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La Teologia de La Liberacion - Juan Jose Tamayo

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LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

En el nuevo escenario político y religioso

JUAN JOSÉ TAMAYO
Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid

tirant lo b anch Valencia, 2009

Copyright ® 2009 Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética, o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación sin permiso escrito del autor y del editor. En caso de erratas y actualizaciones, la Editorial Tirant lo Blanch publicará la pertinente corrección en la página web www.tirant.com (http://www.tirant.com).

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JUAN JOSÉ TAMAYO

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TIRANT LO BLANCH EDITA: TIRANT LO BLANCH C/ Artes Gráficas, 14 - 46010 - Valencia TELFS.: 96/361 00 48 - 50 FAX: 96/369 41 51 Email:tlb@tirant.com http://www.tirant.com Librería virtual: http://www.tirant.es DEPOSITO LEGAL: V I.S.B.N.: 978 - 84 - 9876 - 513 - 7 IMPRIME: GUADA IMPRESORES, S.L. - PMc Media, S.L.
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A Ignacio Ellacuría, veinte años después de su asesinato, por su lucidez intelectual y su testimonio martirial. A Leonardo Boff y a Ion Sobrino, por sus setenta años caminando por la senda de la utopía y de la teología con el principio-Tierra y el principio-Misericordia como guías. A Elsa Tamez y José Duque, por su hospitalidad y acompañamiento teológico.

Índice
PREFACIO por Leonardo Boff ...................................................... A MODO DE PRÓLOGO: De Machu Picchu al Cerro San Cristobal de Lima ............................................................................... 15

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I. LA TEORÍA DE LOS PARADIGMAS 1. Cambio de paradigma: sus condiciones de posibilidad .................. 2. Cambio de paradigma teológico ..................................................... 30 31

II. CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO EN AMÉRICA LATINA Condiciones externas 1. Irrupción del Tercer Mundo en el escenario latinoamericano....... 2. Política desarrollista ....................................................................... 3. Dictaduras militares y doctrina de la Seguridad Nacional ........... 4. Despertar de la identidad cultural latinoamericana ..................... 5. Teoría de la dependencia ................................................................. 6. Influencia del marxismo humanista............................................... 7. Pedagogía del oprimido ................................................................... Condiciones internas 1. Renovación pastoral y social .......................................................... 2. Juan XXIII y el Vaticano II: la Iglesia de los pobres .................... 3. Popularum progressio: “Los pueblos hambrientos interpelan a los pueblos opulentos” .......................................................................... 4. Medellín, piedra angular del nuevo paradigma............................ 5. Comunidades eclesiales de base .................................................... 6. Desclericalización de la iglesia ...................................................... 7. Presencia de los cristianos en los movimientos de liberación ...... 8. Nueva imagen de Iglesia ................................................................ 9. Teología ecuménica .........................................................................

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III. IMPACTO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 1. Actitud condenatoria del Vaticano.................................................. 2. Fenómeno religioso con repercusiones políticas ............................ 66 67

3. Interpretación liberadora del cristianismo .................................... 4. Persecución y martirio .................................................................... 5. Autoría comunitaria .......................................................................

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IV. HACIA UNA TEOLOGÍA AUTÓCTONA: LÍNEAS PROGRAMÁTICAS 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Nuevo lenguaje ................................................................................ Teología fundamental, no de genitivo............................................. Nuevo método teológico ................................................................... Historificación de los conceptos teológicos ..................................... La perspectiva del pobre y sus límites ........................................... La alternativa capitalismo-socialismo ........................................... Principio-liberación y principio-misericordia ................................. Arguedas y Gutiérrez ...................................................................... 73 78 79 82 87 89 91 94

V. DESARROLLO DEL NUEVO PARADIGMA 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Metodología interdisciplinar ........................................................... Dios y la idolatría ............................................................................ Jesucristo liberador y la despatriarcalización de la cristología .... Interpretación bíblica: análisis sociohistórico y hermenéutica feminista de la sospecha .................................................................... Crítica del modelo jerárquico-patriarcal e Iglesia de los pobres ... El principio de la teología moral: ¡libera al pobre, al oprimido!.... La espiritualidad: entre la política y la liberación ........................ Ambigüedad de la religiosidad popular: peligro de alienación y cauce de protesta ............................................................................. Historia de la Iglesia, memoria del pueblo cristiano ..................... 97 98 102 106 109 110 112 115 116

VI. CAMBIOS EN EL NUEVO PARADIGMA 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. La teología entre la sistematicidad y la resistencia al sistema .... Teología feminista ........................................................................... Teología y economía ......................................................................... Teología desde la perspectiva ecológica .......................................... Teología indígena ............................................................................. Teología afro-latinoamericana ........................................................ Teología campesina.......................................................................... Nuevos sujetos, nuevos principios, nuevas categorías .................. Teología del pluralismo religioso .................................................... 119 123 133 139 147 151 156 159 162

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Índice

VII. TEOLOGÍA PARA OTRO MUNDO POSIBLE: I FORO MUNDIAL DE TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Objetivos .......................................................................................... Panorama de la teología por regiones ............................................ Criterios ........................................................................................... Diagnóstico sobre nuestro tiempo................................................... Posibilidades para la teología y lugar de la utopía ........................ Dios en perspectiva de género y de etnia ....................................... Futuro de la religión: fundamentalismo, modernidad y diálogo interreligioso........................................................................................... 8. Teología para otro mundo posible ................................................... 173 174 179 179 183 185 187 189

VIII. ¿Y SI ÁFRICA RECHAZA EL MERCADO? II FORO MUNDIAL DE TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN 1. 2. 3. 4. La memoria de Kibera y la utopía de otro mundo posible ............ Importancia de celebrar el II Foro en África ................................. En clave de utopía ........................................................................... El fenómeno del neoliberalismo y la convergencia de las resistencias ................................................................................................... 5. Consecuencias del análisis para la religión y la teología .............. 6. Situación sociorreligiosa africana ................................................... 7. Diálogo interreligioso en perspectiva de liberación ....................... 8. Espiritualidad y respeto de la diversidad ...................................... 9. Comunicaciones y talleres............................................................... 10. Rituales ............................................................................................ 11. Reconocimiento a François Houtart y a Ion Sobrino ..................... 12. Los suburbios de Nairobi, lugares teológicos ................................. 13. Desmond Tutu: “Dios no es neutral; está a favor de los pobres” ... 193 194 195 196 199 202 204 208 210 211 212 213 216

IX. BARTOLOMÉ DE LAS CASAS: PRECURSOR DEL DIÁLOGO INTERCULTURAL Y DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 1. 2. 3. 4. 5. 6. Actualidad de Bartolomé de Las Casas .......................................... Dos modelos de cristianismo y de relación entre culturas ............ Las Casas: variante latina de la filosofía de la tolerancia ............ La filosofía ilustrada de la tolerancia ............................................. Los conceptos “bárbaro” e “infiel” en Bartolomé de Las Casas ..... Crítica de la modernidad naciente y de la racionalidad destructora ................................................................................................... 219 220 224 226 226 229

Índice

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7. Cambio de escenario: la globalización neoliberal .......................... 8. El neoliberalismo, sistema de creencias. ........................................ 9. Las Nuevas Tablas de la Ley .......................................................... 10. La interculturalidad como alternativa .......................................... Conclusión ............................................................................................

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X. TEÓLOGAS Y TEÓLOGOS LATINOAMERICANOS DE LA LIBERACIÓN 1. Rubem Alves .................................................................................... 2. María Pilar Aquino .......................................................................... 3. Hugo Assmann................................................................................. 4. Leonardo Boff .................................................................................. 5. Clodovis Boff .................................................................................... 6. Père Casaldàliga.............................................................................. 7. Joseph Comblin ............................................................................... 8. Cons-pirando.................................................................................... 9. Enrique Dussel ................................................................................ 10. Ignacio Ellacuría ............................................................................. 11. Segundo Galilea............................................................................... 12. Ivone Gebara ................................................................................... 13. Gustavo Gutiérrez ........................................................................... 14. Franz Himkelammert ..................................................................... 15. Diego Irarrazaval ............................................................................ 16. José Míguez Bonino ......................................................................... 17. José Porfirio Miranda ...................................................................... 18. Jung Mo Sung .................................................................................. 19. Pablo Richard .................................................................................. 20. Julio de Santa Ana .......................................................................... 21. Juan Carlos Scannone..................................................................... 22. Juan Luis Segundo .......................................................................... 23. Ion Sobrino....................................................................................... 24. Paulo Suess ...................................................................................... 25. Elsa Tamez....................................................................................... 245 260 270 280 297 308 320 331 340 356 375 384 394 414 427 438 447 457 466 474 481 490 502 515 523

XI. DESAFÍOS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN AL PRIMER MUNDO 1. Del individualismo a la comunidad ................................................ 2. De la civilización de la riqueza a la cultura de la austeridad ....... 3. De la nueva retórica de los derechos humanos a la defensa de los derechos de los pobres ..................................................................... 535 536 538

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Índice

4. De “fuera de la Iglesia no hay salvación” a “fuera de los pobres no hay salvación” .................................................................................. 5. De la historia como progreso a la historia como cautiverio........... 6. De la razón instrumental a la razón compasiva ............................ 7. De la iglesia culturalmente monocéntrica a un cristianismo intercultural ............................................................................................

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Índice

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PREFACIO
El libro de Juan José Tamayo Caminos de liberación en América Latina, tiene algo de monumental. Tal vez nunca antes se ha hecho una investigación tan amplia, abarcando todo el espectro de la teología de la liberación como nuevo paradigma, contenidos y exposición de las aportaciones de algunos de sus principales representantes, teólogos y teólogas. Prácticamente todo lo que es significativo en esta teología se encuentra aquí contemplado. Tamayo busca sus raíces socio-históricas, maneja el juego de los poderes en el Continente latinoamericano con mucha pertinencia, analiza los conflictos sociales y eclesiales que ha provocado y su profunda inserción con el mundo de los oprimidos para los cuales tiene sentido trascendental la liberación. Especialmente lúcidas son sus reflexiones sobre la relevancia e incidencia de esta teología, surgida y madurada en la periferia del mundo y de las iglesias, sobre el Primer Mundo y en los centros metropolitanos de reflexión, donde, como decía Paul Ricoeur de los símbolos, “da que pensar”. Esta obra ha sido posible porque el autor frecuentó los países latinoamericanos, insertándose en los movimientos vivos de liberación y participando activamente en los debates teológicos que vienen produciéndose durante el último cuarto de siglo principalmente en América Latina, pero también en otros continentes del Tercer Mundo (Asia y África) y en los ámbitos de marginación del Primer Mundo. Tamayo ha tenido una experiencia de piel porque ésta es la que hace a las personas cambiar de manera de ver, de escribir y de interpretar. El autor no sólo conoce la teología latinoamericana de liberación, sino que se ha hecho un teólogo de la liberación en el contexto de su país, España, y del continente europeo, donde ejerce una importante influencia tanto en el terreno teológico como en el cultural y político. Y como tantos otros teólo-

gos latinoamericanos ha conocido también incomprensiones y condenas. Así se ha hecho compañero en las tribulaciones de nuestros pueblos y de sus teólogos y teólogas. Hay que agradecer a Juan José Tamayo por el amor, el rigor y la inmensa labor que ha devotado en la elaboración de esta obra tan inspiradora e iluminadora, en la que hace un balance del pasado, toma el pulso del presente y abre perspectivas para el futuro. Leonardo Boff

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Leonardo Boff

A MODO DE PRÓLOGO: ENTRE MACHU PICCHU Y EL CERRO SAN CRISTÓBAL
Dos teologías contra-hegemónicas
Terminé de escribir este libro a finales de septiembre de 2008 en Perú coincidiendo con la celebración del X Aniversario de la creación de la Universidad Bíblica Latinoamericana-Recinto de Lima, al que fui invitado por su rector Efraín Barrera para pronunciar cuatro conferencias, la primera de las cuales tuvo lugar en el Congreso de la República bajo la presidencia de la congresista indígena de Cusco María Sumire. Fue en dos lugares emblemáticos de la para mí siempre nueva Abya Yala, bautizada como Hispanoamérica como resto de la conquista o América Latina como expresión de la incorporación forzada al mundo latino-occidental: Machu Picchu (Montaña Vieja) en Cusco y el Cerro San Cristóbal en Lima. Allí nacieron, con varios siglos de distancia, pero en continuidad ideológica y cultural, dos teologías contrahegemónicas en lucha contra el Imperio, o mejor, contra los Imperios: la teología indígena y la teología de la liberación. La teología indígena es una de las más antiguas del continente amerindio, que resistió al Imperio hispano y no logró ser controlada ni destruida a pesar de la masacre humana, ecocidios y etnicidios cometidos por los conquistadores, quienes destruyeron la mayor parte de los centros religiosos, políticos y administrativos incaicos. Y todo por la voraz, compulsiva, alocada e idolátrica búsqueda del oro y por asegurarse la conquista de las “nuevas” tierras para la monarquía española. Esa teología ha pervivido durante siglos de dominación colonial en la experiencia religiosa de los pueblos indígenas y ha logrado sobrevivir en el silencio meditativo de la sabiduría popular haciendo realidad la canción de Atahualpa Yupanqui:

“La voz no la necesito; sé cantar hasta en el silencio”. Es la teología de la Tierra de la que formamos parte los seres humanos. Somos la Tierra que anda, decía el cantante argentino; la Tierra que piensa, que ama, que sueña, que venera, que cuida, dice Leonardo Boff. Ha sido durante siglos una teología vivida comunitariamente y transmitida oralmente. Los visitantes pueden comprobar que esa teología sigue presente hoy en Machu Picchu en las deidades de las montañas y de los ríos, en la Tierra, a quienes se rinde culto, en el pago (ofrenda de productos naturales de la Tierra) con la invocación del permiso de los Apus (Machu Picchu, Huayna Picchu, Salkantay y otras montañas) y en la q’intusca (ofrenda de coca a los “Apus”). Actualmente opera como teología de la resistencia frente a la globalización neoliberal, que: a) pretende apropiarse de sus tierras con el objetivo confesado de modernizarlas y sacarlas más provecho, pero con la intención no confesada de destruir el tejido de la vida, de toda vida, la humana y la de la naturaleza, como sacrificio al Dios-Mercado; b) busca eliminar la diversidad cultural, pluriverso religioso y la riqueza multi-étnica; c) y se empeña en imponer el pensamiento único, el occidental, como si fuera universal. La teología indígena renace hoy como narración mitico-simbólica, como teología letrada, como relato discursivo en el horizonte de la liberación y de los movimientos alterglobalizadores. Pero no como remedo de las teologías cristianas de la liberación, también colonizadoras a su manera, sino con identidad propia, si bien en diálogo inter-identitario con otras tradiciones culturales, con su propia metodología, sin dejarse someter a la metodología dominante, aunque siempre abierta a la comunicación con la metodología de otras teologías liberadoras, con contenidos propios conforme a sus mejores tradiciones, en diálogo con los nuevos climas culturales, pero sin sucumbir miméticamente o asimilarse acríticamente a ellos. Machu Picchu es el mejor y más elocuente ejemplo de la pervivencia de la teología indígena. Los numerosos visitantes
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son testigos de sus mensajes ancestrales escritos en los monumentos, en el río Urubamba, en el Valle Sagrado, en el Templo del Sol, en la Roca Sagrada, en las Fuentes Litúrgicas. Doy fe como testigo de esa teología de la resistencia a la irracional e iconoclasta barbarie ibérica. Se podrá objetar que estamos ante un mundo mítico. Es verdad. Pero también Prometeo es un mito, un mito portador de luz, de liberación, de utopía. ¿Por qué no va a serlo la teología indígena? El otro discurso religioso contrahegemónico es la teología de la liberación (TL), nacida a mediados de los años sesenta del siglo pasado en el entorno del Cerro San Cristóbal, que empezó a ser poblado a mediados del siglo pasado por migrantes serranos y que todavía conserva su identidad provinciana y popular. En la época colonial quedaba a las afueras de la Lima virreinal amurallada, donde vivían los ricos. Está, cruzando el río Rimac, cerca de la Plaza de Armas. En la zona aledaña se encuentra la Plaza de Toros de Acho, sede de la peña taurina del Señor de los Milagros, que concede un escapulario al mejor torero del año. En una de las iglesias del distrito del Rimac se reúne una pequeña comunidad cristiana animada desde hace varias décadas por Gustavo Gutiérrez, uno de los iniciadores de la TL con su programático libro Teología de la liberación. Perspectivas, publicado en 1972, reeditado y traducido a numerosos idiomas. Se trata de una teología de la resistencia frente al Imperio norteamericano, nuevo poder colonial que pretende dominar el continente y someterlo a su omnímodo control y busca poner el cristianismo a su servicio en el actual diseño huntingtoniano del “choque de civilizaciones”. Es una teología que, cuarenta años después, ha logrado bajar del Cerro San Cristóbal y ubicarse en el mundo de la marginación cultural y de la exclusión social de toda América Latina y el Caribe. Se ha puesto del lado de las víctimas de las sucesivas colonizaciones y ha recuperado el carácter originariamente subversivo del cristianismo. Ha dejado oír de nuevo la proclama de Jesús de Nazaret contra los poderes políticos, económicos y religiosos de su tiempo y la denuncia profética de
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Bartolomé de Las Casas ante el Imperio hispánico. Ha hecho suya la causa de los libertadores de principios del siglo XIX por la independencia de los pueblos latinoamericanos. Hoy se ha convertido en un movimiento universal que está presente en el Foro Social Mundial y el Foro de las Alternativas bajo el signo de “Otro Mundo Posible”, y que ha creado su propio espacio alter-globalizador, el Foro Mundial de Teología y Liberación, que cuestiona las creencias crédulas, revoluciona las conciencias de los creyentes y no creyentes y pretende transformar sus prácticas desde la convicción de que “Otra teología es posible” ¡y necesaria! A ambas teologías creo que les es aplicable lo que dice el obispo-poeta-profeta Père Casaldàliga del cristianismo: “Cristianamente hablando la consiga es muy diáfana (y muy exigente) y Jesús de Nazaret nos la ha dado hecha mensaje y vida y muerte y resurrección: contra la política opresora del Imperio, la política liberadora del Reino. Ese Reino del Dios vivo, que es de los pobres y de todos aquellos y aquellas que tienen hambre y sed de justicia. Contra la ‘agenda’ del Imperio, la ‘agenda’ del Reino”.

¿Ha muerto la teología de la liberación?
Hay, con todo, una pregunta que se plantea con insistencia y por doquier: “¿ha muerto la TL?”. A decir verdad, puede estar justificada por el velo de silencio que se tiende sobre ella tanto en el Tercer Mundo como en el Primero. A esto cabe añadir que la expresión “teología de la liberación” apenas aparece ya en los títulos de los libros, a diferencia de la proliferación con que aparecía en las décadas anteriores. Y ya se sabe: aquello de lo que no se habla no existe, y menos si no está en los escaparates de las librerías. Pareciera que se la hubiere llevado por delante el huracán de la globalización, sin dejar ni huella de su nombre, o que hubiera sido absorbida por el pensamiento único. Y todo, en un acto de rendición incondicional, sin ofrecer resistencia. Hay, incluso, quienes la sitúan arteramente en la órbita del so20

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cialismo real y creen que ha caído fulminantemente como cayó el muro de Berlín y que, como éste, se ha convertido en un resto del pasado que se visita reverencialmente con el deseo de que no vuelva a construirse. Si a esto añadimos las operaciones de acoso y derribo, casi desde su nacimiento hace cuarenta años, de que ha sido objeto por parte del Vaticano, e incluso del Pentágono, que en esta causa han demostrado una sospechosa complicidad, no es de extrañar que la muerte de la TL sea considerada hoy por muchos un hecho incuestionable. Las cosas son, sin embargo, más complejas y ciertamente van en otra dirección. Se nos presentan como afirmaciones probadas lo que no son más que deseos y juicios de valor de sus adversarios u opiniones revestidas de un rigor científico que no resisten la comprobación de los hechos. Porque ni la globalización ha logrado someter a la TL a su lógica excluyente, ni el pensamiento único ha conseguido domesticar la impenitente función crítica de dicha teología, ni su suerte estuvo nunca asociada a la del socialismo real. Todo lo contrario: la TL ha desenmascarado los efectos destructivos de la globalización neoliberal en la economía, la política, el tejido social y la ecología latinoamericanas, ha opuesto resistencia al pensamiento único, desmintiendo sus falaces verdades universales, y se mostró siempre crítica del socialismo real, abogando por un socialismo democrático. Los frecuentes viajes a América Latina me han permitido confirmar la vitalidad y el dinamismo de la TL. Su método, caracterizado por la doble mediación, socioanalítica y hermenéutica, y la orientación hacia la praxis, están muy presentes en los diferentes ámbitos de la vida religiosa y social: comunidades de base, movimientos cristianos proféticos, sacerdotes, religiosos y religiosas, obispos, movimientos sociales, organizaciones de derechos humanos, colectivos de educación popular a través del método de concientización de Paulo Freire, gobiernos regionales o nacionales, etc. La TL constituye hoy, a mi juicio, un método muy seguido entre las teólogas y los teóA modo de prólogo: entre Machu Picchu y el Cerro San Cristóbal

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logos latinoamericanos, y sus aportaciones son reconocidas y tenidas en cuenta por los antropólogos, sociólogos del derecho, científicos sociales y expertos en ciencia política, sobre todo en el Tercer Mundo. La TL no se limita a repetir miméticamente lo dicho y escrito por sus fundadores hace cuarenta años. Intenta, más bien, responder a los nuevos desafíos de manera crítica y creativa, sin renunciar al impulso ético-profético originario, pero sin quedarse en las formulaciones fundacionales que, como las actuales, son relativas. En América Latina hoy se elabora la TL a partir de los nuevos sujetos que están emergiendo con fuerza y que protagonizan los cambios estructurales, guiándolos en dirección a la transformación de las estructuras y al despertar de las plurales subjetividades en interacción. Coincido a este respecto con la antropóloga mexicana Marcela Lagarde en que “los nuevos sujetos, con sus antiguas y nuevas historias y sus rostros cambiantes, desvelan las varias formas de la enajenación y luchan por eliminar las prácticas, las relaciones y la cultura que generan opresión y miseria. Enfrentan de manera dramática la adversidad y destinan nuevos esfuerzos sociales para convencer, ser escuchados y dialogar. Es notable que a pesar de las normas y de los pactos de poder que los excluyen, esos nuevos sujetos han alcanzado logros enormes aunque todavía sean insuficientes”. Estos sujetos son conscientes de que el actual modelo de desarrollo neoliberal, globalizador, radicalmente injusto y uniforme, no sólo no les proporciona posibilidades de mejora, sino que les somete a un proceso de marginación y exclusión crecientes. Este libro pretende responder documentalmente a la pregunta: ¿Ha muerto la TL? Decía no hace mucho tiempo Woody Allen: ha muerto Marx, ha muerto Dios, ha muerto la teología de la liberación, y yo no gozo de buena salud. Era verdad. Cuando hacía esas declaraciones, al recibir un premio en España, estaba acatarrado. Ahora su salud es excelente. Lo mismo puede decirse de la TL, cuya muerte expresa
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más bien el deseo de sus adversarios que su estado real de salud. La TL no es una teología de hoja perenne e inmutable o de la razón pura, cuyos enunciados sean inmunes a los cambios. Es una teología histórica, in fieri, de la razón práctica, que, desde la fidelidad a sus primeras intuiciones y a los principios que le dieron origen, se reformula y reconstruye en los nuevos procesos de liberación.

Monoculturas, culturas inclusivas y sujetos emergentes
Los nuevos sujetos de la TL cuestionan el mundo construido sobre las cinco monoculturas que desperdician la experiencia, según Boaventura de Sousa Santos y sobre las que volveré en otro capítulo del libro: a) la monocultura del saber, que cree que la única sabiduría es el saber riguroso; b) la monocultura del progreso, del tiempo lineal, que entiende la historia como dirección en sentido único: por delante va el mundo avanzado, desarrollado; lo demás es residual, obsoleto; c) la monocultura de la naturalización de las jerarquías, que considera la jerarquización de los seres humanos por razones de raza, etnia, clase, género un fenómeno inscrito en la naturaleza, y por tanto, inmodificable; d) la monocultura de lo universal como único válido, al margen del contexto; lo opuesto a lo universal es lo vernáculo, que carece de validez; lo global toma precedencia sobre lo local; e) la monocultura de la productividad, que define la realidad humana por el criterio del crecimiento económico como objetivo racional incuestionable; criterio que se aplica al trabajo humano, pero también a la naturaleza, convertida en objeto de explotación y depredación; quien no produce es un haragán, un vago. Estas cinco monoculturas provocan cinco formas sociales principales de no existencia legitimadas por la razón metonímica: lo no creíble, lo ignorante, lo residual, lo local y lo improductivo. Estas formas suelen aplicarse de manera espontánea al islam para justificar más fácilmente su marginación cultuA modo de prólogo: entre Machu Picchu y el Cerro San Cristóbal

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ral, política, económica y religiosa. Pero, en realidad, se trata de construcciones interesadas de la modernidad occidental y del cristianismo. Como alternativa a las cinco monoculturas excluyentes, De Souza propone cinco culturas inclusivas: a) frente a la monocultura del saber científico, la ecología de los distintos saberes con el necesario diálogo y la ineludible confrontación entre ellos; b) frente a la lógica del tiempo lineal, la ecología de las temporalidades, que valora positivamente los distintos tiempos como formas de vivir la contemporaneidad, sin establecer jerarquías o juicios de valor sobre ellas; c) frente a la monocultura de la clasificación social, la ecología de los reconocimientos, que busca una nueva articulación entre ambas nociones dando lugar a “diferencias iguales”; d) frente a la monocultura de lo universal como único válido, donde lo local es minusvalorado, más aún, despreciado, ninguneado, la ecología de la transescalas; e) frente a la monocultura productivista de la ortodoxia capitalista, que prioriza los objetivos de la acumulación sobre los de la distribución, la ecología de las producciones y distribuciones sociales. ¿Quiénes son los nuevos sujetos desde donde se elabora la actual teología latinoamericana de la liberación? Las mujeres doble o triplemente oprimidas, la Tierra, sometida a la depredación de un sistema de desarrollo científico-técnico y económico voraz, el campesinado, los pueblos indígenas y las comunidades afroamericanos, los excluidos de la globalización neoliberal, las religiones olvidadas. Son todas ellas alteridades negadas que conforman los diferentes rostros de la pobreza y a quienes la TL rehabilita y reconoce como sujetos activos. Estamos ante una teología más plural y abierta que la de los años setenta, que centraba su atención más en el factor económico y descuidaba otros aspectos igualmente relevantes, como el género, la etnia, la cultura, la religión, etc. La TL desarrollada desde los nuevos sujetos es consciente de que, como dice J. Pohier de toda teología, es un “saber parcial sobre un objeto parcial” y no puede totalizar el ámbito de la liberación, pero
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cree poder contribuir modestamente a la crítica y superación del racismo, el sexismo, el clasismo, así como de los etnocidios, genocidios y biocidios causados por el paradigma de desarrollo de la modernidad occidental. Creo que a la primera TL le es aplicable lo que Cèlia Amorós dice de la filosofía: “El discurso filosófico es un discurso elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varón, y que toma al varón como destinatario en la medida en que es identificado como género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia” Las teólogas latinoamericanas, excluidas otrora del campo del conocimiento —tanto filosófico como teológico—, están asumiendo hoy el protagonismo en la reflexión teológica y conducen a la teología por la vía del feminismo. Con la ayuda de la teoría feminista, la TL desde la perspectiva de la mujer ha revolucionado no pocos de los conceptos androcéntricos utilizados por la primera TL, que las mujeres teólogas articulan en torno a las categorías de género y vida. Incorpora la experiencia de sufrimiento de las mujeres, sin caer en el victimismo, y sus luchas de liberación, sin caer en el heroísmo. La Tierra se ha convertido en uno de los principios inspiradores de la actual TL. “Ciencia de Dios” (= Teología) y “Ciencia de la Tierra” (= Ecología) no son discursos paralelos, y menos aún enfrentados; ambos parten, como dice Boff, de dos heridas que sangran: la de la pobreza, que rompe el tejido social de miles de millones de seres humanos, y la de la violencia contra la naturaleza, que quiebra el equilibrio del ecosistema. La perspectiva ecológica resulta fecundadora para la TL, ya que incorpora en su discurso las aportaciones de las ciencias que tienen que ver con la realidad cósmica y con la vida amenazada: geo-logía, bio-logía, cosmo-logía, bio-ética, eco-logía, etología, etc. La TL, a su vez, enriquece el paradigma ecológico, ya que introduce el elemento histórico-crítico y la perspectiva humano-emancipatoria. Los campesinos y campesinas que luchan por la tierra abren nuevos horizontes a la TL. La tierra, amén de área geoA modo de prólogo: entre Machu Picchu y el Cerro San Cristóbal

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gráfica física y espacio ecológico, es experimentada por ellos no idílicamente, sino en clave dialéctica: como lugar de vida y, con frecuencia, como causa de muerte; como espacio de realización humana y, casi siempre, como fuente de conflicto; como realidad sociopolítica opresora y, a veces, como vivencia religiosa liberadora. Los campesinos persiguen la armonía con la tierra, pero a través de sutiles formas de resistencia frente a sus opresores, que son realmente los señores de la guerra. Entre los nuevos sujetos de la TL hay que citar a las comunidades indígenas y negras, humilladas en su dignidad y tratadas como extranjeras en su propio lar. A ellas se les niega su campo estructurante de lo cotidiano: sus símbolos, tradiciones, religiones, dioses, su concepción del mundo, lengua, arte, relación con la tierra. La TL lleva a cabo una reflexión desde la propia cultura indígena y negra, con la intención de reconstruir las alteridades negadas por el cristianismo imperial y colonial. Una línea transversal recorre las nuevas formas de TL: la crítica de la religión económica del mercado y de su lógica idolátrica, que exige el sacrificio de vidas humanas y el holocausto de la naturaleza. La TL se decanta por el Dios de la vida de las religiones proféticas y místicas frente a los ídolos de muerte de la religión del mercado sin entrañas. Ésta es la trama argumental del libro, que hace un recorrido por el largo camino de la TL, desde sus orígenes latinoamericanos locales hasta su actual configuración internacional a través de los Foros Mundiales de Teología y Liberación, celebrados sucesivamente en Porto Alegre, Brasil (2005), Nairobi, Kenya (2007) y Belem de Pará, Brasil (2009). En él se presta especial atención a las nuevas tendencias y a las aportaciones de veinticinco de los principales representantes latinoamericanos de dicha teología. Soy muy consciente de que no están todos los que son, pero sí son todos los que están. La presencia de todos y cada uno de ellos y de ellas hubiera convertido el libro en una obra todavía más voluminosa y de difícil lectura, incluso para los lectores interesados en el tema. Había que elegir.
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Juan José Tamayo

Agradecimientos
Una lista completa de agradecimientos sería interminable y, además, correría el riesgo de incurrir en amnesia. Citaré sólo algunos de los centros e instituciones latinoamericanos donde he impartido docencia: Centro Antonio Montesinos (CAM), Asociación de Teólogos Mexicanos, Universidad Intercontinental (UIC), UNAM, Universidad de Tlaxcala, Fundación Ética Mundial y Librería Verbum, en México; Universidad Javeriana, Universidad San Buenaventura, Universidad Nacional, Fundación Luis Amigó, Universidad La Salle, Fundación Universitaria San Alfonso y Centro PROMESA, en Colombia; Universidad Bíblica Latinoamericana, Departamento Ecuménico de Investigaciones y Universidad Nacional, en Costa Rica; UCA en El Salvador; UCA, Universidad Luther King y Centro Antonio Valdivieso, en Nicaragua; Universidad Bíblica Latinoamericana-Recinto de Lima, Instituto Bartolomé de Las Casas e Instituto de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Tecnológica del Sur, en Perú; Universidad de Zulia y ECUVIVES, en Venezuela; Amerindia y Centro Bíblico Verbum, en Ecuador; Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT) y Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en Bolivia; Seminario Teológico de Matanzas y Centro Martin Luther King Jr., en Cuba. En sintonía con la TL se encuentra el Seminario Teológico de Puerto Rico, donde he impartido varios cursos. Agradezco a los responsables de la Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latinoamericana (CETELA) su invitación a participar en tres de sus Encuentros Intercontinentales: Matanzas, Cuba (1997); Cumbayá, Quito, Ecuador (2003); La Paz, Bolivia (2003). He sido profesor igualmente en varios centros universitarios norteamericanos en el horizonte de la TL. Recuerdo con especial afecto el Mount St. Marys College y diversas instituciones teológicas de la archidiócesis de Los Ángeles. Agradezco a Luiz Carlos Susin (Brasil) y Sergio Torres (Chile) el haberme invitado a formar parte del Comité Internacional el Foro Mundial de Teología y Liberación desde el comienzo de su celebración
A modo de prólogo: entre Machu Picchu y el Cerro San Cristóbal

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en 2005. He participado en los tres Foros celebrados hasta el presente: Porto Alegre, Brasil (2005), Nairobi, Kenya (2007) y Belém de Pará, Brasil (2009). Recuerdo con especial afecto las cinco ediciones de las Jornadas sobre “Aportación de la teología de la liberación a los derechos humanos” que he dirigido en la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría” de la Liberación, en la Universidad Carlos III de Madrid, con la participación de cualificados representantes de esta teología, y los Cursos sobre Teología de la Liberación impartidos a los alumnos de las diferentes Facultades de la Universidad Carlos III de Madrid. Tengo un reecuerdo agradecido especial para Gladys Parentelli, que ha redactado el texto dedicado a la revista Cons-pirando El conocimiento de la realidad in situ, la docencia en los centros citados, las conferencias impartidas en otros, la convivencia con las comunidades eclesiales de base, con las comunidades indígenas y afrolatinoamericanas, la permanente comunicación, el debate animado con las teólogas y los teólogos latinoamericanos y la lectura de sus obras, el diálogo con los alumnos y alumnas y sus sugerentes aportaciones me han dado una sensibilidad especial hacia el mundo de la exclusión, me han acercado a los movimientos de liberación, han contribuido a un mejor conocimiento de la situación, han facilitado la gradual sistematización de mis reflexiones y han posibilitado su transmisión en el entorno español y europeo. Muchas son las personas, y de todos los continentes, que han contribuido a que esta obra llegara a su fin. Ante el riesgo de amnesia, prefiero recordarlas mentalmente. A todas ellas, mi agradecimiento. Machu Picchu y Cerro San Cristóbal (Perú), 18-26 de septiembre de 2008 JUAN JOSÉ TAMAYO

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I. TEORÍA DE LOS PARADIGMAS
Durante los últimos cuarenta años se ha producido un cambio de paradigma en el cristianismo latinoamericano que ha generado asimismo el nacimiento de un nuevo paradigma teológico: la teología de la liberación1. Partimos de la idea de paradigma y de cambio de paradigma (= revolución científica) del físico e historiador de la ciencia Thomas S. Kuhn. Los paradigmas son “realizaciones

1

Para una información detallada del origen, evolución, desarrollo y perspectivas de futuro del nuevo paradigma teológico latinoamericano, cf. J. Mª Castillo, Los pobres y la teología de la liberación, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1999; Ignacio Ellacuría y Jon. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, 2 vols., Trotta, Madrid, 1994, 2ª ed.; Marcio Fabri dos Anjos (ed.), Teologia e novos paradigmas, Loyola, Sâo Paulo, 1996; Rossino Gibellini (ed.), La nueva frontera de la teología en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1977; Joâo Bautista Libânio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, Sal Terrae, Santander 1989; Roberto Oliveros, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976), CEP, Lima, 1977; id., ¿Triunfo o fracaso? Presente y futuro de la teología de la liberación y la iglesia de los pobres, Dabar, México, 1997; Josep Ignasi Saranyana (dir.), Teología en América Latina III. El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001), Iberoamericana, Vervuert, Madrid, 2002; Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en América latina y el Caribe, Sígueme, Salamanca, 1983; Luiz Carlos Susin (org.), O mar se abriu. Trenta anos de teologia na América Latina, Soter-Loyola, Sâo Paulo, 2000; Juan José Tamayo, Para comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella (Pamplona) 2008, 6ª ed.; id. (ed.), La teología de la liberación, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, 1990; id, Presente y futuro de la teología de la liberación, San Pablo, Madrid 1994; id., “Teología de la liberación: revolución metodológica. Nuevas aportaciones y desafíos al Primer Mundo”, en Luiz Carlos Susin (org.), o. c., 209-223; Juan José Tamayo y Juan Bosch (dirs.), Panorama de la teología latinoamericana, Verbo Divino, 2002, 2ª ed.; Juan José Tamayo, “Teologías de la liberación”, en Juan José Tamayo (dir.), Nuevo Diccionario de Teología, Trotta, Madrid, 2005, 898-908.

científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica”2. Son modelos globales de comprensión e interpretación. Kuhn utiliza el concepto “paradigma” en sentido similar a “ciencia normal”, en cuanto investigación basada en una o varias realizaciones científicas pasadas, que una comunidad científica reconoce durante cierto tiempo como fundamento para su práctica posterior. Como ejemplos cabe citar, entre otros: la Física, de Aristóteles, el Almagesto, de Tolomeo, los Principios y la Óptica, de Newton, la Electricidad, de Franklin, la Química, de Lavoisier, y la Teoría de la Relatividad, de Einstein.

1.

Cambio de paradigma: sus condiciones de posibilidad

Por cambio de paradigma entiende Kuhn “aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible”3. El patrón usual del desarrollo de una ciencia madura es la transición sucesiva de un paradigma a otro por medio de una revolución científica. Ésta se inicia con un sentimiento, primero restringido, de un grupo minoritario de la comunidad científica de que el paradigma vigente ya no funciona adecuadamente en la exploración y explicación de un fenómeno de la naturaleza. El conflicto que se plantea a la hora de elegir entre paradigmas en competencia no se resuelve nunca de manera inequívoca sólo mediante la lógica y la experimentación. La

2

3

Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México-Madrid, 1980, p. 13. Ibid, p. 149.
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30

norma más elevada es “la aceptación de la comunidad pertinente”4.

2.

Cambio de paradigma teológico

Hans Küng ha aplicado la teoría de los paradigmas y de sus cambios en las ciencias de la naturaleza a la teología5. Pero lo ha hecho no miméticamente, sino estableciendo relaciones y diferencias entre ambas disciplinas. Tanto en las ciencias naturales como en la teología existe la ciencia normal con sus autores clásicos, libros de texto, doctrinas, maestros, etc., que suman conocimientos, dan solución a los problemas pendientes y se resisten a todo cambio en el paradigma establecido. En ambas disciplinas tiene lugar, también, la conciencia de crisis creciente del paradigma vigente y la irrupción de un nuevo modelo de interpretación. Esto sucede cuando el paradigma plantea más problemas de los que resuelve. La irrupción de un nuevo paradigma suele producirse no por simple desarrollo continuo y orgánico, ni por un proceso acumulativo de conocimientos, ni por una corrección parcial, sino por un cambio de dirección, por una transformación fundamental de conceptos, teorías, métodos y criterios, que suelen tener importantes consecuencias sociopolíticas y culturales. El nuevo paradigma choca al principio —y durante un tiempo más o menos largo— con frecuentes resistencias del lado de la ortodoxia y comporta graves sacrificios en las personas que lo ponen en marcha. El científico y el teólogo suelen pasar por dudas y viven crisis profundas cuando constatan que las respuestas de la ciencia normal ya no les sirven y tienen que seguir buscando, muchas veces en solitario y con el rechazo de

4 5

Ibid., p. 152. Cf. Hans Küng, Teología para la postmodernidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989.

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sus respectivas comunidades. El testimonio de Einstein sobre su estado de ánimo en el descubrimiento de la Ley de la Relatividad, es bien elocuente al respecto: “Era como si a uno le quitaran la tierra debajo de los pies, sin encontrar en ninguna parte un suelo firme sobre el que seguir construyendo”. En el cambio de paradigma suelen intervenir factores externos a la propia ciencia o la teología: individuales, sociales, culturales, políticos, etc. Influyen también las creencias o convicciones religiosas del teólogo o de la teóloga y del investigador o de la investigadora. En uno y otro caso se produce algo parecido a una conversión, que requiere motivos objetivos convincentes (no es un proceso irracional), pero también una actitud de confianza. Al principio el nuevo paradigma en el terreno de la ciencia cuenta con muy pocos defensores, generalmente jóvenes. Copérnico tenía 34 años cuando diseñó el modelo heliocéntrico; Newton eran más joven aún cuando formuló la ley de la gravedad: tenía 25 años. Lavoisier, padre de la química moderna, tenía 25 años cuando presentó al secretario de la Academia Francesa el informe donde exponía sus dudas sobre la entonces vigente teoría del flogisto. Einstein elaboró la teoría de la relatividad con solo 26 años. Los cambios de paradigma en el campo teológico y eclesial contaron también con reformadores muy jóvenes. Orígenes se hizo cargo de la escuela de Alejandría en sustitución de Clemente con 18 años. Agustín tenía 32 años cuando tuvo lugar su definitiva conversión, que fue el desencadenante del paradigma católico romano medieval. Tomás de Aquino no había cumplido los 30 años cuando inició el Comentario a las Sentencias en París. Lutero tenía 34 años cuando publicó las tesis contra las indulgencias. Todos ellos fueron considerados heterodoxos en su campo y contaron con el rechazo y, en el caso del cristianismo, con la excomunión de sus respectivas instituciones. El cambio de paradigma no responde a una sola causa, ni es obra de una sola persona, aun cuando autores muy con32
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cretos puedan jugar un papel determinante —revolucionario, diría mejor— Por ejemplo: Pablo, en el paradigma cristiano helenista; Agustín, en el modelo teológico-eclesial católico-romano medieval; Lutero, en el de la Reforma; Schleiermacher, en el de la Modernidad. Dije antes que los paradigmas son modelos globales de comprensión e interpretación que responden a las convicciones de una época y son asumidos por una comunidad durante un tiempo. Pues bien, en cada paradigma pueden darse una pluralidad de escuelas, opciones teóricas y formas organizativas distintas, aun cuando todas compartan un trasfondo común. Ello sucede tanto en el terreno científico como en el teológico. Dentro del paradigma helenista, por ejemplo, se mueven Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes y otros, aunque con acentos distintos. En el paradigma medieval se encuadran Anselmo de Canterbury y Abelardo, Tomás de Aquino y Buenaventura, De Scoto y Ockham, aun siguiendo caminos metodológicos propios y llegando a resultados parcialmente diferentes. En el paradigma de la Reforma se inscriben Thomas Münzer, Lutero, Calvino y Zwinglio, quienes, a su vez, tienen concepciones divergentes de la misma. En el paradigma de la Modernidad se ubican Semler y Reimarus, Schleiermacher y Baur, Harnack y Troeltsch, a pesar de sus diferencias. La aceptación de un nuevo paradigma en el campo de la teología cristiana debe contar con la sanción de la comunidad teológica, pero no en solitario sino en el contexto del cambio de paradigma de Iglesia y en la perspectiva del cambio producido también en la sociedad. Hay, por tanto, una interdependencia entre historia de la teología, historia de la Iglesia, historia de la cultura e historia de la sociedad.

Teoría de los paradigmas

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II. CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO EN AMÉRICA LATINA
Lo aquí expuesto es aplicable al nacimiento y desarrollo del paradigma de la teología de la liberación en América Latina a partir de mediados de la década de los sesenta del siglo XX6. En él han intervenido una serie de factores externos e internos, sin cuya confluencia no hubieran sido posibles su aparición, su ulterior desarrollo y su posterior consolidación. Veamos algunos de los más significativos.

CONDICIONES EXTERNAS 1. Irrupción del Tercer en el escenario histórico

El primer factor es la irrupción del Tercer Mundo como sujeto y protagonista de su propia historia, con el consiguiente despertar de su conciencia de autonomía y la aspiración a la liberación de todas las esclavitudes7. En las décadas de los cincuenta y sesenta del siglo pasado, los pueblos de América Latina cayeron en la cuenta de que el estado de postración en que se encontraban no es irreversible y fatal, sino que se podía cambiar. Tomaron consciencia de que la situación de subdesarrollo en que vivían no era una etapa por la que tenían que pasar para llegar al desarrollo. Los pobres comenzaron a

6

7

Cf. Marcio Fabri dos Anjos (org), Teologia e novos paradigmas, Loyola, Sâo Paulo 1997; Varios, “Otros hacen teología. Otros actores. Nuevos paradigmas. Narrar y hacer teología”: Christus. Revista de Teología y Ciencias Sociales (México) año LXV, n. 719 (2000). Cf. Juan José Tamayo, Para comprender la teología de la liberación, o. c., 30-33.

sentirse sujetos de su propia historia y se opusieron a que las potencias dominantes se interfirieran en la configuración y el diseño de su propio futuro. La nueva conciencia generalizada de emancipación se tradujo en formas organizadas de lucha contra el sistema imperante y se concretó en movimientos populares de liberación, comprometidos en la lucha contra la situación de dependencia y en defensa de una transformación estructural del continente.

2.

Política desarrollista

La situación generalizada de pobreza en el continente se agudizó en los años sesenta por la política desarrollista aplicada en distintos países latinoamericanos, que terminó en un rotundo fracaso al consolidar el sistema económico imperante y yuxtaponer estáticamente, en cada país, las zonas desarrolladas y las subdesarrolladas8. El punto de mira del desarrollismo eran los partidos nor-atlánticos, cuyas estructuras socioeconómicas se querían trasplantar a América Latina, sin

8

“La dependencia económica, el desempleo, la desnutrición, el analfabetismo, la concentración de capitales en manos de unos pocos, la pobreza de las mayorías, los conflictos internos y la emigración masiva aumentaron en lugar de disminuir y, por ello, crecieron la frustración y la protesta de los oprimidos ante las ‘soluciones’ propuestas por los distintos capitalismos latinoamericanos (incluida la ‘tercera vía’ democristiana)”, Otto Maduro, “Democracia Cristiana y opción liberadora por los oprimidos en el catolicismo latinoamericano”: Concilium 213 (1987) 277-292, aquí pp. 285-286. Maduro considera que, cuando los oprimidos surgieron como sujeto social activo, la Democracia Cristiana se convirtió en “fuerza enemiga de los sectores populares emergentes”, y sus reacciones fueron: “represión contra la protesta popular (desde el gobierno) y tolerancia ante el creciente número de dictadores militares (desde la oposición)”, ibid., p. 286.
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analizar adecuadamente las raíces históricas y estructurales del subdesarrollo9.

3.

Dictaduras militares y doctrina de la Seguridad Nacional

Las dictaduras militares y la doctrina de la Seguridad Nacional crearon sistemas de represión cada vez más refinados contra la mayoría de la población y se extendieron por todo el continente latinoamericano. La doctrina de la Seguridad Nacional se presentaba como garante de la civilización cristiana y desencadenó una cruzada contra el comunismo y el ateísmo. A partir de estas bases, eliminó el Estado de derecho, suprimió los derechos fundamentales de la persona y dejó al individuo inerme frente al todopoderoso Estado policial.

4.

Despertar de la identidad cultural latinoamericana

A partir de la década de los sesenta del siglo pasado, se produjo un despertar de la conciencia de la identidad cultural propia de los pueblos latinoamericanos. Éstos son considerados, en determinadas tendencias teológicas, desde una perspectiva histórico-cultural más que desde una perspectiva de clase. De ahí que, a la hora de utilizar las mediaciones socioanalíticas, se recurra preferentemente a la antropología social y cultural, la historia, la sabiduría latinoamericana, la religiosidad popular y su simbología, por entender que tales

9

Cf. Ignacio Ellacuría, “Teorías económicas y relación entre cristianismo y socialismo”: Concilium 125 (1977), pp. 282-290.

Condiciones de posibilidad del nuevo paradigma teológico en América Latina

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disciplinas y prácticas culturales ofrecen un comprensión más global de la realidad latinoamericana10. Durante las dos últimas décadas se ha producido un nuevo despertar: el de la conciencia indígena y afrolatinoamericana, sofocada durante siglos por el poder colonial, que impuso su cultura por la fuerza. Las comunidades indígenas y afrodescendientes conforman la identidad de América Latina. Esta nueva conciencia ha dado lugar al despertar de nuevos sujetos de transformación cultural, política, social, económica y religiosa como respuesta al neo-imperialismo político, al neoliberalismo económico y a la uniformidad cultural. El resultado ha sido el nacimiento de la teología indígena y de la teología afrolatinoamericana, de las que me ocuparé más adelante.

5.

Teoría de la dependencia

Papel fundamental en el nacimiento del nuevo paradigma teológico tuvo la teoría de la dependencia, según la cual el subdesarrollo de los países pobres debe entenderse como resultado de un proceso histórico de dependencia, como subproducto del desarrollo de los países ricos, más aún, como forma de dependencia, y no como etapa previa al desarrollo. Desarrollo y subdesarrollo no son, por tanto, fenómenos socioeconómicos yuxtapuestos; entre ambos se da una relación de causa a efecto. Los países empobrecidos no son, como quería hacer ver el desarrollismo, países en vías de desarrollo, sino pueblos

10

Cf. Juan Carlos. Scannone, “Teología, cultura popular y discernimiento. Hacia una teología que acompañe a los pueblos latinoamericanos en su proceso de liberación”, en Varios, Teología y mundo moderno, Cristiandad, Madrid, 1975, 351-376; id., Teología de la liberación y praxis popular, Sígueme, Salamanca 1976; id., “Teología de la liberación”, en C. Floristán y J. J. Tamayo (dirs.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993.
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dominados, dependientes y “mantenidos en el subdesarrollo” (H. Assmann) por el imperialismo. Según esta teoría, América Latina aparece como una sociedad dependiente a raíz de la colonización hispano-portuguesa, que ha pasado por diferentes mutaciones a lo largo de la historia, sin que haya logrado realmente su independencia. Es precisamente esta situación de dependencia la que constituye el punto de partida para una correcta comprensión del continente. En consecuencia, la noción de “desarrollo” es sustituida por la de “liberación”11.

11

Cf. G. Arroyo, “Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa” y “Consideraciones sobre el subdesarrollo de América Latina”, en Instituto Fe y Secularidad (ed.), Fe cristiana y cambio social en América latina, Sígueme, Salamanca, 1973, pp. 305-321 y 323-333; Fernando Henrique Cardoso y E. Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina, Siglo XXI, México, 1969; Fernando Henrique Cardoso, Políticas e desenvolvimento sociedades dependentes: ideologías do empresariado industrial argentino e brasileiro, Zahaer, Río de Janeiro, 1978; id., As ideias e seu lugar: ensaios sobre as teorías do desenvolvimento, Vozes, Petrópolis, 1980; I. Ellacuría, “Teorías económicas y relación entre cristianismo y socialismo”: Concilium 125 (1977), pp. 286-290; A. G. Frank, Capitalismo y subdesarrollo en América Latina, Buenos Aires 1969; C. Furtado, Subdesenvolvimento e estagnaçâo na América Latina, Civilizaçâo Brasileira, Río de Janeiro, 1966; id., O mito do desenvolvimento economico, Paz e Terra, Río de Janeiro, 1974; Franz Himkelammert, El subdesarrollo de América Latina: un caso de desarrollo capitalista, Paidós, Buenos Aires, 1970; id., Ideologías de desarrollo y dialéctica de la historia, Eudeba, Buenos Aires, 1970; Th. dos Santos, Dependencia y cambio social, Cesa, Santiago (Chile) 1970; id., Imperialismo y dependencia externa, Cesa, Santiago 1968; id., Lucha de clases en América Latina, La Oveja Negra, Bogotá-Medellín, 1970; id., Imperialismo y dependencia, Era, México, 1978; Varios, Dependencia y subdesarrollo, San José 1975. La lectura de estos estudios pone de manifiesto las dos grandes tendencias de la teoría de la dependencia: a) la que consideraba inviable el desarrollo en las coordinadas del capitalismo internacional y b) la que se opone a este planteamiento.

Condiciones de posibilidad del nuevo paradigma teológico en América Latina

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6.

Influencia del marxismo humanista

La TL, afirma Gustavo Gutiérrez, se sitúa al nivel de los hechos de miseria, injusticia y explotación. Pero esa realidad es compleja. Muchas cosas no están a la vista. Es necesario sacarlas a la luz e identificarlas. Es en este momento de la metodología de la TL en el que entran las ciencias sociales, que han incorporado no pocos elementos del análisis marxista. Pues bien, en la medida en que las ciencias sociales forman parte de la metodología de la TL como palabra primera, el marxismo juega un papel muy importante en su elaboración teórica. Ahora bien, el marxismo es utilizado por la TL como mediación analítica para un mejor conocimiento de los mecanismos de opresión que operan en la realidad. El análisis marxista aparece en el segundo momento como elemento teórico, si bien no el único, al que recurre la TL críticamente para, en palabras de Ellacuría, desenmascarar ideológicamente interpretaciones interesadas y deformantes, y para esclarecer situaciones de las que se necesita saber cómo son realmente más allá de las apariencias. Pero el marxismo al que ha recurrido el discurso teológico liberador en América Latina no es el ortodoxo, sino el que se caracteriza por su dimensión humanista, utópica y crítica, en la línea de Bloch, Mury, Garaudy, Schaff. Las principales contribuciones de este marxismo al nuevo paradigma de la TL se sitúan preferentemente en el análisis de la realidad, la ubicación social del discurso y el horizonte etico-práxico.

7.

Pedagogía del oprimido

La pedagogía del oprimido, de Paulo Freire, jugó un papel fundamental en la pedagogía liberadora desarrollada en los sectores populares dentro del cristianismo e influyó en el nacimiento del paradigma de evangelización y teología liberadoras latinoamericanas. Dicha pedagogía ayudó al pueblo a
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Juan José Tamayo

pasar de una concepción intransitiva, pasiva y fatalista de la realidad a otra activa, crítica y transformadora, y a integrarse en los procesos de liberación como protagonista. Lo que Freire se propone no es mutar unas formas de dominación por otras similares, sino construir el ser humano nuevo y la sociedad nueva sin opresores ni oprimidos12.

CONDICIONES INTERNAS
Las condiciones externas descritas incidieron derechamente en la realidad eclesial y teológica latinoamericana y provocaron una gran conmoción tanto en las estructuras religiosas y en los comportamientos de los cristianos y cristianas como en la reflexión de los teólogos cristianos del continente. Pero las condiciones externas no son suficientes para explicar el nacimiento y desarrollo del nuevo paradigma teológico. Se dieron también una serie de condiciones internas dentro del cristianismo que contribuyeron de manera decisiva al nacimiento de la TL. Voy a explicitar aquellas que considero más importantes.

1.

Renovación pastoral y social

En 1955 se celebró la I Conferencia General del episcopado latinoamericano en Río de Janeiro. Con ella se inicia la coordinación de las iglesias latinoamericanas en los ámbitos pastoral y social bajo el signo de la renovación, que irá produ-

12

Cf. Paulo Freire, La educación como práctica de la libertad, Tierra Nueva, Montevideo 1971; id., Pedagogía del oprimido, Tierra Nueva, Montevideo, 1971; id., Las iglesias, la educación y el proceso de liberación humana en la historia, La Aurora; Fausto Franco, El hombre: construcción progresiva. La tarea educativa de Paulo Freire, Marsiega, Madrid, 1973.

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ciéndose lenta y gradualmente, pero con firmeza, en sintonía con la irrupción del Tercer Mundo en la historia universal. Enseguida destacaron obispos proféticos como Helder Cámara en Brasil, Manuel Larraín en Chile, Leónidas Proaño en Ecuador, Sergio Méndez Arceo y Samuel Ruiz en México, etc.

2.

Juan XXIII y el Vaticano II: la Iglesia de los pobres

En el proceso de renovación de la Iglesia latinoamericana jugaron un papel importante Juan XXIII y el concilio Vaticano II. En un memorable discurso pronunciado el 11 de septiembre de 1962, Juan XXIII afirmó: “La Iglesia se presenta, para los países subdesarrollados, tal como es y quiere ser: la Iglesia de todos y, particularmente, la Iglesia de los pobres. Toda ofensa y violación del quinto y sexto mandamiento del decálogo santo, al pasar por alto los deberes que se siguen del séptimo mandamiento, las miserias de la vida social que claman venganza delante de Dios, todo debe ser claramente recordado y deplorado”. El papa marcaba así el camino a seguir por el concilio y la agenda de las discusiones de los padres conciliares. Efectivamente, la Iglesia de los pobres estuvo muy presente en el aula conciliar. El cardenal Lercaro, arzobispo de Bolonia (Italia), siguiendo la indicación de Juan XXIII, lo ponía de manifiesto en una intervención —que bien puede calificarse de profética— donde afirmó que la Iglesia de los pobres y la evangelización de éstos debería ser el tema central del encuentro episcopal13. La idea tuvo una buena acogida en un grupo de

13

“No cumpliríamos con nuestro deber ni responderíamos a la inspiración de Dios y a la expectativa de los hombres, si no ponemos el misterio de Dios en los pobres y la evangelización de los pobres como el centro y el alma del trabajo doctrinal y legislativo de este concilio. El tema de este concilio es la Iglesia en su aspecto principal de ‘Iglesia de los pobres’”. P. Roquette calificó esta intervención como “la más atrevida y reformaJuan José Tamayo

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obispos y expertos conciliares, pero no logró convertirse en la línea principal del concilio. En realidad, el principal desafío al que pretendían responder los padres conciliares no era la pobreza, fenómeno que afectaba directamente al Tercer Mundo, sino la increencia en sus diferentes modalidades, tal como se daba en el Primer Mundo. El principal interlocutor del concilio no era el mundo de los pobres, al que anunciar la Buena Noticia de la liberación, sino la cultura moderna secularizada, a la que había que ofrecer razones para creer. Ahora bien, aun cuando no puede considerarse el Vaticano II como el punto de partida del nuevo paradigma liberador en la Iglesia y la teología latinoamericanas, sí puede decirse que su acogida creadora constituyó un impulso para la renovación eclesial teológica en el continente. A pesar de que el Vaticano II no prestó la debida atención a la realidad latinoamericana, la Iglesia de ese continente desarrolló el concilio con más creatividad y decisión que otras iglesias. Su actitud fue de fidelidad creadora. Coincido con Ion Sobrino en que el Vaticano II hizo posible la conferencia de Medellín, y ésta, a su vez, potenció al Vaticano II y lo enriqueció; más aún, lo transformó, al descubrir y hacer realidad muchas de sus virtualidades14. La verdadera intención de Medellín era aplicar los criterios conciliares a la realidad latinoamericana para adaptarla a los nuevos signos de los tiempos, como estaban haciendo

14

dora de todas las que se han escuchado durante la primera sesión (del concilio)”: Études, febrero 1963. Cf. Varios, “30 años de Medellín-20 años de Puebla”: Spiritus (edición hispanoamericana) Año 40, n. 156 (septiembre 1999). Es un número monográfico a las Conferencias del Episcopado Latinoamericano celebradas en Medellín (1968) y Puebla (1979); Juan José Tamayo, “Significación teológica y eclesial de Medellín y Puebla. Desafíos a los cristianos del Primer Mundo en el siglo XXI”: Revista Latinoamericana de Teología, Año XVII, n. 49 (enero-abril 2000).

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otras iglesias. Pero en el caso de América Latina, como observa atinadamente G. Gutiérrez, el contacto directo con la realidad invirtió en la práctica el tema y lo que resultó fue algo así como “la Iglesia del Vaticano II a la luz de la realidad latinoamericana”.

3.

Populorum progressio: “los pueblos habientos interpelan a los pueblos opulentos”

El magisterio social del papa Pablo VI (1897-1978) no ha sido valorado en toda su importancia en el horizonte de la liberación. Más aún, ha sido olvidado por la propia Iglesia católica y, ciertamente, es desconocido. Lo que me parece una grave injusicia histórica y una enorme pérdida para la transformación de la sociedad, porque dicho magisterio constituye uno de los hitos más significativos de la doctrina social de la Iglesia y una de las aportaciones sociopolíticas liberadoras más destacadas de la década de los años sesenta del siglo pasado. Dos son los documentos de Pablo VI más emblemáticos al respecto: la encíclica Popularum progressio, de 1967, y la carta apostólica Octogesima adveniens, en el ochenta aniversario de la Rerum novarum, de 1971. Voy a ocuparme de la primera. Desde que fuera elegido papa, a Pablo VI le rondaba la idea de escribir, según sus propias palabras, “un programa que nadie puede rechazar hoy día, de equilibrio económico, de dignidad moral, de colaboración universal entre todas las naciones”. Los viajes a América Latina en 1960, a África en 1962, siendo arzobispo de Milán, las visitas a Tierra Santa y la India, y la intervención en la Asamblea General de las Naciones Unidas, siendo papa, influyeron de manera decisiva en su concientización sobre los graves problemas sociales de la humanidad. Especialmente emotivo e impactante a nivel mundial fue el discurso pronunciado en la sede de las Naciones Unidas, donde se presentó como profeta de humanidad y “abogado de los pueblos pobres”.
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El resultado de su sensibildad hacia el problema de la pobreza y del desarrollo en el mundo fueron dos iniciativas de gran trascendencia y de largo alcance, que han dado resultados ubérrimos. Una fue la creación de la Comisión Pontifica Justicia y Paz, cuyo objetivo era promover el progreso de los pueblos más pobres, favorecer la justicia social entre las naciones y proporcionar a los que se hallan menos desarrollados una ayuda que les permita avanzar, ellos mismos y por sí mismos, hacia el progreso integral. La segunda iniciativa fue la encíclica Populorum progressio, uno de los textos más proféticos del moderno magisterio papal, junto con la Pacem in terris, de Juan XXIII. En ella resuenan con igual fuerza la voz de los profetas de Israel y la denuncia de Jesús contra los ricos y poderosos. Puede apreciarse, al mismo tiempo, un riguroso y lúcido análisis de las contradicciones del mundo moderno, sobre todo en el terreno socioeconómico. Haciéndose eco de las aspiraciones universales de la humanidad, la encíclica afirma que la humanidad aspira a lograr la seguridad, el bienestar, el trabajo estable, la participación en la vida política y, en definitiva, la dignidad, que es la base de los derechos humanos. Pero esas aspiraciones chocan frontalmente —y se estrellan— con situaciones que la dificultan, como la colonización y el colonialismo, el creciente desequilibrio económico, las “disparidades hirientes” en el disfrute de los bienes y en el ejercicio del poder, que Pablo VI califica de “escándalo” (n. 9). Cree necesario trascender los hechos y el carácter local o individual de las cuestiones sociales. Éstas, afirma, tienen una dimensión mundial y deben abordarse en su sentido global a partir de una visión igualmente global de la humanidad y de una visión planetaria de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y espirituales. Lo que implica ofrecer respuestas mundiales y atender a la promoción del desarrollo integral de todos los seres humanos. Desarrollo que no puede reducirse al mero crecimiento económico. “No aceptamos —escribe citando a L. J. Lebret— la separación
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de la economía de lo humano”. Esta reflexión le lleva a reconocer la ambivalencia del crecimiento. Éste es necesario, ciertamente, pero no puede considerarse el fin último, ni el bien supremo. Hay una falta de correspondencia entre crecimiento económico e igualdad: el crecimiento de unos pocos compromete seriamente el crecimiento físico y el desarrollo moral de otros muchos hasta generar el más triste desaliento en regiones enteras, que pierden toda esperanza al no ver posibilidad alguna de salir de su crónica situación de marginación. No existe correspondencia entre el tener y el ser. A veces están en relación inversa: a más tener, menos ser. Lo expresa la encíclica con nitidez: “La búsqueda exclusiva del poseer se convierte en un obstáculo para el crecimiento del ser y se opone a su verdadera grandeza; para las naciones, como para las personas, la avaricia es la forma más evidente de un subdesarrollo moral” (n. 19). Populorum progressio es uno de los documentos más madrugadores y certeros en la crítica del capitalismo, no sólo en sus consecuencias, sino en sus raíces: es ahí donde se encuentra su carácter inmoral, ya que tiene “el lucro como motor esencial del progreso económico, la concurrencia como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de producción como derecho absoluto, sin límites ni obligaciones sociales correspondientes” (n. 26). Estamos ante un “liberalismo sin freno que conduce a la dictadura” y que, en palabras de Pío XI, genera el “imperialismo internacional del dinero”. Es a este capitalismo, calificado de “nefasto sistema”, a quien considera responsable de injusticias y luchas fratricidas, y no al proceso de industrialización, que, aun con todas sus ambigüedades, considera señal y factor del desarrollo. Lo que Pablo VI cuestiona es “la regla del libre cambio” en condiciones de desigualdad entre los países desarrollados y los subdesarrolados, que es el principio fundamental del liberalismo en los intercambios comerciales (n. 58). El libre intercambio sólo es equitativo si se atiene a las exigencias de la justicia social. El mismo cuestionamiento se dirige contra la
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sola ley de la libre concurrencia, que con frecuencia desemboca en “una dictadura económica” (n. 59). ¿Hay alternativa al capitalismo? La encíclica no la propone, pero sí apunta algunas pistas para su superación. La primera es que la economía debe estar al servicio del ser humano y debe tender al desarrollo integral y solidario de la humanidad, lo que implica la fraternidad entre los pueblos. “Los pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramático, a los pueblos opulentos” (n. 3). No es una frase retórica, sino una afirmación de hecho con una fuerte carga de denuncia que tiene su basa en una realidad dramática: “en continentes enteros son innumerables los hombres y mujeres torturados por el hambre, son innumerables los niños subalimentados hasta tal punto que un buen número de ellos muere en la tierna edad” (n. 45). Otra de las ideas más luminosas de la Popularum progressio es su ruptura con el lema “Si quieres la paz, prepara la guerra”, en que se funda la pax romana, que hizo suyo Agustin de Hipona y que se convirtió en doctrina oficial de la Iglesia. Fue ese principio el que dio lugar a la teología de la guerra justa, vigente en la teoría jurídica clásica y en la doctrina de la Iglesia hasta nuestros días. La paz, afirma la encíclica citando la Pacem in terris, de Juan XXIII, no es simple ausencia de guerra, fruto del equilibrio siempre precario de las fuerzas. Se construye día a día instaurando un orden basado en la justicia, siguiendo la mejor tradición profética y sálmica de Israel: “la justicia y la paz se besan”. El resultado es una teología de la paz justa. Paz, justicia y desarrollo son los componentes necesarios del nuevo orden internacional. Siguiendo las orientaciones de la Populorum progressio se han desarrollado en la Iglesia católica numerosos movimientos que dieron un giro de 180 grados en la ubicación social de la Iglesia y llevaron a cabo un cambio revolucionario al pasar de la alianza con el poder, con todo poder, con todos los poderes, a la alianza con los pobres y excluidos. Entre dichos movimientos cabe citar las comunidades de base, los movimienCondiciones de posibilidad del nuevo paradigma teológico en América Latina

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tos de solidaridad con el Tercer Mundo y con los sectores más vulnerables del Primer Mundo, la teología de la liberación, la teología política, la teología de la paz, etc.

4.

Medellín, piedra angular del nuevo paradigma

La II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín (Colombia) en 1968 es uno de los acontecimientos más relevantes de la Iglesia latinoamericana en toda su historia. Cambió el rumbo de dicha Iglesia, que venía de una larga etapa de cristiandad colonial y había pasado por una breve etapa desarrollista. La liberó de la vieja hipoteca colonial, le devolvió la faz profética de los grandes evangelizadores y la guió por el camino de la inculturación y la liberación. La Conferencia tuvo importantes repercusiones en todos los ámbitos de la vida de ese continente, más allá de su dimensión religiosa, y en otros entornos religiosos, culturales y políticos, más allá de América Latina. Defendió sin ambages los derechos humanos al tiempo que denunció sus graves violaciones; propició la democratización del continente al tiempo que criticó las tendencias dictatoriales; devolvió a América Latina sus propias raíces culturales al tiempo que orientó a los pueblos latinoamericanos hacia la nueva civilización que ya estaba gestándose. Hizo una decidida opción por los pobres, que constituyó el punto de partida del nuevo paradigma eclesial, extendida por todo el continente, y se convirtió en la guía del conjunto de la Iglesia. Habla de la “preferencia efectiva por los sectores más pobres y necesitados” (La pobreza en la Iglesia, n. 9). Medellín inaugura un nuevo magisterio en América Latina, no en clave de definiciones dogmáticas, sino de análisis crítico de la realidad bajo la iluminación evangélica de la fe, de denuncia ético-profética de la “injusticia que clama al cielo” (Justicia, n. 1), de evangelización liberadora y de mirada
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esperanzada al futuro. Medellín es consciente de que América Latina se encuentra “en el umbral de una nueva época histórica…, llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre” (Justicia, Introducción). Califica las esperanzas de liberación que recorren el continente de “evidente signo del Espíritu”. Si el Vaticano II invitaba a los creyentes a estar presentes en el mundo como levadura en la masa y a hacer creíble la fe entre las personas no creyentes, Medellín llama a los cristianos a estar presentes en el mundo de los pobres y a hacer creíble la fe optando por ellos. El método inductivo seguido por Medellín impulsó de manera decisiva la metodología de la teología que estaba naciendo. La Conferencia se inició con una “Visión sociográfica de América Latina” y una reflexión sobre “Los signos de los tiempos en América Latina”, seguida de una interpretación cristiana de dichos signos. A continuación trató sobre la relación entre Iglesia y promoción humana. Finalmente se ocupó de algunos aspectos concretos, como la evangelización, la unidad y las tensiones en la Iglesia, etc. Muchos de los obispos ponentes de Medellín destacaron posteriormente en su compromiso por llevar a la práctica las grandes líneas de la Conferencia en el día a día de su trabajo pastoral, intentando compaginar armónicamente evangelización y liberación. Entre ellos cabe citar a Marcos McGrath, entonces obispo de Santiago de Veraguas (Panamá) y luego arzobispo de Panamá; Eduardo Pironio, entonces obispo auxiliar de Buenos Aires (Argentina) y secretario general del CELA y después Presidente del mismo organismo, Samuel Ruiz, obispo de Chiapas (México), Leónidas Proaño,obispo de Riobamba (Ecuador), Evaristo Arnst, arzobispo de Sâo Paulo (Brasil), etc. Medellín contribuyó a que la opción por los pobres se convirtiera en constitutivo de la metodología teológica y a que la teología recuperara amplios espacios de libertad y se abriera al pensamiento crítico, en la línea propuesta por el Vaticano II: “El espíritu crítico más agudizado la purifica (a la vida religioCondiciones de posibilidad del nuevo paradigma teológico en América Latina

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sa) de un concepto mágico del mundo y de residuos supersticiosos, exigiendo cada vez más una adhesión verdaderamente personal y operante de la fe” (GS, n. 7). Ser teólogo comporta repensar críticamente la fe y dar razón de ella a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, atendiendo a su situación social, cultural, económico, político y religioso. Medellín alentó la conciencia eclesial liberadora que venía gestándose en América Latina a través de múltiples expresiones. Fue dicha Conferencia la que con su acogida creadora del Vaticano II dio el giro hacia un cristianismo liberador como respuesta a la principal urgencia del continente: la transformación de las estructuras generadoras de pobreza y opresión15, “al sordo clamor que brota de millones de hombres, pidiendo a los pastores una liberación que no llega de ninguna parte” y a “las quejas de que la jerarquía, el clero, los religiosos, son ricos y aliados de los ricos”. Si el Vaticano II incitaba a los creyentes a estar presentes en el mundo como levadura em la masa y a hacer creíble la fe entre los no creyentes, Medellín llama a los cristianos de América Latina a estar presentes en el mundo de los pobres y a hacer creíble la fe, optando por los pobres a través de su compromiso en los movimientos de liberación. La impronta de los pobres quedará grabada a fuego en la teología latinoamericana de las décadas siguientes, que conseguirá credibilidad no sólo en América Latina, sino en otros continentes donde la situación de la pobreza estructural es igualmente sangrante.

