranquilidad propia u las que provocaran inquietudes. Comienza ya a verse la gran idea de Martin al explicar este tema. La idea de las consecuen! cias en la persona misma, en su estado. La toma de decisiones suele estudiarse examinando efectos de las alternativas disponibles y analizando los efectos de cada una en el exterior de la persona. De lo que habla el autor es del interior de la persona. Las decisiones de tercer tiempo son las ms difciles. En ellas existen varias alternativas y ninguna es transparente. Las opciones son buenas todas y no es sencillo seleccionar una de ellas. La complejidad de la decisin ha aumentado mucho. Para tomar estas decisiones ms difciles que las anteriores, hay dos mtodos jesuitas, que el autor explica a continuacin. Pero antes, una aclaracin importante. Una decisin de este tipo es una que presenta dos o ms opciones, todas bue!
Martin, J. "2010#. The Jesuit Guide to "Almost# Everything: A Spirituality for Real Life. HarperOne, pp. 306! 338
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nas. Una decisin que presentara la alternativa de un acto bueno y la de un acto malo, es de primer tiempo. No se piensa siquiera. Antes de enfrentarla ya se sabe qu se debe hacer. Las decisiones de tercer tiempo son frecuentes. Las opciones que presentan son buenas to! das, pero ninguna presenta una superioridad clara. Conviene tener alguna forma de enfren! tarlas. El autor presenta dos. El primer mtodo es uno en el que se usa la razn y propone enfrentar la decisin en pasos consecutivos. Lo primero que debe hacerse en ponerse frente a la decisin misma y sus op! ciones, para denirla y comprenderla. Se trata de hacerla inteligible. A continuacin se trata de denir la meta que se persigue con tal decisin. No objetivos parciales o momentneos, sino la meta mayor, la ltima y ms grande. Conforme ms vital sea la decisin, ms elevada ser esa meta. Por ejemplo, para un creyente, como el autor, esa meta es complacer a Dios. Conociendo la decisin y sabiendo la meta mayor de ella, sigue un paso de reexin. En trminos religiosos esto es igual a orar pidiendo a Dios que ilumine la decisin. Para un no creyente, quiz esto sea una etapa de reexin pausada. El paso siguiente es hacer una lista de las opciones que se tienen y las consecuencias buenas y malas de cada una. El mrito de hacer esto es reconocer de manera abierta que toda opcin tiene desventajas, que ninguna es perfecta. Sigue otra etapa de meditacin, ahora con ms conocimiento. Para Martin, es una fase de oracin volviendo s solicitar a Dios ayuda, pero tambin un momento de uso de la razn que permita ver la opcin que lleve a la decisin que ms consuelo, paz y gozo produ! ce. Las cinco etapas anteriores pareceran indicar un resultado ya claro, la de decidir una de las varias opiniones, pero an falta un paso ms. Martin seala que debe haber una conr! macin, algo que suceda y que permita revalidar la decisin tomada, la que en verdad lleve a un estado personal de paz interior y no a uno de desolacin. El segundo mtodo es uno que necesita de ms imaginacin que el anterior. Son tres posi! bles formas de imaginar situaciones personales que estn destinadas a arrojar ms luz sobre la decisin a tomar. Imaginar que un desconocido acude a nosotros en busca de consejos. Nos presenta la decisin que tiene frente a s, que es la misma decisin nuestra, y a conti! nuacin le damos los mejores consejos de los que somos capaces. Imaginar una posibilidad, al de uno estar a punto de morir. Sabiendo eso, imaginar que se recuerda el momento pasado en el que se tom la decisin que se enfrenta y preguntarnos cul de las opciones debera! mos haber tomado.Y, nalmente, imaginar un momento despus de la muerte. Est uno frente a Dios, en el momento del Juicio Final y uno debe explicar el por qu de la decisin tomada. Ahora es ya absolutamente claro en gran valor que lo escrito por Martin tiene. Ha puesto toda su atencin en las decisiones tomadas por las personas y los efectos que ellas tienen en quien decide. S, las decisiones tienen efectos externos, pero la atencin de Martin es en la persona misma. Es usual que los sistemas que se recomiendan para tomar decisiones colo! quen toda su atencin en los efectos externos y sobre ellos valoren la calidad de la opcin decidida. El mrito del autor es recordar la otra parte, los efectos en la persona que decide. Por eso distingue entre las decisiones que causan tranquilidad y paz, y las que producen in! quietud y desasosiego. Hay ms en todo este proceso de discernimiento, de toma de decisiones. Debe verse el esp! ritu que anima a la decisin, su bondad o maldad, su salud o enfermedad, su correccin o desviacin. Para el religioso, es un asunto de distinguir entre una decisin de Dios o una de!
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cisin del mundo. Para determinar eso que est detrs de la decisin, el autor expone varios principios o aspectos que deben ser considerados. Aceptar que una mala decisin anterior lleva a tomar decisiones posteriores tambin malas, como una especie de incentivo en la misma direccin de la decisin anterior. Si ella ha sido buena, la siguiente tender a serlo tambin; y lo opuesto, incluso dando una apariencia de placer. Suspender el tomar decisiones en momentos de inquietud o desolacin, cuando es proba! ble que un mal espritu se imponga y lleve a una decisin mala. Aprender a reconocer esas malas inuencias en los momentos de la toma de decisiones. Los malos nimos se aparecen de muy diversas maneras. Los malos espritus tienen la con! ducta propia de un nio caprichoso, que adquiere fuerza frente a la debilidad, pero se torna dbil frente a la fortaleza. Tambin, los malos espritus suelen comportarse como un amante falso. Uno que engaa, intranquiliza, crea dudas y quiere mantenerse en secreto. Tambin, las decisiones pueden estar afectadas por nimos que se comportan como generales de un ejrcito. Un militar que piensa estratgicamente, reconociendo los terrenos, preparado para atacar en momentos de debilidad y en los ancos descuidados. E, incluso, los malos nimos pueden tomar la apariencia de benignidad y bondad, engaando a quien toma la decisin. Aceptar que la decisin tiene consecuencias y aspectos que no son todos placenteros. No hay una decisin ideal, en la que pueden reunirse todas las ventajas y rehuirse todas las des! ventajas. Una vez tomada la decisin, debe existir pleno conocimiento de aceptar sus des! ventajas. Lo que ha hecho el autor es en primera apariencia algo de utilidad prctica, presentar un sis! tema para la toma de decisiones buenas. Un sistema tomado de los escritos de san Ignacio de Loyola y que se practica en la orden por l fundada. Pero visto de manera ms profunda es un sistema distinto al usual. Los usuales estudian las consecuencias externas de las deci! siones y as determinan si fue una decisin acertada o no. El sistema explicado por Martin es desacostumbrado: pone atencin en las consecuencias internas de quien toma las decisiones. Su atencin est en la persona que decide, las consecuencias internas de las decisiones y, muy notablemente, en la naturaleza humana. Incluso para quienes no son religiosos, el sis! tema tiene un valor extraordinario.
Ernst Gombrich
No hay arte, hay artistas

"Mi hijo podra haber pintado esas porqueras de cuadros". Quiz sea ste el ms conocido de los cliss en exposiciones de arte moderno. Peor an tal vez es su contestacin, "el artista muestra su verdad". %Cmo distinguir lo que un nio podra pintar de lo que un pintor hace? %Cmo distinguir lo bello de lo feo? %Qu
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es un artista? %Cmo saber si es un genio o un impostor? Gombrich tiene una idea52 al respecto. El primer punto de la entrevista de Sorman a Gombrich es directo. Hay valores que son ab! solutos, que no cambian. Un Rembrandt fue, es y se mantendr bello. No hay relativismo cultural ni temporal. Punto. Lo Verdadero y lo Falso no cambian en el tiempo. Igual sucede con lo Feo y con lo Hermoso. No cambian. No sufren modicaciones en el tiempo. En el arte no puede hablarse de progreso, ni de hacerlo dependiente de las relaciones econmicas ni de superestructuras sociales, al estilo de las explicaciones marxianas. El arte, o mejor di! cho, el artista es un suceso impredecible. No puede vaticinarse. Es imposible pronosticar al artista. Es algo as como una casualidad. Por ejemplo, Gnova y Venecia durante el Renaci! miento. Ambas ciudades estuvieron en circunstancias econmicas prcticamente iguales, pero fue Venecia la que se torn un centro artstico. Gnova, no. %Qu sucedi en Venecia que no pas en Gnova? Algo digno de mencionar, segn Gombrich. Aparecieron genios ar! tsticos en Venecia, pero no en Gnova. Nadie lo pudo prever. Nadie lo puede explicar. Sim! plemente sucedi. En un lugar aparecieron genios, en el otro no. Pensar as, lleva a Gom! brich a armar que no hay arte en realidad, sino que hay artistas. Los artistas son seres que aparecen repentnamente, sin que pueda saberse dnde, ni cundo, ni por qu. El arte, por tanto, es producto del talento personal, de la habilidad singular, de la excelencia de un ser concreto y especco. Los cuadros de Velzquez son de l, irrepetibles, efectos de dones propios y particulares. Y los de Goya. Y los de Van Gogh. El siguiente punto de Gombrich es la denicin del artista. %Quin es el ser que crea lo Hermoso? Los artistas son seres privilegiados, con dones para equilibrar colores y formas de alguna manera y que no quedan satisfechos con soluciones mediocres a sus combinaciones. Sus obras desafan la explicacin. Por tanto, de nuevo, no es posible prever al artista. Sim! plemente sucede esa explosin de talento y habilidad de un ser individual. Sin embargo, el artista sufre la inuencia de su medio ambiente. Gombrich la llama lgica de situacin, la que cambia en el tiempo. Por eso es diferente la pintura de una tumba egipcia y la pintura impresionista. El artista reprodujo una realidad que l vio de cierta manera y los espectado! res imaginan ver en esa obra lo que ya conocen. Esas lgicas de situacin provocan cambios en las etapas de los artistas de un tiempo y de otro. Para cada situacin, los artistas crean modelos, formas de ver la realidad y llega a quedarse el modelo ms convincente, como el egipcio, el griego, el romnico y los que siguen, cada uno en su poca. Hasta los impresionis! tas. All, con los impresionistas, segn Gombrich, se rompe la secuencia. S, hay continuidad desde el arte del viejo Egipto hasta el arte impresionista. Pero desde ese momento ya no hay una representacin del artista. Ese papel ha cambiado por un par de adelantos tcnicos del hombre: el cine y la fotografa. %Qu es lo que hace el artista en estos nuevos tiempos? Lo que hace es presentar estados de nimo. Y aqu Gombrich hace un comentario que tiene ecos de Oscar Wilde. Los artistas ahora presentan estados de nimo, y su estados de nimo pocas veces son interesantes. %Qu pasar con el arte actual y futuro? Nadie lo sabe. Si el ar! tista es un ser dotado de genio individual, singular e impredecible en su aparicin, eso signi! ca que los pronsticos son intiles. Pero, arma Gombrich, el arte no morir. Tomar otras
52 Las ideas de Gombrich, contenidas en este resumen, estn tomadas de una entrevista que concedi a Guy Sorman para su libro Los Verdaderos Pensadores de Nuestro Tiempo, Seix Barral, 1991, pp. 256!262. Este li! bro es una coleccin de entrevistas con pensadores de nuestro tiempo. 150
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formas, como los hologramas, pero no dejaremos de tener arte. Como tampoco sabemos quines sern los considerados maestros maana. Volvamos a los estados de nimo, que es lo que el artista de hoy representa y que rara vez son interesantes, como s lo son Mondrian y Klee. Ahora, el artista es agitacin, intranquili! dad, movimiento, novedad, innovacin. Y eso es un absurdo, dice Gombrich. Velzquez no hizo cosas nuevas, simplemente hizo algo y lo hizo muy bien. No innov. Peor an, el mer! cado del arte tiene un efecto peligroso. El miedo a perder una venta de arte hace que sea de! clarado hermoso lo que es feo. Se da pues, un campo frtil a la relatividad de los conceptos, una idea contraria a Gombrich, para quien lo Hermoso es una constante. Esa masicacin del arte, en el mercado, es contradictoria. Una pintura no puede ser vista en unos pocos se! gundos como parte de una visita a algn museo. No puede medirse el xito del artista por la cantidad de visitantes. Para apreciar el arte, segn Gombrich, la persona requiere prepara! cin y educacin y tiempo. Con opiniones de ese calibre no sorprende que Gombrich insista en un punto que da consistencia interna a sus opiniones. Por un lado, el artista es un genio individual. Es un ser excepcional, que como nadie ms, sabe mezclar colores y formas para crear obras que desafan explicaciones. Nadie sabe cun! do aparecern esos genios. Son accidentes de la historia. Por otro lado, los conceptos de lo Hermoso y lo Feo, no varan en el tiempo. Cierto, hay lgicas diferentes de situacin en el tiempo, pero eso no cambia la esencia. Lo Feo siempre seguir sindolo. Igual que lo Her! moso. Adems, las obras del artista necesitan de personas preparadas para ser apreciadas. No extraa, entonces, una de las opiniones de Gombrich: el mejor crtico es el artista mis! mo. Cuando un artista dialoga con su obra, ese artista es el genio impredecible, pero si es que dialoga con el mercado del arte, ese artista puede ser un impostor. Gombrich apoya la idea del arte como producto de habilidad, capacidad, lucidez y talento personal, propio, in! dividual y singular, que tiene honestidad consigo mismo, que ignora opiniones mayoritarias. No puede haber obras de arte creadas por colectividades. Cada pintura, cada escultura, cada partitura, cada obra arquitectnica, es el producto de una sola mente, de un slo individuo.
Michael Sanera, Jane S. Shaw
Las cosas no son lo que parecen