15

Cf. M. D. Chenu, “La ‘Iglesia de los pobres’ en el Vaticano II”: Concilium 124 (1977), pp. 73-79; C. Floristán y J. J. Tamayo (dirs.), Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid, 1985, especialmente, J. Sobrino, “El Vaticano II y la Iglesia en América Latina”, pp. 105-134; G. Alberigo y J. P. Jossua, La recepción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid, 1987, especialmente, G. Gutiérrez, “La recepción del Vaticano II en América Latina”, pp. 213-237; J. J. J. Tamayo, “Significación teológica y eclesial de Medellín y Puebla. Desafíos a los cristianos del Primer Mundo”, o. c.
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Gracias al impulso de Medellín, la teología en América Latina dejó de ser simple mímesis de la teología europea y norteamericana, adquirió identidad propia y supo responder con rigor científico y fuerza profética a los desafíos de la realidad latinoamericana. Los cuarenta años posteriores a Medellín han sido sin duda los más fecundos y creativos, teológicamente hablando, de la historia de la Iglesia latinoamericana. Medellín colaboró al cambio en el modo de hacer teología, que ya no parte de enunciados teológicos, sino de la experiencia de opresión y de las luchas de liberación. Medellín ayudó a descubrir la importancia del lugar social en la teología, cuestión descuidada tradicionalmente por los teólogos por considerarla irrelevante. No todos los lugares son igualmente válidos para hacer teología. Hay uno que es especialmente privilegiado, por coincidir con el de la revelación de Dios y con el de Jesús de Nazaret: los pobres. La teología responde siempre a unos intereses, parte de una determinada pre-comprensión y propone unas determinadas opciones. No es, por tanto, neutral ni política, ni ética ni socialmente. Lo que hizo Medellín fue explicitar esas opciones y esos intereses y definir los desafíos a los que había de responder la teología. En la actualidad, hay quienes creen que Medellín fue una pesadilla que ha durado demasiado tiempo y de la que hay liberarse, o una página incómoda que hay que arrancar, o al menos pasar deprisa, de la historia de la Iglesia latinoamericana. Otros hacen de Medellín una interpretación preconciliar y contraria a la liberación. Citan sus documentos y les hacen decir lo contrario a lo que expresan. Otros reconocen su importancia, pero la limitan a América Latina. Creen que poco o nada tienen que aportar a otros continentes y a otras iglesias, donde la problemática y los desafíos son diferentes. Yo me distancio de estas valoraciones y creo que los documentos de Medellín siguen siendo un excelente programa para la renovación de las instituciones eclesiales, una buena guía para la regeneración de la vida política y económica y un referente
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obligado para la teología de la liberación. Conservan la misma actualidad o mayor que cuando se redactaron hace cuarenta años. Diría más, anticiparon la entrada de la Iglesia latinoamericana en el siglo XXI. De no haber sido por Medellín, la Iglesia se habría quedado anclada no ya en el siglo XX —donde cultural y religiosamente apenas estuvo—, sino en el siglo XIX.

5.

Comunidades eclesiales de base

Una concreción del nuevo paradigma eclesial latinoamericano son las comunidades eclesiales de base, a través de las cuales se explicita el dinamismo de la Iglesia de los pobres16. En ellas tiene lugar el encuentro fecundo entre el pueblo pobre y creyente, pues están formadas por sectores de la población carentes de todo poder religioso, económico y social, que viven

16

Cf. La bibliografía al respecto es muy extensa. He aquí algunos de los títulos que me parecen más clarificadores para el conocimiento e interpretación de dicho fenómeno: A. Alonso, Comunidades eclesiales de base. Teología, sociología, pastoral, Sígueme, Salamanca, 1970; M. de Azevedo, Comunidades eclesiales de base. Alcance y desafío de un nuevo modo de ser Iglesia, Atenas, Madrid, 1986; F. Betto, Lo que son las comunidades eclesiales de base, Indo-American Press Service, Bogotá,1981; L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1979; id.,…Y la Iglesia se hizo pueblo. “Eclesiogénesis”. La Iglesia que nace de la fe del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1986; C. Floristán (ed.), Comunidades de base, Marova, Madrid, 1971; J. Marins, La comunidad de base. Opciones decisivas, Bonum, Buenos Aires, 1969; J. L. Segundo, Esa comunidad llamada Iglesia, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1973, J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares, Sígueme, Salamanca, 1981; id., “Comunidades de base”, en C. Floristán y J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993; S. Torres (ed.), Teología de la liberación y comunidades cristianas de base, Sígueme, Salamanca, 1982; “Comunidades de base”: Concilium 104 (1975).
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grupalmente la fe cristiana a través de la experiencia del compartir la vida y las luchas populares en su radicalidad. Las comunidades de base, surgidas a principios de la década de los sesenta, se extendieron muy pronto por toda la Iglesia latinoamericana y contaron desde el principio con el respaldo de numerosos obispos, que superaron las clásicas estructuras eclesiásticas administrativo-sacramentales y articularon sus diócesis en torno a comunidades vivas como principio de evangelización. Mientras que en el conjunto de la Iglesia las comunidades de base eran consideradas un movimiento marginal y subterráneo y perseguidas por sus jerarquías, las Conferencias episcopales de Medellín y Puebla reconocieron su plena eclesialidad y las convirtieron en el quicio de la acción pastoral. Ya antes algunos obispos las habían promovido, animado, e incluso privilegiado como motor de renovación eclesial y cauce prioritario de evangelización liberadora. Veamos un ejemplo. En el encuentro de pastoral de la diócesis de Crateús (Brasil) celebrado en 1967, siendo obispo monseñor Antonio Fragoso, se aprobaba la siguiente proposición: “La comunidad de base es una respuesta a las exigencias de renovación de la persona. La educación y la responsabilidad sólo son posibles en grupos pequeños”. Partiendo de esta premisa, se propusieron tres prioridades pastorales: a) la Iglesia se articula en torno a las comunidades de base; b) la educación en la fe tiene lugar en el seno de esas comunidades; c) la vida de las comunidades comporta la creación de ministerios eclesiales que han de ser ejercidos por los cristianos de cada comunidad. El acto magisterial más explícito y de mayor autoridad colegiada en la Iglesia de América latina en el reconocimiento de las comunidades de base fue la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín, a la que antes me he referido. En ella se afirma que “la vivencia de la comunión a que ha sido llamado el cristiano, debe encontrarse en la comunidad de base, se considera la comunidad cristiana de base como “el primero y fundamental núcleo eclesial”,
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“factor primordial de promoción humana y desarrollo”, espacio donde el cristiano ha de vivir la comunión, foco de evangelización y célula de estructuración eclesial. Por comunidad de base entiende Medellín “una comunidad local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogéneo, y que tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros”. Resalta la función de los líderes y dirigentes de las comunidades, que pueden ser sacerdotes, diáconos, religiosos y religiosas o laicos y que han de asumir responsabilidades “en un clima de autonomía”. Medellín cree necesario formar el mayor número de comunidades de base en las parroquias, especialmente rurales, o en zonas urbanas de marginación, conforme a estas características: estar basadas en la palabra de Dios, realizarse en la celebración eucarística, estar en comunicación con el obispo, tener sentido de pertenencia eclesial y conciencia de una misión común, participar activa y conscientemente en la vida litúrgica y en la convivencia comunitaria. A partir de la Asamblea de Medellín, las comunidades eclesiales de base ocuparon un lugar relevante en la eclesiología latinoamericana liberadora y asumieron una doble tarea: re-inventar la Iglesia como comunidad de comunidades desde la opción por los pobres e integrarse en los procesos de liberación como fuerza histórica efectiva de los oprimidos. Once años después se celebraba la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla de los Ángeles (México), que continuó el magisterio de Medellín favorable a las comunidades de base. Dos son los hechos que constata en torno a ellas: uno, su multiplicación y maduración hasta haberse convertido en focos de evangelización y en motores de liberación y desarrollo; otra, el que constituyen una de las fuentes de nacimiento de ministerios laicales: presidentes de asambleas, responsables de comunidades, catequesis, educación en la fe, misioneros. A través de ellas se expresa y purifica la religiosidad popular, se posibilita la participación en la acción eclesial y se vive el compromiso con la familia, en
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el trabajo, el barrio y la comunidad local. Puebla asigna a las comunidades eclesiales de base las siguientes funciones: interpelar las raíces egoístas y consumistas de la sociedad, ser expresión del amor preferencial de la Iglesia por los pobres, vivir una vida más evangélica en el seno del pueblo, posibilitar el compromiso por la transformación del mundo. Los obispos reunidos en Puebla asumieron el compromiso de “promover, orientar y acompañar” a estas comunidades. Ahora bien, aun reconociendo la importancia de las comunidades eclesiales de base, Puebla no oculta sus prevenciones y sospechas, sus desconfianzas y sus miedos hacia ellas. La propia definición de comunidad de base es todo un ejemplo de ambigüedad: “La comunidad eclesial de base, como comunidad, integra familias, adultos y jóvenes en íntima relación interpersonal en la fe. Como eclesial, es comunidad fe, esperanza y caridad; celebra la palabra de Dios y se nutre con la eucaristía, culmen de todos los sacramentos; realiza la palabra de Dios en la vida a través de la solidaridad y el compromiso con el mandamiento nuevo del Señor y hace presente la misión eclesial y la comunión visible con los legítimos pastores, a través del servicio de coordinadores aprobados. Es de base, por estar constituida por pocos miembros, en forma permanente y a manera de célula de la gran comunidad”. Como se apreciará fácilmente, en la definición no hay una sola referencia a la opción por los pobres, ni a la dimensión liberadora de la fe. Puebla llama la atención sobre los “intereses visiblemente políticos” que pretenden manipularlas y apartarlas en algunos lugares de la auténtica comunión con los obispos. Cree, asimismo, que al descuidar la formación de líderes educadores en la fe y de cristianos responsables en los organismos intermedios de barrio, el mundo obrero y campesino, hay miembros de comunidades o comunidades enteras radicalizadas ideológicamente que “van perdiendo el auténtico sentido eclesial”. Los documentos de Puebla hacen una crítica muy severa de la “Iglesia popular”. Consideran poco afortunado el nombre mismo, ya que aparece como distinta de la Iglesia oficial
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o institucional. Ello implica, a juicio de los obispos, introducir la división en el seno de la Iglesia y negar la función de la jerarquía. Con todo, creen que sí es legítima la Iglesia popular si se entiende como una “Iglesia que buscar encarnarse en los medios populares del continente y… surge de la respuesta de fe que esos grupos dan al Señor”. La centralidad que reconoce Medellín a las comunidades eclesiales queda mermada en Puebla, que presenta a la familia como “el primer centro de evangelización”. Las comunidades eclesiales de base han jugado un papel fundamental en el nacimiento y desarrollo del nuevo paradigma teológico latinoamericano, así como en su dimensión eclesial y en su funcionalidad sociopolítica. Ellas constituyen uno de los espacios privilegiados y posibilitadores de la teología de la liberación. Más aún, son consideradas con razón como el “sujeto colectivo” y el “sujeto epistémico” de dicha teología. Ésta, a su vez, aparece como “práctica orgánica” de aquéllas. Sin las comunidades de base, la teología de la liberación se habría movido en un horizonte eclesiológico abstracto y difícilmente hubiera tomado tierra en el mundo de los oprimidos. Gracias a ellas, la teología de la liberación se mantiene viva y en permanente dinamismo. Las diferentes experiencias comunitarias han alentado su creatividad. Los nuevos desafíos a los que han tenido que responder las comunidades de base han ayudado a la teología latinoamericana a re-ubicarse en los nuevos climas socioculturales, económicos y políticos. Por lo mismo, sin la teología de la liberación, las comunidades de base hubieran carecido de una guía adecuada para interpretar la rica tradición cristiana a la luz del principio-liberación y habrían perdido, quizá, la meta de su complejo itinerario17.

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Cf. los lúcidos análisis de los teólogos Clodovis Boff y Pablo Richard: Cl. Boff, “Fisonomía de las comunidades eclesiales de base”: Concilium 164 (1981) pp. 90-98; P. Richard, “La teología de la liberación en las prácticas sociales y eclesiásticas liberadoras”: Misión Abierta 4 (1984) pp. 27-36.
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La teología es producción colectiva, y por ello teología orgánica, de las comunidades de base. Gracias a ellas la teología se torna dinámica y se mantiene viva y activa en el corazón de los procesos históricos de emancipación y liberación de los seres humanos y de los pueblos oprimidos. Más aún, las comunidades contribuyen al desarrollo continuo de la teología. ¿La teología como producción colectiva de las comunidades de base elimina al teólogo profesional y le deja sin trabajo? “Todo lo contrario —responde Cl. Boff— lo resitúa dentro de la comunidad teologizante. Su función específica pasa a ser la de ayudar a la comunidad a pensar su fe… de manera crítica y articulada”18. Ahora bien, tal función no puede desarrollarla al margen de la comunidad. En el nuevo paradigma teológico, los teólogos y teólogas deben vivir su experiencia religiosa grupalmente y estar vinculados a una comunidad cristiana. Desde dentro pueden animar la reflexión cristiana de manera más auténtica y creíble. Las comunidades de base entienden la teología como “compañía, memoria y profecía”, es decir: como docta caritas o pensamiento de la compañía (sabiduría del amor), como docta spes o pensamiento anticipador, como docta fides o fe vivida, pensada y comunicada19. Una teología articulada en torno a las comunidades de base cuestiona en su raíz la actual “patriarquía” (organización jerárquico-patriarcal de la Iglesia) y su consiguiente reproducción mimética. Asimismo propone una alternativa co-

18

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Cl. Boff, “Fisonomía de las comunidades eclesiales de base”, o. c., p. 97; J. J. Tamayo, “Comunidades de base”, en C. Floristán y J.J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, pp. 189-207; P. Richard, “La teología de la liberación en las prácticas sociales y eclesiales liberadoras”: Misión Abierta 4 (1984) pp. 27-36; id., La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, DEI, San José (Costa Rica), 1988. Cf. B. Forte, La teología como compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca, 1990.

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munitaria donde primen la responsabilidad compartida sobre el autoritarismo; la fraternidad y la sororidad sobre las discriminaciones por razones de género, clase social o cultura; la dimensión carismática y diacónica sobre las rígidas estructuras de poder; el talante democrático sobre las decisiones dictatoriales; el diálogo sobre el anatema; la participación sobre la pasividad; lo místico y lo profético sobre lo institucional y burorático.

6.

Declericalización de la Iglesia

El reconocimiento de las comunidades eclesiales de base por parte de la jerarquía tuvo importantes repercusiones en las estructuras de la Iglesia católica, en su organización interna, en su dinámica pastoral y en su presencia en la sociedad. Con la centralidad de dichas comunidades, la Iglesia comienza a estructurarse en torno a los carismas, y no a partir de la jerarquía, que otrora constituía su principio rector y vertebrador. La Iglesia deja de girar en torno a los ministerios clericales, sobre los que se sustentaba la organización eclesial, y lo hace a partir de los ministerios laicales. Los seglares asumen el protagonismo dentro de las comunidades y ejercen responsabilidades directivas, proféticas y educativas, difícilmente pensables antes. Tal protagonismo no debe entenderse como concesión graciosa de la jerarquía al pueblo o de los clérigos a los laicos. Emana de la igualdad de todos los cristianos y cristianas por el bautismo, de la común dignidad de hijos de Dios, de la pertenencia a la misma comunidad de fe y de la corresponsabilidad como miembros activos del pueblo de Dios. La nueva organización de la Iglesia latinoamericana era una aplicación coherente y creativa de la, al decir del cardenal Suenes, “revolución copernicana” de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia, que antepone el carácter comunitario y popular de la Iglesia a su estructuración jerárquica. La Constitución dedica el capítulo 2 a la Iglesia como Pueblo de Dios y
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el capítulo 3 a la índole jerárquica de la Iglesia. En este caso el orden de factores sí altera el producto. La eclesiología de comunión en torno a las comunidades eclesiales de base elaborada por Medellín y Puebla y desarrollada en la práctica en numerosas experiencias extendidas por todo el continente evitó las rupturas y los desencuentros producidos en las iglesias europeas y norteamericanas entre la jerarquía y los movimientos cristianos de base. Jerarquía y comunidades de base no aparecen aquí como dos realidades enfrentadas u opuestas. Son, más bien, dos dimensiones de la única Iglesia, que se fecundan y enriquecen mutuamente, dos funciones que convergen en el horizonte del reino de Dios, a cuyo servicio se encuentran, y en el compromiso por los marginados, su principal razón de ser. La experiencia comunitaria de base constituye, en fin, un ejercicio práctico de superación de la rígida oposición clérigos-laicos y de desarrollo del binomio comunidad-ministerios.

7.

Presencia de los cristianos en los movimientos de liberación

Pero quizás el hecho mayor del cristianismo latinoamericano de la segunda mitad del siglo XX es la inserción de los cristianos y las cristianas en los procesos de liberación. Éste fue un factor determinante en el nacimiento y posterior desarrollo del nuevo paradigma teológico20. La novedad radica

20

En la presentación de un número monográfico de la revista Concilium dedicado a la teología de la liberación, el teólogo francés Cl. Geffré reconocía expresamente la unión indisoluble entre la nueva teología latinoamericana y la praxis, así como la necesaria relación entre teología con pretensión universal y compromiso de los cristianos por la liberación: “Resulta difícil ‘recuperar’ la teología de la liberación y ponerla al servicio de una teología con pretensiones universales si no se está participando en las luchas de los cristianos comprometidos en el pro-

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en que fueron todos los sectores de la vida eclesial quienes se comprometieron directa y activamente en el trabajo por la justicia en todo el continente: seglares, sacerdotes, religiosos y religiosas, agentes de pastoral, obispos, comunidades eclesiales de base, grupos de oración, círculos bíblicos, movimientos de solidaridad, teólogos y teólogas, etc. Y lo hicieron no poniendo entre paréntesis su mundo religioso, sino implicando su fe, su esperanza y su praxis evangélica en la acción política y social, sin compartimentos estancos, y desarrollando todas las potencialidades liberadoras de la experiencia religiosa. La implicación se dio en todos los ámbitos de la vida eclesial: educación en la fe, liturgia, práctica sacramental, religiosidad popular, reflexión teológica, etc. Los campos de presencia de los cristianos y cristianas fueron todos los de la acción revolucionaria de entonces, con especial incidencia en la concientización de los sectores populares. Dos niveles hay que destacar en el compromiso: el personal y el comunitario; el personal, porque la fe es una opción libre de la persona; el comunitario, porque el sujeto de la fe es el yo como hermano/a, no como persona aislada. La relación entre cristianismo y procesos de liberación no fue de mera juxtaposición, sino de intrínseca fecundación y mutuo enriquecimiento. La presencia de los cristianos y las cristianas en los movimientos populares de liberación abrió nuevos horizontes a la praxis revolucionaria. A su vez, los procesos de liberación dinamizaron al cristianismo y le ayudaron a descubrir su fuerza transformadora. Todo ello influyó decisivamente en la reflexión teológica que iba a sufrir una muta-

ceso de liberación del Continente sudamericano. De igual modo, también resulta difícil emitir desde el exterior un juicio crítico sobre dicha teología, lo cual no es más que un signo de que la universalidad misma de esta clase de discurso teológico proviene del hecho de estar indisolublemente unido a una práctica concreta”, “Presentación. La conmoción de la teología profética”: Concilium 96 (junio 1974), p. 301.

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ción radical tanto en su epistemología y su metodología, como en su orientación y sus contenidos. La convergencia entre cristianismo y liberación tuvo lugar sin que se disolviera la fe en la política ni se redujera la experiencia religiosa al compromiso sociopolítico. Se mantuvo la sintonía sin dualismos, la unidad diferenciada sin mezcla ni confusión.

8.

Nueva imagen de la Iglesia

Los factores descritos dieron lugar a una nueva imagen —y realidad— de la Iglesia con las siguientes características: Iglesia al servicio del mundo, y no el mundo al servicio de la institución eclesiástica; Iglesia entendida como mediación social-institucional de la salvación-liberación de Cristo; Iglesia arraigada en el pueblo y comprometida con él en su lucha liberadora; Iglesia solidaria con los problemas y esperanzas de los pobres. La nueva conciencia eclesial llevaba derechamente a la reforma estructural de la Iglesia, a la transformación de sus instituciones y al cambio de las relaciones internas entre sus miembros21. La peculiaridad de este proceso radica en que la transformación tuvo lugar en perfecta sintonía entre la jerarquía y el pueblo cristiano, sin las rupturas que se estaban produciendo en otras iglesias cristianas. Fue la propia jerarquía la que promovió las comunidades eclesiales de base, las acompañó en la larga caminada de la fe y de la esperanza, y animó la pre-

21

Quien con mayor lucidez y rigor teológicos expuso y fundamentó el despertar de la nueva conciencia eclesial latinoamericana fue Ronaldo Muñoz en Nueva conciencia de la Iglesia en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1974, donde se pusieron las bases para una eclesiología en clave de liberación. Para un estudio sistemático de la nueva eclesiología latinoamericana (hasta 1983), cf. A. Quiroz Magaña, Eclesiología en la teología de la liberación, Sígueme, Salamanca, 1983.

Condiciones de posibilidad del nuevo paradigma teológico en América Latina

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sencia de los cristianos en los movimientos de liberación. Las comunidades de base constituyen la mediación eclesial común a las diferentes formas de teología crítica y liberadora. Esta nueva imagen de Iglesia hizo suyas las aportaciones eclesiológicas llevadas a cabo a partir del concilio Vaticano y de las asambleas del Consejo Mundial de Iglesias, que es cuando la teología tomó conciencia de ese horizonte comunitario como condición necesaria para su propio quehacer. El Congreso de la revista Concilium celebrado en 1970 se expresaba en los siguientes términos “Sólo comunidades cristianas insertas en la vida del mundo actual y responsables en la sociedad, podrán ser el ámbito adecuado para la elaboración de la teología del futuro”22. El pueblo de Dios, matizaba certeramente en dicho congreso el teólogo francés J. P. Jossua, “es el único sujeto de la fe y… de la teología”; es “el lugar teológico mayor en nuestro tiempo”, decía citando a Chenu23. Unos años después, y en continuidad con esta idea, Leonardo Boff hablaba de “eclesiogénesis”, la Iglesia que nace del pueblo por la fuerza del Espíritu, integrada en las clases oprimidas en lucha por su liberación y en sectores que han hecho una opción por los pobres. Dicho nacimiento tenía lugar en las comunidades de base, donde se encuentra el pueblo pobre y creyente, cuya traducción es: “las comunidades de base reinventan la Iglesia”24.

22

23

24

“Decisiones del Congreso”: Concilium, n. extra (diciembre 1970), pp. 317-318. J.-P. Jossua, “De la teología al teólogo”: Concilium, n. extra (diciembre 1970), pp. 210-211. “La idea de teólogo, radicalizada, como hombre de oficio resultaría hasta blasfema; ¡en el cristianismo habría especialistas de Dios!”, J. P. Jossua, ibid., p. 210. Cf. L. Boff, Eclesiogénesis. La comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1979; id., Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Sal Terrae, Santander, 1982; id., … Y la Iglesia se hizo pueblo. La Iglesia que nace de la fe del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1986; Cl. Boff, “Fisonomía de las comunidades eclesiales de
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De acuerdo con ese planteamiento, Johann Baptist Metz se preguntaba: ¿quién es el sujeto del quehacer teológico: el profesor, el predicador, el pastor, el místico, el cristiano individual o los distintos grupos y comunidades que escriben un informe místico-político de su vida en el seguimiento de Jesús?25, y apuntaba a las comunidades de base como el sujeto colectivo de la “segunda Reforma”, que se está gestando sin las dramáticas rupturas de la “primera Reforma”. La nueva Reforma no es obra de reformadores individuales, sino de las citadas comunidades que, nacidas de la base de la Iglesia y de la sociedad, asumen dialécticamente su praxis religiosa y su compromiso social, y hacen suyos los conflictos y sufrimientos del pueblo. Al vivir su fe comunitariamente y confesarla públicamente en el corazón de la historia, las personas y los grupos cristianos dejan de ser objetos pasivos de asistencia religiosa y social para convertirse en sujetos de su propia historia religiosa y política26. En el IX Encuentro brasileño de las comunidades eclesiales de base, celebrado en julio de 1997 en Sâo Luis do Maranho, monseñor Jaime Chemello, vicepresidente de la Conferencia Nacional de Obispos Brasileños, consideró a dichas comunidades como “el modo más latinoamericano de ser Iglesia”27. Continuaba así el nuevo paradigma eclesial iniciado en la Conferencia de Medellín (1968).

25

26

27

base”: Concilium 64 (1981), pp. 90-98; C. Floristán, La Iglesia, comunidad de fe, Sígueme, Salamanca, 2000. Cf. J.B. Metz, Zeit der Ordnen? Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Friburgo 1977. Cf. J. B. Metz, Más allá de la religión burguesa, Sígueme, Salamanca, 1982, pp. 52-67. Cf. P. Casaldáliga, El cuerno del jubileo, Nueva Utopía, Madrid, 1998, p. 23.

Condiciones de posibilidad del nuevo paradigma teológico en América Latina

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9.

Teología ecuménica

Las diferentes iglesias cristianas se comprometieron en los procesos de liberación en América Latina, sin distinción de credos confesionales. Se hacía, así, un ejercicio práctico de ecunemismo desde abajo. Fue precisamente en la acción donde, más allá de las diferencias religiosas, tuvo lugar la convergencia de los cristianos y las cristianas a través de la opción por los pobres que debe traducirse históricamente en cada situación concreta de opresión a través de las mediaciones culturales, políticas, económicas, sociales y religiosas liberadoras. La teología latinoamericana de la liberación es obra de creyentes pertenecientes a las diferentes iglesias cristianas. Tiene, por tanto, carácter ecuménico. Y ello a partir de una convicción que explicita certeramente Julio de Santa Ana en su colaboración a la obra Panorama de la teología latinoamericana28: “No hay una liberación ‘católica’ y otra ‘protestante’. Hay una sola liberación. La vocación por la misma liberación la recibimos de Dios. Por eso la teología de la liberación es ecuménica”. Juan Bosch y yo quisimos visibilizar dicho carácter ecuménico invitando a colaborar a teólogos y teólogas latinoamericanos pertenecientes a distintas tradiciones cristianas: bautistas, metodistas, presbiterianos, católicos, etc. El compromiso del Consejo Latinoamericano de Iglesias con los sectores empobrecidos favoreció la formación de líderes de comunidades cristianas locales y y dio prioridad a la formación teológica. La doble apuesta contribuyó de manera decisiva a la elaboración de una teología de la liberación dentro de la tradición protestante. Cabe destacar a este respecto las aportaciones teológicas y bíblicas de José y Néstor Míguez, Sergio Arce, Julio de Santa Ana, Elsa Tamez, José Duque, Nancy Betford, Rainiero Arce, etc.

28

J. J. Tamayo y J. Bosch (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2002, 2ª ed., p. 556.
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III. IMPACTO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
La teología cristiana fue durante siglos una disciplina inocua en el concierto de los saberes, insignificante desde el punto de vista social y sin apenas relevancia intelectual fuera de las murallas de la ciudadela eclesiástica. Tal falta de relevancia y significación la expresaba el arzobispo anglicano William Temple con su peculiar sentido del humor británico, cuando definía al teólogo como una persona muy seria, sensata y sesuda que pasa toda una vida encerrado entre libros intentando dar respuestas exactísimas a preguntas que nadie se plantea. La teología se opuso, la mayoría de las veces, a las revoluciones que fueron produciéndose a lo largo de la Modernidad: científicas, filosóficas, sociales, culturales, políticas, económicas, etc. Esta imagen empezó a quebrarse con las teologías surgidas de la Modernidad, entre las que cabe citar la teología de las realidades terrenas, de la cultura, de la secularización, del trabajo, de la revolución, de la esperanza, la teología política, la teología feminista, la teología ecuménica de las religiones. Pero ha sido la TL la que más ha contribuido a quebrar tal imagen y a liberar a la teología tradicional de su estrecho círculo de preocupaciones, colocándola en el terreno de la historia, en el horizonte de los movimientos sociales de emancipación y del lado de los pobres. La TL ha generado un intenso debate en el interior de la propia teología y ha provocado un fuerte impacto en amplios sectores cristianos: comunidades de base, movimientos cristianos de solidaridad, congresos de teología, etc. Pero el impacto ha trascendido los círculos religiosos y ha llegado a sectores intelectuales, políticos, económicos y sociales con frecuencia ajenos, críticos, e incluso contrarios al mundo religioso. Gracias al debate abierto por la TL, en esos ambientes surge un

interés inusitado por el fenómeno religioso en general y por la significación del cristianismo en los procesos de transformación. ¿A qué se debe dicho impacto en las distintas disciplinas teológicas, en los diferentes discursos sobre la religión, en los distintos campos del saber, en los diferentes movimientos sociales y en las plurales experiencias cristianas comunitarias? Cinco son, a mi juicio, las principales causas que explican dicho fenómeno29.

1.

Actitud condenatoria del Vaticano

La primera es la actitud condenatoria del Vaticano. Éste reaccionó críticamente desde el principio contra una teología que se convirtió muy pronto en conciencia crítica de las mayorías humilladas de América Latina, voz de los sin voz y palabra profética. Roma ha amonestado a algunos de sus principales cultivadores, advirtiéndoles de que estaban al borde de la heterodoxia. Los ha acusado de haber asumido acríticamente el marxismo como mediación sociológica y filosófica, y de reducir la salvación cristiana a sola liberación socioeconómica. Ha condenado al silencio a otros teólogos y teólogas latinoamericanos. Pero la reacción del público —cristiano o no— ante la condena del Vaticano fue la contraria a la esperada. Lejos de dar la espalda a la TL y de apoyar a las instancias oficiales que la perseguían y condenaban, expresó su apoyo y solidaridad de múltiples formas. Una de ellas, leyendo las obras de los teó-

29

He analizado más ampliamente las causas aquí apuntadas en J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teología de la liberación, San Pablo, Madrid 1994; id., “¿Es posible una teología de la liberación en Europa?”, en Instituto Fe y Secularidad, Memoria académica 1996-1997, Madrid 1997, pp. 51-56.
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logos y las teólogas e intentando hacer realidad en el seno de las comunidades cristianas y de los movimientos sociales sus ideas. Tal reacción está dentro de la lógica de la prohibición. Cuando algo se prohibe —y más si es por decreto— la tendencia es a la transgresión, a probar del fruto prohibido. Otra, incorporando el discurso teológico liberador en el horizonte de la teoría crítica de la sociedad y de las tendencias intelectuales contrahegemónicas.

2.

Fenómeno religioso con repercusiones sociopolíticas

El impacto se debe, en segundo lugar, a que la TL trasciende el horizonte religioso y teológico y se convierte en un fenómeno sociopolítico fuertemente arraigado en los sectores populares de la población. Esta teología ayudó a generar en los pueblos latinoamericanos una conciencia crítica y revolucionaria en sintonía con la “pedagogía del oprimido” de Paulo Freire. Como tal fenómeno sociopolítico de carácter revolucionario provocó una seria inquietud no sólo en las autoridades religiosas, sino también en los poderes políticos, económicos y militares del continente —incluidos los Estados Unidos—, que llevaron a cabo una lucha organizada en diferentes frentes para frenar su influencia deslegitimadora del sistema y evitar su expansión. A lo largo de la década de los setenta se crearon Departamentos religiosos y teológicos dentro de los Institutos de Estudios Políticos en U.S.A. y Europa para neutralizar dicha teología y cortar de raíz las subversivas repercusiones que pudiera tener en el Primer Mundo.

3.

Interpretación liberadora del cristianismo

La tercera causa es su interpretación liberadora del cristianismo y la vivencia utópico-revolucionaria de la fe. La TL
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rompe en buena medida con todas las versiones o manifestaciones anteriores de la Iglesia: la de la conquista, que eliminó las experiencias religiosas indígenas e impuso la fe cristiana con la espada; la colonial, que injertó miméticamente el catolicismo occidental —preferentemente español y portugués— en las tierras conquistadas; la neocolonial, que se opuso a la independencia de los pueblos latinoamericanos y justificó la permanencia imperial hispana; la desarrollista, que apoyó un modelo de desarrollo desigual, insolidario y selectivo. La TL pone el “capital simbólico”, el potencial ético y el cuerpo doctrinal del cristianismo al servicio de la liberación de los pobres y excluidos. Ello da lugar a una reinterpretación de los grandes temas de la teología cristiana: Dios, Jesús de Nazaret, la salvación, la creación, la gracia, el pecado, las virtudes teologales, los sacramentos, a partir de la nueva experiencia religiosa encarnada en el mundo de la marginación y de la praxis de los cristianos en el proceso de liberación. La ética se configura en torno al imperativo de profunda raíz bíblica “¡Libera al pobre, al oprimido!”. Los sacramentos se viven en un clima de participación popular como liturgia del prójimo. La Iglesia se estructura en torno a una amplia red de comunidades eclesiales de base que conforman la “Iglesia de los pobres”. El nuevo cristianismo latinoamericano sintoniza con la tradición liberadora de misioneros, teólogos y obispos del siglo XVI, como Antonio Montesinos, Antonio Valdivieso, Bartolomé de Las Casas, Vasco de Quiroga y otros, que, adelantándose a la tradición europea ilustrada, desarrollaron una filosofía política de la tolerancia y la alteridad, y una teología de defensa de los derechos de los indígenas. Bartolomé de Las Casas valoraba positivamente la diversidad cultural y trataba de entender el comportamiento no-bárbaro de los indios-americanos, al tiempo que denunciaba los comportamientos salvajes en la cultura europea. Criticaba, asimismo, la antropología eurocéntrica que consideraba a los indios inferiores y destinados por naturaleza a la esclavitud. Lo veremos más en detalle en un capítulo de esta obra que dedico a Las Casas.
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4.

Persecución y martirio

La interpretación liberadora del cristianismo se verifica en la lucha por la justicia, que con frecuencia desemboca en persecución y martirio a manos de gobiernos militares, grupos paramilitares, escuadrones de la muerte y poderes económicos. Y lo más escandaloso de la situación es que son gobiernos, dirigentes políticos y terratenientes católicos quienes persiguen y martirizan a los cultivadores y seguidores de la TL. He oído contar a Ion Sobrino que estaba en Tailandia dando un curso de teología cuando se produjo la matanza de sus compañeros jesuitas de El Salvador y que alguien le interrogó allí entre sorprendido e incrédulo: “¿Por qué en El Salvador hay católicos que asesinan a sacerdotes?” Tras largo tiempo de divorcio, en el cristianismo latinoamericano vuelven a caminar juntos teología y martirio, como en los primeros siglos del cristianismo y siguiendo el ejemplo de los teólogos mártires del nazismo, como Dietrich Bonhoeffer. El cristianismo latinoamericano de signo liberador tiene en su haber una larga lista de mártires: obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, catequistas, líderes y animadores de comunidades, teólogos y teólogas. De todos ellos, los que más golpearon la conciencia colectiva mundial fueron los del obispo argentino monseñor Angelelli, monseñor Romero, arzobispo de San Salvador, en 1980, y los seis jesuitas y dos mujeres en el mismo país a manos de militares del Ejército salvadoreño, en 1989. Si, como decía Unamuno, pensar en España es llorar, hacer TL en América Latina es ponerse en el punto de mira de los poderosos, prestos a convertir a los cristianos y a las cristianas, a los teólogos y a las teólogas en mártires por mor de la lucha por la justicia que brota de la fe. El martirio hace creíble el mensaje cristiano entre los pobres, verifica la fe en la práctica, dignifica la teología y le devuelve su significación emancipadora.

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Uno de los teólogos que ha incorporado y trabajado de manera más sistemática la idea y la experiencia de martirio en la TL es Ion Sobrino, a quien le viene rodando el martirio desde hace más de tres décadas. Él es uno de los más cualificados testigos de mártires entre los teólogos y teólogas de la liberación. Desarrollaré esta idea más extensamente en el capítulo dedicado a la teología de Sobrino.

5.

Autoría comunitaria de la TL

Hay todavía otra causa que explica el fuerte arraigo de la TL en el pueblo y en la comunidad cristiana: su autoría colectiva. Ella no es propiamente obra de unos teólogos megaestrellas que vierten sus conocimientos no en sesudos libros de texto, sino de comunidades de base, grupos bíblicos, movimientos de solidaridad, etc., que han dejado la huella de sus sufrimientos y de sus luchas por la liberación en el papel donde escriben los especialistas. Los teólogos y las teólogas viven su fe en el seno de las comunidades, a quienes acompañan en su itinerario humano y creyente, compartiendo con ellas las penalidades del camino, pero también las luchas y las esperanzas de un mundo mejor. La reflexión de éstos tiene su fuente de inspiración en la vida de las comunidades y se alimenta de sus múltiples y creativas formas de expresión popular: poemas, danzas, representaciones teatrales, celebraciones litúrgicas, mimo, plástica, homilías compartidas, experiencias de oración. Por todas estas causas, la TL se ha convertido, en apenas cuatro décadas de existencia, en uno de los más significativos movimientos teológicos de la historia del cristianismo. Se trata de la primera gran corriente de pensamiento cristiano nacida en el Tercer Mundo con identidad propia, que se resiste a ser sucursal de la teología europea o remedo de la teología norteamericana. Ha llevado a cabo una revolución metodológica en la reflexión cristiana y ha inaugurado un nuevo paradig70
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ma teológico cuya influencia se ha extendido por todo el Tercer Mundo y por los ámbitos de marginación del Primer Mundo, donde se están desarrollando nuevas teologías de la liberación que intentan responder a los desafíos que plantea la propia realidad. La TL recoge el múltiple e incontenible grito de protesta y de dolor de los condenados de la tierra, más no para elaborar con él un discurso retórico o puramente sentimental, sino para darle traducción histórica y articulación teológica. Su originalidad radica en la lucidez con que armoniza la denuncia profética y el anuncio de la utopía del reino de Dios en la historia con el rigor metodológico que debe tener todo discurso teológico.

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IV. HACIA UNA TEOLOGÍA AUTÓCTONA: LÍNEAS PROGRAMÁTICAS
1. Nuevo lenguaje

A lo largo de la década de los sesenta del siglo pasado se sucedieron numerosos encuentros entre teólogos y pastoralistas latinoamericanos en busca de una teología autóctona que respondiera a los principales desafíos del continente. El referente de los mismos ya no era un determinado universo cristiano en abstracto, sino América Latina. Asiduos de dichos encuentros fueron, entre otros, José Comblin, Segundo Galilea, Gustavo Gutiérrez y Juan-Luis Segundo.”Una realidad con características propias —dirá J.-L. Segundo— no debe carecer de teología, es decir, de una traducción del mensaje cristiano a la propia realidad”. Una de las principales preocupaciones de los teólogos más inquietos era encontrar un lenguaje teológico que tradujera el mensaje del cristianismo en clave liberadora y rompiera con la tradición colonial y desarrollista de épocas pasadas, que sintonizara con el compromiso revolucionario de los cristianos; que rompiera con la tradición religiosa legitimadora del orden establecido; que iluminara los itinerarios de fe de los cristianos implicados en la transformación del continente en medio de la conflictividad histórica y quebrara la tradición cristiana conformista. En ese marco se crearon institutos de teología, de pastoral y de investigación con el objetivo de analizar los principales problemas teológicos y pastorales a partir de la propia realidad latinoamericana30.

30

Cf. E. Dussel, “Sobre la historia de la teología en América Latina”, en Encuentro Latinoamericano de Teología, Liberación y cautiverio. Deba-

Por esos mismos años se desarrolló, en el seno de las comunidades eclesiales de base, de las conferencias episcopales, los movimientos sacerdotales y las congregaciones religiosas, una metodología inductiva a través de declaraciones, manifiestos, cartas pastorales y documentos de trabajo. El punto de partida de la nueva metodología era la realidad latinoamericana leída en clave crítica. Seguía, a continuación, la reflexión desde la fe y la denuncia ético-profética. El tercer momento consistía en la propuesta de alternativas pastorales para la transformación eclesial en la línea de los valores del reino y la elaboración de líneas de acción para la transformación de la sociedad. La convergencia entre la metodología inductiva de las diferentes instancias pastorales y la reflexión de los teólogos dio como resultado el nacimiento de un nuevo paradigma, el de la teología de la liberación, que tuvo plurales manifestaciones y expresiones, como se pone de manifiesto en la presentación que hago del itinerario vital e ideológico de los principales cultivadores de dicha teología. Aquí no podemos entrar en un estudio pormenorizado de todas y cada una de esas expresiones. Nos limitaremos a indicar sus elementos comunes. La fundamentación, la primera sistematización y las líneas programáticas del nuevo paradigma se encuentran en cuatro obras paradigmáticas que bien pueden considerarse fundacionales: De la sociedad a la teología (1970), del uruguayo J.-L. Segundo, que desarrolla los aspectos hermenéuticos y las dimensiones políticas del nuevo paradigma; Teología de la liberación. Perspectivas, del peruano G. Gutiérrez, considerado el “padre” de la teología de la liberación, que pone sus bases teológicas; Teología desde la praxis de la liberación (1973), del

tes en torno al método de la teología en América Latina, México, 1976, pp. 19-68; R. Oliveros, Liberación y teología. Génesis y desarrollo de la teología de la liberación. 1966-1976, Lima 1976, México, 1977, pp. 5763, M. Manzanera, Teología y salvación-liberación en la obra de Gustavo Gutiérrez, Universidad de Deusto-Mensajero, Bilbao, 1979, p. 20 ss

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brasileño Hugo Assmann, que desarrolla los aspectos metodológicos y sociopolíticos del nuevo paradigma en relación con la praxis revolucionaria de los cristianos; ¿Cristianismo, ¿opio o liberación? (1973; el original inglés bajo el título A Theology of Human Hope data de 1969), del brasileño Rubem A. Alves, que, en diálogo crítico con el humanismo y el mesianismo políticos, reflexiona sobre la teología como lenguaje de la libertad y de la imaginación. Es preferentemente a partir de estas cuatro obras, y de las aportaciones de autores como J. Comblin, E. Dussel, S. Galilea, J. Míguez Bonino, J. P. Miranda, los hermanos Leonardo y Clodovis Boff, P. Richard, R. Vidales, etc., cuando el nuevo paradigma adquiere carta de ciudadanía en el conjunto del discurso religioso cristiano y es considerado auténtica teología y no discurso puramente testimonial de la fe, logra consistencia teórica y adquiere reconocimiento a nivel internacional. Por primera vez tras casi cinco siglos de dependencia, la teología latinoamericana entra en diálogo crítico y fecundo con otras teologías del Primer Mundo en pie de igualdad. Esto sucedía a principios de los años setenta. En la consolidación y reconocimiento del nuevo paradigma jugó un papel importante —fundamental, diríamos mejor— el Encuentro de El Escorial (España) celebrado en julio de 1972, donde se reunieron y pudieron dialogar juntos los principales inspiradores de la TL entre sí y con los teólogos españoles31. Un hito en la afirmación y difusión del nuevo paradigma lo constituye el número 96 de la Revista Internacional de Teología Concilium publicado en junio de 1974 bajo el título Praxis de liberación y fe cristiana. El testimonio de los teólogos latinoamericanos, en el que colaboran los más significativos teólogos latinoamericanos de

31

Las ponencias y las comunicaciones del Encuentro fueron publicadas en Instituto Fe y Secularidad (ed.), Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, Salamanca 1973.

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entonces32. Este número fue dirigido por Gustavo Gutiérrez y Claude Geffré. Es de destacar la lúcida presentación que hace Claude Geffré bajo el sugerente título “La conmoción de una teología profética”. En ella el teólogo francés subraya con extraordinaria coherencia las lecciones que más le llamaron la atención ante la lectura de los textos de los teólogos latinoamerianoas de la liberación y que resumo a continuación. 1. La TL tiene sus raíces en una praxis história de liberación y se define como reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la fe. Su originalidad radica precisamente en su vinculación con la práctica social y eclesial en la que están arraigados sus cultivadores. Tal panteamiento modifica de manera sustancial la manera tradicional de hacer telogía sólo como inteligencia de la fe. 2. Además de la interpretación de los contenidos de la revelación, la TL se auto-asigna como tarea principal la respuesta a la pregunta “¿qué debemos hacer?” y se presenta como teología transformadora de la sociedad y de la Iglesia así como del discurso religioso, con frecuencia legitimador de prácticas sociales, políticas, económicas y culturales opresivas. 3. El principal desafío para la TL viene de las no-personas, es decir, de aquellos seres humanos a quienes el orden social no reconoce como tales, y no de los no creyentes. Por eso parte de las preguntas que tienen que ver con la realidad sufriente de América Latina: “¿Cómo ser creyentes en un continente explotado y dependiente, sometido a la violencia del orden establecido? ¿Cómo vivir y pensar la fe en el interior de

32

Los colaboradores de este número de Concilium fueron: Segundo Galilea, Enrique Dussel, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Joseph Comblin (teólogo belga, residente en América Latina desde 1957), Juan Luis Segundo, Raúl Vidales, Ronaldo Muñoz y José Míguez Bonino. Si el encuentro de El Escorial fue “la puesta de largo” de la TL en España, este número de Concilium ejerció la misma función a nivel mundial.
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un dinamismo movilizador y constructor de una sociedad más justa y fraternal?”. 4. A partir de la experiencia de las comunidades cristianas latinoamericanas, la TL lleva a cabo una nueva articulación entre las dimensiones mística y política de la fe cristiana e integra las dimensiones bíblicas, históricas y comprometidas de la contempolación, olvidadas con frecuencia en la hstoria del cristianismo. La experiencia mística armoniza así la doble dimensión del acontecimiento originario de la fe cristiana: el encuentro con la persona de Cristo y la experiencia de la presencia de Cristo en los hermanos, especialmente, “los más pequeños”, que toman la forma de clase explotada, raza olvidada y cultura marginada. 6. Resulta difícil ‘recuperar’ la TL y ponerla al servicio de una teología con pretensiones universales si no se está participando en las luchas de los cristianos comprometidos en los procesos de liberación del continente latinoamericano. 7. La TL pone en entredicho los hábitos de pensar y la autosufuciencia de la teología europea e invita a tomar conciencia del carácter particular y relativo de dicha teología. La tendencia de la teología elaborada en el mundo occidental a desdeñar la nueva teología profética latinoamericana como “anti-teología” puede reconvertirse en ocasión para la propia renovación. ¡Todo un ejemplo de renuncia a la vieja arrogancia de los teólogos europeos y de reconocimiento de la entonces incipiente TL! 8. Y una última observación de Geffré. Decía entonces el teólogo francés que lo que busca y comienza a expresarse en América Latina quizás es un preanuncio de lo que nacerá mañana en Áfria y Asia. Su anuncio se ha hecho realidad: la TL se cultiva hoy en los dos continentes citados, si bien no como mímesis de la TL latinoamericana, sino creativamente, atendiendo a sus propios contextos.

Hacia una teología autóctona: líneas programáticas

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2.

Teología fundamental, no de genitivo

A pesar de contar con un genitivo en el propio título —”de la liberación”—, la reflexión teológica recién estrenada no pertenece a las teologías “de genitivo” desarrolladas en el Primer Mundo después de la Segunda Guerra Mundial, como la teología de las realidades temporales, del desarrollo, del trabajo, del progreso, de la cultura, de la paz, de la revolución, de la pregunta, etc, que incorporan nuevos temas a la reflexión cristiana, pero apenas cambian el modo de hacer teología. La liberación no es una cuestión nueva de la que vaya a ocuparse la teología, sino la perspectiva hermenéutica del quehacer teológico. El nuevo paradigma se autocomprende como teología fundamental en cuanto se ocupa de repensar los fundamentos de la fe en las nuevas coordenadas históricas de América Latina y como respuesta a los desafíos que la realidad continental lanza al cristianismo. El principal desafío no es propiamente el problema de la existencia o no existencia de Dios, sino los ídolos del sistema que atentan contra la vida de las mayorías populares. Lo que esta teología pretende es hacer creíble a Dios como liberador de los hombres y las mujeres que sufren el peso de la pobreza y viven en condiciones infrahumanas. Quiere hacer creíble a Jesús de Nazaret como encarnación histórica visible del amor de Dios, Padre y Madre, concediendo centralidad a su praxis liberadora, que es lo más histórico del Jesús de la historia y la vía más directa de acceso a Dios. Busca, asimismo, hacer creíble a la Iglesia como sacramento histórico de salvación-liberación e Iglesia de los pobres. La credibilidad de la Iglesia depende no tanto de su estructura organizativa o de sus alianzas con el poder, sino de su capacidad de configurarse en torno a los pobres, que poseen “cierto carácter absoluto” (Ellacuría) y son el principio de estructuración, organización y misión eclesiales.

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3.

Nuevo método teológico

Los propios protagonistas afirman expresamente de distintas formas que se trata de un nuevo modo de penar y hacer teología33. Gutiérrez define el nuevo paradigma teológico como “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra”34, “reflexión crítica en y sobre la praxis histórica en confrontación con la palabra del Señor vivida y aceptada en la fe”35. E. Dussel desarrolla algunos rasgos de esta definición cuando considera la teología de la liberación como momento reflexivo de la profecía, que parte de la realidad humana, social, histórica para pensar desde un horizonte mundial las relaciones de injusticia que se ejercen desde el centro contra la periferia de los pueblos pobres. Dicha injusticia la piensa teológicamente

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“Nueva manera de hacer teología”, dice Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o. c., p. 40; “manera global de articular praxísticamente en la Iglesia la tarea de la inteligencia de la fe…; un modo diferente de hacer y pensar en teología” que “implica y presupone un modo diferente de ser o de vivir”, afirma Leonardo Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, Paulinas, Madrid 1977, p. 35. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o. c., p. 38. Un poco más adelante explica la definición en estos términos: “la teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, también, de la porción de ella —reunida en ecclesia— que confiesa abiertamente a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado: abriéndose —en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en el amor que libera, en la construcción de una nueva sociedad, justa y fraternal— al don del reino de Dios”, ibid., 40-41. G. Gutiérrez, “Evangelio y praxis de liberación”, en Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, o. c., p. 244. En similares términos definirá J. Moltmann la teología política unos años después, cf. J. Moltmann, Teología política. ética política, Sígueme, Salamanca 1987.

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a la luz de la fe cristiana, articulada gracias a las ciencias humanas, y a partir de la experiencia y el sufrimiento del pueblo latinoamericano36. La praxis histórica no se entiende aquí como el objeto específico del nuevo paradigma, sino como lugar social y epistemológico desde donde se hace la teología, y perspectiva hermenéutica de la fe cristiana. Lo que diferencia a esta teología de otras es el método. La liberación, observa lúcidamente Juan Luis Segundo, no pertenece tanto al contenido cuanto al método. Y sólo un acuerdo en torno al método teológico para la realidad latinoamericana “puede desafiar tal vez, victoriosamente, los mecanismos de la opresión y las tentativas de apropiarse del vocabulario liberador por parte del sistema opresor”37. Estamos ante una verdadera revolución metodológica: la teología es el acto segundo, que debe ir precedido de un acto primero, que es la praxis liberadora. La TL se autocomprende como parte integrante de esa praxis, en cuyo interior se ubica como momento teórico específico, con significación y funcionalidad propias, en sintonía con la concepción bíblica de la verdad, que se concreta en la práctica de la justicia, y con la teoría crítica de la sociedad, que busca la realización de las aspiraciones emancipatorias de los pobres y oprimidos. Teoría y práctica no se dan por separado ni se contraponen, sino que se corrigen y enriquecen mutuamente. El concepto de “praxis” aquí empleado procede del marxismo, pero no es asumido de manera acrítica, como erróneamente lo presentan los documentos del magisterio eclesiástico38.

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E. Dussel, “Historia de la fe cristiana y cambio social en América Latina”, en Instituto Fe y Secularidad (ed.), Fe cristiana y cambio social en América Latina, o. c., p. 93. J. L. Segundo, Liberación de la teología, Carlos Lohé, Buenos Aires, 1975, p. 9. “Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la
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La TL lo integra en la experiencia de la fe y le da un sentido más global. La praxis no es sólo criterio de verificación de la fe, sino momento interno del conocimiento teológico. Por ende, el valor de la praxis no se sitúa sólo en el plano ético, sino en el epistemológico. Esta revolución metodológica implica le mediación socioanalítica, es decir, la incorporación de las ciencias sociales y humanas en la reflexión teológica. Las ciencias sociales proporcionan a la teología el diagnóstico de la realidad, la ayudan a descubrir los mecanismos así como las raíces de la opresión y le muestran las posibles alternativas. Según esto, se convierten en “palabra primera” de la reflexión teológica. Ahora bien, ¿puede considerarse la mediación socioanalítica un componente sustantivo del conocimiento teológico o juega sólo una función auxiliar? No existe coincidencia entre los teólogos latinoamericanos. Hay quienes creen que se trata de un “momento preteológico”. Según esto, las ciencias sociales y humanas preparan la materia para la reflexión teológica. Otros entienden que la teología se ve dirigida necesariamente a dichas ciencias. Otros, en fin, creen que éstas son un momento interno de la teología. Junto a la mediación socioanalítica, el nuevo paradigma recurre a la mediación hermenéutica como momento constitutivo de la teología cristiana, que consiste en la interpretación de los textos fundantes de la fe a la luz de los nuevos contextos socioculturales y de las nuevas experiencias de los cristianos y cristianas,

raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres”, Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘teología de la liberación’ (6-8-1984) VI, 10. Un poco más adelante podemos leer: “Así no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan en los préstamos que muchos de los ‘teólogos de la liberación’ toman de los autores marxistas”, ibid., VII, 6. Para una crítica de este documento, cf. J. L. Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al cardenal Ratzinger, Cristiandad, Madrid, 1985.
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huyendo así de fundamentalismos y de lecturas inmediatistas. La circularidad hermenéutica en que se mueve el nuevo paradigma teológico es, al decir de Ellacuría, real, histórica y social, y tiene lugar entre el análisis de la situación latinoamericana y la práctica histórica de los cristianos a la luz de la palabra de Dios, por una parte, y la relectura de la palabra de Dios desde la situación concreta y la praxis liberadora, por otra. Ahora bien, la realidad latinoamericana se caracteriza por una conflictividad múltiple motivada por discriminaciones de todo tipo: género, etnia, religión, cultura, clase social, etc. El círculo hermenéutico de la teología latinoamericana debe tener en cuenta la manera propia de experimentar la realidad, que lleva a aplicar la sospecha ideológica a todos los ámbitos de la existencia humana, incluida la teología. La teología de la liberación aplica la circularidad hermenéutica no sólo a la Biblia, sino también a los textos del magisterio eclesiásticos, a los dogmas de la fe y a la historia de la teología.

4.

Historificación de los conceptos teológicos

Una de las principales aportaciones metodológics a la TL es la de Ignacio Ellacuría con su teoría de la historificación de los grandes temas y conceptos fundamentales del cristianismo: Revelación, Salvación, Gracia, Pecado, Iglesia, Dios, Jesús de Nazaret, Cruz, Resurrección, etc., presentados tradicionalmente de forma espiritualista y evasiva. Método que desarrolla en numerosos trabajos, de los que destaco dos: “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana” y “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”39.

39

Cf. I. Ellacuría, “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, en Universidad Pontificia de Comillas, Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner, Cristiandad,
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Ellacuría critica con severidad determinados intelectualismos, pero sin que ello suponga renunciar a la inteligencia; todo lo contrario, la inteligencia es principio de liberación. No se puede dejar el uso exclusivo de la inteligencia en manos de quienes la han empleado para fundamentar su poder de dominación. La estructura formal de la inteligencia y su función diferenciativa no es, afirma, la de ser comprensión del ser o captación de sentido, sino la de aprehender la realidad y enfrentarse a ella. Lo específico de la inteligencia, en relación con su primaria referencia a la vida, es lograr que el ser humano se enfrente consigo mismo y con lo que le rodea. La cuestión del sentido tiene relevancia real, sin duda, pero “sólo desde este enfrentamiento con la realidad y desde este atenimiento a la realidad”40. Aspecto central de la inteligencia para Ellacuría es la historicidad, hasta el punto de considerar que forma parte de su propia estructura formal. Y eso lo desarrolla a través de una triple aproximación. La primera muestra que la actividad de la inteligencia humana está condicionada por el mundo histórico en que se da; se trata de múltiples condicionamientos, entre ellos los biográficos e históricos. La segunda muestra que el conocer humano posee una dimensión social tanto por su origen como por su destino. Si no quiere caer en oscuras ideologizaciones debe hacer un análisis crítico de los orígenes y destinos sociales del conocimiento. La tercera aproximación muestra que el conocimiento se refiere de manera directa e inmediata a la praxis, incluso “como condición de su propia cientificidad”41. El conocimiento es ya praxis y uno de los mo-

40 41

Madrid, 1975; id., “Fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, en Encuentro Latinoamericano de Teología, Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina, presentación e introducciones de E. Ruiz Maldonado, México, 1976, pp. 609-635. I. Ellacuría, “Fundamentación…”, a. c., p. 626. Ibid., p.628.

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mentos esencial de toda praxis. Además, precisa de la praxis para su comprobación científica y para entrar en contacto con la fuente de sus contenidos. Las tres dimensiones de la inteligencia que acabo de exponer son aplicables al método teológico. La especificidad de la teología no es la que corresponde a una ciencia pura; su punto de partida no es una definición dada, sino la determinación del ámbito de la realidad en que se mueve. La especificidad del contenido de la teología no es Dios sin más, sino “Dios tal como se hace presente en la propia situación histórica”42. La teología tiene dimensión social. Y eso le obliga a preguntarse de manera prioritaria para qué y para quién, es decir, a quién sirve, para determinar el enfoque de la actividad teológica y de sus temas. Esto lleva derechamente a operar con una hermenéutica real, histórica y social, como acabamos de ver. “La circularidad fundamental… no es la de un horizonte teórico y de unos contenidos teóricos…, sino la de un horizonte histórico-práctico y de unas realidades socio-históricas”43. Hay aquí una coincidencia con la metodología de la teología política de Jürgen Moltmann, quien cree necesario pasar de la crítica histórica a una hermenéutica política y socio-crítica44. En correspondencia con todo lo dicho, la teología debe llevar a cabo un análisis crítico de su propio lenguaje, para no desfigurar la pureza y la plenitud de la fe y para no convertir la teología en una versión secularizada de un determinado discurso secular. A su vez, el lenguaje teológico debe ser operativo y asumir otros lenguajes en que pueda inculturarse sin merma alguna para su contenido integral. La característica del pensar teológico que más subraya es la historicidad. Ellacuría no parte de una definición for-

42 43 44

Ibid., p. 631. Ibid., p. 632. J. Moltmann, Teología política. Ética política, Sigueme, Salamanca, 1987, p. 19.
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mal de teología, sino de un análisis crítico de los modos históricos de hacer teología. Y lo primero que descubre es que la reflexión sobre la fe ha sido siempre situada y temporalizada, es decir, se ha hecho desde una situación determinada social y culturalmente, aunque no haya sido consciente de los condicionamientos que ello implicaba. La consecuencia de esta constatación es el pluralismo teológico como dato y necesidad históricos. Pluralismo cuya base se encuentra en la parcialidad y multiplicidad de las aproximaciones racionales. Otra consecuencia no menos importante es la necesidad de una teología latinoamericana. El teólogo latinoamericano que tenga el mismo ideal de producción intelectual que el del teólogo del Primer Mundo, observa, “muestra su desubicación histórica y la ausencia de enraizamiento situacional” y “ha perdido la posibilidad misma de un pensamiento vivo y real”45. El principio que ha de regir la reflexión de la fe es el de la historización, que obliga a la teología a reelaborar el sentido cristiano “en términos de validez histórica” y “a referirse a la realidad histórica como lugar de comprobación”46. Ahí radica su credibilidad. Al analizar los logros teológicos del siglo XX, sobre todo en el mundo protestante, Ellacuría hace ver que el enriquecimiento de la teología se debe, en parte, al intento de dar respuesta a las necesidades concretas, más que a la transmisión de un saber ya logrado, aun cuando reconoce la importancia del instrumental empleado, es decir, los métodos histórico-críticos y la hermenéutica. El método de historización de los conceptos constituye una crítica radical al uso ideologizado (en el sentido de falseador y encubridor de la realidad) y ahistórico que la filosofía y la teología hacen con frecuencia de los conceptos. Éstos han de contrastarse con la experiencia histórica para conocer su grado de verdad o falsedad, su grado de objetividad y el grado

45 46

I. Ellacuría, “Tesis sobre posibilidad, necesidad….”, a. c., p. 328. Ibid., p. 326.

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de justicia o injusticia del proyecto histórico. Ahora bien, la búsqueda de la verdad de los conceptos normativos no consiste, según Ellacuría, en su conformidad con una serie de principios procedentes de una supuesta ley natural o de una legalidad racional, sino en la conformidad con lo que le es debido al ser humano. Dicho método se caracteriza por ser: principio de desideologización, ya que contribuye a mostrar la posible utilización interesada y privativa de los conceptos, a explicitar lo que no se dice y a desenmascarar lo que ocultan; principio de verificación, ya que ayuda a mostrar el grado de verdad o de falsedad; principio de realización, ya que muestra la orientación de las acciones. En su aplicación a los derechos humanos, este método se convierte en criterio de verificación y realización práctica de los mismos dentro de los procesos históricos, y en base para la defensa de la libertad desde la liberación y no desde la liberalización (no desde el neoliberalismo hoy imperante). La historización de los derechos humanos implica ocuparse de los derechos de los pobres, que constituyen las tres cuartas partes de la población mundial y a quienes les es negado su ejercicio. La historia es el lugar de la revelación, la mediación del encuentro con Dios y el escenario de la salvación o del fracaso de la humanidad, de su reconciliación o de su destrucción. La salvación de Dios se realiza no en abstracto, sino a través de mediaciones históricas, que han de generar una corriente de solidaridad interhumana y han de llevar “al encuentro de quien es mayor que el ser humano y que la historia”. Con esta metodología Ellacuría elabora una teología histórica bajo el primado de la praxis que integra de manera unitaria salvación y liberación. Supera así la vieja esquizofrenia cristiana del doble lenguaje —religioso y secular—, de la doble militancia —eclesial y política—, de las dos historias —sagrada y profana—, y de los dos reinos —el terrenal y el celestial.

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La cristología es otro de los campos donde Ellacuría aplica su metodología historificadora. Subraya el carácter histórico de Jesús de Nazaret, oculto bajo la divinidad en no pocas tendencias de la teología tradicional y recuperado durante el último medio siglo tanto por la teología protestante como por la católica. Junto a Ellacuría destacan en esta recuperación los trabajos de Käsemann, de Jürgen Moltmann, de teólogos católicos como Edward Schillebeeckx, Karl Rahner, Hans Küng, Ion Sobrino, y de las investigaciones de la sociología, historia social y antropología cultural del Nuevo Testamento y del cristianismo primitivo.

5.

La perspectiva del pobre y sus límites

Un aspecto fundamental del nuevo método es la perspectiva del pobre, que da un vuelco radical a la teología tradicional, como afirma certeramente Dussel: “Después de la ‘gran teología de la cristiandad’ (del siglo IV al XV) y de la ‘teología europea moderna’ (del siglo XVI al XX) aparece la ‘teología de la liberación’ de la periferia y de los oprimidos, es toda la teología tradicional la que se pone en movimiento pascual dentro de la perspectiva del pobre”47. La irrupción de los pobres en la escena latinoamericana, a la que nos referíamos antes, no se queda sólo en la esfera socioeconómica, política y cultural, sino que incide directamente en la vivencia liberadora del cristianismo y modifica radicalmente el modo de hacer teología48.

47

48

E. Dussel, “Dominación-liberación. Un discurso teológico distinto”: Concilium 96 (1974) 349.Cf. el excelente libro de J. Mª Castillo, que aborda esta problemática con rigor teológico y bíblico desde la perspectiva de la teología de la liberación, Los pobres y la teología, Desclée, Bilbao, 1997. Cf. L. Boff, Teología desde el lugar del pobre, Sal Terrae, Santander, 1986; G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca 1982; J. Lois, Teología de la liberación, IEPALA, Madrid 1986;

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En palabras de Gutiérrez, “no será posible profundizar en teología de la liberación si los pobres no dan cuenta de su esperanza. Desde su propio mundo y en sus propios términos”49. Según esto, la perspectiva del pobre no se reduce a la preocupación sociológica por los sectores marginados, ni a la atención asistencial hacia los oprimidos desde fuera de su mundo, sino que comporta ver la realidad con los ojos de los pobres, asumir su causa como propia, compartir su vida, sus sufrimientos y esperanzas, y participar activamente en sus luchas liberadoras. Los pobres no son meros objetos, destinatarios o consumidores de esta teología; se convierten en sujetos. El mundo de los pobres es una realidad que no deja indiferentes a los teólogos y las teólogas, sino que, según J. Sobrino, les da que pensar, les capacita para pensar y les enseña a pensar de otra manera. En otras palabras, constituye el lugar socio-teologal por excelencia50. Se trata, en definitiva, de hacer teología desde la opción por los pobres. Ahora bien, ésta no es una consecuencia moral o una actitud psicológica de compasión, sino el principio generador y articulador del quehacer teológico, una verdad teológica, que hunde sus raíces en el misterio de Dios como Dios de los pobres, y una verdad cristológica, que tiene su fundamento en la opción fundamental de Jesús por los marginados. Pero, ¿quiénes son los pobres? En un primer momento se puso el acento en el aspecto socioeconómico de la pobreza

49

50

J. Pixley-Cl. Boff, Opción por los pobres, Paulinas, Madrid, 1986; P. Richard e I. Ellacuría, “Pobres”, en C. Floristán y J.-J. Tamayo (dirs.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, pp. 1030-1057; Varios, Iglesia de los pobres y organizaciones populares, San Salvador, 1978; J. M. Vigil y P. Casaldáliga (eds.), La opción por los pobres, Sal Terrae, Santander 1991. G. Gutiérrez, Teología desde el reverso de la historia, CEP, Lima, 1977, p. 43. Cf. J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús, Trotta, Madrid, 1997, 3ª ed., pp. 51-57.
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y se priorizó la contradicción entre clase social dominante y clase social dominada, descuidando otras contradicciones que se daban con especial intensidad en la realidad latinoamericana. Poco a poco se tomó conciencia de este reduccionismo, y los teólogos y las teólogas se abrieron a nuevos ámbitos de la pobreza y descubrieron los nuevos rostros de los pobres: razas y etnias marginadas, culturas negadas, religiones proscritas, las mujeres doble o triplemente oprimidas, la naturaleza oprimida, niños y niñas de la calle abandonados, pueblos y países enteros excluidos, etc.51. Nos ocuparemos más adelante de estos rostros, que han dado lugar a nuevas y creativas reflexiones teológicas. Ahora bien, para que la perspectiva del pobre no quede en opción voluntarista o discurso idealista, el nuevo paradigma cree necesario que se traduzca en una praxis liberadora históricamente significativa y se vincule a las organizaciones populares.

6.

La alternativa capitalismo-socialismo

El nuevo paradigma teológico latinoamericano cuestiona en su raíz la supuesta neutralidad socio-política de la que ha hecho gala la teología moderna, e incluso la propia teología política naciente, bajo el principio de la “reserva escatológica”, que se traduce, en la práctica, en legitimación religiosa del statu quo, es decir, del orden burgués. La teología científica moderna, observa con agudeza el teólogo uruguayo J.L.

51

Para un análisis de la evolución de los conceptos “pobres” y “pobreza” en la teología latinoamericana de la liberación, cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teología de la liberación, San Pablo, Madrid, 1994. Los documentos de la III Conferencia General del episcopado latinoamericano (Puebla, 1979) hacen una pormenorizada descripción de los rostros concretos donde se encarna la extrema pobreza en América Latina, nn. 31-39.

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Segundo, siente una repugnancia total a pronunciarse sobre alternativas políticas paralelas a aquellas sobre las que tomó partido Jesús desde el punto de vista teológico en su predicación y en su praxis liberadora, implicando a Dios en dicha toma de postura. Tanto la “teología política” como la “teología de la revolución” se muestran incapaces de optar en la alternativa entre capitalismo y socialismo, alegando que el reino de Dios es equidistante de uno y otro sistema socio-económico. El teólogo uruguayo cree necesario asumir la dimensión política de la teología, pero no en abstracto, sino tomando postura ante la alternativa capitalismo-socialismo, que es la verdadera “crux theologica”52. La teología debe ser capaz de decir una palabra decisiva sobre la alternativa capitalismo-socialismo. Las condiciones de dicha teología son las siguientes: a) el carácter escatológico de la teología no se limita a “relativizar” lo histórico, sino que lo liga con lo absoluto; b) el espacio crítico que abre la esperanza escatológica no es rectilíneo, sino dialéctico; c) la teología ha de tener sensibilidad histórica para valorar lo que libera de manera integral a lo seres humanos aquí y ahora; más concretamente, “la sensibilidad de izquierda es elemento intrínseco de una teología auténtica; debe ser forma necesaria de una reflexión donde la sensibilidad histórica se ha vuelto clave”53; d) debe reconocerse la existencia de una relación de causalidad, por frágil y parcial que sea —y no simple equidistancia—, entre los acontecimientos liberadores de la historia humana y el reino de Dios. Para ello se incorporan las categorías de la infraestructura latinoamericana en el nuevo paradigma teológico, en la línea de Medellín, que habla de “liberación” como la traducción más correcta del mensaje salvífico del evangelio, y de

52

53

Cf. J. L. Segundo, “Capitalismo-socialismo. “Crux theologica”: Concilium 96 (1974), pp. 403-422. J. L. Segundo, Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1975, p. 12.
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“situación social de pecado” como la interpretación más cabal del concepto neotestamentario de pecado. Así entran a formar parte de la nueva teología términos como concientización, clases sociales, desarrollismo, imperialismo, clases sociales, etc, que se entroncan con las mismas fuentes de la fe. Volveré sobre el tema al estudiar el pensmamiento del teólogo uruguayo Juan Luis Segundo.

7.

Principio-liberación y principio-misericordia

El nuevo paradigma, según todas las definiciones, se caracteriza por su dimensión crítica. Crítica, en primer lugar, de la teología y de sus fundamentos, ya que se ve siempre amenazada de caer en ideologizaciones y manipulaciones. Crítica también de la realidad histórica que está muy lejos de ser una sociedad justa y hermanada. Crítica, en tercer lugar, de la propia praxis de los cristianos comprometidos en los procesos de liberación por los peligros a los que se ven sometidos. Crítica, finalmente, de la Iglesia, en la medida en que no responde a su misión de anunciar, con hechos y palabras, el evangelio de la liberación a los pobres y oprimidos. El principio teológico que rige el nuevo modo de hacer teología es el de liberación, entendido como “correlato” del tema socio-analítico de la “dependencia” y como superación del concepto de desarrollo, que muy pronto adquirió connotaciones ideológico-políticas y reveló su falsedad. Si la “dependencia” ponía en marcha una nueva metodología en las ciencias sociales, la “liberación” ejercía similar función en el cambio de paradigma teológico latinoamericano54. En el concepto liberación se distinguen tres niveles de significación: liberación política, liberación del ser humano a

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Cf. H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, o. c., pp. 33 ss.

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lo largo de la historia y liberación del pecado (éste es la alienación fundamental y la raíz de la situación de injusticia). Los tres niveles son parte de un único y complejo proceso global, si bien se mueven en ámbitos diferentes. Los tres se iluminan y mantienen exigencias recíprocas y fecundas. Su lugar de encuentro es la utopía entendida como creación permanente de un hombre nuevo en una sociedad solidaria y cualitativamente distinta. A partir de aquí se clarifica la relación entre salvación y proceso histórico de liberación, que es una de las cuestiones centrales del nuevo paradigma teológico55. La teología de la liberación ha sido reformulada posteriormente por J. Sobrino como “intellectus amoris” y el principioliberación como principio-misericordia56. La teología no puede limitarse a ser el frío y objetivo “intellectus fidei” que pasa de largo ante el sufrimiento ajeno, como el levita y el sacerdote de la parábola del Buen Samaritano. Ha de entenderse, más bien, como intellectus amoris et misericordiae, que se hace cargo del sufrimiento de las víctimas, toma partido por ellas, denuncia proféticamente a los causantes de sus sufrimientos, exige su reivindicación y formula sus derechos inalienables en cuanto personas e imagen de Dios. Amor, misericordia e inteligencia no son dimensiones paralelas o independientes, sino que forman parte del conocimiento teológico. La misericordia no es un sentimiento anímico que se mueva en la superficie y se quede en el plano de las obras piadoso-caritativas, sino que “informa todas las dimensiones del ser humano, la del

55

56

Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o. c., pp. 68-69, 226 ss. Uno de los mejores estudios sobre el planteamiento de Gutiérrez en este tema (hasta 1977) es Teología y salvación-liberación en la obra de Gustavo Gutiérrez, Mensajer-Universidad de Deusto, Bilbao 1978. Cf. J. Sobrino, “Iglesias ricas y pobres y el principio misericordia”, en X Congreso de Teología, Dios o el dinero, Evangelio y Liberación, Madrid 1990, 109-124; id., ¿Cómo hacer teología? La teología como “intellectus amoris”: Sal Terrae (1989), pp. 307-317; id., El principio-misericordia, Sal Terrae, Santander 1992.
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conocimiento, la de la esperanza, la de la celebración… y la de la praxis”57. La práctica de la misericordia es constitutiva del saber teológico. A su vez, éste se orienta a la realización de dicha práctica. El principio-misericordia, que define la acción de Dios y de Jesús en la historia, se convierte en la categoría articuladora del discurso cristiano. A partir de la praxis compasiva de Dios para con el pueblo hebreo oprimido en Egipto (Éx 3, 7-8), Sobrino osa afirmar: “en el principio estaba la misericordia”58. La teología se comprende desde la fe-esperanza-amor, de forma que puede reformularse conforme a estos tres enunciados complementarios: fides quaerens intellectum, spes quarens intellectum, amor quaerens intellectum. Ahora bien, la prioridad le corresponde al tercer enunciado, es decir, a la inteligencia del amor, al que se subordinan la inteligencia de la fe y de la esperanza. La práctica del amor en la forma de solidaridad con las víctimas viene a ser la determinación prioritaria y la justificación última de la teología. En la perspectiva de la misericordia se sitúa la vida y la obra de la pensadora francesa S. Weil (1909-1943), que bien puede ser calificada de “intelectual compasiva” y puede iluminar el itinerario futuro del nuevo paradigma en el siglo XXI59.