Si volteamos la cara hacia los dogmas del pasado, sin duda veremos con buena dosis de sorna esas absurdas creencias de antes. Desde una posicin de soberbia moderna veremos los dogmas del universo heliocntrico, las confesiones de las brujas y otros ms, como si en nuestros das fusemos invulnerables a dogmas que ocasionarn esa misma reaccin burlona en generaciones futuras. No somos inmunes a los dogmas y algunos dogmas de hoy tienen que ver con la Ecologa. Es un buen ejercicio mental el investigar nuestros dogmas. Ms nos vale investi! gar y conocer estas cuestiones, pues nuestros hijos pueden estar recibiendo una
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enseanza ecolgica que es falsa, o que presenta los datos muy subjetivamente. Esta es la idea53 de Sanera y Shaw, Jane S "1996#. Debe reconocerse, desde la entrada, que la obra seleccionada pone consistentemente en tela de juicio muchas de las enseanzas que reciben sobre cuestiones ecolgicas alumnos en los Estados Unidos. Es un libro claramente en contra de exageraciones y armaciones sin fun! damento, lo que lo hace sujeto a controversia dada la tendencia ecolgica de la sociedad ac! tual. Precisamente por esto, se trata de una inigualable oportunidad de revisar creencias po! niendo sobre la mesa opiniones contrarias. Igual que en otros captulos, los autores al prin! cipio del captulo analizado exponen algunas de las cosas que a los alumnos se les ensean en las escuelas. Este captulo se centra en la cuestin de una crisis de la basura. Los nios aprenden que existe esa crisis, que los estilos de vida de Estados Unidos producen ms basu! ra que otros, que hay grandes desperdicios y que no hay lugares sucientes para disponer de la basura. Por ejemplo, uno de los textos usados en las escuelas americanas dice que el nme! ro de basureros ha disminuido de 10 mil a 6,500 y que muchos de estos basureros estn a punto de cerrar. Esos alumnos aprenden que son preferibles los artculos que se degradan biolgicamente, pues los materiales orgnicos se descomponen con el tiempo y por la accin de bacterias. En las escuelas se ensea que productos modernos, como el plstico, no se des! componen y permanecen intactos en el medio ambiente por largo tiempo. Los autores con! traponen su posicin y arman que no existe tal crisis de basura y que el plstico no es el terrible enemigo que nos hacen ver. Su forma de ataque a ese dogma de la crisis de basura es ir paso a paso. Primero, hay que reconocer que todas las sociedades producen basura y que las sociedades modernas producen ms basura que las antiguas. Visto de otra manera, la generacin de desperdicios es una consecuencia inevitable de vivir, lo que lleva a un enfoque diferente y ms constructivo. Si no hay manera de evitar la generacin de basura, lo mejor que podemos hacer es pensar cmo administrar y manejar ese desperdicio con daos mnimos a las perso! nas y al medio ambiente. Siendo analticos, puede verse que hay formas de manejar la basura slida tratando de minimizar sus impactos. Podemos reducir el monto del desperdicio, po! demos reciclarlo o lograr su descomposicin, podemos incinerarlo, podemos enterrarlo en rellenos sanitarios. Los rellenos son lugares en los que la basura es colocada, dentro de hoyos y luego cubierta con tierra. Los rellenos ms modernos son hoyos que estn recubiertos con plstico para evitar que los qumicos de la basura lleguen a las aguas subterrneas; en ellos se ventila el gas metano, los uidos son capturados y puricados y la basura es cubierta a diario con tierra. La aportacin del libro, hasta aqu al menos, es aceptable: demos un enfoque ra! cional al manejo de la basura y, por extensin, al resto de las cuestiones ecolgicas. Los autores mencionan los resultados de un estudio sobre los rellenos sanitarios, lo que ayu! da mejor a la comprensin de este sistema de manejo de basura. El empaque de la comida rpida es menos del 1+ de la basura en volumen y en peso; el styrofoa( representa igual! mente menos del 1+ de la basura; los paales desechables son el 1.4+ del volumen; todos los desperdicios de plstico representan menos del 16+ y ese porcentaje no se ha elevado en 20
Sanera, Michael, Shaw, Jane S (1996). FACTS, NOT FEAR : A PARENT'S GUIDE TO TEACHING CHILDREN ABOUT THE ENVIRONMENT. Washington, DC Lanham, MD. Regnery Pub Distributed to the trade by National Book Network. 089526448X, chapter 18, A Garbage Crisis? pp. 209-219.
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aos. El papel ocupa ms del 40+ del espacio del basurero y los peridicos el 13+ en pro! medio; de hecho han sido encontrados peridicos en estado legible que datan de 1952. Estos hallazgos ponen en perspectiva algunos de los reclamos ecologistas. La verdad es que ni los empaques de la comida rpida tan criticados por los ecologistas, ni los paales desechables, ni el plstico merecen la posicin tan destacada que han recibido como problemas ecolgi! cos. Igualmente, se pone en tela de juicio la supuesta descomposicin del papel que ha sido preferido por encima de las bolsas de plstico en los supermercados. Tambin esta aporta! cin es aceptable: antes de dar algo como un hecho, obtengamos informacin. Si los paales desechables no son una parte importante de la basura, pongamos atencin en otros desper! dicios de mayor impacto. En cuanto a los problemas de espacio para rellenos sanitarios, los autores citan un estudio que seala que toda la basura de los Estados Unidos de todo el tercer milenio podra tener cupo en un basurero de cuarenta millas cuadradas con ciento veinte pies de profundidad; esto est muy alejado de las proyecciones ecologistas que dan informacin alarmante. No hay un problema de espacio en el sentido fsico, lo que s existe es un problema de seleccin y asignacin de lugares, algo muy diferente; las personas no desean que cerca de sus hogares existan basureros. Sin embargo, esto puede ser manejado con, por ejemplo, reducciones de impuestos a propiedades cercanas a basureros. Dicen tambin que ni el papel ni el plstico son propensos a degradarse o descomponerse dentro de un relleno sanitario. Y de hecho lo inerte del plstico tiene una ventaja pues no genera lquidos que pasen a la tierra y la conta! minen. Por otro lado, seguramente, un ecologista preere el uso de vasos de papel al uso de vasos de plsticos. Los autores citan un estudio que compar la fabricacin de vasos de po! liestireno con vasos de papel y encontr que la produccin de vasos de papel requiere ms qumicos, ms vapor, ms electricidad, ms agua de enfriamiento y ms contaminacin area y de agua. Otro estudio encontr que las bolsas de plstico pueden ser producidas ahorran! do entre 20 y 40+ de energa, con menos contaminacin de aire y agua. Las cosas no son exactamente como se ven en la supercie y lo que el libro hace es invitarnos a profundizar en la informacin. Es posible que cierto material sea menos daino al medio ambiente, pero producirlo produce ms contaminacin neta que el material al que se quiere reemplazar. Uno de los puntos enseados a los alumnos es el de que se tienen hbitos y costumbres que crean ms desperdicio. Se reporta que los americanos producen entre cuatro y cinco libras de basura al da por habitante, lo que incluye todo tipo de desperdicio slido. En un libro usado en escuelas se muestra al hogar tpico de Nueva York produciendo 1,450 libras de ba! sura al ao, mientras que una casa en Roma produce 550 y en Calcuta 410. Estos estimados varan entre 2.9 y 9 libras al da por persona para EUA. Sin embargo, otro estudio se encon! tr que los hogares americanos producen un tercio menos basura que los hogares mexicanos. La razn es lgica: los empaques modernos reducen la basura, con las verduras empaqueta! das muy poco se desperdicia; en contraste, la familia mexicana compra las verduras al natu! ral, de manera que a ellas hay que quitarles rabos, hojas, cscaras y eso se va a la basura. Esos restos que se tiran en Mxico son desperdiciados, pues podran ser usados en la produccin de alimentos animales y otros productos. Esta es una invitacin al sentido comn: las cosas no necesariamente son lo que parecen. %Haba alguien visto que el consumo de comida em! pacada produce menos basura y permite un mejor aprovechamiento de los recursos? No hay, pues un problema de espacio para basureros, pero en algunos lugares s hay escasez de espa! cio. Adems el plstico no es tan malo, pues no produce qumicos que puedan pasar a la tie!
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rra. No se degrada pero tampoco otras cosas se degradan en el relleno pues no tienen el ox! geno y el agua que puedan lograr eso. Los experimentos que muestran a los alumnos cmo se descomponen basuras como restos de alimentos y otros no, son errneos. Muy pocas co! sas de hecho se descomponen dentro de un basurero, porque all no hay oxgeno, ni hume! dad, ni microbios. Entre los adelantos modernos, las bolsas de plstico son en 1989 70+ ms delgadas que las de 1976. En los aos sesenta se usaba acero para hacer latas de bebidas, lue! go se cambi a aluminio al nal de esa dcada y desde los setenta se ha ido gradualmente re! duciendo el monto de aluminio para hacer cada lata; de 164 libras de metal usadas para cada mil latas se ha reducido a 35 libras para las mismas mil latas en la actualidad. Al nal lo que la obra intenta es sencillo, convencernos de no creer a ciegas lo que se cuenta y dice en la Eco! loga. Ms xito tendremos en el cuidado del medio ambiente si tenemos una actitud anal! tica y consideramos datos objetivos y reales.
Russel Kirk
La idea conser vadora

Demasiado acostumbrados a la nocin de que todo cambio es bueno, resulta un sano ejercicio mental el considerar la posicin contraria. La de poner en tela de juicio es creencia y sostener que los cambios resultan esencialmente sospecho! sos. Existe una advertencia que conviene hacer antes de la explicacin de algunas ideas y sta es una de esas ocasiones: por favor, no entienda usted lo que sigue demasiado rpidamente. No importa si la interpretacin es favorable o desfavo! rable. La mente conservadora no es algo que se entienda con sencillez a la pri! mera. Hay necesidad de disposicin de tiempo que lleve a la asimilacin, no propia de tiempos en los que las etiquetas polticas con rapidez sustituyen al en! tendimiento. Le tom al autor de este resumen una buena cantidad de das, lec! turas y relecturas, entender lo expresado por el autor analizado en la idea encon! trada. Hay buena cantidad de sutilezas y recovecos en la idea54 de Kirk. Tiene sin duda lgica, pero tambin una apariencia no atrayente en el inicio. Quiz sea como esas bebidas de gusto extrao cuyo goce es netamente adquirido y poste! riormente insustituible. Sea lo que sea, sin duda, esta idea confronta de frente y directamente al pensamiento establecido y polticamente correcto de nuestros tiempos. Hablar de izquierdas y derechas, de liberales y conservadores, de radi! cales, de socialistas, tradicionalistas, capitalistas, neoliberales, comunistas, mora! listas y de otras etiquetas similares, puede llegar a simplicar las conversaciones pero tambin a dicultar la comprensin. La mente conservadora no debe ser entendida velozmente y ser colocada como un rtulo fcil; es algo muy complejo y sutil. Y una buena prueba de esto es Kirk y su libro sobre el tema. La mente
54 Russell Kirk, THE CONSERVATIVE MIND , Regnery, 2001, 7th revised printing, ISBN 0!89526!171!5, chapter 1, The Idea of Conservatism, pp 3!11; editado originalmente en 1953. 154
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conservadora no es una escuela losca cuyos principios puedan ser enumera! dos con facilidad en una lista comprensible de inmediato. Comparar a Kirk con Hayek es un gran ejercicio. Esos estpidos J. S. Mill llam a los conservadores ingleses, Ese estpido partido. Sealando esta opinin de Mill, Kirk inicia el primer captulo de su libro. Pueden muchos pensar que los conserva! dores son gente que no piensa, que se opone a lo nuevo, pero la verdad es que este grupo tiene en sus las a pensadores inteligentes, como Edmund Burke, quienes durante los lti! mos dos siglos han sido defensores inteligentes y cultos de ese tipo de ideas, las mesuradas y cautelosas. Con esto, el autor seala el propsito de su obra: un repaso de las ideas conser! vadoras. El libro es eso, un repaso de las ideas conservadoras en tiempos de en los que ellas no son fcilmente entendidas. No es un libro de historia, seala Kirk, sino un extendido anlisis acerca de la denicin del conservadurismo. Concretamente del conservadurismo ingls y norteamericano. Una exploracin de las ideas sostenidas por los pensadores que han desaado teoras radicales, que han propuesto la mutacin substancial de la sociedad desde la Revolucin Francesa. Claramente, Kirk contrasta las ideas de los conservadores con las del mundo actual, uno que se mofa de la tradicin, que idolatra a la igualdad, que acepta teo! ras sociales radicales sin pensar y que bien recibe toda transformacin sin discriminar. Son los tiempos que se han aferrado a Rousseau, dice Kirk, aprovechando las palabras de Burke, tragndose esas ideas sin rumiarlas, provocndose as ms apetito por teoras incluso ms tajantes; son los tiempos del industrialismo que ensucia, de la estandarizacin de las masas, apuntalado todo por autoridades y gobiernos. Son tiempo que vemos cobijados tras una ba! rricada como un mar de descomposicin. Deja el autor ya ver aqu uno de los rasgos esencia! les del canon conservador: su enfrentamiento con las tesis modernas que idolatran al cambio por el cambio mismo. Hay por tanto, en esa mente, un elemento clave que se deja ver en es! ta exposicin, el respeto a la tradicin. Los lsofos radicales han ganado mucho en estos siglos. Los conservadores han cedido terreno y fracasado en general a pesar de algunos xi! tos espordicos. Bajo esta visin "de 1953#, Kirk seala que su punto de partida es Burke, el innegable conservador en el sentido moderno de la palabra, a partir de su obra Reexiones sobre la Revolucin Francesa, de 1790. Las 500 pginas restantes del libro llevan al lector a ese prolongado ensayo sobre el conservadurismo sajn. Seis ideas conservadoras Si bien un real conservador, dice el autor, se opone a reducir su forma de pensar a una lista de principios o frases centrales, al estilo de sus enemigos, los radicales, es posible realizar un intento. La mente conservadora no es una coleccin de creencias detalladas que son jas e inmutables, aunque en Burke se tiene el ingenio para encontrar convicciones que ayudan a entender esa intrincada actitud conservadora. El conservadurismo tiene ideas slidas sin duda, consideradas universales, pero su sutileza lleva a aplicaciones exibles en diferentes tiempos. No es algo sencillo en su primer examen. Con esta introduccin, el autor arma que la creencia bajo la que puede especularse acerca de la mente conservadora es una idea medular: el conservadurismo se apoya en el pensamiento de la preservacin de las tradicio! nes morales de la humanidad. Esto es el cimiento del pensamiento de este tipo, el respeto a la sabidura de las generaciones anteriores, el reconocimiento abierto del valor de tiempos pasados, la deferencia a los antepasados, la consideracin de lo ocurrido antes. Es natural,
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por tanto, que los conservadores vean con recelo los cambios al por mayor, las alteraciones masivas, la ingeniera social, todo eso que signica ignorar la herencia que nos han dejado los antepasados. Si los tiempos actuales llaman a considerar los efectos de nuestras acciones presentes en las generaciones futuras, la mente conservadora introduce otro elemento, el de no ignorar a las generaciones pasadas y lo que nos han legado. Los conservadores conciben a la sociedad de una manera compleja, como una entidad que tiene una construccin frgil y espiritual; siendo as, quebradiza y delicada, debe ser tratada con extremo cuidado. No es la sociedad un mecanismo que puede desarmarse y volverse a armar de otra manera; no puede ser sujeta de experimentos dependiendo de modas intelectuales y nuevas teoras. La socie! dad presente es producto de las acciones de nuestros antepasados, quienes merecen el mis! mo respeto que damos a las generaciones futuras. Bajo esta consideracin general, Kirk se! ala seis ideas centrales de la mentalidad conservadora. Es un intento de denicin de esa mente, de eso que la organiza y le da coherencia a pesar de sus recelos para realizar esa lista. La aceptacin de un orden que es trascendente, es decir, un cuerpo de leyes que son natu! rales y con las que la sociedad se gobierna; pero no slo la sociedad se rige as, sino tambin la conciencia. El asunto es de tal hondura que, bajo este modo de pensar, las situaciones po! lticas son realmente, en su base, asuntos en los que se aplica la moral y la religin. Un con! servador reconoce que existen fuerzas en cielo y tierra que el pensamiento humano est le! jos de entender totalmente. La poltica es considerada como un arte, el de intuir, compren! der y aplicar a la Justicia que debe prevalecer en una colectividad formada por almas. Hay en ese orden un elemento necesario, el de verdades morales inmutables y una misma naturaleza humana. El orden al que hace referencia la mente conservadora aplica a nivel individual y social, ambos niveles asociados entre s. Cuando en los individuos predomina una clara con! ciencia de lo bueno y de lo mal, ser esa una sociedad buena. Lo contrario suceder cuando las personas, por cualquier razn, ignoren las normas y los preceptos. Una consecuencia de esta manera de pensar es lgica: el respeto a las ideas prescriptivas, a esas que establecen lo que debe ser y que vienen de la tradicin. Las personas que retan a las ideas prescriptivas llamndolas incluso prejuicios o costumbres anticuadas, y tratan de anularlas, cometen el error de conar demasiado en sus razones y poco o nada en las razones de quienes les ante! cedieron. Nuestros antecesores no eran tontos y lo que ellos hicieron no puede desecharse as nada ms. Es un panorama que concibe como imperfecta a la naturaleza humana y hace imposible las utopas prometidas por los radicales. La imperfeccin humana produce nece! sariamente sociedades imperfectas que pueden ir siendo reformadas con prudencia y ree! xin. La sociedad humana puede ser razonablemente aceptable, pero no perfecta. Ante esta realidad, la actitud correcta es la de la prudencia, como se ver adelante. El apego y la devocin a lo que se entiende como el misterio de la existencia humana, con su proliferacin de variedad y diversidad, que es lo opuesto a las intenciones radicales de es! tandarizacin e igualacin con nes utilitaristas. Es un sentido, dice el autor, de deleite y de complacencia el creer que la vida merece ser vivida. La historia ha creado una serie de tradi! ciones con nas estructuras de instituciones sociales y formas de vida, diferentes y variadas, mismas que son lo opuesto de los anhelos igualitarios de estandarizacin humana que pro! ponen los sistemas radicales. Es el tema de multiplicidad y que necesariamente implica el respeto a rdenes establecidos y situaciones que pueden ser vistas como de desigualdad. Si, las personas son iguales ante un tribunal, incluyendo el Juicio Final; pero otros tipos de uni! formidad llevan al estancamiento y al arribo de autcratas que se apropien de la autoridad y
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establezcan desigualdades de otro tipo y ms graves. Los lderes de una sociedad deben ser capaces y tener sentido de lo bueno y lo malo, sobre todo un muy desarrollado sentido de la virtud que la mente conservadora eleva por encima de las dems, prudencia. La conviccin y creencia de que una sociedad que se precie de ser civilizada necesita por denicin tener orden y clases o variedad, en contraposicin a los principios de quienes proponen una sociedad sin clases, en la que no hay diversidad. Los conservadores han sido calicados como gente de orden y ley. Creen que si esas diferencias y distinciones naturales son erradicadas, ellas sern llenadas por oligarcas como se ha dicho, provocando ms desi! gualdad de la que queran corregir. Las personas son iguales, s, pero slo ante Dios, ante los tribunales; la igualdad fuera de esto ser la igualdad en la esclavitud y en el hasto. Quiz la palabra clases provoque en el lector esa connotacin del marxismo. Las clases en la mente conservadora son sin duda producto de la libertad y de la diversidad que ella fomenta. Ms an, diversos segmentos de personas, diferentes, conviven en un orden establecido en la tra! dicin que viene del pasado. Tocar esa estructura con nes radicales de cambio es igual a destruir a la sociedad con consecuencias terribles. La mente conservadora establece una asociacin ntima entre la libertad y la propiedad privada. La igualacin econmica no es progreso. Sin propiedad privada surge el dictador monstruoso. Sin ella no es posible el progreso y la mejora personal, al menos para otorgarle un cimiento slido y propio al individuo. La civilizacin misma est construida sobre la pro! piedad privada; atacarla es destruir a la sociedad y su progreso. Las propuestas radicales que atacan a la propiedad privada son claramente rechazadas por el verdadero conservador. La propiedad privada va ms all de sus atributos fsicos para ser tambin una herramienta de enseanza en hbitos de responsabilidad personal, de integridad. Con sus frutos se tienen consecuencias positivas que proveen medios para usar la libertad, para salir de la pobreza. La desconanza en todos los que proponen rediseos sociales y reconstruccin del orden de la sociedad. Tienen fe en las ideas prescriptivas y sospechan de las nuevas concepciones revolucionarias que piden cambios crecientes, cada vez mayores. Las costumbres, los hbi! tos, las convenciones sociales son contrapesos a las humanas tendencias a la anarqua y a la lujuria por el poder. El siguiente apartado arrojar ms luz al respecto. Reconocimiento de que los cambios no son reformas convenientes necesariamente. Las innovaciones apresuradas no son por denicin causas de prosperidad y en realidad pueden ser causa de conictos destructivos. Las sociedades deben cambiar, s, pero hacerlo con pru! dencia para mantener a la sociedad misma. Los gobernantes deben ser guiados por la pru! dencia, su virtud central; es igual esto a tener en cuenta a la Providencia. sta es una clave de la mente conservadora, la concepcin de la prudencia como la virtud del gobernante. Es el poner sobre la mesa de discusin la nocin de las consecuencias de la accin humana. Las decisiones polticas deben ser evaluadas estimando sus efectos de largo plazo y valuando es! tos efectos muy por encima de las consecuencias de corto plazo que hagan popular al gober! nante. Es otra manera de decir que la Providencia trabaja con lentitud y sabidura, y la mal! dad opera con rapidez y precipitacin. Se trata de reconocer que la sociedad es una entidad compleja en extremo y frgil, por lo que las decisiones de los gobernantes deben ser tomadas con sensatez, reexionando sobre sus posibles efectos. Nada tan daino como la ligereza y el arrebato.
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Sobre esos principios, desde luego, habra que hacer salvedades, dice el autor, y aceptar va! riaciones e incluir notas aclaratorias; pero son ellos un cuerpo de ideas que ha sido base de la mente conservadora durante ms de 200 aos. El opuesto del conservadurismo Unas cinco escuelas de pensamiento al menos pueden detectarse con principios radicales y, por eso, contrarios a la mentalidad conservadora. Son el racionalismo, el romanticismo de Rousseau y sus aclitos, las ideas utilitarias de la escuela de Bentham, Comte y el positivis! mo y las tesis colectivistas de Marx y el resto de los socialistas. Esos marcos de pensamiento, durante los ltimos dos siglos, han signicado ataques a las ideas conservadoras. Verlos si! quiera brevemente ayudar a comprender a la mente conservadora, mirando su opuesto. Han propuesto esos radicales la posibilidad de la perfeccin humana y del progreso sin l! mites de la sociedad. La tesis central de las escuelas extremas es creer que la manejando va! riables como educacin, legislacin y otras, los humanos pueden llegar a ser como dioses. Los conservadores, por el contrario, entienden a los humanos como poseyendo inclinacin al mal, al pecado. Los humanos somos imperfectos y siempre estaremos en sociedades im! perfectas. Los radicales desprecian la tradicin. La descartan y en su lugar colocan a la razn absolu! ta, a la determinacin materialista y al impulso, como los caminos que llevan a la construc! cin del bienestar social, haciendo caso omiso de la sapiencia de las generaciones anteriores. Los radicales ponen de lado a la religin; la sustituyen con variadas ideologas. Se adivina con facilidad aqu otro rasgo de la mente conservadora, la restriccin del poder. La imperfeccin humana vuelve ilgica la idea de dar un poder ilimitado a los gobernantes, como proponen muchos radicales para que as se impongan sobre los dems las ideas de una nueva sociedad. La autoridad poltica debe operar con los lmites impuestos por las leyes y los contrapesos del sistema de gobierno, en un sano equilibrio entre orden y libertad. Los radicales desean nivelacin poltica, es decir, la desaparicin de orden y privilegios y recompensas. Su ideal es la democracia absoluta, directa y radical; la nivelacin de todos. Desean centralizar el poder y consolidarlo, desechando los sistemas parlamentarios tradi! cionales. Esto anula los lmites que deben imponerse a los gobernantes. Desean tambin los radicales, la igualacin econmica. Los radicales tienden a sospechar de los derechos tradicionales de propiedad, como los colectivistas. Los radicales rechazan con fuerza la idea de Burke acerca del estado, como una manifesta! cin de la Providencia; y su idea acerca de la sociedad, como un lazo moral perpetuo que liga a todos los humanos, muertos, vivos y por nacer. Los radicales presentan y acuan frases y palabras nuevas, aman el cambio por el cambio, lo opuesto de quien considera a las tradiciones e instituciones como los lazos que unen a una generacin con otra. "Y el cambio? El resumen anterior, sin duda, para el lector sagaz, ha dejado una inquietud. Es una cuestin no resuelta arriba. %Sostienen los conservadores por tanto la tesis de que la sociedad debe permanecer esttica y sin cambios? La respuesta es un no absoluto. Los conservadores son pensadores avispados y no han dejado esa pregunta sin contestar; ni en realidad proponen
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que la sociedad entera se anquilose en su estado actual. Los conservadores tienen una acti! tud ante el inevitable cambio que se da en el transcurso del tiempo. Reconocen que hay cambios, que las cosas no permanecen igual. Prueba de ello en el resumen anterior es la idea de la tradicin que heredamos; la tradicin no puede haber sido creada sin cambios en el tiempo. La sociedad y su cambio deben considerar dos principios. Uno de ellos es la tradi! cin, ese conjunto de cosas perdurables que dan permanencia y sin las que la sociedad se convertira en anarqua. El otro es un principio de progreso basado en la prudencia, que aprovecha los talentos humanos e introduce mejoras en la sociedad. Sin ese progreso la so! ciedad se inmovilizara. El sano balance de esos dos principios mueve a la sociedad adelante. La adoracin del progreso sin considerar a la tradicin es, por tanto, daino para la socie! dad. Lo mismo que la sola consideracin de la tradicin, que empantanara a la sociedad.
Friedrich A. Hayek
No soy un conser vador

Si el asunto se ve ms a fondo, la verdad es que la tradicional divisin poltica de izquierdas y derechas es un articio, pues lleva a mezclar posiciones ms com! plejas, como las de los liberales, los conservadores y los socialistas. Esto y ms nos hace ver Hayek en una parte de uno de sus libros, en la que justica su posi! cin55 , la de no ser l un conservador. El ejercicio de Hayek es una gran ayuda para entender qu es el liberalismo, pero tambin el socialismo y el conservadu! rismo. Adems, la cruda forma de redaccin de muchos reporteros calica sin razn a los partidos polticos en una dimensin de izquierdas a derechas creando una idea falsa en sus lectores. La sutileza del escrito de Hayek remedia eso y se! ala implcitamente el error frecuente de confundir a liberales con conservado! res y separarlos de los socialistas. Y ms an, en conjunto con la idea anterior de Kirk, la idea de Hayek permite un sano contrapeso. El ttulo del captulo de la obra indica la posicin del autor. Quiere explicar por qu no es un conservador. La razn de hacerlo es la posicin de los liberales, muchas veces asociados con los conservadores por oponerse a los ataques a la libertad. No han tenido otra opcin que hacer eso y por lo mismo suelen ser puestos en una misma categora los conservadores y los liberales, cuando en realidad son muy diferentes. El autor dice del conservadurismo es una actitud comn de oposicin a cambios drsticos, legtima y probablemente necesaria. El movimiento opuesto al conservadurismo era el liberalismo, hasta el surgimiento del socia! lismo. La realidad es que esos tres movimientos son diferentes entre s.
55 Hayek, Friedrich A. von "1978#. THE CONSTITUTION OF LIBERTY &1960'. Chicago. University of Chi! cago Press. 0226320847, Postscript, Why I am not a conservative, pp. 397!411. 159
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Su principal objecin al conservadurismo es su falta de direccin. No provee una direccin en la que debemos ir. Se resiste al cambio en direcciones indeseables, pero hasta all. Retra! sa, pero no previene y por eso los conservadores han sido arrastrados por caminos que no han seleccionado. Socialismo, liberalismo y conservadurismo suelen ser colocados como puntos en una misma lnea: los socialistas a la izquierda, los conservadores a la derecha y en algn punto medio, los liberales. Es realmente engaoso y si se deseara un grco, l sera el de un tringulo, con cada punta representando a esos tres movimientos... con los conserva! dores ms cerca de los socialistas, entre los que estn los proponentes de la tercera va entre el socialismo y el liberalismo. El conservadurismo, por tanto, no tiene una posicin ja y se mueve con los vientos de cada momento. La gran diferencia del liberalismo es que quiere ir en otra direccin y no quedarse esttico. No es como el conservadurismo, algo que mire ha! cia atrs, todo lo contrario. Lo que el liberal desea hacer es quitar los obstculos que impi! den el crecimiento libre. A pesar de esto, el conservador ha hecho un trabajo loable al sea! lar el respeto que debe tenerse por el valor de las instituciones creadas en el pasado. Sus ob! servaciones son una gran contribucin al entendimiento de la sociedad libre. Pensadores ca! licados de reaccionarios han ayudado a entender el desarrollo espontneo del lenguaje, la moral, la ley, las convenciones sociales, pero la admiracin que muestran es slo por el pasa! do. No tienen la misma actitud de entusiasmo ante el desarrollo espontneo futuro. Se reere expresamente a pensadores como De Maistre, Coleridge, Bonald y otros, que en comn maniestan una actitud, la del miedo al cambio, la desconanza en lo nuevo por el slo hecho de serlo. La actitud liberal es opuesta, confa en el cambio y est preparada para dejar que suceda a pesar de no saber con certeza a dnde conducir. Es positivo el tener una actitud de precaucin ante el cambio, pero los conservadores tienden a usar los poderes del gobierno para lograrlo y el liberal se opone a eso. La mente conservadora se siente a gusto cuando percibe que alguien pone orden y es responsable de lo que acontece )sindole muy difcil entender que existe orden en un proceso espontneo que nadie domina. Los conser! vadores desconfan de procesos libres, un sentimiento que est asociado a otros de sus ras! gos: su cario por la autoridad y su falta de entendimiento de las fuerzas econmicas. El conservadurismo no supone la existencia de principios abstractos ni de teoras generales que le permitan comprender los resultados de la libertad. Regresa ahora el autor a un punto previo. Es caracterstica de los conservadores dar el visto bueno a las medidas de la autoridad y su principal preocupacin es que esa autoridad no sea debilitada. No consideran la posibilidad de que la autoridad se salga de sus lmites y ataque la libertad. El conservador estar inclinado a aceptar que los gobiernos utilicen la fuerza si eso es un medio para seguir por el rumbo que se considera bueno. El socialista y el conser! vador tienen parecidos. Ambos se preocupan mucho por quin detenta el poder y poco por las limitaciones al poder de quienes gobiernan. Socialistas y conservadores concuerdan en la bondad de usar a la coercin para forzar en otros los valores que ellos tienen. Haber dicho que el conservadurismo no tiene principios no signica que no tenga convic! ciones morales. Las tiene y fuertes. De lo que carece es de principios polticos que le permi! tan solucionar el caso de personas que no piensan como conservadores y tener un orden so! cial de convivencia y tolerancia. Un liberal, por el contrario, piensa que las creencias morales y religiosas no son sujetos de coercin, algo en lo que socialistas y conservadores piensan diferente. Los conservadores piensan que dentro de una sociedad existen personas superio! res a otras, que deben tener gran inuencia en su comunidad y ser protegidas. Por su parte el
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liberal reconoce la existencia de personas superiores, pero no cree que nadie tenga el poder para determinar quines son ellas. Un conservador deende la jerarqua social existente y desea proteger a quienes admira, mientras que el liberal cree que nadie debe ser protegido por el poder, ni merecer privilegios dados por el gobierno )ni monopolios, ni corporacio! nes, ni sindicatos deben ser ajenos a las fuerzas del cambio. En cuanto a la democracia, los conservadores se engaan a si mismos. Creen que los males de nuestros tiempos son provocados por la democracia, cuando en realidad un liberal piensa que son causados por gobiernos sin lmites )el liberal piensa que nadie debe ser investido con poderes ilimitados. El gobierno de las mayoras puede ser ilimitado tambin y se es el peligro que el liberal reconoce. Liberales y conservadores suelen coincidir en su deseo de evitar medidas colectivistas y dirigistas en el sector industrial, pero los conservadores hacen lo opuesto en el sector de la agricultura, tornndose proteccionistas y apoyando medidas socialistas. El liberal tampoco quiere medidas de ese tipo en la agricultura ni en ninguna otra actividad econmica. Hay otra diferencia importante. Un liberal cree en el poder de las ideas, en su poder de largo plazo. Pero el conservador sostiene slo las ideas que existen en un momento dado, hereda! das del pasado, sin disposicin a discutirlas y defendindose en la supuesta existencia de una inteligencia superior. Es un defecto serio del conservadurismo, el rechazar nuevos conoci! mientos ante la posibilidad de que ellos pongan en tela de juicio algunas de sus creencias. Relacionadas con lo anterior, estn otras caractersticas del conservadurismo: su acerbado nacionalismo y su desprecio del internacionalismo. No es sorpresa que los conservadores hagan de lado ideas por considerarlas no nacionales )no propias de su pas, lo que lleva a coincidir con la mente socialista al hablar de, por ejemplo, nuestra planta productiva y caer en la coincidencia de querer dirigir centralmente a lo nuestro. Es necesario establecer una diferencia entre nacionalismo y patriotismo. Se puede tener una actitud de aversin al na! cionalismo al mismo tiempo que sentir respeto y cario por las tradiciones del pas. El con! servador, por su nacionalismo, tiende a ser imperialista al pensar que sus ideas son superio! res y querer llevarlas a otros para ser civilizados como ellos )no al estilo del liberal que deja en libertad, sino por la fuerza. Existe una dimensin, dice Hayek, en la que el liberal se encuentra entre el conservador y el socialista. El liberal est alejado del crudo racionalismo del socialista, cuya meta es destruir todo para construir una nueva sociedad sustentada en sus planes personales. En el otro ex! tremo est el misticismo del conservador. El liberal est entre ellos dos, reconociendo que hay mucho que desconocemos y que existe incertidumbre y aceptando que existen institu! ciones y hbitos que vienen del pasado habiendo probado su valor sin ser totalmente racio! nales. Un liberal no tiene conictos con la religin y es de lamentar que existan algunas vi! siones liberales que se caractericen por su oposicin absoluta a la religin. El autor se detie! ne aqu para decir que ha explicado las razones por las que no es un conservador. Y reconoce al mismo tiempo que muchos pensarn que la posicin que ha adoptada no es propiamente la de un liberal como se le conoce actualmente. Por esta razn, es ahora el turno de explorar si existe un nombre que describa su posicin liberal. Para esto recurre a un poco de historia, alinendose con los liberales viejos. Gente como Lord Acton, Macaulay, Burke, Gladstone, Tocqueville, un grupo del que se sentira orgulloso de pertenecer. El liberalismo de hoy no es el de esos personajes, especialmente en los EEUU
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donde signica lo opuesto a lo que l desea. All se ha acuado el trmino libertaria! para diferenciarse, pero la palabra es muy poco atractiva. Conesa que se ha devanado los sesos tratando de encontrar un apelativo, sin xito, para describir a quienes creen en la vida, el crecimiento libre, la evolucin espontnea. Al respecto deben recordarse los #higs ingleses, quienes inspiraron lo que despus fue conocido como liberalismo. Histricamente es el nombre correcto para las ideas que l sostiene, especialmente cuando se le agrega un adjeti! vo, el viejo #hig. Puede ser un apelativo para usarse, aunque no est seguro de proponerlo )quienes saben de la historia de las ideas reconocen de qu se trata y para el resto, la pala! bra no tiene connotaciones. Signica en resumen esa serie de ideas que se opusieron al po! der arbitrario de los gobiernos.
Thomas Sowell
Educacin superior, una falsedad