57

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59

J. Sobrino, “Iglesias ricas y pobres y el principio misericordia”, a. c., p. 118. J. Sobrino, El principio-misericordia, o. c., p. 32. Por principio-misericordia entiende el teólogo hispano-salvadoreño “un específico amor que está en el origen de un proceso, pero que además permanece presente y activo a lo largo de él, le otorga una determinada dirección y configura los diversos elementos del proceso”, ibid. Cf. S. Weil, A la espera de Dios, Trotta, Madrid 1993; id., La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid 1994; id., Pensamientos desordenados, Trotta, Madrid 1995; id., Carta a un religioso, Trotta, Madrid 1998. De entre los muchos estudios sobre la vida, obra y pensamiento de S. Weil, cf.: E. Bea Pérez, Simone Weil. La memoria de los oprimidos, Encuentro, Madrid 1992; R. Coles, Simone Weil, Gedisa, Barcelona 1989; S. Pétrement, Vida de Simone Weil, Trotta, Madrid, 1997; J. J. Tamayo, “Simone Weil, intelectual compasiva”: El País, 23-8-1999, pp. 9-10; id., “El

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Me ocuparé de nuevo de Simone Weil en el último capítulo de esta obra.

8.

Arguedas y Gutiérrez: una relación fecunda y liberadora

Uno de los intelectuales latinoamericanos que con más lucidez supo captar la importancia del nacimiento del paradigma teológico de la liberacióm fue el escritor peruano JoséMaría Arguedas, a quien su compatriota Gutiérrez dedica el libro Teología de la liberación. Perspectivas, que se abre precisamente con un texto de la novela de Arguedas Todas las sangres60. En El zorro de arriba y el zorro de abajo, Arguedas define a Gutiérrez como “el teólogo del Dios liberador”61, y lo contrapone al “cura del Dios inquisidor” de la novela Todas las sangres. Más aún, establece una similitud entre las “lúcidas y patéticas conferencias” pronunciadas por G. Gutiérrez en Chimbote, y las palabras del sacristán y cantor de San Pedro de Todas las sangres. Recordemos la escena para confirmar lo acertado de la apreciación de Arguedas. El sacristán de San Pedro le dice al cura que “Dios es esperanza, Dios alegría, Dios ánimo” y que “Dios se ha ido de San Pedro, creo para siempre”. El cura le responde con la doctrina tradicional de que “Dios está en todas partes” y que, después de tantos años de sacristán, no es cristiano verdadero. El sacristán niega con la cabeza e inter-

60

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pensamiento religioso de S. Weil: ‘A la espera de Dios’: El Ciervo 585 (diciembre 1999) pp. 20-22 En El zorro de arriba y el zorro de abajo Arguedas dice que él mismo leyó a Gustavo en Lima el texto de Todas las sangres con que abre el libro Teología de la liberación. Perspectivas, J. Mª Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo. Edición crítica de Eve-Marie Fell (coordinadora), CSIC, Madrid 1990, p. 245. J. Mª Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, o. c., p. 245.
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pela interrogativamente al cura de esta guisa: “¿Había Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? ¿Dios está en el cuerpo de los ingenieros que están matando ‘La Esmeralda’? ¿De señor autoridad, que quitó a sus dueños ese maizal donde jugaba la Virgen con su Hijito, cada cosecha? No me hagas llorar, padrecito. Yo también como muerto ando. Don Demetrio (el indio) tiene Dios, en la ‘kurku’ (jorobada que fue violada por don Bruno) está Dios, cantando; en don Bruno pelea Dios con el demonio; para mí no hay consuelo, de nadies”62. El propio Gutiérrez considera al sacristán de San Pedro “precursor de la teología de la liberación”63.

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63

J. Mª Arguedas, Todas las sangres, Horizonte, Lima 1987, 3ª ed., p. 413. G. Gutiérrez, “Entre las calandrias”, en P. Trigo, Arguedas. Mito, historia y religión, CEP, Lima 1982, pp. 239-277, la cita en p. 274. En este trabajo Gutiérrez recoge testimonios del propio Arguedas en los que se pone de manifiesto la plena sintonía entre el teólogo y el escritor.

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V. DESARROLLO DEL NUEVO PARADIGMA
El nuevo paradigma no se queda en su momento fundacional. Tiene un desarrollo ulterior caracterizado por la creatividad en todos los campos del quehacer teológico, en los que aplica la metodología descrita con las peculiaridades propias de cada tema.

1.

Una metodología interdisciplinar

La metodología teológica ha sido objeto de sucesivas reflexiones a lo largo de los cuarenta años de TL con aportaciones siempre nuevas. Cabe destacar su carácter interdisciplinar, y muy especialmente la mediación de los análisis sociales como exigencia de la praxis de la fe encarnada en la historia, así como las relaciones entre la teología y las ciencias sociales, y la articulación unitaria entre teoría y praxis. Se trata de una metodología revolucionaria. Desarrolla el método de la historización de los conceptos teológicos frente a la espiritualización e ideologización en que éstos suelen incurrir. En este marco se inscribe el nuevo enfoque que aborda el clásico problema de las fuentes y los lugares del conocimiento teológico64.

64

Cf. Encuentro Latinoamericano de Teología, Liberación y teología. Debates en torno al método de la teología en América Latina, México, 1976; Leonardo Boff y Clodovis Boff, ¿Cómo hacer teología de la liberación?, Paulinas, Madrid, 1986; Cl. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Sígueme, Salamanca, 1980; id., Teoria do método teológico, Vozes, Petrópolis, 1998; I. Ellacuría, “Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, en Varios, Teología y mundo moderno. Homenaje a Karl Rahner, Cristiandad, Madrid 1975, pp. 325350: J. C. Scannone, “El método de la teología de la liberación”: Theologia Xaveriana 33 (1984) pp. 369-389; J. L. Segundo, “Teología y ciencias

En el interior del nuevo paradigma se han desarollados importantes debates en torno a su fundamentación filosófica, condiciones epistemológicas, contornos propios y dependiencia de otras disciplinas, posibles deslices teóricos, condicionamientos históricos, socioculturales, políticos, económicos, etc., y la permanente “vigilancia ideopolítica”65.

2.

Dios y la idolatría

Dios está en el centro de la reflexión teológica latinoamericana desde la nueva experiencia religiosa de los cristianos vivida en el corazón de los procesos de liberación. Las imágenes de Dios que los teólogos y las teólogas de la liberación van tejiendo reproducen de manera creativa las más bellas imágenes de la Biblia que vinculan a Dios con el perdón, la misericordia, la compasión y el amor a los pobres y con las imágenes de la experiencia mística que exaltan la gratuidad y el encuentro con Dios. La atención se centra en el “Dios de la vida” frente a los ídolos de muerte; el “Dios de los pobres”, frente a los dioses neutrales que pasan de largo ante la injustica humana; el “Dios de la liberación”, frente a los poderes que imponen esclavitud; el “Dios de la gracia” frente a las di-

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sociales”, en Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1973; R. Vidales, “Cuestiones en torno al método en la teología de la liberación”, en R. Gibellini (ed.), La frontera de la teología en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1977. Cf. E. Dussel, Método para una filosofía de la liberación, Sígueme, Salamanca 1974; I. Ellacuría, “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”, en Encuentro Latinoamericano de Teología, Liberación y cautiverio, o. c., pp. 609-635; J.-C. Scannone, “Necesidad y posibilidades de una teología socioculturalmente latinoamericana”, en Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, o. c., pp. 353-372; Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1975; Varios, Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos Aires,1973.
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vinidades justicieras que exigen la reparación estricta de las ofensas; el “Dios de la misericordia”, frente a los ídolos que exigen sacrificios; el Dios trinitario-comunitario que genera actitudes fraterno-sororales, frente al dios solitario ajeno a los asuntos humanos; el “Dios de la esperanza” que mira al futuro y acompaña a los seres humanos en su caminar hacia la meta, frente a la instalación en la resignación; el “Dios compasivo” con entrañas de misericordia que escucha el grito de su pueblo; “el Dios padre y madre” que genera relaciones igualitarias entre los seres humanos y se niega a aceptar la sumisión de las mujeres impuesta por el patriarcado; el Dios solidario con el sufrimiento humano que asume como suyos los dolores del mundo y de la humanidad. La grandeza de Dios no radica en su omnipotencia e impasibilidad, sino en su capacidad de sufrir con las víctimas, pero no regodeándose sadomasoquistamente en el sufrimiento, sino luchando contra las causas que lo provocan. Las imágenes y experiencias de Dios de las teólogas y los teólogos de la liberación difieren sensiblemente de las de otros creyentes aliados con los ídolos de la muerte y del capital. Veamos algunos ejemplos. Mientras el Dios del “dictador cristiano” Pinochet legitimó la represión del pueblo, taambién del pueblo cristiano, a través de un golpe militar para salvar a la civilización cristiana del comunismo, el Dios de los mártires cristianos monseñor Romero e Ignacio Ellacuría arriesga la vida poniéndose del lado de los pueblos crucificados de la tierra, corriendo su misma suerte y convirtiéndose Él mismo en “Crucificado”. Mientras Ernesto Cardenal compaginaba, con el Evangelio en la mano, su experiencia mística de Dios y su vivencia poética con la militancia política, Juan Pablo II apelaba al Dios apolítico para echar en cara al ministro cristiano de Cultura de Nicaragua Ernesto Cardenal su compromiso con la revolución. Mientras Leonardo Boff hablaba del Dios trinitario como liberador de los pobres y oprimidos, el cardenal Ratzinger ponía una mordaza en los labios del teólogo brasileño y le prohibía hablar de Dios liberador. Mientras

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el Dios de Pedro Casaldáliga y de los posseiros sale en defensa de los campesinos e indígenas, celebra la liturgia de la “Tierra sin males” y afirma que “el Verbo se hizo indio”, el dios de los fazendeiros alquila matones para eliminar a los campesinos e indígenas que claman por su tierra donde han echado raíces; una tierra a la que la protegen de la explotación capitalista. Algunos teólogos y teólogas de la liberación, siguiendo la tradición de Lutero, que reformulan Dietrich Bonhoeffer y Jürgen Molrmann, hablan del “Dios crucificado”, débil e impotente, frente a las imágenes que exaltan su fuerza y su alianza con los poderosos. La divinidad se piensa y se vive a partir de la pasión y de la muerte de Jesús en la cruz. A Dios se le conoce en sus sufrimientos, en la bajeza y el deshonor de la cruz66. Pero dichos teólogos no olvidan la experiencia de la resurrección que entienden como un canto a la vida, a la esperanza y al futuro, constitutivos de Dios. La teología de la liberación hace suya la afirmación del teólogo holandés Edward Schillebeeckx: “en Jesús, Dios se revela como Deus humanisimus”, pero subrayando el reconocimiento de la dignidad de los que carecen de dignidad. “La gloria de Dios es la vida del pobre”: así traduce Monseñor Ro-

66

Cf. V. Araya, El Dios de los pobres. El misterio de Dios en la teología de la liberación, DEI, San José (Costa Rica), 1983; L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid 1987; M. Díaz Mateos, El Dios que libera, CEP, Lima, 1987; G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes, Sígueme, Salamanca 1986; id., El Dios de la vida, CEP, Lima 1989; id., Dios o el oro en las Indias, Sígueme, Salamanca, 1989; R. Muñoz, Dios de los cristianos, Paulinas, Madrid, 1986; J. Sobrino, “Dios en los procesos revolucionarios”, en Apuntes para una teología nicaragüense, DEI, San José (Costa Rica), 1981; id., “Dios de vida, urgencia de solidaridad”: Misión Abierta, 5-6 (1985), pp. 248-264; J. L. Segundo, Nuestra idea de Dios, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1970; V Congreso de Teología, “Dios de vida, ídolos de muerte”: Misión Abierta 5-6 (1985); Varios, La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador, DEI, San José (Costa Rica), 1980; Varios, El Dios de la teología de la liberación, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1986.
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mero la expresión de Ireneo de Lyon “La gloria de Dios es la vida del ser humano”. ¿Significa esto negar la trascendencia de Dios? No. Lo que hace es plantearla en términos nuevos: no como trascendencia espacial que humille al ser humano o pase por la historia como por brasas, sino como trascendencia en la historia. Hay una reformulación de los viejos atributos divinos: la omnipotencia, la omnisciencia, la omnipresencia, que dejan de plantearse en el plano del poder para hacerle en el de la solidaridad. La cuestión capital para la teología de de la liberación, observa el teólogo chileno Ronaldo Muñoz, no es tanto si Dios existe, aunque no se descuida, son quién es el Dios verdadero, qué Dios es el que existe, cómo podemos conocerlo y reconocerlo, cómo se hace presente en nuestra vida, cómo actúa en la historia y cómo corresponder con él personal y colectivamente con nuestra actitud de fondo y con nuestra práctica Él mismo formula, creo que certera y lúcidamente, las paradojas del Dios cristiano que podemos resumir en las siguientes: Dios escondido, indecible, invisible, pero que se revela en el hombre concreto Jesús de Nazaret, su Hijo, en la historia de ese hombre, que es la palabra reveladora de Dios, y en los seres humanos que trabajan por la justicia; Dios universal a quien ninguna institución puede acaparar ni monopolizar, pero, a la vez, un Dios que conovca y reúne comunidades; Dios mayor que nuestros deseos, pero sin aplastar la creatividad del ser humano; Dios gratuito, pero no superfluo, que no resuelve nuestros problemas ni suple nuestras carencias, pero no es neutral ni indiferente ante la injusticia; Dios que acompaña a las víctimas en su impotencia sin evitarles el miedo, pero, al mismo tiempo, da signos de amor solidario; Dios de nuestros padres y madres, que hunde sus raíces en el pasado, y, al mismo tiempo, Dios del futuro; Dios de la tradición viva y de la esperanza; Dios Crucificado y Resucitado67.

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Cf. Ronaldo Muñoz, Dios de los cristianos, o. c., 239 ss

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3.

Jesucristo liberador y la despatriarcalización de la cristología

La cristología es uno de los campos de la exégesis y de la teología donde se ha producido avances más significativos en los últimos cincuenta años, hasta el punto de poder hablar de una verdadera “revolución cristológica”68. La distancia que media entre los tratados clásicos sobre el “Verbo encarnado” y los ensayos sobre “Jesucristo liberador” es abismal. Los avances de la exégesis neotestamentaria, las investigaciones históricas y sociológicas en torno al Jesús histórico y al cristianismo primitivo han obligado a un replanteamiento y a una reformulación de los grandes temas en torno a la figura de Jesús de Nazaret. La principal diferencia entre el tratado neoscolástico “De Verbo Incarnato” del padre Solano y los actuales estudios teológicos sobre Jesucristo radica en el cambio de horizonte. El primero operaba con categorías de la filosofía griega, preferentemente helenística: naturaleza, persona, sustancia, accidente, esencia, subsistencia, unión hipostática, comunicación idiomática, satisfacción vicaria, etc. Los estudios posteriores se sitúan en el horizonte de la cultura moderna, la crítica de la religión y de la pobreza estructural del mundo. La intención de la cristología neoescolástica era salvaguardar la divinidad de Cristo aun a costa de la humanidad, que se convertía en simple remedo. Las cristologías actuales no son ajenas a la divinidad que, ciertamente, está en el centro de su reflexión, pero no como presupuesto o punto de partida, sino como problema a dilucidar. El acento se pone en las actitudes y la praxis liberadora de Jesús como mediaciones históricas de la salvación. Y es ahí donde se intenta descubrir la manifestación plena de Dios.

68

Cf. J. J. Tamayo (dir.), Diez palabras clave sobre Jesús de Nazaret, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2007, 5ª ed.
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En el paso del “Verbo Encarnado” al “Cristo liberador” se producen importantes cambios de acento. Se da primacía a lo antropológico sobre lo eclesiológico, a lo utópico sobre lo fáctico, a la perspectiva crítica sobre la dogmática, a lo social y comunitario sobre lo individualista, a lo histórico sobre lo mítico, a la práctica de Jesús sobre las definiciones esencialistas, al significado liberador de los milagros sobre su verificación empírica, a la dimensión publico-liberadora sobre la privada-espiritualista, a lo ecuménico sobre lo confesional, a la ética sobre la metafísica, a la praxis sobre la ortodoxia, al seguimiento sobre la imitación. La cristología latinoamericana parte del Jesús histórico, a quien presenta como liberador en el contexto de injusticia estructural del continente. Considera la opción por los pobres como la opción fundamental y la base de la praxis radical jesuánica. Es así como Jesús de Nazaret revela a Dios y se revela como el Cristo. La soteriología intenta articular la pregunta por las causas de la muerte de Jesús: ¿por qué lo matan? y la pregunta por el sentido de su muerte: ¿por qué muere? La soteriología no se mueve en el terreno del mito, sino en el de la historia. Lo histórico y lo salvífico son inseparables69. La teología feminista de la liberación critica la patriarcalización de la cristología, incluida la de los teólogos de la liberación, y propone como alternativa su despatriarcalización70, una

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Cf. L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid, 1981; C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, Sal Terrae, Santander, 1986; J. L. Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vols., Cristiandad, Madrid, 1982; id., La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los Sinópticos a Pablo, Sal Terrae, Santander, 1991; J. Sobrino, Cristología desde América Latina, CRT, México 1977, 2ª ed. corregida y aumentada; id., Jesús en América Latina, Sal Terrae, Santander, 1982, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid, 1997, 3ª ed.; id., La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Trotta, Madrid 1999, 2ª ed. Cf. M-Cl. Bingemer, “Mujer y cristología. Jesucristo y la salvación de la mujer”, en Mª P. Aquino (ed.), Apuntes para una teología desde la mujer,

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de cuyas consecuencias ha sido la exclusión de las mujeres de toda dimensión salvífica. Éste es el razonamiento excluyente de la cristología tradicional: Jesucristo como varón es el Salvador único y universal. Sólo los varones pueden representar y hacer visible al Cristo Salvador. Sólo ellos son mediadores de gracia y de salvación. La vida de las mujeres, sus experiencias cristianas y sus compromisos por la liberación quedan excluidos de la salvación. La cristología feminista de la liberación intenta superar el referido exclusivismo y propone una multiplicidad de caminos de salvación, entre ellos los de las mujeres y los marginados. El acento no se pone en la masculinidad de Jesús de Nazaret, sino en la comunidad de sus seguidores formada por hombres y mujeres. Unos y otras son portadores de gracia y salvación. Otra línea cristológica fecunda en la TL es la del Cristo cósmico, desarrollada por Leonardo Boff71, quien se pregunta cómo concebir la unidad del todo, por qué caminos se manifiesta y cómo responde el cristianismo. Su objetivo es doble: fundamentar una lectura holística de la realidad y elaborar una mística cósmica integradora de las ciencias, las religiones, las tradiciones espirituales y la sensibilidad ecológica actual. En su reflexión toma como referencia mayor la visión de Teilhard de Chardin y busca sus antecedentes en la Biblia hebrea, los textos del Nuevo Testamento, la tradición filosófica, teológica y científica.

71

Biblia y Fe, Madrid, 1988, pp. 80-93; I. Gebara, “¿Quién es el ‘Jesús liberador’ que buscamos?”, en J. J. Tamayo (dir.), Diez palabras clave sobre Jesús de Nazaret, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1999, pp. 149-188; A. Mª Tepedino, Las discípulas de Jesús, Narcea, Madrid 1994; id., “¿Quién dicen las mujeres que soy yo?”, en J. J. Tamayo (dir.), o. c., pp. 415-451. Cf. Leonardo Boff, O evangelho do Cristo cósmico. A realidade de um mito. O mito de uma realidade, Petrópolis, 1971 (versión castellana: “El Evangelio del Cristo cósmico”, en L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid, 1981, pp. 567-659), id., Evangelho do Cristo cósmico. A busca da unidade do todo na Ciência e na Religiâo, Record, Río de Janeiro, 2008.
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El surgimiento del pensamiento ecológico y la conciencia de nuestra responsabilidad por el futuro de la vida de la humanidad y del planeta Tierra desafían a las religiones y a las tradiciones espirituales y las comprometen a prestar una colaboración sustancial y a educar a los creyentes en actitudes y prácticas de respeto y de benevolencia hacia la naturaleza y de veneración hacia el universo. En este contexto Boff rescata la cristología paulina del Cristo cósmico. Cristo es parte de nuestro universo, está en nuestra galaxia, participa del sistema solar, es hijo de la Tierra, miembro de la familia humana y representante de la etnia semita. A favor de este planteamiento Boff cita la Carta a los Colosenses, que presenta a Cristo como cabeza del cosmos por quien todo fue hecho (Col 1, 15 ss). Si la encarnación sitúa a Cristo en la historia humana, la resurrección le confiere dimensiones cósmicas. El lugar natural de Cristo es el cosmos como resultado de un inconmensurable proceso de evolución. En consecuencia, Cristo es parte y fruto de dicho proceso. Abrazando a Cristo, estaríamos abrazando el cosmos. Boff sintoniza así con la visión del Cristo cósmico de Teihard de Chardin, para quien el mundo posee indicios reveladores de la profundidad crística. Teilhard recoge esos indicios y los articula sistemáticamente. El mundo-cosmos no es tanto la epifanía de la realidad sagrada, cuanto su diafanía. La TL ubica a Jesús de Nazaret en el reverso de la historia. Ésta es la lectura que el teólogo mexicano Carlos Bravo hace del evangelio de Marcos, que define como “pequeña obra de vencidos”, “narración inversa”, “relato inconcluso de la práctica (de Jesús) truncada por la violencia y el fracaso” y “texto sin futuro aparente” que, sin embargo, “ha sido generador de futuro”72. Al final, los poderosos pudieron más que la justicia. El evangelista pretende dar relevancia a la “memoria

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Cf. G. Gutiérrez, Teología desde el reverso de la historia, CEP, Lima, 1977 (recogido en G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Sígue-

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de Jesús” que corría peligro de olvidarse. Una memoria desde el reverso de la exaltación, desde la frágil condición humana de Jesús, cuya muerte en la cruz fue consecuencia de su práctica. Jesús no es, por tanto, la víctima propiciatoria que aplaque la ira de Yahveh, sino la víctima de un mundo estructurado injustamente, que sacrifica a los heterodoxos y a los críticos del sistema y diviniza a los ortodoxos y legitimadores del sistema. Según esto, el núcleo del “movimiento de Jesús” no es una doctrina, sino su persona y su práctica: una práctica procesual, contextualizada y conflictiva. El conflicto no es algo lateral en la vida de Jesús, sino permanente y en varias direcciones: con la teología cultual, con la Ley de Pureza, con las autoridades religiosas, con los poderes políticos y económicos, con Dios mismo. Es un conflicto intencionado, buscado, conscientemente provocado con un objetivo bien definido: denunciar las estructuras excluyentes del poder; un conflicto que se agudiza por momentos y cuyo resultado es la condena a muerte de la que no puede escapar. Carlos Bravo habla expresamente de la “normatividad del conflicto” en la vida de Jesús. Tras la muerte hay una tarea a llevar a cabo: proseguir la causa de Jesús, que es la liberación. Haré una mayor y más amplia explicitación de las aportaciones cristológicas de la TL en el estudio de cada uno de los autores.

4.

Interpretación bíblica: Análisis sociohistórico y hermenéutica feminista de la sospecha

La hermenéutica bíblica de la teología de la liberación ha estado muy atenta a los avances de los distintos métodos de

me, Salamanca, 1982, pp. 213-290); C. Bravo, Jesús hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina, Sal Terrae, Santander, 1986.

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las ciencias bíblicas: métodos histórico-críticos, sociológicos, analisis semántico, análisis narrativo-estructural, etc. Pero, a su vez, ha elaborado su propio método para el estudio de los textos bíblicos desde su ubicación social y su problemática teológica específica. El criterio hermenéutico fundamental emana de la misma revelación: la opción por los pobres. A partir de aquí se ofrecen importantes matices complementarios. La clave es el análisis sociohistórico tanto de los textos como de la propia realidad del intérprete en constante interacción, como después subrayaremos. La hermenéutica feminista lee la Biblia desde la opción por las mujeres pobres y excluidas, y subraya una serie de aspectos que suelen escapársele a la hermenéutica más androcéntrica: a) la consideración de la vida de las mujeres como texto sagrado, por una parte, y la ambigüedad de la Biblia en la vida de las mujeres latinoamericanas, por otra; b) las dificultades para considerar revelados textos que infravaloran a las mujeres, defienden su dependencia del varón y justifican la violencia contra ellas73. La hermenéutica bíblica latinoamericana intenta superar la tentación de buscar la justificación de las propias opiniones o actuaciones en un texto bíblico o en una acción de Jesús. No se limita a interpretar el texto desde un punto de vista semántico. Lo que intenta es descubrir el sentido que “acontece en la actualidad histórica a-través-y-más-allá de la letra del texto pasado”, como observa con lucidez Cl. Boff. En la aproximación al texto se establece una circularidad entre él y la praxis

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Cf. I. Gebara, Teología a ritmo de mujer, San Pablo, 1995, pp. 27-37; A.Mª Isasi-Díaz, “La palabra de Dios en nosotras-The Word of Gott in us”, en E. Schüssler Fiorenza (ed.), Searching Scriptures, Crossroad, Nueva York 1993, pp. 86-97; E. Tamez, “Mujer y Biblia. Lectura de la Biblia desde la perspectiva femenina”, en Mª.-P. Aquino (ed.), Aportes para una teología desde la mujer, Biblia y Fe, Madrid 1988, 70-79; Varias, “Las escrituras sagradas de las mujeres”: Concilium 276 (1998), sobre todo, los artículos de I. Gebara y E. Tamez.

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sociohistórica74. En otras palabras, se pone en relación el “libro de la vida” y el “libro de la Biblia”. C. Mesters desarrolla el método del triángulo hermenéutico, según el cual los factores que deben interactuar en la interpretación de la Biblia son: el pre-texto (la vida del pueblo), el con-texto (la fe de la Iglesia) y el texto (la ciencia exegética)75. Está muy extendida en América Latina la lectura popular de la Biblia hecha desde la experiencia de las comunidades y caracterizada por su capacidad creativa. Esta lectura abre nuevos horizontes y descubre nuevos sentidos en los textos76. La lectura de la Biblia es, en realidad, una relectura, un acto creativo que hace crecer el sentido del texto77. Pablo Richard ha desarrollado de manera más sistemática las grandes líneas de la lectura popular y comunitaria de

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Cf. J.-P. Miranda, Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión, Sígueme, Salamanca 1972; S. Croatto, Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas, Nuevo Mundo, Buenos Aires, 1973; id., Hermenéutica bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido, Buenos Aires 1984; E. Tamez, La Biblia de los oprimidos. la opresión en la teología bíblica, DEI, San José (Costa Rica), 1982. Uno de los espacios de encuentro de muchos de los/as biblistas latinoamericanos es la revista RIBLA. Cf. C. Mesters, Por trás das Palavras, Petrópolis, 1977; id., “Flor sin defensa. Para leer el evangelio en la vida”, en Sedoc, Una Iglesia que nace del pueblo, Sígueme, Salamanca, 1979, pp. 329-431; id., Carlos Mesters y equipo, Lectura orante de la Biblia, Verbo Divino, Estella (Navarra), que es una colección de la que ya han parecido varios volúmenes. Cf. P. Richard, “Hermenéutica de la Liberación: teoría para una lectura comunitaria de la Biblia”: Pasos (San José, Costa Rica) 5 (1995), pp. 37-43. “Interpretar es crear, no repetir. Quien interpreta una sinfonía no repite su primera emisión, sino que saca del texto transmitido nuevas posibilidades de sentido. Se es más fiel a un texto cuando éste es recreado que cuando se pretende reeditar su primer mensaje, tarea imposible, por otra parte”, S. Croatto, “La relevancia sociohistórica y hermenéutica del éxodo”: Concilium 209 (1987), p. 153.
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la Biblia78. Tres son los espacios hermenéuticos en que ubica dicha lectura: la liturgia, que ha sido revalorizada por el concilio Vaticano II, las ciencias bíblicas, que han tenido un gran desarrollo en los últimos cuarenta años, y el pueblo de Dios, a quien se está devolviendo la palabra de Dios. Los tres espacios son necesarios y complementarios, y deben articularse adecuadamente. La lectura comunitaria de la Biblia libera a la palabra de Dios de tres patologías todavía hoy muy extendidas: el reduccionismo canónico, que convierte el canon bíblico en criterio único y absoluto y el pluralismo teológico en pensamiento único; el fundamentalismo exegético, que niega al texto cualquier otro sentido que no sea el literal; el autoritarismo del magisterio, cuyas definiciones dogmáticas tienden a sustituir a la Biblia.

5.

Crítica del modelo jerárquico-patriarcal e Iglesia de los pobres

La eclesiología de la TL parte de la experiencia de la fe vivida en el seno de las comunidades eclesiales de base, de los grupos de mujeres y de otros movimientos cristianos proféticos. Cuestiona el modelo de Iglesia aliada con el poder y propone una Iglesia ubicada en el lugar de la marginación en clave de servicio, cuya mejor definición es “Iglesia de los pobres”. Cuestiona igualmente el modelo eclesiástico jerárquicopatriarcal, autoritario y excluyente de las mujeres, sobre todo de las mujeres pobres, y aboga por una comunidad de iguales, cuyo criterio de organización sean los carismas. La Iglesia no

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Cf. P. Richard, “La lectura comunitaria de la Biblia en la Iglesia latinoamericana”, en Diez palabras clave sobre la Iglesia en América Latina, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2004, pp. 177-204.

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es fin en sí misma, no es un absoluto. Actúa como mediación liberadora al servicio del pueblo en la perspectiva del reino.

6.

El principio de la teología moral: ¡libera al pobre, al oprimido!

Una de las críticas más frecuentes que se hacía a la TL, al menos al comienzo de su andadura, era su “penuria ética” o la ausencia del tema ético. Los críticos echaban en falta una correcta sistematización de los temas de moral fundamental y un tratamiento específico de las cuestiones relativas a la moral aplicada. La TL ha sido sensible a estas críticas y ha elaborado un discurso moral cuyos postulados están enraizados y fundamentados en la ética filosófica y teológica de la alteridad y de la projimidad. La autonomía constituye la perspectiva fundamental de la antropología y de la ética filosófica sobre todo a partir de la Ilustración. En su obra Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant considera la autonomía como elemento básico y fundamental de su concepción de la ética. Para él la autonomía de la voluntad es el principio supremo de moralidad. A partir del concilio Vaticano II, la autonomía se ha convertido también en una opción fundamental del cristianismo. A su vez, desde hace cuarenta años la idea de liberación aparece en la ética social cristiana como la opción fundamental. A partir de estos dos elementos la TL mantiene un diálogo fecundo entre la ética autónoma y la liberación. Diálogo que tiene su base en la Biblia judía y la Biblia cristiana y en la tradición viva de los movimientos de liberación en la Iglesia, pero también en los textos de los filósofos morales de la modernidad, entre los que cabe citar a Kant, Lévinas, McIntyre, Habermas, etc. El resultado es la propuesta de un nuevo modelo teológico-moral que asume la fuerza emancipatoria de la moral autónoma y el

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ideal ético de la solidaridad activa del cristianismo, y que se concreta en una ética de la emancipación solidaria79 Bajo la influencia de E. Lévinas, la teología moral de la liberación pone el acento en la ética de la alteridad, en el reconocimiento de la exterioridad del otro respecto al sistema, en la afirmación del otro histórico y real como anterior al sistema. El punto de partida de esta ética es la consideración de la persona como rostro, corporalidad, prójimo, nosotros, comunidad, cara a cara. Paradigmático al respecto es este texto de Enrique Dussel, uno de los principales teóricos de la ética levinasiana: “Cuando estoy con mi rostro ante el rostro del otro en la relación práctica, en la presencia de praxis, él es alguien para mí y yo soy alguien para él. El estar ‘rostro ante rostro’, de dos o más, es el ser persona… El ‘rostro’ indica lo que aparece del otro de su corporalidad, de su realidad ‘carnal’… La experiencia de la proximidad entre personas es la que constituye al otro como ‘prójimo’ (próximo, cercano, alguien, como otro, y no como cosa, instrumento, mediación” Lo que exige el respeto absoluto como actitud básica del ser humano hacia los demás seres humanos80. Si Lévinas considera la ética como filosofía primera, los teólogos de la liberación la entienden como teología primera, y no como mero apéndice. El imperativo categórico de esta ética es “¡Libera al pobre, al oprimido!”. Su validez se basa en tres razones: es un principio intrínsecamente bíblico; es el criterio racional crítico por excelencia; además de su carácter formal, posee un contenido material: dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, acoger al forastero. La perspectiva ecológica de la ética sitúa también a la naturaleza entre los oprimidos a quienes hay que liberar81.

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Cf. M. Vidal, “La autonomía como fundamento de la moral y la ética de la liberación”: Concilium 192 (marzo 1984), pp. 285-295. E. Dussel, Ética comunitaria, Ediciones Paulinas, Madrid 1986, p. 19. Cf. L. Boff, Ética mundial: un consenso mínimo entre los humanos (Prólogo de J. J. Tamayo), Casa de América, Madrid, 2000 E. Dussel,

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Hoy la TL intenta superar las derivaciones idealistas en que han podido caer los planteamientos anteriores y reformula la ética en el horizonte de la globalización, de la exclusión y de la conciencia ecólogica. Emblemáticas son a este respecto dos obras de teólogos latinoamericanos: Ética de la liberación en la era de la globalización y de la exclusión de E. Dussel82, y Ecología: el grito del pobre, el grito de la tierra, de L. Boff83. Me ocuparé de ellas con más detención en los capítulos dedicados a ambos autores.

7.

La espiritualidad: entre la política y la liberación

La espiritualidad es una de las manifestaciones del cristianismo que más profundas transformaciones ha sufrido en las últimas décadas. Durante los años sesenta del siglo pasado la espiritualidad se distanció, por influencia del concilio Vaticano II, del modelo institucional y mental de la cristiandad, que exigía el abandono del mundo como condición necesaria para la vivir cristianamente, y empezó a vivirse en el mundo, considerado espacio privilegiado de salvación y escenario de santificación. La espiritualidad dejaba de ser una forma

82 83

Liberación latinoamericana y Emmanuel Lévinas, Buenos Aires, 1975; id., Para una ética de la liberación latinoamericana, I, Buenos Aires 1973; II, México 1977; IV-V, Bogotá, 1979-1980; id., Ética comunitaria, Paulinas, Madrid, 1986; T. Mifsud, Hacia una moral liberadora. Ensayo de una teología moral fundamental desde América Latina, Santiago (Chile), 1983; Ecologia: desafios éticos, Petrópolis, 1983, F. Moreno Rejón, Teología moral desde los pobres, Instituto Superior de Ciencias Morales, Madrid, 1986; A. Moser-B. Leers, Teología moral. Conflictos y alternativas, Paulinas, Madrid, 1987; Varios, “América Latina, problema moral”: Moralia 4 (1982); Varios, “La ética ante el desafío de la liberación”: Concilium 192 (marzo 1984). Trotta, Madrid, 1998. Trotta, Madrid, 1996.
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de alienación para convertirse en fuerza de liberación. En los años setenta asistimos a un amplio despliegue de los movimientos carismáticos cuya referencia central era el Espíritu vivido a través de las más variadas experiencias espirituales, desde el éxtasis hasta la glosolalia pasando por la sanación y otras manifestaciones espectaculares. En las décadas posteriores la espiritualidad se desplegó a través de formas tanto religiosas como laicas que buscaban la armonía con la naturaleza, el anhelo de trascendencia y la recuperación del sentido de la vida en un mundo amenazado por el sin-sentido de la carrera de armamentos, la voracidad del capitalismo y el fenómeno de la pobreza estructural. La espiritualidad era una forma de lucha contra esas situaciones inhumanas. En el siglo XXI, en plena crisis civilizatoria provocada por el neoliberalismo rampante, el neoimperialismo colonizador y la exclusión, la espiritualidad tiene una nueva faz: la de la resistencia frente a la globalización neoliberal. Resistencia liderada por los movimientos sociales, en la que participan numerosos creyentes bajo el imperativo ético de la opción por los pobres y con la mirada puesta en la utopía de otro mundo posible. La espiritualidad se encuentra en el centro de la reflexión teológica latinoamericana; más aún, constituye su eje vertebrador. L. Boff define al cristiano como “contemplativo en la liberación”. S. Galilea habla de la liberación como “encuentro entre política y contemplación”. “Nuestra metodología —afirma aforísticamente G. Gutiérrez— es, a decir verdad, nuestra espiritualidad”. I. Sobrino se refiere a la “dualidad unificada espiritualidad-liberación”. I. Ellacuría destaca la “unidad diferenciada” entre lo material y lo espiritual84. De esa manera

84

Cf. L. Boff, Una espiritualidad liberadora. Selección de textos espirituales, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992; L. Boff y F. Betto, Mística y espiritualidad, Trotta, Madrid 1997; E. Bonnín (ed.), Espiritualidad y liberación en América Latina, DEI, San José (Costa Rica) 1982; I. Ellacuría y J. Lois, “Espiritualidad”, en C. Floristán y J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, pp.

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se supera el dualismo entre cristianismo en el mundo y vida contemplativa, y la dicotomía entre teología y espiritualidad. La espiritualidad es liberada de la esfera ascética e intimista donde ha permanecido cautiva durante tantos siglos y se presenta como presencia histórica del Espíritu y don de Dios a los pobres, que son lugar preferencial de revelación. Don que ha de traducirse en una praxis eficaz para luchar contra el pecado del mundo. La espiritualidad que no se alimenta de una praxis liberadora del pecado histórico y de sus consecuencias deshumanizadoras desemboca en alienación y, ciertamente, no se corresponde con la espiritualidad encarnada de Jesús de Nazaret, el Cristo liberador. La secularización reduce la fe a la interioridad privada y la priva de espacio público para realizarse. Las teologías de la secularización intentaron justificar ideológicamente el carácter privado de la fe y negar la función social y pública de las iglesias y de los cristianos. La TL se ha distanciado de dicha tendencia y ha superado, creo que airosamente, el viejo debate en torno a lo público y lo privado, que situaba a la espiritualidad del lado de la interioridad y la alejaba de la esfera pública, como si eso fuera inherente al cristianismo cuando era, en realidad, una perversión. “La espiritualidad —afirma

414-431; I. Ellacuría y I. Sobrino, “Espiritualidad y seguimiento de Jesús”, en I. Ellacuría y I. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid, 1990, pp. 449-476; C. Floristán, “Espiritualidad”, en J. J. Tamayo (dir.), Nuevo Diccionario de Teología, Trotta, Madrid, 2005, pp. 312-320; S. Galilea, El camino de la espiritualidad, Paulinas, Madrid, 1982; id., El futuro de nuestro pasado. Los místicos españoles desde América Latina, Narcea, Madrid, 1985, id., El alba de nuestra espiritualidad. Vigencia de los padres del desierto en la espiritualidad contemporánea, Narcea, Madrid, 1986; G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Sígueme, Salamanca, 1984; Y.-Y. Leloup y L. Boff, Terapuetas del desierto, Sal Terrae, Santander, 1999; I. Sobrino, Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Sal Terrae, Santander, 1985; Varios, “La espiritualidad, ¿fenómeno público o privado?”: Concilium 69 (noviembre 1971).

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Ch. Duquoc— ya no se verá reducida a la esfera ‘burguesa’ de lo privado’, lo cual no significará una pérdida de su dimensión original y personal”85. La modalidad que adquiere hoy es la de la “santidad política”. Ahora bien, La TL no considera la espiritualidad como mero reflejo mecánico de una praxis determinada. En el ser humano y en el ser cristiano no todo se reduce a exterioridad. Hay una interioridad que es necesario preservar y cultivar. ¿Cómo? Según Ellacuría, a través de prácticas simbólicas que respondan a la situación cultural de las grandes masas populares, “que necesitan auto-expresar, purificar y desarrollar su gran potencial espiritual”86.

8.

Ambigüedad de la religiosidad popular: peligro de alienación y cauce de protesta

Las plurales manifestaciones de la religiosidad popular latinoamericana han sido objeto de rigurosos análisis en clave interdisciplinar: antropológico-culturales, sociológicos, históricos, teológicos y pastorales. El resultado de los mismos no es la condena de la religiosidad en su conjunto, sino la constatación de su carácter ambiguo: pueden fomentar la alienación colectiva, pero también pueden ser factor de cambio. Con todo, en los análisis predominan los aspectos positivos. La religiosidad popular constituye, con frecuencia, un importante elemento de identidad cultural de los pueblos latinoamericanos y un cauce de protesta y de rebelión frente a los poderes dominantes. Es un espacio privilegiado de creatividad ritual y de espontaneidad expresiva. La religiosidad popular no se

85

86

Ch. Duquoc, “La espiritualidad, ¿fenómeno público o privado?”: Concilium 69 (noviembre 1971), p. 336. I. Ellacuría, “Espiritualidad”, en J. J. Tamayo y C. Floristán, Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, p. 417.

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rige por la lógica conceptual ni por la razón analítica, sino por la vía del inconsciente y de lo simbólico. Valores evangélicos y manifestaciones religiosas populares no son excluyentes; poseen numerosos puntos de convergencia87.

9.

Historia de la Iglesia, memoria del pueblo cristiano

La historia de la Iglesia en América Latina es otro de los campos donde se ha producido un cambio de perspectiva bajo la influencia del nuevo paradigma. El historiador brasileño Eduardo Hoornaert la entiende como “ciencia al servicio de la memoria del pueblo cristiano”. En cuanto tal, la historia de la Iglesia latinoamericana es una historia escrita en clave crítica, y no apologética, que pretende desvelar la complicidad multisecular de la Iglesia con el poder colonial, así como rescatar sus momentos proféticos desde la época de la conquista hasta nuestros días. Los jueces de esta historia no son los historiadores, sino los pobres. A ellos, en cuanto destinatarios privilegiados del proyecto evangelizador de América Latina, les corresponde juzgar sobre la rectitud o la perversión de dicho proyecto. Dussel entiende teológicamente la historia de la

87

Cf. A. Büntig (ed.), El catolicismo popular en Argentina, Buenos Aires 1969; id., “Dimensiones del catolicismo popular latinoamericano y su inserción en el proceso de liberación”, en Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1973, pp. 129-150; H. Cox, La seducción del Espíritu. Uso y abuso de la religión del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1979; S. Galilea, Introducción a la religiosidad latinoamericana, México 1967; id., “La fe como principio crítico de promoción de la religiosidad popular”, en Instituto Fe y Secularidad, o. c., pp. 151-158; J. Míguez Bonino, “La piedad popular en América Latina”: Concilium 96 (1974), pp. 440447. A estas obras hay que sumar las rigurosas investigaciones de V. Elizondo, entre las que cabe destacar Guadalupe, Mother of the New Creation, Orbis Books, Maryknoll, N. York, 1997.
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Iglesia en América Latina “como la historia de la institución sacramental de comunión, misión, conversión, como palabra profética que juzga y salva, como Iglesia de los pobres. Aunque todos estos aspectos son expresiones vivas de un solo cuerpo, nos parece que es más conveniente por razones evangélicas, históricas y exigencias presentes, prestar especial atención en nuestro enfoque al pobre, porque en América Latina la Iglesia siempre se ha encontrado ante la tarea de evangelizar a los pobres (el indígena, el negro, el mestizo, el criollo, los obreros, los campesinos, el pueblo)”88. El pionero de este nuevo enfoque ha sido E. Dussel, fundador de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA) y coordinador general del proyecto de Historia General de la Iglesia en América Latina89. Otros campos de la reflexión teológica donde ha dejado sentir su influencia creativa el nuevo paradigma han sido la

88

89

E. Dussel, Historia general de la Iglesia en América latina. I/1. Introducción general a la historia de la Iglesia en América Latina, CEHILASígueme, Salamanca, 1983, p. 11. Los coordinadores por áreas han sido los siguientes: E. Hoornart (Brasil); S. Silva Gotay (Caribe), R. Cardenal (América Central), R. Ramón de Roux (Colombia-Venezuela), J. Dammert (Area andina), J. Villegas (Cono Sur), R. Ramírez (Estados Unidos), J. Míguez Bonino y C. Alvarez (Area protestante). Cf. E. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina. Coloniaje y liberación (1492-1972), Barcelona, 1972, 2ª ed. ampliada; id., Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, Sígueme, Salamanca, 1977; id., De Medellín a Puebla. Una década de sangre y esperanza, México, 1979; id., Los obispos hispanoamericanos y la liberación de los pobres (1504-1620), México, 1979; F. Mires, En nombre de la cruz. Discusiones teológicas y políticas frente al holocausto de los indios, DEI, San José (Costa Rica), 1986; id., La colonización de las almas. Misión y conquista en Hispanoamérica, DEI, San José (Costa Rica), 1987; M. L. Portilla, La conquista de América Latina vista por los indios, Petrópolis, 1984; id., El reverso de la conquista, México 1984; B. Prezia y E. Hoornaert, Esta terra tinha dono, Sâo Paulo, 1989; H. Prien, La historia del cristianismo en América Latina, Madrid, 1985; Varios, “1492-1992. La voz de las víctimas”: Concilium 232 (noviembre 1990).

Desarrollo del nuevo paradigma

117

escatología, la antropología, la doctrina sobre la creación, la teología de la historia, los sacramentos, el Espíritu Santo, la hermenéutica del dogma, el ecumenismo, la doctrina social de la Iglesia, la evangelización, la experiencia religiosa, la inculturación, etc.90.

90

Cf. R. Antoncich y J. M. Munárriz, La doctrina social de la Iglesia, San Pablo, Madrid, 1987; L. Boff, La nueva evangelización. Perspectiva de los oprimidos, Sal Terrae, Santander 1991; J. Comblin, Antropología cristiana, Paulinas, Madrid, 1985; id., O Espiritu e a libertaçâo, Petrópolis 1987; M. Fabri dos Anjos (ed.), Inculturaçâo - Desafios de hoje, Vozes, Petrópolis 1994; id., Teologia da inculturaçâo e inculturaçâo de teologias, Vozes, Petrópolis, 1995; id., Experièmcia religiosa, risco o aventura?, Paulinas, Sâo Paulo, 1998; D. Irarrázaval y V. Codina, Sacramentos de iniciación, Paulinas, Madrid, 1988; J.-B. Libânio y M.Cl. L. Bingemer, Escatología cristiana, Paulinas, Madrid, 1985; J. de Santa Ana, Protestantismo, cultura y sociedad: problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina, Imagen Nueva, Buenos Aires 1970; id., Ecumenismo y liberación, Paulinas, Madrid, 1987; J.L. Segundo, El dogma que libera. Fe, revelación y magisterio eclesiástico, Sal Terrae, Santander 1989; A. A. Silva, América Latina: 500 años de evangelizaçâo, Paulinas, Sâo Paulo, 1990; L. C. Susin (ed.), Mysterium creationis - Un ollar interdisciplinar sobre o universo, Paulinas, Sâo Paulo, 1999; P. Trigo, Creación e historia en el proceso de liberación, Paulinas, Madrid, 1988.
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VI. CAMBIOS EN EL NUEVO PARADIGMA
La teología latinoamericana de la liberación no se mueve en el horizonte de la razón pura, sino en el de la razón practica y se reformula en el contexto de los procesos históricos. En el siglo XXI está tomando un nuevo rumbo y en varias direcciones. Va abriéndose a nuevos horizontes, a partir de los nuevos rostros, los sujetos emergentes, los nuevos niveles de conciencia y los nuevos desafíos que la propia realidad plantea: la naturaleza, la tierra, las mujeres, los afrolatinoamericanos, los indígenas, el campesinado, los excluidos —cada vez más numerosos— por el neoliberalismo, etc. Ello comporta cambios profundos en el paradigma que empezó a desarrollarse hace cuatro décadas.

1.

La teología, entre la sistematicidad y la resistencia al sistema

Las nuevas teologías que surgen dentro del paradigma de la TL y que abren a éste a nuevos horizontes no pueden considerarse puramente experimentales, sino que han adquirido un grado de madurez suficiente como para que nos preguntemos por los desafíos que plantean a la teología sistemática y por las cuestiones que ésta plantea a aquéllas. Toda teología es, por su propia naturaleza, sistemática. Toda teología es logos, discurso sobre Dios, reflexión ordenada que sigue una metodología y parte de un principio o de unos principios (fides quaerens intellectum; spes quaerens intellectum; intellectus quaerens fidem; intellectus iustitiae et misericordiae; principio-liberación, etc.). Toda teología tiene su Sitz im Leben, su contexto vital, se mueve dentro de un determinado juego de lenguaje, posee su propia gramática y su propia lógica o contra-lógica.

Todas las teologías operan con una herramienta común: la hermenéutica, la práctica de la interpretación, ya que trabajan con textos considerados fundantes y sagrados, muchos de los cuales son del pasado y pertenecen a otro contexto religioso y cultural. La hermenéutica es la herramienta propia, específica, de la teología. Sin ella, no hay teología, sino recitación, memorización o simple glosa de textos. Cuando las religiones y las iglesias renuncian a la hermenéutica, desembocan fácilmente en el fundamentalismo. Las teologías en cuyas religiones predominan las tradiciones orales sobre las escritas recurren también a la interpretación de dichas tradiciones, que leen desde la propia realidad. Los textos orales y escritos crecen en sentido con sus lectores, como decía san Gregorio Magno de la Escritura. También las nuevas tendencias de la TL poseen su propia sistematicidad, claro está, como puede comprobarse sin especial dificultad en la exposición de las distintas teologías que haré a continuación. Ninguna teología puede erigirse en juez de las demás, alegando la existencia de unos principios universales, válidos para todo tiempo y lugar, y para todas las comunidades religiosas y teológicas. Y, sin embargo, así se ha operado durante al menos los últimos siglos de teología cristiana, desde Lutero y Trento para acá, que han sido siglos de pensamiento teológico único y uniforme como uniforme era cada iglesia. Hemos elevado a universalmente válido y teológicamente correcto lo que es válido y correcto para un determinado grupo humano, para una determinada comunidad religiosa o para una cultura, la occidental, por cierto minoritaria. A partir de ahí, “las razones de los demás se nos antojan sinrazones y nos invitan a demonizarlos y a expulsarlos de nuestro mezquino paraíso”91. Hay una tendencia dualista a considerar racional o al menos razonable la teología occidental e irracionales todas las

91

S. Giner, Carisma y razón, Alianza, Madrid, 2003, p. 10.
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demás. Esa tendencia, igualmente dualista, se da en nuestra consideración de la realidad, también de la realidad religiosa, donde establecemos distinciones rígidas entre lo sagrado y lo profano, lo racional y lo irracional, la ciencia y el mito, la ideología y la verdad, el bien y el mal, etc. Distinciones que resultan arbitrarias, ya que cada elemento contiene al otro de alguna manera. Toda teología se resiste a dejarse encerrar en una camisa de fuerza. También la teología sistemática por muy atrincherada que esté en su sistematicidad. Creo que a las nuevas tendencias de la TL se les puede aplicar el verso de Antonio Machado: “Se hace camino al andar”. La resistencia es mayor cuando se intenta sistematizar la experiencia y de manera especial la experiencia religiosa, que constituye el punto de partida del acto teologal y de la actividad teológica, y cuando nos las habemos con realidades tan poco sistematizables como Dios, el Espíritu, la gracia, la salvación, el pecado, la esperanza, la fe, el amor, la palabra de Dios, que no se dejan apresar en un mundo categorial estrecho. Hablamos de la Trinidad por decir algo, por no callar, decía san Agustín, lo que es aplicable a los diferentes temas de la teología. La teología no sólo posee carácter asertivo, proposicional. Es también interrogativa, está en actitud eurística, de búsqueda. La pregunta, decía Heidegger, es la suprema forma del saber. La teología debe ser interrogativa y creativa, ha de estar en actitud de búsqueda, de sospecha, de crítica; sospecha y crítica que deben alcanzarla a ella misma. Lo expresaba magistralmente Kart Barth en un texto antológico, que debería servirnos de guía a quienes nos dedicamos al trabajo teológico y creemos que ya lo dominamos y tendemos a hacer nuestro trabajo de manera rutinaria, repetitiva y cansina: “El trabajo teológico se distingue de los otros —y eso podría ser ejemplar para toda tarea del espíritu— por el hecho de que aquel que quiere realizarlo no puede llegar a él descansado, desde unas cuestiones ya solucionadas, desde unos reCambios en el nuevo paradigma

121

sultados ya seguros, no puede continuar el edificio sobre unos fundamentos ya que han sido colocados, no puede vivir de unos réditos de un capital acumulado ayer, sino que se ve obligado, cada día y cada hora, a volver a empezar por el principio…. En la ciencia teológica, ‘continuar’ significa siempre ‘volver a empezar por el principio’. Ante su radical riesgo, el teólogo debe ser suficientemente fuerte, al movérsele la tierra bajo sus propios pies, para buscar una nueva tierra firme sobre la que sostenerse, como si no la hubiera tenido nunca. Si la teología no quiere precipitarse en la arterioesclerosis, en el aburrimiento ergotista, su trabajo de ningún modo puede ser rutinario, no se puede realizar en función de un automatismo”. En toda teología sistemática han de caber elementos asistémicos, como la memoria histórica, una memoria no complaciente con el pasado sino siempre subversiva que busca rehabilitar a las víctimas, y la biografía del teólogo y de la teóloga así como de la comunidad desde donde reflexiona; y elementos críticos del sistema, como la mística, que no se deja apresar en unas proposiciones doctrinales rígidas, y la profecía, que eleva el tono de voz de la denuncia cuanto mayores son la injusticia y la inhumanidad de los “humanos” y anuncia la utopía de un mundo nuevo. La teología, con mayor o menor grado de sistematicidad, no debe descuidar la compasión, que está en la entraña misma de toda persona, es constitutiva de Dios y está en la base del mensaje y de la praxis liberadora de Jesús de Nazaret. A los teólogos y las teólogas nos debería ser aplicable lo que decía de los filósofos Epicuro: vana es la palabra del filósofo que no sirva para aliviar, siquiera mínimamente, los sufrimientos humanos. La teología, en fin, debería hacer realidad lo que decía Marx de la religión: “La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de un mundo sin espíritu”, y renunciar a ser lo que ya denunciara también Marx: “opio del pueblo”. En lo que sigue no voy a juzgar las actuales tendencias de la teología latinoamericana de la liberación desde la teología sistemática europea. Lo que haré será entrar en la entraña
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misma de esas teologías y explicitar su carácter sistemático, en cuanto reflexión teológica, y su carácter trans-sistémico, en cuanto acción profética; explicitar los nuevos sujetos, las nuevos principios y las nuevas categorías para terminar haciendo unas sugerencias sobre la necesidad de hacer teología en el nuevo contexto de pluralismo cultural y religioso. Me centraré en las siguientes teologías: feminista, teología y economía, ecológica, indígena, afro-latinoamericana, campesina y teología del pluralismo religioso.

2.

Teología feminista92

Desencuentro entre mujer y teología de la liberación
En el origen del nuevo paradigma de la teología latinoamericana se produjo un desencuentro entre teología y mujer, como certera y fundadamente ha puesto de manifiesto Mª P. Aquino. Las mujeres cristianas, que desde el principio tuvieron un importante protagonismo en la praxis liberadora de los movimientos populares y en grupos cristianos de base, estuvieron ausentes en la configuración del método y de la epistemología de la teología de la liberación, que llevaban la marca del varón. Las experiencias de marginación de las mu-

92

Cf. María Pilar Aquino (ed.), Aportes para una teología desde la mujer Biblia y Fe, Madrid 1988; id., Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde,la perspectiva de la mujer, DEI, San José (Costa Rica), 1992; María Aquino y Elsa Tamez, Teología feminista latinoamericana, Ediciones Abya-Yala, Quito, 1998; Margarida L. R. Brandao, “Genero e experiencias das mulheres”, en Varios, Teologia aberta ao futuro, Soter-Loyola, Sâo Paulo 1997, pp. 155-165; I. Gebara, “Construyendo nuestras teologías feministas”: Tópicos 90, Septiembre (1993) (Chile); id., “La opción por el pobre como opción por la mujer pobre”: Concilium 214 (1987) pp. 463-472; id., Teología a ritmo de mujer, San Pablo, Madrid, 1994; Marcela Lagarde, Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia, horas y Horas, Madrid, 1996; María José Rosado Nunes,

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jeres, más profundas, dolorosas y generalizadas, no entraban en la perspectiva del nuevo quehacer teológico. En el fondo, el nuevo paradigma acusaba los rasgos patriarcales del paradigma clásico sin apenas correctivos. Sólo cuando las mujeres se incorporaron al mundo de la reflexión teológica en igualdad de condiciones que los varones y participaron en la reformulación de la fe cristiana en clave feminista, comenzó a corregirse el carácter androcéntrico del discurso cristiano liberador y a prestarse atención a las discriminaciones de género así como a la feminización de la pobreza como elementos fundamentales de la opresión capitalista-patriarcal.

“Género, saber, poder e religiao”, en Marcio Fabri dos Anjos (org), Teologia e novos paradigmas, Soter-Loyola, Sâo Paulo, 1997, pp. 89-104; E. Tamez, Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer, DEI, San José (Costa Rica) 1986; id., Las mujeres toman la palabra, DEI, San José (Costa Rica), 1989; A.-Mª Tepedino, Entre la indignación y la esperanza. Reporte sobre el II Encuentro de Mujeres Teólogas Latinoamericanas, Río de Janeiro, diciembre 1993; A.-Mª Tepedino y Margarida L. Ribeiro Brandao, “Teología de la mujer en la teología de la liberación”, en I. Ellacuría y J. Sobrino, Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, vol. I, Trotta, Madrid 1990; L.-E. Tomita, “A teologia feminista no contexto de novos paradigmas”, en Varios, Teologia aberta ao futuro, Soter-Loyola, Sâo Paulo, 1997, pp. 141-154; V. Vargas Valente, El aporte de la rebeldía de las mujeres, Ediciones Flora Tristán, Lima, 1986; Varias, Comunidad de mujeres y de hombres en la iglesia, Sebila, San José (Costa Rica), 1981; Varias, El rostro femenino de la teología, DEI, San José (Costa Rica), 1985; E. Voula, Teología feminista. Teología de la liberación. Los límites de la liberación, IEPALA, Madrid, 2000. Me he ocupado de la teología feminista latinoamericana en: J.J. Tamayo, Para comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2008, 6ª ed., pp., 131134; id., La teología de la liberación, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, 1990, pp. 21-23; id., Presente y futuro de la teología de la liberación, San Pablo, Madrid, 1994, 96-109; id., Teología, pobreza y marginación. Una reflexión desde Europa, PPC, Madrid, 1999, pp. 81-114.

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Feminismo y opción por la mujer pobre
La teología feminista latinoamericana, nacida en el interior del discurso político y religioso de la liberación, se ubica en el espacio de las mujeres social, eclesial, política y culturalmente empobrecidas, y en los movimientos de liberación de la mujer que trabajan por la igualdad de derechos entre hombres y mujeres y por la eliminación de las discriminaciones que someten a éstas a la condición de seres inferiores. Traduce históricamente la opción por los pobres en la perspectiva de género como “opción por la mujer pobre”, según la formulación feliz de I. Gebara93. Esta teología recurre al feminismo que le ofrece importantes instrumentos de análisis para identificar las diferentes manifestaciones de la marginación de las mujeres y las múltiples formas de violencia contra ellas, sus raíces más profundas, que se encuentran en el sistema patriarcal, su articulación con otros sistemas de dominación y sus mecanismos de perpetuación. Asimismo, el feminismo proporciona a las teólogas latinoamericanas categorías antropológicas y políticas para elaborar un modelo de convivencia integradora y no excluyente, fundado en una concepción unitaria del ser humano al tiempo que multipolar, igualitaria al tiempo que respetuosa de la diferencia. El feminismo posee una base ética que exige el final de la intolerancia y la construcción de un modelo de relaciones no jerarquizadas entre hombres y mujeres, que tiene su base

93

Cf. “La reflexión que presento está necesariamente marcada por mi condición de mujer latinoamericana, por mi opción de vida, por mi situación de intelectual, por lo que mis ojos ven, mis oídos oyen, mis sentidos sienten y mi razón relaciona. Mi aproximación al tema es, por tanto, limitada. Intento simplemente comunicar y compartir cómo vivimos nosotras el anuncio de la buena noticia a los pobres, y en especial a las mujeres pobres de América Latina”, cf. I. Gebara, “La opción por el pobre como opción por la mujer pobre”, a.c., p. 464; id., “A dimensâo femenina na luta dos pobres”: Revista Eclesiástica Brasileira (juniojulio 1985).

Cambios en el nuevo paradigma

125

en el reconocimiento de la equivalencia humana. Tiene también importantes efectos en el campo del conocimiento, que se institucionalizan bajo la fórmula de estudios feministas, como reconoce Collin, y da lugar a una nueva epistemología tanto filosófica como teológica.

Etapas de un proceso
En la reconstrucción del itinerario de la teología feminista latinoamericana a lo largo de tres décadas, las propias protagonistas convienen en distinguir tres momentos sucesivos, que se corresponden con tres importantes congresos de mujeres teólogas: el celebrado en México, en 1979, el de Buenos Aires, en 1985, y el de Río de Janeiro, en 199394. En el primer momento se empieza a descubrir a la mujer como sujeto histórico doblemente oprimido por razones de género y de clase, como sujeto de liberación y de producción teológica. Se hace una lectura bíblica desde la opresión de la mujer, centrándose en las mujeres de la Biblia que contribuyeron a la liberación del pueblo. En el segundo momento son más las mujeres que se incorporan al quehacer teológico y se enfatiza la experiencia de la mujer como lugar epistemológico específico. Se cuestiona el discurso teológico androcéntrico calificado de racionalismo rígido y logocentrismo. Se propone la elaboración de una teología desde la perspectiva de la mujer, que incorpora nuevos elementos: lo poético, lo estético, lo afectivo, etc. La óptica de la mujer se convierte en criterio prioritario de interpretación de la Biblia, donde se descubren imágenes femeninas de Dios. En el tercer momento se concede gran importancia a las teo-

94

Cf. I. Gebara, “Aportes para una teología feminista”, a. c.; E. Tamez, “Hermenéutica feminista de la liberación. Una mirada retrospectiva”, en Mª P. Aquino y E. Tamez, Teología feminista latinoamericana, AbyaYala, Quito, 1998, pp. 78-109.
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rías de género como instrumento de análisis de la exclusión de las mujeres y como método de estudio de los textos bíblicos.

Deconstrucción de las categorías androcéntricas
A lo largo de los tres momentos someramente descritos, la teología feminista latinoamericana ha ido elaborando su método teológico y su hermenéutica bíblica con la ayuda de los estudios antropológicos, sociológicos y filosóficos feministas, y en diálogo con las teologías feministas del Primer Mundo y de otros continentes del Tercer Mundo, como África y Asia. El proceso del nuevo método se inicia con la deconstrucción de las categorías androcéntricas, que excluyen a las mujeres no sólo del discurso teológico sino de la experiencia cristiana. La deconstrucción se lleva a cabo en todos los campos y los temas de la teología cristiana: la historia de la Iglesia, que invisibiliza a las mujeres; la antropología cristiana, que presenta al varón como criterio de lo humano; la eclesiología, que entiende la Iglesia de manera jerárquico-patriarcal; la cristología, que ofrece una imagen misógina de Jesús; la sacramentología, donde sólo los varones son mediadores de gracia y las mujeres quedan reducidas a receptoras pasivas; la ética, marcada por el desprecio del cuerpo y por la consideración del cuerpo de la mujer como motivo de pecado u ocasión de escándalo; la soteriología, que presenta a Cristo como redentor del pecado que entró en el mundo por la mujer; las traducciones e interpretaciones de la Biblia hechas con categorías lingüísticas y hermenéuticas androcéntricas, etc. Es la hermenéutica de la sospecha que se aplica no sólo a los textos bíblicos, sino al resto de las fuentes del conocimiento teológico: definiciones dogmáticas, textos de los Santos Padres, documentos del magisterio eclesiástico, etc. Yo creo que en este punto queda todavía mucho camino por recorrer. Las imágenes patriarcales de Dios son también objeto de deconstrucción. Una de ellas, quizás la más ambigua, es la de “padre”, que remite derechamente a la obediencia y la sumiCambios en el nuevo paradigma

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sión. De ella han abusado la sociedad patriarcal y la religión autoritaria. Ésta, según Fromm, se caracteriza por tres elementos estructrurales: a) el reconocimiento de un poder superior que se adueña de nuestro destino; b) la sumisión al señorío que impone ese poder sin necesidad de legitimación moral alguna; c) un profundo pesimismo acerca del ser humano, a quien se considera impotente e insignificante, sin capacidad de amor y verdad95. La teología feminista es hoy una de las manifestaciones más críticas contra la ideología del patriarcado. Hace suya la afirmación del maestro Ecckhart: “Por eso pido a Dios que me libere de Dios” y se dirige a Dios para rogarle que no se deje recluir en un lenguaje cautivo y estrecho para él. En definitiva, se trata de liberarse del Dios que actúa como padre autoritario. Las teólogas latinoamericanas critican dos de las más peligrosas formas de masculinizar a Dios: la supresión de los cultos matriarcales, calificados de idolátricos, y la relegación de la faceta de Dios relacionada con la naturaleza. Y no les falta razón, porque la masculinización de Dios implica la divinización del varón. “Si Dios es varón, el varón es Dios”, dice Mary Daly. La teología feminista latinoamericana hace suyas las preguntas incisivas de Dorothee Sölle, que se dirigen contra las fantasías faocráticas y contra la adoración del poder en forma de Dios: “¿Por qué los seres humanos adoran a un Dios cuya cualidad más importante es el poder, cuyo interés es la sumisión, cuyo miedo es la igualdad de derechos? ¡Un ser a quien se dirige la palabra llamándole ‘Señor’, más aún, para quien el poder por sí solo no es suficiente, y los teólogos tienen que asignarle la omnipotencia! ¿Por qué vamos a adorar y amar a un Ser que no sobrepasa el nivel moral de la cultura actual determinada por varones, sino que además la estabiliza?”

95

Cf. E. Fromm, Psicoanálisis y religión, Buenos Aires, 1956; id., Y seréis como dioses, Buenos Aires, 1971.
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Hay, sin embargo, una manera distinta de concebir y de experimentar la trascendencia, que ya no se entiende ni se vive como si fuera el señorío feudal sobre todas las cosas, sobre vidas y haciendas, sino como ligada al tejido de la vida. Una transcendencia que no es concebido jerárquicamente como Dios-sobre-nosotros, sino interiormente como Dios-con nosotros. Para la teología feminista, la experiencia que mejor supera la imagen jerárquica y masculina de Dios es la mística. “La dependencia voluntaria —decía Goethe en sus aforismos— es el estado más hermoso. Pero, ¿cómo va a ser posible sin amor?”. En la mística es donde tiene lugar la mutua dependencia voluntaria en el amor. Dios es igual de voluntariamente dependiente en el amor que los creyentes. Idea realmente revolucionraria en el mundo de las religiones, en el que Dios o los Dioses exigen sumisión e imponen relaciones de dependencia a los creyentes y de manera especial a las mujeres.

Reconstrucción en perspectiva feminista
La segunda tarea de la metodología teológica feminista latinoamericana es la reconstrucción, la relectura de las tradiciones y los documentos considerados fundantes de la fe desde la perspectiva feminista, con categorías inclusivas e incorporando dimensiones olvidadas en el quehacer teológico patriarcal: la corporalidad, la interdisciplinaridad, la concepción unitaria de la realidad, la cotidianidad como espacio de la experiencia religiosa, la comunicación horizontal, la recuperación de los sentimientos, la espiritualidad mediada corporalmente, la centralidad de los símbolos como lenguaje propio de la experiencia y de la transmisión de la fe, la experiencia subjetiva e intersubjetiva como clave hermenéutica, la presencia del espíritu, la vida de las mujeres como criterio de lectura de los textos. Conjugando estas y otras claves, las teólogas latinoamericanas están llevando a cabo una fecunda y creativa reformulación de los grandes temas del cristianismo: antropología
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unitaria bajo la mediación del cuerpo; cosmovisión holística no compartimentada; discipulado de iguales no discriminatorio en razón del sexo, pero tampoco clónico, etc.

Recuperación de la memoria histórica
Deconstrucción y reconstrucción en ningún caso significan amnesia u olvido del pasado. Todo lo contrario: comportan la recuperación de la memoria histórica en su doble vertiente: la experiencia de los sufrimientos de las mujeres y también de sus luchas, su paciencia acompañada de su resistencia, su invisibilidad unida a su dinamismo interior, su impotencia y su fuerza histórica. Es a partir de ahí, y no desde una reconstrucción idealizada y novelada, como cabe la recuperación de la memoria de las antepasadas y la superación del fatalismo impuesto a las mujeres. La recuperación de la memoria histórica en clave feminista cuestiona radicalmente la normatividad de las tradiciones patriarcales opresoras. Frente a ellas hay que afirmar las tradiciones emancipatorias de las mujeres en la historia, pero sin caer en victimismos ni en heroísmos “femeninos”. La teología feminista latinoamericana subrayó desde el principio la praxis del cariño como elemento fundamental de la experiencia cristiana liberadora y de la metodología teológica. Y creo que con razón. Pero debe entenderse bien. Ello no significa una feminización de la teología o una proyección de la concepción esencialista de los géneros. La praxis del cariño se entiende como un nueva forma de relación entre los hombres y las mujeres, superadora de las relaciones de dominación o regidas por el interés. Todas las relaciones humanas, y no sólo las relaciones entre creyentes, deben estar guiadas por la praxis del cariño, y no por intereses mercantiles.

Interacción de perspectivas
Ahora bien, la perspectiva feminista de género no debe absolutizarse ni es excluyente de otras perspectivas. Hay que
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compaginarla con las de etnia, clase social, ecológica, etc, para descubrir todas las discriminaciones y exclusiones y coordinar sus luchas. Dentro de la marginación de la mujer, la teología feminista de la liberación pone el acento en la exclusión especial que sufren las mujeres, los niños y las niñas afrolatinoamericanas, indígenas y campesinas.

Teología ecofeminista
Dentro de la teología feminista latinoamericana, merece especial atención el actual desarrollo de la teología ecofeminista, que tiene su espacio privilegiado de reflexión en la revista Con-spirando. Revista Latinoamericana de Ecofeminismo, Espiritualidad y Teología, editada en Santiago de Chile por un grupo de mujeres en clave interdisciplinar96. La evolución del feminismo al ecofeminismo se produce justamente en el momento en que se toma conciencia de las estrechas conexiones entre las distintas formas de opresión y violencia, desde las producidas en el seno de la familia, en la sociedad y en la vida política, hasta las llevadas a cabo contra la naturaleza97.

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La revista comenzó a publicarse a comienzos de los noventa del siglo pasado y desde entonces publica cuatro números al año. Dada la relevancia de Cons-pirando como revista y como colectivo en la conformación del pensamiento teológico ecofeminista de América Latina, en la sección de autores le dedicaré un capítulo redactado por la teóloga Gladys Parentelli, miembro del Consejo Editorial de la revista. Cf. También Inácia D’Avila y N. Vasconcelos (orgs.), Ecologia, feminismo, desenvolvimento: EICOS/AFRJ 1 (1993); E. Galeano, Seis historias de mujeres pobres narradas por ellas mismas, Buenos Aires 1994 (inédito); I. Gebara, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Trotta, Madrid 2000; O. Maduro, Mapas para a festa. Reflexôes latino-americanas sobre a crisis do conhecimento, Vozes, Petrópolis, 1994; R. Radford Ruether, Gaia y Dios: una teología ecofeminista de la recuperación de la Tierra, DEMAC, México 1993. Cf. Rosa Domingo Trapasso, “Ecofeminismo: revisando nuestra conexión con la naturaleza”: Con-spirando 4 (1993) 3.