Si hay una idea generalizada ella es la de creer que la solucin al problema del progreso de un pas est en la educacin de sus habitantes. Esa idea universal es una equivocacin colosal. No puede generalizarse tanto, pues en la realidad la educacin superior puede ser causa misma del subdesarrollo. Esta es una56 de las ideas que analiza Sowell en una de sus obras y la que merece ser puesta sobre la mesa. Despus de todo, qu sentido tiene el producir profesionales en exceso y en especialidades sin aplicacin prctica. La educacin, especialmente la educacin universitaria, es un algo deseado universalmente. Todos quieren tener esos estudios, o al menos que los hijos sean graduados universitarios. Pero esta universalidad de pensamiento es engaosa, dice Sowell. Este deseo de una educa! cin alta encierra diferencias muy grandes dependiendo de las culturas, las que dieren en cuanto a la valoracin del tiempo y el esfuerzo que son necesarios para lograr esa educacin. Por ejemplo, en muchos pases del Tercer Mundo es obvio que se necesitan con urgencia ha! bilidades tecnolgicas y empresariales; sin embargo, a pesar de esa urgencia las habilidades de ese tipo son ignoradas y la educacin es dedicada a carreras profesionales so*. Un caso concreto es el de una investigacin de mediados del siglo 20 en la Universidad de Sao Paolo; esa investigacin mostr que los estudiantes de origen brasileo cursaban carreras tradicio! nales, como leyes y medicina, mientras que los estudiantes de familias de inmigrantes esta! ban fuertemente concentrados en carreras como ingeniera. Otro estudio arroj esta misma
56 Sowell, Thomas "1994#. RACE AND CULTURE : A WORLD VIEW. New York. Basic Books. 0465067964, pp 22!25 y 147!148. Este autor es altamente recomendable por su sencillez y slidos razonamientos basados en informacin objetiva. 162
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conclusin: en la Universidad de Chile los estudiantes de origen alemn o italiano eran los ms destacados en reas como la fsica. La conclusin es natural: una parte desproporcional de la industrializacin de esos pases es realizada por inmigrantes o por extranjeros. El punto se repite con un patrn igual en otras partes. Los datos muestran que en los pases menos desarrollados se preeren las carreras so*. En Senegal, por ejemplo, despus de 20 aos de su independencia, en un pas eminentemente agrcola, la Universidad de Dakar an no ofre! ca carreras relacionadas con la agricultura, pero tena miles de estudiantes en carreras de humanidades o liberales. Otras evidencias en el mismo sentido son las siguientes. En Mala! sia los estudiantes locales se han concentrado en las carreras de humanidades, lo que ha pro! ducido que muchos de ellos hayan terminado en trabajos gubernamentales. Lo mismo suce! de en Fiji y en la India, donde tres cuartas partes de los estudiantes han terminado por in! gresar en las las de los burcratas. Segn Sowell esto tiene una consecuencia en los pases pues cuando el empleo en el gobierno es el objetivo del estudiante, ello se convierte en una fuente de conictos entre los grupos ociales de los pases subdesarrollados. Dice Sowell que la educacin universitaria, especialmente entre esas personas para las que esa educacin es reciente o un caso excepcional, crea sentimientos de posesin de derechos a benecios y de abstencin de ejecucin de cierto tipo de trabajos. Por ejemplo, un estudio realizado en la India, en 1960, indic que ms de un milln de universitarios graduados esta! ban desempleados y que se mantenan con la ayuda de su familia. El universitario, en pocas palabras, se siente indigno de realizar ciertas tareas y merecedor de benecios gratuitos. Es! tas actitudes y situaciones afectan a los empleados y a los desempleados, segn el autor. In! cluso los ingenieros han desechado trabajos en planta y preferido empleos de escritorio; hay un desdeo hacia los trabajos que implican contacto directo con las mquinas. En pocas pa! labras, la educacin puede reducir la productividad del estudiante debido a las expectativas, a las habilidades y a las aversiones que esa educacin crea. La conclusin es natural, pues el producir universitarios no necesariamente es un factor de desarrollo para el pas que lo haga. De hecho puede ser lo contrario, puede producir inestabilidad poltica. La sociedad que produce universitarios sin sentido muy bien puede volverse ingobernable ya que no podr satisfacer a esos universitarios que se sienten con derechos a benecios que sus habilidades no merecen, as como tampoco sus inclinaciones. Las peticiones de esos universitarios no podrn ser satisfechas. Dentro de los pases y de los grupos sociales subdesarrollados y rezagados se ha desarrollado un gusto y una inclinacin hacia las materias ms fciles de cursar, o que son materias de ha! lago personal; por ejemplo, en Nueva Zelanda los estudios maores o los cursos tnicos en los Estados Unidos. Esos cursos son justicados con base en que ellos incrementan la moral de los estudiantes y mejoran su desempeo en otras materias. Pero la verdad es que no hay nada que pruebe que eso es cierto. Lo que s es un hecho es que esos cursos fciles, con ma! terias sencillas, son atractivos para los estudiantes de grupos rezagados o de pases subdesa! rrollados. Esto sucede en la India y en los Estados Unidos, donde los estudiantes de ms baja condicin estudian cursos de mayor sencillez y de menor prestigio. Hay evidencia, por otro lado, que estudiantes de grupos rezagados, como los hispanos en Estados Unidos, pero que tienen padres universitarios, entran a carreras matemticas y cientcas en mucha mayor proporcin a los hijos de familias del mismo grupo cuyos padres no son universitarios. Pro! sigue el autor diciendo que los logros individuales o de grupo tienen necesidad de ciertas condiciones que son variables en cada cultura. Por ejemplo, los logros literarios requieren de
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menores fundamentos que los logros cientcos, matemticos y de ingeniera. Hasta los pa! ses ms subdesarrollados pueden producir polticos y gobernantes inteligentes, adems de muy astutos demagogos. Pero no con facilidad producirn cientcos clebres. Esto lo de! muestra la realidad: han sido los pases menos adelantados los que han producido la mayor corrupcin gubernamental. Y esta corrupcin poltica es un obstculo al desarrollo. Estas inclinaciones hacia carreras fciles lleva a los talentos del pas hacia actividades que son con! trarias al progreso; los lleva a actividades en los que sus habilidades son empleadas en la in! triga poltica, en los golpes militares y en los movimientos terroristas. Pero no en las activi! dades productivas. Cuando las naciones o los grupos carecen de conocimientos y de habilidades que puedan ser empleadas en la produccin, el nico camino de esos talentos universitarios es la poltica. La poltica se torna el primer foco de atencin de esos estudiantes y as sus ambiciones se vuel! ven intrincadas y desesperadas. Para esos estudiantes de cursos fciles, la ansiedad por la po! ltica sustituye a la preocupacin por la produccin. En esas naciones y grupos rezagados en cuanto a sus habilidades econmicas, se buscar importancia y protagonismo usando ideolo! gas, conscaciones de bienes, guerra, terrorismo, violencia, protestas. Esos grupos y nacio! nes atrasadas van a realizar movilizaciones polticas sin que ellas sean la solucin a lo pro! blemas que sufren. De hecho los problemas sufridos por esas naciones y grupos son la causa de la entronizacin de lderes polticos carismticos que ofrecen soluciones ilusas. Cuando se intente llegar a acuerdos racionales con esos lderes carismticos, ello ocasionara una ele! vacin de sus demandas irracionales. La inestabilidad que se intente solucionar con la razn bien puede ser la razn de la existencia de esos lderes.
Yutang Lin
Una fbrica de alumnos estandarizados

La sencilla y lgica idea de distinguir entre el conocimiento y el juicio, en las manos correctas, puede llevar a conclusiones sorprendentes, que incluso pongan en tela de juicio a los sistemas educativos. Esta es la idea57 de Lin, en una obra publicada originalmente en 1937 y que es una fuerte crtica al sistema educativo que no crea juicios ni discernimiento. Quiz hasta pueda con esta idea com! prenderse mejor esa frase sobre lo insoportable que es la ignorancia del infor! mado. Sigue el gran tema de la educacin que trata Sowell tambin. El autor comienza con la aseveracin de que la educacin o la cultura es sencillamente el de! sarrollo del buen gusto en el conocimiento y de las buenas formas en la conducta. Por tanto,
57 Lin, Yutang "1996#. THE IMPORTANCE OF LIVING. New York. W. Morrow. 0688147178, Chapter Twel! ve, The Enjoyment of Culture, I. Good taste in knowledge, pp. 364!368. El libro es una buena lectura que in! corpora interesantes comparaciones entre las mentalidades occidentales y orientales. 164
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el hombre que presume de ser educado no es necesariamente el ser que ha ledo mucho; el hombre educado es se a quien le gusta lo correcto y que rechaza lo incorrecto. Es desespe! rante, dice, encontrarse con una persona que est llena de informacin, que sabe hechos, fechas, datos, nmeros y nombres, que es un experto en sucesos de actualidad, pero que adems tiene los puntos de vista errneos y las actitudes equivocadas. Esa es una persona erudita, pero no tiene ni juicio ni gusto. Acumular hechos y datos es fcil. La erudicin no es ms que eso, el almacenamiento de informacin y debe distinguirse del discernimiento que es una cuestin de juicio y razn. Estar informado no es lo mismo que tener juicio. Los chi! nos generalmente distinguen estas facetas, entre la escolaridad de la persona y su gusto. No es lo mismo la erudicin que el discernimiento. Tener gusto y discernimiento requiere nece! sariamente el pensar las cosas a fondo, implica independencia de pensamiento y la voluntad para no sucumbir a ningn tipo de modas, trampas y falsedades. No hay duda de que en nuestra vida adulta nos rodean todo tipo de embrollos, enredos, modas, engaos y decep! ciones acerca de la fama, de la religin, de la poltica, del patriotismo, del arte, de la psicolo! ga. Lin pone un ejemplo, si alguien dijera que los movimientos intestinales de los bebs tie! nen una inuencia en su ambicin ya de adulto, lo nico que puede hacerse es sonrer. Cuando alguien est equivocado, sencillamente est equivocado y nada vale que nos pueda impresionar, como sus aos de estudio, o todos los libros que ha ledo, o la universidad a la que asisti. El gusto o discernimiento esta fuertemente relacionado con el valor. El valor y la indepen! dencia de juicio son una rara virtud entre los hombres. Esta cualidad se percibe entre los ar! tistas y escritores cuando ellos son jvenes, lo que no poseen ya en su vejez. Se trata, por ejemplo, de rechazar una losofa en boga o una teora de actualidad, an si ellas fueran apo! yadas y promocionadas por los ms clebres. Desde luego, este valor intelectual para la in! dependencia necesita de una conanza un tanto infantil e ingenua en uno mismo, pero esta seguridad y creencia en uno mismo es lo nico que nos sirve. El momento en el que un joven cede este derecho de juicio personal ya est en posicin de aceptar todas esas falsedades y modas. Tener juicio, por tanto, requiere una buena dosis de valenta para evitar sucumbir a las presiones de las modas intelectuales del momento. Visto de otra forma, saber discernir necesita un buen nivel de conanza en uno mismo, tanta como para evitar seguir las corrien! tes que prevalecen en algn momento. Lo que Lin quiere sealar es la diferencia entre cono! cer y pensar, entre estar informado y tener juicio, entre saber cosas y ser razonado. No es lo mismo saber mucho de la situacin poltica de un pas que tener juicios atinados sobre ella. Es, adems, una cuestin vital, pues resulta menos peligroso el pensamiento del no educado que el pensamiento del educado. Esto lleva al autor a tratar la cuestin del sistema educativo. La educacin moderna y nues! tros sistemas educativos estn orientados a premiar la escolaridad por encima del juicio; se preere la acumulacin de informacin al desarrollo del pensamiento. Los sistemas educati! vos ven como su objetivo ese almacenamiento de datos bajo el supuesto que un cmulo de informacin en una persona ya la hace educada. Y el autor plantea preguntas. %Por qu el sistema educativo ha distorsionado la placentera manera de estudiar y ser educado para con! vertirla en una forma mecnica, uniforme y pasiva de acumular informacin? %Puede llamar! se a alguien educado simplemente por el hecho de haberse sentado un determinado nmero de horas en un saln de clase? %Por qu existen los diplomas y las calicaciones como un ob! jetivo de la educacin? La respuesta es obvia, dice, se tiene ese sistema educativo porque se
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est educando de manera masiva, como en una fbrica. Para proteger su reputacin y estan! darizar sus productos, las escuelas deben otorgar certicados de calidad a sus productos, que son los diplomas de sus alumnos. Para tener diplomas se necesitan calicaciones y para tener calicaciones se necesitan exmenes y pruebas. Esta es una secuencia lgica que no tiene escapatoria. Pero sus consecuencias son terribles. Con este sistema se pone atencin nica en la memorizacin de datos y no en el gusto y juicio. El autor conesa haber sido profesor y saber por eso que es ms fcil corregir exmenes con preguntas de fechas histricas que opiniones sobre preguntas vagas. El peligro es que despus de haber instituido ese sistema nos habremos olvidado del verdadero ideal de la educacin que es el desarrollo del juicio, del buen gusto en el conocimiento. Est equivocado el sistema que pone a la acumulacin de datos por encima del desarrollo del pensamiento. El objetivo de la educacin es la enseanza de las habilidades de la razn y del pensamiento. La cuestin va ms all en la mente de Lin. Segn l, no hay materias que sean obligatorias, ni siquiera libros requeridos; incluso Shakespeare no debe ser ledo de esta manera. La es! cuela parte de la tonta idea de que puede delimitarse una determinada cantidad mnima de conocimiento en historia o geografa que es el lmite inferior de un hombre educado. El au! tor dice ser l mismo muy educado y sin embargo, estar confundido con algunas cuestiones como la capital de Espaa. Es mucho menos importante conocer la moneda de Guatemala que el poseer buenos juicios y discernimiento. El peligro de este sistema educativo, adems, es creer que quien ha pasado por esos cursos obligatorios se convierte al instante en un hombre educado, pues se concluye por necesidad lgica que quien ha pasado por esa etapa de educacin ya no tiene necesidad, cesa de aprender y de leer, porque ya ha aprendido lo que hay que saber. Debe renunciarse a la idea de que el conocimiento de una persona puede ser medido y probado de alguna forma. La vida es limitada y el conocimiento es ilimitado. El logro del conocimiento es como la exploracin de un nuevo continente, puede ser entendido como una aventura para el alma. Y as seguir siendo un placer en lugar de un tormento. Ser una actividad gozosa mientras se mantenga un espritu de aventura, de exploracin. En lugar de medir el cmulo de informacin pasivo y uniforme, debemos cambiar para entender el ideal de un placer creciente. Una vez que sean abolidos lo diplomas y las calicaciones, o tratadas como deben serlo, el estudiante es forzado a preguntarse la razn por la que estu! dia. Actualmente, la pregunta ya ha sido contestada, porque no hay duda de que l piensa que estudia para pasar de ao. Muchos estudiantes estudian por causa de sus profesores o de sus padres, o de sus futuras esposas o esposos, para no verse desagradecidos con el que paga sus colegiaturas, o para ganar un buen sueldo despus. Estas causas son inmorales, dice Lin, pues es logro del conocimiento es un asunto enteramente personal y slo as la educacin puede ser un placer y ser positiva. Lin termina esta parte de su obra con una idea maravillo! sa, la de cambiar la visin de la educacin. Convertirla de una actividad obligatoria y tor! mentosa en una pasin placentera y agradable.
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G. K. Chesterton
Educacin, algo le falta

El tema de este resumen es una idea58 de Chesterton sobre la educacin. Sobre lo completa que ella pueda ser. Y completa signica una condicin necesaria, la de contener respuestas acerca de las preguntas ms profundas que podemos ha! cernos. No incluir esto es igual a tener una instruccin mutilada. Sobre esta idea como entrada al tema, el autor hace consideraciones sobre quienes crean am! bientes educativos tendientes a encontrar esas respuestas en campos no destina! dos a responderlas. La idea puede ser percibida como alejada de quienes deen! den a la libertad, cuando en realidad ella es de consideracin principal. Sin ideas que guen a la libertad humana, esa libertad dejar de tener sentido y ser perdi! da. El renado pensamiento del autor poco se presta a ser resumido, pues se pierde la riqueza de sus imgenes tan sutiles e ilustrativas. El punto de partida del ensayo es una aseveracin muy directa. Chesterton dice que colocar separadamente a la educacin de la religin es producto de una severa estrechez mental. Aunque en algunos casos puedan existir justicaciones razonables, la educacin sin religin es limitativa. Las personas estamos interesadas en conocer el mundo en el que vivimos y las explicaciones de nuestra vida en ese mundo. No satisfacer esa curiosidad sera igual a pro! veer una educacin poco satisfactoria. Es posible que el instructor desconozca la respuesta y entonces no responda a la pregunta que le hacemos. Es posible tambin que tenga creencias al respecto, las que sean, y que se niegue a trasmitirlas y as ser un instructor incompleto. El caso que trata el autor es directo. La educacin debe ser completa y eso signica respon! der preguntas que tenemos sobre nuestro mundo y las razones de nuestra vida en ese mun! do. Una educacin que no provee esas respuestas no puede considerarse completa. En otras palabras, las creencias religiosas contienen respuestas a las preguntas ms importantes que nos hacemos, por lo que desechar a las religiones signica tambin desechar a las ms im! portantes interrogantes de nuestra vida. Sigue su exposicin ahora rerindose al adjetivo asnos, el que es usado para describir a quienes mantienen las creencias de una religin, los que son acusados de una visin estrecha en sus explicaciones del mundo y de nuestra vida. Pero, dice, ese adjetivo es ms aplicable a los crticos de quienes tienen creencias religiosas. Todo porque si alguien educa con creen! cias impuestas que responden a esas preguntas de fondo, al menos no considera esas cues! tiones con una visin limitada. Al contrario, las trata y toma en cuenta, lo que no hacen sus crticos. No ha reducido intencionalmente su visin. An se inquieta por contestarlas y no adopta la actitud de quien no hace esfuerzo por responderlas en la educacin. El contraste que hace Chesterton es notable: diferencia a quienes s se plantean esas cuestiones en edu! cacin de quienes las ignoran voluntariamente. Es la mente ms estrecha la que las pone de lado. Es ms amplia la mente de quien no las ignora y las trata, as sea con palabrera y sus ideas, que son lo ms serio para l, nos parezcan meras ilusiones.
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Chesterton, G. K "1997#. ENSAYOS. Mxico. Editorial Porra. 9685420913. 167
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El real asno en esto es el del instructor que deliberadamente reduce su visin. El que siendo ilustrado hace esfuerzos tensos para darle la vuelta al tema y no hablar de las cosas que co! noce y que resultan ser las de mayor inters para las personas desde el inicio del mundo. De nuevo, es sealado el error de la educacin que pone de lado las cuestiones de importancia y se concentra en los terrenos comparativamente menos relevantes. Nuestro mundo, la razn de nuestra vida, todas estas cuestiones de fondo quiz puedan llegar a conocerse o tal vez no, pero eso no obsta para que ellas dejen de ser materias dignas de estudio. Chesterton ahora acude a una comparacin. Los estudiantes se dan cuenta de que existe fuera de ellos un mundo objetivo en el que por ejemplo, existe un farol. Ese farol puede ser conocido y estudiado: un ciclista puede chocar contra l, un borracho lo puede usar de apo! yo; pero es natural preguntarse la razn del farol. La educacin seglar es la que ignora la luz del farol y mantiene la vista sobre el pavimento sin preguntarse nada ms elevado. La luz del farol, sin embargo, es la que permite ver al resto de las cosas, como la fe que permite cono! cer ms. Incluso aunque la luz del farol sea ocultada por neblina, ese farol sigue existiendo a pesar de que se le perciba como un poste sin luz y por eso sin sentido. Entre quienes cono! cen la nalidad del farol y quienes la desconocen hay una diferencia que es grande. El mayor de todos los conocimientos que podemos tener es el de saber el sentido del mundo, su na! lidad, y el propio sentido de nuestra vida. Quienes piensan que pueden tener las respuestas deben hablar de ellas como un asunto de importancia tratado ms all de ser un simple ma! teria de estudio adicional. Cubre ms all de eso. El autor seala que algn instructor se preocupar de que los alumnos tengan conocimientos adecuados de lo que es un marsupial, al mismo tiempo que no le preocupar en lo ms mnimo si el alumno tiene un conocimien! to adecuado del mundo. El contraste que ahora seala est colocado entre el conocimiento sin duda til de la ins! truccin escolar seglar y la instruccin que satisface la curiosidad personal sobre el sentido o signicado de la existencia, lo que sin duda afecta a las personas. Como cuando la niebla ro! dea al farol, es posible que se tengan ciertas ideas vagas al respecto del signicado de la luz, pero esas ideas resultan poco en relacin a las de quienes poseen un credo completo al res! pecto. Tener una educacin sin considerar a la luz del farol es tener una educacin a medias. Ahora Chesterton hace referencia a un suceso: las protestas religiosas al respecto del darwi! nismo. Hay primitivismo en las posiciones de ambos bandos. Llama trasnochado al protes! tantismo que se manifest en contra y que no puede representar a la religin. Pero usa el mismo calicativo para el darwinismo que siente representar a toda la ciencia. Su punto, al respecto, es aprovechar la controversia para sealar que la ciencia tambin tiene signicado, ms all de lo que ella establece. Por eso es que hay diferencia entre una instruccin evolu! cionista y otra basada en la evolucin. Es decir, se tiene el riesgo de que una clase entera! mente cientca pueda ocultar un ambiente materialista. Puede existir la voluntad del ins! tructor de convertir a su materia en una explicacin de la vida, una losofa que con estre! chez pretende contestar las grandes preguntas. El autor, manteniendo el mismo tono amigable y que explcitamente dice ser no polemista, apunta que no se reere a la educacin laica y su indiferencia con respecto a la religin. Se reere expresamente a la educacin cientca, la que es indiferente a la tica. Y establece as el peligro de un ambiente educativo opuesto a la moral
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Las ideas de Chesterton en ese breve ensayo, sealan una falla tan enorme que puede no ser vista: la educacin laica es una educacin incompleta por ignorar temas que son los ms im! portantes que podemos plantearnos. El vaco dejado, peor an, es llenado por la ciencia sali! da de sus lmites y que presupone un mundo sin nada ms all que la ciencia misma.
J. Budziszewski
Tolerancia, como excusa de la razn

La popularidad de algunos trminos y su aceptacin como parte de lo poltica! mente correcto e incuestionable, hace en extremo necesario aclarar tales trmi! nos. Quiz ninguno ms importante que la palabra tolerancia. Usada con gran frecuencia, ella ha pasado a ser una excusa para la erosin de las discusiones ra! zonadas. Basta con arrojar a la otra persona el adjetivo, eres intolerante, para creer que la discusin ha sido ganada. La tolerancia es algo ms sutil y complejo que una herramienta que sirve para creer que se tiene una superioridad moral de la que la otra parte carece. Esto es lo que permite examinar la serie de conside! raciones de Budziszewski y su idea59 sobre el tema. El libro reproduce conversa! ciones con alumnos universitarios, dilogos en lo que un profesor es sujeto a preguntas de esos alumnos y que contesta con sentido comn. En otras ocasio! nes, se reproducen cartas y las respuestas a ellas. La gran ventaja de este enfoque es su claridad y simpleza. Como en el resto del libro, el problema se plantea en una conversacin con alumnos univer! sitarios. Acuden ellos a consultar al profesor. Buscan tener mejores ideas sobre un tema. En este caso, dos alumnos ven al profesor y describen una situacin que les inquieta. En eventos universitarios, los dos han tratado de expresar opiniones cristianas, entre otras opiniones que se escuchan en esos eventos. A veces se les escucha, pero a veces se les acusa de intole! rantes. Por ejemplo, una vez que dijeron que el aborto era reprobable, se les dijo que eran intolerantes porque no respetaban los derechos de la mujer. En otra ocasin, uno de ellos dijo en su clase de religiones comparadas que no todos los caminos conducan a Dios. El profesor le llam intolerante. Y as se plantea el problema. Los alumnos acuden al profesor a que les ayuda a saber qu es intolerancia. No es una situacin fuera de lo comn. Con frecuen! cia se presenta en las discusiones y alguna de las partes llama a la otra intolerante. Lo ms lgico es comenzar por tener una idea del trmino, nada complicado, pero que sea apegado a la realidad. Tolerar signica aguantar, soportar algo que se considera indebido o malo. Soportar, sufrir, tolerar algo que la persona piensa que no debe ser. Es un abstenerse de intervenir a pesar de creer que se est en presencia de algo indebido. No es algo que sea demasiado complejo de comprender. Pero eso no es todo. S, la tolerancia es una virtud, pe!
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Budziszewski, J. "2004#. Ask Me Anything: Provocative Answers for College Students. NavPress, pp. 95!100 169
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ro no sera virtuoso permanecer indiferentes ante una violacin o un crimen. La aclaracin es bsica. %Sera deseable permanecer pasivo ante una accin como la violacin de un me! nor? Claramente no. Decir que la tolerancia fuese aguantar lo bueno, no tiene sentido. Lo bueno es deseable. En! tonces la tolerancia debe estar relacionada con cosas malas y hay cosas que no deben ser to! leradas. Con esta pieza de informacin es posible saber qu es la tolerancia. Su denicin de tolerancia puede ser ya inferida: es la virtud de distinguir entre las cosas que deben ser so! portadas y las que no deben serlo, en qu momentos y circunstancias, por qu razones y has! ta qu punto. En esto, el autor coloca a la tolerancia en conexin con la prudencia, esa vir! tud que manda a considerar las consecuencias de las acciones propias. %Puede entonces ser virtuoso el tolerar una situacin indebida? S, en caso de que no ser to! lerante conduzca a una situacin peor que la original. El autor, menciona dos ejemplo de es! te caso. El atesmo y la prohibicin de bebidas muestran la virtud de la tolerancia. No per! mitir el atesmo y prohibir las bebidas llevan a una situacin peor que la de tolerar su exis! tencia. Lo mismo sucede con la libertad de expresin, que lleva a la necesidad de tolerar fal! sas opiniones, pero que en caso de prohibirse se sufrira una situacin peor. Los tres ejem! plos son sucientes para hacer comprender el juicio que la tolerancia lleva implcita: la eva! luacin de las condiciones especcas y la consideracin de los efectos de la conducta. Pero, hay ms en esta denicin. No es tan simple como puede aparecer. Existen ocasiones en as que alguien puede ser acusado de intolerante cuando no lo es. El autor, en esta parte se de! dica a apuntar ideas que ayudan a distinguir cundo se es o no intolerante. 1. Quienes tienen creencias rmes suelen ser llamados intolerantes, sin que lo sean. Es co! mn, dice Budziszewski, que quienes tienen opiniones morales arraigadas y claras, como las Cristianas, sean acusados de ser intolerantes. Es un error. Tener opiniones claras no puede signicar ser intolerante. No necesariamente se es intolerante por tener convicciones sli! das. Pero s es intolerante el expresarlas de manera que no sea amable y humilde. Esas con! vicciones necesitan ser explicadas a otros, para que sean entendidas. No puede esperarse que sean aceptadas por la fuerza. Armar que sin lugar a dudas dos ms dos en igual a cuatro, no es una postura intolerante, pero podra serlo si se hace con un tono de prepotencia. 2. Apuntar que la opinin de otra persona es falsa, no es ser intolerante. Pero hacerlo necesi! ta de cualidades, como la paciencia y la claridad. Es la otra cara del espejo con respecto a la primera idea. Apuntar que la opinin expresada por alguien es errnea no implica de manera alguna que quien tal cosa dice sea un intolerante. Pero, como en el caso anterior, es posible adoptar una postura altiva y arrogante, que s es intolerante. Es posible ver ya aqu el patrn de pensamiento de Budziszewski: la intolerancia puede en mucho ser atribuida a la actitud personal. 3. Tampoco ser intolerante signica necesariamente decir que algo no debe ser tolerado, lo que lleva a la propia denicin de tolerancia. Si ella es la virtud de saber distinguir entre lo que debe y no debe ser soportado, aqu se hace clara esa idea. Los errores posibles del juicio son lo obvios. Uno el decir que debe soportarse lo que no debe ser tolerado. Otro, el decir que no debe ser tolerado lo que s debe serlo.
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El caso de la libertad de expresin puede usarse: decir que no debe ser tolerada es el segun! do tipo de error; s debe serlo so pena de males peores. Sera, entonces, posible calicar de intolerante a quien arma que debe ser prohibido algo cuando en caso de serlo acarreara ms problemas que los que trata de resolver. O al revs, cuando alguien arma que debe ser tolerado lo que siendo prohibido resolvera el problema sin peores consecuencias. 4. No es intolerante expresar juicios morales, es decir, una conclusin razonada sobre lo de! bido y lo indebido. Pero, hay algo adicional, como en los casos anteriores. La expresin de juicios morales en un tono de superioridad moral y soberbia, s sera un caso de intolerancia. La simpleza de lo anterior es engaosa. Las ideas han sido explicadas con claridad, pero ellas cambia con fuerza el entendimiento de la tolerancia. Si la denicin de la tolerancia es la sabidura de distinguir entre lo que debe ser aceptado aunque sea indebido y lo que no, la tolerancia es un ejercicio en prudencia. El autor enriquece a la idea de la tolerancia aadien! do a ella un componente de actitud: la forma en la que se expresan opiniones, lo que no ne! cesariamente es intolerancia, pero lo ser si se expresan en tonos soberbios y prepotentes. Y, nalmente, Budziszewski aade algo valioso, sabido, pero digno de ser recordado: el tener convicciones y expresarlas no es ser intolerante.
J. Baggini
Un restaurante y el dilema multicultural

Examinar la idea60 de Baggini sobre lo multicultural es irresistible. Es uno de los cien ejercicios que su obra plantea: partiendo de la presentacin de un escenario, el autor lo examina breve y razonablemente, sin complicaciones. Ms all del examen de la posicin de la persona multicultural y el dilema que sin remedio padece, la obra del autor muestra el enorme potencial que tiene la observacin de situaciones comunes para examinar la solidez de nuestras ideas. Por ejemplo, el reclamo de preservar culturas tnicas de antiguas tradiciones es una peticin considerada como inobjetable. %Lo es? No, de acuerdo con el examen del autor. El autor, como en cada uno de los breves captulos, expone primero una situacin, la de un escenario de posibilidades. En este caso, se trata de la visita de una mujer a un restaurante de comida de la India. Ya en la mesa, ella recibe del mesero un plato con poppadoms, una especie de pan plano propio de ese pas. El ver ese plato sobre su mesa no es precisamente un suceso que sea vital en la vida de cualquier persona, pero hay una situacin especial en esto: el mesero que puso el plato sobre la mesa es un hombre anglosajn, no un mesero na! cido en la India, ni con esa ascendencia. Esto llama la atencin de la mujer y de cierta mane! ra la molesta. Ella, seala el autor, disfruta comiendo platillos de diversas culturas, que es
Baggini, J. "2006#. The Pig That Wants to Be Eaten: 100 Experiments for the Armchair Philosopher. Plume, pp. 199!201.
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como probarlas a ellas y su variedad. Si el mismo mesero, piensa ella, hubiera sido un nativo de la India es que ella se ve a s misma como multiculturalista: en verdad goza de las dife! rentes culturas tnicas que tiene la sociedad en la que vive. Pero, sigue narrando Baggini, la mujer goza esa sensacin multicultural slo si los dems se mantienen diferenciados tnicamente. Es decir, el placer multicultural que disfruta slo puede tenerse bajo la condicin de que el resto se mantenga en una condicin monocultural. Al plantear esa situacin, la pregunta que sigue es lgica, %en qu queda toda esa idea de lo multicultural? Como en el resto de las cien situaciones que plantea Baggini, es ahora cues! tin de examinarla. Claramente se percibe un problema en la situacin del restaurante. La apariencia inmediata es positiva: ese respeto hacia otras culturas. Pero hay otro asunto que se valora an ms que a las otras culturas y es esa capacidad para valorar otras culturas. La distincin es sutil y cier! ta. La apariencia inmediata y clara es la de valorar a las culturas de otros. Pero por encima de ese respeto a culturas ajenas a la persona, existe una cualidad an ms apreciada, la de la ha! bilidad o capacidad para saber valorarlas a todas por igual. La persona ms admirable, por tanto, no es la de alguien que sigue su cultura propia, sino la de quien visita una mezquita, lee escrituras indias, practica Budismo. La nocin multicultural supone por tanto una dife! rencia entre personas. La posicin superior es la de quienes saben apreciar a las diferentes culturas y la inferior es la de quien permanece en su cultura y no resulta alguien con la mente abierta a otras. Baggini calica a esto como poseyendo algo de una mentalidad de zoolgico. La persona que se ve a s misma con admiracin por ser multicultural va por la vida deleitndose con diferentes formas de vida. Pero slo puede tener ese gozo bajo una condicin: los dems de! ben mantenerse ms o menos intactos en sus culturas propias. Cada cultura es como una es! pecie de jaula que preserva culturas y si las personas salen de ella, pierde inters. La conclu! sin hasta aqu es clara. La persona que se ve a s misma como multicultural slo puede serlo si los dems no lo son. A lo anterior, dice Baggini, puede hacerse una objecin. Pensemos en otra situacin, por ejemplo, la de una persona que es un devoto musulmn o cristiano. %Puede esta persona ser al mismo tiempo multicultural y permanecer comprometido con su cultura? Puesto de otra manera: es el caso de una persona que tiene creencias religiosas profundas y convencidas de su propia cultura, pero que al mismo es capaz de respetar otras creencias y considerar que de ellas puede aprenderse algo. Esta posibilidad requiere anar conceptos. No es igual tener una actitud de tolerancia que una posicin que valora a todas las culturas por igual. La per! sona multicultural est convencida de que todas las culturas tienen un valor igual o al menos muy similar. Pero esa valoracin igual o similar no la puede tener, por ejemplo, un ateo con! vencido, ni un cristiano devoto, ni un musulmn creyente. Lo que Baggini plantea es una diferencia de valoraciones. Para la persona multicultural todo tiene un mismo valor, pero eso no le sucede a quienes tienen creencias comprometidas con otras culturas. Si un catlico devoto valora al Islam como igual al catolicismo, eso no tendra sentido, le dara lo mismo uno que el otro. Se trata, resume el autor, del dilema del multicul! turalismo y que supone que hay una cultura superior a las otras, lo que contradice su misma esencia de considerar a todas por igual. La cultura que vale ms es la propia del multicultura! lismo. Las otras valen menos: vivir dentro de una sola cultura sin considerar a las dems
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iguales a la propia, es una posicin inferior. Y si todos se volvieran multiculturales, ya no ha! bra posibilidad de serlo porque dejaran de existir personas monoculturales. La situacin examinada por Baggini acerca del multiculturalismo da una utilidad doble. Por un lado examina una habilidad exaltada en muchas mentes mostrando las debilidades de una opinin idealizada y sin mucha base. Por otro lado, da una idea de la riqueza que contienen situaciones cotidianas cuando ellas se analizan con sentido comn. Los experimentos de si! lln para losofar, como los llama Baggini, son enormes oportunidades para evaluar ideas a las que podemos tomar con ms seriedad de la que merecen.
C. S. Lewis
Como una chispa de arranque