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Son las mujeres las primeras en caer en la cuenta de la relación intrínseca entre la violencia ejercida contra la naturaleza por el modelo de desarrollo antropocéntrico y la ejercida contra ellas por el modelo androcéntrico de organización política, económica, social, religiosa, familiar, educativa, etc. Al asociarse a la mujer con la naturaleza y al varón con la cultura, se deja la vía libre para la dominación de la mujer y de la naturaleza por parte del varón y de su modelo patriarcal de desarrollo. Sin embargo, esta relación opresiva no se presenta como forma de dominación, sino como proceso de liberación y humanización, como vehículo de integración de la naturaleza y de la mujer en el ámbito de la cultura y el desarrollo humano, siempre, claro está, bajo el prisma del varón. La teología ecofeminista de la liberación concreta todavía más las conexiones antes citadas, hasta descubrir las existentes entre la exclusión económica, social y política de las mujeres, sobre todo las afrodescendientes, las campesinas y las indígenas, y la posesión de la tierra por parte de un reducido número de latifundistas. Son esas mujeres y esos niños los prioritariamente excluidos de los bienes que la tierra produce, los que se encuentran en primera línea de las amenazas contra el ecosistema y quienes sufren de manera directa los peligros de muerte procedentes de los desequilibrios ecológicos98. La teología ecofeminista debe tener, a mi juicio, una actitud vigilante para no caer en un doble peligro que constantemente le ronda: la sacralización del mundo de la naturaleza y la absolutización del mundo de la mujer. Por eso ha de aproximarse a ambos mundos críticamente. De lo contrario se convertiría en un discurso idealista.

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Coincido a este respecto con I. Gebara, para quien “la problemática ecológica tiene que ver con la raza, el sexo y la clase, y por consiguiente no puede ser estudiada como disciplina aislada de las problemática social mundial en la cual vivimos”, Intuiciones ecofeministas, o. c., p. 25.
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3.

Teología y economía

El debate teológico entre capitalismo y socialismo
El nuevo paradigma teológico latinoamericano, consecuente con la opción por los pobres que le inspira y con la utilización de la mediación socioanalítica en su discurso, no fue ajeno a la realidad económica. Los aspectos económicos estuvieron muy presentes en las obras fundantes del nuevo paradigma y en otros escritos igualmente relevantes99. Los teólogos se inspiraban en los sociólogos y economistas de la teoría de la dependencia, que constituía una alternativa a la teoría del desarrollo, entonces hegemónica en el continente. A partir de ahí establecieron la relación de causa a efecto entre el desarrollo de los países del Norte y el subdesarrollo de los del Sur, y entraron en el vivo debate teológico-político-económico sobre “capitalismo y socialismo”, decantándose por la alternativa socialista. En ese debate jugó un papel importante jugó el movimiento “Cristianos por el Socialismo”, que contribuyó al desbloqueo ideológico de la incompatibilidad entre el cristianismo y el marxismo, defendió la convergencia cristiano-marxista desde la perspectiva ética y en el horizonte de la praxis liberadora, e impulsó el surgimiento de una iglesia popular100.

Ante la globalización neoliberal
A las primeras reflexiones teológico-económicas siguió un tiempo de silencio —de afasia, diríamos mejor—, que coinci-

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Cf., por ejemplo, G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, o. c.; H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, o. c.; J.L. Segundo, “Capitalismo-socialismo: cruz theologica”: Concilium 96 (1974), a. c.; I. Ellacuría, “Teorías económicas y relación entre cristianismo y socialismo”: Concilium 125 (1977), a. c. Cf. P. Richard, Cristianos por el socialismo. Historia y documentación, Sígueme, Salamanca, 1976.

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dió con el repliegue del nuevo paradigma a cuestiones más intrarreligiosas y menos sociopolíticas y económicas. Pero el problema no podía permanecer oculto por mucho tiempo, sobre todo cuando, tras el fracaso del desarrollismo, se impuso otro modelo económico, el neoliberalismo, y otra estrategia geopolítica, la globalización, que no sólo han fomentado la marginación de determinados sectores sociales, sino que han extendido la franja de exclusión a pueblos y continentes enteros. Así lo reconoció en un foro empresarial argentino el que fuera Secretario General del Fondo Monetario Internacional Michel Camdessus: “La globalización se suele acompañar de una creciente desigualdad en la distribución del ingreso y hasta ahora hemos fallado prácticamente en corregir estas crecientes desigualdades… América Latina tiene lamentablemente el record mundial y poco envidiable de la incidencia de la desigualdad… Ése es el lujo que se dan los directores del Fondo, sobre todo los europeos”101.

Relevancia teológica de la economía
En este nuevo escenario se ha redescubierto la importancia y significación de la economía desde la óptica de la opción por los pobres, hasta convertirse en cuestión central de la realidad latinoamericana y en uno de los núcleos fundamentales de la reflexión teológica. Se estudian en profundidad —más allá de las meras apariencias— las relaciones entre las prácticas y los discursos religiosos y las prácticas y los discursos económicos102. En el primer nivel del análisis se constata que

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En el mismo Foro propuso poner de moda de nuevo la palabra “resdistribución” y, antes que eso, conceder la máxima importancia a “la lucha contra la pobreza, incluso en países ricos”, ya que en un mundo que se globaliza, concluyó, “la pobreza es el riesgo máximo del sistema”: tomo las declaraciones del diario peruano La República (Lima) 9 de julio de 2000, p. 16. Cf. A.-J. Almeida, Mercosul. Integraçâo e impacto socioeconômico, Vozes, Petrópolis 1997;H. Assmann y F. Himkelammert, A idolatria do
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la economía es un sistema de creencias y opera como religión económica. La economía posee presupuestos teológicos. Asimismo, la teología opera siempre, de manera más o menos consciente, dentro de una determinada concepción económica. Por ello, a la economía se le reconoce, en el nuevo paradigma, relevancia teológica y se le concede prioridad en todos los ámbitos de la reflexión cristiana. Los propios teólogos neoliberales describen la economía de mercado con las características propias de una religión. Hablan de las “raíces evangélicas del capitalismo” y enfatizan la afinidad entre la tradición judeocristiana, la economía de mercado y la democracia. El mercado aparece a sus ojos como un nuevo ámbito de lo sagrado y como historización del reino de Dios. El capital se presenta como un medio eficaz para expandir el reino de Dios. Los empresarios se consideran enviados, como el profeta Isaías y Jesús de Nazaret (Is 61, 1-2; Lc 4, 16-21), a anunciar la buena noticia a los pobres, aliviar los sufrimientos de los hermanos y procurar la expansión de su

mercado. Ensaio sobre economia y teologia, Vozes, Petrópolis, 1989; E. Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1993; F. Himkelammert, Las armas ideológicas de la muerte, Sígueme, Salamanca, 1978; id., Sacrificios humanos y sociedad occidental. Lucifer y la bestia, DEI, San José (Costa Rica), 1991; id., Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, DEI, San José (Costa Rica), 1995; id., El mapa del emperador, DEI, San José (Costa Rica), 1996; id., El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización, DEI, San José (Costa Rica), 1998; F. Himkelammert (comp.), El huracán de la globalización, DEI, San José (Costa Rica), 1999; J. Mo Sung, La idolatría del capital y la muerte de los pobres, DEI, San José (Costa Rica), 1991; id., Teología y economía, Nueva Utopía, Madrid 1996; id., Deseo, mercado y religión, Sal Terrae, Santander 1999; J. de Santa Ana, La práctica económica como religión. Crítica teológica de la economía política, DEI, San José (Costa Rica), 1991. La revista Pasos, editada por el DEI (Departamento Ecuménico de Investigaciones) de San José (Costa Rica), es uno de las mejores espacios de reflexión en torno a la relación entre economía y teología.
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libertad. La Business Corporation constituye la encarnación de la presencia de Dios en este mundo103. La religión del mercado tiene sus dogmas que deben aceptarse sin discusión; su dios, el Capital, en quien hay que creer; sus lugares sagrados, los bancos, que hay que frecuentar; sus sacramentos, los productos comerciales, que hay que consumir; sus textos sagrados, donde se contiene la doctrina económica ortodoxa, que hay que reverenciar; sus leyes, que no pueden transgredirse; su ética individualista de la competitividad y del lucro sin límite, que impone el darwinismo social; sus acciones sagradas, el sacrificio de la vida de los pobres y de la naturaleza104. La TL desenmascara el carácter idolátrico de esta religión.

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Cf. Éste es el planteamiento de M. Camdessus y de M. Novak, entre otros. He aquí un testimonio de este último: “Por muchos años uno de mis textos preferidos de la Escritura era Isaías 53, 2-3: ‘Creció en su presencia como brote, como raíz en el páramo: no tenía presencia ni belleza que atrajera nuestras miradas ni aspecto que nos cautivara. Despreciado y evitado de la gente, un hombre hecho a sufrir, curtido en el dolor; al verlos e tapaban la cara: despreciado, lo tuvimos por nada’. Quisiera aplicar estas palabras a la Business Corporation moderna, una extremadamente despreciada encarnación de la presencia de Dios en este mundo”. Tomo el testimonio de F. Himkelammert, Democracia y totalitarismo, DEI, San José (Costa Rica) 1987, p. 180. Así lo describe J. de Santa Ana: “Se trata de una violencia sacrificial. Los sectores populares desempeñan el papel de chivo emisario que permite el bienestar de las minorías que viven en la opulencia. Es un sacrificio que purifica a la sociedad; mejor dicho, que purifica a los ricos… Esta violencia, impuesta por las ‘leyes del mercado’, surge como una exigencia exterior a la vida humana. Por lo tanto, trascendente. Proviene de algo numinoso, que atrae… y que fascina. No obstante, al mismo tiempo, constituye una terrible amenaza: !cuidado con entrar al mercado sin observar sus imperativos, sus leyes de marketing!”, “Coste social y sacrificio a los ídolos”: Pasos 6 (1986), pp. 4-5.
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Crítica teológica de la racionalidad económica
La crítica teológica se dirige al carácter reduccionista de la economía burguesa, que se orienta a la búsqueda del lucro financiero y es ajena a la creación de condiciones de vida más favorables para todos los pueblos. Pone el énfasis en que “las prácticas económicas burguesas expresan creencias que caracterizan una religión idolátrica”105. Muestra que los problemas económicos deben ser resueltos a partir de definiciones políticas que fomenten actitudes y prácticas de solidaridad real y efectiva. Subraya el carácter radicalmente ético de la economía, en contra de Milton Friedmann y los neoliberales, para quienes la economía es neutra y nada tiene que ver con los principios morales. Cabe subrayar que esta crítica nada tiene de ingenua ni se realiza desde fuera, sino que parte de la propia realidad económica y de las orientaciones que establecen las grandes líneas de las prácticas de producción, mercado, distribución, investigación tecnológica, etc. La racionalidad económica se sustenta en la eficiencia y la competitividad, que se convierten en valores supremos y criterios decisivos para juzgar sobre la validez del resto de los valores. Lo que es eficiente y competitivo se considera bueno, necesario y útil. De la eficiencia se pasa a la bondad, de la bondad a la necesidad y de la necesidad a la utilidad, que se constituye en exigencia ética última. Ahora bien, Himkelammert se pregunta si la racionalidad económica es tan racional como parece y si la eficiencia es tal. Y responde con un símil muy expresivo: “Somos como dos competidores que están sentados cada uno sobre la rama de un árbol, cortándola. El más eficiente será aquel que logre cortar con más rapidez la rama sobre la cual está sentado. Caerá primero, pera habrá ganado la carrera por la eficiencia”. Y concluye con

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J. de Santa Ana, La práctica económica como religión, o. c., p. 12. Desarrollaré esta idea en la exposición sobre el pensamiento de Julio de Santa Ana.

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gran lucidez: Mientras celebramos la racionalidad y la eficiencia, “estamos destruyendo las bases de nuestra vida”106.

El Dios de la vida y las condiciones materiales de existencia
Uno de los núcleos fundamentales en la reflexión sobre las relaciones economía-teología es el Dios de la vida, de profunda raíz bíblica y patrística107 y en plena sintonía con la situación de miseria de las mayorías populares. La fe de las personas amenazadas por una muerte injusta y prematura en el Dios de la vida constituye un impulso para luchar por mejores condiciones de vida. Como dijera san Ireneo, la gloria ya citada de Dios es la vida del ser humano o, según la traducción de monseñor Romero, la gloria de Dios es la vida del pobre. Éste es el lugar de encuentro entre teología y economía. Porque el Dios de la vida no es sólo el Dios de la vida eterna, de la vida espiritual, como afirma la teología conservadora; es el Dios de toda vida, de la vida humana en toda su plenitud y de la vida de la naturaleza en su integridad, el Dios de los elementos materiales de la vida. El Dios de la vida remite derechamente a la opción por los pobres, pero ésta debe tener un contenido integral: alimento, vestido, salud, educación, y no quedarse en el simple consuelo espiritual, o en las llamadas a la resignación, o en el reconocimiento de la propia contingencia humana. Como afirma Himkelammert, “no se puede tener una opción preferencial por los pobres sin tener una opción sobre la producción y reproducción de los elementos materiales de la vida humana”. Ahora bien, sigue diciendo, “la economía es… el ámbito de la producción y reproducción de los elementos materiales de la

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F. Himkelammert, El mapa del emperador, DEI, San José (Costa Rica) 1996, p. 13. Cf. G. Gutiérrez, El Dios de la vida, CEP, Lima, 1982.
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vida humana”108. Por tanto, la incorporación de la economía al ámbito de la fe y su recuperación en la reflexión teológica no responden a una moda; son inherentes a la fe en el Dios de la vida.

4.

Teología desde la perspectiva ecológica

Crisis ecológica y giro ecológico
La separación entre la especia humana y el resto de la naturaleza y la desconexión de la sociedad de sus fundamentos físico-biológicos constituyen el sustrato del pensamiento moderno, que se expresa en dos principios considerados axiomas: el mito del progreso ilimitado y el antropocentrismo, que sitúa al ser humano por encima e incluso en contra de la naturaleza109. Tal planteamiento de las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza ha dado lugar a una crisis ecológica que se ha convertido en una crisis verdaderamente planetaria y que se expresa a través de tres tipos de procesos: el agotamiento gradual de los recursos disponibles, la contaminación de los ecosistemas, del agua y de la atmósfera con sustancias tóxicas, y la saturación de residuos de los procesos productivos y de consumo. Entre las principales consecuencias de la crisis ecológica cabe citar las siguientes: la pérdida de la biodiversidad, el previsible agotamiento de los combustibles fósiles, la erosión del suelo, la pérdida de calidad del agua y de la atmósfera y la contaminación de los productos alimentarios.

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F. Himkelammert, Democracia y totalitarismo, o. c., p. 259. Cf. Francisco Garrido, Manuel González de Molina, José Luis Serrano y José Luis Solana (eds.), El paradigma ecológico en las ciencias sociales, Icaria y Antrazyt, Barcelona, 2007, que me sirve de inspiración en las ulteriores reflexiones.

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La crisis ecológica tiene unos responsables directos perfectamente identificados. Uno es el el mecanicismo, que considera a la naturaleza como objeto muerto y atomizado. Otro, el humanismo antropocéntrico, que presupone la primacía del ser humano sobre cualquiera otra forma de existencia y de vida en la tierra. Papel importante en el deterioro ecológico juega el mercantilismo fetichista, que reconoce hegemonía a las formas mercantiles de producción y valorización, e implica el desplazamiento radical del valor de uso sobre el valor de cambio. No menos importante en la crisis tiene la racionalidad tecnocrática y la tecnocracia productivista, que reduce la ciencia a la técnica y considera a ésta como criterio de legitimación ética y política. Es, en expresión feliz de Munford, “el gobierno del martillo sobre el brazo”: el instrumento se impone como fin por encima de los fines mismos. Entre los responsables directos está también el antes citado mito del progreso, que implica la colonización del tiempo y comporta el olvido del pasado, de la tradición, y del futuro, y la afirmación de un presente eterno e inmediato. Tenemos que referirnos finalmente a la idea expresada lúcidamente por Marx: el mundo de la técnica y del capital es “un mundo sin alma”, contra el que ya habían reaccionado primero Giordano Bruno y después el romanticismo, el último Husserl, Heidegger y la Escuela de Frankurt. Mérito de Marx fue constatar la alienación mercantil de lo social, pero error suyo fue no captar la alienación sobre la naturaleza. Hace tiempo que el pensamiento científico invalidó este modelo de pensamiento y de desarrollo generador de la crisis ecológica. Hoy se está proponiendo como alternativa un giro ecológico en todos los campos del quehacer humano y del saber. Un giro que considere la naturaleza como parte de la sociedad, de la que fue expulsada por la modernidad y el industrialismo, y que parta de un principio fundamental: que las sociedades humanas afectan y son afectadas por los fenómenos y las leyes de la naturaleza, si bien no de manera determinista, sino como un juego de doble determinación en el

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que el medio ambiente condiciona la acción humana, al tiempo que es modificado por ésta.

El paradigma ecológico en las ciencias sociales
El giro ecológico se está produciendo en las ciencias sociales. ¿Cómo? Reconciliándolas con el mundo físico-biológico, introduciendo el medio ambiente en su metodología y en sus contenidos, y situando la naturaleza dentro del tejido social. Dicho giro está dando lugar a una revolución epistemológica en las ciencias sociales. En la Historia a través de un replanteamiento de las formas de entender la evolución y el funcionamiento de las sociedades que sea más acorde con su realidad biofísica. En la Economía, a través de una crítica al sistema económico pensado por la economía clásica. En la Antropología, a través de una comprensión de la dimensión natural de la existencia humana, de sus limitaciones físicas y biológicas y de las respuestas culturales que ofrece el ser humano. La Antropología ha jugado un papel muy importante en el giro ecológico al mostrar el valor de la diversidad cultural, que es un trasunto social de la diversidad biológica, y su importancia para la sostenibilidad, al cuestionar la universalidad de las categorías “cultura” y “naturaleza”, al descubrir que la rígida separación entre ambas está ausente en culturas no occidentales y que es una construcción etno-epistemológica de Occidiente. En la Ciencia Política y el Derecho, a través de una nueva manera de entender el poder y la ley, y de una redefinición de conceptos como ciudadanía, democracia, Estado de Derecho, etc. Las relaciones entre sociedad y naturaleza tienen dimensiones políticas que es necesario explicitar a través del análisis de los conflictos que se producen en el uso de los recursos, el régimen de propiedad, las relaciones asimétricas entre unos sectores sociales y otros, el papel del Estado, etc. Importantes son las aportaciones de la Ecología Política y de la Economía Ecológica a este respecto. La primera considera la democracia como el sistema político de la sostenibilidad
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y redefine la comunidad política incorporando en ella a las generaciones futuras, a la naturaleza, a los inmigrantes en la toma de decisiones. Amplía el horizonte de los derechos como el derecho al medio ambiente y los derechos de los animales. Reformula el concepto y la praxis de la ciudadanía desde la diversidad cultural y la basa en criterios políticos y no étnicos. La Economía Ecológica cuestiona el propio sistema económico y su concepción del desarrollo como mero crecimiento económico, y desarrolla una teoría alternativa: la economía de la sostenibilidad. En la medición de la riqueza y del desarrollo tiene en cuenta el nivel de degradación y destrucción del medio ambiente producido por la actividad económica

El paradigma ecológico en la teología
El paradigma ecológico ha entrado también en la teología, y más en concreto en la TL. Pero ha tenido que vencer no pocas resistencias, al entender que la ecología era una materia ajena al ámbito específico de su reflexión, Dios, y que su lugar de estudio eran las ciencias de la naturaleza y la filosofía de la naturaleza. La teología moderna, inspirada en el giro antropológico del Renacimiento y de la Ilustración, ha intentado responder, desde la fe, a los principales interrogantes del ser humano sobre el sentido de la existencia y a los desafíos planteados por la modernidad al cristianismo, pero ha descuidado los desafíos que provenían del hogar común de todos los seres humanos, que es la naturaleza, y no ha sido crítica con el modelo científico-técnico de desarrollo. Algo parecido puede decirse de la teología latinoamericana de la liberación. Desde el comienzo ha intentado responder a los desafíos planteados por el mundo de la pobreza como hecho mayor del continente y escuchar el grito de los oprimidos traduciendo la salvación de Cristo como liberación integral de todas las esclavitudes. Sin embargo, no incorporó en su discurso el grito de la Tierra sometida a la dominación del ser
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humano sin piedad, que se cree su dueño y señor, y amenazada de extinción por la lógica calculadora e inmisericorde del actual modelo socioeconómico. La causa última de esta ausencia es, a mi juicio, la concepción antropocéntrica de la realidad, propia de la teología cristiana y de la filosofía occidental, que sitúan al ser humano en el ámbito de los fines y a la naturaleza en el de los medios. En consecuencia, se considera que la razón de ser de la naturaleza no está en ella misma, ni en su propia existencia o su vida, sino en el servicio al ser humano; servicio que, por la acción depredadora de éste, se torna servidumbre y sumisión. El antropocentrismo en la concepción de la realidad tiene sus efectos en la concepción de la liberación, que se centra en el ser humano y excluye a la naturaleza del ámbito salvífico-liberador. Ésta ha sido la lógica dominante en el discurso teológico latinoamericano hasta hace algo más de una década, en que el horizonte de la reflexión se ha abierto a la ecología, pero no como algo lateral a la vivencia de la fe o a la reflexión cristiana, o como un vacío que había que llenar dada la importancia concedida a los problemas medioambientales, ni siquiera como tema nuevo, sino como uno de los momentos fundantes del “ser religioso” y uno de los núcleos fundamentales del pensar teológico. La teología liberadora en perspectiva ecológica sitúa en el mismo plano al ser humano y a la naturaleza. Ambos son creación e imagen de Dios. Es sensible por igual al grito de los pobres y al grito de la Tierra, y quiere colaborar en la curación de las heridas de ambos. Este es el planteamiento de Leonardo Boff, que me parece uno de los más creativos del actual panorama teológico y que abre nuevos horizontes de cara al futuro. Desarrollaré más extensamente las líneas fundamentales del paradigma ecológico en la teología en el capítulo dedicado a Leonardo Boff110.

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Cf. L. Boff, Ecologia, mundializaçao, espiritualidade. A emergência de um nuovo paradigma, Atica, Sâo Paulo, 1993; id., “Teología de la libe-

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La nueva reflexión pone en cuestión el paradigma científico-técnico de la modernidad, dada su falta de universalidad real y de integralidad. Salva a quienes ya están salvados —una minoría privilegiada—, y sólo desde el punto material, dejando insatisfechas amplias zonas del ser humano, y condena a unas condiciones inhumanas de vida a quienes el sistema ha colocado previamente en los márgenes —las mayorías populares en el Tercer Mundo—. El carácter discriminatorio y excluyente del paradigma de la modernidad vuelve a aplicar en el terreno del desarrollo-subdesarrollo humano la vieja máxima excluyente del cristianismo: “fuera de la civilización científico-técnica no hay salvación”. Estamos ante un paradigma insolidario a nivel humano y ecológico, porque genera desigualdad y muerte en la humanidad y en la naturaleza. “El ser humano —asevera Boff— puede ser el Satán de la Tierra, él que fue llamado a ser su ángel de la guarda y celoso cultivador. Ha demostrado que, además de homicida y etnocida, puede transformarse también en biocida y genocida”111. El nuevo paradigma considera la realidad de manera unitaria, holística. Precisamente la ecología se entiende como un saber sobre las interconexiones e interdependencias de todo con todo.

111

ración y ecología: ¿alternativa, confrontación o complementariedad?”: Concilium 261 (1995), pp. 93-105; id., “Las tendencias de la ecología”: Pasos 68 (1996), pp. 1-9; id., Ecología: Grito de la Tierra. Grito de los Pobres, Trotta, Madrid 1997, 2ª ed.; J.J. Gómez Hinojosa, “De la ecología a la ecofilia. Apuntes para una ecología liberadora”: Pasos 30 (1990); id., “¿Está viva la naturaleza?”: Pasos 38 (1991); F. Mires, El discurso de la naturaleza. Ecología y política en América Latina, DEI, San José (Costa Rica), 1993; J. Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación, Sígueme, Salamanca 1987; J. J. Tamayo, Leonardo Boff. Mística, ecología y liberación, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1999. También: H. Assmann, “Ecoteologia: um ponto cego do pensamento cristao”, en Varios, Teologia aberta ao futuro, Soter/Loyola, Sâo Paulo, 1997, pp. 192-208. Leonardo Boff, Ecología: Grito del pobre, grito de la tierra, o. c., pp. 1112.
Juan José Tamayo

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A partir de aquí, el imperativo ético por excelencia consiste en la defensa por igual de los derechos y la dignidad de la Tierra y los derechos y dignidad de los seres humanos, en la lucha por la justicia ecológica y la justicia social, en la liberación del ser humano y de la Tierra. Una aportación que puede enriquecer la teología liberadora en perspectiva ecológica es la intuición cosmoteándrica, desarrollada por R. Panikkar, para quien la realidad está constituida por tres dimensiones entrelazadas, relacionadas intrínsecamente, imbricadas inter-in-dependientemente: lo cósmico, lo humano y lo divino. No se trata de tres modos de una realidad monolítica, como tampoco de tres elementos de un sistema pluralista. Las tres constituyen el todo. Entre Dios, el cosmos y el ser humano no hay competencia por ocupar el centro del mundo, sino sintonía y pluricentralidad. Las tres dimensiones tienen su centro en cada momento de la libre interacción. La intuición cosmoteándrica señala el camino por el que ha de transitar la concepción holística que ya empieza a aflorar112.

Grito del Pobre, grito de la Tierra
¿Supone este enfoque salirse del discurso teológico y quedarse en el cosmológico? ¿Significa un alejamiento de la opción por los pobres, que inspiró las primeras formulaciones de la teología latinoamericana de la liberación? Yo creo que no. Para demostrarlo basta con volver a los textos de Leonardo Boff, donde se pone de manifiesto que la teología de la liberación y el discurso ecológico son complementarios. Ambos parten de dos heridas que sangran: la de la pobreza y la miseria, que rompe el tejido social de muchos millones de seres humanos, y la de la agresión sistemática contra la Tierra, que desestruc-

112

Cf. Raimon Panikkar, La intuición cosmoteándrica, Trotta, Madrid, 1999.

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tura el equilibrio del planeta. Ambas heridas han de curarse al mismo tiempo. Los dos discursos nacen de la escucha de un clamor: “el grito de los pobres por la vida, la libertad y la belleza (cf. Ex 3, 7): la teología de la liberación, y el grito de la Tierra que gime bajo la opresión (cf. Rom 8, 22-23): la ecología. Ambas tienen como objetivo la liberación; una, la de los pobres, a partir de ellos mismos en cuanto sujetos históricos organizados, concienciados y en conexión con otros aliados que asumen su causa y su lucha; y otra, la de la Tierra, mediante una nueva alianza del ser humano con ella, en una relación fraternal/ sororal y con un tipo de desarrollo sostenible que respete los diversos ecosistemas y garantice una buena calidad de vida a las generaciones futuras”113. Lo que hace el nuevo enfoque ecológico es ensanchar el sentido de la liberación y la opción fundamental por los pobres. Liberación y opción por los pobres deben incluir a los seres más amenazados de la creación, entre los que se encuentra —y de manera prioritaria— el planeta Tierra en cuanto un todo. Entra en diálogo, a su vez, con otras disciplinas, otros logoi (=discursos), los que tienen que ver con la tierra, el cosmos, la vida, el ser humano: antropología, geología, biología, cosmolo-

113

L. Boff, Ecología: Grito de la tierra, grito de los pobres, o. c., 135. Ante las insistentes críticas de los propios teólogos de la liberación de que su actual discurso ecológico se desvia de la tradición teológica liberadora, Boff insiste en que “la teología de la liberación tiene la pretensión de pensar desde la perspectiva de las víctimas, no para mantenerlas en su estado de postración y sufrimiento, sino superando dicho estado en una doble línea: una nueva alianza de los seres humanos entre sí, que no son lobos que hacen una tregua, sino hermanos y hermanas constructores de paz; una nueva alianza de inclusión y convivencia con la tierra, de sinergía (=colaboración)”: el testimonio pertenece a una larga conversación que mantuve con L. Boff, recogida en Juan José Tamayo, Leonardo Boff. Mística, ecología y liberación, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1999, p. 132.
Juan José Tamayo

146

gía, ecología, bioética, etc. No se abandona, en consecuencia, el horizonte de la liberación, sino que se torna más universal.

5.

Teología indígena

Una teología nueva y vieja
Es otra de las tendencias más innovadoras del actual panorama teológico latinoamericano que está llamada a hacer aportaciones “revolucionarias” en el conjunto de la teología, ya que abre horizontes nuevos, preteridos, cuando no negados explícitamente, por la teología cristiana, también la latinoamericana de la liberación114. La teología indígena, reprimida desde la época de la conquista, es la que mejor responde a la experiencia religiosa de

114

Cf. Diego Irarrazaval, Rito y pensar cristiano, CEP, Lima, 1993; id., Cultura y fe latinoamericanas, Rehue, Santiago de Chile, 1994; id., La fiesta, símbolo de libertad, CEP, Lima 1998; id., Un cristianismo andino, Abya-Yala, Quito 1999; E. López Hernández, “La teología india en la globalización actual”, en Luiz.-Carlos Susin (org.), O mar se abriu. trinta anos de teologia na América Latina, Soter-Loyola, Sâo Paulo 2000, pp. 109-114; Paulo Suess, A conquista espiritual da América espanhola, Vozes, Petrópolis, 1992; id., Evangelizar a partir dos projetos históricos dos Outros, Paulus, Sâo Paulo, Abya-Yala, Quito, 1995; Paulo Suess (org.), Los confines del mundo en medio de nosotros. Simposio Misiológico Internacional, Ediciones Abya-Yala, Quito, 1999; Varios, Teología india. Primer Encuentro Taller Latinoamericano. México, CENAMI-Abya Yala, México-Quito,1991; Varios, Teología india. Segundo Encuentro Taller Teología india II. Sabiduría indígena, fuente de esperanza. Aportes. III Encuentro-Taller Latinoamericano Latinoamericano. Panamá, CENAMI-Abya Yala, México-Quito, 1994; Varios, (Cochabamba, Bolivia, 24 al 30 de agosto de 1997, Cusco 1998; Varios, Búsqueda de espacios para la vida. I Encuentro Continental de teologías y filosofías afro, indígena y cristiana. Cayambe-Ecuador 1994, Ediciones Abya-Yala, Quito, 1995; J. Estermann (coord.), Teología andina. El tejido de la fe indígena, 2 vols., Iseat-Plural Editorial, La Paz, 2006.

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las comunidades indígenas. Hoy se encuentra en pleno proceso creativo. El primer momento de dicho proceso consiste en la dignificación de las religiones indígenas, la recuperación de sus culturas originarias y la afirmación de su propia identidad. De todo ello tuvieron que despojarse muchos indígenas como condición necesaria para ser cristianos. A este respecto creo que es aplicable a la teología cristiana la actitud que atribuye E. Galeano a la cultura dominante en relación con las culturas indígenas y negras: “la cultura dominante (la teología cristiana dominante) admite a los indígenas y negros como objetos de estudio, pero no los reconoce como sujetos de historia; tienen folklore, no cultura; practican supersticiones, no religiones; hablan dialectos, no idiomas; hacen artesanías, no arte”. Y yo añado: “tienen ídolos, no dioses; practican cultos idolátricos, no ritos sagrados; tienen supersticiones, no sacramentos”. La teología indígena en cuanto sabiduría religiosa de los pueblos originarios de Amerindia hunde sus raíces en un pasado muy lejano y es, por tanto, más antigua que la teología cristiana. Sin embargo, la irrupción de las culturas y religiones indígenas en la sociedad y la iglesia latinoamericanas se inició hace apenas treinta años. Por eso los indígenas tienen conciencia de ser al mismo tiempo antiguos y nuevos sujetos de la historia de las Américas.

Culturas indígenas, “lugares teológicos”
Los propios cultores de la teología indígena la definen en los siguientes términos: “Es el conjunto de experiencias y de conocimientos religiosos que los pueblos indios poseen y con los cuales explican, desde milenios hasta el día de hoy, su experiencia de fe, en el contexto de su visión global del mundo y de la visión que los demás tienen de estos pueblos… Es, por tanto, un acervo de prácticas religiosas y de sabiduría teológica popular, del que echan mano los miembros de los pueblos indios para explicarse los misterios nuevos y antiguos de la
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Juan José Tamayo

vida. Por eso no se trata de algo nuevo ni de un producto propiamente eclesial, sino de una realidad muy antigua que ha sobrevivido a los embates de la historia”. En la base de la teología indígena se encuentra la memoria histórica colectiva. A partir de ahí reconoce a las culturas indígenas como “lugares teológicos” y espacios de revelación del amor de Dios. Por eso intenta recuperar los mitos, ritos y utopías ancestrales como ámbitos privilegiados donde se encuentran las verdades fundamentales de la humanidad, la fuente de activación de la energía espiritual de los pobres y el principio de resistencia frente a la actual colonización occidental de signo neoliberal. Las experiencias y prácticas religiosas rituales que otrora fueron anatematizadas como idolátricas y supersticiosas por el cristianismo occidental —tanto el ortodoxo como el renovador—, hoy son reconocidas como paradigmas de espiritualidad y se compaginan armónicamente con las liturgias cristianas. La defensa de la vida de todo lo viviente constituye su principal objetivo: plantas y animales, ríos y bosques, hombres y mujeres, personas y comunidades humanas. Espiritualidad y cotidianidad son dos de sus rasgos fundamentales. Es en la vida cotidiana donde se vive la experiencia de lo sagrado, “la convivencia con la Pacha Mama-Madre Tierra, que constituye el Sacramento del amor de Dios Padre y Madre, criadora, providente, saturada de vida en su multiformidad”, afirma D. Llanque, sacerdote y teólogo indígena peruano115. Entre las características de esta teología cabe citar las siguientes: cósmico-ecológica, ritualizada y celebrativo-festiva, mítico-simbólica, comunitaria; busca el equilibrio entre divinidad, naturaleza y comunidad; vive la experiencia de la contemplación en medio de la creación; se realiza en un clima

115

D. Llanque Chana, “Introducción”, en III Encuentro-Taller Latinoamericano, Sabiduría indígena, fuente de esperanza, Cusco, 1998, p. 3.

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de diálogo pluralista, interreligioso, intercultural y transhistórico.

Teologías indígenas plurales
La teología indígena es tan plural como plurales son sus pueblos, culturas, religiones y espacios geográficos de ubicación: polares, de la Pradera, aridamericanos, mesoamericanos, caribeños, andinos, amazónicos, Cono Sur, australes, etc. Desde el Polo Norte hasta el Extremo Sur pueden distinguirse más de 500 pueblos con lenguas y culturas diferenciadas. Tales diferencias aparecen en la reflexión sobre las divinidades masculinas y femeninas. Con todo, todas tienen un aire de familia y poseen unas líneas teológicas afines. Algunas de estas teologías se desarrollan en el marco de las teologías de la liberación. La Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo cuenta con teólogas y teólogos indígenas y anima importantes procesos en algunas zonas latinoamericanas.

Riesgos y desafíos
La teología indígena no se desarrolla de manera aislada y en estado puro. Avanza y madura al ritmo de los tiempos, que son cambiantes, y en contacto con otras teologías, religiones y culturas. Por eso no puede encerrarse sobre sí misma. Ha de responder a una serie de desafíos, que pueden resumirse en los siguientes: • La reconstrucción del sujeto indígena como persona y como pueblo, sobre todo en el momento actual en que se ve de nuevo amenazado por los intentos neoliberales de uniformidad cultural y económica. • La importancia de la elaboración teórica y de la articulación metodológica, siempre en sintonía con el caminar del pueblo.

150

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• El acceso sistemático a las propias fuentes de la sabiduría indígena. • El saber compaginar la resistencia frente a los intentos de dominación cultural de la modernidad y la acogida de sus aspectos humanizadores. • El diálogo intercultural e interreligioso como exigencia de una civilización y conciencia planetarias. Junto a los desafíos debe estar atenta a los riesgos que puede correr y ante los que ha de tener una actitud vigilante y correctiva. He aquí algunos de ellos: • El peligro de aislarse y convertirse en ghetto. Frente a ello, procede mantener una comunicación permanente con otras concepciones de la realidad. • La sacralización de la propia cultura. Frente a ello, se requiere sentido autocrítico y receptividad ante las críticas que vienen de fuera. • La reconstrucción arqueológica en busca de la pureza religiosa. Frente a ello, es importante tener una concepción dinámica y evolutiva de las culturas, religiones e identidades populares. • El fundamentalismo en el acceso a los textos sagrados. Frente a ello, es necesario el recurso a la hermenéutica, constitutiva del discurso teológico. • La reducción de la religión y la teología a solo rito, generalmente con sentido cíclico y sin referencia a la historia. Frente a ello, hay que atender a los aspectos éticos de las religiones indígenas.

6.

Teología afro-latinoamericana

Es otra de las corrientes teológicas más vivas hoy en América Latina, que se desarrolla en torno a numerosas experiencias comunitarias y se elabora metodológicamente en

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centros de estudio e investigación y en publicaciones interdisciplinares116.

Conciencia de discriminación y despertar de la identidad cultural
El punto de partida de esta teología es la conciencia de discriminación cultural y religiosa en la sociedad y en las iglesias que viven los pueblos afroamericanos por tres causas: el ser negros, el tener otras religiones y la práctica del sincretismo. La discriminación no constituye un fenómeno nuevo; comenzó a principios del siglo XVI con la implantación

116

Cf. A. Aparecido da Silva, Comunidade negra. Interpelaçoes á vida religiosa, CRB, Rio de Janeiro, 1988; id., Vida religiosa. Nova Evangelizaçao e povo negro: Convêrgencia 217 (noviembre 1988), pp. 558-575; id., “Cultura negra e evangelizaçao”, en O. Beozzo (org.), Curso de Verâo-Ano V, Paulinas-CESEP, Sâo Paulo 1991, pp. 91-109; A. Aparecido da Silva (org.), Existe um pensar teologico negro?, Paulinas, Sâo Paulo, 1998; id., “Caminho e contextos da teologia afro-americana, en L.-C. Susin (org.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina, SOTER-Loyola, Sâo Paulo 2000, pp.11-38; J. O. Beozzo, Escravidâo negra e a história da Igreja na América Latina, Vozes, Petrópolis, 1987; id., Ecumenismo e mundo afro-brasileiro: Tempo e Presença 235 (octubre 1988); C. Correa das Chagas, Negro, uma identidade em construçâo, Vozes, Petrópolis, 1997; J.-E. Martins Terra, O Negro e a Igreja, Loyola, Sâo Paulo, 1984; S. Regina, “La teología negra latinoamericana como un espacio de descubrimiento y afirmación del sujeto”: Pasos 89 (2000) 28-31; J.-G. Rocha, Teologia e negritude, Pallotti, Santa María, 1998; V.-C. da Sousa Júnior (org.), Uma dívida, muitas dívidas: Os afro-brasileiros querem recebir, Atabaque, Sâo Paulo, 1998; id. (org.), Encontro e solidaridade: Igreja Católica e Religiôes afro-brasileiras no período de 1955 a 1999, Atabaque, Sâo Paulo 2000; Varios, Afroamericanos y V Centenario, Mundo Negro, Madrid 1992; Varios, Cultura negra y teología, DEI, San José (Costa Rica), 1986; Varios, Búsqueda de espacios para la vida. I Encuentro Continental de teologías y filosofías afro, indígena y cristiana (Cayambe-Ecuador 1994), Abya Yala, Quito, 1995; Varios, Teologia Afro-americana. II Consulta Ecuménica de Teologia e culturas afro-americana e caribenha, Paulus, Sâo Paulo, 1997. P. Suess y otros, Conversâo dos cativos, Sâo Bernardo do Campo, 2009.
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del sistema colonial esclavista en Abya Yala, a donde fueron traídos negros africanos desposeídos de todo: de su dignidad, derechos, bienes materiales y espirituales, lenguas, religión e identidad cultural117. Es entonces cuando comienzan también la resistencia de los negros frente al sistema esclavista y la teología negra en un sentido amplio. Hay que esperar, sin embargo, hasta finales del siglo XX para que surja una reflexión sistemática sobre la experiencia de Dios en la historia multisecular del pueblo negro en América Latina. Fue concretamente en 1985 cuando, bajo la iniciativa de la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo (ASSET), se celebró la Consulta sobre cultura negra y teología en América Latina en Nova Iguaçu, barrio de los suburbios de Río de Janeiro, que cuenta con una gran concentración de comunidades negras, víctimas de la discriminación racial y de la violencia policial. En ella se abordó la problemática de los negros/as en América Latina desde perspectivas complementarias: etnia, clase, género y religión118.

Crítica del fetiche de lo blanco
La teología afroamericana no nace para defender ortodoxias, ni ancestrales ni actuales, sino para defender la vida y

117

118

El sistema de esclavitud impuesto entonces y mantenido ininterrumpidamente durante cinco siglos ha sido calificado por Juan-Pablo II de “gran crimen y gravísima injusticia cometidos contra las poblaciones negras del continente africano”, Mensaje a los Afro-Americanos, Santo Domingo, 1992. En la consulta participaron 25 personas negras y 5 blancas, procedentes de Brasil, Costa Rica, Curaçao, República Dominicana, Haití, Panamá y Perú. Había cristianos de distintas confesiones: católicos, bautistas, metodistas, episcopales y presbiterianos, así como personas del ámbito Vudú, Lumbalú y Candomblé. La memoria y las ponencias de la Consulta están recogidas en Cultura negra y teología, DEI, San José (Costa Rica), 1986, que es de obligada lectura para el conocimiento de los primeros pasos y las bases de esta teología.

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los valores del pueblo negro. Vida y valores son inseparables. La recuperación de los valores religiosos y culturales de dicho pueblo, sus raíces históricas, sus profetas y mártires, constituyen una parte fundamental de su vida, la pasada y la presente. Sin ellos, la vida carece de sentido, ya que se configura en torno a una axiología impuesta desde fuera y ajena a la propia identidad. Por eso en el inicio del pensar teológico negro se hace una crítica radical del fetiche de lo blanco como modelo de identificación normativo y estructurante de lo humano. Es el momento de deconstrucción de una antropología etnocéntrica, que se eleva a la categoría de evidencia y se convierte en hecho inapelable. Tras la crítica de la normatividad de la blancura, la teología negra acentúa el reconocimiento de la alteridad y la afirmación de la diferencia como principios de una identidad humana plural. Así se priva de toda base antropológica a las actitudes xenófobas y racistas. El pensar teológico negro intenta descubrir la presencia liberadora de Dios en las diferentes manifestaciones de la negritud que en el pasado fueron objeto de demonización. A la pluralidad étnica y racial de lo humano ha de responder religiosamente un “Dios plural”. Quiere responder, a su vez, al grito de la injusticia sufrida por los negros de Abya Yala y a las exigencias de justicia de dicha comunidad.

Encuentro de espiritualidades y proyecto político
La teología negra considera compatibles la espiritualidad evangélica y la afroamericana. Ninguna de las dos es dualista, es decir, no establece compartimentos estancos entre materia y espíritu, interior y exterior, persona y comunidad, sagrado y profano, religión y cultura. Ambas se caracterizan, más bien, por la concepción unitaria, holística, de la realidad y del ser humano. La experiencia religiosa es vivida en la cotidianidad, en contacto con la naturaleza y en comunidad. La relación con Dios no tiene lugar en momentos aislados o en situaciones ex154
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cepcionales, sino en cada momento de la vida, en cada experiencia humana. La teología afrolatinoamericana lee los textos sagrados de las religiones ancestrales desde la Biblia y ésta desde aquéllos, en busca de la conciliación de los contenidos de unos y otros textos, a partir de la vivencia comunitaria de los valores de ambas tradiciones. Se aplica, por tanto, la circularidad hermenéutica. La reflexión teológica de la comunidad afroatinoamericana no se queda en la esfera religiosa, sino que tiene repercusiones en el ámbito sociopolítico y económico. ¿Cómo? Yendo a la raíz de la persona y proponiendo valores alternativos a los del neoliberalismo. De ello son bien conscientes las teólogas y los teólogos negros: “Nuestro proyecto político, tejido desde lo simbólico-cultural, tiene una realidad abarcante que subvierte la lógica mágica del neoliberalismo y apunta a valores que son vitales para la humanidad y dan respuestas a la pérdida de identidad y a la angustia existencial de la humanidad, en la medida en que nos afirma como persona con un valor en sí misma y no como unidad de producción, y concibe la tierra no como reserva de valor, de lucro, sino como espacio vital”119.

Algunos desafíos
También esta teología tiene ante sí importantes desafíos que no puede desatender: • Cómo compaginar la doble pertenencia: a la comunidad negra y a la comunidad cristiana, con universos simbólicos tan divergentes. • Cómo asumir la doble herencia recibida: la de la cultura negra, fuente de su identidad, y la del cristianismo, impuesta por la fuerza y negadora de esa identidad.

119

Varios, Teología Afro-latinoamericana, o. c., p. 137.

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• Cómo hacer posible la doble inculturación: de la fe cristiana en las tradiciones negras y de las religiones originarias en el cristianismo liberador. • Qué hermenéutica aplicar a los textos propios de sus religiones. • Cómo armonizar la fidelidad a las propias tradiciones con la apertura a otras. • Cómo compaginar la creencia en los dioses y las diosas de sus religiones y la fe en el Dios de Jesús. • Cómo traducir la opción por los/as pobres/as como opción por la negritud, sin excluir de la opción otras situaciones de pobreza y marginación por razones de género, clase, etc. • Cómo responder a las presiones de la globalización neoliberal y del pensamiento único que pretende uniformar las culturas y dominar las economías, eliminando la alteridad en todos los ámbitos de las comunidades afrolatinoamericanas.

7.

Teología campesina120

De la experiencia conflictiva y dialéctica de los campesinos con la tierra surge la teología campesina, que logra superar algunas de las claves idealistas de la teología ecológica. La realidad campesina ofrece pocas razones para la esperanza. Así describe la situación del campesinado de Colombia Aníbal

120

Cf. M. de Barros, La Biblia e a luta pela terra, Sâo Paulo, 1982; M. de Barros y J. L. Caravias, Teología de la tierra, Madrid, 1988; J. L. Caravias, Religión campesina y liberación, Indo-American Press, Bogotá, 1978; id., En busca de la tierra sin mal. Movimientos campesinos en el Paraguay, Indo-American Press Service, Bogotá, 1982; Conferencia Nacional de Obispos Brasileños (CNBB), Igrejas e problemas da terra, Petrópolis, 1981; id., Terra de Deus, terra de irmaos, Brasilia, 1986; A. Cañaveral, Carta a Filemón. Una respuesta a las ansias de libertad, Bogotá, 1995; id., Lectura campesina de la Biblia, Bogotá, 1996; id., El escarbar campesino de la Biblia, Quito, 2002.
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Cañaveral, uno de los principales cultivadores de esta teología: “La situación campesina se agrava cada vez más. Vivimos una realidad de exclusión, pobreza, violencia y explotación. Por las políticas neoliberales (privatizaciones, libre comercio, competitividad, etc.) el campo está viviendo uno de sus peores momentos en la historia. En todas las regiones de Colombia tenemos desempleo por cantidades, ya que los campesinos no consiguen trabajo. Las enfermedades abundan, sobre todo en los niños, porque no hay servicios de salud y el hambre deja a las personas más propensas a las enfermedades. Hay muchas familias campesinas sin tierra y otras que sobreviven de pequeñas parcelas, pues los terratenientes y los narcotraficantes se han adueñado violentamente de las mejores tierras…. Muchas regiones de Colombia sufren situaciones de una violencia y una represión sistemática, provocada por los conflictos armados (ejército, guerrilla, paramilitares y narcotraficantes). En esta situación, el sector campesino… ha sido la víctima, pues ha quedado en medio de fuegos cruzados. De allí se originan los éxodos masivos de campesinos a las ciudades, empujados violentamente a abandonar sus tierritas, sus pocas cosas y sus culturas”121. La teología campesina tiene su raíz en la teología bíblica de la tierra y recurre a los mitos de la tierra como portadores de utopía y esperanza. Está radicada en las culturas y costumbres campesinas que buscan la recuperación de los valores de la solidaridad y el compartir. Intenta descubrir las dimensiones liberadoras de la religiosidad campesina, al tiempo que se muestra autocrítica de las perversiones de dicha religiosidad. Valora la experiencia comunitaria del trabajo de la tierra. Deconstruye la concepción idílica que suele tenerse de la tierra, sobre todo cuando no se vive en relación directa con ella ni se vive de su trabajo; concepción que no se corresponde con la

121

A. Cañaveral, “Teología a paso campesino” en Cuarta Jornada Teológica CETELA, DEI, San José, 1996, p. 257.

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cruda realidad. Propone modelos alternativos de convivencia, cultivo y reparto de los bienes de la tierra. El trabajo en y con la tierra es concebido como trabajo solidario y cooperador, no explotador ni de las personas que la trabajan ni de la tierra trabajada. Un trabajo donde impera el valor de uso sobre el de cambio. El primer momento de la teología campesina es el análisis crítico de la realidad: cómo viven las comunidades y los pueblos campesinos; cuál es su organización; cómo es su economía; qué valores priorizan; qué mecanismos emplea el modelo neoliberal para someter a los campesinos, apropiarse de la tierra y del fruto del trabajo; cómo el sistema destruye sus valores originarios e impone sus valores utilitarios; cómo sustituye el tejido comunitario y solidario de vida por modelos competitivos generadores de insolidaridad. Y todo esto en el contexto de globalización. En un segundo momento se pregunta por la articulación entre fe y vida en las comunidades campesinas, entre el seguimiento de Jesús de Nazaret y la resistencia en el seno de la doble conflictividad en que viven los campesinos: con sus depredadores y con la propia tierra. El tercer momento de la reflexión es la teología de la tierra en las distintas tradiciones: bíblica, indígena, afroamericana, y en la historia de la teología cristiana. El cuarto momento desemboca en la praxis, en una práctica libertadora y solidaria con la lucha de los campesinos y de las campesinas. Estos cuatro momentos de la teología campesina de la liberación están presentes en la Plegaria a un labrador, de Victor Jara: “Levántate y mira la montaña, de donde viene el viento, el sol y el agua, tú que manejas el curso de los ríos, tú que sembraste el vuelo de tu alma; levántate y mírate las manos para crecer, estréchala a tu hermano;

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juntos iremos unidos en la sangre, hoy es el tiempo que puede ser mañana. Líbranos de aquel que nos domina en la miseria, Tráenos tu reino de justicia y de igualdad; Sopla como el viento a la flor de la quebrada, Limpia como el fuego el cañón de tu fusil. Levántate y mírate a las manos Para crecer, estréchala a tu hermano; Juntos iremos unidos en la sangre Ahora y en la hora de nuestra muerte, amén”.

8.

Nuevos sujetos, nuevos principios, nuevas categorías

Es aquí donde se ha producido la gran revolución, incruenta por cierto, al menos por parte de los nuevos sujetos de las transformaciones que están teniendo lugar en Abya-Yala. A esto sí puede llamarse la revolución de la subjetividad. Quienes no eran considerados personas, quienes estaban fuera de la órbita de la dignidad, quienes se veían privados de derechos y sólo tenían deberes, se tornan personas, sujetos en plenitud: las mujeres, los indígenas, los afrolatinoamericanos, los campesinos y las campesinas, los excluidos del modelo económico dominante, los niños y niñas de la calle, la tierra, etc. Quienes fueron acusados de irracionales (conforme a las categorías de la razón instrumental, científico-técnica, dominadora de otros pueblos y depredadora de la naturaleza), se tornan poseedores de otra racionalidad más auténtica y radical: la simbólica, la utópica, la imaginativa, la convivial, la solidaria, la dialógica. Quienes fueron acusados de agresivos, violentos, se muestran tolerantes con otras formas de vida y con otras creencias, y resisten activa, pero pacíficamente, a las agresiones del modelo neoliberal y de la globalización excluyente que viene del Norte y del “mundo civilizado”.

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Quienes fueron considerados ignorantes, in-cultos, atrasados, se autodescubren poseedores de una sabiduría que viene de lejos y trasciende los saberes modernos y postmodernos. Quienes fueron acusados de carecer de filosofía, vienen haciéndose desde siglos, a través de sus mitos, historias, leyendas y tradiciones orales, las grandes preguntas sobre el sentido de la vida y de la muerte, de la existencia humana y de su lugar en el universo, y responden a esas preguntas a través de unas prácticas y un estilo de vida que dé sentido a la vida amenazada de sin-sentido por doquier. Quienes fueron acusados de paganos e irreverentes con la trascendencia, viven a diario la experiencia del Misterio y se muestran respetuosos con la sacralidad de la Tierra, a quien reconocen como Madre y con la que conviven armónicamente sin violencias. Quienes fueron tildados de inmorales, fuera de toda ley, divina y humana, se tornan sujetos morales, con responsabilidad, con capacidad de actuar libremente. Quienes fueron acusados de comportamientos aberrantes, se tornan sujetos religiosos que viven experiencias religiosas en profundidad. Quienes fueron acusados de vivir fuera de la civilización y al margen de la historia (de la idea de historia según las categorías de la evolución) se tornan sujetos, tejedores y constructores de su propia historia. Quienes fueron considerados idólatras, acusados de vivir bajo todo tipo de supercherías, demuestran a los creyentes “racionales” el nivel profundo de su espiritualidad y la gratuidad de su experiencia de lo sagrado. Quienes fueron excluidos de la pertenencia a la Iglesia por sus creencias politeístas, son hoy sujetos eclesiales de pleno derecho y se encuentran en el centro de la comunidad cristiana ejerciendo funciones ministeriales al servicio del evangelio de la liberación, de la justicia, de la paz y de la libertad. Quienes fueron excluidos del mundo sacramental por estar contaminados de ritualidad pagana, se tornan sujetos sacramentales, portadores de gracia, mediadores de salvación. Quienes vivieron al margen del conocimiento teológico y fueron sostenidos en la “ignorancia religiosa” se convierten en sujetos teológicos
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que reformulan creativamente la fe, la esperanza y la caridad, hablan de Dios y a Dios a partir de sus experiencias personales y comunitarias de sufrimiento y de lucha en su propio lenguaje, con sus propias categorías, en plena sintonía con la Tradición y con sus tradiciones religiosas y culturales. Cuando decimos “nuevos sujetos”, conviene aclarar que son nuevos para nosotros, porque fueron sujetos desde antiguo, aunque la cultura occidental no les reconociera como tales. He podido comprobarlo sobre el terreno en mis recientes viajes a Bolivia y Perú conviviendo y celebrando los rituales cargados de utopías con comunidades quechuas, que defienden su patrimonio cultural y religioso, frente al modelo destructivo de la globalización neoliberal, viven la sacralidad de la tierra frente a los intentos secularizadores impuestos desde fuera que no respetan el misterio. Los nuevos sujetos viven experiencias nuevas: en su relación con la tierra, con sus semejantes, con las religiones ancestrales, con sus raíces, con sus antepasados; en su actitud hacia la civilización científico-técnica que no ha respetado sus formas de vida, y con la globalización, que se ha comportado tan inhumanamente con ellos, con la sociedad patriarcal, que ha discriminado a las mujeres hasta su invisibilización. Son experiencias de sufrimiento, la mayoría de las veces interiorizado, vivido en silencio, silenciado, acallado con la represión y las amenazas de muerte; experiencias de lucha comunitaria, de resistencia solidaria. Las nuevas experiencias de los nuevos sujetos dan lugar a nuevos principios teológicos: Liberación, Misericordia, Vida, Tierra, Cosmos, Esperanza, Opción por los Pobres, Dios de Vida, Diálogo Interreligioso, Interculturalidad, Solidaridad, Interespiritualidad, Sujeto que Grita, Holismo, y a nuevas categorías de análisis: género, etnia, comunidad, pueblo, redes, tejidos, tapiz, proceso histórico, praxis, espiritualidad, patriarcado, autonomía, globalización, pluriverso religioso, diversidad cultural.

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Los nuevos sujetos teológicos se abren a nuevas disciplinas con las que inter-comunicarse e inter-actuar: ciencias sociales, antropología cultural, etnohistoria, ciencias de la vida, ciencias de las religiones (filosofía de la religión, antropología religiosa, fenomenología de la religión, historia de las religiones, sociología de la religión, psicología de la religión, pedagogía de la religión, etc.). Son todas ellas disciplinas que amplían los horizontes del quehacer teológico más allá de los estrechos límites nocionales de las teologías confesionales clásicas.

9.

Teología del pluralismo religioso

No vivimos en tiempos de religión única ni de cultura única, sino de pluralismo religioso y cultural, lo que exige renunciar a la cultura y a la teología únicas y asumir la diversidad de culturas, cosmovisiones, estilos de vida, modelos de sociedad, teologías, etc. América Latina ha sido siempre, y sigue siéndolo hoy, un continente religiosamente plural, con un pluralismo cada vez más acusado. El cristianismo sigue siendo la religión hegemónica, pero no tiene el monopolio de la experiencia religiosa. Hay un crecimiento, lento, pero gradual, de otras religiones: negras, indígenas, espiritistas, musulmana, nuevos movimientos religiosos, etc. Hoy no es posible vivir instalados en la teoría exclusivista del “fuera de la iglesia no hay salvación”, como pretenden todavía algunos jerarcas de las iglesias cristianas. Tampoco parece coherente defender la teoría inclusiva, que defiende la centralidad y la universalidad de la salvación cristiana para todos los creyentes de todas las religiones, a quienes se tiende a considerar “cristianos anónimos”. La teoría inclusiva exige a las religiones no cristianas aceptar la mediación salvífica de Cristo. Y eso supone una falta de respeto hacia la identidad de cada una de las religiones y una falta de reconocimiento de su dimensión soteriológica. Desde esa posición resulta difícil, por no decir imposible, activar procesos de diálogo interreligioso,
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y más difícil todavía poner en marcha cualquier proyecto de teología ecuménica de las religiones. El actual pluralismo religioso reclama un diálogo entre las religiones, pero no tanto para llegar a acuerdos doctrinales o establecer un culto común —lo cual no sería una aportación positiva—, cuanto para descubrir la pluralidad de manifestaciones de Dios en la historia, la pluralidad de caminos de salvación y la pluralidad de respuestas de la humanidad a esas manifestaciones. Un diálogo en el que las religiones se encuentren en situación de igualdad, no se encierren en la problemática exclusivamente religiosa, y se hagan co-responsables de los problemas de la humanidad. El diálogo debería desembocar en la elaboración de una teología ecuménica de las religiones que reconoce los elementos liberadores presentes en todas las tradiciones religiosas, y no sólo de una teología cristiana de la liberación122. No vivimos en tiempos de cultura única, sino de pluralismo cultural, lo que exige renunciar a la teología culturalmente monocéntrica. América Latina es un rico mosaico de culturas. Pero cada cultura no puede encerrarse en su caparazón y aislarse del resto. La identidad cultural debe compaginarse con la apertura a otras culturas, y la apertura requiere una actitud permanente de diálogo que debe llevarse a cabo en igualdad de condiciones, sin jerarquizaciones culturales previas. La nueva dinámica en la relación entre culturas es la

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A la elaboración de una teología liberadora de las religiones he dedicado varios trabajos, entre los que cabe citar: “Las religiones en tiempos de globalización”, en Diez palabras clave sobre globalización, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2002; Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid, 2004, 2ª edición; “Fundamentalismo y diálogo interreligioso”: Vida y Pensamiento, n. 21, 1 (2003) (San José); Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Trotta, Madrid, 2009, 2ª edición; J. J. Tamayo y R. Fornet-Betancourt (eds.), Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación, Verbo Divino, Estella (Navarra, España), 2005; “Teología de las religiones”, en J. J. Tamayo (dir.), Nuevo Diccionario de Teología, Trotta, Madrid, 2005.

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interculturalidad como estilo de vida, forma de comunicación, modelo de convivencia, actitud ética. Esto debe traducirse en una nueva epistemología y en un nuevo método filosófico y teológico123. Actualmente se están dando pasos importantes hacia la elaboración de una teología liberadora de las religiones en América Latina. La Comisión Teológica de la Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo en América Latina está llevado a cabo un proyecto de largo alcance en esta línea con el objeto de hacer teología no desde la postura inclusivista, sino desde el pluralismo religioso, facilitar la recepción positiva de la teología pluralista en América Latina y posibilitar el diálogo entre ella y la TL que se elabora allí. El proyecto, dirigido por José María Vigil, Luiza E. Tomita y Marcelo Barros, tiene programados cinco volúmenes con el título general de Por los muchos caminos de Dios, de los cuales ya han aparecido cuatro: I. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación (Verbo Divino, Quito, 2003); II. Hacia una teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso (Abya-Yala, Quito, 2004). III. Teología latinoamericana pluralista de la liberación (Abya-Yala, Quito, 2006); IV. Teología liberadora intercontinental del pluralismo religios (Abya-Yala, Quito, 2006). El pluralismo religioso y cultural aparece como el nuevo eje de la TL. El volumen primero recoge la madrugadora contribución de Paul Knitter a la teología de las religiones en su emblemático y pionero artículo “Un diálogo necesario: entre la teología de la liberación y la teología del pluralismo”, aparecido por primera vez en 1987, que constituye todo un programa innova-

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Cf. A este respecto los trabajos de R. Fornet-Betancourt, pionero de la filosofía intercultural, con especial atención a la filosofía en América Latina: Transformación intercultural de la filosofía, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001; id., Interculturalidad y filosofía en América Latina, Aachen, 2003.
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dor. Los teólogos de la liberación, escribía entonces el teólogo norteamericano, están percibiendo que la liberación integral (política, económica, social) es una tarea demasiado grande para que sea asumida por una única nación, cultura o religión. Es tarea que corresponde a todas las religiones, culturas y naciones, ya que en todas ellas hay elementos que contribuyen a la solidaridad, a la paz, a la justicia, a la defensa de la naturaleza, en una palabra, a la liberación integral de la humanidad y de la naturaleza, ambas amenazadas de muerte por el modelo de desarrollo científico técnico de la modernidad y por la globalización neoliberal. Por ende, es necesario compaginar, en el ámbito interreligioso e intercultural, la teoría y la praxis de la liberación. “Muchos pobres, muchas religiones”: es lo que Knitter llama la dipolaridad dinámica, que ha de mantener la tensión dialéctica y mutuamente fecundante. A su vez, observa, los teólogos de las religiones también perciben que un diálogo entre las religiones que no promueva el bienestar de toda la humanidad está muy lejos de ser un diálogo religioso. En estudios posteriores como One Heart, many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsability (1995) Knitter extiende el sufrimiento a la naturaleza, habla del sufrimiento eco-humano, amplia el horizonte del bienestar a la Tierra, y habla de eco-bienestar. El punto de partida de una teología liberadora de las religiones no es un acuerdo previo sobre lo que constituye la esencia de la religión, sino la experiencia de la sotería, el misterio de la salvación, central en todas las religiones. La perspectiva en que ha de moverse son las víctimas. La última aportación de Knitter es Introducción a las teologías de las religiones, donde tipifica dichas teologías en cuatro modelos atendiendo a las relaciones del cristianismo con las otras religiones. Una excelente introducción al pensamiento de Knitter es la tesis doctoral de Albert Moliner, Pluralismo religioso y sufrimiento eco-humano. La contribución de Paul Knitter al diálogo interreligioso. Somos muchos los teólogos y las teólogas que estamos comprometidos en el desarrollo de una teología del plura-

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lismo religioso y cultural en el horizonte hermenéutico, vital y práxico de la TL. Esa teología debe incorporar el mundo de las religiones indígenas, que suele ser descuidado en el diálogo interreligioso, marcado por el cristianocentrismo. “La cristiandad latinoamericana ha sido reemplazada por una pluralidad de culturas y espiritualidades. Se ha ido desmoronando cada arrogante religión que descalifica a las demás. En el mercado global se intercambian bienes materiales, diversiones, tecnologías, y también objetos y símbolos religiosos. Este nuevo escenario nos plantea hondos interrogantes. Aparecen rutas inéditas. Son asuntos que preocupan tanto a las ciencias humanas como a las lecturas hechas desde la fe (y éstas son alimentadas por las primeras)”. Esta reflexión de Diego Irarrazaval en el epílogo marca la orientación del segundo volumen de la obra, centrada en la dialéctica entre universalidad de la revelación y pluralidad religiosa. Los autores analizan el hecho mayor de la teología de las religiones en dos de sus principales manifestaciones: la existencia de muchos pobres y muchas religiones y la existencia de muchos lenguajes y —en el caso del cristianismo— de una única Biblia y una única palabra: “amor”. El punto de partida es la opción por los pobres como espacio privilegiado para el diálogo entre religiones. A partir de ahí, y tras la exposición de las grandes líneas por donde discurre la teología latinoamericana de las religiones, se abre un debate feminista sobre el pluralismo religioso, que ha hermanado a las teólogas feministas cristianas y no cristianas en torno a la consideración del sexismo como fenómeno común en las religiones contra el que hay que luchar colectiva y globalmente. En dicho debate se ofrecen nuevas metáforas sobre la divinidad, una de ella la revelación india de Dios Madre. El libro ofrece una reflexión sobe la Iglesia y sobe Jesús de Nazaret en el horizonte de la teología de la liberación desde el pluralismo religioso, con especial atención a la cristología amerindia y a la eclesiología negra. Este volumen recoge unas sugerentes reflexiones de Paul Knitter en respuesta a esta pregunta: ¿Existe un núcleo mís166
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tico común en todas las religiones? Sí, responde el teólogo norteamericano. El “misticismo de servicio”, en el que estamos ocupados en la contemplación sin aislarnos de la realidad, sin renunciar a nuestro compromiso en el mundo, sino en el mismo momento en que estamos actuando y solidarizándonos con las víctimas que sufren. “Estamos contemplando —afirma— en y a través de nuestras acciones de servicio… Tal acción es contemplación”. El tercer volumen, afirma L. Boff en el prologo, recuerda que “uno de los sentidos fundamentales de las religiones es alimentar la llama sagrada que arde en cada persona —que no otra cosa es la inefable presencia de Dios en ellas—, así como posibilitar la paz entre los pueblos a través del diálogo y del establecimiento de los principios comunes y, finalmente, servir a la vida, la floración más excelente del universo y supremo don del Creador”. De nuevo aparece la dialéctica en las modalidades de revelación-revelaciones, Dios uno y múltiple, desde donde se plantean los gandes temas y las experiencias cristianas fundantes como la espiritualidad, la oración, la cristología, la eclesiología, la tarea misionera, la ética, etc. El centro de atención es la revelación analizada desde diferentes perspectivas: negra, india, feminista. Comparto la propuesta de Tissa Balasuriya en el artículo que abre este volumen: sólo una comprensión pluralista de las revelaciones puede ser aceptable para la humanidad en un mundo en el cual la mayoría de los seres humanos no son cristianos. Las afirmaciones de exclusividad o de revelaciones inclusivas ya no son sostenidas ni siquiera por los gobernantes mundiales de los diferentes pueblos. No pueden ser la base para un diálogo interreligioso global y para la convivencia. El volumen cuarto se abre con un prólogo de Paul Knitter, donde defiende que la causa principal de la creciente injusticia económica en el mundo y de la pobreza deshumanizante “es, en sí misma, religiosa” y que las fuerzas generadoras de la riqueza y de la disparidad en su distribución se han convertido en una religión, la del mercado, una religión exclusivista
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mundial. Religión que toma sus credos “de la economía neoliberal del (Papa) Friedrich von Hayek y el (Ayatollah) Milton Friedman”; que tiene sus teólogos o ulemas en los economistas, sobre todo occidentales, sus misioneros en los anunciantes de los mensajes de consumo, sus centros de aprendizaje en los departamentos de economía de universidades, con la Organización Mundial del Comercio como tribunal, el principal mandamiento “El Mercado es el Señor tu Dios; no tendrás dioses extraños delante de él”, y con su doctrina de salvación que proclama “fuera del mercado no hay salvación” La pretensión de este amplio programa es, como observa Pedro Casaldáliga en el prólogo al primer volumen, caminar hacia una teología liberadora de las religiones, elaborar un discurso teológico que vaya más allá del planteamiento tradicional expresado en el adagio excluyente “fuera de la Iglesia (católica) no hay salvación”, y de la posición inclusivista —todavía hoy tan extendida entre los teólogos cristianos—, que defiende la necesidad de que las religiones acepten la mediación salvífica única de Cristo —lo que supone una falta de respeto hacia la identidad de cada religión y una falta de reconocimiento de sus dimensiones soteriológicas—. Se trata de facilitar la recepción de la perspectiva interreligiosa pluralista en América Latina y de posibilitar el diálogo entre ella y la teología de la liberación. La teología resultante no puede ser, como observa Marcelo Barros, eclesiocéntrica ni cristocéntrica, sino vidacéntrica, es decir, “centrada en el proyecto de vida para todos”, incluyendo en el “todos” a la humanidad y la naturaleza. El pluralismo religioso y cultural es quizás uno de los más importantes desafíos que tiene delante la TL en el nuevo siglo. Esta obra abre una nueva etapa tanto en dicho paradigma teológico como en el conjunto de la teología. Es también un impulso y un aliciente para que las teólogas y los teólogos del Primer Mundo respondamos al desafío del diálogo interreligioso y de la interculturalidad en nuestro contexto no miméticamente sino de manera creativa y en perspectiva liberadora.
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Estamos ante uno de los más importantes desafíos que tiene que dar lugar a cambios profundos en el paradigma de la TL. Ésta es, a mi juicio, uno de los nuevos caminos por los que han de transitar con decisión y sin demora las actuales teologías de América Latina que he analizado. Uno de los espacios teológicos privilegiados para llevar a cabo el encuentro entre TL y teología de las religiones y responder a los dos grandes desafíos de nuestro tiempo: el problema de la pobreza y el del pluralismo religioso, son los Foros Mundiales de Teología y Liberación. El primero se celebró en Porto Alegre del 21 al 25 de enero de 2005 con la participación de ciento setenta y cinco teólogos y teólogas de todo el mundo124. El segundo tuvo lugar en Nairobi del 16 al 19 de enero de 2007 con la participación de doscientos cincuenta teólogos, teólogas, activistas sociales y agentes de pastoral. El tercero fue en Belem de Pará (Brasil) del 21 al 25 de enero de 2009. Los tres, en estrecha relación y plena sintonía con el Foro Social Mundial, celebrado en las mismas fechas también en Porto Alegre, Nairobi y Belem. Es la mejor prueba de que el huracán de la globalización neoliberal no se ha llevado por delante a la TL, ni a sus cultivadores y cultivadoras. La TL sigue viva y activa cuarenta años después de su nacimiento. Hoy está extendida por todos los continentes y se ubica en los diferentes contextos socioculturales, sociales y políticos. Tiene muchos nombres y rostros e intenta responder con modestia y creatividad a los grandes desafíos del cambio de era que estamos viviendo o, mejor, protagonizando. A los dos primeros Foros dedico los siguientes capítulos de este libro. La TL no es una “teología perenne”, sino que se reconstruye en los procesos históricos en sintonía con los movimientos sociales, con especial sensibilidad hacia los movimientos alterglobalizadores agrupados en torno al Foro Social Mundial.

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Cf. J. J. Tamayo y L. C. Susín (dirs.), Teología para Otro Mundo Posible, PPC, Madrid, 2006. El libro recoge las ponencias del Foro.

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Ésta es la mejor garantía de su continuidad, acompañando los procesos emancipatorios de la Humanidad y aprendiendo de ellos, aportando las mejores tradiciones religiosas y espirituales en defensa de la paz, la justicia y la solidaridad y deconstruyendo las tradiciones contrarias a la liberación. El avance que han supuesto los tres Foros Mundiales de Teología y Liberación es gigantesco. Hasta ahora había TL por regiones, por continentes. A partir de ahora ya puede hablarse de una teología mundial de la liberación, que engloba a todos los continentes, desde el reconocimiento de la diversidad religiosa, cultural y étnica. El paso siguiente, que ya estamos empezando a dar, es la elaboración de una teología inter-cultural e inter-religiosa de la liberación, que reconoce y promueve el pluralismo religioso y cultural como expresión de la diversidad y de la riqueza de las religiones y de las culturas. He aquí algunas de las líneas principales en las que ha de empeñarse dicha teología: identificar los problemas humanos y ecológicos más urgentes, descubrir dónde se produce el sufrimiento eco-humano y analizar sus causas, con el concurso de las ciencias sociales y humanas; estudiar críticamente las diferentes manifestaciones religiosas con el objetivo de activar su herencia humanista-ecológica y pacificadora; colaborar corresponsablemente en la respuesta a los desafíos de la pobreza y del pluralismo religioso y cultural, ya que las religiones no pueden recluirse en la esfera privada y cultual sino que tienen una dimensión pública irrenunciable; tender puentes de comunicación y propiciar lugares de encuentro entre las teologías de la liberación de las diferentes religiones; releer los textos sagrados y reformular sus grandes temas y principios morales desde la ubicación en el mundo de la exclusión y la opción por los pobres y las pobres; integrar de manera inclusiva en el discurso teológico las categorías de etnia, clase, género y religión. Esto requiere una tarea previa, o mejor, simultánea: el diálogo entre culturas y religiones en perspectiva liberadora. Tenemos, por tanto, mucho trabajo por delante. Pero somos
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muchos los colectivos de teólogos, teólogas y creyentes de las distintas religiones y movimientos espirituales comprometidos en esta causa.

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VII. TEOLOGÍA PARA OTRO MUNDO POSIBLE: I FORO DE TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN
1. Objetivos

Coincidiendo con el V Foro Social Mundial de Porto Alegre (Brasil) se celebró el I Foro Mundial de Teología y Liberación en torno al tema Teología para Otro Mundo Posible, del 21 al 25 de enero de 2005 con la participación de ciento setenta y cinco teólogas y teólogos de todos los continentes. Fue, en realidad, un acto de reformulación de la teología de la liberación en respuesta a los grandes desafíos que las nuevas coordenadas históricas plantean a las religiones y más en concreto a los teólogos y las teólogas. Pero no sólo a los del Tercer Mundo, sino también a los del Primer Mundo, donde se dan también fenómenos de exclusión social, racial, sexista, cultural y religiosa, y de manera cada vez más acusada. Tres eran los objetivos del Foro: 1. Establecer contactos y relaciones entre las distintas experiencias y reflexiones teológicas liberadoras en los diversos continentes. 2. Dar razón de nuestra esperanza activa, a través de lo realizado en los últimos años, de lo que se está realizando en el presente y de las perspectivas de futuro frente a los nuevos desafíos, en un mundo de fundamentalismos y de violencia entre las religiones, pero también de efervescencia de movimientos sociales. 3. Vincular nuestras prácticas y nuestras reflexiones teológicas liberadoras con la reafirmación de la construcción de “Otro Mundo Posible”. Entre los numerosos apoyos al Foro cabe destacar dos: Rigoberta Menchú, que envió un informe en el marco de un diálogo de civilizaciones para la comprensión de otras culturas y civilizaciones; y el del cardenal brasileño Alosio Lorscheiter, para quien “la teología de la liberación es válida para todos

los continentes y el lema de la revolución francesa ‘igualdad, libertad y fraternidad’ sigue vigente”.

2.

Panorama de la teología por regiones

Dos fueron los momentos del Foro. El primero consistió en la exposición del panorama mundial de la teología a través de informes sobre la situación de los movimientos y las teologías de la liberación en los distintos continentes, que incluyeron reflexiones específicas en torno a teologías feministas, teología indígena, dalit, afroamericana, minjung, ecológica, diálogo interreligioso, etc. Cada informe incluía una breve historia de los movimientos liberadores más significativos y de la teología de la región, de los diferentes enfoques teológicos: etnia, género, cultura, política, economía, teología pública, diálogo interreligioso, de los sujetos, actores, espacios, crisis, dificultades e implicaciones de las prácticas teológicas y del horizonte global de pensamiento e inquietudes en que se desenvuelve la teología en cada región. A esta temática se dedicó el primer día del Foro.

Teología asiática
La situación de la teología asiática fue expuesta por Felix Wilfred, de India, y por Emelina Villegas, de Filipinas. ¿Tenemos que dejar nuestros vestidos asiáticos para ponernos los vestidos europeos?, se preguntó Wilfred, quien justificó la propuesta de Amartya Sen, premio Nobel de Economía, de rechazar la ayuda extranjera para atender a los damnificados del Tsunami, apelando a que si es obligación de los ricos ayudar a los pobres, es obligación de éstos pensar lo que pueden sin la ayuda de los ricos. La relación del Tercer Mundo con el Primer Mundo no puede estar basada en la caridad. Se ha producido un cambio fundamental en la relación entre teología asiática y teología europea. La primera ya no
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necesita de la aprobación de la segunda. Las teologías asiáticas como la minjung, la dalit y las teologías tribales parten de experiencias religiosas de los oprimidos entre la conformidad y la resistencia, y utilizan esas experiencias para su propia liberación. Esa perspectiva permite un tratamiento estimulante de los grandes temas del cristianismo: Dios, Jesús de Nazaret, etc. La teología de las religiones que se elabora en Asia no lleva a una crisis del cristianismo, sino que ayuda a superar dicha crisis. Entre las nuevas perspectivas de la teología cristiana asiática están la escucha y atención a las interpretaciones no cristianas de la realidad, el impacto de la reinterpretación de los evangelios de Ramakrishna y de Gandhi, el enfoque feminista. Todo ello en un contexto interreligioso. Los desafíos que tiene delante la teología asiática pueden resumirse así: crear comunidades transconfesionales e interespiritualidades; aprender el arte de negociar las fronteras, los límites; compaginar la dialéctica de la profecía y del enraizamiento; entender la teología como cuestionamiento, no como seguridad.

Teología africana
La situación de la teología africana fue expuesta por Ramathete Dolamo, de Sudáfrica, y por Emmanuel Martey, de Ghana. África se caracteriza por una pluralidad de religiones, de culturas y de lenguajes y por conflictos étnicos y religiosos. La gente no está contra las religiones, sino contra la religión institucionalizada. La religión es una realización de lo humano, es fuerza de vida. Todas las religiones respetan la vida y tienen como objetivo crear comunidades igualitarias. Con todo impiden, a veces, que los países africanos sean libres, independientes. El cristianismo antiguo no es diferente de las otras religiones. África es un continente patriarcal, pero hoy cuenta con relevantes teólogas.

Teología para otro mundo posible: I Foro de Teología y Liberación

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La teología negra en África es una respuesta al dominio blanco, al poder capitalista y a la dominación de la mujer por el varón. Primero se manifestó contra el apartheid, a partir de un análisis de lo étnico. En una segunda fase recurrió al análisis marxista para luchar de manera más eficaz contra el capitalismo. La tercera fase se caracteriza por la perspectiva feminista, que busca la liberación política, cultural y de género. Hoy la teología africana intenta articular de manera armónica e indivisa la inculturación y la liberación.

Teología europea
El informe sobre la teología europea corrió a cargo de Rossino Gibellini, de Italia, y de Sabine Plonz, de Alemania. Gibellini distinguió cuatro movimientos del quehacer teológico en Europa durante el siglo XX: a) la teología de la palabra, de Karl Barth y Urs von Balthasar, preocupada por la identidad cristiana y la especificidad del discurso teológico; b) la teología preocupada por la relevancia del cristianismo en la cultura moderna; teología que se entiende como desarrollo del mensaje bajo dos polos: el de la experiencia de sentido y el de la revelación, que se hace solidaria con el propio tiempo y se caracteriza por la búsqueda de la convergencia, y no de la identidad; c) teología bajo el giro político, que plantea la relación entre teoría y praxis, se entiende como saber práctico con responsabilidad pública y asume los desafíos de la Ilustración, de Auschwitz y del Tercer Mundo; d) teología bajo el signo ecuménico e interrreligioso. Hoy la teología, al menos la oficial, parece desplazarse del giro antropológico y político a la preocupación por la identidad. La recepción de la TL resulta más difícil en tiempos de miedo. La espiritualidad que predomina es la que tiende a privatizar la experiencia cristiana. En el Este europeo y la Rusia ortodoxa se está experimentando una evolución contraria a la TL. Pero también puede hablarse de una recepción positiva de dicha teología en la teología europea, en temas
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como la opción por los pobres, el Dios de la vida y el diálogo entre religiones. Entre los desafíos más importantes de la teología europea, Sabine Plonz destacó los aspectos de la liberación de las mujeres desde la economía, la teología y la religión, la necesaria concientización de los varones y el problema de los millones de inmigrantes que llegan a Europa.

Norteamérica
El panorama de la teología norteamericana fue expuesto por tres voces: Dwight Hopkins, de Estados Unidos, Michel Beaudin y Lee Cormie, de Canadá. El primero destacó la necesidad de hacer teología para la sociedad y desde la sociedad, y no sólo para las iglesias y desde las iglesias. Los teólogos canadienses subrayaron la existencia de muchas voces en la teología de su país: feministas y ecofeministas, asiáticas e hispanas, homosexuales, y llamaron la atención sobre el poco diálogo que existe entre las diferentes teologías de la liberación. En la base de dichas teologías existen importantes experiencias ecuménicas, movimientos de solidaridad Norte/Sur, reivindicaciones ecológicas y, en el fondo, el problema de las identidades. Toronto, por ejemplo, es la ciudad con mayor nivel de diversidad de todo el mundo.

América Latina y Caribe
La teóloga brasileña Tânia Mara y el teólogo colombiano Ignacio Madera describieron el panorama de la teología en América Latina y El Caribe. Tânia describió la teología como espacio de sabores y saberes, y la liberación como anuncio de caminos recorridos, referencia y espacio en el que se mueve mucha gente. La pluralidad de teologías latinoamericanas es la expresión de la complejidad de lo real. Entre las categorías comunes a estas teologías se refirió a la corporeidad. Un dato que está en el centro de estas teologías es el pluralismo religioso, que reclama la práctica del diálogo interreligioso como luTeología para otro mundo posible: I Foro de Teología y Liberación

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gar de experiencia y de espiritualidad. Ignacio Madera centró su análisis en el tránsito de una teología y de unas prácticas, la de los primeros años de la teología de la liberación, quizás más espectaculares, a las actuales, quizás más modestas y experienciales: las dos igualmente necesarias y creativas, cada una en su momento histórico.

Bibliografía
Lo que he expuesto ha sido un apretadísimo resumen de las intervenciones de los teólogos y teólogas por regiones. Para quienes deseen profundizar en cada una de estas teologías, remito a una breve bibliografía: - M. Amaladoss, Vivir en libertad. Las teologías de la liberación del continente asiático, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2000. - F. Balasundaram, Teología cristiana asiática contemporánea, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1999. - I. Ellacuría y J. Sobrino, Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid, 1990. - K. Mana, Teología africana para tiempos de crisis, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2000. - M. A. Oduyoye y M. R. A. Kanyore (eds.), Mujer, tradición e Iglesia en África, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2003. - A. Pieris, Liberación, inculturación, diálogo religioiso. Un nuevo paradigma desde Asia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2001. - J. J. Tamayo, Teología, pobreza y marginación. Una reflexión desde Europa, PPC, Madrid, 1999. - Id., Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid, 2004, 2ª ed. - Id., Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Trotta Madrid, 2009, 2ª ed. - J. J. Tamayo y J. Bosch, Panorama de la teología latinoamericana, Verbo Divino, Estella, 2002, 2ª ed.
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3.

Criterios

Los días siguientes, del 22 al 25 de enero, estuvieron dedicados a tratar los temas teológicos específicos, siempre en relación con la temática y la perspectiva del Foro Social Mundial. Los criterios en el tratamiento de los temas fueron cinco: - Principios liberación y opción por los pobres: que inspiraron la teología de la liberación desde sus orígenes y que resultan irrenunciables; remiten a los orígenes del cristianismo y han estado presentes en los todos los momentos de su historia, en los movimientos proféticos y comprometidos con la justicia y la solidaridad. - Principio ecuménico, que se encuentra en las distintas teologías de la liberación: la latinoamericana, la africana, la asiática, que se han desarrollado en diálogo y sintonía entre las distintas iglesias cristianas. - Principio interreligioso, muy presente en teologías de la liberación como la asiática y la africana desde su nacimiento, y recientemente también en el cristianismo latinoamericano, sensible a la riqueza cultural y religiosa del continente. - Principio de historicidad, es sin duda una de las principales aportaciones de Ignacio Ellacuría, con su método de historización de los grandes temas y conceptos del cristianismo. - Principio de interdisclinaridad, una constante en las teologías modernas y en las teologías de la liberación, que se elaboran en diálogo con otras disciplinas, con las ciencias sociales, las ciencias de la vida y las ciencias de las religiones.

4.

Diagnóstico sobre nuestro tiempo

La segunda parte del Foro se abrió con una brillante ponencia de Boaventura de Sousa Santos, profesor de la Universidad de Coimbra y uno de los inspiradores y coordinadores del

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Foro Social Mundial. Tras mostrar su interés por la relación entre ciencias sociales y teología, subrayó un fenómeno paradójico que le preocupa: la significativa y creciente presencia de personas creyentes de distintas religiones en los Foros Sociales Mundiales —el 63% de los participantes en ellos— frente a la ausencia casi total de espacios para el estudio de las religiones y para las propuestas religiosas emancipatorias, sobre todo en las tres primeras ediciones. Boaventura ofreció un riguroso diagnóstico sobre nuestro tiempo, en el que analizó críticamente las discrepancias entre experiencias y expectativas de un mundo mejor y las cinco monoculturas en las que vivimos instalados; monoculturas todas que desperdician la experiencia125: a) Monocultura del saber, que cree que el único saber es el saber riguroso (epistemicidio). b) Monocultura del progreso, del tiempo lineal, que entiende la historia como dirección en sentido único: por delante va el mundo avanzado, desarrollado; lo demás es residual, obsoleto. c) Monocultura de la naturalización de las jerarquías que considera un fenómeno inscrito en la naturaleza, y por tanto, inmodificable; son las jerarquías por razones de etnia, clase, género. d) Monocultura de lo universal como único válido, al margen del contexto; lo opuesto a lo universal es vernáculo, carece de validez; lo global toma precedencia sobre lo local. e) Monocultura de la productividad, que define la realidad humana por el criterio del crecimiento económico como objetivo racional incuestionable; criterio que se aplica al trabajo humano, pero también a la naturaleza, convertida en objeto

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Para un desarrollo más amplio del tema, cf. B. de Sousa Santos, La razón indolente, Desclée de Bouwer, Bilbao, 2003; id., El milenio huérfano, Trotta, Madrid, 2005.
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de explotación y depredación: “quien no produce es un haragán, un vago”. Las cinco monoculturas son construcciones ideológicas de la modernidad que provocan cinco formas sociales principales de no existencia legitimadas por la razón metonímica: lo no creíble, lo ignorante, lo residual, lo local y lo improductivo. La actitud ante ellas es el desprecio. De Sousa Santos no se limitó a ofrecer el mapa de las monoculturas excluyentes. Propuso también la alternativa en torno a cinco ecologías: a) Frente a la monocultura del saber científico, ofrece la ecología de los distintos saberes con el necesario diálogo y la ineludible confrontación entre ellos. b) Frente a la lógica del tiempo lineal, que es una secularización de la escatología del judaísmo y del cristianismo, diseña la ecología de las temporalidades, que valora positivamente las distintas temporalidades como formas de vivir la contemporaneidad, sin establecer jerarquías o juicios de valor sobre ellas. Por ejemplo, entre la actividad del campesino africano o asiático, la del ejecutivo del Banco Mundial y la del agricultor hi-tech de U.S.A. Todas ellas son actividades con ritmos temporales distintos, pero igualmente válidos; el reconocimiento de las distintas temporalidades implica la recuperación de sus correspondientes formas de vida, manifestaciones de sociabilidad y procesos de productividad. c) Frente a la monocultura de la clasificación social, que intenta identificar diferencia con desigualdad, aparece la ecología de los reconocimientos, que busca una nueva articulación entre ambas nociones dando lugar a “diferencias iguales”; esta ecología de las diferencias se construye a partir de reconocimientos recíprocos; ello implica la reconstrucción de la diferencia en cuanto producto de la jerarquía y de ésta como producto de la diferencia. d) Frente a la monocultura de lo universal como lo único válido, presenta la ecología de las trans-escalas, que consiste
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valorar lo local como tal, desglobalizándolo, es decir, situándolo fuera de la globalización hegemónica, donde lo local es minusvalorado, más aún, despreciado, ninguneado. ¿No cabe entonces la globalización de lo local? Sí, responde Boaventura, pero matizando que se trata de una “reglobalización contrahegemónica”, que amplía la diversidad de las prácticas sociales. Se trata de un ejercicio de imaginación cartográfica para descubrir en cada escala tanto lo que muestra como lo que escapa y de buscar una nueva articulación de lo global y local, en la que esto no sea fagocitado por aquéllo. e) Frente a la monocultura productivista de la ortodoxia capitalista, que prioriza los objetivos de la acumulación sobre los de la distribución, defiende la ecología de las producciones y distribuciones sociales, es decir, la necesidad de recuperar y poner en valor otros sistemas alternativos de producción, como el de las cooperativas obreras, del “comercio justo”, de las empresas auto-gestionadas, de las organizaciones económicas populares, de la economía solidaria, etc., desacreditados por el capitalismo ortodoxo. Las religiones han contribuido mucho al desarrollo de las monoculturas. A juicio de de Sousa Santos, hay una continuidad entre los misioneros y Condolezza Rice en su pretensión de llevar la verdad, la salvación y la democracia a los pueblos. La teología y las religiones, empero, pueden jugar un papel muy importante para la salida de esta situación, radicalizando la democracia y los derechos humanos como forma de luchar contra la exclusión, luchando por la eliminación de las cinco monoculturas y por la creación de las cinco ecologías descritas. Toda TL tiene que ser ecológica, debe hacer una reflexión sobre el colonialismo y la descolonización y reflexionar sobre el fundamentalismo. Toda teología debe traducirse pluriversalmente como teología de la diversidad; debe renunciar a la ortodoxia y aceptar el bricolage. Ha de colocar la práctica de la trascendencia en la trascendencia de la práctica. Se trata, en definitiva, de optar por la salvación o por el caos.
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Cinco fueron las reflexiones conclusivas de Sousa Santos, que, en realidad, se convirtieron en la agenda de trabajo del Foro: - La salvación que se predica y anuncia para otro mundo debe ser posible y real en este mundo. - Tenemos el derecho a ser iguales cuando la diferencia nos margina e interioriza. - Tenemos derecho a ser diferentes cuando la igualdad nos descaracteriza. - No podemos pensar sólo el poder del Imperio, hay que pensar también las fragilidades del Imperio. - Hay que valorar cada vez más positivamente los Foros Sociales Mundiales, ya que al menos han cambiado la agenda del Foro Mundial de Davos.

5.

Posibilidades para la teología y lugar de la utopía

La ponencia de de Sousa Santos hizo que el Foro Mundial de Teología y Liberación se ubicara en la realidad mundial y no se quedara en el terreno de la abstracción, como suele suceder a la teología, incluida la TL. A partir de ella se empezaron a plantear los grandes problemas y posibilidades del mundo actual a la teología con aportaciones muy relevantes de teólogos y teólogas del Primer Mundo y del Tercer Mundo. El alemán Ulrich Duchrow hizo un análisis muy sugerente y crítico sobre las dos opciones que tiene delante la sociedad moderna: la vida o el capital. Para él, el capitalismo es una economía totalitaria que ha surgido de la introducción de una forma específica, absoluta, de propiedad: la propiedad privada. La pregunta que se plantea Duchrow es la siguiente: ¿qué teología hay que hacer para responder a los problemas de los pobres y excluidos? El desarrollo de estas ideas se encuentra en su libro, escrito con Franz Himkelammert, La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad.
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La teóloga india Deenabandhu Manchala reflexionó sobre la teología dalit, que hace suyo el grito de 250 millones de personas sin casta de India y del sudeste asiático, víctimas de un sistema cerrado de clases y de un orden social enraizado en el hinduismo brahmánico. La casta ha sido utilizada por el poder político para sustituir la solidaridad por la competitividad. Fue en este contexto en el que se planteó el lugar y las posibilidades de las utopías. La teóloga coreana Cheng Huyn Kyung presentó los movimientos feministas y ecologistas mundiales como lugares privilegiados de utopías. Los movimientos feministas intentan superar los dualismos públicoprivado y cuerpo-espíritu, y promueven las pequeñas utopías de la cotidianidad. Llaman a la tierra madre-amante, tierra orgánica-orgásmica verde y la ven como un organismo viviente e invitan a amar y salvar la tierra y a mirar la vida con esperanza y ternura. Y con el análisis, las propuestas que Hyun Kyung resumió así: es necesario pasar de una a varias utopías incorporadas y posibles, de una vida fantástica a la vida en plenitud, de ningún lugar a tierra verde aquí y ahora. ¡Otro mundo es posible cuando lo hacemos posible! El teólogo brasileño Leonardo Boff mostró que vivimos en un mundo en crisis, y eso hace necesarias las utopías, que nacen para reforzar la esperanza. Las dos grandes utopías hoy son: la salvaguarda de la tierra y la unidad de la familia humana en respuesta al doble grito: el de la tierra y el de los seres humanos empobrecidos. Es necesario incorporar la liberación de la tierra al proyecto de una teología liberadora. El ser humano no nació de la tierra, sino que es tierra. Las actitudes, por tanto, han de ser cuidado de la tierra, feminismo y espiritualidad. No debe olvidarse, empero, la salvaguarda de la familia humana. La economía vive hoy bajo el signo de la competitividad: hace de los diferentes, desiguales, y de los desiguales, sobrantes. Las actitudes para dicha salvaguarda son: radicalizar la democracia, rescatar los valores de la solidaridad, la compasión y la reverencia. Tierra y humanidad forman una unidad; tienen un mismo destino. La función de la teología
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será, entonces, hoy y en el futuro, salvar esta unidad entre la tierra y la humanidad. Hubo importantes e interpelantes reacciones a ambas ponencias. La teóloga paraguaya Graziella Chamorro llamó la atención sobre el riesgo de idealización en las dos ponencias al no tener en cuenta dos variables fundamentales muy presentes en la historia humana y en la naturaleza: el mal y las catástrofes naturales. La teóloga cubana Ofelia Ortega dijo que lo que ha salvado a Cuba no ha sido el turismo, sino la vuelta a la tierra. Tissa Balasuriya, teólogo de Sri Lanka, llamó la atención sobre la posible peligrosidad de la utopía. La tierra es de todos, es verdad, pero el mapa está tomado por los europeos, quienes, dijo, nos han arrebatado nuestras propiedades. Asia conforma el 56% de la población mundial: para este continente no hay utopía. Unas de las condiciones para el logro de la utopía en el continente asiático es salir de la cristiandad occidental. El teólogo catalán Jaime Botey hizo ver que estamos sin propuestas para la economía y la ecología. Frey Betto matizó que el auténtico nombre de utopía hoy es miopía, que el auténtico nombre de globalización es glocolonización y que era necesario pasar el agronegocio a la agroteología. El teólogo indio Felix Wilfred preguntó por el lugar de la tecnología y de la manipulación genética en las utopías. Boff respondió que hemos de estar vigilantes ante los avances de la ciencias, pero no podemos ser oscurantistas. Se necesita una ética y una correcta articulación entre ecología mental y ecología corporal.

6.

Dios en perspectiva de género y de etnia

“Dios para Otro Mundo Posible” fue otro de los núcleos centrales del Foro, que ocupó el debate del tercer día. La teóloga brasileña Wanda Deifelt habló del contexto social y del lenguaje e imágenes de Dios y, en la línea de Sallie McFague, defendió un lenguaje metafórico sobre Dios, pero con múltiples metáforas, no una sola, para expresar la pluralidad de
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visiones sobre lo divino; una sola metáfora desemboca en una concepción dictatorial de Dios y en la negación de la alteridad. ¿Y la metáfora de Dios como padre? La teología feminista no niega esa metáfora, lo que critica es la absolutización, el exclusivismo y el abuso que se hace de ella para justificar el patriarcado. Habría que decir, siguiendo a Mary Daly, si Dios es padre, el padre es Dios y no puede ser cuestionado. Elsa Tamez comenzó preguntándose por el grado de complicidad de las iglesias en las actuales situaciones de feminización de la pobreza, con mayor exclusión de las mujeres indígenas y negras, y en los asesinatos de género —feminicidio— causados por la sociedad patriarcal. ¿Tiene sentido, en este contexto, hablar del género de Dios? Efectivamente, porque está en la base de lo dicho. Se dice que Dios no tiene género, pero en la encarnación Dios toma el género del varón y la imaginería de Dios es patriarcal. Las imágenes llevan la marca de las experiencias que se viven y todas refuerzan el poder del varón en la sociedad. De ahí la pregunta: ¿es suficiente con feminizar esas imágenes para que se resuelva el problema? Las imágenes femeninas pueden ser tanto constructivas como destructivas, igualmente liberadoras que alienantes para las mujeres, como demuestran los textos sagrados de las distintas religiones. Tamez cree que las imágenes femeninas para hablar de Dios son un paso importante y en principio son positivas. Es verdad, pero en el debate yo planteé que el uso de imágenes femeninas sobre Dios corre el peligro de reproducir los roles y estereotipos del patriarcado y de reforzarlos más todavía para seguir legitimando religiosamente, con la apelación a Dios, el dominio de los varones. Yo prefiero utilizar imágenes que tienen que ver con las relaciones interpersonales, con la naturaleza y con la vida y que no expresen relaciones de poder-sumisión. Creo, además, que no se puede absolutizar la categoría de género; hay que articularla con otras categorías: etnia, cultura, clase social. Me parece muy acertada la propuesta de Tamez de elaborar una teología que no sirva de base a dichos fenómenos excluyentes y destructivos de la vida de las mujeres.

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La teóloga Evangeline Anderson-Rajkumar partió de algunos datos preocupantes: a) la trivialización e incluso la negación de los temas de género, la insensibilidad e incluso el malestar hacia los problemas de género; b) el pensamiento dualista —filosófico y teológico— convierte el patriarcado, a Dios-Padre y a la organización patriarcal en norma; c) en el cristianismo se pretende fundamentar bíblicamente la invisibilidad de la mujer; las iglesias cristianas se muestran insensibles hacia las injusticias de género. Y una pregunta: ¿por qué las iglesias no convierten la justicia de género en verdad teológica, en mandato de fe? Hizo una apelación a la osadía, a partir de la igualdad entre hombres y mujeres, de que hombres y mujeres fueron creados y creadas a imagen de Dios. Esto no puede quedarse en el plano de las ideas; implica compartir los recursos y las responsabilidades en el poder. Una presencia importante en el Foro tuvo la aproximación a Dios en la dialéctica entre tradiciones etno-culturales y universalización, que fue abordada desde dos visiones complementarias: la de India, por James Massey, y la de las comunidades indígenas latinoamericanas, por Eleazar López. El problema de fondo es cómo armonizar la universalidad de Dios con la pluralidad de experiencias, manifestaciones y discursos sobre Dios, según los diferentes contextos en que se vive y se formula. “Los pueblos amerindios —afirma Eleazar López— no tenemos problemas con Dios. Él/Ella es fuente de la vida para todo cuanto existe. Pero sí nos causa problema una teología intolerante que niega todo valor a las religiones ancestrales que han dado sentido trascendente a nuestros pueblos”.

7.

Futuro de la religión: fundamentalismo, modernidad y diálogo inter-religioso

El cuarto día reflexionamos sobre la Religión para Otro Mundo Posible, a partir de una conferencia del teólogo francés
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Claude Geffré sobre El futuro de la religión entre fundamentalismo y modernidad. Describió el escenario de las religiones en el mundo actual: pluralismo religioso, proliferación de nuevos movimientos religiosos con tendencia a un supermercado de religiones, vivas o muertas, tendencia al sincretismo, resurgir de los fundamentalismos e integrismos como reacción frente a la globalización excluyente y al relativismo religioso, desprestigio de las utopías modernas, creencias flotantes, pérdida de credibilidad del cristianismo y de la racionalidad —¿van parejas?—, fragmentación de la verdad. El verdadero drama del fundamentalismo religioso es sacralizar el texto, identificarlo con la palabra de Dios y no utilizar la interpretación. Tres fueron las propuestas de Geffré sobre el futuro de las religiones. Una es el diálogo entre ellas, ya que todas habitan una casa común en la cultura planetaria y deben abrirse a la conciencia universal —a cuya luz deben releer sus tradiciones—, a una ética global y a los derechos humanos. La segunda consiste en salir del encierro religioso en que suelen caer, estableciendo una interrelación entre éticas civiles y morales religiosas. La tercera es defender la laicidad como factor de tolerancia entre las religiones y entre éstas y los Estados. Las aportaciones de Geffré fueron muy clarificadoras y apuntaron perspectivas de futuro muy positivas para el futuro de las religiones. Pero el teólogo francés ofreció quizás una imagen muy idealizada de la modernidad, que yo cuestioné en el debate, mostrando cómo la modernidad nació y se desarrolló aquejada del virus fundamentalista al absolutizar el capitalismo como único modelo económico, la raza blanca como superior, la cultura occidental como la más desarrollada, la democracia liberal como única forma de democracia, y al fomentar fenómenos como la colonización y el imperialismo. Es algo en lo que abundó la teóloga Suy Suy, para quien el diálogo interreligioso tiene que liberarse del colonialismo, del patriarcalismo de las religiones y avanzar hacia la cooperación.

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La modernidad no puede presentarse como alternativa al fundamentalismo, a los fundamentalismos, porque ella ha contribuido al cultivo de muchos de ellos. La alternativa hay que buscarla, más bien, por la vía del diálogo entre religiones y por el encuentro entre culturas. Un diálogo interreligioso siempre crítico y autocrítico, que comienza por reconocer los dogmatismos doctrinales presentes en cada religión, los rigorismos morales impuestos a sus fieles, muchas veces contrarios a la dignidad y a la libertad de la persona. Un encuentro entre culturas que debe ser simétrico, horizontal, sin apelar a una jerarquización previa, gratuita e infundada que privilegie a una cultura considerada superior y margine a las demás como inferiores, sino que reconozca la igual dignidad de todas las culturas en constante comunicación horizontal mutuamente fecundante. La exposición de Geffré se vio enriquecida con dos paneles. Uno sobre “Religión y mercado”, en el que participaron el teólogo brasileño de origen coreano Jung Mo Sung, quien analizó el secuestro del mandamiento del amor, de los deseos y de la experiencia de Dios y abogó por una la teología de la gratuidad, y el economista tanzano Rogate Mshana, quien analizó los ítems morales de la teoría de los mercados, que dejan del lado a los pobres y a los que sólo acceden los mercaderes. El segundo panel se centró en la relación entre “Religión y poder”, con dos intervenciones: la del teólogo indio K. C. Abraham y la del noruego Sturla Stalsett, quien subrayó la invulnerabilidad como síndrome del poder, y subrayó la vulnerabilidad como base del ser humano frente a la invulnerabilidad, que es algo inhumano.

8.

Teología para otro mundo posible

El ultimo día estuvo dedicado a reflexionar sobre el tema específico del Foro: Teología para Otro Mundo posible, que se inició con una conferencia del teólogo indio Michael Amaladoss “El Dios de todos los nombres y el diálogo interreligioso”, en la que
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se preguntó si las religiones pueden colaborar en Otro Mundo Posible o son parte del problema, dada, por ejemplo, su permanente conflictividad y su responsabilidad nada desdeñable en la violencia. Hizo un análisis de las tres principales tendencias de la teología cristiana en relación con las religiones: la excluyente que proclama “fuera de la Iglesia no hay salvación”; la inclusiva, que concede cierto valor a las religiones no cristianas, si bien defiende que el camino verdadero es el cristianismo; la pluralista, que considera el cristianismo como un camino, pero reconociendo que hay otros caminos. Se trata, sin embargo, de una tipología con la que muchos no nos sentimos cómodos. Para superar los esquematismos en que incurren las tendencias indicadas, es necesario empezar por el punto de partida de la teología de la liberación: la experiencia humana y la fe como praxis, dos elementos que la reflexión teológica debe correlacionar. Es en este contexto en el que puede y debe hablarse de diálogo interreligioso. Lise Baroni, canadiense, y Enrique Dussel, catedrático de ética en el Departamento de Filosofía de la UAM y en la UNAM (México), hicieron unas reflexiones sugerentes sobre ética y política. Dussel propuso la elaboración de una nueva teología de lo político, de una teología positiva y creativa del Estado como mediación en la reconstrucción del reino de Dios. El último panel del Foro giró en torno a “El lugar de la Teología en Otro Mundo Posible”. Lo compartíamos la teóloga nigeriana Thereza Okure y yo, pero al no presentarse la teóloga nigeriana lo desarrollé yo solo. Mi exposición se centró en una serie de propuestas que definí como “nuevos horizontes para elaborar una Teología para Otro Mundo”: horizonte intercultural, horizonte interreligioso e intercultural, horizonte hermenéutico, horizonte feminista, horizonte ecológico, horizonte ético-práxico, horizonte utópico, horizonte político, horizonte simbólico126. El lugar de la teología no puede ser Davos,

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He desarrollado más ampliamente el tema en Juan José Tamayo, Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid, 2004, 2ª ed.
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donde se reúnen los globalizadores neoliberales con sus políticas excluyentes y con su apelación a la religión para legitimar la exclusión, sino los movimientos altermundialistas, que luchamos por que Otro Mundo sea Posible, un mundo donde quepamos todos y todas127.

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Cf. Boaventura de Sousa Santos, Foro Social Mundial, Icaria, Barcelona, 2005; Samir Amin, “Forum Social Mundial: Quel altermondalisme?”: Le Monde Diplomatique, enero 207, p. 28. Todas las ponencias de este Foro han sido recogidas en Juan José Tamayo y Luz Carlos Susin (dirs.), Teología para otro mundo posible, PPC, Madrid, 2006.

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VIII. ¿Y SI ÁFRICA RECHAZA EL MERCADO? II FORO MUNDIAL DE TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN EN NAIROBI
1. La memoria de Kibera y la utopía de otro mundo posible

El II Foro Mundial de Teología y Liberación se celebró del 16 al 19 de enero de 2007 en Nairobi (Kenya). Comienzo esta reflexión con un recuerdo personal. El día 13 de enero pisé por primera vez tierra africana. Tras aterrizar el avión en el aeropuerto de Nairobi, mi primera visita fue a Kibera, el suburbio más extenso, poblado y marginal del África Subsahariana. Hasta allí llegué acompañado por el padre Raúl Navas, misionero mexicano de Guadalupe, que practica diariamente la TL y vive la mística de la com-pasión en ese basurero inmundo donde lo único digno es la dignidad de sus habitantes. “Los políticos han dado más tierra a los animales que al pueblo. Los animales valen más que la población de Kibera”, nos decía uno de los habitantes del suburbio. Mientras caminábamos por las calles angostas llevados por una gran riada de gente, los niños y las niñas nos saludaban cariñosamente tendiéndonos la mano con una sonrisa, pero no pidiéndonos limosna, sino dándonos la bienvenida en swahili, el idioma de Kenya: ¡Karibu! Bueno, más que calles, lo que recorríamos eran cloacas. Luego caminamos largo rato entre las vías del tren pisando la grava y los raíles y retirándonos cuando sonaba la bocina anunciando el paso del tranvía. Y en medio de este lodazal, la gran humanidad de sus habitantes, su sentido hospitalario y la acogida cariñosa de los niños, signos todos ellos de la fraternidad-sororidad, ausentes la mayoría de las veces en nuestro mundo desarrollado.

Pasé todo el día conviviendo con la gente del suburbio, participando en las vivas y dinámicas celebraciones religiosas a ritmo de danza, y compartiendo el análisis de la realidad y la exposición de los líderes y animadores comunitarios sobre los programas de formación, promoción y solidaridad que llevan a cabo. Todo ello me ubicó en el África empobrecida y oprimida, y me hizo soñar en la utopía de otro mundo posible. ¿Por qué Kibera no puede ser el lugar del no-lugar de la utopía? ¿También se va a prohibir a los pobres soñar y tejer utopías? Sería el deseo secreto del neoliberalismo, pero creo que no lo conseguirá. Volveré más adelante sobre este suburbio, que fue uno de los lugares que visitamos durante el Foro y que despertó nuestra sensibilidad hacia el mundo de la exclusión y contribuyó a re-afirmar nuestra opción por los pobres.

2.

Importancia de celebrar el II Foro en África

La celebración del II Foro en África no es un simple cambio de lugar geográfico, sino que tiene especial relevancia. Por una parte, confirma el carácter universal, mundial, que desde su nacimiento quisimos dar a nuestros encuentros. Por otra, implica el compromiso de solidaridad con el continente más castigado por la globalización neoliberal. África no es, como se oye a veces, un continente olvidado de la globalización, ni una parte marginal del sistema económico. Peor todavía, es, como afirma certeramente François Houtart, el continente más integrado en el mundo capitalista como periferia explotada, es la víctima principal de la globalización neoliberal y el factor clave de su fragilidad. África sigue una evolución contraria a la de otros continentes. Mientras que la esperanza de vida a escala mundial es de 65,6 años, en África es de 51,4 años, muy por detrás de Asia que llega a 69,4 años, de América Latina con 71,4 años o Europa con 75 años. La mortalidad infantil es más elevada en
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África que en el resto de los continentes. Entre 1995 y 2000, ésta alcanzó al 87 por 1.000 de los niños antes de cumplir los cinco años, frente al 36 por 1.000 en Asia y el 7 por 1.000 en América del Norte. Lo mismo sucede en los terrenos económico y político, según los sucesivos informes de la Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). El Informe de 1999 constataba: “Canadá, Noruega y los Estados Unidos están a la cabeza de la clasificación, según el IDH, mientras que Sierra Leona, Níger y Etiopía ocupan los puestos más bajos de la tabla… El índice de pobreza supera, en efecto, el 50% de la población en Benín, Burkina Faso, Etiopía, Guinea Ecuatorial, Guinea Bissau, Mali, Níger, República Centroafricana, Sierra Leona y Chad, es decir, que la pobreza afecta en esos países a más de la mitad de sus habitantes”. “Sólo un continente es ahora más pobre que hace veinte años: África”, escribía en 2001 Vittorio de Filippis en el diario Liberation, basándose en el Informe de la CNUCED, según el cual “la media de la renta por habitante africano es hoy el 10% inferior a la de 1980”. Y para más inri, África sufre una verdadera sangría en profesionales sanitarios. Los datos son bien expresivos al respecto: exporta 23.000 profesionales sanitarios a los hospitales de los países ricos al año, cuando en el continente faltan un millón de médicos. Por todos estos resultados tan negativos, hago mía la pregunta que da título a un libro editado por el Centro Intercontinental, de Lovaina-la-Nueva (Bélgica): “¿Y si África rechaza el mercado?”.

3.

En clave de utopía

El Foro se celebró en el colegio de los Carmelitas de Nairobi, de tradición contemplativa en la mejor herencia de Teresa de Jesús y de Juan de la Cruz, dos de las cumbres de la mística cristiana. Ya desde la ceremonia de apertura nos sentimos impregnados del mundo africano. Luiz Carlos Su¿Y si África rechaza el mercado? II Foro Mundial de Teología y Liberación…

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sin, Secretario Ejecutivo del Foro, describió el itinerario de los foros y justificó su celebración en el continente africano. Un representante del Consejo Mundial de Iglesias Africanas nos introdujo en la realidad del Continente que vive un momento de renovación y de aspiración a la estabilidad política, pero también de agonía en algunas zonas, por causa de la ambición y de las luchas por el poder; un Continente víctima de los cambios climáticos globales que tantas desgracias está provocando en la naturaleza y en la vida de sus habitantes. Ante tal situación planteó algunas preguntas: “¿por qué?, ¿qué hemos hecho mal?”. El cristianismo, dijo, está encarnado en África y es un factor importante en la estabilidad política. Pero, al mismo tiempo, expresó su miedo de que las religiones sean cómplices de la situación. La creación está en agonía, pero compartimos la esperanza de que será restaurada. Es necesario, concluyó, ir más allá de nuestra teología tradicional para hablar de Dios, para encontrarnos con Él. La Dra. Ngori nos invitó a ser testigos de esperanza, transmitir nuestros sueños, crear una red de espiritualidad y de teología para construir un mundo mejor, luchar contra el abuso de los derechos sexuales de las mujeres (“que ninguna mujer africana sea objeto de la ablación”) y unir nuestros compromisos con los del FSM. La apelación a la utopía fue una constante en todas las intervenciones del acto inaugural y marcó la pauta del Foro. Mientras escuchaba los discursos de apertura me vino a la memoria el aforismo de Oscar Wilde: “Un mapa del mundo que no incluya el país de la ‘Utopía’, no merece siquiera la pena de echarle un vistazo”. Enseguida pensé que nuestra Utopía no es otra que África.

4.

El fenómeno del neoliberalismo y la convergencia de las resistencias

El método de la TL comienza con el análisis de la realidad. Y así lo hicimos en este Foro, con una aproximación a la
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situación global de la humanidad, a cargo del sociólogo belga François Houtart. Un análisis hecho desde la experiencia de la vida concreta de las víctimas, una mirada a la realidad mundial con los ojos de los pobres, una aproximación desde un lugar social concreto: África, víctima de su integración forzada en el sistema capitalista. Esto se llama esclavitud, colonización, neocolonización. La globalización, para África, se traduce en términos de guerras, genocidios, destrucciones sociopolíticas, limpieza cultural, destrucción del medio ambiente. Así lo mostró la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el racismo celebrada en Durban en septiembre de 2001. Ésta es también la razón para una opción específica de análisis socioeconómico como base para una reflexión teológica y una acción motivada religiosamente. Houtart hizo un lucidísimo análisis de la génesis de la orientación neo-liberal de la economía mundial y de sus consecuencias sociales, políticas, culturales y ecológicas. Expuso después la lógica del sistema capitalista y las razones de su necesaria deslegitimación, para terminar con una reflexión sobre la necesidad de la globalización de las luchas de resistencia al neo-liberalismo. Las consecuencias del neoliberalismo se dejan sentir en todos los campos: a) va contra el trabajo y los trabajadores, contra los sindicatos y sus líderes a quienes se criminaliza; b) disminuye la actividad del Estado privatizando campos fundamentales para el bienestar de la población, como la educación, la salud, la universidad, que se convierten en un negocio; c) controla los recursos naturales y depreda la naturaleza, provocando un cambio climático; d) debilita el Estado-nación; e) toma represalias contra los movimientos de resistencia; f) lleva a cabo una creciente y alocada militarización del mundo; g) establece nuevas formas de control del suelo, por ejemplo, con una mayor y más abusiva extracción de las riquezas que en la época de la colonia, por ejemplo, en América Latina y en algunos países de África. En el terreno cultural y social, el neoliberalismo ha provocado el avance
¿Y si África rechaza el mercado? II Foro Mundial de Teología y Liberación…

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del individualismo, de la competitividad y de los fundamentalismos. La lógica del capitalismo es, a corto plazo, desarrollar sólo el 20% de la población del Sur, aumentar la riqueza en el Norte y fomentar la acumulación de las ganancias, con el consiguiente aumento de la pobreza. La base teórica es que el mercado se considera un factor de la naturaleza y que el dogma del mercado debe aplicarse a la realidad, sin excepciones. Su objetivo es transformar todo en mercancía. La capacidad destructora del capitalismo es mayor que su capacidad constructiva. No es posible humanizarlo, porque en sí mismo es inhumano. La única actitud que queda es denunciarlo y combatirlo, ya que pone en peligro la vida humana y la vida ecológica. El fenómeno nuevo en la lucha contra el neo-liberalismo es la convergencia de las resistencias, es decir, la sinergia de ecologistas, campesinos, intelectuales, trabajadores, movimientos feministas, intelectuales, indígenas, movimientos que forman parte del FSM. Éste busca alternativas que existen realmente. El problema es tener voluntad de crearlas; voluntad que no se aprecia en los centros de poder. Es necesario cambiar las relaciones sociales por medio del ejercicio del poder y de las reivindicaciones de los oprimidos. El desafío del FSM es cómo pasar de una conciencia colectiva a la acción colectiva, cómo crear un nuevo sujeto histórico plural, cómo salir de la situación de sumisión en que vive la humanidad. Houtart cree necesario un análisis histórico, dialéctico y global para generar esperanzas sólidas y no sólo buenas intenciones. El desafío del FSM es aplicable también a las religiones y muy especialmente a las teologías y a los movimientos de liberación que se desarrollan en la mayoría de las religiones: ¿Cómo despertar del sueño dogmático en que viven cómodamente las instituciones religiosas y sus discursos teológicos, con frecuencia legitimadores del orden establecido? ¿Cómo pasar de la conciencia crítica a la praxis transformadora? Ésas son algunas de las preguntas a las que tenía que
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responder nuestro Foro de Teología y Liberación. ¿Respondió? Vamos a verlo.

5.

Consecuencias del análisis para la religión y la teología

Las consecuencias del análisis de François Houtat sobre la religión, las iglesias y la teología fueron analizadas en perspectiva plural, desde el Sur, por Tinyiko Maluleke, Rohan Silva y Ion Sobrino, bajo la moderación de la teóloga colombiana Maricel Mena. El teólogo africano Tinyiko Maluleke planteó el papel de la religión en los cambios sociales. Esto exige, en primer lugar, el análisis de la propia religión como movimiento social y de sus símbolos y funciones. Hay que evitar la tendencia anti-análisis, muy generalizada en las religiones. Entre las funciones de la religión destacó tres: ofrecer una visión global de la realidad, dar una explicación de la realidad y ayudar a organizarla. El análisis le llevó a preguntarse por el papel de la religión en un mundo donde 25.000 personas mueren al día por extrema pobreza, donde la esperanza de vida, en África, es de 39-40 años y la gente malvive con un dólar diario, mientras que las vacas del Primer Mundo viven con 2-3 dólares. La religión debe interrogarse a sí misma dónde estaba durante el genocidio de Ruanda y durante el régimen de apartheid de Sudáfrica. Debe preguntarse igualmente cómo le va a la tierra, cómo vive nuestra gente, cómo son tratados nuestros niños y jóvenes, que son una población muy vulnerable, cuál es la situación de las mujeres en el funcionamiento de las instituciones religiosas, cómo están los negros, cuál es su situación en la economía y en la sociedad. Pero no podemos quedarnos en el análisis; éste debe llevar derechamente a la acción para transformar la realidad. En palabras de Maluleke, “el análisis debe transformarse en programas”.
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Las consecuencias del análisis socioeconómico desde la realidad asiática fueron expuestas por Rohan Silva, sacerdote oblato de Sri Lanka y presidente de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT), en un perfecto esquema hegeliano. Primero, la tesis: Asia es un continente de muchas culturas y religiones, donde se han desarrollado diálogos entre el evangelio y las culturas de múltiples formas. Diálogo que es necesario proseguir, ya que los seres humanos somos miembros de la misma familia. Después, la antítesis: en Asia se manipula políticamente la religión en nombre de la globalización. Se provocan guerras civiles, se destruyen los valores sociales del continente, se atenta contra la vida. La globalización lleva a la marginación de los pobres y a la destrucción de las culturas, y esto se hace en nombre de la humanización de las culturas. Finalmente, la síntesis: estar al lado de Dios lleva a la defensa de la vida y a una confrontación con el poder del capital, que se ha convertido en ídolo al que se rinde culto. En otras palabras, llevar a cabo iniciativas en la lucha contra la pobreza y la marginación en la defensa de los derechos humanos. Las religiones cuentan, en Asia y África, con muchas experiencias en ese terreno. Pero eso implica riesgos. “Para construir un mundo nuevo tenemos que pagar un precio”, dijo el profesor Rohan. Tenía razón. Y no sólo en el Tercer Mundo, también en el Primero. La reflexión del teólogo hispano-salvadoreño Ion Sobrino estuvo marcada por el respeto y la veneración hacia África, por el impacto de la tragedia: Rwanda en 1994, el recuerdo del obispo Munzihirwa, mártir como monseñor Romero, las mujeres africanas, Kibera. Recordó la afirmación del obispo Casaldáliga “África, la shoa de nuestro tiempo” y el título del libro de Luis de Sebastián “África, pecado de Europa”. La religión nos coloca ante una gran paradoja: luchar por la liberación, pero sin la seguridad del éxito. “Somos —decía Casaldàliga— los derrotados de una causa invencible”. No proporciona soluciones, pero sí una reserva de humanidad. No ofrece seguridades, pero sí gracia y salvación. Y esto es resul200
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tado del amor, que es —debería ser— el principio y el motor de las religiones. ¿Qué puede aportar la religión para mantener la esperanza y el compromiso en la lucha por la construcción de “Otro Mundo Posible”? Sobrino puso el acento en tres manifestaciones vivas que permiten hacer realidad dicho mundo: las victimas, la mística de la compasión y el misterio de Dios en los pobres. Las víctimas nos abren los ojos a la realidad, nos muestran la pobreza, la crueldad y la muerte como expresión de la inhumanidad de nuestro mundo y ayudan al mundo de la abundancia a despertar de su sueño dogmático. Las víctimas se convierten así en los nuevos “maestros de la sospecha” que, además de denunciar, sospechan de lo malo que se esconde tras lo que se nos manifiesta como bueno: tras la globalización hay vencedores y vencidos; la democracia no incluye a las mayorías pobres. Desvelan la existencia de ídolos; reclaman la recuperación de un lenguaje olvidado, el Imperio, que, como ya decía Agustín de Hipona, es magnum latrocinium. Enseñan el mínimo fundamental de la utopía: la vida digna y justa en fraternidad El segundo elemento es la mística de la compasión, entendiendo por tal la liberación de los seres humanos del sufrimiento. Compasión que debe tomar la forma de justicia y liberación y que lleva a darlo todo, incluso la vida. El tercer elemento es el misterio en su doble faz: de iniquidad y de salvación. El misterio de iniquidad se manifiesta en los seres humanos que matan cruelmente a sus hermanos y que, actuando de esa manera, se deshumanizan. El misterio de salvación se expresa en las culturas y religiones, especialmente de los pueblos indígenas, y se realiza en la solidaridad y la fraternidad que se genera en el mundo de los pobres y excluidos. Es aquí donde se manifiesta el misterio de Dios.

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6.

Situación socio-religiosa africana

Tras el análisis de la realidad socio-económica global y de sus consecuencias para la religión y la teología, llegó el momento de aterrizar en el análisis socio-religioso de África, bajo la guía de sacerdote y teólogo ugandés Dr. John Mary Waliggo y de la Dra. Philomena Mwaura, catedrática de Estudios Religiosos. La ponencia de Waliggo —leída por un colaborador suyo, identificado con su pensamiento— se centró preferentemente en el análisis de la pluralidad de manifestaciones religiosas en Uganda. La religión tradicional africana se practica en 65 grupos étnicos de Uganda, si bien no es endogámica, sino que atrae a las personas que buscan los poderes de sanación. También el islam está muy presente en Uganda y en el conjunto de África, y, aunque en Uganda hay un grupo violento, la mayoría de los musulmanes son pacíficos. Destacó la presencia del cristianismo con sus múltiples denominaciones, de entre las cuales el catolicismo es la más fuerte, aunque no la más dinámica. Hay grupos que se han separado de la Iglesia católica porque no están de acuerdo con su funcionamiento Las iglesias pentecostales están experimentando un importante crecimiento, sobre todo entre los jóvenes, atraídos por el poder de la predicación y de la música. Los nuevos movimientos religiosos se inspiran en el misticismo asiático y en la Nueva Era. La gente en África es religiosamente nómada. Llamó la atención sobre la aparición de movimientos satánicos. La profesora Philomena Mwaura insistió en la necesidad de tomar en serio el problema del mal, en toda su complejidad y radicalidad, y de estudiar el fenómeno del satanismo. Sin embargo, reconocía las dificultades de dicho estudio porque si bien tiene aspectos visibles e investigables, también posee elementos invisibles. Waliggo cree necesario llevar a cabo investigaciones y análisis rigurosos que permitan discernir en qué medida los nuevos movimientos religiosos son genuinos o no, cuáles son

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dañinos, e incluso diabólicos, y cuáles liberadores. Algunos de ellos tienen un impacto negativo entre los africanos. Ofrecen consuelo psicológico, pero no van a las raíces ni, por ello, pueden dar respuesta a los problemas más acuciantes. Se apropian de las mentes de sus miembros. Algunos llegan a vender sus posesiones para entregar su precio a los líderes, se separan de la sociedad y abandonan sus responsabilidades como ciudadanos. Lo cierto es que la religión juega un papel fundamental en las comunidades africanas, donde hay una “cultura de la oración”, tanto de petición como de agradecimiento. Es en la religión donde con frecuencia encuentran su identidad. Es también fuente de consuelo. John Mary Valiggo y Philomena Mwaura insistieron en la necesidad de buscar criterios comunes para identificar la religión genuina. Ésta, a su juicio, debe basarse en el amor a Dios y a todos los seres humanos, en el amor al enemigo y en el rechazo de todo sentimiento de venganza, en la regla de oro que es la reciprocidad, en el valor de la vida humana, en el respeto a lo sagrado, en la búsqueda del bien común, en la promoción de personas maduras y responsables y en el logro de la liberación. Debe ser transformadora y dar el poder a los pobres, promover la justicia y la paz y defender la vida. En el debate posterior se aportaron nuevas ideas. Sergio Torres destacó que lo que une a África y América Latina es la pobreza y que la teología latinoamericana ha aprendido mucho de África, sobre todo la inclusión de los conceptos de etnia y cultura. Teresa Okure Okure hizo ver la necesidad de otros paradigmas, otros conceptos, otro lenguaje para hablar de África y de Dios. La gente busca a Dios no porque sea pobre, sino porque es religiosa. África no es pobre, ha sido empobrecida. El gran error del cristianismo en África ha sido —y sigue siendo— creer que las religiones tradicionales estaban perdidas y que el cristianismo iba a orientarlas. Incidiendo en el mismo tema, Xavier Albó, antropólogo hispano-boliviano, dijo que los dioses de los pueblos vencidos, conquistados o
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colonizados son satanizados y que los sacerdotes de esos pueblos son considerados brujos. Ante la insistente referencia al animismo como elemento identitario de la religión africana, se dijo, y creo que con razón, que dicha palabra no parecía la más adecuada para hablar de la religión africana.

7.

Diálogo interreligioso en perspectiva de liberación

El diálogo interreligioso, amén de tema de reflexión, fue un ejercicio práctico en el panel Espiritualidad para otro posible-Diálogo interreligioso desde una perspectiva liberadora, con la participación de Dr. L. Magesa, que habló de la religión tradicional africana, del Dr. Abadía Ibrahim Farah, que analizó el islam, de Purushothama Rao, que habló sobre el hinduismo, y del Profesor Patrick Ryan, que trató del cristianismo. El Dr. Magesa hizo una crítica de la presencia europea en África subrayando los aspectos negativos de la misma: esclavitud, demonización de la religión africana, abusos contra los derechos humanos. La Ilustración europea que llegó a África en el siglo XIX fue interpretada y practicada por algunos sectores como negación de la dimensión espiritual de la vida, separación radical entre lo sagrado y lo profano e interpretación racional hostil al Misterio. No pocos misioneros, imbuidos de la Ilustración, se reían de la espiritualidad africana mientras hablaban del Espíritu. ¡Qué contradicción! Sin embargo, a pesar del colonialismo, la religión africana no se ha destruido. Para la mayoría de los africanos la separación sagrado-profano carece de sentido. Todo es sagrado: la vida, la creación. Todo es expresión de lo santo. Existe una interdependencia mutua. La creación es resultado del poder divino. Existe una unidad entre Dios, el ser humano y la vida, los tres enraizados en la naturaleza. Razón y sentimientos van unidos. Hay sentimientos que no pueden explicarse ra-

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cionalmente, por ejemplo, el amor, el respeto a las personas mayores. La nota simpática durante la intervención del Dr. Magesa la puso un gato que se colocó sobre la mesa de los conferenciantes e hizo las delicias de los asistentes. “Esto es un momento espiritual”, comentó jocosamente el conferenciante, quien propuso la necesidad de que los africanos recuperen el espacio espiritual en todos los ámbitos de la vida, ya que de esa manera recuperan su identidad. Nos hemos apoyado demasiado en conceptos occidentales para explicar la Trascendencia, dijo el Dr. Magesa, quien cree necesario superar la mentalidad racionalista y colonial —pero sin caer en actitudes y prácticas fatalistas—, y recuperar la religión africana porque es parte de la historia y de la cultura de África. El Dr. Abdalla Ibrahim Farah partió de tres hechos incuestionables: la interacción de las culturas y de las religiones, los valores comunes que tiene la humanidad y el diálogo como camino para superar las disidencias. Sobre la relación entre judíos, cristianos y musulmanes hizo una serie de afirmaciones que me parecen claves como punto de partida para el diálogo: las tres son religiones del libro, los textos del Corán son parte de la Biblia, los personajes de la Biblia son personajes del Corán. Llamó la atención sobre las incorrectas interpretaciones del Corán, por ejemplo, en el caso del yihad, que nada tiene que ver con Guerra Santa, sino con la lucha contra la injusticia y contra el egoísmo. Yihad significa esfuerzo por la propia perfección en el camino hacia Dios. El Corán reconoce la diversidad y defiende el debate entre los creyentes de distintas religiones, eso sí, con buenos modales. En los países musulmanes hay más experiencias de convivencia y de diálogo entre cristianos y musulmanes, que de enfrentamiento. Ibrahim Farah reconoció que los musulmanes son sensibles a las provocaciones, sobre todo cuando falsean o deforman

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sus doctrinas. Constató igualmente que el fundamentalismo islámico es real en algunos dirigentes políticos y religiosos. Con todo, hay un fundamentalismo positivo en el islam, que consiste en adherirse a las enseñanzas del Profeta. Lo malo y negativo es el fundamentalismo como extremismo, especialmente cuando desemboca en terrorismo. Farah se preguntó cómo salvar la unidad manteniendo nuestras diferencias. La respuesta fue que los movimientos de justicia y paz constituyen el lugar de encuentro entre cristianos y musulmanes. El diálogo interreligioso no debe quedarse en las meras conversaciones, hay de desembocar en acciones comunes y en un cambio de actitudes y de estructuras. Purushothama Rao, miembro del Consejo Hindú de Kenya, desgranó bellos pensamientos a partir de los libros sagrados del hinduismo, que son las verdaderas fuentes de la espiritualidad hindú. El mensaje de los Vedas se centra en la existencia recta, el disfrute del placer y la liberación de las reencarnaciones. Según los Upanishads, el universo es creación de Dios, quien es dueño de todo; el ser humano tiene derecho al disfrute de la vida. La Bagavad Ghita asevera que no hay nada aparte de mí: yo soy como el líquido en el agua; el yo es el Cosmos. Hoy se aprecian síntomas de preocupación en el mundo: el calentamiento y la contaminación del planeta, la adicción a las drogas, la industria armamentista, la exclusión por motivos religiosos con tendencia al fundamentalismo, la insensibilidad ante el sufrimiento, etc. La espiritualidad constituye una respuesta a esta situación y abre horizontes nuevos en el clima de cansancio que sufrimos. La espiritualidad tiene que ver con la calidad del ser y lleva a preocuparse por el alma, la ecología, los seres humanos, la naturaleza y nuestros semejantes. Se trata de una espiritualidad encarnada, comprometida, solidaria, inseparable de la justicia, de la libertad, de la liberación y de la lucha contra la corrupción. Pero, ¿liberación de qué?, se preguntó Rao, para responder: de la injusticia, de la autocracia, de la situación de inferioridad de las mujeres, de la dominación
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foránea, de nuestras esclavitudes internas. Y todo orientado a la construcción de un mundo mejor. El Dr. Patrick Ryan expuso la doctrina oficial de la Iglesia católica sobre el diálogo según los documentos del magisterio eclesiástico Nostra Aetate y Diálogo y Proclamación. Distinguió diferentes niveles de diálogo: el vital: compartir preocupaciones, necesidades, esperanzas, celebraciones; el de acción: colaboración en el desarrollo humanitario, en la liberación; el de intercambio teológico: estudios de especialistas, thinktanks; el de la experiencia religiosa: encuentros de oración, culto, peregrinaciones; el nivel más básico: diálogo interior, conciencia de que el Espíritu habla con fuerza fuera de las instituciones, por ejemplo, en otras religiones, entre los no creyentes; diálogo centro-periferia. En relación con el diálogo entre cristianos y musulmanes, se refirió a la conciencia de víctimas que tienen los musulmanes, a la pluralidad de tendencias y corrientes en su seno y al islamo-fascismo. Habló también de la doctrina de la Preponderancia: Estados Unidos tiene una preponderancia de poder (económico, tecnológico, militar, cultural, moral) que debe utilizar para sus propios intereses y para el bien del mundo entero, especialmente en la promoción de la libertad y la democracia. Patrick constató el descenso en la práctica sacramental, la falta de vinculación a las parroquias, la pérdida de credibilidad de los líderes de la Iglesia, por una parte, y el interés por la espiritualidad, por otra. El principal desafío del diálogo consiste en re-conectar el cristianismo con la vida diaria en Occidente y hacerlo creíble de nuevo. El lenguaje debe ser coherente con las experiencias del pueblo, no clerical, no eclesiástico, no de otro mundo. Es necesario identificar las dimensiones trascendente, espiritual, moral y política de la vida diaria. El diálogo ha de basarse en las preocupaciones éticas del pueblo en el mundo occidental, especialmente de quienes están comprometidos en la búsqueda de alternativas de vida.

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La intervención de Ryan fue objeto de un vivo y encendido debate sobre sus afirmaciones en torno al victimismo de los musulmanes, el islamo-fascismo y la doctrina de la preponderancia de los Estados Unidos. Se cuestionó que Estados Unidos fuera líder de moral de la humanidad y como contrapruebas se citaron Guantánamo, Palestina, Abu Graib, las invasiones de Iraq y de Afganistán, etc. Se criticó, igualmente, la referencia al victimismo de los musulmanes, así como el uso del término islamo-fascismo, creado por el Imperio para justificar sus agresiones contra el islam.

8.

Espiritualidad y respeto a la diversidad

La mesa redonda sobre Espiritualidad y respeto a la diversidad fue la última del Foro. En ella participamos la dirigente social Eunice Santana Velez, de Puerto Rico, la teóloga nigeriana Thereza Okure y yo mismo. Eunice Santana Velez vinculó la espiritualidad con los derechos humanos y la lucha por la justicia como condición necesaria para la construcción de otro mundo posible. Alertó sobre el peligro de evasión que encierra siempre la espiritualidad. Thereza Okure puso de relieve, citando la primera carta a los Corintios, que el Espíritu es el centro de la espiritualidad, y que ésta debe dar frutos del Espíritu: amor, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, modestia, control de uno mismo, etc, según la carta a los Gálatas 5,22-23. Sin esos frutos no hay espiritualidad auténtica. Igualmente ha de ser una espiritualidad del jubileo, de la reconciliación, de la cancelación de la deuda, una espiritualidad orientada a la construcción de un mundo mejor. Ésa fue la espiritualidad de Jesús. De su vinculación con el Espíritu le viene a la espiritualidad la característica de la diversidad, que es a su vez, propio de la creación y de la sociedad. La pregunta que planteó fue cómo vivir la espiritualidad sin que sea eliminada la diversidad. ¡Todo un desafío y un signo de creatividad!
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Mi reflexión se centró en tres cuestiones: las patologías de la espiritualidad hoy, la diversidad religiosa y cultural, y la propuesta de un nuevo paradigma de espiritualidad. Las más graves patologías que aquejan a la espiritualidad son, a mi juicio, las siguientes: el negocio de la espiritualidad en la religión del Mercado, que la somete a su racionalidad instrumental y a la lógica mercantilista; la manipulación de la espiritualidad en la religión del Imperio, que se apropia del Dios cristiano como aliado suyo a quien pone a su servicio; la imposición de una espiritualidad beligerantemente uniforme en los discursos identitarios y en los fundamentalismos; la patriarcalización de la espiritualidad en las religiones monoteístas, que ponen al varón como modelo religioso de la relación con Dios y como referente ético en las relaciones humanas; la institucionalización de la espiritualidad en las religiones establecidas con el consiguiente vaciamiento del Espíritu; la privatización y despolitización de la espiritualidad que desemboca en espiritualismo. La diversidad está en la naturaleza de las cosas, más aún, es la perfección del universo, al tiempo que constituye una dimensión de lo humano y una riqueza de la humanidad. La diversidad ofrece una riqueza de posibilidades y posee un gran potencial creativo. Eso es aplicable al mundo religioso. Vivimos en un pluriverso religioso, como demuestran la historia de las religiones y la propia realidad. La diversidad religiosa no constituye una amenaza contra la vivencia y el desarrollo de la propia religión, como tampoco tiene por qué desembocar en el relativismo. Todo lo contrario, facilita su revitalización y su compromiso con las causa de los marginados. Teniendo en cuenta la diversidad cultural y religiosa de nuestro mundo, mostré la necesidad de re-pensar, re-formular y re-vivir un nuevo paradigma de espiritualidad con estas características: inter-culturalidad, diálogo de civilizaciones, inter-identidad, inter-espiritualidad y perspectiva feminista. Este paradigma ya está empezando a construirse a través de numerosas experiencias de espiritualidad compartidas por co¿Y si África rechaza el mercado? II Foro Mundial de Teología y Liberación…

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munidades y creyentes de distintas religiones. Experiencias todas ellas encarnadas en la realidad del sufrimiento eco-humano, solidarias con la causa de los empobrecidos y comprometidas en la eliminación erradicación de las raíces que generan la exclusión.

9.

Comunicaciones y talleres

Las comunicaciones y los talleres fueron lo nuevo en el desarrollo y la metodología del Foro. Constituyeron una parte integrante de la reflexión teológica y un esfuerzo por conocer y comprender la experiencia de la gente comprometida en los proyectos de educación, ecología, feminismo, desarrollo y liberación en sus diferentes formas y niveles. El objetivo, y también el reto, era cómo articular los análisis de estas experiencias con la reflexión teológica y con el diálogo entre religiones. Creo que el objetivo se logró en buena medida y que la respuesta al reto estuvo bien orientada, aunque, a mi juicio, hubo un déficit de reflexión teológica. Trabajamos con una metodología teológica histórica e interdisciplinar, que implicaba la participación activa de los teólogos y las teólogas profesionales junto con los delegados y las delegadas de grupos, movimientos y comunidades cristianas. Fue una de las principales innovaciones del Foro de Nairobi en relación con el de Porto Alegre. Esta metodología era afín a la que se sigue FSM. Creo que debe continuar en el futuro. Los criterios para que el trabajo de las comunicaciones y de los talleres no se dispersara fueron éstos: liberación y opción por los pobres, perspectiva de género, horizonte ecológico, sentido ecuménico, horizonte contextual, compromiso interreligioso, metodología histórica y carácter interdisciplinar. Con estos criterios se desarrollaron 24 talleres y 15 comunicaciones, que giraron en torno a los siguientes ejes temáticos: espiritualidades (espiritualidad laica, espiritualidad africana, espiritualidad feminista); diálogo interreligioso, intercultural
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e interétnico; justicia ecológica y económica; re-lectura de los textos sagrados; feminismos; género y teología; ecofeminismo, Frida Kahlo y la teología feminista en América Latina; interespiritualidad feminista: una experiencia en Québec; teología africana; teologías de la liberación; teologías indígenas; teologías feministas; teologías del pluralismo religioso; teología para otro Quebec posible; diversidad cultural, los suburbios en África, desafío a la evangelización; lucha contra el SIDA; Justicia climática; cultura joven y pastoral; las iglesias contra el tráfico de mujeres; praxis interreligiosa y religiones latinoamericanas; red cristiano/musulmana de mujeres en el Noroeste de Kenya para luchar contra el hambre y la desertización; derechos humanos, paz y democracia en Nigeria; diversidad religiosa, neutralidad y solidaridad en Québec; teologías del pluralismo religioso en contextos afro-amerindios; reclamando la herencia espiritual africana; reconstruir la esperanza; el perdón; nuevo cielo y nueva tierra; desarrollo rural en el contexto de la globalización; formación para la justicia; psicoanálisis del cristianismo; sostenibilidad y solidaridad con los pobres; aproximación a la cultura africana; valores de la familia africana; tradiciones y espiritualidades; solidaridad interreligiosa y la liberación de la teología del Imperio.

10. Rituales
El día comenzaba con un ritual animado por distintas comunidades. Era un momento de interioridad y de comunicación interespiritual. El ritual que abrió el Foro estuvo guiado por una comunidad de Nairobi bajo el signo de la utopía. El texto sagrado que sirvió de base fue Isaías 65,17-25, con un bello comentario del Dr. Emmanuel Martey. Este mundo, dijo, ha sido muy hostil a África. Pero la situación no es irreversible. Otro mundo es posible. Ya lo anunció el profeta Isaías: nueva creación, que ya ha comenzado, nueva comunidad inclusiva, mundo sin violencia ni explotación. Los profetas son
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los visionarios que anuncian y hacen posible la nueva comunidad y la nueva creación: Nelson Mandela, Martin Luther King, Romero, Teresa de Calcula, Jomo Kenyatta. El ritual del segundo día fue conducido por la brasileña Nancy Cardoso, el mexicano Eleazar López y la colombiana Maricel López. Fue un ritual indígena animado por danzas conforme el corazón nos movía. Escuchamos un bello texto del libro sagrado de los Mayas que comentó Eleazar López: “Los rostros milenarios de Dios, que celosamente guardan los pueblos en su tradición religiosa, y que antes eran ignorados y hasta condenados, aparecen de pronto, ante la mirada de otros miembros de las iglesias, como admirables rosas, que fueron cultivadas en el invierno frío impuesto sobre nuestros pueblos. Y que ahora pueden ser entregadas y recibidas como ofrenda de solidaridad surgida desde abajo”, El tercer ritual fue animado por la comunidad de Kibera. Los niños y niñas de este suburbio expresaron a través de la danza el estado de exclusión en que viven, pero también sus anhelos de paz, su aspiración a una vida mejor, sus luchas por cambiar la realidad, sus alegrías y sus esperanzas. El ritual del último día del Foro corrió a cargo del Colegio de Tangaza bajo el lema “Los jóvenes gritan liberación”. Narraron historias de adolescentes marginados. Mostraron bellas e impactantes imágenes que pueden aportar luz en torno a diferentes aspectos del ministerio entre y con los jóvenes: Jesús verdadero educador, los jóvenes y la cruz, los discípulos de Emaús, la hija de Jairo, los niños en el centro de la preocupación de Jesús, la multiplicación de los panes y de los peces. Invitaron a la búsqueda de nuevos horizontes y al compromiso.

11. Reconocimiento a François Houtart y Jon Sobrino
La participación de François Houtart y de Jon Sobrino en el Foro tuvieron una especial relevancia. En un texto firmado
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por la mayoría de los participantes reconocimos sus aportaciones sociológicas y teológicas, valoramos su brillante trayectoria intelectual, elogiamos su ubicación en el mundo de los excluidos y nos sentimos interpelados por su compromiso con los movimientos sociales en la lucha contra la exclusión. François Houtart es, para nosotros, uno de los científicos sociales más relevantes de la segunda mitad del siglo XX. Ha formado en el estudio de la religión y de la realidad socioeconómica y política a varias generaciones de teólogos y científicos sociales, de políticos y politólogos, así como a diferentes movimientos sociales y religiosos. A muchos nos ha ayudado a interpretar la realidad social en clave de liberación. Decisiva ha sido su contribución al Foro Social Mundial, del que es uno de sus iniciadores. Muchos de los participantes en el II FMTL nos hemos formado leyendo sus libros, asistiendo a sus clases, compartiendo sus enseñanzas, gozando de su amistad. A Jon Sobrino le consideramos “nuestro maestro mayor”. Él hace teología desde el lugar social de los pobres, “desde los crucificados de la tierra”, por utilizar la expresión de Ellacuría. Entiende la teología como intellectus amoris et misericordiae. Precisamente ha incorporado un nuevo principio teológico, el principio-misericordia que, junto con el principio-esperanza y el principio-liberación, constituye uno de los más dinámicos y creativos de la teológica actual. Especial significación posee su reflexión histórico-teológica sobre Jesucristo Liberador desde las víctimas. Para él, la praxis histórica es lo más histórico del Jesús histórico, los pobres son el lugar epifánico de Dios y la opción por los pobres es una verdad teológica que da sentido a su reflexión.