Probablemente no haya existido matrimonio en el que no haya habido dos cues! tionamientos al menos. %Sigo enamorado? %Debo permanecer casado? Son incer! tidumbres y vacilaciones de gran repercusin. Tener un cierto nivel de certeza sobre ellas resulta saludable y refrescante. Eso es precisamente lo que nos ofrece Lewis con una61 de sus ideas, la que trata sobre el matrimonio y que permite ver mejor al origen de la ms importantes instituciones sociales. Lewis inicia su ensayo con la mencin de la idea Cristiana del matrimonio, usando las pala! bras una sola carne. El matrimonio es algo integral, formado por dos seres complementa! rios, hombre y mujer, hechos para formar esa unidad. Esa forma de entender el matrimonio, como una unidad, le da motivo para hablar de lo monstruoso del sexo fuera del matrimonio. La razn de ese calicativo es sencilla, el sexo fuera del matrimonio asla de la totalidad de la pareja uno de sus aspectos. Y no es que haya nada malo en lo sexual, como tampoco en el comer. El problema est en sacarlo fuera de la pareja casada. El comer implica digestin. El sexo implica matrimonio. Pasa Lewis luego a hablar del matrimonio como algo vitalicio por naturaleza. En las religiones Cristianas, el divorcio se acepta con dicultades. Depende de la religin especca esa dicultad, pero el hecho es que ellas rechazan la idea de una disolu! cin fcil del matrimonio. De aqu pasa a dar un ngulo no con frecuencia tratado sobre la ruptura de ese compromiso vitalicio. Romperlo es una cuestin de injusticia. Todos los ca! sados por la Iglesia han hecho un juramento de delidad vitalicia. Es una promesa que como cualquier otra debe cumplirse. Romperla es una violacin de la justicia. El juramento de ! delidad, por el resto de sus vidas, para los casados, no es una formalidad como muchos lo pueden entender. Es una promesa real y pblica que debe respetarse. Su violacin es ms una cuestin de injusticia que una falta a la castidad. Si no se cree en esa promesa sera me!
61 Lewis, C. S "1960#. MERE CHRISTIANITY. New York. Collier books. 0020869401, Book III, 6, Chris! tian Marriage, pp. 81!88. Lewis "1898!1963# fue un convencido apologista Cristiano, con dos muy distintas ca! rreras como escritor. Una en literatura medieval y del renacimiento. La otra como autor de ciencia ccin y literatura infantil. 173
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jor que la pareja viviese sin estar casados, es decir, en pecado segn el Cristianismo. La falta de castidad no va a ser remediada con la falta de cumplimiento de una promesa. Esa prome! sa de un matrimonio vitalicio no cesa al dejar de estar enamorado. La promesa no est con! dicionada a un sentimiento. Los sentimientos no pueden ser sujetos de una promesa, pero s las acciones. Y en el matrimonio se hace una promesa de una accin, la de permanecer uni! dos por toda la vida. Se dir frente a lo anterior que debe examinarse la razn por la que dos personas que no se aman deban permanecer juntas por el resto de su vida. Es un cuestiona! miento vlido que debe contestarse. Lewis menciona varias razones. Estn, desde luego, los hijos a quienes el matrimonio de sus padres otorga muchas ventajas. Est tambin la mujer; ella alter drsticamente su carrera personal al convertirse en madre y esposa. No sera justo marginarla al cabo del tiempo. Entra aqu el autor a una idea que desde el principio cree difcil de explicar. Para aclararla dice que al comparar cualquiera de nosotros entre dos cosas A y B, podemos llegar a la con! clusin de que B es mejor que A. Lewis nos dice que eso no signica que haya una tercera cosa que sea mejor. La cosa C puede ser mejor que B y por tanto, que A. Estar enamorado es un estado glorioso y bueno para nosotros. Nos hace generosos y receptivos a la belleza. Ms an subordina a la mera sexualidad; el amor vence a la lujuria. Estar enamorado, como la pa! reja de novios o de recin casados, es algo muy bueno. Pero ello no signica que no haya algo mejor. Hay cosas peores y hay cosas mejores. Ms an, no puede conarse en permanecer enamorado para siempre. Por ello el estar enamorado no puede servir de base a toda la vida del matrimonio. La intensidad del estar enamorado no tiene garanta de duracin. Los sen! timientos van y vienen. Son los hbitos y los conocimientos los que perduran. El estar ena! morado usualmente no dura. Adems, no sera muy indeseable que durara, segn Lewis. %Quin podra aguantar durante cinco aos esa pasin de estar enamorado? Se tendran pro! blemas en el trabajo, se perderan amistades, se tendran inconvenientes de salud por falta de apetito, de sueo. En apariencia Lewis tiene un punto de vista negativo al mencionar la dicultad de permanecer enamorado y los problemas de estarlo continuamente. Sin embar! go, no es as. Lewis dice que hay algo mejor que estar enamorado: amar. Estar enamorado es un sentimiento, insiste, y dejar de estar enamorado no signica cesar de amar. El acto de amar es una unidad profunda. Es un acto de voluntad que es reforzado deliberadamente por el hbito y por la gracia de Dios en el matrimonio Cristiano. Su idea central es hacer una se! paracin entre el estar enamorado, que es un sentimiento, y el amar, que es un acto. Los ac! tos son voluntarios, los sentimientos no. El estar enamorados mueve a las personas a formar un matrimonio, una unidad integral, con una promesa de delidad vitalicia. El amor mueve a esas personas a cumplir la promesa. Es un amor ms quieto, reposado, tranquilo, que es una accin voluntaria. Es este amor el que mantiene andando el motor del matrimonio. El sen! timiento de estar enamorados fue la chispa que lo ech a andar. Entender esto es importan! te porque estamos rodeados de mensajes que implican lo contrario. De los libros y las pel! culas las personas pueden crear para s la expectativa de un continuo estar enamorado. Cuando eso no les sucede en su vida personal pueden pensar que han fracasado. Pueden concluir que su matrimonio fue un error y sentirse con el derecho a hacer un cambio. Estas personas repetirn ese ciclo. Volvern a enamorarse de otra persona, volvern a desilusionar! se al perder ese sentimiento, y la historia se repetir. Se puede ansiar vivir en un cierto lugar toda la vida, quiz tener una casa junto al mar. La emocin apasionada de cumplir ese sueo no durar toda la vida. Pero eso no signica que
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se deje de amar vivir en ese lugar. Quienes poseen ese amor tranquilo, plcido, sereno, apa! cible, encuentran emociones en otras direcciones. Lewis arma que de esto habl Cristo cuando dijo que para que algo viva tiene primero que morir. La emocin inicial del estar enamorado muere para dejar paso a la felicidad del amor sosegado y suave. Hacia el nal, Lewis hace una armacin que niega otras de las ideas de novelas, pelculas y telenovelas. El estar enamorado no es algo irresistible que se presenta sin quererlo. Si se presenta algn sen! timiento de ese tipo no podr ser ms que una atraccin fuerte, quiz un capricho. No es estar enamorado, porque es ese acto hay voluntad. Una cosa es admirar ciertas cualidades en otra persona y otra muy diferente el enamorarse, que es algo donde existe una decisin vo! luntaria. Al trmino de su ensayo, Lewis menciona una idea que sigue la tradicin inglesa de una clara separacin entre gobierno e iglesia. Dice que los Cristianos no debemos imponer leyes que impidan el divorcio a otros. Sera lo mismo que los musulmanes nos impusieran sus leyes prohibiendo beber vino. Por esta razn es que deben existir dos matrimonios: el que se hace bajo las leyes del gobierno, con reglas iguales para todos, y el que se hace bajo las reglas de la iglesia, con reglas para los eles de esa iglesia.
Mitchell M. Waldrop
Causas pequeas, efectos enormes

Llevamos cuatrocientos aos de estar dividiendo las cosas para poderlas estudiar. Las dividimos en partes cada vez ms pequeas. Conviene ahora tener otro pun! to de vista, ms global, que vea todos ms complejos. Es saludable tener otros planteamientos. %Cmo pueden organizarse billones de molculas para formar una entidad que est viva? %Por qu razones las partculas que son simples y que siguen reglas simples producen conductas impredecibles, como los huracanes? Este giro en la perspectiva puede cambiar una buena parte de la direccin de las ciencias actuales. O al menos arrojar ms luz sobre nuestro mundo. La idea62 es de Waldrop y es de gran ayuda para comprender la complejidad del comporta! miento de entes complejos, como una comunidad de personas. La teora econmica clsica nos habla de estabilidad y de equilibrio. Estamos muy acostum! brados a pensar as y rechazar ideas de inestabilidades y de cambios. Pero, se quiera o no, todos los das vemos que el mercado es inestable y est lleno de movimientos y de sorpresas. Lo que ofrece el punto de vista de la ciencia de la Complejidad es poder analizar esta reali! dad por otra va. Es el camino de los retornos crecientes y que signica algo as como la fun! dacin de una nueva ciencia. La teora econmica clsica no describe la irracionalidad, ni el desorden en la conducta real de los humanos.
Waldrop, M. Mitchell (1992). COMPLEXITY: THE EMERGING SCIENCE AT THE EDGE OF ORDER AND CHAOS. New York. Simon & Schuster. 0671767895., pp. 15-51,145-147, 167, 294, 319.
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Vamos a un nivel pequeo, al nivel molecular. En este plano, todos los seres vivos son asom! brosamente iguales, no hay diferencias entre ellos. Pero, una mutacin insignicante produ! ce enormes cambios y modicaciones en el todo. Ms an, esos cambios pueden dar como resultado en el tiempo, una ballena, o una amiba. Los tomos y las molculas actan entre s en grandes nmeros, donde diminutas diferencias iniciales van a producir grandes efectos posteriores. Puesto de otra manera, cambios pequeos producen grandes efectos, en verdad enormes. Si esa forma de pensar la llevamos a la economa, nuestra perspectiva va a cambiar mucho. La economa ya no va a ser una mquina, ni algo que tiende al equilibrio. La econo! ma va a ser un organismo vivo y eso signica un organismo complejo y espontneo. La eco! noma es un sistema que se organiza a s mismo. Las estructuras del mercado se arman de manera natural y espontnea, alrededor de cosas como la demanda de bienes y servicios. Esa organizacin depende de refuerzos propios, es decir, de la tendencia a magnicar los efectos de pequeos cambios si se dan las circunstancias adecuadas. Los cambios pequeos no desa! parecen, al contrario, tienen grandes consecuencias. Eso es lo que se llama retroalimenta! cin positiva, que es la condicin del cambio y de la vida misma. Son los rendimientos cre! cientes, los retornos crecientes. Igual que unos pequeos e insignicantes vientos tropicales se autoalimentan y forman al nal terribles huracanes. Igual que una nma elevacin de la temperatura del ocano produce lluvias torrenciales y grandes inundaciones. En la econo! ma, hay ese mismo efecto. Por ejemplo, un detalle minsculo sucedido hace varias decenas de aos dict el orden del teclado de millones de computadoras hoy. El teclado QWERTY, llamado as por las primeras letras de su primera lnea, fue creado para hacer ms lento el tecleado de mquinas de escribir cuyas varillas se atoraban. Igualmente, el predominio de la tecnologa de video VHS sobre la Beta, fue causado por pequeas circunstancias. Lo mismo que el desarrollo del motor de combustin interna, cuyo impulso inicial fue accidental, pero cre tal cantidad anexa de desarrollos que se qued como una tecnologa amarrada "locked% i!#. En una escuela tradicional de pensamiento econmico, se hubiera dicho que al nal se! ra la mejor tecnologa la que se habra adoptado. La realidad contradice la teora. Nos esta! mos quedando con los desarrollos que de alguna manera se amarran y cuyo amarre depende de causas pequeas, sucesos irrelevantes que tienen consecuencias enormes. Esta es una nueva visin de la economa. Parte de su inspiracin en la biologa, con esos se! res que estn vivos y formados por molculas iguales a todas, pero en las que pequeas cau! sas producen consecuencias impredecibles. Es una nueva visin de la economa que est fo! calizada en los seres humanos, donde siempre hay cambios, modicaciones y alteraciones. Es un sistema muy complejo, en cambio continuo que puede ser explicado, pero que no puede ser pronosticado. Nuestro mundo puede organizarse de acuerdo con un sinfn de pa! trones o formas. Si esos patrones son productos de accidentes, de factores circunstanciales, simplemente se hace imposible la labor de pronstico. En el mundo real, los resultados son la consecuencia de acumulaciones graduales de pequeos eventos que son magnicados por la retroalimentacin positiva. Estas formas de pensar que estn en proceso de formalizacin tienen grandes posibles repercusiones. Por ejemplo, si pequeos sucesos casuales, sobre los que no existe dominio son los que amarran un cierto escenario como su consecuencia, en! tonces hay una sorprendente conclusin. El resultado nal de esos sucesos no nos va a dar el mejor de los mundos posibles. Y esto contradice la nocin de que el mercado libre crea la mejor de todas las posibles situaciones. Por otro lado, la extrema complejidad de la econo! ma hace imposible que ella puede ser manejada de manera centralizada. Simplemente es
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imposible manejar algo tan complicado en donde algunos detalles de la regulacin estatal pueden producir efectos contrarios a los deseados. La economa es un gran ejemplo de los sistemas complejos y que tienen capacidad de adaptacin. Iguales son el cerebro, los siste! mas inmunolgicos, los partidos polticos, los sindicatos y las asociaciones patronales. Esos sistemas con esas caractersticas tienen ciertas propiedades. ! Primero, sus agentes actan en paralelo. Por ejemplo, en la economa, las personas actua! mos en un medio ambiente que es producido por la interaccin de otras personas y reac! cionamos ante lo que ellas hacen, para hacer que el ambiente nunca sea jo y estable, sino creado por la competencia y la colaboracin. ! Segundo, los agentes individuales forman grupos y crean as agentes de otro tipo. Al igual que las clulas forman tejidos, los humanos formamos empresas, partidos, clubes. Los agentes estn en constante revisin y rearreglo de sus grupos al ir acumulando experien! cia. ! Tercero, los agentes que forman el sistema tienen capacidad de anticipar el futuro y reac! cionan de cierta manera al enfrentar la situacin esperada. ! Cuarto, los agentes tienen y crean nichos que los agentes se adaptan para explotar. Quin! to, los agentes estn siempre en movimiento, transicin o cambio. En el momento en que lo dejen de estar, mueren. Y estos sistemas tienen un espacio gigantesco de posibilidades, tan grande que no es siquiera posible computarlo. Por tanto, no puede jams encontrarse la mejor solucin y todo lo que puede hacerse es evolucionar para mejorar, pero no para ser perfecto. Al nal, el autor hace comentarios sobre los principios morales. La tica y las religiones proveen una manera de estructurar la conducta humana de manera que la sociedad funcione. Si se abandonaran esas reglas, no sabramos qu otras seguir. Las reglas que hacen que la sociedad trabaje mejor se mantienen y se propagan al futuro, dentro de un proceso evolutivo en el que siempre se ha! cen experimentos.
Thomas S. Szasz
Sobreproteccin del adulto

En la mayora de las sociedades, si no todas, los ciudadanos estn acostumbrados a contemplar la lucha poltica por el poder entre dos o ms partidos o ideologas. Ese conicto por el poder utiliza las ms de las veces argumentos de proteccin al ciudadano, concretamente a los desvalidos y desamparados. La idea63 de Szasz
63 Thomas S. Szazs, The Control of Conduct: authority versus autonomy , Friedman, Milton, Szasz, Thomas Stephen "1992#. FRIEDMAN & SZASZ ON LIBERTY AND DRUGS : ESSAYS ON THE FREE MARKET AND PROHIBITION. "Arnold S. Trebach and Kevin B. Zeese#. Washington, D. C. Drug Policy Foundation Press. 1879189054, pp 83!88. 177
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nos da otra perspectiva, una razonable: quiz esa lucha por el poder no sea ms que eso, una lucha por el poder que considera al resto de los hombres y mujeres menores de edad, incapaces de valerse por s mismos, seres irresponsables que necesitan la proteccin del poder poltico. Es decir, los gobernantes ven a los ciudadanos como nios tontos que requieren ser conducidos por ellos; como chiquitines que no pueden valerse por s mismos y necesitan ser guiados por se! res superiores. El caso de los adictos a la droga sirve a Szasz para ilustrar la visin que de los ciudadanos tienden a tener los gobernantes y usar eso como una he! rramienta que clasica las razones por las que los gobernantes persiguen lograr poder. Comienza el autor con una armacin. Dice que slo hay un pecado y una virtud en la pol! tica. El pecado poltico es la autonoma y la virtud poltica es la obediencia. La independen! cia personal es un desafo a la autoridad; la autonoma hace de la persona su propio dueo, lo que signica que no hay necesidad de la autoridad. Por denicin, la autoridad requiere sbditos, sujetos que no estn al mando de sus propias vidas, no diferentes a los hijos que necesitan de sus padres. Sin sbditos, la autoridad fallece y ella sabe de su destino fatal cuando no tiene sujetos. Es por esto que la autoridad lucha en contra de la autonoma per! sonal y sus manifestaciones, reales o simblicas; por ejemplo, combatiendo la automedica! cin de las personas. Esta introduccin sirve de base a Szasz para entrar en el tema de la drogadiccin. Y se pregunta sobre la manera en la que pueden verse a los drogadictos. Una forma de contemplar a esas personas es colocndolas en un plano de seres indefensos, pequeos infantes tontos, que son tentados por quienes les rodean, amigos, conocidos y vendedores de drogas prohibidas; menores que sucumben y ceden sin remedio ante esa ten! tacin. No tienen control sobre ellos mismos. Pero hay otra manera de ver a los drogadictos, la contraria. Como personas que tienen control sobre ellas mismas y que de manera delibe! rada deciden probar esa "fruta prohibida". Dice el autor que no hay solucin correcta a cul de esas dos formas de ver al drogadicto es la correcta. Ellas son en la realidad dos formas di! ferentes de enfrentar el problema, dos perspectivas distintas de ver la realidad. Desde luego, dependiendo de cul de esas perspectivas se tenga, las estrategias de accin sern diferentes. Si nos unimos a la autoridad gubernamental desearemos reprimir a las personas, las vamos a tratar como infantes. Los drogadictos sern para nosotros como unas criaturas menores de edad, dbiles, frgiles; las inocentes vctimas de situaciones que les presentan tentaciones ante las que no hay posibilidad de resistir. Las vamos a querer proteger como igualmente quisiramos salvaguardara los locos y a los nios. Si, por el contrario, nos ponemos del lado de la persona como ser autnomo, rechazaremos el poder de la autoridad para tratarle como infante desprotegido. Lo vamos a considerar como un adulto que ha tomado una decisin, que es dueo de sus acciones y que las realiza con responsabilidad. Dentro de esta posicin, ser lgico exigir respeto ante las decisiones personales, el mismo respeto que damos a todas las personas adultas, responsables y racionales. Son stas, dos posiciones muy distintas. Ambas tienen sentido y lgica interna. Pero lo que carece de lgica es que en la prctica se trate a las personas como adultos al mismo tiempo que se les trata como nios, que es precisamente lo que ha sucedido desde la Grecia antigua hasta nuestros das. En algunas sociedades tiene predominio el enfoque de tratar a las per! sonas como adultos responsables, individuos autnomos. stas son las sociedades que lla!
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mamos libres. Por el contrario, denominamos sociedades totalitarias a sas en las que la au! toridad trata a las personas como incapaces de ejercer control personal. Lo cierto es que en ninguna sociedad la persona recibe el tratamiento de un ser totalmente autnomo, completa y rotundamente libre. Quiz, dice Szasz, eso sea un imposible al menos segn algunos auto! res; o tal vez, sea algo que encontraremos en el futuro de la humanidad. Pero es satisfactorio ver que ninguna sociedad ha tratado a los hombres y mujeres como si carecieran totalmente de autonoma. Ms an, la libertad de la autoridad para controlarse a ella y a la persona nos da una visin poderosa: si el poltico puede ejercer control sobre los dems, es una posibili! dad real que el individuo tambin tenga la capacidad de controlarse a s mismo. Esto lleva al autor a realizar unan clasicacin. Dice que los conictos entre quienes tienen el poder y quienes quieren arrebatar ese poder pueden ser de tres tipos. Hacer esa distincin clara evi! ta el problema de confundir oposicin con poder para drselo a mi candidato favorito o in! cluso para drmelo a mi mismo. ! Uno. El tipo de conicto por el poder en el que unos quieren quitar el poder a otros para drselo a un grupo oprimido, a una clase social. Dentro de esta categora estn Marx y los comunistas, y su revelador sueo de la dictadura del proletariado. La esencia de este tipo de conicto es la de querer quitar el poder a unos para otorgrselo a un grupo distinto. ! Dos. El tipo de conicto por el poder de los que quieren el control que unos detentan ahora para drselo a s mismos como protectores de los oprimidos. Como ejemplo puede citarse a Robespierre en poltica. En esta categora son muy ilustrativos las ambiciones de gobernantes incorruptibles, de suprema inteligencia que guan y acarrean a la sociedad como si ella fuera un rebao. ! Tres. La categora de conicto por el poder de los que quieren retirar el poder de las ma! nos de quienes ahora lo detentan para drselo igualmente a los oprimidos, pero no como clase, sino como personas individuales. De esta manera, en el tipo tres, cada persona puede seguir su propia voluntad, controlndo! se a s mismos. Aqu caen las ideas de J.S. Mill, de Mises y de los proponentes de mercados libres. Ilustran bien estas ideas sus sueos de personas autogobernadas en sociedades donde la necesidad de un gobierno es mnima. De todos los que dicen amar a la libertad, lo son slo los que caen dentro de ese tercer tipo. Los dems quieren nicamente reemplazar a una au! toridad que les es antiptica y odiosa con otra autoridad a la que admiran y quieren, gene! ralmente ellos mismos. Al nal, lo que la idea del autor nos deja es la causa de diferencias en creencias polticas. Es obvio que quienes proponen medidas de expansin gubernamental son diferentes en sus visiones a quienes abogan por lo contrario. Los primeros ven a la per! sona comn como un desvalido, muy dependiente; los segundos ven a la misma persona co! mo capaz de valerse por s mismo, autnomo, con responsabilidades. Y esas visiones tan di! ferentes tienen un gran poder para hacer entender las razones por las que se lucha por el po! der. Quienes ven a los ciudadanos como seres menores de edad, incapaces e inhbiles, es l! gico, quieren ellos el poder para s mismos, para ser la gua de esos desventurados y despro! tegidos.
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Jamie Whyte
Derecho a opinar, obligacin de saber