12. Los suburbios de Nairobi, lugares teológicos
Parte fundamental de la metodología del IIFMTL fue el poder conocer lugares de pobreza y marginación extremas y algunas experiencias de desarrollo, que se convirtieron en lu¿Y si África rechaza el mercado? II Foro Mundial de Teología y Liberación…

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gares teológicos. Las visitas a dichos lugares fueron sin duda el momento de mayor impacto del Foro. Conocimos tres tipos de experiencias: los suburbios de Kibera y de Korogocho, algunos orfelinatos y un programa de desarrollo. La visita de más impacto fue la que realizamos al suburbio de Kibera, dividido en 11 zonas, cada una con su propia personalidad e identidad cultural: Laini Saba, Soweto, Mashimoni, Lindi, Shilenga, Kam Muro, Makina, Kisumu Ndogo, Gatwekera, Kianda, Makongen. El factor clave que da a cada una su carácter propio es el grupo étnico que allí mora. En Kibera viven entre 700.000 y 800.000 personas. De allí partió la Marcha por la Paz con la que comenzó el VII Foro Social Mundial en dirección al Parque Uhuru (= Libertad), como signo de solidaridad con sus ciudadanos y ciudadanas. El suburbio tiene más de ochenta años y, durante ese tiempo ha sufrido un enorme crecimiento y un constante deterioro en las condiciones de vida: casas de latón, sin agua potable, ni servicios sanitarios, ni atención educativa, ni saneamientos, ni planes urbanísticos. Y, para más inri, limítrofe con Kibera se encuentra un campo de golf, que consume diariamente litros y litros de agua de los que se priva a los kiberanos. Es la primera contradicción que salta a la vista. A un lado, rostros de niños, niñas jóvenes y adultos sin presente ni futuro, que con solo su mirada denuncian la falta de compasión y de justicia de nuestro mundo, madres de familias numerosas con un niño colgado delante, dos niñas agarradas del brazo y varios que van a la zaga, los excluidos, los empobrecidos, víctimas inocentes todas ellas de un sistema injusto, inhumano, irracional que los ha condenado a una existencia sin piedad. Todo menos humano. Al otro lado, el despilfarro de agua, el verdor de los prados, los hoyos, los golfistas opulentos, satisfechos, instalados. Kibera significa bosque, pero cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia. La naturaleza es la gran ausente. Desempleo, sida, tribalismo, prostitución, drogas, son algunos de los problemas más acuciantes de Kibera, donde la
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pobreza se reproduce, la marginación pasa de padres a hijos y a nietos, y el analfabetismo es crónico. Kibera es un suburbio multiétnico, donde viven más de cuarenta tribus, y multirreligioso. Caminando por sus calles podíamos divisar los grandes o pequeños letreros de las distintas denominaciones cristianas, que son más de trescientas. Una las iglesias más fuertes es la pentecostal. También el islam tiene una presencia importante. Hay algunos intentos de diálogo interreligioso por parte de la parroquia de Cristo Rey, a la que voy a referirme enseguida. No es éste el único suburbio de Nairobi. Se cuentan hasta 200, con una población aproximada de tres millones y medio de habitantes, que ocupan el 5% del territorio, mientras que el millón y medio restante ocupa el 95% del territorio, según datos de Habitat de Naciones Unidas. En torno al 60% de la población de Kenya, que es aproximadamente de 31 millones, vive en el límite de la pobreza, que afecta de manera más acusada a mujeres, niños y niñas. El crecimiento de la población de Kibera ha sido espectacular en los últimos cuarenta y cinco años. En 1960 era de 3.000 habitantes; en 1970, de 11.000; en 1975 alcanzaba los 20.000 habitantes; en 1980, llegaba a 80.000 y a partir del año 2000 pasó de los 700.000. Entre las causas de dicho crecimiento suelen apuntarse la emigración de las zonas rurales a las zonas urbanas en busca de trabajo, la cercanía del área industrial y el menor coste que en las zonas rurales. La mayoría de sus habitantes vive con menos de un dólar diario. La Iglesia católica cuenta con tres parroquias en Kibera. Yo volví a visitar la de Cristo Rey, dirigida por los misioneros mexicanos de Guadalupe, que está inmersa en el corazón del suburbio y comparte con sus habitantes la opresión, exclusión y marginación en que viven inmersos, al tiempo que se solidariza con sus luchas a favor de una vida digna. Bajo la inspiración y guía del padre Raúl Navas, se llevó a cabo hace unos años un riguroso estudio sociológico de la parroquia, que se

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ha publicado bajo el título Parish Transformation in Urban Slums (Transformación de la parroquia en tugurios urbanos), (Paulines Publications Africa, Nairobi, 2005). La parroquia cuenta con un Consejo pastoral muy dinámico, que conoce las realidades del suburbio y elabora las prioridades socio-pastorales. Se estructura en varios equipos de trabajo o departamentos que estudian la realidad e intentan responder a los problemas más acuciantes: droga, prostitución, sida, desempleo, marginación social, mortalidad infantil, aborto, salud, paz y derechos humanos, autoestima, etc. Ofrece servicios de promoción a los habitantes del suburbio: colegio, biblioteca, talleres para mujeres, dispensario, educación cívica, etc.

13. Desmond Tutu: “Dios no es neutral; está a favor de los pobres”
El Foro se clausuró con un acto emotivo en el que intervinieron la teóloga Mary Getui, presidenta del Comité Local del Foro, Sergio Torres, el secretario de la Conferencia de Iglesias de África y el arzobispo Desmond Tutu, premio Nóbel de la Paz y uno de los padres de la teología contextual. Sergio Torres, miembro del Comité Internacional y verdadera “alma” del Foro, hizo una emotiva evocación de las afinidades entre la dictadura chilena de Pinochet y el apartheid de Sudáfrica, así como entre los programas de reconciliación llevados a cabo en ambos países. Reconoció el papel fundamental jugado por Desmond Tutu en la lucha contra el inhumano apartheid y en la búsqueda de caminos de paz y reconciliación. Todo el acto fue un homenaje al arzobispo quien hizo un discurso emotivo, con un mensaje liberador y gran sentido del humor: “Dios tiene sentido del humor”. En la lucha contra el apartheid, dijo, contamos con un gran apoyo internacional. Hasta en los lugares más escondidos de la geografía mundial había un grupo anti-apartheid. La doctrina de la Iglesia se hizo vida. Su mensaje fue nítido: la opción por los pobres, que Tutu justificó teo216
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lógicamente: “Dios no es neutral. Está a favor de los pobres”. ¿Resultado? Una Iglesia de los pobres: “sólo la gente que sufre, que es oprimida, entiende lo que significa ser Iglesia”, con una tarea que calificó de emocionante y divertida: la defensa de los derechos humanos. Y un mensaje final, largamente aplaudido por los asistentes puestos en pie: “Las Escrituras son lo más revolucionario que tenemos”.

¿Y si África rechaza el mercado? II Foro Mundial de Teología y Liberación…

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IX. ACTUALIDAD DE BARTOLOMÉ DE LAS CASAS: PRECURSOR DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y DE LA INTERCULTURALIDAD
1. Actualidad de Bartolomé Las Casas

Bartolomé de Las Casas sigue siendo hoy una figura relevante. Las investigaciones de antropólogos, historiadores, politólogos, teólogos y filósofos morales sobre su persona y su obra están descubriendo nuevas dimensiones a cuál más sugerentes128. El teólogo dominico Las Casas supo responder adecuadamente a los desafíos de su época y a las preguntas del nuevo clima cultural nacido del choque entre dos tradiciones religiosas y culturales, cuales eran la occidental y la de Amerindia, que él convirtió en diálogo interreligioso e intercultu-

128

Cf. B. Las Casas, Tratados, FCE, México D.F., 1965; id., Apologética Historia Sumaria, edición de E. O Gorman, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, México D.F., 1968; id., De imperatoria sui regia potestate, edición crítica bilingüe de L. Pereña y J. M. Pérez Prendes, Madrid, 1969; id., Apología de Juan Ginés de Sepúlveda contra Fray Bartolomé de Las Casas y de Fray Bartolomé de Las Casas contra Juan Ginés de Sepúlveda, traducción, introducción y notas de Ángel Losada, Editora Nacional, Madrid, 1975; id., Historia de las Indias, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1986; E. Dussel, El encubrimiento del Otro: hacia el origen del “mito de la Modernidad”, Ediciones Plural, 1994; L. Hanke, Bartolomé de Las Casas: pensador político, historiador, antropólogo, Ediciones Biblioteca Pública, Sociedad Económica de Amigos del País, La Habana, 1949; M. Manh-Lot, Bartolomé de Las Casas: une théologie pour le Nouveau Monde, Desclée de Brouwer, París, 1960; F. Mires, En nombre de la cruz, DEI, San José (Costa Rica), 1986; id., La colonización de las almas, DEI, San José (Costa Rica), 1991; T. Todorov, La conquista de América. El problema del otro, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2003.

ral. Pero su pensamiento no ha quedado anclado en el pasado. Va más allá de su tiempo, llega hasta nosotros con toda su originalidad y con la misma o mayor fuerza provocadora que tuvo entonces, y puede contribuir a responder a los problemas que plantea hoy el pluralismo religioso y cultural. Su innovadora concepción del cristianismo constituye un referente para la teología latinoamericana de la liberación, a la que se adelantó en cuatro siglos y de la que es sin duda su primer cultivador y teórico. Su personalidad se convierte, a su vez, en referente irrenunciable en el debate sobre la interculturalidad, de la que puede ser considerado un precursor, al menos en lo que se refiere a su actitud ante las culturas y las religiones indígenas, que siempre defendió frente a los conquistadores, misioneros, ideólogos del sistema y teólogos imperiales que impusieron por la fuerza la “única religión verdadera”. Por eso, tanto la TL como el pensamiento intercultural de hoy dirigen su mirada al siglo XVI, el siglo Bartolomé de Las Casas, con la intención de rastrear las manifestaciones liberadoras y las huellas de encuentro entre culturas que aparecen en algunos teólogos, misioneros y pensadores críticos de la conquista y defensores de los indios. Hay varios hechos incontestables en relación con la conquista de Amerindia: los conquistadores actuaban movidos por el oro de la Indias, más que por llevar la fe a los “paganos”; utilizaron la fuerza, en vez de la persuasión y el diálogo, para someter a aquellos pueblos; eliminaron sus culturas, sus creencias, sus dioses y sus cultos. Todo ello con la legitimación de la Iglesia católica, con la ayuda de no pocos misioneros, que bendijeron la conquista, y de la teología política de la conquista.

2.

Dos modelos de cristianismo y de relación entre culturas

En el escenario de la Amerindia del siglo XVI se enfrentaban dos modelos de cristianismo y dos concepciones de la
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relación entre culturas. Uno es el de la conquista por las armas para imponer la fe a los indígenas y apropiarse de sus riquezas. Este modelo entiende la relación entre culturas como choque y confrontación, con el objetivo de imponer la cultura del conquistador, que se convierte en hegemónica, y comporta el etnocidio de una de las culturas (muerte cultural), el genocidio (asesinatos en masa de las poblaciones indígenas) y el deicidio (muerte de los dioses/as), alegando como justificación la eliminación de los sacrificios humanos en los cultos indígenas, pero sin utilizar el mismo criterio para salvar la vida de los indígenas sometidos a explotación y esclavitud. El otro modelo es el liberador que apunta a una cierta interculturalidad. Se caracteriza por el reconocimiento de la dignidad de los indios. Muestra el deseo de transmitirles una fe religiosa —la católica— sin dominarlos, a través de una evangelización liberadora. El cristianismo que defiende es el de la persuasión y de la tolerancia, del diálogo y del encuentro con el otro, de la autocrítica y de la denuncia y del sentido comunitario-igualitario. Veamos dos ejemplos de este cristianismo: una carta de Pedro de Córdoba y la predicación de Antonio Montesinos. En una carta que escribe a sus hermanos de Orden, Pedro de Córdoba, viceprovincial de los dominicos, les dice que los indios han “sido destruidos en cuerpo y alma y en su posteridad”; que en esas condiciones no pueden “ser cristianos ni vivir”; y que por ello “deben ser liberados del poder de los cristianos y puestos en libertad”, es decir, volver a su anterior estilo y estado de vida. La razón que justifica el retorno a su condición anterior es, según Pedro de Córdoba, ésta: “Porque aun cuando no ganasen nada en las almas, al menos ganarían en la vida, y la multiplicación temporal, que es menos que perderlo todo”. Pedro de Córdoba cree que “menos mal es que estén en sus tierras como se estén, que no en el nombre de Cristo se blasfeme como se blasfema entre los infieles”. El viceprovincial de los dominicos llega a aseverar con toda fuerza profética que “Faraón y los egipcios aún no cometieron tanta
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crueldad contra el pueblo de Israel” como la ejercida por los conquistadores en las Indias. Frase de extrema radicalidad en la denuncia, si vamos al libro del Éxodo, donde podemos leer: “Mirad, el pueblo de Israel es más numeroso y fuerte que nosotros. Actuemos sagazmente contra él para que no siga multiplicándose, no sea que en caso de guerra se alíe también él con nuestros enemigos, luche contra nosotros y se marche del país. Entonces, les impusieron capataces para oprimirlos con duros trabajos; y así edificaron para el faraón las ciudades de depósito: Pitom y Ramsés… Los egipcios esclavizaron brutalmente a los israelitas, y les amargaron la vida con dura servidumbre, con los trabajos del barro, de los ladrillos y del campo y con toda clase de servidumbre” (Ex 1, 8-14). En el discurso de Pedro de Córdoba el principio-vida está por encima de la imposición de las creencias y se convierte en imperativo categórico. El respeto a la vida constituye el mínimo común denominador en la relación de los conquistadores con los indígenas. La esclavitud a que son sometidos los indígenas no testimonia a favor de la verdad de la religión que se quiere imponer, sino que lo hace, más bien, en su contra. Aplicando a esta situación lo que dice Pablo en la carta a los Romanos (Rom 1, 18), bien podría decirse que los conquistadores y los misioneros cómplices de la conquista aprisionaron la verdad en la esclavitud. Eran ellos, y no los indios, quienes se convertían en bárbaros. También el dominico español Antonio Montesinos adopta una actitud antiesclavista y proindia, como se refleja en el sermón pronunciado en Santo Domingo ante los encomenderos (Diego Colón y los altos funcionarios de la Española) el 14 de diciembre de 1511, cuarto domingo de Adviento, y recogido por Las Casas en su Historia de las Indias: “Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras tan mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertos y estragos nunca oídos, habéis
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consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades que de los excesivos trabajos que les dáis se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrinen y conozcan a su Dios y criados, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Éstos no son hombres? ¿No tienen ningunas ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño, tan letárgicos dormidos? Tened por cierto que en el estado en que estáis no os podéis salvar más que los moros y turcos que carecen de fe y no quieren la de Jesucristo”. Tres son las razones de Montesinos para oponerse a la explotación de los indios: una antropológica, otra religiosa y una tercera económica. El dominico español apela a la dignidad humana y a la racionalidad de los indios, que no son inferiores a la dignidad y racionalidad de los propios conquistadores que les han hecho la guerra ni a las de los encomenderos que los oprimen, para que sean respetados los derechos de los indios. El comportamiento tan inhumano hacia los indios de quienes se dicen creyentes invalida la fe y se convierte en obstáculo para la salvación. La situación de esclavitud y la opresión a las que los someten tiene una motivación bien definida: el interés económico, el aprovechamiento de sus riquezas. Este sermón es el primer testimonio escrito del que tenemos noticia donde se denuncia la crueldad de los conquistadores, se desenmascara la funcionalidad alienante y opresora ejercida por la religión de los españoles en Amerindia y se defienden los derechos de los indios. Con él se inicia la tradición crítico-profética y liberadora en el cristianismo latinoamericano. Las denuncias de Montesinos provocaron un duro enfrentamiento con los encomenderos. Sus ecos llegaron a la Corte, donde produjeron un verdadero escándalo, que llevó a la revisión de la legislación entonces vigente sobre los indios, en la que colaboró Montesinos y que regulaba el régimen de
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trabajo de los indios, la libertad de éstos y la ilegalización de las encomiendas.

3.

Las Casas: la variante latina de la filosofía europea de la tolerancia

Es en este modelo en el que se ubica Bartolomé de Las Casas, quien, junto con Francisco de Vitoria y Vasco de Quiroga, inicia lo que Francisco Fernández Buey llama la variante latina de la filosofía moral y política de la alteridad y de la tolerancia en la reflexión sobre el choque cultural, que se adelanta en varios siglos al espíritu de tolerancia de los ilustrados europeos e incluso va más allá129. Coincido, por ello, con Fernández Buey en que para hacer frente a la barbarie del neoracismo hay que recuperar esa variante latina, y no limitarse a regresar de manera genérica al pensamiento ilustrado ni quedarse en el espíritu de tolerancia de los ilustrados clásicos —de Locke y Voltaire—. La filosofía moral de la tolerancia de Las Casas se mueve en el horizonte de la relativización de lo cultural, pero es un relativismo que no cae en el escepticismo. Acepta la diversidad cultural, que explica positivamente a partir de la diferencia de los amerindios, pero en esa filosofía puede haber motivos racionales fundados para preferir moralmente unos

129

Cf. Francisco Fernández Buey, La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano, El Viejo Topo, Barcelona, 1995, uno de los mejores y más innovadores estudios de filosofía moral y política sobre Bartolomé de Las Casas. El título se inspira en una cita de Las Casas en De Thesauris, que dice así: “Los mensajeros y los españoles enviados allá por nuestros reyes sembraron gran perturbación en todas aquellas naciones”. Hay una gran coincidencia entre las aportaciones filosoficopolíticas de Fernández Buey y los aportes teológicos sobre Las Casas de Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Instituto Bartolomé de Las Casas, Lima, 1992 (Sígueme, Salamanca, 1993).
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comportamientos sobre otros, es decir, que pueden argüirse racionalmente motivos existenciales para fijar algún tipo de jerarquía de valores morales. Considera que determinados comportamientos y costumbres de los indios, que son distintos de los occidentales y considerados por éstos aberrantes y bárbaros, son en realidad errores moralmente justificables, si bien pueden modificarse a través de la instrucción y, en el caso que nos ocupa, de la evangelización. Las Casas defiende el igualitarismo cristiano, su filosofía moral se torna discurso a favor del otro. Concede primacía al ejemplo individual, afirma la libertad personal y valora la coherencia entre el decir y el hacer. Muestra piedad y compasión para con el otro concreto, el indio marginado, desposeído de su dignidad, que sufre por sentirse excluido étnica y culturamente. Se muestra crítico con la doble moral a la hora de valorar lo que es un comportamiento bárbaro y un comportamiento ilustrado o culto. Tiende a mantener el mismo criterio en lo referente a la estimación de todas las costumbres. No cree que el bárbaro sea sólo el otro, sino que reconoce los actos de barbarie de la propia cultura. En esta concepción de la tolerancia y de la compasión pueden quedar todavía importantes elementos teocráticos, que proceden de una lectura tomista de la ética de Aristóteles. Pero dichos elementos no aparecen en su estado puro, sino que son corregidos y trascendidos en su aplicación a los hechos sangrantes de opresión. La herencia aristotélico-tomista va cediendo paso al análisis empírico de la realidad amerindia, y los dogmas de esa tradición entran en crisis cuando se trata de descubrir las implicaciones prácticas de reconocimiento del derecho del otro a la diferencia. A la permanencia de restos teocráticos en el concepto de de tolerancia cabe añadir la tendencia al paternalismo.

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4.

La filosofía ilustrada de la tolerancia

La originalidad y el sentido no eurocéntrico de la filosofía moral lascasiana de la tolerancia queda patente si la comparamos con la de los ilustrados. Ésta es, la mayoría de las veces, endogámica, hacia dentro de los miembros de la misma cultura, entre personas iguales, pero discriminatoria con respecto a otras culturas consideradas inconsistentes, inferiores y débiles. Refiriéndose a los habitantes del Nuevo Mundo escribe Hegel en Lecciones sobre la filosofía de la historia universal: “Estos pueblos de débil cultura perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa… Así, pues, los americanos viven como niños que se limitan a existir lejos de todo lo que signifique pensamiento y fines elevados”130. Punto de vista que ya sostuviera David Hume: “Hay alguna razón para pensar que todas las naciones que viven más allá de los círculos polares o entre los trópicos son inferiores al resto de la especie”.

5.

Los conceptos “bárbaro” e “infiel” en Bartolomé de Las Casas

Dos son los textos de Aristóteles que cita Las Casas a la hora de reflexionar sobre la barbarie y los bárbaros. El primero pertenece al libro I de la Política, que distingue dos tipos de seres humanos: los que se guían por la razón, practican la prudencia y se rigen por relaciones políticas, y los que carecen de razón y se comportan como bestias salvajes. A éstos los llama “bárbaros”. Las Casas hace ver el significado múltiple de este término y lo analiza cuidadosamente. Lo primero que observa es que la palabra define a quienes no hablan griego y no pre-

130

G. W.F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, 1974, pp. 171-172.
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senta caracterización alguna sobre lo humano o lo no humano. Según esto, los indios pueden aplicarla a los europeos, lo mismo que éstos la aplican a los indios, al no tener la misma lengua y no poder llegar a establecer una comunicación efectiva: “Estas gentes de estas Indias —dice— como nosotros las estimamos por bárbaras, ellas, también por no entendernos, nos tenían por bárbaros”. Las Casas desenmascara así la falacia del término “barbarie” y reconoce a los indios un estatuto de igualdad frente a los españoles. El segundo texto que cita Las Casas y que aplica a los indios pertenece al libro III de la Política, donde el filósofo griego se refiere a los “bárbaros” que tienen su propio sistema de gobierno y su organización política, sus leyes y sus reyes naturales, pueden establecer relaciones normales con otros pueblos y no deben ser sometidos por otros. “Algunos bárbaros, justamente y por naturaleza —dice el dominico en la Apología—, tienen reinos y dignidades reales, juridicciones y leyes buenas, y su régimen político es legítimo”. De esta manera desmonta los argumentos de quienes consideraban a los indios de América “siervos por naturaleza” y justificaban la guerra de conquista y el establecimiento de un régimen de sumisión. Como alternativa propone el paradigma de encuentro entre dos pueblos diferentes basado en el mutuo respeto. Las Casas consideraba misión de la Monarquía la protección de los derechos de los indios. De ahí su empeño por que se reconocieran dichos derechos en las Leyes Nuevas de 1542. Las Casas reconoce y respeta la diversidad cultural, no acepta la demonización de la cultura indígena por parte de la europea y se opone a que ésta utilice la lógica destructora para doblegar al otro por una supuesta superioridad, sea cultural o espiritual: “Teniendo, pues, de acuerdo a la ley eterna, cada pueblo, su gobernador o príncipe, no existen motivos para que un pueblo bajo pretexto de cultura trate de dominar a otro o de destruir reinos ajenos”, afirma en la Apología frente a Ginés de Sepúlveda. Se abre así abre el camino al diálogo entre culturas. “La noción de ‘barbarie’ —concluye L. Adrián Mora
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Rodríguez— es, para Las Casas, ante todo una noción políticamente construida”131. ¿Y la categoría “infiel” puede aplicarse a los indios? En la España del siglo XVI el “infiel” era el musulmán. Calificar a los indios de “infieles” llevaba derechamente a considerarlos enemigos de la cristiandad y justificaba la guerra y su sometimiento por las armas. Para la modernidad europea incipiente, los indios eran seres idólatras que carecían de religión verdadera y constituían una amenaza para ésta. Por eso tenían que ser sometidos por la fuerza y cristianizados. Las Casas se distancia de esta postura analizando las diferentes situaciones de “infidelidad” y los distintos tipos de “infieles”. Si los infieles viven definitivamente dentro del reino cristiano, el soberano tiene poder para legislar sobre ellos. Es el caso, dice, de los judíos y los musulmanes, quienes deben someterse a las leyes temporales, pero no a las de la Iglesia, que carece de jurisdicción sobre ellos. Ni siquiera el Estado puede obligarles a cumplir con sus obligaciones religiosas oficiales. Si los infieles viven en otros territorios que gozan de independencia, ni el soberano ni la Iglesia pueden imponerles las leyes temporales ni las religiosas. Con este razonamiento quiebra la centralidad europea y deja al descubierto los verdaderos intereses, puramente económicos, que movían a la Monarquía y a los encomenderos en la guerra contra los indios. Los indios pueden ser considerados “infieles”, dice Las Casas, pero por privación o negación, es decir, por desconocimiento de la palabra de Cristo, no por un acto voluntario de rechazo. Por tanto, ni se puede hablar de desobediencia a los preceptos cristianos, ni se debe castigar a los indios por incumplir las leyes de la Iglesia.

131

L. Adrián Mora Rodríguez, a. c., p. 32. Sigo muy de cerca en este apartado el lúcido analisis que Mora Rodríguez hace de las reflexiones críticas de Las Cosas sobre la modernidad naciente.
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6.

Crítica de la modernidad naciente y de la racionalidad destructora

Las Casas ataca la nueva estructura de poder que se construye en América, que es la expresión de la modernidad naciente en su dimensión dominadora y que tiene su manifestación más perversa en el sistema de la encomienda. Existe una relación intrínseca entre la destrucción de los indios y el sistema de encomiendas, en el que éstos son tratados como “hatajos de ganados entregados a hambrientos lobos”: “Ninguna otra pestilencia pudo el diablo inventar para destruir todo aquel orbe, consumir y matar todas aquellas gentes y despoblar como se ha despoblado tan grandes y tan poblados reinos, y ésta sólo bastaba para despoblar el mundo, como fue la invención del repartimiento y encomienda de aquellas gentes, que repartieron y las encomendaron a los españoles como si se las encomendaran a todos los diablos, o como hatajos de ganados entregados a hambrientos lobos”. La base de la aniquiliación es la acumulación de metales preciosos. Adelantándose al imperativo kantiano en más de dos siglos, el teólogo dominico demuestra que los conquistadores convierten a los indios en simples medios para el logro de un fin espurio: el provecho del rey y de los españoles. Se trata, afirma, de “un error abominable, tiránico e infernal condenado por la razón humana y, más aún, por la filosofía cristiana”. Las Casas denuncia dicho sistema y deja sin base la justificación del mismo. Si atendemos a sus frutos, la racionalidad con la que se autodefine la modernidad nada tiene de constructiva, es claramente destructora. De alguna manera a Las Casas se le puede considerar un pensador “anti-moderno” por su crítica de los mecanismos utilizados por la Conquista, del sistema de explotación del continente americano y de la consiguiente “desaparición” física y teórica de los indios: la primera, consecuencia de la segunda.

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7.

Cambio de escenario: la globalización neoliberal

Las Casas vivió y pensó en el escenario de la que suele llamarse “primera globalización”, a la que dio una respuesta coherente desde una interpretación liberadora del cristianismo que le llevó derechamente a la defensa de los derechos de los indios, de sus tradiciones religiosas y culturales. Hoy nos encontramos en un nuevo escenario: el de la globalización neoliberal que se deje sentir en todos los campos del ser y del quehacer humano: político, cultural, religioso, y sobre todo económico y financiero, y en todos los lugares del mundo132. Esta globalización opera con un modelo económico único, el capitalismo en su modalidad neoliberal, y califica las alternativas al mismo de demagógicas, inviables y contrarias a la racionalidad económica (no sólo a la racionalidad económica imperante, sino a toda racionalidad económica), que es, al decir de F. Himkelammert, la “racionalidad de lo irracionalizado”133. Único también es el modelo político que defiende: el de la democracia liberal de la tradición occidental, que corre el peligro de desembocar en un totalitarismo emergente, ya que comporta la eliminación de otras formas organizativas propias de otras culturas, por ejemplo, las de los indígenas de América. Propende a un modelo cultural igualmente único: el de la modernidad europea. Defiende un único modelo de desarrollo, el científico-técnico de la modernidad, que rompe la relación armónica entre el ser humano y la tierra, la relación de sujeto a sujeto, y la convierte en opresora, depredadora, de sujeto a objeto. El modelo de relación entre los pueblos y las culturas no es la inter-independencia simétrica, sino la dependencia asi-

132

133

Cf. Juan José Tamayo (dir.), Diez palabras clave sobre globalización, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2002. Cf. Franz Himkelammert, El mapa del emperador, San José (Costa Rica), 1996.
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métrica. Lo que pretende es la asimilación de las culturas inferiores a la superior, que desde la óptica de la globalización “realmente existente” es la occidental. La tendencia es a eliminar las manifestaciones de esas culturas tenidas por arcaicas y poco desarrolladas. Considera su rico mundo simbólico carente de significado para los fines utilitarios de la cultura moderna. Califica a sus dioses de ídolos y a sus prácticas religiosas de supersticiosas y aberrantes. La eliminación de ese mundo, acompañada de la apropiación de sus tierra y, a veces, de la eliminación física de sus habitantes, deja libre el camino para la imposición de la cultura hegemónica en todo el mundo y de su modelo de desarrollo, sin que quede un solo rincón que no esté dominado por ella.

8.

El neoliberalismo como sistema de creencias

El neoliberalismo se configura como un sistema de creencias inflexible y funciona como una religión monoteísta rígida134. El mercado suplanta al Dios de las religiones monoteístas y se apropia de los viejos atributos aplicados a él: omnipotencia, omnipresencia, omnisciencia y providencia (todos terminados en CIA, ¿será casualidad?). Aparece como un Dios único y celoso, que no admite rival, ni divino ni humano. Proclama que fuera de él no hay salvación, mientras que excluye de la salvación a la mayoría de la población del Tercer Mundo y a amplios sectores del Primer Mundo: en total, más de dos terceras partes de la humanidad. Profesa un Credo económico único, cuyos artículos de fe se encuentran en el “Consenso de Washington”, donde se pro-

134

Cf. Juan José Tamayo-Acosta, “Ética liberadora del cristianismo frente a teología neoliberal del mercado”, en XXII Congreso de Teología, Cristianismo y globalización, Madrid, 2002, pp. 99-124; id., Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Trotta, Madrid, 2009, 2ª ed.

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clama que el libre comercio debe regular toda actividad económica y que la intervención del Estado se limita a exigir el mantenimiento férreo de la disciplina fiscal, el logro de una tasa de cambio estable, la liberalización, desregulación y privatización de la economía, la flexibilización del empleo y la atracción de inversiones extranjeras. La religión monoteísta del mercado tiene sus textos canónicos que exponen la doctrina económica ortodoxa: las obras de Friedrich Hayek y Milton Friedman, padres del neoliberalismo, en las que se establece una visión del mundo de marcado carácter dualista, que disocia hechos y valores, economía y ética, individuo y sociedad, trabajo y placer, libertad e igualdad. Esa religión considera apócrifos los textos que critican su doctrina económica y los califica de demagógicos. Celebra sus asambleas litúrgicas en las reuniones del G8, BM, FMI, OMC, donde se toman las decisiones sobre la economía mundial, que afectan en su mayoría a los países subdesarrollados, que, sin intervenir ni poder ejercer el derecho a veto, se ven obligados a aceptarlas y ponerlas en práctica de manera ortodoxa, so pena de terribles sanciones que repercuten severamente en las mayorías populares, ya de por sí marginadas. Reprime, a su vez, las asambleas alternativas de los movimientos de resistencia global, consideradas atentatorias contra el “sagrado” orden establecido. La religión del mercado dispone de eficaces vías de influencia en la opinión pública, como son las llamadas “biblias de inversores y especuladores de bolsa” (Ignacio Ramonet): Wall Street Journal, The Financial Times, The Economist, etc., que anuncian el “evangelio de la felicidad” del neoliberalismo y defienden la privatización como solución a todos los problemas. Refiriéndose a la fiebre privatizadora del neoliberalismo, el escritor y premio Nóbel José Saramago afirma con sarcasmo: “Estoy de acuerdo con que se privatice el Machu Picchu, las líneas del Nazca, el Coliseo Romano…, y no se olviden de privatizar a las madres que los parió” (”y los espermas que

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las fecundaron”, añadió una amiga uruguaya cuando cité este texto en una conferencia). Los sacramentos de la nueva religión son los productos comerciales que se publicitan a través de una atractiva simbólica venal, cargada de mensajes subliminales orientados a crear necesidades que la mayoría de los ciudadanos y ciudadanas no puede satisfacer y a motivar el consumo de manera compulsiva. Los templos de la antigüedad —también el de Jerusalén— fueron bancos sagrados. Los templos profanos de la religión del mercado son hoy los bancos, a cuyos mostradores y ventanillas se acercan los clientes con el mismo respeto y haciendo las mismas reverencias que las personas creyentes en sus templos. En esos templos la nueva religión practica sacrificios. Pero no en espíritu o símbolo, sino en todo su realismo. En el altar de la globalización neoliberal se sacrifican diariamente vidas humanas, las de los pobres y excluidos, y la vida de la naturaleza a través de la tala de los bosques y de la contaminación del aire, de los ríos, etc. Con motivo del Día Mundial de la Alimentación, celebrado el 16 de octubre de 2001, Jean Ziegler, representante de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU, declaró en tono de denuncia que 826 millones de seres humanos sobre una población de más de 6.000 millones se encuentran en situación de gravísimo riesgo por la falta de alimentos y malnutrición. Y todo, ad maiorem neoliberalismi gloriam. Si en la religión de Jesús de Nazaret predominaban la misericordia y la compasión sobre los sacrificios, en la del mercado imperan los sacrificios (in)humanos, especialmente los de los niños, sobre la misericordia. “Cada siete segundos un niño menor de diez años muere por efectos directos o indirectos del hambre en un mundo con capacidad para proporcionar una dieta de 2.700 calorías a 12.000 millones de seres humanos”, ha declarado Ziegler. Si en el movimiento de Jesús de Nazaret se establecía el perdón de las deudas, aquí se impone el pago hasta el último céntimo. No hay lugar para la condonación. Y
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si se hace algún gesto en ese sentido, es puramente simbólico y casi virtual, para aparecer ante la opinión pública como generosos, cuando lo que se esconde detrás son nuevas exigencias. Bajo la piel de cordero de los globalizadores neoliberales se esconde un corazón de hierro o de piedra. La religión del mercado cuenta, al decir de Oswaldo de Rivero, embajador del Perú ante la OMC, con un alto clero supranacional representado por organizaciones como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercio, que gozan de un poder supranacional no democrático. Un clero que predica con celo misionero el credo económico único del “Consenso de Washington”, al que ha convertido a la mayoría de los Estados del planeta, incluidos los más pobres, convenciéndolos de que sólo la recitación y la práctica de ese credo pueden salvarlos del caos en que viven sumidos. Para salir de la pobreza y entrar “en el santoral de la prosperidad” el poderoso y temido clero neoliberal impone como penitencia severos ajustes estructurales135. Otro rasgo que define a la religión del neoliberalismo es su carácter totalitario, que genera una “sociedad de riesgo” y conduce a lo que el sociólogo alemán Ulrich Beck ha llamado el “Chernobil económico”136. El neoliberalismo que se anuncia a bombo y platillo el fin de las ideologías se constituye él mismo en una nueva ideología que intoxica el pensamiento, la acción política y la práctica económica, al tiempo que se convierte en una grave amenaza contra la cultura democrática. Con el liberalismo totalitario estaríamos ante una variante perversa

135

136

Cf. Oswaldo de Rivero, El mito del desarrollo. Los países inviables en el siglo XXI, FCE, Lima 2001, 2ª ed., pp. 71-79. Para un análisis crítico del funcionamiento de las tres instituciones citadas, remito a Joseph Stiglitz, El malestar de la globalización, Santillana, Madrid, 2002; Stiglitz fue premio Nóbel de Economía en 2001, vicepresidente del Banco Mundial y asesor económico del gobierno de Bill Clinton. Cf. Ulrich Beck, Libertad o capitalismo, Paidós, Barcelona, 2002.
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de marxismo-leninismo que tiene su base no en Marx sino en Adam Smith. Lo que se acentúa en la nueva ideología no es la dimensión comunitaria del ser humano, sino el individualismo institucionalizado, que atomiza a las personas y las convierte en “mónadas”. No hay lugar para la experiencia de la comunidad, ni para una ética pública, ni para unos valores sociales; tampoco para un control social de los propios individuos, cada uno de los cuales se convierte en rey de un reino de taifas donde el único habitante es él mismo. Los conceptos sociedad y comunidad desaparecen del lenguaje del neoliberalismo. El neoliberalismo se caracteriza, finalmente, por un dogmatismo y un fundamentalismo del mercado137. Stiglitz habla de “fundamentalismo neoliberal”, sobre todo en el caso del FMI, cuya pretensión es presentarse como la única interpretación autorizada del fenómeno complejo de la globalización, especialmente de su dinámica económica. Estamos ante una afirmación dogmática, y no ante una conclusión de la ciencia económica. El fundamentalismo del mercado posee características similares a las de otros fundamentalismos: impone su visión de las cosas y no admite la disidencia; se muestra ciego ante lo que es evidente para otros; actúa autoritariamente en la aplicación de su ideología; no tiene en cuenta los diferentes contextos; recurre a una permanente descalificación de otras concepciones, a las que tiende a calificar de anticientíficas y demagógicas. En definitiva, el fundamentalismo del FMI constituye un fiel reflejo del fundamentalismo del capitalismo neoliberal.

137

Cf. J. Stiglitz, “Lo que aprendí de la crisis mundial y Cambio de guardia en el FMI”: El País, 17 de junio de 2001.

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9.

Las Nuevas Tablas de la Ley

La nueva religión tiene su propia ética, que no se caracteriza precisamente por la defensa del bien común. Los frutos de la ética neoliberal están muy lejos de ser ventajosos para los sectores más desprotegidos de la población mundial. Ahí están para demostrarlo los Informes del PNUD, que, año tras año, subrayan el incremento de la pobreza en el mundo y la acumulación del capital en cada vez menos personas. Y esos frutos agraces no son otra cosa que la consecuencia de los principios en que se basa dicha ética, que pueden resumirse en los siguientes: - Libertad individual como valor absoluto sin referencia comunitaria ni dimensión social, que desemboca en un individualismo beligerante. Los valores están en los seres individuales, nunca en las instituciones. - Libre iniciativa como despliegue de la libertad individual, que desemboca en libre mercado y, a la postre, en mercado único y pensamiento único. - Competitividad feroz y agresiva, orientada a la superación y el éxito individuales, que desemboca en el “sálvese quien pueda”. - Culto al dinero, convertido en ídolo (= Mammón) al que se le rinde culto y se le ofrecen sacrificios de vidas humanas, las de los pobres, y de la naturaleza en la modalidad de tala de bosques, contaminación del aire, etc. - Concepción insolidaria de la existencia humana, que desemboca en la creación de franjas cada vez más anchas y de simas cada vez más profundas de marginación. El principio moral de la actividad económica es el propio interés. - Darwinismo social, que implica la eliminación de quienes —personas, grupos sociales, pueblos y continentes enteros— no se atienen a la lógica del mercado. - La justicia social es considerada bandera de cuasi-superstición, pretexto para coaccionar y atentado contra los va236

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lores fundamentales porque destruye la libertad personal e impone una configuración autoritaria del Estado. El altruismo, que está en la base de la justicia social, es cosa de grupos cerrados, no de política social138. De esos principios se deducen unos imperativos o nuevas tablas de la ley, sustentadas en un nuevo monoteísmo, el del Mercado que, inspirándome en Ricardo Petrella, resumo en los siguientes preceptos139: 1. No puedes resistirte a la globalización de los capitales, los mercados, las finanzas y las empresas. Debes adaptarte a ella sin poner reparo alguno. 2. No puedes resistirte a la innovación tecnológica. Deberás innovar constantemente para reducir gastos y mano de obra, y mejorar los resultados, aunque con ello se genere desempleo. 3. Deberás liberalizar completamente los mercados, renunciando a la protección de las economías nacionales. 4. Transferirás todo el poder al mercado, y el Estado se convertirá en mero notario de la realidad y en simple ejecutor de las órdenes del mercado. 5. Tenderás a eliminar cualquier forma de propiedad pública y a reducir los servicios públicos, que siempre son defici-

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139

Los economistas neoliberales que mejor representan estos principios son F. Hayek y M. Friedman. F. Hayek, The Fatal Concept: The Errors of Socialism. The Collected Works of F. A. Hayek (ed. Por W. W. Bartley), University of Chicago Press, Chicago, 1989; id., Law, Legislation and Liberty, Routledge, Londres, 1982; M. Friedman, Capitalism and Freedom, University of Chicago Press, Chicago, 1962. Uno de los mejores estudios críticos sobre Hayek que conozco es A. Múnera D., En las fuentes del Neoliberalismo. Aproximación crítica teológica a fundamentos teóricos del neoliberalismo en Freidrich A. von Hayek, Publicaciones Editores, Bogotá, 2002. R. Petrella, El bien común. Elogio de la solidaridad, Temas de Debate, Madrid, 1997, pp. 74-82.

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tarios, dejando el gobierno de la sociedad en manos de empresas privadas. 6. Deberás llegar a ser el más fuerte, si quieres sobrevivir en medio de la brutal competitividad actual; de lo contrario, serás eliminado del Mercado, que es lo mismo que ser excluido del Reino de los Cielos. 7. Renunciarás a defender la justicia social, superstición estéril, y a practicar el altruismo, actitud cuasirreligiosa igualmente estéril. 8. Defenderás la libertad individual como valor absoluto sin referencia comunitaria ni dimensión social alguna. 9. En todas tus acciones humanas defenderás la prioridad de la economía sobe la ética y sobre la política. 10. Practicarás la religión del mercado con todos sus rituales, sus sacramentos, sus libros sagrados, sus tiempos sagrados y sus personas sagradas.

10. La interculturalidad como alternativa
La interculturalidad constituye la otra cara de la conquista y de la colonización, y el reverso —o mejor, la alternativa— a la globalización neoliberal. Empecemos por una clarificación terminológica y semántica. No debe confundirse la interculturalidad con el multiculturalismo. Éste surge como respuesta a la existencia de grupos minoritarios (étnicos, culturales, sociales, religiosos, sexuales, lingüísticos) en las sociedades modernas que reclaman ser reconocidos en su identidad propia y en su diferencia. Las sociedades multiculturales se caracterizan por el respeto y la aceptación de todas las culturas, el derecho a la diferencia (con el consiguiente reconocimiento de sus derechos específicos en cuanto grupos diferenciados: “ciudadanía diferenciada”), así como la igualdad de oportunidades, de trato y de posibilidad de participar en la vida pública.
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Entre las objeciones que se plantean al multiculturalismo cabe citar estas cuatro, según Rex: puede crear un neo-racismo o un racismo sin razas; tiende a socavar el proceso de la lucha política y de clases; las culturas inmigradas pueden convertirse en una amenaza para el proceso de equilibrio y coexistencia pacífica entre las culturas ya establecidas; un concepto demasiado cerrado y esencialista de cultura puede dificultar que se mantengan (por ejemplo, a los hijos de los inmigrantes) intercambios con otras culturas. Las críticas más severas vienen de autores que defienden el choque entre civilizaciones como mediación necesaria y eficaz para defenderse de las amenazas que vienen de otras culturas. Entre estos autores cabe citar a Samuel Huntington140, que cuestiona a los multiculturalistas norteamericanos por las siguientes razones: a) sovacan la identidad de U.S.A., definida culturalmente por la herencia de la civilización occidental y políticamente por los principios del credo norteamericano: libertad, democracia, individualismo, igualdad ante la ley, constitucionalismo, propiedad privada y religión; b) niegan la existencia de una cultura común U.S.A., promueven identidades y agrupamientos raciales, culturales, étnicas subnacionales, y defienden un país de muchas civilizaciones; c) en consecuencia, sustituyen los derechos de los individuos por los de los grupos definidos desde el punto de vista de la raza, la etnia, la preferencia sexual, etc. El multiculturalismo representa, para Huntington, el final de U.S.A. y de la civilización. No queda otra salida, por tanto, que el asimilacionismo Huntington formula su teoría del choque de civilizaciones con total nitidez en estos términos: “Mi hipótesis es que la fuente esencial del conflicto en este mundo nuevo no será fundamentalmente ideológica ni fundamentalmente económica. Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente predomi-

140

Samuel P. Huntington, Choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 1997.

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nante de preocupación serán de tipo cultural. Las naciones Estado seguirán siendo los actores más poderosos en la política mundial, pero los principales conflictos de dicha política se producirán entre naciones y grupos de civilizaciones distintas. El choque de civilizaciones dominará la política mundial. Las líneas divisorias entre civilizaciones serán los frentes de batalla del futuro”. Hasta en el lenguaje puede apreciarse la tonalidad militar de la hipótesis de Huntigton. La interculturalidad es un paso más sobre el multiculturalismo, considerado críticamente por no pocos autores, creo que con razón, como la sombra alargada de la cultura occidental. No se queda en la mera coexistencia de culturas, etnias y religiones, como la opción multicultural, sino que defiende la inter-acción cultural. Amén de actitudes de tolerancia y de diálogo, implica comunicación fluida entre grupos que son cultural, religiosa, étnica y socialmente diferentes, comunicación intercultural, así como diálogo inter-religioso y convivencia inter-étnica dinámica en cuanto eso supone enriquecimiento de la propia cultura y de las demás. Y todo ello, asumiendo los conflictos que puede generar —y que de hecho genera— la interculturalidad. Con Teodorov podemos afirmar que “en el mundo actual lo intercultural es constitutivo de lo cultural”141, ya que a través de la interculturalidad mostramos de forma ejemplar nuestra manera de ser y de estar en el mundo con los otros. Desde el punto de vista moral, la interculturalidad implica llegar a unos mínimos éticos comunes para una convivencia armónica: defensa de la vida; igualdad de todos los seres humanos; respeto a la dignidad de toda persona; defensa de la naturaleza; trabajo por la paz; lucha por la justicia. Desde el punto de vista de la identidad, exige flexibilizar el concepto de identidad cultural, abriéndolo a otras identidades como forma de enriquecimiento, cuestionamiento y recreación de la propia

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T. Tzevetan, Las morales de la historia, Madrid, 1993, p. 108.
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cultura. La igualdad de todas las culturas y su no jerarquización desde el punto de vista de los valores comporta la no discriminación de las personas y los grupos humanos por razones culturales. La educación en la diversidad ayuda a crecer humana y socialmente. Un programa político, religioso y social integrador en perspectiva intercultural debe desembocar en la construcción de una ciudadanía común entre grupos y sujetos diferentes, desde la interiorización de la diferencia como expresión de riqueza antropológica. La interculturalidad es la otra cara de la globalización. Si ésta aboga por el modelo único de pensamiento, de cultura, de política y de economía, la interculturalidad subraya la heterogeneidad y el mestizaje de culturas, religiones, lenguajes y cosmovisiones. Si la globalización defiende el etnocentrismo y afirma la validez universal de una cultura, la occidental, y su hegemonía sobre las demás, la interculturalidad promueve la conciencia de igualdad entre todas las culturas y el reconocimiento de sus valores sin jerarquizaciones previas. Si la globalización se basa en una relación asimétrica entre la cultura dominante y las culturas dominadas, la interculturalidad defiende la posibilidad de interacción simétrica entre todas las culturas. La interculturalidad constituye una experiencia de apertura respetuosa al “otro”, a los “otros”, mediante el diálogo y la acogida, que obliga a replantear la propia vida personal y la vida social. No se trata de una adaptación forzada o impuesta por las circunstancias. Implica, más bien, la apertura a la pluralidad de textos y contextos considerados todos ellos como fuentes de conocimiento, a la pluralidad de culturas consideradas como fuentes inagotables de sabiduría, y a la pluralidad de religiones, consideradas sujetos vivos y activos, así como espacios privilegiados donde se planteado las grandes preguntas de la humanidad sobre el origen y el fin del universo, el sentido y el sin-sentido de la vida, del dolor y de la muerte y se han propuesto plurales caminos de salvación. La interActualidad de Bartolomé de las Casas

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culturalidad es, en fin, encuentro dialógico que ayuda al ser humano a pensar la realidad y a pensarse a sí mismo de forma nueva, en un constante hacerse (el ser humano y la realidad en proceso). Posee un componente experiencial y vital previo a cualquier definición o discusión doctrinal en torno a su significado. Coincido con G. González Arnáiz en que “la interculturalidad debe ser contemplada como la exigencia moral de un espacio humanizado en el que los hombres y las mujeres venidos de ‘todas partes’ —de otras culturas— puedan llevar a cabo su manera de ser propia en compañía de otros… y compartir un espacio comunitario, a fuer de humano y humanizador”142. En ese sentido puede hablarse de la interculturalidad como categoría moral”. En la reflexión teológica, la interculturalidad constituye un salto cualitativo sobre la inculturación. A la teología le es aplicable lo que Fornet-Betancourt dice de la filosofía: que no tiene estructura monolítica, sino que hunde sus raíces en diferentes tradiciones culturales y se desarrolla conforme a los condicionamientos d cada cultura143. Cada sistema de creencias ha elaborado una teología con su propia metodología, su universo conceptual, sus sistemas de expresión e incluso sus contenidos. Una teología en perspectiva intercultural, sin embargo, llama la atención sobre la pluralidad de formas de articulación y de estructuración del discurso sobre Dios en función de los distintos contextos. La teología intercultural no es una corriente teológica más a sumar a la larga nómima de teologías surgidas en el siglo pasado, sino una propuesta para la transformación del

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143

Graciano González R. Arnáiz, “La interculturalidad como categoría moral”, en Graciano González R. Arnáiz (coord.), El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, pp. 77-78. Cf. Raúl Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001.
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cristianismo como movimiento humanizador y liberador, de las religiones atendiendo al multiverso cultural en que están insertas, y de la teología en cuanto disciplina académica, pero también y de manera prioritaria, en cuanto renovación del quehacer teológico. La interculturalidad de la teología se ubica en un movimiento más amplio que comprende a otras disciplinas y saberes, como ya vimos. La teología cristiana no puede quedar rezagada de este movimiento y menos aún convertirse en trinchera contra interculturalidad. Ella misma ha sido ejemplo intercultural en los momentos más creativos de su historia, al haber mantenido una relación interactiva con otras teologías y haber elaborado un universo conceptual plural.

CONCLUSIÓN
Para concluir, podemos decir que, en el siglo XVI, Bartolomé de Las Casas criticó la idea “barbarie” aplicada a los indígenas, cuestionó la modernidad europea naciente y abrió, no sin dificultades, el camino del reconocimiento del pluralismo cultural y religioso como una riqueza de la humanidad —y no como un obstáculo para la convivencia— y del respeto a la diferencia como realización plural de lo humano. Ese camino se vio interrumpido durante siglos por la imposición de una religión, una política, una cultura, una moral y una forma de vida únicas al continente latinoamericano. Hoy se abren nuevas posibilidades para proseguir las intuiciones de Las Casas, si bien respondiendo a los nuevos problemas que plantean las relaciones fraterno-sororales entre los pueblos y las culturas. Hoy el ejercicio de la interculturalidad tiene un espacio privilegiado: la inmigración, que constituye el hecho mayor de nuestro tiempo. Las dificultades para dicho ejercicio no son menores que en la época de Bartolomé de Las Casas. La principal es, sin duda, la lógica del capitalismo, que convierte en mercancía a los seres humanos y muy especialmente a los
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inmigrantes, tratados como mano de obra barata. El objetivo del capitalismo es el propio beneficio y la acumulación de riquezas. Y para conseguirlo no duda en despersonalizar y deshumanizar a los inmigrantes, utilizados como simples medios u objetos, sin derechos. El estrecho concepto de nación con que sigue operándose en la política con los inmigrantes niega a éstos el derecho de ciudadanía, buena parte de los derechos sociales y no pocos de los derechos considerados fundamentales en las sociedades democráticas, entre ellos el del sufragio, que deja de ser universal para tornarse selectivo y discriminatorio. ¡Toda una contradicción! Pero las dificultades no deben llevar a renunciar al empeño. No se pueden desperdiciar esa oportunidad y ese espacio para trabajar por un mundo donde quepan todos los mundos, por una sociedad interreligiosa, interétnica, intercultural e intercontinental, que defienda la igualdad, respete la diferencia, se rija por valores comunes (minima etica) y desarrolle proyectos integradores y no discriminatorios. El logro de dicho objetivo depende, en buena medida, de la calidad de la acogida y de la hospitalidad que se preste a los inmigrantes. No estaría de más aplicar en este caso el viejo principio de la reciprocidad: “acoge a los inmigrantes como te gustaría ser acogido a ti en similares circunstancias”. Depende también, y quizás en primer lugar, de nuestra capacidad para quebrar la lógica del capitalismo y de la propuesta de alternativas de una ciudadanía contraheegemónica, mundial y participativa en todos los campos: político, social, económico y cultural Creo que, la filosofía moral y política de Bartolomé de Las Casas y la filosofía de la alteridad de Emmanuel Lévinas constituyen una sólida base teórica para la fundamentación de dicha propuesta144.

144

Cf. Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1977; id., Humanismo del otro hombre, Madrid, 1998; id., De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987.
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X. TEÓLOGAS Y TEÓLOGOS LATINOAMERICANOS DE LA LIBERACIÓN
1. Rubem Alves

Corazón apasionado y mente refinada
Rubem Alves nació en Boa Esperança, Estado de Minas Gerais (Brasil) en 1933. De 1953 a 1957 estudió teología en el Seminario Presbiteriano de Campinas, donde conoció a Richard Shaull, que ejerció en él una gran influencia. De 1958 a 1963 ejerció el pastorado en la comunidad presbiteriana de Lavras (Minas Gerais). En 1964 obtuvo el Master en Teología por el Union Theological Seminary (Nueva York). Fue miembro de la Comisión “Fe y Orden”, del Consejo Ecuménico de Iglesias, y director de “Estudios sobre Iglesia y sociedad en América Latina”. Acusado de subversivo por las autoridades de la Iglesia Presbiteriana, fue perseguido por el régimen militar brasileño. Se vio obligado a abandonar la Iglesia Presbiteriana por sus actitudes críticas hacia el tradicionalismo protestante. Como afirma certeramente el teólogo Leopoldo Cervantes-Ortiz, “Alves salió para siempre del gueto de las iglesias para entrar de lleno en el terreno de la imaginación”. Huyendo de las amenazas fue a Estados Unidos con su familia. En 1968 obtuvo el doctorado en filosofía en el Princeton Theological Seminary. De vuelta a Brasil ejerció la docencia de filosofía en la Facultad de de Filosofía, Ciencias y Letras de Rio Claro (Sâo Paulo). En 1971 fue profesor visitante en el Unión Theological Seminary. Posteriormente pasó a la Universidad Estatal de Campinas (UNICAMP) como profesor en la Facultad de Educación y en el Instituto de Filosofía y Ciencias Humanas. A comienzos de la década de los 80 obtuvo el título de psicoanalista por la Sociedad Paulista de Psicoanáli-

sis. Es de nuevo Cervantes-Ortiz quien afirma que Alves practica profesionalmente el psicoanálisis “para, paradójicamente ejercer, secularmente, la labor pastoral”. Es escritor de literatura infantil y poeta. Actualmente es miembro de la Academia Campinense de las Letras y profesor emérito de UNICAMP. En la presentación de Cristianismo, ¿opio o liberación? Harvey Cox afirma que Alves sabe combinar “el corazón apasionado y comprometido del Tercer Mundo con una inteligencia afilada y refinada” y que “la suya es una clase de mente que puede agrupar, con coherencia, bajo un solo enfoque, las opiniones de Franz Fanon, Karl Marx, Jürgen Moltmann, Mario Savio, Karl Barth y Paul Lehmann, y enriquecerlas con las ideas de intelectuales latinoamericanos, tales como Esdras Costra y Paulo Freire”145. Voy a sintetizar las principales aportaciones teológicas de esa mente refinada que es Alves, siendo muy consciente de la imposibilidad de captar toda la riqueza, originalidad, profundidad y radicalidad de su pensamiento. A partir de su amarga experiencia en la Iglesia Presbiteriana escribió Protestantismo y Represión, donde analiza los laberintos de lo cotidiano histórico del protestantismo. Alves formula con nitidez el principio protestante en estos términos bien precisos e inconfundibles: “El principio protestante es anti-idolátrico, es protesta ‘profética’, en él no se sacraliza lo finito, como lo son las ideologías, las clases sociales, las jerarquías, las iglesias, las confesiones, los dogmas e incluso la unicidad de sentido de la Biblia. Asume carácter de protesta contra el mismo protestantismo cuando éste pierde su capacidad de transformarse, cuando se afinca en el statu quo y se hace estático… Sobre todo en momentos de crisis, el contemplar y asumir la realidad histórica de nuestro mundo, coloca a las iglesias frente a posiciones con psibilidades utópicas o ideológicas. El protestantismo evangélico tiene esa disyuntiva, y las

145

Harvey Cox, en Rubem Alves, Cristianismo, ¿opio o liberación?, Sígueme, Salamanca, 1973, pp. 10-11.
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posibilidades utópicas las puede fundamentar esta tradición, apelando a aquellos elementos fundantes contestatarios de la Reforma. Desde sus orígenes, la mentalidad protestante implicaba un rechazo radical al carácter acabado o sagrado de cualquier estructura”. En Dogmatismo y tolerancia analiza los aspectos innovadores de la teología reformada y subraya sus abismos. Cuestiona en su raíz el dogmatismo de las religiones y lo considera contrario al espíritu originario. Dios, afirma, creó los pájaros. Las religiones crearon las jaulas que están hechas de palabras. Tienen el nombre de dogmas, que son las jaulas de las palabras que intentan aprisionar al pájaro.

La conciencia proletaria, una conciencia ecuménica
En Cristainismo, ¿opio o liberación? Alves habla del “mundo del proletariado” para referirse a una nueva conciencia que se ha convertido en un fenómeno ecuménico, que une a los pueblos del Tercer Mundo con los negros, los estudiantes y otros grupos de los países ricos; una conciencia no delimitada por fronteras nacionales, económicas, sociales o racionales. La conciencia proletaria comienza entre quienes descubrieron y experimentaron en sus propias vidas el hecho básico de la pobreza. El conocimiento de este hecho llevó a muchas naciones pobres a autodenominarse “Tercer Mundo”, ya que no querían ser encasilladas en la clasificación ideológica creada por la guerra fría, pues no pertenecían ni a Oriente ni a Occidente, sino al mundo de los que-no-tienen, al mundo subdesarrollado. En un primer momento esas naciones tenían la esperanza de que, andando el tiempo, lograrían despegar y entrar en el mundo desarrollado. Pero muy pronto se dieron de bruces con la tozuda realidad del abismo, cada vez mayor, entre las naciones ricas y las pobres, y pudieron comprobar que el subdesarrollo no debe entenderse en términos temporales o cronológicos, sino de relación: sub-desarrollo, y de relación causal.

Teólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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Una experiencia similar se dio en las comunidades negras de Estados Unidos. Contemplaban el crecimiento económico de su país, pero tenían que quedarse en los márgenes de la sociedad opulenta, en los guetos, en los barrios bajos. Soñaban con salir de la segregación racial, con ser aceptadas por la comunidad blanca, con poder integrarse en ella y disfrutar de su bienestar, pero nunca amanecía el día en que salieran del estado de discriminación en que se encontraban. En uno y otro caso tomaron conciencia de que la pobreza y la discriminación no eran un hecho natural, ni respondían a la voluntad de Dios, sino resultado y efecto de una relación colonial de opresión, intrínseca a las relaciones entre los pobres y los ricos. No eran simplemente pobres, sino que se les había hecho pobres. Uno de los objetivos del colonialismo es precisamente reducir a las comunidades y pueblos dominados a una situación de pasividad, que les impide ser creadores de su propia historia. El colonialismo no es un fenómeno nuevo; viene de lejos. Pero hay una diferencia importante entre el colonialismo del pasado y el actual. Aquél no sólo mantuvo al ser humano oprimido, sino que generó una conciencia oprimida, que desembocó en pasividad, mutismo, parálisis. En el actual, empero, el ser humano ha tomado conciencia de su opresión y se ha convertido en sujeto histórico nacido a la libertad con capacidad para crear historia, imaginar un futuro nuevo, criticar el mundo en que vive y transformarlo. Citando a Marcuse, Alves reconoce que “la sociedad será racional y libre en la medida en que esté organizada, sostenida y reproducida por un sujeto histórico esencialmente nuevo”146. El ser humano con conciencia de sujeto histórico rechaza el ofrecimiento que le hacen los amos, los opresores, a diseñarles su futuro. Si lo aceptara, el amo triunfaría de nuevo sobre él y lo seguiría manteniendo en situación de esclavitud.

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Rubem Alves, o.c., p. 35.
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El humanismo político como horizonte de un discurso y una praxis liberadores
Surge así la idea de “humanismo político”, en cuyo horizonte se ubica la reflexión teológica y filosófica de Alves de finales de los años sesenta y principios de los setenta del siglo pasado. El ser humano es un ser histórico; no simplemente un ser en el mundo, sino con el mundo. Es un ser abierto y, por ello, capaz de responder, y no sólo de reaccionar. Esa capacidad de responder pertenece a la esfera de la libertad. Utilizando el lenguaje de Bloch, Alves hace ver que el ser humano y el mundo están en permanente apertura ya que nunca se agotan las posibilidades de relación entre ambos. La nueva conciencia del ser humano está determinada por la negación del presente y por la esperanza de otra realidad. Niega el presente porque está cargado de sufrimiento, dolor e injusticia, y resulta deshumanizador. La esperanza que alimenta su deseo de vivir no surge de una idea a-histórica de sociedad perfecta, sino de la insatisfacción y del desacuerdo con el presente, que le llevan a ser creador de la historia y a imaginar un futuro más humano. Pero esto, razona Alves, sólo puede lograrse a través del ejercicio histórico del poder. Y el uso del poder es la política, entendida no como actividad de unos pocos, sino como la vocación del ser humano llamado a participar en la creación del futuro de distintas formas. La política se convierte así, para la nueva conciencia, “en el nuevo evangelio, en el anuncio de las buenas nuevas”, ya que puede generar un nuevo futuro en la medida en que el ser humano salga de la pasividad y de la inercia. Recordando el texto evangélico, el teólogo brasileño define el desafío para el ser humano en estos términos: “Buscad primero el reino de la política y su poder, y todas estas cosas serán vuestras”147. La liberación no surge de la intervención sobrenatural de un ser

147

O. c., p. 38.

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superior que haga el milagro, sino que es el resultado de la actividad responsable del ser humano en la historia a través de compromisos concretos que conducen a la humanidad y a la naturaleza por el camino de la libertad. Es el nuevo paradigma de humanización, el nuevo tipo de humanismo no basado en una idea abstracta de la esencia del ser humano, sino en la idea de libertad para recrear el mundo del ser humano y su persona. Estamos, al decir de Alves, ante el humanismo político o, mejor, ante el mesianismo político.

Crítica del lenguaje del tecnologismo
El lenguaje del humanismo político, que es el de la esperanza, se muestra severamente crítico con el lenguaje del tecnologismo. Y tiene razones para ello. El tecnologismo destruye la negación, cierra las puertas a la esperanza y crea conciencias dormidas, como hacía el colonialismo. Crea seres humanos en falso, que encuentran la felicidad en lo que le ofrece el sistema. Éste adquiere carácter totalitario, se justifica ideológicamente, se perpetúa y termina convirtiéndose en “opio del pueblo”. El mayor enemigo del sistema es el negador, es la crítica tanto de pensamiento como de acción. El razonamiento de la sociedad tecnológica no desemboca en la negación cualitativa ni está abierto a lo nuevo. Su lógica es la de la cantidad y la extensión. El futuro y la esperanza se reducen a dimensiones cuantitativas. La tecnología domestica la acción al transformar la conducta creativa en conducta operacional. La tecnología termina por devorar a su propio hijo, como Saturno. Ahora bien, la crítica a la tecnología, matiza Alves, no significa su negación. Coincide con van Leeuwen en que la tecnología es, en cierto sentido, la madre de una nueva libertad para la historia. Lo que pretende el humanismo político es humanizar la tecnología, no destruirla. Humanización que consiste en colocarla al servicio del ser humano comprometido en la creación de un futuro mejor. La tecnología es un instru250
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mento necesario, pero sólo un instrumento; es un medio para el logro de una sociedad liberada y liberadora, nunca un fin.

Crítica de los lenguajes teológicos
Desde el humanismo político, el teólogo brasileño critica igualmente los diferentes lenguajes teológicos, Veamos algunos. Existencialismo y humanismo político coinciden en el reconocimiento del individuo como sujeto de la historia y en la protesta contra los poderes que pretenden crear al ser humano a su imagen y semejanza y someterlo. Pero hay un momento en el que el existencialismo se distancia del humanismo político: cuando afirma la incompatibilidad entre lo subjetivo y lo objetivo hasta desembocar en dualismo. Dualismo que se deja sentir en el existencialismo teológico de Barth, para quien la liberación del ser humano es puramente subjetiva: la humanización es subjetividad, pero sin referencia del ser humano a la historia. El ser humano es sacado del marco espacio-temporal y colocado en el de la interioridad. La acción de Dios y la acción humana se des-historizan y de-secularizan. La existencia escatológica es la existencia viva ante el ahora eterno y el futuro escatológico se desvincula del futuro histórico. Critica el lenguaje de Barth que o bien niega la historia o bien convierte el futuro del ser humano en pasado o en “tiempo metafísico”. La trascendencia de Dios no se inserta en el mundo. Todo lo contrario: Dios se posiciona contra el mundo. La trascendencia, lejos de llevar a la historia hacia el futuro, lo que hace es conducirla a su fin. En consecuencia, con la teología de Barth en la mano, no es posible que surja un nuevo mañana. La esperanza remite a una realidad meta-histórica, no a un futuro histórico. El tiempo real se torna tiempo metafísico de la resurrección y el futuro se torna pasado. La crítica se dirige igualmente, y con especial virulencia, al lenguaje de la teología de la esperanza de Moltmann, pues, aun cuando afirma que, a partir de las promesas, la historia se abre al futuro, a la postre la historia es movida por una espeTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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cie de primum movens, como en Aristóteles, que tira de la historia hacia el futuro, pero sin implicarse en ella. En la teología de Moltmann, el futuro ya está determinado, es un “objeto” más que un “horizonte”. “La resurrección es hija de la cruz” y “la encarnación es la madre del futuro”, afirma Rubem Alves. Sin embargo, Moltmann parte de la promesa transcendental, no de la negación del presente y cree que es el futuro trascendental el que hace al ser humano sabedor de la encarnación. Moltmann ve el futuro como algo ya determinado

La teología como lenguaje de la libertad
Alves presenta la teología como lenguaje de la libertad. A partir de aquí propone un nuevo lenguaje de la fe, que anuncia el nacimiento de una nueva experiencia, de una nueva comprensión de la realidad, de una nueva vocación, de un ser humano y una comunidad diferentes y, en definitiva, de un nuevo sujeto. El lenguaje de la fe es, en primer lugar, histórico: narra la historia del ser humano, habla de la revelación como historia, se refiere al acontecimiento de la liberación humana de toda forma de opresión, habla de los sufrimientos, de los gozos y de las esperanzas de los seres humanos, tiene los colores, el aroma y las formas de las cosas terrenas, alude a un mundo bueno entendido como don de la dialéctica de la liberación, creado, recreado y resucitado por la actividad de la libertad. El lenguaje del ser humano es precisamente uno de los espejos de su historicidad. En segundo lugar, es un lenguaje secular y secularizado como expresión de la permanente negación y esperanza que relativiza y desacraliza cada presente; un lenguaje que se hace eco de un mundo secular. Sólo si es secular, la historia dejará de ser presa del pasado y cada nuevo mañana se convertirá en nuevo punto de partida y en una exploración de nuevas posibilidades. Dicho lenguaje está en guerra contra el secularismo, ya que, a su juicio, lo que hace el secularismo es cambiar de ídolos: abandona lo metafísico, lo religioso, los absolutos ecle252
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siásticos, pero toma los absolutos históricos. Recuerda, citando a Leszek Kolakowski, que “una lluvia de dioses cae desde el cielo para asistir a los ritos funerarios del único Dios que ha sobrevivido en demasía. Los ateos tienen sus santos y los blasfemos están erigiendo sus templos”148. Los ídolos históricos no dejan de ser ídolos por el simple hecho de que sean históricos. El lenguaje de la fe tiene carácter iconoclasta, subversivo y humorista. En tercer lugar, el lenguaje de la fe no es un lenguaje puramente descriptivo, ya que lo que hace éste es transformar los hechos en valores. Ha de ser un lenguaje de la imaginación, que rechaza los hechos como límite, expresa la trascendencia de la razón sobre lo dado y va más allá del mundo cerrado de los hechos. Este lenguaje da nombre a las cosas que están asuentes, y cuando hace esto está rompiendo el hechizo de las cosas que están presentes. La imaginación no acepta los hechos como valores, sino que niega, destruye los hechos que esclavizan a los seres humanos y propone paradigmas que abren camino hacia el futuro. El lenguaje de la libertad desemboca en rebeldía del creyente. “Cuando los cristianos se descubren a sí mismos como rebeldes, como parte del ‘gran rechazo’, como aquellos que no pueden adaptarse, como los perturbadores del orden que domina, no están traicionando por eso a una tradición de conformismo y pasividad, sino ás bien recobrando lo que es más fudnamental y primordial en la historia y en la conciencia de la comunidad de fe”149. Los fragmentos más primitivos de la memoria de la comunidad cristiana expresan la vocación de la libertad, que se alza contra todos los modelos que dominan la vida humana y de la sociedad e imponen la adaptación a las estructuras dadas.

148

149

Rubem Alves, Cristianismo, ¿opio o liberación?, Sígueme, Salamanca, 1973, p. 249. Ibid., p. 124.

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Contra la lógica del dinosauro
Alves crítica la civilización actual, y lo hace radicalmente. La compara con el dinosaurio, el grandioso reptil de la época secundaria que desapareció no porque fuera demasiado débil, sino por su excesiva fortaleza, por su poder fantástico. La arrogancia de su poder resultó completamente inútil, ya que no fue capaz de adaptarse con flexibilidad a los nuevos desafíos del ambiente. La civilización actual se precipita por los mismos derroteros de destrucción que el dinosaurio. Cree que no hay problema que no pueda resolverse mediante su poder. Cuanto más poder, soluciones más completas. Lo “más fuerte” se identifica con lo “mejor”. Erige en valores absolutos el pragmatismo, el poder por el poder, el crecimiento alocado y el armamento nuclear, y sofoca la pregunta por los valores auténticamente humanos. Lo único que cuenta es la eficacia. Esto se aprecia en tres campos: la guerra, la economía y la ciencia. La guerra y la economía son dos formas distintas del mismo juego: el del poder. La ciencia se pega con fuerza al juego de ambas. Cada una potencia su propio poder y el de sus socios. Las tres constituyen un sistema único e indivisible con la misma lógica e idénticos intereses. La lógica del dinosaurio es muy similar a la del moderno pragmatismo. Alves cree que habría que ir preparando el epitafio para la especie en extinción que es el ser humano tal como lo formulara Rollo May en su obra El ser humano en busca de sí mismo: “Como el dinosaurio, tenía poder sin capacidad de cambio, cambio sin capacidad de aprender”150. Lo que ha alumbrado la civilizacion actual es la racionalización que no puede confundirse con racionalidad. La racionalización nada tiene que ver con la esperanza de una vida racional. La racionalidad remite a la justicia, la verdad y la bondad, exige conversión y regeneración, critica los

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Rubem Alves, Hijos del mañana, Sígueme, Salamanca, 1976, p. 19.
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fundamentos de nuestro orden social y apunta a la necesidad de construir la sociedad sobre valores auténticamente humanos. La racionalización, empero, sólo está preocupada por la forma de lograr que las estructuras dominantes funcionen adecuadamente, de conseguir su supervivencia y de aumentar su poder sin límites. La racionalización nada tiene que ver con la esperanza de una vida racional. Como ya diagnosticara Max Weber, los diversos modos de llevar una vida racional y metódica han quedado caracterizados a partir de presuposiciones irracionales. Es la racionalidad de lo irracionalizado, que dice Himkelammert. La crítica de Alves se extiende al marxismo, que expresó su plena confianza en el poder omnímodo de la ciencia y declaró su enemistad al socialismo utópico. Se creía que la interpretación científica marxista de la realidad social abriría las posibilidades de la libertad y de la autorrealización humana.

Acto creador, imaginación y esperanza
La alternativa que propone a la “lógica del dinosaurio” se base en tres principios antropológicos de alto nivel utópico: el acto creador, que es la más elevada expresión de la vida humana; la imaginación, que es la madre de la creatividad; y la esperanza, que abre a un futuro nuevo. En un texto verdaderamente antológico, que creo debe colocarse en el frontispicio de todo discurso sobre la utopía, Alves define la esperanza de esta guisa: “Es el presentimiento de que la imaginación es más real que la realidad y que la realidad es menos real de lo que parece. La esperanza es la convicción de que la abrumadora brutalidad de los hechos que las oprimen y la reprimen no han de tener la última palabra. Es la sospecha de que la realidad es mucho más compleja de lo que el realismo quiere hacernos creer; que las fronteras de lo posible no quedan determinadas por los límites de lo actual, que da una forma milagrosa e ines-

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perada, la vida está preparando el acontecimiento creador que abrirá el camino a la libertad y a la resurrección”151. Hay una tendencia a descalificar la imaginación por no concordar con la realidad. Sin embargo, es a la realidad, a lo dado, a quien hay que declarar loca por no concordar con las aspiraciones de la imaginación. Acto creador, imaginación y esperanza fueron los mimbres con los que fue construyéndose la religión bíblica. La “comunidad de fe” es el lugar del acto creador, la forma social de la imaginación y la práctica de la esperanza en plena situación de cautividad. Sólo los oprimidos pueden ser creadores, ya que sólo ellos están firmemente decididos a destruir el poder opresor y las bases en que se sustentan. El acontecimiento creador se abrió paso mediante la creación de una contra-cultura. Alves cree que la comunidad de Israel primero y la comunidad cristiana después constituyeron una contra-cultura. Me parece sugerente y certera la retraducción que hace el teólogo brasileño de Jn 1,14: “Y la imaginación se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos comprobado su gracia, su verdad y su promesa”152.

Teología ludico-poetico-erótica
Alves es un pensador interdisciplinar que transita por la teología, la literatura, la filosofía, el psicoanálisis, la sociología y la educación. Su obra es un intento, a mi juicio plenamente logrado, de construir una teología ludico-poetico-erótica centrada en el cuerpo y en la vida en su dimensión real. En ella teología y literatura están en diálogo permanente. Según Antônio de Magalhâes, Alves “fue asumiendo de manera creciente (y original, añado yo) un hablar sobre Dios que tiene en los poetas y otros autores literarios sus principales interlocutores

151 152

Ibid., p. 219. Ibid., p. 228.
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en la presentación de las imágenes de Dios”. Para él, los temas teológicos no se limitan a ser objetos de conceptualización o racionalización, sino que viven en los cuerpos de las personas. El lugar de la teología es la vida cotidiana, no la academia. Teología y vida interactúan dinámica y creativamente. Una de las principales funciones de la teología es la creación de símbolos que den sentido y esperanza a la vida. Influencia especial ha ejercido en su obra Adélia Prado, a quien dedica su libro Tempus fugit, que comienza con una cita de T. S. Elliot aplicada a ella: “Y después de habernos construido un altar para la Luz Invisible, podremos sobre él colocar las pequeñas luces para las que fueron hechos nuestros ojos”. La pretensión de Alves es elaborar una teopoética, como él mismo reconoce: “Me gustaría que la teología fuese eso: las palabras que vuelven visibles los sueños y que, cuando se pronuncian, transforman el valle de los huesos secos en una multitud de niños. De ahí la sugerencia que hago: que la palabra teología sea sustituida por la palabra teopoesía, es decir, nada de saber, todo de belleza”. Su libro Leiçôes de feitiçaria. Meditaçôes sobre a poesía termina con una oda a la belleza: “La belleza en infinita;/ ella nunca se satisface con su forma final. / Cada experiencia de belleza es el inicio de un universo./ El mismo tema debe ser repetido,/ cada vez, de una forma diferente./ Cada repetición es una resurrección,/ un eterno retorno de una experiencia pasada/ que debe permanecer viva./ El mismo poema, la misma música, la misma historia…/ Y, mientras tanto, nunca es la misma cosa./ Pues con cada repetición, la belleza renace nueva y fresca/ como el agua que brota del manantial153.

153

Para estas reflexiones me inspiro en los excelentes trabajos de Leopoldo Cervantes-Ortiz, A teologia de Rubem Alves:poesía, brincadeira e erotismo, Papirus, Campinas, 2005; “El manantial eterno: teología y poesía y libertad en Rubem Alves: www.lupaprotestante.es

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Con razón Cervantes-Ortiz habla de la fe poética, estética de Alves, como se pone de manifiesto en este texto: “Claro que creo en Dios, como creo en los colores del crepúsculo, como creo en el perfume del mirto, como creo en la belleza de la mirada que me contempla en silencio. Todo es tan frágil, tan inexistente, pero me hace llorar. Y, si me hace llorar, es sagrado. Es un pedazo de Dios”. A la vida de Alves se le puede aplicar lo que dice Cervantes-Ortiz de la obra Transparencias de eternidad: que es “una peregrinación lúdica, erótica, hacia lo sagrado”. ¿Y el amor? Vive en las palabras. Citando a Milan Kundera, afirma que comenzamos a amar a una mujer cuando asociamos su rostro a una metáfora poética. El erotismo, al decir de Adélia Prado, está en el alma, no en el cuerpo. Hablando en términos psicoanalistas, afirma que la belleza anida en lo más profundo del insconsciente. Se inspira en Herman Hesse para presentar la teología como un juego en el que debaten la vida y la muerte de la gente, sea creyente o no. Quienes controlan el mundo, quienes se creen dueños y señores del ambito secular, desprecian el trabajo de los teólogos y asignan a éstos un papel realmente cruel. La teología es colocada en el desván de las antigüedades, pero tiene mucho que decir. Por ejemplo, que el cuerpo constituye el centro de todo y que ahí se decide la felicidad o la infelicidad de los seres humanos.

Obras
A theological interpretation of the meaning of the revolution in Brazil, tesis de maestría defendida en el Seminario Union (Nueva York) en 1963 (publicada en portugués bajo el título Teología da Libertaçâo em suas origens. Uma interpretaçâo teológica do significado da revoluçâo no Brasil, Facultad Salesiana de Vitória, Vitória, Brasil, 2004); “Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano”, en Varios, De la teología y la sociedad (Tierra Nueva, Montevideo, 1971); Cristianismo, ¿opio o liberación? (Sígueme, Salamanca, 1973); “El pueblo de Dios y

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la búsqueda de una nueva ordenación social, en Varios, Religión, ¿instrumento de liberación? (Marova-Fontanella, Madrid-Barcelona, 1973), pp. 111-146; Hijos del mañana. Imaginación, creatividad y renacimiento cultural (Sígueme, Salamanca, 1976); “Del paraíso al desierto. Reflexiones autobiográficas”, en Rossino Gibellini (ed.), La nueva frontera de la teología en América Latina (Sígueme, Salamanca, 1977), pp. 261-278; “Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del protestantismo brasileño”, en Pablo Richard (ed.), Materiales para una historia de la teología en América Latina (DEI, San José de Costa Rica, 1981), pp. 346-366; La teología como juego (La Aurora, Buenos Aires, 1982); Creio na resurreçâo do corpo (Cedi, Río de Janeiro, 1983); Tempus fugit (México, 1998); Livro sem fim (Loyola, Sâo Paulo, 2002); Quarto de badulaques (Loyola, Sâo Paulo, 2003); Mais badulaques (Parábola, Sâo Paulo, 2003); Na morada das palabras (Papirus, Campinas, 2003); Leiçôes de feitiçaria. Meditaçôes sobre a poesía (Loyola, Sâo Paulo, 2003); Preguntaram-se me acredito em Deus (Planeta, Sâo Paulo, 2003); Variaçôes sobre a vida e a norte ou o feitiço erótico-herético da teología. A teología e a sua fala (Loyola, Säo Paulo, 2005); O velho que acordou menino (Planeta, Sâo Paulo, 2005); Tansparencias de eternidad (Dabar, México, 2006); Dogmatismo y tolerancia (Mensajero, Bilbao, 2007). Otras obras a destacar: O enigma da religiâo (Papirus, Campinas, traducida al italiano, Borla, Roma); O que é religiâo? (Brasiliense, Sâo Paulo); Protestantismo e Repressâo (Ática, Sâo Paulo); O suspiro dos oprimidos (Paulinas, Sâo Paulo); Gandhi: a magia dos gestos poéticos (Olho D’ Agua-Speculum, Sâo Paulo-Campinas), O poeta, o profeta, o guerreiro; Poesía, Profecía, Magia (Cedi, Río de Janeiro); Pai noso-Meditaçoes (Cedi, Río de Janeiro).

Estudios sobre Rubem Alves
Antônio Carlos de Melo Magalhâes, Deus no espelho das palabras. Teología e literatura em dialogo, Paulinas, Säo Paulo, 2000; Leopodo Cervantes-Ortiz, A teología de Rubem Alves: poesía, brincadeira e erotismo, Papirus, Campinas, 2005 “El manantial eterno: teología, poesía y libertad en Rubem Alves”: www.lupaprotestante.es

Teólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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2.

María Pilar Aquino

Mª Pilar Aquino nació en México en 1956. Realizó los estudios de bachillerato en su país y los de licenciatura en teología en la Pontificia Universidad Católica de Río Grande do Sul (Porto Alegre, Brasil) y en el Instituto Teológico de Estudios Superiores (México). Obtuvo el doctorado en teología en la Universidad Pontificia de Salamanca (Madrid) en 1991 bajo bajo la dirección de Casiano Floristán, catedrático de Teología Práctica de la misma Universidad. Fue profesora de Teología y Ministerios en Mount St Mary’s College, Los Ángeles (USA). Ha formado parte de la Mesa Directiva de la Sociedad Teológica Católica de América y ha sido miembro del consejo de dirección de la Revista Internacional de Teología Concilum. Ha recibido el doctorado honoris causa en teología por la Universidad de Helsinki (Finlandia). Actualmente es profesora de Teología y Estudios Religiosos y directora asociada del Centro para el Estudio del Catolicismo Latino en la Universidad de San Diego, California (USA). Pertenece al grupo fundador de la Academia de Teólogos y Teólogas Latino/as de los Estados Unidos, de la que fue presidenta.

Desde la perspectiva de las mujeres del Tercer Mundo
La teóloga mexicana entiende la teología como “fuerza socio-crítica de transformación sistémica que confronta las realidades de opresión y de violencia con el objeto de actualizar relaciones sociales libres de explotación y de inhumanismo”. La reflexión teológica no es ‘algo’ externo a su vida. “Constituye —afirma— un eje central de mi identidad como mujer y es el modo como co-respondo al misterio de Dios en mi vida. La teología me lleva por los grandes ríos de resistencia y de esperanza que bañan la vida cotidiana de los grupos populares de los que provengo y es la manera

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privilegiada para encontrar fuerza, inspiración y esperanza en mi vida”154. Desde hace dos décadas viene contribuyendo a la elaboración del nuevo paradigma de teología feminista latinoamericana de la liberación, junto con otras teólogas latinoamericanas, convencida como está de que no puede haber teología liberadora que se configure a expensas de la penumbra de las mujeres. Dicha teología debe explicitar en su opción por los pobres el compromiso con las mujeres pobres, analizar la realidad también desde la experiencia de las mujeres, especialmente en lo que se refiere al cuerpo, la salud, la sexualidad, los efectos de la globalización, la educación y los ámbitos de poder donde se toman decisiones que afectan a las vidas de las mujeres. En 1988 editó las intervenciones de las teólogas latinoamericanas en la Conferencia Inter-Continental de Mujeres celebrada en 1986 en Oaxtepec (México) y organizada por la Comisión de Mujeres de la Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo (EATWOT) bajo el título “Hacer teología desde la perspectiva de las mujeres del Tercer Mundo”. Los temas abordados son la metodología del quehacer teológico desde la perspectiva de la mujer, la hermenéutica bíblica, la cristología, la eclesiología y la espiritualidad, cuestiones todas ellas que iban a formar parte de la agenda de las teólogas latonoamericanas en las décadas siguientes. En la presentación de la obra, Aquino llama la atención sobre algunos de los hechos mayores del panorama sociorreligioso y político latinoamericano: la significativa participación de las mujeres en el movimiento popular y su toma de conciencia de formar parte del pueblo pobre y oprimido y de ser discriminadas y oprimidas doblemente: por ser pobres y por ser mujeres; el reconocimiento de las mujeres como sujetos históricos de transformación y sus “prácticas solidarias de amor compasivo

154

J. J. Tamayo y J. Bosch (drs.), Panorama de la teología latinoamericana, o. c., p. 113.

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en busca de su propia liberación”; su incorporación consciente y creciente a los procesos liberadores y las posibilidades creativas para crear nuevas formas de convivencia social que posibiliten una vida plena para los hombres y las mujeres. Éste es el acto primero del nuevo paradigma teológico feminista liberador. El acto segundo, que constituye un salto cualitativo en el terreno religioso, es la incorporación de las mujeres al quehacer teológico, considerado multisecularmente una actividad específica de los varones. La nueva reflexión teológica desde la perspectiva de las mujeres en clave de práctica liberadora, cree con razón Aquino, constituye una gran riqueza ya que permite una nueva comprensión de la revelación, descubre nuevos caminos para el paradigma de Iglesia al servicio de la causa de los pobres y facilita una nueva comprensión del mundo, de la humanidad, de la fe, de la tradición, etc.

Hacia una teología feminista de la liberación
Momento clave en su reflexión teológica fue su tesis doctoral Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, publicada en 1992. Me cabe el honor de haber colaborado activamente en la orientación de dicha investigación doctoral, como reconoce la propia autora en el prólogo: “La presencia de Juan José Tamayo-Acosta es, sin duda, parte clave en mi trabajo; su claridad teórica y gran sensibilidad hacia la situación de las mujeres oprimidas me proporcionaron pistas para enfocar numerosas cuestiones vitales” (p. 16). La incorporación de las mujeres a la reflexión teológica activó la sospecha, ampliamente compartida, del carácter androcéntrico de la teología de la liberación en la primera etapa de su desarrollo. El teólogo uruguayo Julio de Santa Ana creía necesario corregir el tono excesivamente machista de los teólogos latinoamericanos de la liberación hasta comienzos de la década de los ochenta del siglo pasado. Dicho carácter machista impedía identificar y, en consecuencia, cambiar los rasgos
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sexistas de la sociedad, de las iglesias y de la teología cristiana, también de la TL. Al no identificar los rostros concretos de los pobres y oprimidos, en este caso los de las mujeres, la TL corría el peligro de convertirse en un discurso retórico. Como respuestas a esta notable carencia surgieron las teologías feminista, indígena, afroamericana, campesina, interreligiosa de la liberación, que constituyen un cambio fundamental en el paradigma de la teología liberadora. El objetivo del estudio de Aquino es analizar las peculiaridades de la reflexión teológica hecha desde el horizonte feminista en América Latina. Horizonte no aislado, sino que vincula con las preguntas, expectativas y sufrimientos de las mayorías de los pueblos latinoamericanos y con la responsabilidad y solidaridad de los seres humanos con la Tierra. En otras palabras, lo que pretende la teóloga mexicana es esclarecer la contribución específica de las mujeres a los procesos históricos de cambio y a la epistemología teológica liberadora, como sujetos de reflexión, no como objetos de estudio. Pero las mujeres no en abstracto, sino en su realidad concreta: como víctimas de una múltiple y bien articulada opresión en la que interactúan la herencia colonial ibero-portuguesa, el sistema patriarcal, el capitalismo imperialista, el sojuzgamiento racista, el empobrecimiento creciente y la exclusión de género. Aquino expone la identidad, originalidad y los rasgos peculiares de la teología elaborada por y desde las mujeres latinoamericanas, la nueva formalización y sistematización de la inteligencia de la fe, la explicitación de los nuevos contenidos y la ampliación metodológica de la teología de la liberación. Y todo ello como invitación a los teólogos varones a superar los sistemas categoriales androcéntricos. Pero enfatizando, al mismo tiempo, la solidaridad con la experiencia, la reflexión liberadora y el destino de otras mujeres y de los hombres y ubicando esta nueva manera de hacer teología en el marco de la TL, sin cuya referencia, confiesa, las aportaciones de las mujeres a la iglesia y a la teología en América Latina y El Caribe hubieran sido más difíciles.
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La teóloga mexicana hace un detallado y extenso recorrido por los documentos de la II y III Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano celebradas en Medellín (Colombia) en 1968 y Puebla (México) en 1979 respectivamente, por algunos congresos de la Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo y por las aportaciones sobre la mujer y lo femenino de algunos teólogos latinoamericanos, tres en concreto: el uruguayo Julio de Santa Ana, el chileno Pablo Richard y el brasileño Leonardo Boff. El primero reflexiona sobre las divisiones entre hombres y mujeres en el contexto del ecumenismo y cree que los conflictos sexistas dificultan la unidad de la comunidad cristiana; el segundo se interesa por la participación creativa de las mujeres en la construcción del nuevo modelo de Iglesia en América Latina; el tercero estudia las dimensiones masculina y femenina en el ser humano. Expone los presupuestos metodológicos de la producción teológica desde la perspectiva de las mujeres latinoamericanas: antropología unitaria, humanocéntrica, igualitaria, realista, pluridimensional; el uso de la palabra como cauce para expresar la autocomprensión de su identidad como sujetos plenos; la sexualidad como dimensión inherente a la existencia humana, fuente de liberación y parte fundamental en la construcción de la identidad; la lógica de la vida y la resistencia como expresión de la defensa de la vida y como rechazo de la sumisión al sistema socio-económico machista; la creatividad como manifestación de la fuerza colectiva de las mujeres; la solidaridad entrañable, que Aquino entiende como genuina inclinación compasiva; la libertad como abandono de los caminos que esclavizan, exploracion de nuevos caminos y ejercicio de las posibilidades inéditas de su ser; la esperanza en un futuro nuevo donde triunfe la vida sobre la muerte, la verdad sobre la mentira, el bien sobre el mal, el amor sobre el odio, la justicia sobre la injusticia, la solidaridad sobre el egoísmo, la gracias sobre el pecado. Tras los presupuestos metodológicos Aquino esboza las grandes líneas de dicha producción teológica: la mediación so264
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cio-analítica feminista; la hermenéutica bíblica de la sospecha, la importancia la Biblia en la vida de las mujeres y la vida de las mujeres como lugar de revelación, la hermenéutica bíblica y los “atrevimientos hermenéuticos” (Elsa Tamez), es decir, las preguntas que las mujeres en América Latina plantean a la Biblia. La Biblia, decía Gregorio Nacianceno, crece con sus lectores a partir de los nuevos contextos en que se lee. En Teología feminista latinoamericana (en colaboración con Elsa Tamez) explicita los principios rectores de la teología feminista latinoamericana: la vida cotidiana, que contiene no pocas posibilidades para la construcción de un proyecto alternativo a la realidad presente; la experiencia de las mujeres como actoras de nuevas prácticas políticas, religiosas y teológicas; la conciencia de género, que implica un cambio en la presentación de Dios como fuerza creadora de bienestar y no como “eterno ser patriarcal sentado en el trono”; la hermenéutica feminista; la lógica de la vida en su integridad, el desarrollo integral y el equilibrio ecológico frente a la lógica predatoria de la muerte; la propia subjetividad a través de la reapropiación de la autoestima, el valor y el poder; la memoria histórica de las tradiciones emancipatorias de las mujeres; la autoridad de las mujeres como actoras sociales frente a su invisibilización en los procesos históricos de transformación; la praxis del cariño como alternativa a la prácticas deshumanizadoras y como superación de la frialdad conceptual; la relación vital entre razón y pasión; el ecumenismo alternativo.

Espiritualidades feministas de la Sabiduría
Un nuevo campo de estudio de Mª Pilar Aquino son las espiritualidades feministas de la Sabiduría y los factores que han intervenido en su desarrollo. El primero es la tendencia de los movimientos sociopolíticos y religiosos formados por actores plurales (ecologistas, feministas, pacifistas, campesinos, etc.) hacia una nueva articulación de estrategias para el cambio y hacia la inserción en espacios de influencia a nivel
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local y global con el objetivo de luchar contra el sistema de dominación quiriarcal que caracteriza al modelo neoliberal. El segundo factor es la tendencia de dichos movimientos a vincular sus luchas con las tradiciones religiosas emancipatorias y liberadoras que alientan y apoyan las alternativas contrahegemónicas de otro mundo posible. “La Sabiduria Divina —afirma citando a Elisabeth Schüssler Fiorenza— no mora en las instituciones quiriárquicas, sino ‘entre la gente/among people’, en sus búquedas y luchas por la liberación en medio de un mundo donde abunda el sufrimiento causado por la injusticia…”. El tercer factor es la incapacidad y ceguera de las religiones quiriárquicas para ofrecer una espiritualidad que sustente las luchas feministas. Aquino analiza también la espiritualidad del paradigma neoliberal, que se encuentra en el lado opuesto de las espiritualidades feministas de la Sabiduría. Se trata de un paradigma que se basa en los “principios dogmáticos” de la eficiencia económica, la competitividad y la gratificación individual y que presenta el mercado global como la última instancia que ordena, dirige y da significación a la existencia humana. Las elites quiriarcales ejercen las “funciones sacerdotales” de mantenimiento del mercado global que funciona como una nueva religión. Una religión que crea una imagen invertida de la realidad incapaz de descubrir los estragos del neoliberalismo, entre ellos “los cuerpos consumidos de las mujeres por la disciplina patriarcal” (Marta Fontenla y Magui Belloti). La espiritualidad del mercado global genera en el imaginario social un estado de resignación y una parálisis política. Peor aún, tiende a fagocitar las tradiciones críticas y a eliminar el pluralismo identitario tanto en el plano religioso como en el cultural. Tras el análisis de ambos paradigmas de espiritualidad en conflicto, la teóloga mexicana propone tres tareas: hacer frente a la avalancha uniformadora de la espiritualidad quiriarcal potenciando las espiritualidades feministas críticas; deconstruir los mecanismos que sustentan el determinismo
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patriarcal a través del fortalecimiento de las cosmovisiones feministas transformadoras; apoyar e impulsar las luchas contra la globalización quiriarcal fortaleciendo las luchas feministas plurales.

Interculturalidad y teología critico-liberadora
Uno de los nuevos campos de reflexión de Aquino es la búsqueda de una articulación creativa del pensamiento intercultural con la elaboración de una teología crítico-liberadora en el horizonte de un paradigma socio-cultural de la justicia. Parte de la idea de que el pensamiento intercultural ofrece marcos conceptuales para un avance en la reflexión crítica en torno a la función que debe ejercer la actividad teológica en los conflictos actuales y ayuda a la teología a clarificar la contribución que puede prestar en la respuesta a dichos conflictos. La actividad teológica no puede ser neutral en y ante los conflictos; “emerge para sus practicantes como campo de lucha”, afirma. Por lo mismo, las prácticas teológicas deben ser evaluadas en la medida en que apoyen u obstaculicen los procesos sociales y eclesiales orientados a generar el paradigma de la justicia. En sintonía con las teologías de la liberación, cree que la relevancia de una teología no radica en su elocuencia discursiva sobre las relaciones Dios-mundo, sino en su capacidad etico-política de reparar el sufrimiento injusto de las víctimas. El conocimiento teológico no puede funcionar como mecanismo generador de discursos deshumanizadores o legitimadores de sistemas de dominación, sino como principio de liberación Dos son las tareas que asigna a la actividad teológica articulada interculturalmente. La primera, contribuir a la transformación radical de las condiciones que impiden el hecho mismo de la vida de la gente y desarrollar propuestas alternativas orientadas a promover modelos culturales emancipatorios. Esto exige deconstruir las tradiciones culturales y religiosas generadoras de violencia, ya que no son inherentes a la condición humana ni responden al plan de Dios. La seTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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gunda tarea es, siguiendo a Fornet-Betancourt, fortalecer el compromiso de la comunidad teológica en la relectura y reconstrucción de la propia tradición, aquí la cristiana, en su núcleo fundamental que es la historia de la liberación y en términos interculturales. No se puede negar la dialéctica del cristianismo en América Latina. Aquino reconoce que el cristianismo latinoamericano ha legitimado el uso de la violencia estructural del sistema y ha estado al servicio de la guerra con sus teologías mono-culturales, sus planteamientos dogmáticos y sus prácticas institucionales absolutistas. Pero constata igualmente que existen sólidas e importantes tradiciones liberadoras en defensa de los derechos humanos, la justicia social y la cultura de paz. Se refiere a la tradición profética de la Iglesia latinoamericana que tiene su origen en Bartolomé de Las Casas, se confirma en los documentos de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín (Colombia) y continúa en el compromiso de las comunidades de América Latina y El Caribe durante las últimas décadas. Tal planteamiento no desemboca en fatalismo, sino que lleva derechamente a asumir, de nuevo en palabras de Fornet-Betancourt, la opción por la esperanza en otro mundo posible, compartida por la teología crítica de la liberación y los movimientos alterglobalización. Una y otros no se quedan en las propuestas de visiones ideales del mundo, sino que se interesan por las condiciones materiales de la vida de la gente, denuncian las injusticias del sistema que impiden a las mayorías populares vivir humanamente y proponen alternativas.

Obras
Aportes para una Teología desde la Mujer (editora) (Biblia y Fe, Madrid, 1988); Nuestro Clamor por la Vida. Teología Latinoamericana desde la Perspectiva de la Mujer (Costa Rica, Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José, Costa Rica, 1992); La Teología, La Iglesia y La Mujer en América Latina (Indo-American Press, Bogotá, 1994); Teología Feminista Latinoamericana

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(con Elsa Tamez, Abya-Yala, Quito, 1998); Entre la Indignación y la Esperanza. Teología Feminista Latinoamericana (editora con Ana María Tepedino) (Indo-American Press y ASETT/EATWOT Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo, Bogotá, 1998); Theology: Expanding the Borders (editora con Roberto Goizueta), The Annual Publication of the College Theology Society, vol. 43, Mystic, CT: Twenty-Third Publications, 1998); “En el Poder de la Sabiduría: Espiritualidades Feministas en lucha” (editora con Elisabeth Schüssler Fiorenza): Concilium 288, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2000; “El Retorno de la Guerra Justa” (editora con Dietmar Mieth): Concilium 290, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2001; A Reader in Latina Feminist Theology. Religion and Justice (editora con Daisy L. Machado y Jeanette Rodríguez, University of Texas Press, Austin (Texas), 2002; “Reconciliación en un Mundo de Conflictos, (editora con Luiz Carlos Susin): Concilium 303, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2003; Feminist Intercultural Theology: Latina Explorations for a Just World (editora con Maria José Rosado-Nunes, Maryknoll, NY, 2007). Artículos en revistas y obras colectivas en castellano: “Feminismo”, en Casiano Floristán y Juan José Tamayo (drs.), Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Madrid: Trotta, 1993)), pp. 509-524; “Presupuestos metodológicos de la teología desde la perspectiva de la mujer,” “El uso de la palabra como afirmación de la plena humanidad,” “La reflexión eclesiológica feminista latinoamericana,” en Teología y Género: Selección de Textos (ed. Clara Luz Ajo and Marianela de la Paz) (Editorial Caminos, La Habana, Cuba, 2003), pp. 143-196, 356-382); “La teología feminista: horizontes de esperanza”, en Juan José Tamayo y Juan Bosch (eds.), Panorama de la teología latinoamericana (Verbo Divino, Estella, 2002, 2ª ed.), pp. 95-113; “Teología Crítica y Dogmatismos Religiosos: Desafíos y Propuestas,” en Teologia e Sociedade. Relevância e Funções, ed. Maria Carmelita de Freitas (Sociedade de Teologia e Ciências da Religião, São Paulo: Paulinas, 2006), pp. 91-126; “Pensamiento Intercultural y Teología Crítica,” in Utopia hat einen Ort. Beiträge für eine interkulturelle Welt aus vier Kontinenten. Festschrift für Raúl Fornet-Betancourt, ed. Elisabeth Steffens and Annette Meuthrath (IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 2006), pp. 57-64.

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3.

Hugo Assmann

Hugo Assmann nació en Venancio Aires (Brasil) en 1933, estudió filosofía y teología en su país y obtuvo el doctorado en teología en la Universidad Gregoriana en 1961 con una tesis sobre La dimensión social del pecado, en la que adelantaba las grandes líneas por donde iba a discurrir su discurso teológico. Realizó estudios de postgraduado en Ciencias Sociales con especialidad en Comunicación en la Universidad de Frankfurt. Fue investigador y profesor visitante en la Universidad de Münster. Estuvo exiliado durante 12 años en Uruguay, Bolivia, Chile y Costa Rica y enseñó en las universidades de la República de Montevideo, la Católica de Chile y la Nacional de Costa Rica. Fue secretario general de ISAL durante tres años. Junto con Franz Himkelammert y otros teólogos y teólogas latinoamericanos fundó en San José de Costa Rica el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), espacio privilegiado de diálogo riguroso y crítico entre teólogos de la liberación y científicos sociales, donde he tenido la suerte de participar en numerosas sesiones de trabajo. A su vuelta a Brasil a comienzos de la década de los ochenta desarrolló su docencia en la Universidad Metodista de Piracicaba (Sâo Paulo, Brasil) como profesor de Educación y Comunicación en la maestría y del doctorado. Colaboró en la fundación de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT) y en la Sociedad Ecuménica de Teología y Estudios Religiosos de Brasil (SOTER). Falleció en febrero de 2008.

Las ciencias sociales en la teología
Una de las características de la personalidad intelectual de Hugo Assman es su excelente formación interdisciplinar. En su pensamiento interactúan de manera creativa la teología, la economía, las ciencias sociales, la comunicación y la pedagogía. Su principal contribución a la teología fue la madrugadora obra Opresión-liberación. Desafío a los cristianos (Tierra Nueva, Montevideo, 971), que reelaboró en Teología
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desde la praxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente, donde ofrece los fundamentos metodológicos y sociopolíticos de la TL en relación con la praxis revolucionaria. La teología de la liberación pretende hablar a partir del evangelio, pero ¿es eso suficiente? No, responde el teólogo brasileño. Tiene que hablar también a partir de las ciencias humanas y sociales, dando prioridad a sus análisis sociológicos y convirtiéndolos en punto de partida indispensable. El evangelio en estado puro no existe. La Biblia no proporciona pautas concretas de acción. Tampoco es posible ir en directo al “corazón del cristianismo”. Si no se quiere incurrir en fundamentalismo, es necesario recurrir a las mediaciones históricas. Recurso que debe utilizar también la exégesis bíblica para interrogar al texto desde nuestra propia realidad. El uso de las ciencias sociales y humanas es el mejor antídoto para desprivatizar la teología y liberarla de la ingenuidad política en que ha vivido instalada. Assmann crítica el cinismo en el que incurren no pocos discursos cristianos insensibles a la situación de dependencia y sometimiento de amplios sectores de la humanidad. He aquí un texto antológico que debería servir de referencia a teólogos y teólogas de las diferentes tendencias ideológicas: “Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones de muertos de hambre y desnutrición, no se convierte en punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, la teología no podrá concretizar históricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no serán preguntas reales. Por eso, es necesario salvar a la teología de su cinismo. Porque, realmente, frente a los problemas del mundo de hoy, muchos escritos de teología se reducen a cinismo”155.

155

Hugo Assmann, Teología desde la praxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente, Sígueme Salamanca, 1973, p. 40.

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La teología de Assmann intenta responder al desafío que le planteara un no creyente comprometido en la liberación que pedía a los cristianos transformar los muchos sustantivos abstractos en pocos sustantivos concretos, con substancia experimentable. Sólo entonces quizás vuelva a tener sentido hablar de Cristo y de Dios. El compañero no creyente pronosticaba que el día en que se haga verdad, proclamable y sincera que ‘la Justicia armó su tienda entre nosotros’ y ‘el Amor habita con nosotros’, quizás exista base de experiencia para lo que la Biblia llama ‘el nombre de Dios’”. Con su peculiar sentido autocrítico califica la primera etapa de la TL como “el tiempo de los lenguajes iracundos”, cuestiona su nocivo, vacuo y destructivo negativismo, y la obsesión de ver tinieblas por todas partes y critica las exacerbaciones de la “conciencia infeliz” a las que llevó la TL. Llama la atención igualmente sobre los vacíos del ideario de dicha teología en sus inicios: la corporeidad, el placer, el “saber vivir”, y “estar bien” con la vida, el derecho a consumir bienes y servicios variados y de calidad, la belleza, la inmersión en imaginarios esperanzadores, la autoestima, el incentivo a las aspiraciones y la prisa por la pasión. Incluso llega a afirmar que algunos de los enfoques de la TL “adquirieron una tonalidad enfermiza”156. Me parece una valoración iconoclasta injusta. El cambio más profundo producido en el sistema de pensamiento de Assmann fue de carácter epistemológico y consistió en el reconocimiento de que nuestras realidades y nuestras verdades son “fundamentalmente construcciones discursivas en busca de lo que da sentido a nuestra existencia”. De ahí que pensar sea trabajar las relaciones e interpretaciones posibles de los diversos mundos de sentido. ¿Qué consecuencias tiene dicho cambio epistemológico para la teología? Que debe

156

Hugo Assmann, “Por una teología humanamente saludable”, en Juan José Tamayo y Juan Bosch (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, Verbo Divino, Estella, 2002, 2ª ed., pp. 139-154.
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romper con las teorías lineales de la historia y entender algo de sistemas dinámicos y complejos. La religión es un sistema complejo de símbolos polisémicos que remiten a una pluralidad de sentidos.

La teología, más allá de la mitología y de la logología
Misterio y praxis, experiencia de trascendencia en la historia, sistematización siempre precaria del misterio, autonomía y dependencia de la fe. Ésas son algunas de las características con que define Assmann el quehacer teológico. La teología es la tentativa de balbucear medias-palabras, símbolos alusivos a partir de la experiencia de la dimensión del misterio indecible que descubrimos en la praxis, que intenta construir la “fraternura” en el convivio humano. La dimensión de misterio se encuentra en el interior del compromiso práctico codo a codo con nuestros semejantes. Ahora bien, las relaciones antifraternas impiden percibir el misterio y dificultan la propia experiencia de la trascendencia en el interior de la historia. De ahí la necesidad de testimonios, con hechos y palabras, de la dimensión oculta que late en la historia, de “creadores de evangelios” y constructores de puentes simbólicos que permitan transitar por el misterio. Esos creadores se convierten en referencias para aprender a creer en el amor, tener esperanza del sentido de nuestros esfuerzos, perder el miedo a entregarnos a los demás y señalar la referencia a Jesús de Nazaret. La teología es el servicio al acto primero, que es la praxis histórica. La teología no puede engrandecerse a sí misma, ya que está al servicio de la fe, brota de la fe y se alimenta de la fe. Pero, al mismo tiempo, es necesario codificar los símbolos, sistematizar, si bien de manera precaria, la percepción del misterio vivencial en la historia. Cuando la teología cae en la tentación de autonomía o grandeza desemboca en mitología o logología y se des-historiza.

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La religión, ¿sólo opio del pueblo?
Una de las aportaciones más significativas de Assmann en los años setenta del siglo pasado fue la edición en castellano, junto con Reyes Mate, de los escritos de Marx y Engels y de otros veintidós pensadores marxistas Sobre la religión, con el doble objetivo de refutar la visión simplista del fenómeno religioso sólo como “opio del pueblo” que tenían las izquierdas marxistas, y de mostrar la complejidad del pensamiento marxista sobre la religión. Los textos de Marx y Engels sobre la religión ayudan a descubrir la importancia de la crítica de la religión dentro de la crítica del capitalismo. A su vez, el paralelismo entre el proceso religioso y el fetichismo de la mercancía va al fondo de la esencia religiosa. “Para Alemania —reconoce Marx en la Contribución a la crítica de la filosofía del derech de Hegel— la crítica de la religión está en lo esencial completada, y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica”. Ahora bien, ¿para Marx, la religión es sólo “opio del pueblo”? Ciertamente no, es también “el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu”157. Assmann y Mate agrupan a los autores marxistas posteriores a Marx y Engels en torno a tres tradiciones. Una es la leninista, que considera la máxima “la religión es el opio del pueblo” la piedra angular de toda concepción marxista en la cuestión religiosa y cree que la religión es el aroma espiritual que legitima a los opresores y embriaga a los oprimidos. La religión tiene origen mundano, no religioso. Nace de la opresión social. Otra tradición es la de los prácticos heterodoxos, ejemplificada en Rosa Luxemburgo, que hace un planteamiento histórico y no dogmático del cristianismo, ofrece un juicio benevolente sobre el fundador y los orígenes de dicha religión, y considera el comunismo cristiano originario un eslabón en

157

Karl Marx-Friedrich Engels, Sobre la religión (edición de Hugo Assmann y Reyes Mate), Sígueme, Salamanca, 1974, p. 94.
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el proceso hacia el socialismo. Pero, al mismo tiempo, condena de manera implacable el cristianismo contemporáneo. Algunos autores de esta tendencia, como Togliatti y Thorez, defienden la necesidad de una alianza con los católicos en la lucha contra el explotador común. La tercera tradición marxista es la de los teóricos críticos, entre los que se encuentran Pannekoek y Gramsci, que no tienen una concepción mecanicista de la religión, ya que, al no aceptar la relación monocausal entre infraestructura y estructura, creen que el factor de la religión debe ser tenida en cuenta a la hora de explicar el conjunto de la vida social. Tampoco una concepción dogmática, ya que, al ofrecer la religión situaciones nuevas e imprevistas, obliga al marxismo a rehacer sus análisis interpretativos del fenómeno religioso.

La Iglesia electrónica: movimiento idolátrico y fundamentalista
Su aportación más importante en el terreno de la Teoría de la Comunicación fue La Iglesia electrónica y su impacto en América Latina (1987), donde analiza el carácter ideológico de los programas radiofónicos y televisivos controlados por los “telepredicadores” norteamericanos y sus repercusiones negativas en los movimientos pentecostales latinoamericanos. La “Iglesia electrónica” es un movimiento idolátrico, cuyas víctimas son los pobres. Es una corriente eclesial fundamentalista que se caracteriza por la defensa de los valores tradicionalistas en el terreno religioso y político en aras de la “libre iniciativa”, la concepción individualista de la salvación, las materializaciones tangibles de Dios, la mercantilización de la religión, la virulencia anti-comunista, el tono apocalíptico y el literalismo bíblico. “La Biblia —dice el telepredicador Jerry Falwell— es absolutamente infalible, sin errores, en cualquier asunto relacionado con la fe y la práctica, así como en áreas como la geografía, la ciencia, la historia, etc. Los fundamentalistas encuentran en la Biblia la respuesta a todos los problemas.
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Es un hecho indiscutible que todos los complejos y terribles problemas que nos preocupan, tanto en el plano doméstico como en el planpo mundial, encuentran una respuesta clara en este único libro: la Biblia”. El tono apocalíptico aparece en frases del mismo telepredicador como la siguiente: “Nuestra gran vieja bandera está siendo manoseada. Un día de éstos, los rusos van a tomar el teléfono y van a marcar el número de Washington, D. C., y van a dictar los términos de nuestra rendición ante ellos”. La predicadores de la Iglesia electrónica utilizan el lenguaje del mundo de las finanzas para referirse a la salvación, que se convierte en objeto de compra-venta, y hablan del “banco de Dios” como símbolo central y omnipresente. El telepredicador Rex Humbard establece una obsesiva unión entre Dios y el dinero, en clara oposición a la incompatibilidad entre Dios y el dinero que está en el centro de la predicación de Jesús de Nazaret. El Club 700, de Pat Robertson, contaba en la década de los ochenta del siglo pasado con medio millón de contribuyentes regulares que aportaban alrededor de doscientos veinte millones de dólares al año. Él mismo formuló “los principios del Reino”, un código para la recaudación de fondos con el apoyo de citas bíblicas. “Dios —decía— es el más generoso firmador de cheques, pues retribuye siempre nuestros depósitos con excelentes intereses”. Se declara “creyente en la libre empresa” y asevera que el capitalismo se ubica dentro de las esferas divinas. La Iglesia electrónica se declara pródiga en milagros y llega a competir con Lourdes en sus artes taumatúrgicas: “En Lourdes se han comprobado hasta hoy sólo once casos de sanidad milagrosa. Pero nosotros aquí vimos y comprobamos miles de milagros. Tú no necesitas buscar ningún santuario en otra parte”, según Pat Robertson, quien afirma tener documentados más de cien mil casos de sanción milagrosa. Los telepredicadores fundamentalistas sienten una atracción irresistible por materializar de manera tangible el misterio insondable de Dios y las relaciones de los creyentes con
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él. En el corazón de la religiosidad se activan las relaciones mercantiles con la ayuda de objetos trangibles. No se busca la efectividad del amor. A su vez, la fe se convierte en un acto bancario de seguros de vida y de cheques especiales. Se produce así una perversión de la experiencia de la fe. La experiencia de la trascendencia en la historia funciona como una operación bancaria. Es lo que llama Marx la “trascendencia perversa”.

La idolaltría del mercado
Obra mayor de Assmann es La idolatría del mercado, donde estudia el entrelazamiento entre economía y teología desde la sospecha, ampliamente demostrada en todo el libro, de que la economía trabaja muchas veces con presupuestos teológicos, y no precisamente los más compasivos, solidarios y liberadores, sino los más opresores. La racionalidad económica secuestra aspectos fundamentales del cristianismo, entre ellos el mandamiento del amor, y desemboca en “religión económica”. Ésta desencadena un proceso de idolatría alimentada por una ideología que exige sacrificios de vidas humanas, las de los más pobres y vulnerables, en el altar del neoliberalismo. Es a ese proceso al que llama “idolatría del mercado”. La crítica de Assmann no se dirige al mercado como tal, ya que, para él, es necesario en la vida económica en una sociedad compleja, sino a su absolutización. “Los ídolos —afirma— son los dioses de la opresión”158. En la tradición bíblica los conceptos de ídolo e idolatría están vinculados directamente con la manipulación de símbolos religiosos para legitimar opresiones, crear sujeciones y apoyar poderes que controlan la organización de la convivencia humana. La capacidad fagocitadora de los ídolos es insaciabable y sus exigencias de sacrificios no se aplacan nunca. El sacrificio de vidas humanas

158

Hugo Assmann, La idolatría del mercado, DEI, San José de Costa Rica, 1997, p. 15.

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es legitimado por las concepciones idolátricas de los procesos económicos. Assmann se refiere a los distintos niveles en los que funciona el discurso teológico. El primero es el de la metamorfosis de los dioses, es decir, los cambios que se producen en las “imágenes” con respecto a las divinidades que entran en teorías y políticas económicas. El segundo consiste en la lucha de los dioses, que son el reflejo de los conflictos entre los seres humanos. El tercero es el descubrimiento de las utilidades específicas de los dioses. El cuarto se concreta en el ejercicio de las posibles funciones, unas nocivas y otras propicias, de los distintos dioses en el plano económico. Aquí es donde aparece el discurso teológico sobre los dioses. El quinto nivel tiene que ver con la búsqueda de la coherencia en relación con el cristianismo.

Educar para la esperanza
Las mejores aportaciones de Assmann en los últimos años de su producción literaria tuvieron lugar en el terreno de la educación con obras como Paradigmas educativos y corporeidad (1993), Metáforas nuevas para reencantar la educación (1998), Competencia y sensibilidad solidaria. Educar para la esperanza (2000), Placer y ternura en la educación. Hacia una sociedad aprendiente (2005). Assmann apostaba por un optimismo pedagógico no ingenuo con lenguajes afirmativos antipesimistas, en diálogo con las ciencias de la vida, los estudios del cerebro y las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación. Su objetivo era “reencantar la educación”. Según confesión propia, se sentía feliz ante los retos de la educación, ya que en ese campo conseguía expresar las razones de su rechazo a todos los negativismos. “Educar —escribía en 2001— es luchar contra la exclusión. Educar significa realmente salvar vidas. Por eso, ser educador/a es hoy la más importante tarea social emancipatoria. Pero si el educador no se actualiza, lo que se atrasa es la vida de seres humanos con278
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cretos. El actuar pedagógico es hoy el terreno más desafiador de la actuación social y política”159. Assmann apuesta por la conveniencia de un optimismo pedagógico no ingenuo y por la necesidad de “reencantar la educación”, si bien superando el riesgo del marketing que banaliza hasta el punto de vaciar de contenido el lenguaje del reencanto de la educación.

Obras
“Aporte cristiano al proceso de liberación”, en Varios, Movilización popular y fe cristiana (ISAL, Motevideo, 1971); Teoponte, una experiencia guerrillera (CEDI, Oruro Bolivia), 1971; “Reflexión teológica a nivel estratégico-táctico”, en Varios, Liberación en América Latina (Bogotá, 1971); Opresión-liberación. Desafío a los cristianos (Tierra Nueva, Montevideo, 1971); Teología desde la praxis de liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente (Sígueme, Salamanca, 1973); “Iglesia y proyecto histórico”, en Varios, Teología, Iglesia y política (ZIX, Madrid, 1973); “Conciencia cristiana y situaciones extremas en el cambio social”, en Encuentro en eEl Escorial, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1973; “Aspectos básicos de la reflexión teológica en América Latina. Evaluación crítica de la teología de la liberación”, en Paulo Freire, Hugo Assmann, Jemaes H. Cone, Teología negra, teología de la liberación (Sígueme, Salamanca, 1974); Karl MarxFriedrich Engels, Sobre la religión I (Sígueme, Salamanca, 1974) (edición de Hugo Assmann y Reyes Mate); A. Bebel- G. V. Plejanov- P. Lafargue- J. Dietzge- J. Jaurès- G. Sorel- K. Kautsky- A. Labriola- R. Luxemburg- K. Liebknecht- V. I. Lenin- L. Trotsky- N. Bujarin- A. V. Lunacharki- J. Stalin- A. Pannekoek- K. Korsch- A. Gramsci- G. Lukács- M. Thorez- P. Togliatti- Mao Tse-Tung, Sobre la religión II (Sígueme, Salamanca, 1975) (edición de Hugo Assmann y Reyes Mate); La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador (editor) (DEI, San José de Costa Rica, 1978); Carter y la lógica del imperialismo (editor) (DEI, San José de Costa Rica, 1979); El juego de los reformismos frente a la revolución en Centroamérica (editor) (DEI, San José de

159

Hugo Assmann, “Por una teología humanamente saludable”, en Juan José Tamayo y Juan Bosch (drs.), o. c., p. 153.

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Costa Rica, 1980); El banco mundial: un caso de ‘progresismo conservador’ (DEI, San José de Costa Rica, 1981); La Iglesia electrónica y su impacto en América Latina (DEI, San José de Costa Rica, 1987); Clamor dos pobres e ‘racionalidade’ económica (1990); Sobre ídolos y sacrificios. Rene Girard con los teólogos de la liberación (editor) (DEI, San José de Costa Rica, 1991); Desafios e falacias. Ensaios sobre a cojuntura atual (1991); La idolatría del mercado (DEI, San José de Costa Rica, 1997); Paradigmas educativos y corporeidad (1993), Economía y Religión (1994); Metáforas nuevas para reencantar la educación (Editora UNIMEP, Piracicaba, SP, 1998); Competencia y sensibilidad solidaria. Educar para la esperanza (2000); “Por una teología humanamente saludable. Frangmentos de memoria personal”, en Juan José Tamayo y Juan Bosch (drs.), en Panorama de la teología latinoamericana (Verbo Divino, Estella, 2002, 2ª ed.); Placer y ternura en la educación. Hacia una sociedad aprendiente (Narcea, Madrid, 2005).

4.

Leonardo Boff

Nació en Concordia, Santa Catarina (Brasil) en 1938. Estudió filosofía y teología en Curitiba y Petrópolis (Brasil). Posteriormente amplió sus estudios en la Universidad de Munich, donde obtuvo el doctorado en teología en 1970. Ha sido profesor de teología sistemática en el Instituto Filosófico-Teológico de Petrópolis (Río de Janeiro), director de la editorial Vozes, redactor de la Revista Eclesiástica Brasileira (REB) y miembro del Comité directivo de la revista internacional de teología Concilium. Fue procesado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, que le impuso un período de silencio en 1984, por las tesis defendidas en su libro Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante. Tras una nueva sanción por la misma Congregación, abandonó el sacerdocio y la Orden Franciscana en 1992: “presionado por el control eclesiástico que me impedía trabajar, cambié para continuar en lo mismo: renuncié al magisterio presbiteral y me autopromoví como seglar”. Profesor visitante en las Universidades de Lisboa (Portugal), Salamanca (España), Harvard (Estados Unidos),
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Basilea (Suiza), Heidelberg (Alemania), etc. Ha recibido numerosos premios, entre los que cabe citar el Right Livelihood Awards o Premio Nobel Alternativo. Actualmente es profesor emérito de Espiritualidad, Ética y Teología en la Universidad del Estado de Río de Janeiro y activo conferenciante en numerosos países.

Nuevos horizontes
Leonardo Boff es un intelectual que rompe esquemas, abre horizontes nuevos y propone alternativas donde parece que no hay salida o se cree que la salida es una sola. Es uno de los teólogos más creativos e innovadores no sólo de la teología latinoamericana, sino de la teología cristiana mundial. En su persona se aúnan libertad y liberación. Como persona libre que es, ha asumido opciones firmes que le han hecho sufrir y, al mismo tiempo, han generado una amplia corriente de solidaridad. Como persona en actitud liberadora ha puesto en marcha proyectos de liberación que hoy resultan irrenunciables tanto en el Tercer Mundo como en el Primero. En su quehacer teológico ha sabido compaginar ejemplarmente, durante cuatro décadas, el rigor metodológico y la denuncia profética. El rigor metodológico lo demuestra en el recurso a la doble mediación de la TL, de la que es uno de sus principales cultivadores: la socio-analítica y la hermenéutica. Boff recurre a la mediación de las ciencias humanas y sociales para un mejor conocimiento de la realidad donde se ubica, para descubrir los mecanismos de opresión que atentan contra la vida de los pobres y para liberar a la teología de su, quizá falsa, neutralidad social, de su supuesta neutralidad política y de su, sólo aparente, indiferencia ética. Recurre asimismo a la hermenéutica, mediación necesaria para el estudio y la interpretación de los textos fundantes del cristianismo. A través de ella analiza el contexto y los contenidos de dichos textos, descubre su sentido primigenio y pregunta por su significado

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hoy a la luz de los nuevos desafíos y de las nuevas preguntas que plantea la realidad. Volveré sobre ambas mediaciones. En su estilo de vida —siempre tan cercano al ideal franciscano originario— armoniza espontáneamente el amor a los seres humanos y a la naturaleza. Los pobres y la naturaleza son, para Boff, algo más que temas de reflexión o cuestiones en debate. Constituyen su propia identidad, su propia esencia, humana y cósmica al mismo tiempo. Son dos heridas que sangran: la de la pobreza rompe el tejido social de los más de tres mil millones de personas excluidas, y la de la violencia contra la tierra, que desestructura el equilibrio del planeta, amenazado por la depredación “salvaje” que lleva a cabo el modelo de desarrollo —supuestamente civilizado— de la modernidad. Son, al mismo tiempo, los dos principales desafíos al cristianismo y a la sociedad actual y futura. La teología y la ecología son las dos disciplinas que Boff ha cultivado en su unidad diferenciada. Ha ejercido una influencia multidireccional en la teología y en los movimientos cristianos de base. Por una parte, en la teología, a la que ha abierto a los desafíos que plantean los nuevos climas culturales, mutando la metodología deductiva, que partía de los datos dogmáticos, por la inductiva, que parte de la realidad de la marginación-exclusión y de las aspiraciones de la humanidad y de la tierra a la liberación. Por otra, en los movimientos cristianos de base —surgidos bajo su inspiración, animados por él o alimentados por su pensamiento—, a quienes ha ayudado a salir de los círculos religiosos cerrados y a asumir como propios los problemas de la tierra y de los pueblos empobrecidos. Su influencia llega también a amplios sectores sociales, culturales y políticos, en quienes ha generado una conciencia crítica, transformadora y alternativa, y una inquietud por el cristianismo liberador. Ha cultivado todos los campos de la teología y en cada uno de ellos ha hecho aportaciones originales: teología sistemática, metodología de la TL, cristología, eclesiología y espiritualidad. Durante los últimos tres lustros viene centrando
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su reflexión en la ecología, la cosmología y la antropología, siempre en perspectiva liberadora. Durante más de dos décadas fue profesor de teología sistemática, disciplina en la que se especializó en Munich. Ha publicado numerosos estudios sobre la mayoría de los tratados teológicos: Trinidad, Dios, Jesús de Nazaret el Cristo liberador, el Espíritu santo, Maria, sacramentos, antropología teológica, escatología, gracia y pecado, etc. Los aspectos innovadores que cabe destacar en ellos son los siguientes: interdisciplinariedad; correcta articulación entre teoría y práctica, fe y sabiduría, revelación de Dios y experiencia humana; nuevas categorías teológicas en sintonía con las nuevas corrientes filosóficas y los nuevos climas culturales; apertura a otras tradiciones religiosas distintas de la cristiana; recurso a los métodos histórico-críticos en su aproximación a los textos de la Biblia, de los Santos Padres, del magisterio eclesiástico y de la tradición teológica cristiana; radicación antropológica de las cuestiones teológicas; enriquecimiento del lenguaje teológico con textos literarios; superación del lenguaje dogmático y recuperación del lenguaje simbólico, que es el más propio de las religiones y de la teología.

Teología de la liberación: nueva metodología
Boff es considerado, creo que certeramente, uno de los principales cultivadores de la TL. A ella accede a partir del impacto que le produce el gran basurero que formaban las favelas de Petrópolis, donde lleva a cabo un intenso trabajo socio-pastoral desde comienzos de la década de los setenta del siglo XX. Su reflexión teológica nace, asimismo, de la necesidad de dar respuesta a las preguntas que le planteaba un grupo de sacerdotes comprometidos con el mundo indígena de la selva amazónica: ¿Cómo anunciar la muerte y resurrección de Jesús a indígenas que están siendo exterminados y muriendo por las enfermedades de los blancos? ¿Cómo anunciar la Buena Noticia de la salvación a las poblaciones explotadas?
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Las experiencias vividas en el mundo de la pobreza extrema y de la marginación cultural y la necesidad de responder a las preguntas que surgen de ahí le llevan a dedicarse por entero, profesional y vitalmente, a fundamentar la nueva metodología de la liberación. El método no es, para él, algo formal ni puramente instrumental; constituye la clave de la TL. Los diferentes pasos metodológicos son momentos necesarios del desarrollo interno del quehacer teológico. A través de ellos, asevera, “se nos va manifestando la realidad y la verdad”. Boff subraya la revolución metodológica que supone el comenzar no por los datos de la revelación ni por los dogmas, sino por la realidad en su carácter bifronte, por la vida con toda su carga de negatividad, por la experiencia entre la complejidad y la perplejidad. El primer paso de la metodología teológica de Boff es el análisis crítico de la realidad: es lo que llama “lectura socioanalítica estructural”. Se trata de una lectura crítica y dialéctica, por considerar que es la que mejor ayuda a descubrir y desenmascarar los mecanismos de opresión, la que propone alternativas de transformación y traduce más adecuadamente las exigencias liberadoras de la fe. El segundo paso es la mediación hermenéutica o lectura teológica de la realidad a partir de la práctica liberadora. Una hermenéutica que se mueve en la perspectiva de la liberación de los pobres y oprimidos. Entre las tareas a asumir por la teología como hermenéutica Boff cita las siguientes: descubrir tanto las esperanzas y los anhelos histórico-salvíficos como los obstáculos para la realización del reino de Dios en la historia humana; llevar a cabo una lectura crítico-liberadora de la tradición cristiana; reconocer la dimensión objetiva de liberación presente en los movimientos que trabajan por la transformación integral, y descubrir lo que de teológico hay en los procesos de liberación, aun cuando no hagan referencia explícita a la fe cristiana. Recuerda a este respecto que no hay portadores exclusivos de la liberación, ni siquiera el cristianismo. El tercer momento es la mediación práctica. Su teología, en palabras del teólogo
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brasileño, “quiere ser una teología militante, comprometida y, liberadora”. La práctica de la TL no se queda en el puro activismo externo sin cambio alguno en la persona, como tampoco en la pura abstracción ajena a los proyectos históricos, sino que forma parte de la identidad de la persona creyente, de la estructura misma del ser humano, del inteligir humano, del acto teologal y del quehacer teológico. El objetivo último de la nueva metodología es la salvación en la forma de liberación integral. Los conceptos salvaciónliberación con que opera Boff nada tienen de reduccionistas ni por vía economicista ni por vía idealista, como a veces se le acusa. La salvación anunciada por el cristianismo es, para él, un concepto totalizador que no se limita a las liberaciones económicas, sociales e ideológicas, pero tampoco se realiza sin ellas o pasando por ellas como por brasas. La salvación definitiva y escatológica se mediatiza, anticipa y concreta en las liberaciones parciales intrahistóricas en todos los niveles de la realidad y está abierta hacia una plenitud y una totalidad que sólo se puede alcanzar en el Reino. A mediados de la década de los setenta Boff incorporó una categoría ausente en otros teólogos y teólogas de la liberación: cautiverio. Se trata de una categoría descriptiva de la antihistoria de personas, grupos sociales y pueblos vencidos, humillados y olvidados. Es la corporificación de una desviación más profunda del ser humano que alcanza el sentido fundamental de ser y de vivir comprendido como poder-conquista-dominación, un poder que engendra opresión, represión y régimen global de cautiverio. Boff aplica esta categoría a la situación en que vive América Latina desde la conquista y señala a la “idea ilustrada de progreso” como una de las responsables de ese estado de cautividad. La ubicación social y eclesial de los teólogos y de las teólogas es un elemento fundamental del nuevo método y constituye uno de los ámbitos de la revolución metodológica llevada a cabo por Boff dentro de la TL. El lugar social son las organizaciones sindicales de clase, los movimientos feministas,
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ecologistas, pacifistas, las organizaciones de las personas sin techo, el movimiento de los campesinos sin tierra, los habitantes de las favelas, las organizaciones indígenas y afrolatinomericanas, las ONG’s en defensa de derechos humanos, etc. El lugar eclesial es la Iglesia de los pobres, encarnada en las comunidades de base, parroquias populares, círculos bíblicos, comités de solidaridad, movimientos cristianos proféticos, etc. Uno y otro lugar condicionan su propio discurso e inciden en su forma de hacer teología, como lo condiciona e incide la forma de vivir de los teólogos y de las teólogas. Más aún, para Boff, ésta es la realidad primera, la matriz generadora de la reflexión y el lugar de verificación de su verdad. Por muy aséptico que sea el profesional de la teología, por muy técnico que sea su discurso, difícilmente puede separar vida, lugar social y reflexión teológica.

Jesucristo liberador
Boff ha jugado un papel relevante en el cambio de paradigma producido en la cristología a lo largo del último medio siglo. Su obra Jesucristo Libertador, de 1972, es considerada la primera cristología latinoamericana en la perspectiva de la liberación; una cristología que libera a Jesús de la conciencia burguesa en la que vivía secuestrado en medio de una pluralidad de imágenes pietistas y lo abre al mundo de la historia y de los pobres. A ella han seguido otros estudios sobre Jesús de Nazaret recogidos en el volumen Jesucristo y la liberación del hombre (cf. Bibliografía). Según su propio testimonio, la cristología se constituye en el interior de un momento definido de la historia, se elabora bajo determinados modos de producción material, cultural, religioso y eclesial, y se articula en función de terminados intereses concretos, muchas veces no conscientes. La cristología que proclama a Jesús como liberador en América Latina pretende comprometerse con la liberación integral de los grupos dominados, percibir la significación teológica que tiene la liberación histórica de las mayorías del

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continente, poner de relieve las dimensiones liberadoras presentes en el camino histórico de Jesús de Nazaret y articular los contenidos cristológicos en sintonía con la realidad de la opresión y con la necesidad de la liberación. La cristología de Boff se caracteriza por la primacía del elemento antropológico sobre el eclesiológico, del elemento utópico sobre el fáctico, de lo social sobre lo individual, de la ortopraxis sobre la ortodoxia. Recupera la humanidad de Jesús de Nazaret y su relevancia liberadora, ambas expresadas en la emblemática frase: “Humano como él sólo Dios”. Afirma la fantasía creadora de Jesús, que es una forma de libertad nacida del choque con la realidad y del inconformismo frente al orden establecido, y que tiene el coraje de pensar y decir cosas nuevas y de transitar por caminos todavía no hollados, pero llenos de sentido humano. Subraya la originalidad de Jesús, que se manifiesta en la corrección de las enseñanzas de sus antepasados, en la oposición al sistema y en la dimensión subjetiva de la fe (“Oísteis que se dejo…, pero yo os digo”). Presenta el reino de Dios como utopía absoluta, la praxis de Jesús como liberación en proceso, historificación del Reino y corporeización del amor a Dios, y la conversión como exigencia de la liberación de Dios que se traduce en la creación de unas relaciones transformadas a todos los niveles. Boff establece una vinculación intrínseca entre pasión de Cristo y sufrimiento humano. La pasión de Cristo no viene a legitimar la necesidad del sufrimiento ni a aceptar resignadamente la existencia del mal; lo que hace es denunciar los mecanismos generadores de sufrimiento e invita a luchar contra el dolor y las causas que lo provocan. La muerte de Jesús de Nazaret no es un momento fatal, ni un acto de resignación, y menos aún exigencia de la voluntad de Dios; es resultado del modo de vida que asumió libremente y consecuencia de la praxis conflictiva con los poderes de su tiempo. La resurrección es presentada como realización de la utopía humana e irrupción anticipada de la liberación definitiva: el verdugo no consigue triunfar su la víctima.
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Desde el comienzo de su reflexión teológica y bajo la guía e influencia inicial de Teilhard de Chardin, Boff viene elaborando una cristología trascendental y cósmica, que no se opone a la cristología histórica, sino que constituye su fundamento último y es inherente a la comprensión cristiana de la realidad. Para los cristianos, toda la realidad está “cristificada”, es decir, inserta en el misterio de Cristo. En otras palabras, Cristo se constituye en horizonte comprensivo de la realidad en sus tres momentos históricos: pasado, presente y futuro. La forma de actualizar históricamente la liberación es el seguimiento de Jesús, que no consiste en imitar o reproducir miméticamente sus padecimientos en nuestras vidas, sino en participar en la experiencia y la profundidad de Cristo. “Seguir a Jesús —afirma Boff— es proseguir su obra, perseguir su causa y conseguir su plenitud”.

Una Iglesia que nace del pueblo
Otro de los campos donde Boff ha hecho aportaciones originales es el de la eclesiología, cuyos ejes fundamentales son, por una parte, el pueblo de Dios implicado en la aventura de la humanidad y comprometido con los pobres y desheredados, y, por otra, las comunidades de base, principio vertebrador de la Iglesia en América Latina. Dos son los momentos de su reflexión sobre la Iglesia: deconstrucción y propuesta alternativa. En el primero critica las estructuras eclesiásticas de dominación concretadas en el catolicismo romano, cuyas principales patologías desenmascara con especial severidad, entre las que cabe citar las siguientes: supervaloración de la institución, la doctrina, la ley, los ritos y los ministerios ordenados, sacramentalismo, negación del pluralismo doctrinal, ético y organizativo, imposición de la uniformidad, división discriminatoria entre Iglesia discente e Iglesia docente, clérigos y laicos, jerarquía y pueblo de Dios. En el segundo momento defiende una estructura eclesial fundada en los carismas, única capaz de conservar un elevado
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grado de integración, de evitar las actuales formas de dominación e impedir que espíritus poco evangélicos se apropien privadamente del poder sagrado en un claro acto de autoritarismo y de simonía. Las comunidades de base son, para Boff, un nuevo modo de ser Iglesia y de experimentar la salvación comunitariamente, el lugar de encuentro del pueblo oprimido y creyente. Son ellas las que “reinventan la Iglesia” y ponen en marcha una verdadera “eclesiogénesis” a partir de la fe del pueblo. El movimiento comunitario de base implica una ruptura con el monopolio del poder religioso y social, y la inauguración de un nuevo proceso de estructuración de la Iglesia y de la sociedad con una división distinta del trabajo tanto social como eclesiástico. Las comunidades de base no se presentan como antagónicas de la Iglesia-institución, ni tienen la intención de convertirse en Iglesia paralela, ni ponen en peligro la comunión eclesial, como tampoco conducen a la ruptura con la jerarquía, sino que, según Medellín, son “el primero y fundamental núcleo eclesial”, donde los cristianos viven la comunión. Boff ha sabido trazar puentes de comunicación entre la teología, praxis y la espiritualidad, haciendo ver que las tres son interdependientes, y no realidades autónomas. La espiritualidad está en la base de la reflexión teológica, más aún, es su raíz y palabra-fuente, como lo es también de la praxis liberadora de los cristianos y cristianas. “Lo que sustenta la práctica y la teoría (teología) liberadoras —escribe— es una experiencia espiritual de encuentro con el Señor de los pobres”. La espiritualidad liberadora se traduce en santidad política y militante, que implica luchar contra las propias pasiones y contra los mecanismos de explotación y de destrucción de la comunidad. Los cristianos no son, por ende, personas que viven una existencia escindida entre el compromiso en el mundo y la experiencia religiosa. Boff los define como “contemplativos en la liberación”.

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El grito de la Tierra
Otro campo en el que Boff puede ser considerado pionero es en la incorporación de la ecología a la teología y más en concreto a la TL, que apenas había mostrado interés por ella, al entender que se trataba de un tema ajeno al ámbito específico de su reflexión, Dios, y por creer que su lugar de estudio eran las ciencias de la naturaleza y la cosmología. El teólogo brasileño ha cubierto este vacío llevando a cabo una reflexión teológica en perspectiva ecológica. Lo que constituye un enriquecimiento y una ampliación de horizontes en la TL más que una desviación de su verdadero objetivo. La teología en clave ecológica de Boff cuestiona la supuesta fuerza emancipadora del paradigma científico-técnico de la modernidad centrado en el ser humano, ya que, dado su carácter selectivo, ni es universalizable ni es integral, ni siquiera humano. Critica la concepción optimista basada en la idea de “progreso infinito” en las dos direcciones: infinito en recursos y en cuanto al futuro, ya que está comprobado que los recursos son limitados y el crecimiento indefinido es imposible. Propone, por ello, un nuevo paradigma como condición necesaria para la supervivencia del planeta y de la humanidad: el cosmocéntrico, que entiende la realidad de manera unitaria, holística. En el nuevo paradigma el ser humano no se encuentra en competencia con la naturaleza sino en diálogo y comunicación simétricos, y las relaciones entrambos son de sujeto a sujeto, y no de sujeto a objeto. El ser humano y la naturaleza conforman un entramado de relaciones multidireccionales caracterizadas por la interdependencia y no por la autosuficiencia. Se establece, entonces, un pacto entre los seres del cosmos regido por la solidaridad cósmica y la fraternidad-sororidad sin fronteras ni gremialismos. La Divinidad se entiende como un haz de relaciones, como Realidad pan-relacional. Esta teología sitúa en el mismo plano al ser humano y a la naturaleza: ambos son creación e imagen de Dios. Frente a quienes acusan al teólogo brasileño de distanciarse de la TL,

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él mismo intenta demostrar que la TL y el discurso ecológico se necesitan y complementan, ya que parten de dos heridas que sangran, como ya vimos: la de la pobreza, que destruye el tejido vital de millones de seres humanos, y la de la violencia contra la tierra, que genera un desequilibrio en el planeta, amenazado por la depredación “salvaje” del supuesto modelo “civilizado” de desarrollo. La TL en perspectiva ecológica responde al grito del pobre y al grito de la tierra, que no son clamores independientes, sino un mismo y único clamor, el de la criatura oprimida —naturaleza y humanidad— que, en expresión feliz de san Pablo, sufre con dolores de parto y anhela ser liberada de la esclavitud a la que se ve sometida (cf. Rom 8, 19-25). El origen de la TL, a finales de la década los sesenta del siglo XX, fue la indignación ante la pobreza estructural que afectaba a las mayorías populares en el Tercer Mundo. La respuesta fue la opción por los pobres, que se convirtió en imperativo categórico para el cristianismo de América Latina. Lo que hace Boff ahora es ampliar el horizonte de la liberación, que debe llegar a todos los seres humanos, y la opción por los pobres, que debe incluir a los seres más amenazados de la creación, entre los cuales se encuentra el planeta Tierra.

Virtudes públicas para otro mundo posible
Sugerentes y creativas son las aportaciones de Boff para la elaboración de una ética liberadora integral e inclusiva, que responda a todas las dimensiones del ser humano y de la naturaleza, pero no desde un lugar abstracto, sino desde el Sur. Boff defiende la necesidad de un nuevo pacto ético entre los seres humanos en clave socio-ecológico, cuyo objetivo es salvar el destino común de la Tierra y de la humanidad, seriamente amenazado por la depredación ambiental y la injusticia estructural. Un pacto que exige pensar no sólo en nosotros sino en las generaciones futuras. Hoy no contamos con un arca de

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Noé que salve a algunos y deje perecer a los demás. O nos salvamos todos o perecemos todos. Su obra más emblemática en el terreno ético es la trilogía Virtudes públicas para otro mundo posible, donde traza las líneas fundamentales para garantizar un rostro humano a la globalización en los tiempos de crisis que estamos viviendo. Crisis que implica transición y paso hacia un nuevo paradigma de desarrollo y de vida caracterizado por el sentido planetario y cósmico de la existencia humana. Boff centra su reflexión en las siguientes virtudes: hospitalidad, convivencia, respeto, tolerancia, cuidado, comer y beber juntos, y vivir en paz. La hospitalidad es tratada en el contexto dramático de los flujos de poblaciones mundiales. Frente al paradigma del enemigo y de la confrontación propone el paradigma de la hospitalidad y la alianza. La hospitalidad es un derecho y deber de todos, más aún, un imperativo ético que debe ser practicado de manera incondicional. La base de la hospitalidad es la recuperación, el retorno del otro. La democracia debe entenderse precisamente como inclusión del otro, del diferente. La hospitalidad a vivir en el contexto de la globalización implica, para Boff: acogida generosa, escucha atenta, negociación honesta, renuncia desinteresada, responsabilidad consciente, la transformación inteligente, y debe traducirse en políticas sociales concretas de acogida a los inmigrantes. La convivencia constituye la categoría central de la actual fase planetaria de la humanidad y debe entenderse en su doble dimensión: psicosocial y cósmica. ¿Cómo convivir con los diferentes en un mundo interplanetario, intercultural, interreligioso e interétnico? Ése es el gran desafío que tiene la ética hoy. Tolerancia y respeto pertenecen al contenido de la virtud de la convivencia. La tolerancia no debe entenderse en un sentido pasivo de aguantar o soportar, sino de manera activa como ponerse en el lugar del otro y compartir con él sus experiencias de vida: esperanzas, alegrías, tristezas, sufrimientos. Así entendida, la tolerancia lleva derechamente al diálogo interreligioso e intercultural. Boff plantea una pregunta muy
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pertinente: ¿Se puede ser tolerantes con el fundamentalismo y el terrorismo? El fundamentalismo intenta imponer un únido modelo religioso, económico, político y cultural. El terrorismo destruye el tejido de la vida y genera dolor y muerte por doquier. La respuesta no es tan simple. Frente a ambos fenómenos no cabe otra actitud que la educación en el reconocimiento de la alteridad, el respeto a los otros, el trabajo por la paz y la aceptación de la diferencia como una riqueza de lo humano. Una pedagogía de la alteridad deja sin base toda forma de fundamentalismo y de terrorismo. La esencia del ser humano es el cuidado, virtud que Boff define como una relación amorosa con la realidad. El cuidado activa la sensibilidad de los seres humanos hacia nosotros mismos y hacia todo lo que les rodea. Comporta el reconocimiento del otro, la preocupación por el otro, el sentir con el otro. Hemos de mostrar una actitud siempre cuidadosa con el planeta como totalidad, con los ecosistemas que garantizan nuestra vida, con nuestro cuerpo, con nuestra interioridad, con nuestra dimensión espiritual, con la calidad de vida. Si los seres humanos no nos cuidamos, terminamos por deshumanizarnos. Si los seres humanos no cuidamos de la naturaleza nos quedaremos sin hogar donde habitar. Las virtudes para otro mundo posible no pueden quedarse en la esfera anímica de la persona. Tienen un contenido material, que Boff expresa con los verbos “comer” y “beber”, que son un derecho y un deber para todos los seres humanos; más aún, un imperativo moral que no admite excepciones ni exclusiones. El hambre y la desnutrición de miles de millones de seres humanos constituyen un crimen de lesa humanidad y son un escándalo social, porque disponemos de medios y de recursos técnicos para alimentar a todos los habitantes del planeta. Boff presenta la comensalidad como el paso del animal al ser humano, analiza la dramática realidad del hambre como problema ético y político. Objeto de su reflexión es el comercio del hambre, en otras palabras, los alimentos como negocio, la
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agricultura orgánica, los transgénicos y el problema del agua. En relación con este último problema propone un Contrato Mundial del Agua. Junto a él defiende un consumo solidario y responsable. ¿Es posible la paz en un clima así?, pregunta Boff. No parece fácil. La violencia está dentro de cada uno de nosotros y exige una pedagogía interior de la noviolencia del lenguaje, de las actitudes y de las prácticas personales. Pero también se encuentra fuera y reviste formas diferenciadas que con frecuencia se refuerzan y potecian: la violencia del patriarcado, la violencia cultural, la violencia de la economía capitalista y la violencia originaria del cosmos. Mientras se mantengan activas estas formas de violencia y existan cuerpos hambientos y falta de solidaridad, no puede haber paz en el mundo. Pero la paz es posible y necesaria, cree Boff. La humanidad nunca ha renunciado a buscar y conseguir la paz. Dos son las condiciones básicas para ella, a su juicio: acoger con la máxima seriedad la polaridad amor/odio, caos/ cosmos, sim-bólico/dia-bólico, que pertenece a la condición humana y a la estructura de la realidad, y reforzar el polo luminoso de esa contradicción. Ése ha sido el camino seguido por los grandes líderes mundiales como Gandhi, Juan XXIII, Helder Cámara, Luther King y otros, precedidos todos ellos por Francisco de Asís. Sólo es posible la paz cuando luchemos contra las causas que generan el hambre, hasta su erradicación, y ejerzamos la com-pasión con los hambrientos y convivamos armónicamente con la naturaleza desde una nueva opción, que Boff llama “la opción Tierra”. Estas virtudes no son algo lejano que haya que ubicar en un futuro ideal. Se practican ya en numerosos colectivos que luchan por la defensa de la naturaleza, los derechos humanos, políticos, sociales, económicos y medioambientales, en organizaciones inspiradas en la Carta de la Tierra y en los movimientos a nivel planetario como el Foro Social Mundial Mundial. Son movimientos que buscan una alternativa al actual orden —o, mejor, desorden— mundial e intentan hacer realidad con
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sus prácticas contrahegemónicas y emancipatorias lo que afirmara el poeta Fernando Pessoa: “Queremos poder imaginar el mundo como él nunca fue”

Obras
Jesucristo el liberador. Ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo (Buenos Aires, 1974); Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos. Minima sacramentalia (Bogotá, 1975; Santander, 1977); El destino del hombre y del mundo. Ensayo sobre la vocación humana (Bogotá, 1975); La experiencia de Dios (Bogotá, 1977); Hablemos de la otra vida (con un apéndice de textos de escritores sobre las principales cuestiones de la escatología) (Santander, 1978); Teología del cautiverio y de la liberación (Madrid, 1978); Gracia y liberación del hombre. Experiencia y doctrina de la gracia (Madrid, 1978; nueva edición: Gracia y experiencia humana, Madrid, 2001); Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia (Madrid, 1979); El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas (Madrid, 1979), La resurrección de Cristo. Nuestra resurrección en la muerte (Santander, 1980); Encarnación. La humanidad y jovialidad de nuestro Dios (Santander, 1980); El Avemaría. Lo femenino y el Espíritu Santo (Santander, 1980); Vía Crucis de la justicia (Madrid, 1980); La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos (Santander, 1981); Jesucristo y la liberación del hombre (Madrid, 1981) (este libro recoge las siguientes obras de Boff: Jesucristo, liberador; Pasión de Cristo y sufrimiento humano; La resurrección de Cristo. Nuestra resurrección en la muerte; El camino cristiano. El seguimiento de Cristo; El evangelio del cristo cósmico); Cristo Libertad y liberación (con Boff, Cl.) (Salamanca, 1982); San Francisco de Asís: ternura y vigor (Santander, 1982); El Padrenuestro. La oración de la liberación integral (Madrid, 1982); Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante (Santander, 1982); Vida según el Espíritu (Bogotá, 1982); Libertad y liberación. El sentido teológico de las liberaciones socio-históricas (en colaboración con Boff, Cl.) (Madrid, 1986); Teología desde el lugar del pobre Santander, 1986); la Iglesia se hizo pueblo. “Eclesiogénesis”: La Iglesia que nace de la fe del pueblo (Santander, 1986); La Trinidad, la sociedad y la liberación (Madrid, 1987); Teologías del Tercer Mundo: convergencias y divergencias (número monográfico de Concilium 1988/5, del que Boff es coeditor con Elizondo, V.);

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La Santísima Trinidad es la mejor comunidad (Madrid, 1990); La misión del teólogo en la Iglesia. Prólogo de Tamayo, J. J. (Estella, 1991); La nueva evangelización. Perspectiva de los oprimidos (Santander, 1991); Con la libertad del Evangelio (Madrid, 1991); Una espiritualidad liberadora (Estella, 1992); Un compromiso liberador (Estella, 1992); Nueva era: La civilización planetaria (Estella, 1995); Ecología: grito de la Tierra, grito del los Pobres (Madrid, 1996); Mística y espiritualidad (en colaboración con Betto, F.) (Madrid, 1996); Leonardo Boff. Teología de la liberación. Proceso en Roma. Situación actual (edición de Forcano, B.) (Madrid, 1997); Brasas bajo las cenizas. Historias anticotidianas del mundo y de Dios (Madrid, 1997); El águila y la gallina. Una metáfora de la condición humana (Madrid, 1998); El despertar del águila (Madrid, 2000); Terapeutas del desierto. De Filón de Alejandría y Francisco de Asís a Graf Dürckheim (en colaboración con Leloup, J.-Y.) (Santander, 1999); Ética mundial: un consenso mínimo entre los humanos. Prólogo de Tamayo, J. J. (Madrid, 2000); La oración de San Francisco. Un mensaje de paz para el mundo d hoy (Santander, 2000); La dignidad de la tierra. Ecología, mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma (Madrid, 2000); Ética planetaria desde el Gran Sur (Madrid, 2001); La dignidad de la Tierra (Madrid, 2002); Espiritualidad. Un camino de transformación (Santander, 2002); El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la tierra (Madrid, 2002); Tiempo de Transcendencia (Santander, 2002); La voz del Arco Iris (Madrid, 2003); Fundamentalismos. La globalización y el futuro de la humanidad (Santander, 2003); Experimentar a Dios. La transparencia de todas las cosas (Santander, 2003); La cruz como oportunidad de crecimiento (Santander, 2004); Virtudes para otro mundo posible I. Hospitalidad: derecho y deber de todos; II. Convivencia, respeto y tolerancia; III. Comer y beber juntos, y vivir en paz (Santander, 2006-2007); Ética y Moral (Santander, 2006); El Señor es mi pastor. Consuelo divino para el desamparo humano (Santander, 2005), San José. La personificación del Padre, prefacio de Paulo Coelho (México, D. F., 2006); Evangelho do Cristo cósmico. A busca da Unidade do Todo na Ciencia e na Religiâo (Rio de Janeiro, 2008); La opción Tierra (Santander, 2008).