En las discusiones diarias es frecuente escuchar eso de yo tengo derecho a mis opiniones. As se dan por terminadas discusiones que eran promisorias y se termina en una situacin de terquedad personal que a nada provechoso lleva. Es una mala aplicacin de la libertad de expresin, que usada de manera errnea lleva a concluir que lo que cada persona dice es objeto de tanto respeto que no debe ser tocado. Peor an, lleva al relativismo insostenible de creer que cada persona tiene su verdad y que es de mala educacin demostrar lo contrario. El tema es tratado de manera breve y concisa por Whyte, quien argumenta que el derecho a opinar es usado de manera equivocada y con malos resultados. Las opiniones, despus de todo, no son todas ciertas y el derecho a opinar podra ser equivalente al derecho a creer que es verdad lo falso. La idea64 tratada fue encon! trada en un libro cuyo ttulo bien describe su propsito, el de poner en tela de juicio errores de pensamiento y lo hace, desafortunadamente, con un tono que mezcla ingenio y enojo; es esa irascibilidad la que echa a perder lo que de otra manera sera una obra destacable. %Se tiene derecho a las opiniones propias? As inicia el autor el planteamiento de su tesis, con alguna dosis de burla. Por ejemplo, la Corte Europea de Derechos Humanos ha declara! do que las personas tienen el derecho a dormir en paz, lo que mueve al autor a pensar en demandar dentro de unos aos a su ahora pequea hija. La realidad, dice Whyte, es que no se tiene derecho a nuestra opinin. Se ha repetido tanto que lo creemos cierto, pero es falso. Y aunque ese derecho fuera real, sera irrelevante. Este es el comienzo de una exposicin que reta la sabidura convencional. Antes de demostrar que el derecho a la opinin propia es falso, el autor examina su irrelevancia. En muchas conversaciones, el uso de ese derecho equivale a una falacia. Una persona cualquiera tiene una opinin acerca de un tema, el que sea, con la que otra persona est en desacuerdo. Ambas intentan convencerse mutuamente sin xito terminando al nal con una conclusin: cada quien tiene derecho a su propia opi! nin. En realidad al decir eso lo que se ha hecho es cambiar el tema de conversacin. Ya no se habla del tema original que origin la discusin, sino de otro muy distinto. El mismo ob! jetivo se hubiera logrado si en vez de decir que se tiene derecho a una opinin se hubiera dicho que las ballenas son de sangre caliente. La falacia es evidente una vez que se seala, dice Whyte. A lo que agrega que si las opiniones que alguien sostiene son falsas, ese derecho a opinar no puede ser usado para terminar una discusin. No tiene sentido hacerlo. Si la per! sona argumenta algo defendiendo su opinin, la verdad de esa opinin es independiente de su derecho a opinar. El poder decir algo sobre un tema no tiene efecto sobre la verdad de lo que se dice. El derecho a opinar no aade informacin nueva a la discusin ni puede ser un argumento de defensa de la opinin sostenida. La verdad no puede serlo teniendo como cau! sa que yo lo crea; es independiente de mis opiniones.
64 Whyte, Jamie "2005#. CRIMES AGAINST LOGIC : EXPOSING THE BOGUS ARGUMENTS OF PO! LITICIANS, PRIESTS, JOURNALISTS, AND OTHER SERIAL OFFENDERS. New York. McGraw!Hill. 0071446435, The Right to your own opinion, pp. 1!10. 180
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Usar el argumento del derecho a opinar para defender lo expresado por una persona, tiene dos problemas. El primero, dice el autor, es que eso es ridculo. En segundo lugar, el derecho a opinar no ayuda a solucionar quin tiene la razn en una discusin. Incluso en el caso de reclamar el derecho a tener opiniones verdaderas, ese derecho sera violado continuamente al tener opiniones falsas y para determinar su falsedad sera necesario averiguar la verdad del tema tratado. Siendo un derecho tan absurdo, hay que explicar la razn de su popularidad. En trminos legales, el derecho se interpreta como el poder expresar las ideas que queramos, as sean las menos slidas. Pero tambin hay una interpretacin epistmica, la relacionada con el conocimiento exacto, disciplinado y sistemtico, en oposicin a las meras opiniones personales. Es el sentido de los argumentos slidos, de la evidencia y de las pruebas. Este derecho epistmico no es universal, es algo que se gana en lo personal. Esas dos interpreta! ciones del derecho a opinar estn muy alejadas una de otra, pero en la prctica se mezclan de la manera siguiente, con un razonamiento que dice s: ! Si alguien tiene derecho a opinar, entonces su opinin est fundamentada. ! Las personas tienen derecho a opinar. ! Por tanto, las opiniones de las personas estn bien fundamentadas. Es un ejemplo precioso de la falacia de la equivocacin: confundir el signicado de una pala! bra, que tiene dos acepciones. Ahora es fcil ver que en el sentido epistmico el derecho a una opinin es errneo. Esto ocasiona que se impida el libre ujo de ideas y su examen ra! zonado. Las personas pueden llegar a creer que sus opiniones son sagradas y que ellas mere! cen respeto por parte del resto. Si se argumenta en contra de esas opiniones, se sienten ofendidas sin considerar que pueden estar equivocadas. Es como una cultura de precaucin que obstaculiza el camino a la verdad. Por esto, importa que se muestre la falsedad de ese derecho a tener opiniones propias. Para completar la idea, es necesario entender que los de! rechos implican obligaciones: los derechos estn denidos por las obligaciones que llevan de manera implcita. Esto es lo que el autor examina a continuacin. ! %Tu derecho a opinar me obliga a estar de acuerdo contigo? La respuesta es negativa: no podra existir la obligacin mutua de que yo tambin puede tener mis opiniones propias. ! %Tu derecho a opinar me obliga a escuchar tus opiniones? Tampoco. No hay tiempo y po! dran imponerse deberes imposibles de cumplir. ! %Tu derecho a opinar me obliga a dejar que la conserves? Esto es lo ms cercano a lo que se quiere decir cuando se argumenta el derecho a opinar. Es lo que se hace para defender la posicin propia cuando se est a punto de perder en una discusin. Es el punto ms d! bil y por eso el de mayor probabilidad de ser aceptado. No tenemos en realidad la obligacin de dejar que los otros conserven sus opiniones. De he! cho tenemos la obligacin opuesta, la de intentar cambiarlas. %Cmo no decirle a una perso! na que no cruce la calle, aunque ella crea que s puede, cuando no ha visto que viene un co! che? No hay violacin de derechos, al contrario. Lo mismo sucede en otros campos, si es que la persona est interesada en conocer la verdad. Pero sucede que algunas personas pue! den no estar interesadas. Ellas preferiran que sus opiniones fuesen verdad y su error no tie! ne costo para ellas. Cuando se oye eso de tengo derecho a mis opiniones lo que se escucha es una peticin: es de mala educacin insistir en el tema y no les interesa saber si es verdad lo que piensan.
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Jonathan Swift
Vicios de la conversacin
Este resumen presenta una idea65 de Swift "1667!1745#, el autor de Los Viajes de Gulliver. La idea trata acerca de la conversacin, una de las diferencias entre los humanos y las bestias, y que ha decado. El autor se concentra en apuntar errores que nuestras conversaciones tienen y sus apuntes dan en el clavo, tanto que si! glos despus siguen siendo aplicables ahora mismo. Las cartas AmaYi estn mo! tivadas por el deseo de compartir ideas seleccionadas. Esa accin de compartir puede hacerse de muy diversas maneras, una de ellas es la conversacin justica! da como una accin humana de benecio mutuo y que en buena proporcin es desaprovechada. Swift seala algunas de las causas de ese desaprovechamiento. Sus ideas son un buen punto de partida y a las que otras pueden aadirse sin du! da. Devolver a la conversacin su arte y su provecho es una obligacin actual an mayor que quiz en el siglo 18. Los nuestros son tiempos de grandes libertades que son desaprovechadas en intentos de imposicin de ideas mas no de acerca! mientos de dilogos. Entra Swift al tema estableciendo que el tema de la conversacin ha sido poco merecedor de atencin y que es difcil tratarlo como debe hacerse. La conversacin, dice, es una de las maneras posibles de usar para tratar ideas, como la de un amigo, la de un matrimonio, la de un gobierno. Los humanos concebimos planes para proponer ideas en mucho temas y la conversacin es uno de los medios para hacerlo. La conversacin es tambin un tema en s mismo, para ser tratado y para ello, el autor se asigna un objetivo, el de conocer las fallas y los errores que afectan a la conversacin. Sobre eso, cada persona sacar sus conclusiones y mximas. La conversacin requiere aptitudes que no poseen la mayora de las personas. Tra! tar el tema es una tarea tomada por Swift por causa de su indignacin: la conversacin es un placer para todos en cualquier momento de su vida, es accesible para todos y, sin embargo, al mismo tiempo es algo que se desatiende y se abusa. Ser de utilidad, de acuerdo con esto, examinar las fallas que las personas cometen al conversar y con ese conocimiento lograr que las personas las corrijan. Con esa introduccin al tema, el autor seala ahora un defecto que la conversacin padece, el hablar demasiado. Fenmeno comn es el ver en casi todo grupo de personas hablando que una de ellas domina con su palabra, lo que en el resto es causa de contrariedad. Es el ca! so de quien habla con parsimonia dando una introduccin que le lleva al tema pero luego se aparta de l con temas laterales que le recuerdan alguna historia que promete contar al ter! minar y que los dems han escuchado varias veces; si acaso trata de recordar alguna fecha o un nombre, lo intenta dejando de hablar, mientras los dems esperan, para terminar su silen! cio diciendo que el dato no importa, que ms tarde lo recordar. Otro de los defectos que Swift seala es el de quien habla de s mismo. Sin siquiera pedir licencia a quienes le rodean, esta persona procede a narrar toda su vida o porciones de ella,
Bacon, Francis, Swift, Jonathan, et al. ENSAYISTAS INGLESES. Mxico. Conaculta Ocano, Sugestiones para un Ensayo Sobre la Conversacin, de Jonathan Swift "1709#, pp. 23!31
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incluyendo enfermedades contadas con lujo de detalles. O bien, hablarn de las injusticias que contra ellos se han cometido por parte de autoridades u otras personas. Suelen estas personas llamar a otros para que atestigen lo que ellos se aprestan a narrar y que puede ser la advertencia que hicieron tiempo atrs de que cierta cosa sucedera sin que nadie le creye! ra. Las personas pensamos en nosotros mismos como nuestro tema favorito, pero eso no es igual a creer que tambin lo somos para el resto. Debe considerarse lo que los asuntos de otros valen para nosotros y concluir que eso mismo valen los nuestros para ellos. El tercero de los defectos es ilustrado por el autor con un caso: dos personas descubren que tienen algo en comn, como haber estudiado en la misma universidad, y de ello hacen el te! ma central, condenando a quienes les rodean a quedarse con la boca cerrada, mientras los otros dos hablan. Swift sigue explicando su tema con historias basadas en su observacin, como la del que guarda silencio altanero frente a lo que los dems discuten, hasta que los interrumpe para dictar sentencia y de nuevo vuelve a su silencio soberbio que es roto tiempo despus para otra intervencin dogmtica. Y el caso de las personas de quienes se esperan intervenciones ingeniosas y se ven forzados a hacerlas sin quedar en ellos la posibilidad de hablar con serie! dad, como el resto. Si acaso lo hacen, sus palabras son ignoradas y ellos se sienten mal. Pero estos hombres de ingenio y humor, tambin pueden querer presidir la conversacin y pree! ren ser acompaados por quienes se satisfacen con escucharles y son sus declarados admira! dores. Creen ser una especie de orculos a quienes el resto tiene obligacin de escuchar. Otro de los defectos es la pedantera. Es decir, la imposicin improcedente de conocimien! tos propios que con frecuencia interrumpe la conversacin dando demasiada importancia a la persona. No es algo exclusivo de un grupo, todos lo padecen: mujeres y hombres, lsofos y cortesanos. Si bien la buena educacin invita a tratar temas que son de inters del otro, la persona que es invitada a hablar de lo suyo no debe aceptar la invitacin sin pensar en lmi! tes apropiados. Defecto tambin es el de quien ejerce el papel de bufn, cuando por su causa una buena conversacin es echada a perder. Existen ocasiones en las que el gracioso ayuda divirtiendo a la concurrencia, contra lo que no hay crtica, pero no es l alguien til en toda ocasin. Las burlas son parte de la conversacin, como cuando se habla con agudeza de quienes usan sus! titutos de modas que no todos pueden pagar, o se exhiben los defectos de una persona. Tie! ne ella que soportar la broma so pena de ser acusado de no hacerlo y quien la hace suele to! mar a las personas ms dbiles e incapaces de responder. Para conducir con propiedad estas situaciones, lo mejor a hacer es abstenerse de hablar de lo que los dems no hubieran habla! do. Sigue la enumeracin de defectos de la conversacin sealando dos relacionados: el hbito de interrumpir y la molestia de ser interrumpido. Si el propsito de la conversacin es entre! tener y ser de servicio a quienes participan incluyndonos a nosotros mismos, quien tenga esto en cuenta caer difcilmente en esos errores. Hablar persigue beneciar a los dems, no a nosotros. Con discrecin y prudencia, por tanto, debe aceptarse un lmite a la atencin que se nos pone, al igual que respetar lo que otros dicen. Hay quienes nunca interrumpen, lo que no es correcto, y ellas pondrn su alerta mxima en esperar el trmino de la conversa! cin del otro sin prestar atencin a otra cosa y sin atender lo que dicen. Estn tan vueltas hacia s y lo que dirn a continuacin, que pierden lo que otros dicen.
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Hay personas que tienen aptitudes notables para narrar cuentos y estn dispuestos a sacarlos a la conversacin en cualquier momento. Es una cualidad positiva que ayuda a las conversa! ciones lentas, pero que corre el riesgo de la repeticin excesiva. Quien posee esa habilidad tendr pues que renovar sus historias para mantener el aprecio que se le tiene. Quien es un gran orador suele ser un mal conversador. En las conversaciones se tienen slo unas pocas nociones sobre cada tema y escasas frases para tratarlos, lo que se hace de manera improvi! sada. Esto es desacostumbrado para el experto que no puede improvisar, ni acomodarse a la velocidad de lo que se habla, al menos hasta que no domina el arte de conversar. Vuelve Swift al tema de los ingeniosos, una lacra de la conversacin, que tiene a dos actores que complacen sus vanidades. Los ingeniosos y su legin de admiradores, que a los primeros dan aires de superioridad y no pueden soportarse ninguno de ellos. Nada hay que decir del discutir, del contradecir, del acudir a falsedades, ni de aquellos que no estn al tanto de la conversacin. Tampoco de las charlas con temas impertinentes o indecentes. La conversa! cin es algo que nos diferencia de los animales y de la que poco provecho y benecio saca! mos. La conversacin ha degenerado con respecto a tiempos anteriores en lo que ella era un arte que inclua a las mujeres y cuando se discuta con arte. Podemos burlarnos de esos tiempos, pero en realidad sus conversaciones eran una ayuda en la exaltacin de la dignidad humana. Y hacia el nal. seala otro caso, el de quienes se complacen relatando hechos sin relevancia hasta en sus ms mnimos detalles. Otro escritor ingls, en el mismo libro "pp. 45!48#, Richard Steele "1672!1729#, escribi Del Talento para la Conversaci!. El gran nfasis del autor es la claridad. No la posee quien se ex! presa de manera que su intencin es ser admirado y no entendido. Gran cantidad de perso! nas tratan de ser elocuentes sin que en realidad puedan hablar. Usan la retrica y sus ores para brillar. Cuando alguien usa sus oportunidades de hablar para ser prolijo, eso causa fasti! dio. Dice Steel que de seleccionar a personas con las que pasar muchas horas, el acudira con quienes se esfuerzan para ser comprendidos con claridad. Los defectos anteriores recordarn al lector casos por los que l ha pasado y en los que una situacin similar se ha presentado. Este es el mrito de Swift y de Steele, apuntar casos que son vvidos y memorables a los que con facilidad podemos asignar nombres y lugares. Quiz hasta pudisemos escribir otro ensayo similar. Puede agregarse otro defecto, importante y central, que echa a perder tantas conversaciones y que es el deseo de imponer la opinin propia contra todo gnero de evidencia y razonamiento. Por parte de muchos, quien se atre! ve a dudar de lo dicho por ellos, es un descorts enemigo declarado que insulta; quieren ellos dar a las conversaciones un giro perverso, el de buscar oportunidades de ponticar sin que sus ideas sean puestas a prueba. La conversacin es un intercambio mutuo de gran benecio en la que ambas partes buscan enriquecerse y que en ocasiones requiere una virtud, la de ser humildes para reconocer que el otro tiene un mejor razonamiento o una evidencia de mayor contundencia. Es decir, la conversacin es desaprovechada por soberbia de al menos una de sus partes y degenera en un conato de conicto serio. El origen de esto posiblemente sea otro defecto: la falta de ha! bilidad para razonar encontrando congruencia interna en los razonamientos y las premisas de los que ellos parten. Es tambin notable la gran falla que las conversaciones tienen cuan! do alguna de las personas acuden a la explicacin de todo suceso como una conspiracin de grupos ocultos que persiguen agendas secretas que nadie conoce, excepto ellos desde luego.
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Bajo la no!explicacin que los complots otorgan a todo, ya nada queda por discutir ni hablar: la conversacin deja su lugar a la resignacin silenciosa. Podra tal vez incluirse tambin la inuencia negativa de la prohibicin de temas que son considerados prohibidos y no se trata de lo licencioso y atrevido, sino de lo que suele ser llamado polticamente correcto: esa serie de creencias que pretenden ser colocadas como dogmas nuevo que deben ser credos a toda costa. Esto hace a las conversaciones irse a temas triviales que desperdician el tiempo. O puede ser peor an, cuando se acude al uso del lenguaje vulgar que explica Goldbard.
Enrique Goldbard
Basura verbal, basura mental

Se dice y probablemente es cierto, que el lenguaje utilizado actualmente es de una calidad muy inferior a la de no hace mucho. Las pelculas y obras de teatro permiten, aprueban y en ocasiones se sostienen con la utilizacin de expresiones y palabras vulgares. El lenguaje cotidiano igualmente usa ese tipo de trminos, tal vez muy especialmente en los sectores ms jvenes de la sociedad, en los que la vieja distincin entre el lenguaje de hombres y de mujeres es inexistente. El lenguaje es un instrumento al servicio de la razn y requiere ser tan sutil como ella. Cuando la agudeza del lenguaje es sustituida por la procacidad y la vulgari! dad, deja de usarse la razn y la salida nica posible es el empleo de la coercin para imponer por la fuerza. Es por esto que la idea66 de Goldbard hace una apor! tacin importante y que se relaciona con ese derecho a opinar que necesita sin remedio la capacidad de comunicarse. Comienza el autor con la denicin etimolgica de coprolalia. Kopros, en griego, signica ex! cremento. Lalein, balbucear. Buena idea dan ya sus races de lo que la palabra denota. Es el lenguaje bajo, grosero, vil, soez, de expresiones vulgares e insultos sin causa, usado de mane! ra excesiva y sin razn. De all, Goldbard pasa a una reexin: hace un par de generaciones hubiera sido difcil imaginar el lenguaje usado en la actualidad. Malas palabras escuchadas en todas partes, desde reuniones sociales hasta medios de comunicacin; publicidad, nios, mujeres, adultos, ancianos, polticos. Y, ms an, los emisores de esas palabras son los menos esperados, mujeres, nios. La coprolalia, contina el autor, ha sido vista como parte de en! fermedades mentales, por ejemplo la esquizofrenia. %Es slo una percepcin de los exagerados? %O es algo real? Una encuesta de julio de 2003, de la American Demographics da evidencias al respecto. La mayora de las personas usan ese lenguaje en pblico: 72+ de los hombres y 55+ de las mujeres. La tendencia se agrava en los jvenes: 74+ de quienes tienen entre 18 y 34 aos contra 48+ de los mayores de 55. Igual! mente hay evidencias que conrman lo mismo en nios. Aceptar esa realidad lleva a intentar
66 Goldbard, Enrique, Coprolalia, Revista ESTE PAIS, Octubre de 2006, No. 187, Mxico, pp. 53!54. 185
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pensar en sus condicionantes, entre los que el autor seala en primer lugar la estrechez de vocabulario. Los jvenes conocen menos palabras por causa de una mala calidad educativa y la escasa lectura que hacen. La lectura ha sido sustituida por otras formas de diversin, co! mo la televisin, lo que lleva al autor a armar que existe una relacin inversa entre el nme! ro de horas frente a un televisor y la riqueza de vocabulario: las neuronas mueren viendo te! levisin, dice. En cuanto a la coprolalia, Hollywood es su promotor. Las palabras soeces son usadas por primera vez causando sorpresa hasta convertirse en lenguaje permitido, lo que da ocasin a buscar nuevas palabras que vuelvan a producir esa sorpresa y terminen a su vez por ser permitidas. La obscenidad crece en cada paso y llega a las conversaciones diarias como lenguaje permitido. Pasa ahora el autor a mencionar la disminucin de la urbanidad y la cortesa. %Tiene el em! pleo del lenguaje vulgar un efecto en la civilidad? %Produce un dao en las relaciones socia! les? %Es algo que debe preocupar, o el lenguaje soez es un fenmeno que no tiene efectos? La respuesta es importante. S, s hay una relacin entre el lenguaje y la cortesa. Un lenguaje vulgar es agresivo, un antecesor de la violencia. El lenguaje vulgar es descorts, el comienzo de la escalada hacia la violencia. Las palabras usadas son importantes en nuestras relacio! nes, como nuestras manos, que pueden acariciar, pero tambin golpear. El lenguaje vulgar, por otro lado, puede ser un lazo de identidad para ciertos grupos, como pandillas, minoras y dems. Y, es cierto, las maldiciones tienen su uso, cuando se enfrentan ciertas situaciones de sorpresa o contrariedad, por ejemplo, en las que difcilmente es posible imaginar que alguien exclame cspita en sustitucin de otros trminos de mayor colorido y justicados por la situacin. Todos los idiomas tienen palabras vulgares y su estado es dinmico. Algunas ex! presiones o palabras consideradas vulgares antes, ahora no lo son y, ms an, muchas maldi! ciones han sido usadas en obras de grandes literatos. Adicionalmente, las malas palabras tie! nen diferentes intensidades, con algunas consideradas suaves, pero otras muy fuertes, inclu! so dependiendo de quien las usa: ms permitido en hombres que en mujeres. Regresa ahora el autor al fenmeno actual. Las maldiciones son ahora de uso ms frecuente. Se utilizan con perseverancia y es comn orlas, por ejemplo, como una salida fcil de comi! cidad. Los insultos son ms habituales y reiterados. Gobernantes, ejecutivos, estudiantes, mujeres, todos las usan. Una explicacin, segn Goldbard, puede ser neurosiolgica: las malas palabras son originadas en la regiones bajas del cerebro, procesadas no como palabras en s mismas, las que son procesadas en otra parte del cerebro, sino como piezas completas en s mismas. Adems, no puede negarse un contenido emocional en los insultos, con dosis de primitivismo. Puede ser que el lenguaje vulgar sea slo una manifestacin de la libertad de expresin, o una vlvula de escape y en realidad, nada que deba preocupar. Y sin embargo, dice el autor, la coprolalia es falta de urbanidad y buenos modales, una indicacin de primi! tivismo, baja educacin e inhabilidad para discutir; todo eso posible sntoma de algo que da miedo diagnosticar.
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Ludvig Von Mises
Anticomunismo y capitalismo
Comprender la supervivencia de tesis socialistas presenta un reto difcil: debe encontrarse una explicacin al mantenimiento de ideas que en la prctica han fracasado una y otra vez, que han producido abusos totalitarios terribles y ante las que existe una alternativa muy superior. Mises ofrece una explicacin 67 para! djica: la supervivencia del socialismo se debe a los anticomunistas. Quienes ata! can al comunismo son sus promotores. Al menos unos de ellos, quienes creen poder hacer distinciones imposibles para ponerse al mando. Inicia Mises el captulo con una consideracin: nunca y en ninguna parte la vida es estable ni inmvil, est siempre en transicin. La vida humana es un proceso que nunca est en reposo. Nos engaamos al creer que la existencia no tiene cambios, como en las visiones utpicas que pretenden encontrar un n a la historia al establecer una calma nal y permanente en la que todo ha sido solucionado. La causa de ese engao es obvia: cada cambio en las condicio! nes de vida nos fuerza a ajustarnos a ellas, lastima a los intereses creados y amenaza a las condiciones existentes de produccin y consumo. Adems, el cambio molesta a quienes son intelectualmente inertes y no quieren cambiar sus modos de pensar. El cambio crea resis! tencia entre quienes no desean mejorar sus condiciones y la ausencia de cambio es un obje! tivo deseado por ellos. En esto tienen uso los calicativos de conservador y reaccionario, aplicado generalmente a partidos conservadores, pero ignorando que la actitud reaccionaria es aplicable a otros casos: los gremios que impiden la entrada a nuevos competidores, los agricultores que piden proteccin aduanal y subsidios, los asalariados hostiles a las innova! ciones y otros casos similares. Menciona ahora el autor a los literati y artistas que desprecian la actividad mercantil como una cosa de lucro anti!intelectual, aunque en realidad los hombres de negocios tienen ms habilidades mentales e intuicin que esos que los critican. Por su propia inferioridad, los in! telectuales no se dan cuenta de la necesidad de razonamiento y capacidades que son necesa! rias para crear y mantener un negocio. Estos intelectuales son uno de los fenmenos menos bienvenidos del moderno capitalismo, a los que Mises dedica muy fuertes calicativos. Son ellos una molestia y a nadie resultara daado al evitar que los intelectuales manifestaran esas ideas simplistas; pero la libertad es una, y acallarlos signicara incrementar el poder de las autoridades decidiendo lo que debe o no decirse. Quiz incluso no funcionara para erra! dicar a esos intiles, pero pondra una serie de fuertes obstculos al desarrollo de la creativi! dad de otras personas. El precio que debe pagarse por la buena accin de los innovadores y los pioneros creativos es la existencia de esos intelectuales y artistas estriles. La libertad debe darse a todos, incluyndolos a ellos so pena de afectar los benecios de la innovacin y el genio. Adems, lo que ellos opinan no es causa de desastre, sino la realidad de un pblico
67 Mises, Ludwig von "1972#. THE ANTI!CAPITALISTIC MENTALITY. South Holland, Ill. Libertarian Press, Chapter V, Anticommunism versus Capitalism pp 84!89. Las escasas pginas de esa obra que son resu! midas aqu colocan el dedo en un punto medular, el del clima intelectual, quienes lo forman y quienes se dejan llevar por l. 187
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que los escucha y es inuido por ellos. Ellos moldean a la opinin y la gente quiere conside! rarse al da en las modas intelectuales. Despus de esa introduccin, Mises ilustra su idea con un caso concreto, el de George Sorel. El sindicalismo de Sorel, dice, y su entusiasmo por la accin directa ha tenido inuencia, cautivando a los literati europeos. Y fue una fuerza que radicaliz a los movimientos subver! sivos. Inuy en el antisemitismo, el bolchevismo ruso, el fascismo italiano y los movimien! tos juveniles alemanes que formaron el nazismo. Provoc que los partidos polticos que competan en elecciones se transformaran en facciones que usaban bandas armadas. Se burl de los gobiernos democrticos, las instituciones y la seguridad burguesa. Foment la violen! cia y la guerra, civil y externa con su eslogan de violencia y ms violencia. Los intelectuales popularizaron esas ideas, aunque contena un elemento anti!intelectual, pues para Sorel lo que cuenta es la accin, no el razonamiento: la violencia por la violencia misma, luchando por un mito y sin enfrentar crticas posibles. No debe pensarse, slo actuar; no razonar, ma! tar; destruir lo que existe. La difusin de esas ideas, dice Mises, no es culpa de Lenin, ni de los discpulos de Sorel, ni de Mussolini, ni de los intelectuales irresponsables. Esa pseudo losofa destruccionista tuvo inuencia porque durante dcadas nadie se atrevi a examinar! la crticamente. Y quienes no la apoyaban, llegaron incluso a tener interpretaciones que mostraban simpata por las peores realidades de los dictadores. Las objeciones iniciales fue! ron tmidas y provinieron de intelectuales que apoyaban esos regmenes pero que se dieron cuenta que ese apoyo no era garanta de inmunidad al castigo y la tortura. Existe hoy, contina Mises en esta obra de 1972, un frente anticomunista al que calica de falso. Son los anticomunistas liberales que creen poder distinguir entre comunismo y socia! lismo y quienes apoyan al socialismo no comunista. Son los que creen tener razn en su in! tento al emplear otros nombres, sinnimos del socialismo, como estado de bienestar y pla! nicacin. Insiste Mises en denirlos, ahora como los que rechazan las ideas rojas de la revolucin y sus aspectos dictatoriales, al mismo tiempo que ensalzan a Marx como el gran economista, lsofo, socilogo y benefactor de la humanidad. Y lo hacen en libros, universi! dades, revistas. Intentan vendernos la idea de un totalitarismo no totalitario en palabras del autor, algo como un tringulo cuadrado. Quieren hacrnoslo ver como la medicina de todos los males. Estos anticomunistas odian al capitalismo mucho ms que al comunismo, justicando los salvajes actos del comunismo ante los horrores que ellos ven en capitalismo. Quieren al nal combatir al comunismo convenciendo sobre las bondades del Maniesto Comunista. No combaten al comunismo en realidad, sino al comunismo en el que ellos no estn al mando. Lo que desean es colocarse en el poder, quitarse de encima a sus opositores y quedarse al frente, lo que slo podr lograrse con un sistema autcrata. Un movimiento anti!algo es representante de una posicin negativa que no puede tener xito: sus invectivas en realidad promueven lo que atacan. Cuando se lucha por algo, eso no puede ser slo el re! chazo del algo. La desilusin con el comunismo, por sus fallas y abusos, indica que el socia! lismo tendra una nula oportunidad de subsistir. Excepto por un factor, ese falso anticomu! nismo. La solucin es el apoyo irrestricto al capitalismo.
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Eduardo Garca Gaspar (2008) ContraPeso.info. Derechos reservados. La distribucin de esta obra es gratuita y ese hace por medio de Internet para el lector individual y organizaciones que deseen distribuirla fsicamente. Quien desee colocarla dentro de una pgina de la Red, deber hacerlo colocando el enlace correspondiente a la pgina de ContraPeso.info en la que se encuentra y que se garantiza que no cambiar mientras el sitio exista. Quien la use como referencia lo debe hacer de buena fe, dando las referencias y crditos debidos.
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Eduardo Garca Gaspar

Ideas En Economa, Poltica, Cultura

Eduardo Garca Gaspar

Prlogo a la edicin 2008

Eduardo Garca Gaspar

Prlogo a la edicin 2009

Prlogo a la edicin 2010

Prlogo a la edicin 2012

Eduardo Garca Gaspar

Eduardo Garca Gaspar

El primer paso que pocos dan!

Lo ms prctico: una teora!

Distinguir entre el bien y el mal!

Hay error de los extremos!

El subdesarro"o est en las neuronas!

La constante que ahora es notable !

Las ideas tienen efectos!

Primero, denamos salud!

El universo no prueba su existencia!

Religiones dormidas y nuevas!

Guerra y religin, no estn ligadas!

La libertad necesita ideas!

Eduardo Garca Gaspar

Moral y libertad van juntas!

Admiracin del xito o del #acaso!

Libros estn vivos!

El crculo social ms exclusivo!

La prensa molesta pero deende!

La libertad de expresin controla el poder!

Ms sutil que crear opinin!

El derecho a cantar como Pavarotti!

La buena igualdad, la buena desigualdad!

Egosmo y altruismo, van de la mano!

La prudencia y los gobernantes!

Irresponsabilidad, enemiga de la libertad!

Mayor conanza, mayor prosperidad!

No hay ms maldad que la necesaria!

Jams ser perfecta nuestra sociedad!

Eduardo Garca Gaspar

El bueno, el malo y el tonto!

Sin libertad no hay virtud!

Empezar por el principio!

Dos pensadores, dos libertades!

Hay ms similitudes que diferencias!

$Dnde caen la losofa y la religin?!

Libertad y exceso de razn!

Sin verdad no hay libertad!

Para rebatir el relativismo!

Al nal, es otra moral!

Eduardo Garca Gaspar

Religin versus ciencia!

Lderes de todos colores y sabores!

Decidir cmo decidir!

No hay arte, hay artistas!

Las cosas no son lo que parecen!

Educacin superior, una falsedad!

Una fbrica de alumnos estandarizados!

Educacin, algo le falta !

Tolerancia, como excusa de la razn!

Un restaurante y el dilema multicultural!

Como una chispa de arranque !

Causas pequeas, efectos enormes!

Sobreproteccin del adulto!