Estudios sobre Leonardo Boff
Berzosa Martínez, Raúl, ¿Qué es la teología? Una aproximación a su identidad y a su método (Bilbao, 1999), pp. 133-139; Con-

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gregación para la Doctrina de la Fe, “Notificación sobre el libro ‘Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante’, del P. Leonardo Boff, ofm”, en Jiménez, R., Lepeley, J., Vekemans, R., Cordero, J., Teología de la liberación. Análisis y confrontación hasta “Libertatis nuntius” (Bogotá, 1986); Dutilleux, Ch., Leonardo Boff: memorias de un teólogo de la liberación (Madrid, 1997); Gibellini, R., La teología del siglo XX (Santander, 1998), pp. 371407; Kloppenburg, B., “A eclesiología militante de Boff”: Communio. Revista Internacional Católica de Cultura I/2 (1982), 126-147; Martínez Fernández, L., Los cambios de la teología. Historia del método teológico (Madrid, 1998), pp. 347-365; Mondin, B., Teologías de la praxis (Madrid, 1981), pp. 148-161; id., Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una aventura teológica (Valencia, 1992), pp. 126-150; Palácio, C., “De polêmica ao debate teológico. A propósito do livro ‘Igreja: carisma e poder’”: Revista Eclesiástica Brasileira, 42 (1982), 261-288; Saranyana, J. I. (dir.), Teología en América Latina. El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001), vol. III (Madrid, 2001), especialmente 299-311; Tamayo, J. J., Para comprender la teología de la liberación (Estella, 2000, 5ª ed.), pp. 209-213; Tamayo, J. J., Leonardo Boff. Ecología, mística y liberación (Bilbao, 1999); Tamayo, J. J. y Bosch, J. (eds.), Panorama de la teología latinoamericana (Estella, 2002, 2ª ed.), pp. 173-180; “Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff. ¿Proceso a la teología de la liberación?”. Misión Abierta 1/1985; Varios, “Tema e debate: Leonardo Boff em Portugal”: Reflexâo cristâ, n. 13 (2000) (monográfico dedicado a Leonardo Boff); Varios, Leituras criticas sobre Leonardo Boff (Juárez Gimerâes, ed.), Belo Horizonte, Sâo Paulo, 2008.

5.

Clodovis Boff

Clodovis Boff nació en Concordia, Santa Catarina (Brasil) en 1944. Es miembro de la Orden de los Siervos de María (OSM). Estudió teología en la Universidad de Lovaina (Bégica), donde obtuvo el doctorado en 1976 con la tesis Teologia e prática bajo la dirección de Adolph Gesché. Fue asesor de la Conferencia de Religiosos de Brasil, miembro del Instituto Nacional de Pastoral y profesor de la Pontificia Universidad Católica (PUC) de Río de Janeiro, de la que fue expulsado por
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el arzobispo de esa archidiócesis. Actualmente ha vuelto a la docencia en la misma Universidad. Es también profesor en el Instituto Teológico Franciscano, de Petrópolis, y en la Pontificia Facoltá Marianum, de Roma, miembro de ISER/Asesoria y responsable de la pastoral de las favelas en Rio Comprido.

Condiciones epistemológicas de la teología de la liberación
La formación lovaniense de Clodovis se desarrolló en un clima claramente conciliar. Sus profesores jugaron un papel decisivo en la orientación renovadora del Vaticano II. Tras la licenciatura en teología interrumpió sus estudios y se zambulló en la dura realidad brasileña en plena dictadura que pasaba por el periodo más represivo. Fue entonces cuando entró en contacto con la TL, teoría que encajaba perfectamente con la problemática que estaba viviendo, y cuando descubrió la dimensión socio-liberadora constitutiva de la teología, de toda teología. Tres años después retomó sus estudios en Lovaina e hizo la tesis doctoral sobre la metodología de la teología de la liberación para garantizar la dimensión liberadora de la teología y la dimensión teológica de la liberación. Su objetivo era dar a la teología mayor eficacia teórica y práctica. Había algo en los ensayos “liberadores” de entonces que molestaba profundamente a Clodovis: la forma de tratar la problemática de la liberación. La muletilla “partir de la práctica” empleada por los colegas le parecía retórica, repetitiva y con olor “a cierto empirismo”. Es cuando plantea el problema de las mediaciones. Clodovis establece las condiciones epistemológicas para que la TL y la teología de lo político en general no se limiten a ser discurso de persuasión ni sean sólo ideología, sino que logren su estatuto teológico. Para ello tiene en cuenta las aportaciones metodológicas de la filosofía y de las ciencias, desde Aristóteles hasta las epistemologías actuales.

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La teoría teológica, según Clodovis Boff, está “determinada por la relación dialéctica que mantiene con la praxis (de la fe), al mismo tiempo que interviene sobre dicha praxis a su modo, es decir, teóricamente”. Dos son las mediaciones teóricas que intervienen en la construcción de una teología elaborada desde la praxis: la socioanalítica y la hermenéutica. La primera proporciona la materia prima y libera a la teología de caer en el teoricismo vacuo o, en expresión de Assmann, del “cinismo académico” o de la “hemorragia de sentido”, a la que se ve abocada una teología que se mueva en el horizonte de la razón pura. La relación que media entre la teología de lo político y las ciencias sociales es de constitución, de interioridad. La teología no puede limitarse a introducir sin más las ciencias sociales en su discurso; debe reelaborar e integrar las aportaciones de esas ciencias atendiendo a su propia pertinencia. El teólogo brasileño distingue a este respecto un doble régimen en la teología: a) el interno, que se rige por el principio de autonomía, ya que el discurso teológico tiene su propia gramática; b) el externo, que se rige por el principio de dependencia, ya que la teología se mueve en un complejo entramado de determinaciones materiales e históricas, y depende de las condiciones socieconómicas, políticas y culturales. El teólogo, por ende, debe ubicarse en el contexto sociohistórico, pero no ingenuamente sino ejerciendo una permanente “vigilancia ideopolítica”. La segunda mediación teórica fundamental de la teología es la hermenéutica. Bajo la influencia de Paul Ricoeur, Cl. Boff subraya el carácter dialéctico que tiene la relación constitutiva del círculo hermenéutico en la interpretación de la Biblia. Se trata, afirma, de una relación tensa, crítica, hasta dramática, que tiene lugar bajo el gobierno de un término, el término rector del ritmo del movimiento dialéctico. Entre las muchas formas que reviste el círculo hermenéutico, Clodovis señala las que se establecen entre los siguientes términos: palabra de Dios-escritura; creación de sentido-acogida de sentido; esTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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tructura-sentido; presente-pasado; técnica hermenéutica-hermenéutica. Él se decanta por el “modelo de correspondencia de las relaciones”, sugerido en la práctica hermenéutica de la Iglesia primitiva y en la de las comunidades cristianas en general: la correspondencia entre la Escritura y sus contextos, entre nosotros y nuestro contexto, y entre la Escritura y sus contextos y nosotros y nuestro contexto. Es ésta una circularidad que funciona dentro de una articulación dominante, en la que la fuerza del movimiento dialéctico-hermenéutico procede de la Escritura y se mide en última instancia sobre ella en cuanto norma normans. La referencia a la Biblia tiene el carácter de memoria subversiva, y su lectura ha de ser productora de la relación entre la situación concreta y el contenido del mensaje. Al teólogo le corresponde “confrontar, en el terreno del logos, la positividad de la fe y el curso del mundo”. A su vez, el teólogo ha de ser sensible a lo que acontece en la comunidad cristiana y en la sociedad, vivir la vida de la comunidad en cada coyuntura histórica y desarrollar su función en estrecha relación con ella. Eso le lleva a atribuir la primacía de valor a la práctica real de la comunidad cristiana sobre toda elaboración teórica. Clodovis se plantea con todo rigor el estatuto de las ciencias sociales y especialmente del marxismo en la teología. Siguiendo la teoría de Louis Althusser, quien ejercía entonces una gran influencia en los medios intelectuales, el teólogo brasileño descubrió que las ciencias sociales, incluso marxistas “sólo ayudaban a descodificar analíticamente el texto social, que, enseguida, debería retomarse desde el punto de vista de la fe, en el caso de que se quisiera producir realmente teología”160. Según esto, al marxismo no le reconocía autoridad alguna para pronunciarse en torno al contenido de la fe. Su

160

Clodovis Boff, “¿Cómo veo la teología latinoamericana 30 años después?”, en Juan José Tamayo y Juan Bosch (drs.), o. c., p. 181.
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principal servicio consistía en ofrecer un acceso cognitivo a la realidad social. Hay todavía otra cuestión que le preocupa y que se plantea con especial intensidad: si la experiencia del pobre pertenece a la experiencia originaria de la fe y de la teología o no. He aquí su respuesta: Dios siempre viene en primer lugar. Por eso, la experiencia originaria es “la del Dios revelado“. Desde el punto de vista de la fe, la experiencia del pobre viene después; en otras palabras, es derivada, no originaria, y sólo gana todo su valor teológico a partir del Dios revelado, que ciertamente opta por los pobres y oprimidos. Cree que aquí vale la dialéctica entre el primero y el segundo mandamiento. Para Clodovis Boff, la TL no es una corriente más junto a otras que luche por ocupar un lugar destacado y que dispute al resto de las teologías la hegemonía cultural en el terreno teológico y pastoral. Él defiende, más bien, que la liberación social pertenece al contenido de la fe cristiana y es una dimensión constitutiva de toda teología cristiana. Por lo mismo, la opción por los pobres no es específica de la TL, sino de toda teología, la del Norte y la del Sur. Según esto, la TL se justifica con el estatuto de “teología profética” y es teología para todos.

El método teológico
En su voluminosa (¡758 páginas!) obra Teoria do metodo teológico vuelve sobre el método teológico, teniendo muy en cuenta la certera observación de Nietzsche: “Los métodos, es preciso decirlo diez veces, son lo esencial y también las cosas más difíciles, a las que más se oponen los hábitos y la pereza”. Recorre la larga tradición teológica: Agustín, Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino, Buenaventura, Duns Scoto, etc., sin olvidar a los “teólogos naturales” Platón, Aristóteles, Varrón y otros, y recoge las investigaciones en epistemología teológica hechas a nivel mundial en las últimas décadas por teólogos como Pannenberg, Barth, Chenu, Congar, Flick y Alzeghy, Tracy, Lonergan, Rahner, los teólogos de la liberación, etc.
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Distingue cuatro niveles en la metodología teológica: el de las técnicas, o de los recursos que emplea la teología; el del método propiamente dicho, que son las etapas por las que pasa el proceso de la práctica teológica en sus elementos articuladores: escucha de la Palabra, interpretación crítica de la misma, recuperación de la Tradición desde la fe y orientación hacia la vida; el de la epistemología, o discurso del método en teología, que consiste en la búsqueda de su fundamentación crítica y de su justificación racional, así como de su alcance y de sus límites; el del espíritu teológico, que atraviesa y sustenta todo. La óptica desde la que aborda la cuestión de la metodología teológica es la de la liberación. Muestra una sensibilidad especial hacia las cuestiones que el mundo de los pobres plantea a la fe cristiana. Aun cuando esta preocupación no es exclusiva del Tercer Mundo, sino una cuestión global, es en el Sur donde viven las mayorías populares y eso debe tener una relevancia extrema incluso en el campo de la metodología teológica. La opción o preferencia por los pobres, que vale para la fe, vale también para el estudio de la fe y para su método, ya que las tres cosas son indisociables. El planteamiento del tema desde esta perspectiva implica una revisión crítica del método teológico clásico y exige su renovación profunda, más aún, su recreación. Hoy vuelve a plantear el problema de las mediaciones de la teología, centrándose preferentemente en la filosofía y las ciencias sociales. La teología incorpora la reflexión filosófica en la medida en que refleja la respuesta divina a la pregunta humana sobre el sentido último de la vida y del mundo. La mediación filosófica es intrínseca a la fe vivida, lo que le concede un lugar estructural y no sólo accesorio en la teología. Puede hablarse incluso de cierta dependencia categorial o conceptual de la filosofía en relación con la teología, entendida aquélla como “pensar meditatativo”, no como sistema de pensamiento. Entendida la filosofía en este último sentido, la teología goza de independencia, como ya reconociera Heidegger. Tres son
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las funciones concretas que Cl. Boff asigna a la filosofía en su relación con la teología: ser mediadora exigente del diálogo cultural; ejercitar el “arte de pensar”; elaborar críticamente el fondo filosófico implicado en las cuestiones de la teología. Ahora bien, la teología puede tener también una función filosofante, como en el caso de Tomás de Aquino. Las ciencias sociales, a juicio del teólogo brasileño, ayudan a la teología a inculturar la fe en la actualidad histórica, adaptando el mensaje cristiano a las culturas de nuestro tiempo, como reconoce el Concilio Vaticano II. Son ellas las que le ayudan a descubrir la liberación del hambre, de la opresión y de la exclusión social como uno de los mayores desafíos para la Iglesia y la sociedad hoy, a situar la justicia social entre los principales imperativos pastorales y a considerarla como uno de los puntos más importantes de la actual agenda teológica. Las grandes cuestiones que desafían al cristianismo en la Periferia del Mundo pertenecen al orden del vivir, de las necesidades básicas, no del ser: trabajo, comida, alojamiento, educación y salud. Precisamente para hacer frente a esas situaciones dramáticas son necesarias las ciencias sociales, que educan para el análisis, para el lado concreto, para el aspecto práctico. En relación con la teología, éstas ejercen la función de mediación cultural.

Teología y comunidades de base
Clodovis Boff vincula estrechamente la reflexión teológica con las comunidades eclesiales de base. La teología, afirma, es producción colectiva, y por ello teología orgánica, de las comunidades de base. Gracias a ellas la teología se torna dinámica y se mantiene viva y activa en el corazón de los procesos históricos de emancipación y liberación de los seres humanos y de los pueblos oprimidos. Más aún, las comunidades contribuyen al desarrollo continuo de la teología. Ahora bien, ¿la teología como producción colectiva de las comunidades de base elimina al teólogo profesional y le deja
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sin trabajo? “Todo lo contrario —responde Cl. Boff— lo resitúa dentro de la comunidad teologizante. Su función específica pasa a ser la de ayudar a la comunidad a pensar su fe… de manera crítica y articulada”161. En el nuevo paradigma teológico, los teólogos y teólogas deben vivir su experiencia religiosa grupalmente y estar vinculados a una comunidad cristiana. Desde dentro pueden animar la reflexión cristiana de manera más auténtica y creíble. Lo expresan muy certeramente los hermanos Leonardo y Clodovis Boff en un texto que tiene mucho de autobiográfico y es extensible a otros teólogos y teólogas que tenemos la misma o similar ubicación socio-comunitaria: “¿Por dónde anda el teólogo de la liberación? Se le puede encontrar en las bases. Está ligado a una comunidad concreta, inserto vitalmente en ella. Ejerciendo el servicio de la iluminación teológica, pertenece al caminar de la comunidad. Se le puede sorprender durante un fin de semana en alguna chabola, en un grupo de la periferia o en una parroquia rural. Allí está, caminando con el pueblo, hablando, aprendiendo, oyendo, interrogando y siendo interrogado. No existe el teólogo puro, sólo teólogo que solamente sabe teología… El teólogo de la liberación debe poseer en alto grado el arte de la articulación: articular el discurso de la sociedad, de los oprimidos, del mundo de las significaciones populares, simbólicas y sacramentales con el discurso de la fe y de la tradición. En el ambiente de la liberación querer saber solamente de teología es condenarse a no saber ni la propia teología… “También se podrá encontrar al teólogo en los encuentros con el pueblo de Dios… Allí está sobre todo como asesor. Oye los problemas, escucha la teología hecha en y por la comunidad… Invitado por la asamblea intenta entonces reflexionar, profundizar, criticar, replantear la problemática suscitada, confrontándola siempre con la palabra de la revelación, con

161

Cl. Boff, “Fisonomía de las comunidades eclesiales de base”, a. cit., p. 97.
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el magisterio y con la gran tradición. Otras veces lo vemos en debates interdisciplinares, en mesas redondas, incluso en los medios de comunicación social, como representante del caminar de una Iglesia que ha tomado en serio la opción solidaria con los pobres. Podríamos decir que entonces hace teología con el pueblo”162. Pero ahí no termina su labor. Ése es su punto de partida, su ubicación comunitario-popular. Luego viene el estudio, la investigación, la docencia, las conferencias, la participación en congresos, las publicaciones, que es el momento teórico, donde, a la luz de la experiencia comunitaria y de la praxis socio-histórica, lleva a cabo la elaboración conceptual de la experiencia comunitaria y de la praxis sociohistórica, reconsidera críticamente la fe heredada, reformula los principios teológicos y propone nuevas hipótesis, que hacen avanzar la teoría teológica y la vida de las comunidades cristianas. El lugar comunitario-popular se convierte así en un verdadero kairós, a cuya luz los textos fundantes de la fe cobran vida y los acontecimientos históricos adquieren nuevo sentido. La teología como producción colectiva de las comunidades de base posee unas señas de identidad bien definidas: nace de la experiencia de los creyentes comprometidos en la lucha por la justicia; se contextualiza en la situación socio-económica, cultural y religiosa en que viven las comunidades; no se limita a interpretar la realidad, sino que es transformadora de la misma; tiene un carácter histórico-vital, narrativo y biográfico, que permite articular adecuadamente teoría y praxis, doctrina y vida. Hay aquí un enriquecimiento de la visión puramente cientifista del discurso teológico, donde, al decir de Metz, se entretejen “biografía, fantasía, experiencia acumulada, conversiones, visiones y plegarias”163.

162

163

L. y Cl. Boff, Cómo hacer teología de la liberación, San Pablo, Madrid, 1986, p. 30. J.-B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 230.

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Aportaciones de la teología latinoamericana
Clodovis Boff cree que durante los últimos treinta años la teología latinoamerinana ha hecho importantes conquistas que resume en las siguientes; importancia de la política, entendida en un sentido amplio, que incluye los “nuevos movimientos sociales” como mediación necesaria para la transformación de las estructuras sociales; nueva pastoral social en el mundo de la exclusión a través de la metodología del trabajo popular con propuestas alternativas capaces de responder a la nueva problemática social; nuevos movimientos sociales y nuevas prácticas políticas; comunidades ecelsiales de base; demandas actuales de espiritualidad; presencia de las grandes tradiciones religiosas (buddhismo, hinduismo, islam) y recuperación de las religiones originarias; nueva práctica politico-espiritual y espiritual-política como lugar de encuentro entre la “nueva política” y la “nueva mística”.

Vuelta al fundamento
Últimamente ha llevado a cabo una dura crítica contra la TL, que, a su juicio, tuvo buenos comienzos, pero, pronto se desnortó debido a su “funesta ambigüedad epistemológica”, al colocar a los pobres en el lugar que le corresponde a Dios y a Cristo. En la TL, argumenta, ya no es Dios el primer principio operativo de la teología. Inversión que califica de error de prioridad, de principio y de perspectiva. Clodovis sólo reconoce al pobre como principio segundo y como prioridad relativa. Esta inversión conduce a un segundo error: la instrumentalización de la fe “para” (al servicio de) la liberación, en función del pobre, cayendo así en el utilitarismo. El resultado, afirma, es la reducción de la fe y su politización164. El teólogo brasileño llega a considerar el lenguaje “liberador” carente de rigor. Para

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Cf. “Teología de la liberación y vuelta al fundamento”: Revista Eclesiástica Brasileira 268 (octubre 2007), pp. 1001-1022
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demostrarlo pone como ejemplo nada menos que a Sobrino, uno de los teólogos de la liberación más precisos en la formulación de la fe. Del teólogo hispano-salvadoreño critica que hable de los pobres como el lugar más decisivo de la fe y como la instancia que le da la dirección fundamental. Tal lenguaje le parece descuidado. Clodovis coincide con la crítica que hace la “Notificación” de la Congregación para la Doctrina de la Fe a la cristología de Sobrino. Lo “decisivo” y “fundamental”, argumenta siguiendo el razonamiento del magisterio romano, es la fe transmitida por la Iglesia, no los pobres. No alcanzo a entender la descalificación tan gruesa y poco matizada que hace de un teólogo como Sobrino que constituye hoy un referente indiscutido de la teología universal. Como alternativa a la TL “realmente existente” Clodovis propone la lógica del Documento de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Aparecida (Brasil) en 2007, a la que califica con exhuberancia de “sorpresa del Espíritu”, “milagro de Nuestra Señora de Aparecida” y “don del Padre de las luces”. Si la TL parte de los pobres para llegar a Cristo, Aparecida parte de Cristo para llegar a los pobres. No se trata, a su juicio, de dos metolodogías complementarias, sino perfectamente diferenciadas. El principio-Cristo de Aparecida incluye siempre a los pobres, mientras que el principio-pobre de la TL no incluye necesariamente a Cristo. Clodovis cree que la teología de Aparecida ayuda a la TL a retornar a sus orígenes, a “volver al fundamento”, que consiste en tener a Cristo como fundamento y, desde ahí, trabajar por la liberación de los pobres. Me resulta díficil entender el giro tan errático de Cl. Boff.

Obras
“La ilusión de una nueva cristiandad”, en Varios, El camino de Puebla. Selección de documentos de conferencias episcopales, teólogos y comunidades cristianas (Madrid, 1979), pp. 41-56; Teología de lo político. Sus mediaciones (Salamanca, 1980); Libertad y liberación (Salamanca, 1982); Cómo hacer teología de la liberación
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(con Boff, L.); (Madrid, 1986); Opción por los pobres (con Pixley, J.) (Madrid, 1986); El evangelio del poder-servicio. La autoridad en la vida religiosa (Santander, 1987); “Epistemología y método de la teología de la liberación”, en Ellacuría, I. y Sobrino, J. (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación (Madrid, 1990), pp. 79-113; Cartas teológicas sobre el socialismo (1989); Teoria do método teológico (Petrópolis, 1998); “Teología”, en Tamayo, J. J. (dir.), Nuevo Diccionario de Teología (Trotta, Madrid, 2005).

Estudios sobre Clodovis Boff
Tamayo, Juan José, Para comprender la teología de la liberación (Estella, Navarra, 2000, 5ª ed,), pp. 203-208; Tamayo, Juan José y Bosch, Juan (eds.), Panorama de la teología latinoamericana (Estella, Navarra, 2002, 2ª ed.), pp. 155-172; Saranyana, Josep Ignasi (dir.), Teología en América latina. El siglo de las teologías latinoamericanas (1899-2001) (Madrid, 2002), pp. 299-302.

6.

Père Casaldàliga

En conflicto con el latifundio y la marginación
Una de las acusaciones más extendidas —y a decir verdad, más ciertas— contra las iglesias cristianas, y especialmente contra las instituciones y las autoridades eclesiásticas, es la de haber “traicionado” el evangelio de Jesús de Nazaret al no poner en práctica el mensaje de las bienaventuranzas, que tanto influyó en personas no cristianas como Gandhi. También la TL es acusada a veces de incoherencia por la falta de armonía entre teoría y práctica. Hay, sin embargo, personas de profundo sentido religioso y gran talla moral que son ejemplos luminosos de coherencia entre teoría y práctica de liberación en el cristianismo. Uno de ellos es Dom Pedro Casaldàliga, obispo emérito del Mato Grosso (Brasil), donde echó raíces hace más de cuarenta años. He podido comprobarlo a lo largo de los años que sigo muy de cerca su itinerario humano,
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cristiano y teológico a través de sus libros de teología, de su poesía, de la correspondencia epistolar, de los testimonios de amigos y amigas, y de su compromiso liberador con los Pobres de la Tierra y con la Tierra misma. Père Casaldàliga nació en Balsareny (Barcelona) en 1928. Ingresó en la Congregación Claretiana donde fue ordenado sacerdote en el Congreso Eucarístico de Barcelona de 1952. Ejerció la docencia en un colegio claretiano, fue formador en el colegio que la Congregación tenía en Barbastro, asesor de Cursillos de Cristiandad y director de la revista Iris. En 1968 llegó a Brasil para fundar la misión claretiana en el Mato Grosso, región con un elevadísimo grado de analfabetismo y marginación social y donde reinaba el más salvaje latifundio capitalista. “En esa zona —escribía— se mata y se muere más que se vive. Morir o matar es más fácil, aquí, más al alcance de todos, que vivir”. Tres años después fue consagrado obispo de la Prelatura de Sâo Félix do Araguaia, donde vive actualmente como emérito tras su jubilación. Su consagración episcopal tuvo lugar en un clima de extraordinario simbolismo y en medio de una gran sencillez. Él mismo lo cuenta. “Las insignias episcopales se redujeron a símbolos: un sombrero de paja, que un líder campesino me entregó; un remo-borduna hecho de ‘pau-brasil’ por un indio tiparapé, que me ofreció el jefe de la tribu, a guisa de báculo; y el anillo —estilo conciliar— que los amigos de Madrid me mandaron y que yo devolví a España, para mi madre. No tengo ningún capisayo ni pienso llevar ninguna insignia. Sé muy bien que la pobreza evangélica es mucho más que eso, pero creo que es eso también”. El mismo día de ser consagrado obispo publicó una carta pastoral titulada Uma Igreja da Amazônia em conflicto com o latifundio e a marginalizacâo, cuya difusión fue prohibida por el director nacional de la policía federal. El propio obispo definía la Iglesia que quería construir junto con el pueblo en estos términos: “Una Iglesia metida en la lucha y en la esperanza de los indios, de los posseiros y los peones. Una Iglesia pequeña, al servicio, sin honras ni poder.
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Una Iglesia contra el latifundio y contra toda esclavitud y, por eso mismo, perseguida por los dueños del dinero, de la tierra y de la política. Una Iglesia en la cual no caben ni los ‘tiburones’ ni los explotadores del pueblo. Una Iglesia que tiene sus pequeñas comunidades desparramadas por esas calles y sertâos. Una Iglesia que quiere caminar con todas las otras del Brasil, de América y del mundo que caminan en la pobreza y en la libertad del Evangelio”165. Cuatro fueron las líneas prioritarias que guiaron su actividad pastoral durante los años que estuvo al frente de la diócesis de Sâo Félix do Araguaia: a) paso de la misión tradicional a la evangelización sin colonialismos, vinculada estrechamente a la promoción humana y a los derechos humanos de los pobres; b) creación de comunidades eclesiales de base con líderes propios que sean signo evangélico y fermento entre los pobres; c) encarnación en la vida, las luchas y esperanzas del pueblo; d) estructura participativa, corresponsable y democrática de la dócesis.

Cristiano y revolucionario
Casaldàliga es una persona multidimensional, donde convergen coherentemente ámbitos de actuación y cualidades no siempre fáciles de armonizar en una sola persona. Es imposible desarrollar todas y cada una de dichas dimensiones de su rica personalidad. Voy a detenerme en algunas de las, a mi juicio, más significativas. Con su práctica liberadora al servicio de los oprimidos, Casaldàliga ha roto la vieja incompatibilidad entre ser cristiano y ser revolucionario. Él ha estado presente, incluso físicamente, en la mayoría de los procesos revolucionarios de América Latina de los últimos treinta años, y los ha animado como cristiano: Cuba, Nicaragua, Frente Zapatista, etc. Desde

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P. Casaldàliga, Experiencia de Dios y pasión por el pueblo, p. 30.
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la fidelidad al Evangelio logra la síntesis entre lo que muchos consideran irreconciliable: revolución y canción, evangelio y subversión. Así lo confiesa él mismo con su proverbial sinceridad poética: “Con un callo por anillo,/ monseñor cortaba arroz./ ¿Monseñor ‘martillo y hoz’? Me llaman./ Me llamarán subversivo./ Y yo les diré: lo soy./ Por mi pueblo en lucha, vivo./ Con mi pueblo en marcha, voy./ Tengo fe de guerrillero/ y amor de revolución./ Y entre Evangelio y canción/ sufro y digo lo que quiero”. Ha sabido compaginar igualmente lo local y lo global en una síntesis que para sí quisieran muchos políticos de la escena internacional, cuyo discurso grandilocuente se queda en una universalidad abstracta, y no pocos gobernantes regionales, cuya actuación no trasciende el estrecho escenario local. Pegado a la tierra del Mato Grosso, donde llegó como misionero a finales de los sesenta del siglo pasado en un viaje sin retorno, el rasgo más característico es su conciencia internacionalista, interplanetaria. Casaldàliga se identifica con las causas de los pobres de ese pedazo de tierra marginal brasileña, que es el Matto Grosso, donde se enterró como el grano de trigo y donde lucha por las causas perdidas hasta el final. Pero hace suyas también con igual entrega las causas de todos los crucificados de la tierra allí donde ve que son transgredidos los derechos humanos, sociales y de los pueblos: es la globalización desde abajo, desde las víctimas, la alter-globalización liberadora. Desde el rincón del Matto Grosso dispone de una información excelente, hace lúcidos análisis de la coyuntura internacional en cada momento y emite declaraciones públicas de solidaridad con los colectivos y personas que viven situaciones de pobreza y de falta de libertad en cualquier lugar del mundo sin distinción de credos. Es quizá el más local al tiempo que el más internacional de los obispos católicos, liberando al adjetivo “católico” de sus connotaciones dogmáticas y devolviéndole su verdadero sentido universalista. Su denuncia de las injusticias no se queda en palabrería vana o en crítica estéril del orden establecido; va acompaña
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del análisis de la realidad a través de las ciencias sociales y de las mediaciones históricas que permitan transformarla. Incluye al neoliberalismo en la nueva lista de pecados, hasta considerarlo el mayor pecado, la mayor blasfemia del siglo XXI. Y con la denuncia, el anuncio del Reino de Dios en forma de utopía histórica que concreta en la propuesta de una Tierra Sin Males. Aplica al nuevo siglo lo que que tan bellamente dijera Oscar Wilde a finales del siglo XIX: “Un mapa de finales del siglo XIX que no contemple el país de la utopía no merece la pena ni siquiera echarle un vistazo”. ¿Será el Mato Grosso el país de la utopía? Bien sabe Casaldàliga que no, pero trabaja por que lo sea. Su compromiso en la construcción del Reino de Dios le lleva derechamente a luchar contra el Imperio, contra el neoimperialismo, más poderoso, más omnímodo, más global y más inicuo que el viejo imperialismo. Su consigna no puede ser más clara y exigente: “contra la política opresora del Imperio, la política liberadora del Reino. Ese Reino del Dios vivo, que es de los pobres y de todos aquellos y aquellas que tienen hambre y sed de justicia. Contra la agenda del Imperio, la agenda del Reino”166.

La muerte, rondando su vida
Casaldàliga ama la vida, mientras es amenazado, casi a diario, de muerte. Cuanto más arrecia la amenaza, más vida rezuma, más apuesta por ella. La poesía es su mejor coraza frente a la muerte, su arma incruenta más desmitificadora de la muerte. Consciente de que los pobres, los indios, mueren antes de tiempo, como dijera Bartolomé de Las Casas, defiende la vida de éstos con tesón y pasión. Es precisamente la defensa de los derechos de los sin-derechos la razón por la que se siente amenazado de muerte por los cuatro costados. Y su res-

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P. Casaldáliga, en Agenda Latinoamericana Mundial 2005, p. 8.
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puesta no es otra que el desafío que puede sonar a arrogancia, como expresa en el “Romancillo de la muerte”, tan lorquiano: “Ronda la muerte, ronda/ la muerte rondera ronda./ Lo dijo Cristo/ antes que Lorca./ Que me rondarás morena,/ vestida de miedo y sombra./ Que te rondaré, morena,/ vestido de espera y gloria./ Frente a la Vida,/ ¿qué es tu victoria?/… ¡Tu nos rondarás,/pero te podremos”. Es la más bella y comprometida traducción del desafío de Pablo de Tarso a la muerte, cuando le dice en plan desafiante: “¿Dónde esta, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde tu aguijón?”. Amenazado de muerte por los cuatro costados, cercado por la violencia de los poderosos, Casaldàliga ejerce su tarea pacificadora a través de la no-violencia activa, siguiendo la estela de los grandes pacifistas de la historia: Buda, Confucio, Sócrates, Jesús de Nazaret, María Mgdalena, María de Nazaret, Francisco de Asís, Hildegarda de Bingen, Catalina de Siena, Teresa de Jesús, Gandhi, Muther King, Juan XXIII, monseñor Romero, Ellacuría, sus compañeros jesuitas y las dos mujeres mártires, los místicos y las místicas de todas las religiones, etc. Sometido a la vigilancia vaticana por espías del “sistema eclesiástico”, mantiene su radicalismo evangélico sin romper ningún puente de comunicación, que le permite avanzar en todas las direcciones bajo el señuelo de la paz basada en la justicia, como dice el salmista: “La justicia y la paz se besan”. Desde la fidelidad al Evangelio logra la síntesis entre lo que muchos consideran irreconciliable: revolución y canción, evangelio y subversión.

Identidades en armonía
El perfil de Casaldàliga responde a diferentes identidades todas ellas en perfecta armonía: misionero, profeta, poeta, místico, teólogo, obispo. Misionero. Père llegó a Brasil como misionero quizá con la intención oculta de convertir a los infieles y paganos, pero enseguida fue convertido por los pobres al Dios de los despoTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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seídos y al Cristo liberador. Los primeros meses en el Mato Grosso lo transformaron de manera definitiva sin vuelta atrás, y se inició una complicidad indestructible, un matrimonio indisoluble entre él y los condenados de la tierra de Sâo Felix do Araguaia que dura ya más de cuarenta años. Al poco de llegar allí describía de esta guisa la realidad que se encontró: “Vivo en una zona de latifundios escalofriantes, destinados a la explotación agropecuaria y a la explotación del hombre por el hombre. Tierra sin ley, aún ahora con frecuencia. Una especie de Far-West amazónico, muy semejante al norteamericano en la violencia y en la voluntad de “desbravar tierras vírgines”. El Mato Grosso está “habitado por hijos de Dios muy olvidados de otros hombres, muy oprimidos por los propios hermanos”. En medio de esta realidad el misionero catalán Père Casaldàliga vive la experiencia de la fe, del amor y de la justicia en dos direcciones: hacia Dios y hacia el ser humano. “Quien cree en Dios, debe creer en la dignidad humana. Quien ama al Padre, debe servir a los hermanos. No se puede ser cristiano y soportar con la boca cerrada la injusticia”. Profeta. Casaldàliga vive la experiencia de la misión no construyendo templos ni creando una potente administración eclesiástica centralizada, sino ejerciendo el profetismo. ¿Cómo? Anunciando el reino de Dios en la historia e intentando hacerlo realidad en los marginados y marginadas, con quienes comparte hambre y pan, vida y muerte. El latifundio es el blanco de sus críticas, y las instituciones legitimadoras de ese mal endémico en Brasil son la causa de su indignación. Con motivo de los conflictos de Santa Teresinha lo expresaba poéticamente en 1972: “Maldito sea el latifundio / salvo los ojos de sus vacas/. Maldita sea la Sudam,/ su amancebada”. El corrupto organismo estatal Sudam (Superintendência de Desenvolvimento de Amazônia), fue clausurado por el presidente Fernando Henrique Cardoso el 2001. Místico, o si se prefiere contemplativo en la liberación, cuya oración no es evasiva, sino radicada en la Tierra, cual los orantes de los salmos de Israel, a quien tan bellamente ha re314
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creado en sus Salmos neobíblicos precisamente, como antes lo hiciera el otro poeta místico de Nicaragua, Ernesto Cardenal. En su experiencia de creyente-orante-militante hace presentes ante Dios Padre y Madre los sufrimientos y las angustias de los seres humanos y revela a los pobres el Dios liberador del Éxodo y de todos los éxodos de la humanidad peregrinante, el Dios de Justicia y defensor de los empobrecidos de los profetas, el Dios compasivo y misericordioso a quien revela Jesús de Nazaret, al Dios de la vida que lucha contra los ídolos de muerte. Poeta. Père es maestro del bien decir, esteta de la palabra “encarnada”. Juega con el lenguaje que en sus versos se torna canción. El lenguaje es la casa del ser humano, dijo Heidegger. El lenguaje es el verdadero hogar de Casaldàliga; la poesía, su gran pasión. A través de ella expresa la estética de la existencia, de la vida, de la fe, y desvela la belleza del mundo, pero también su miseria, las dichas de los humanos, pero también sus desdichas, las esperanzas de los pobres, pero también su indignación y su protesta; alivia los sufrimientos, pero sin recurrir a bálsamos engañosos sino al ungüento de la com-pasión y de la com-pañía, de la solidaridad y de la solicitud. Ética y estética son inseparables en su poesía, que se convierte en palabra-en-acción, profecía-en-acción, palabra-en-esperanza, palabra-para-el-camino. Teólogo. Père no se reconoce como teólogo, pero lo es, aunque con otro modo de pensar y de decir, más parecido al lenguaje con que comenzó la teología cristiana en la voz del Nazareno, que al empleado por los profesionales del discurso sobre Dios en los tratados teológicos. Un teólogo que no utiliza el lenguaje dogmático porque sabe muy bien que en el principio fue el Evangelio y no el dogma. Recurre a la parábola, la metáfora, el símbolo, que son el lenguaje propio de las religiones; la narración, la poesía, que le permiten expresar la cotidianidad, los sentimientos, la “fraternura”, que incluye la fraternidad y la sororidad. Casaldàliga es el teólogo siempre presto a dar razón de la fe-esperanza, como pidiera la Primera
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Carta de Pedro, y de las razones de los pobres, como hace la TL. Y lo hace no por medio de retruécanos o largas cadenas de argumentos, sino con un lenguaje que brota de la experiencia. Poco tiene ver Casaldàliga con la definición de teólogo que diera con sentido del humor birtánico el arzobispo anglicano William Temple, observador en el concilio Vaticano II y gran ecumenista: un teólogo es una persona muy sensata y sesuda que pasa toda una vida encerrado entre libros intentando dar respuestas exactísimas a preguntas que nadie se plantea. Obispo —que no jerarca—. Poco después de su llegada a Brasil como misionero, Père fue nombrado obispo y, desde el primer momento, revolucionó el ministerio episcopal: del poder al servicio, de la retaguardia a la vanguardia, de la defensa de la ortodoxia al ejemplo de vida y a la praxis liberadora, de la alianza con los poderosos a la opción por los pobres, del autoritarismo a la autoridad compartida; de la autoridad del “ordeno y mando” a la autoridad de la palabra testimoniada. Con motivo de su toma de posesión de la diócesis de Sâo Felix do Araguaia escribió una pastoral que hizo temblar a los fazendeiros y abrió esperanzas de liberación entre los posseiros. Desde entonces Casaldàliga va por delante, pero no con el báculo de mando sino con el cayado de pastor, acompañando a las comunidades campesinas, indígenas y negras de toda América Latina por el camino de la esperanza, que algún día puede desembocar en la utopía de la “Tierra sin Males”, muy presente y actuante en las tradiciones milenarias de Amerindia, a la que él ha cantado.

¿Casaldàliga, también político?
La política abarca todas las dimensiones de la vida humana, incluso la más íntima y privada. “Lo personal es político” es una de los principios del feminismo. Casaldáliga acostumbra a distinguir con Max Weber la política como profesión y la política como vocación, y hace suya la certera afirmación del teólogo brasileño Rubem Alves: “De todas las vocaciones, la
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política es la más noble… De todas las profesiones, la política es la más vil”. La política, ciertamente, provoca decepción, crea desconfianza y genera indignación. A los hechos se remite: corrupción, nepotismo, incumplimiento de promesas electorales, alianzas espurias, sometimiento de los gobiernos y de los Estados a la “macrodictadura del capitalismo neoliberal”, crecimiento de la desigualdad, planes de ajuste que causan dolor, miseria y sangre, desequilibrios económicos entre países y dentro de cada país por mor de la globalización, etc. Ésa es la política que debe morir por inicua, porque manipula la opinión pública y coloniza las subjetividades. Pero hay otra política, la verdadera política, que no puede morir: la que se basa en la transparencia, la justicia y el servicio, la que promueve la participación para alumbrar un futuro auténticamente democrático, humanizador y superador de las desigualdades que claman al cielo. Es la política fraterna y sororal, como ejercicio de amor, como celebración diaria de una convivencia verdaderamente humana, “como culto diario a la Humanidad y el mejor culto al Dios vivo”, afirma Casaldáliga, que expresa su decidido compromiso de ser político y hacer política sin hipócritas equidistancias ni supuesta neutralidad. Y justifica su actitud en un texto del discurso de monseñor Romero, arzobispo de El Salvador (San Salvador) al recibir el doctorado honoris causa por la universidad de Lovaina: “Ser a favor de la vida o de la muerte. Cada día veo con más claridad que ésta es una opción a seguir. En eso no existe neutralidad posible. O servimos a la vida o somos cómplices de la muerte de muchos seres humanos. Aquí se revela cuál es nuestra fe: o creemos en el Dios de la vida o usamos el nombre de Dios sirviendo a los verdugos de la muerte”167. En reiteradas ocasiones ha expresado su compromiso con la revolución y el socialismo, que justifica por el contacto con

167

La cita aparece en la presentación que hace Casaldàliga de la Agenda Latinoamericana Mundial 2008, pp. 10-11.

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la dialéctica de la vida, por las exigencias del evangelio y por algunas razones del marxismo, y su condena del capitalismo, al que califica de “intrínsecamente malo” porque es “el egoismo socialmente institucionalizado, la idolatría pública del lucro por el lucro, el reconocimiento oficial de la explotación del hombre por el hombre, la esclavitud de los mucos al yo del interés y la prosperidad de los pocos”168. Casaldàliga siente un profundo respeto por el actual presidente de Brasil, Lula, pero no oculta su decepción ante su política, a la que acusa de ambigüedad por tener dos pesos y dos medidas en relación con las áreas económica y social: “hay dos ministerios —dice—: los de primera clase, que son los económicos y los economicistas, y los de segunda clase: los típicamente sociales”, por su política conservadora en el campo económico y por el sometimiento al Fondo Monetario Internacional (FMI) y a otros organismos financieros internacionales. El obispo-profeta-poeta es muy consciente de que escandaliza y lo justifica en el mismo poema: “Si escandalizo, primero/ quemé el propio corazón/ al fuego de esta Pasión/ cruz de Su mismo Madero”. “Teología y práctica de la liberación”: éste es el título que mejor refleja el itinerario vital, existencial, humana, religioso del catalán universal octogenario Père Casaldàliga; la praxis como acto primero; la teología como acto segundo, en la mejor tradición de las tres preguntas de Kant: “¿qué puedo conocer?, ¿qué me cabe esperar?, ¿qué debo hacer?”, y de Marx, quien en su tesis 11 sobre Feuerbach aseverara: “los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas formas; de lo que se trata es de transformarlo”. Un mensaje coincidente con el de Jesús de Nazaret en la parábola del Buen Samaritano.

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P. Casaldàliga, ¡Yo creo en la justicia y la esperanza, pp. 179-181.
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Obras
Uma Igreja da Amazonia en conflito com o latifundio e marginalizaçao social (1971) Clamor elemental (Sígueme, Salamanca, 1971); Tierra nuestra, libertad (Guadalupe, Buenos Aires, 1974); ¡Yo creo en la justicia y en la esperanza! (Desclée de Brouwer, Bilbao, 1977, 3ª ed.); La muerte que da sentido a mi credo (Desclée de Brouwer, Bilbao, 1977); Pere Llibertat (Claret, Barcelona, 1978); Airada esperança (Claret, Barcelona, 1978); Misa de la Tierra sin Males (Desclée de Brouwer, Bilbao, 1980) (en colaboración con P. Tierra y A. Paoli); En rebelde fidelidad. Diario (1977-1983) (Desclée de Brouwer, Bilbao, 1983); Experiencia de Dios y pasión por el pueblo. Escritos pastorales (Sal Terrae, Santander, 1983); Fuego y ceniza al viento. Antología espiritual (Sal Terrae, Santander, 1984); Nicaragua, combate y profecía (DEI, San José, Costa Rica, 1987); El tiempo y la espera (Sal Terrae, Santander, 1987); El vuelo del Qetzal. Espiritualidad en Centroamérica (Panamá, 1988); Al acecho del reino. Antología de textos 1968-1988 (Siglo XXI, México, 1988); El cuerno del jubileo (Nueva Utopía, Madrid, 1998); Cartes des del Brasil (Claret, Barcelona, 1989); Siempre es posible la utopía. Carta. Entrevista con Benjamín Forcano (Nueva Utopía, Madrid, 1990); Todavía estas palabras (Verbo Divino, Estella, Navarra, 1990); Cartas a mis amigos (Nueva Utopía, Madrid, 1992); Sonetos neobíblicos precisamente (Nueva Utopía, Madrid, 1996); Nuestra espiritualidad (Nueva Utopía, Madrid, 2000).

Estudios sobre Père Casaldàliga
T. Cabestrero, “Sâo Félix/Brasil. Una Iglesia que lucha contra la injusticia”: Misión Abierta 7-8 (1973); id., Los poemas malditos del obispo Casaldàliga (Desclée de Brouwer, Bilbao, 1978); id., En lucha por la paz: las causas de Pedro Casaldáliga (Sal Terrae, Santander, 1991); id., El sueño de Galilea: confesiones eclesiales de Pedro Casaldáliga (Publicaciones Claretianas, Madrid, 1992); Francisco Escribano, Descalzo sobre la tierra roja. Vida del obispo Pere Casaldàliga (Península, Barcelona, 2000); Varios, Pedro Casaldáliga. Las causas que dan sentido a su vida. Retrato de una personalidad (Nueva Utopía, Madrid, 2007).

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7.

Joseph Comblin

Nació en Bruselas (Bélgica) en 1923. Se doctoró en teología por la Universidad Católica de Lovaina en 1953, bajo la dirección del prestigioso escriturista Lucien Cerfeaux con una tesis sobre el libro del Apocalipsis. Fue ordenado sacerdote en 1947. De 1950 a 1957 ejerció el ministerio parroquial en Bruselas. Desde 1958 reside en América Latina, donde ha ejercido una intensa actividad docente y pastoral. Fue profesor en la Universidad de Campinas (Brasil), en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, en el Instituto de Pastoral de América Latina (IPLA) (Quito), en el Seminario Regional de Recife y director de la serie “Anales de la Facultad de Teología”, de Santiago de Chile. Ha sido también profesor en la Universidad Católica de Lovaina. Colaboró en la colección “Cristianismo y Sociedad” con tres volúmenes y en el “Comentario Bíblico” con otros cinco. Es autor de una amplia producción bibliográfica, traducida a varios idiomas, que supera los cincuenta títulos, y maestro de varias generaciones de teólogos, sacerdotes y seglares cristianos. Sus principales aportaciones han tenido lugar en campos como la teología del desarrollo, teología de la ciudad, teología de la práctica revolucionaria, teología de los derechos humanos y teología latinoamericana de la liberación. Destacan sus análisis sobre la ideología de la Seguridad Nacional en los regímenes militares latinoamericanos en la década de los sesenta y setenta del siglo pasado y sobre el neoliberalismo actual.

Teología del desarrollo, teología de la revolución
Comblin fue uno de los primeros teóricos de la teología de desarrollo, que parte de la idea de que el desarrollo está inscrito en la entraña misma de la vocación humana y es el motor de la historia. Distingue dos concepciones del desarrollo. La técnica, que subordina el aspecto moral al tecnológico, y la intelectual, que subordina lo tecnológico a lo moral. Posteriormente dedicó varias obras a la teología de la revolución y de
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la práctica revolucionaria, coincidiendo con el hervor utópicorevolucionario vivido tanto en el Tercer Mundo como en el Primero. En una época en la que la liberación se llama revolución y la búsqueda de la libertad genera praxis revolucionarias, el cristianismo, que no ha creado ninguna revolución, puede recrearlas todas. El papel de los cristianos es devolver la palabra y restituir la presencia a quienes nunca son reconocidos: los pobres, los sin-nombre, los marginados. El anuncio del evangelio permite discernir en las revoluciones del siglo XX las que contribuyen a construir el reino de Dios y las que dificultan o van en dirección contraria a dicha construcción.

En los albores de la TL
El teólogo belga participó —“discretamente”, afirma con modestia, aunque yo creo que lo hizo de manera muy relevante— en las primeras reuniones de un grupo de teólogos latinoamericanos, como Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo y Segundo Galilea, que dieron lugar a la TL, de la que es uno de sus principales teóricos. En ella distingue cinco etapas: 1. La de los fundadores, de 1966 a 1973, que se desarrolla en torno a tres polos: G. Gutiérrez, que aportó la perspectiva de la fuerza de los pobres en los procesos de liberación, la opción por los pobres como criterio etico-evangélico y la lucha del pueblo cristiano por la liberación integral; H. Assmann, que parte de la crítica del capitalismo y asume del marxismo en cuanto converge con el cristianismo; Juan Luis Segundo, que puso las bases para la liberación de la teología como paso previo a una TL y contribuyó a que el cristianismo cambiara su apoyo a la dominación por el compromiso con la liberación. 2. La de la expansión, de 1973 a 1983, a través de numerosas publicaciones y de la incorporación de nuevos teólogos, que se caracteriza por ser una ideología de resistencia. 3. El tiempo de las síntesis, de 1983 a 1990, que coincide con las advertencias y condenas de Roma a teólogos latinoamericanos. 4. La fase de las revisiones críticas y de los esclarecimientos, de 1990

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a 1999. 5. La fase actual, en la que destacan tres orientaciones principales: revisión de la teología a partir de los pobres, crítica del modelo neoliberal y de la ideología que lo sustenta, y diálogo con el pensamiento alternativo al mundo occidental (alternativa de sociedad, holismo, teología de la creación, crítica del modelo científico-tecnológico de sociedad). Comblin cree que más importante que el discurso teológico son los hechos vividos, y en concreto la opción por los pobres, pero ésta debe expresarse en discursos sólidamente fundamentados para fortalecer e iluminar a los cristianos comprometidos en la liberación de los pueblos. En su reflexión sobre el sistema de la Seguridad Nacional, extendido por toda América Latina durante varias décadas, desenmascara la verdadera intencionalidad dictatorial y su ideología represiva, que se esconde tras la idea de promover una sociedad fundada en principios cristianos. Sus principales características son: negación de los derechos humanos, represión generalizada, indefensión del individuo ante el Estado todopoderoso, cruzada contra el comunismo y el ateísmo. Dos son las funciones que ha de ejercer la teología en lucha contra dicho sistema: la defensa de los derechos humanos y la crítica del modelo de desarrollo vigente. La primera la ve ejemplificada en la actitud profética de monseñor Helder Cámara, arzobispo de Recife, con quien colaboró estrechamente, y reconocida en los Sínodos de obispos celebrados en Roma en 1971 y 1974. La defensa de los derechos humanos no es algo yuxtapuesto a la evangelización. Constituye la entraña del evangelio, “es el mismo anuncio del evangelio”, asevera Comblin. La Iglesia debe criticar el actual modelo de desarrollo porque convierte al pueblo en masa desintegrada y marginada social, política y económicamente.

Humanismo activo y opción por los pobres
Critica los humanismos occidentales, a los que califica de “aristocráticos y elitistas”, y aboga por un humanismo activo.
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¿Dónde buscar y encontrar lo auténticamente humano? Entre las víctimas de la opresión, los esclavos y los campesinos explotados hasta sangrar por mor de un sistema económico sin piedad, los obreros sometidos a trabajos forzados, las personas deshumanizadas que sirven de base para sostener a una clase de desarrollados que se permiten el lujo de hablar y defender el “humanismo”; en el grito de los pobres, en el clamor de los pueblos que se niegan a aceptar la dominación, en la lucha cotidiana de los pobres. Tres son, para Comblin, los elementos que definen la dimensión humana o lo auténticamente humano: la palabra, que desafía la fuerza de las armas y se mantiene firme a pesar de esa fuerza; la libertad, que se traduce en la conquista de las libertades concretas; la palabra y la libertad, que desembocan en la acción; el pueblo, pues sólo él es humano; amar la vida, vivirla intensamente y crear vida. La opción por los pobres constituye la gran revelación de la antropología cristiana, cuyas grandes líneas, según el teólogo belga, son los siguientes: el ser humano como cuerpo, que exige liberar a los cuerpos que sufren; el ser humano en convivencia e interrelación con el mundo material a través del trabajo, que exige devolver a éste su carácter humanizador; el ser humano en el espacio y el tiempo, que da lugar a una humanidad multicultural y, con frecuencia, en conflicto; el ser humano en la historia, que exige entender la historia como espacio donde se juega la liberación humana; el ser humano en comunión con Dios y bajo la acción del Espíritu, que comporta afirmar al ser humano como imagen de Dios y a Dios como garante del ser humano.

Los obispos de Medellín, nuevos Santos Padres de América Latina
Comblin reconoce como Santos Padres a los obispos de Medellín porque iniciaron un nuevo modelo de Iglesia liberadora en el subcontinente latinoamericano, un nuevo modelo episcopal centrado en la evangelización, más allá de la adTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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ministración episcopal, e incluso más allá de la Iglesia local, hasta conseguir una proyección internacional, y una concepción de la colegialidad hacia el exterior, que no fue bien vista —peor aún, fue condenada— por la Curia romana169. Cada uno tiene su propia identidad y su individualidad, pero todos poseen rasgos comunes que los hacen diferentes de las generaciones anteriores de obispos latinoamericanos y les convierten en referentes de los obispos del futuro. La primera característica común es la libertad, que ejercieron venciendo el miedo a la represión política a la que se vieron sometidos por las dictaduras militares y la sanciones eclesiásticas de las que fueron objeto. La segunda es la opción por los pobres, que se traducía en colocar a los marginados y excluidos en el lugar privilegiado de la vida de la Iglesia y de la evangelización, en denunciar las estructuras generadoras de pobreza y opresión y en trabajar por la promoción y transformación cultural, económica, social y política. El tercer rasgo común fue la persecución en sus distintas modalidades: acusación de comunistas por los poderosos, de “malos obispos” por los “buenos católicos”; persecución por el Vaticano. Los obispos de Medellín tuvieron en común el ecumenismo con otras iglesias cristianas y con otros movimientos humanistas religiosos o no. Un ecumenismo, que no buscaba tanto el entendimiento en lo doctrinal cuanto el encuentro en una praxis liberadora. Todos ellos se caracterizaron por generar divisiones en la Iglesia y por entrar en conflicto con otros obispos y con el Vaticano, que los acusaron de hacer política en vez de evangelizar y de introducir la lucha de clases en la Iglesia en vez de predicar la reconciliación y que rechazaban la opción por los pobres.

169

Cf. José Comblin, “Los obispos de Medellín, santos padres de América Latina”, en Pablo Richard (dir.), Diez palabras clave en América Latina, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2003, pp. 41-73.
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Comblin recuerda a algunos de los obispos más emblemáticos que contribuyeron al nacimiento de la Iglesia de los pobres en América Latina. • Manuel Larraín, obispo de Talca (Chile) de 1939 a 1966, año en que murió de accidente, fue fundador del CELAM y precursor de Medellín. • Helder Cámara, arzobispo de Olinda y Recife (Brasil), fue obispo de los pobres, voz de los sin voz, símbolo de la protesta latinoamericana contra la opresión social y política de la dictadura militar de Seguridad Nacional, representante de los pueblos oprimidos en todo el mundo y signo de contradicción dentro y fuera de la Iglesia. • Oscar Romero, arzobispo de San Salvador (El Salvador), se convirtió a los pobres bajo el impacto del martirio de Rutilio Grande y fue mártir por mor de la justicia que brota de la fe. Así hizo creíble el Evangelio en América Latina. • Monseñor Angelelli, obispo de La Rioja, la provincia más pobre de Argentina, levantó su voz profética contra la represión y murió mártir, pero no fue reconocido como tal por sus hermanos en el episcopado para no desagradar a los militares. • Juan Gerardi, obispo de El Quiché (Guatemala), fue asesinado dos días después de presentar el documento “Guatemala: nunca más”, donde hacía memoria de las atrocidades cometidas por el ejército guatemalteco contra los indígenas. • Leónidas Proaño, “obispo de los indígenas” en la diócesis de Riobamba (Ecuador), de la que fue obispo durante 30 años, devolvió a los indígenas su identidad, su dignidad, la esperanza y su capacidad de resistencia. Fue perseguido por las elites locales. Su denuncia profética se dejó oír más allá de América Latina y su opción radical por los pobres y oprimidos removió las conciencias de creyentes y no creyentes instalados cómodamente en el sistema. • Samuel Ruiz, obispo de San Cristobal de Las Casas, Chiapas (México) durante cuarenta años, despertó en los indíTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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genas mexicanos el deseo de liberación a través de una evangelización respetuosa de su identidad cultural y fue mediador en los conflictos que sacudían a la nación mexicana. Fue acusado de hacer política y de renunciar a su trabajo pastoral. • Pablo Evaristo Arnas, “brillante pensador” y arzobispo de Sâo Paulo (Brasil) durante más de treinta años, fue la voz de protesta contra la dictadura, el profeta de los derechos humanos y el defensor de todas las víctimas, especialmente de la clase obrera. Sufrió persecución por parte de los ricos y los dictadores por mor de su opción por los pobres. “Era la voz profética de la Iglesia en todos los países del mundo, una de las personas que dan credibilidad a la institución eclesial”, reconoce Comblin. • Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca (México), fue un hombre libre que predicó el evangelio sin límites ni restricciones, estuvo presente en las tranformaciones sociales de su tiempo y mantuvo un diálogo permanente con los ateos. Participó en el Encuentro de Cristianos por el Socialismo de Santiago de Chile en 1972 y mantuvo estrechas relaciones con Fidel Castro. • Antonio Fragoso, obispo de Crateús, una de las diócesis más pobres de Brasil, durante más de treinta años, estructuró su diócesis en torno a las comunidades eclesiales de base dirigidas por seglares y aplicó en ella los principios liberadores de Medellín. Luchó por la defensa de los derechos humanos y contra la dictadura militar. Como consecuencia de sus opciones liberadoras fue marginado dentro de la Iglesia brasileña, pero se convirtió en un referente para la Iglesia de los pobres, a la que contribuyó a construir. Yo añadiría al menos otros dos, que no aparecen en la lista de Comblin, ya que cuando escribió este texto todavía no eran eméritos: Aloys Lorscheider, arzobispo de Aparecida (Brasil), recientemente fallecido, y Père Casaldáliga, obispo emérito de Sâo Félix do Araguaia (México).

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Monoteísmo y religión popular
Comblin se muestra severamente crítico con el monoteísmo impuesto en América Latina desde la conquista hasta nuestros días. Dos son, a su juicio, las exigencias del cristianismo popular que deja sin respuesta el sistema de creencias monoteísta: la particularidad y la projimidad. El Dios de Israel era Dios de todo el universo y creador de toda la humanidad, pero, a la vez, se presentaba como Dios del pueblo. Ambos establecen una alianza guiada por el siguiente principio: “Yo seré tu pueblo y tú serás mi Dios”. Yahvé considera al pueblo como “su” pueblo y éste experimenta a Yahvé como “su” Dios. Sin embargo, al difundirse el cristianismo por todo el mundo, el Dios del universo deja de ser el Dios peculiar. Lo mismo sucede con Jesús. Al convertirse en Señor de todos, deja de estar atento y de ser sensible a los problemas concretos de cada comunidad. Resulta difícil establecer relaciones personales, cercanas con un Dios que es Dios de todos: “Un Dios que lo sea de todo el mundo es un Dios de nadie, que no se ocupa de nadie en particular”, asevera Comblin. Otra exigencia que no puede cumplir el monoteísmo con la religiosidad popular es la proximidad Un Dios soberano universal no está al alcance del culto, de la devoción; no puede ser celebrado festivamente. Los creyentes necesitan ver, oír, contemplar, como dice la Primera carta de Juan: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, lo que hemos tocado con nuestras manos acerca de la palabra de la vida…, os lo anunciamos para que también vosotros estéis en comunión con el Padre y con su Hijo, Jesucristo” (1Jn 1,1). La fe se vive, se experimenta, se piensa, y ello exige activar la sensibilidad, el cuerpo, que es vehículo de conocimiento. Resulta difícil que el Dios de los cristianos esté cerca de los seres humanos, si éstos no pueden expresar su fe y practicar su devoción a través del cuerpo. El Dios universal y trascendente se torna lejano y, a la postre, “intrascendente”.

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En América Latina, constata Comblin, el monoteísmo se ha utilizado en numerosas ocasiones para destruir la religión del pueblo. Con el monoteísmo se intentó justificar, durante la conquista, la destrucción sistemática de las religiones tradicionales de Amerindia: sus dioses, sus cultos, sus personas sagradas, sus lugares sagrados, sus tiempos sagrados, sus acciones sagradas, sus textos sagrados. Los misioneros recurrieron incluso al poder político para arrasar los templos, perseguir o relegar a la clandestinidad a los sacerdotes indígenas, exigir a los pobladores la entrega de sus objetos religiosos y quemarlos en público. Una segunda oleada represiva del monoteísmo tuvo lugar durante la primera mitad del siglo XVIII, cuando los clérigos católicos recurrieron a métodos inquisitoriales para eliminar los restos que ellos consideraban idolátricos. Y todo ello en nombre de la trascendencia divina. El tercer ataque sistemático contra las creencias religiosas populares fue obra de algunos misioneros protestantes llegados a América Latina, que, guiados por un celo religioso rayano en el fanatismo, creían tener la misión de destruir de raíz “el paganismo de los católicos”, es decir, las imágenes y manifestaciones de la religiosidad popular calificadas de idolátricas. La cuarta invectiva se produjo de 1945 a 1965 y fue liderada por el clero católico empeñado en modernizar la Iglesia católica y adaptarla a la una cultura importada de Europa, en buena medida ajena a la herencia cultural latinoamericana. El resultado final ha sido la sustitución de la piedad y la devoción populares por la violencia y la destrucción. Ante tal situación, Comblin se pregunta: “Este Dios destructor en cuyo nombre se hace tabla rasa de culturas enteras, ¿no se está convirtiendo en el más grande de todos los ídolos, el ídolo del poder denunciado por el Documento de Puebla?”170.

170

Josep Comblin, “Monoteísmo y religión popular”: Concilium 197 (1985), p. 124.
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Cuatro son, a su juicio, los desafíos a los que debe responder la teología latinoamericana en el futuro: a) cómo ubicarse entre la utopía, que propone una sociedad alternativa, y la realidad, que es la globalización imperial; b) cómo situarse entre el modelo de (neo) cristiandad, anticipado por la alianza entre el poder religioso y los poderes temporales, y el pequeño “ghetto” de cristianos conscientes; c) cómo ubicarse ante la nueva religión, el nuevo catolicismo popular latinoamericano entre integrista y carismático; d) condenado el modelo neoliberal, cómo reaccionar ante los nuevos caudillismos.

El futuro de la religión
La religión, cree Comblin, pertenece a la condición humana y tiene futuro. Lo que no quiere decir que lo tengan las religiones que hoy conocemos, en concreto, la religión tradicional de la cristiandad, que resulta incomprensible. Adelanta algunas hipótesis sobre la religión del futuro. La primera es que quizás sea mística más que cultual, dará más importancia a la palabra de Dios que al culto, y el culto será la celebración de la presencia discreta y humilde de Dios en el mundo, y no la celebración de su poder. Estará más centrada en la oración de escucha y de acogida que en la de petición o de adoración. Su segunda hipótesis es que la religión del futuro dará menos importancia a los objetos religiosos y tendrá como centro a los sujetos, valorará menos la literalidad de los dogmas y más la vivencia personal de la fe (en el seguimiento de Jesús, dentro del cristianismo). Estará integrada en la naturaleza y en sus dinámicas, así como en la vida del universo, hoy amenazada por la civilización científico-técnica. La tercera hipótesis es que la religión del futuro fomentará relaciones horizontales y diálogo entre personas iguales. Lo que implica la gradual desaparición de la casta sacerdotal, que lleva siglos impidiendo la comunicación interpersonal simétrica entre los creyentes. El eje articulador de la religión serán las pequeñas comunidades con relaciones fraternas y sororales.
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La religión seguirá siendo necesaria, concluye Comblin, pero no será uniforme, sino que se expresará de manera plural conforme a la diversidad cultural y religiosa. No será la misma en Occidente que en África, India, China o Japón.

Obras
Théologie de la Paix I y II (París, 1960 y 1963); La resurrección de Jesucristo (Buenos Aires, 1962); ¿Ha fracasado la Acción Católica? (Barcelona, 1963); Hacia una teología de la acción (Barcelona, 1964); Os sinais dos tempos e a evangilizaçâo (Sâo Paulo, 1968); Cristo en el Apocalipsis (Barcelona, 1969); Cristianismo y desarrollo (Quito, 1970); Mitos e Realidades da Secularizaçâo (Sâo Paulo, 1970); Teología de la ciudad (Navarra, 1972); La fe según el evangelio (Buenos Aires, 1973); Teología de la revolución (Bilbao, 1973); “La Iglesia latinoamericana desde Puebla hasta Santo Domingo”, en Varios, Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina (Madrid, 1993), pp. 29-56; Jesús de Nazaret (Sal Terrae, Santander, 1974); La oración de Jesús (Sal Terrae, Santander, 1977); Teología de la práctica revolucionaria (Desclée de Brouwer, Bilbao, 1979); Teología de la misión (Buenos Aires, 1974); Jesús de Nazaret (Sal Terrae, Santander, 1977); El enviado del Padre: Jesús y el creyente en en el evangelio de Juan (Sal Terrae, Santander, 1977); La libertad cristiana (Sal Terrae, Santander, 1979); El poder militar en América Latina. La ideología de la Seguridad Nacional (Sal Terrae, Salamanca, 1978); Teología da missâo (Petrópolis, 1980); O clamor dos oprimidos. O clamor de Jesus (Petróppolis, 1984); O Espíritu Santo e sua missâo (Breve curso de teología) (Sâo Paulo, 1984); Teologia da Libertaçâo, Teologia neo-conservadora e Teologia liberal (Petrópolis, 1985); Antropología cristiana (Paulinas, Madrid, 1985); A força da Palabra (Petrôpolis, 1986); Tiempo de acción. Ensayo sobre el Espíritu en la historia (Lima, 1986); El clamor de los oprimidos. El clamor de Jesús (Santiago de Chile, 1986); El Espíritu Santo y la Liberación (Paulinas, Madrid, 1987); Reconciliación y liberación (Santiago, 1987); Teologia da Reconciliaçâo: Ideología ou Realidade (Petrópolis, 1987); Atos dos Apóstolos, vol. 2 (Comentário bíblico) (1989); Segunda Epístola aos Corintios (Comentário bíblico) (1991); Paulo: Trabajo y Misión (Sal Terrae, Santander, 1994); Pablo, Apóstol de Jesucristo (San Pablo, Madrid 1995); Epistola aos Efésios (Comentário bíblico) (1997); Realidad y desafios para los cristianos hoy (Córdoba, 1993); Cris-

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tianos rumbo al siglo XXI. Nuevo camino de liberación (Sam Pablo, Madrid, 1996); Vocación para la libertad (San Pablo, Madrid, 1999); O neoliberalismo, ideología dominante na virada do século (Petrópolis, 2000); O povo de Deus (Petrópolis, 2000); Tiempo de acción (San Pablo, Madrid, 2000); Um novo amanecer? (Petrópolis, 2002); “Los obispos de Medellín, Santos Padres de América Latina”, en Richard, P. (dir.), Diez palabras clave sobre la Iglesia en América Latina (Estella, Navarra, 2003), pp. 41-77.

Estudios sobre Joseph Comblin
Juan José Tamayo, Para comprender la teología de la liberación (Verbo Divino, Estella, 2008, 6ª ed), pp. 214-217; AA. VV., A Esperanza dos Pobres vive (Sâo Paulo, 2003), libro-homenaje con motivo de su ochenta aniversario.

8.

Conspirando &

Después del Vaticano II, la TL era el tema obligado de conversación de los militantes en América Latina, aunque no era fácil conseguir libros o documentos sobre el tema. Todos estábamos integrados en una comunidad eclesial. Por ello se crearon miles de dichas comunidades, en las que las mujeres éramos mayoría. Cuando, en 1991, Mary Judith Ress nos escribió desde Chile, para anunciarnos la aparición de la revista Con-spirando e invitarnos a integrar una Red Latinoamericana de ecofeminismo, espiritualidad y teología, no podíamos creer que ese sueño se hiciera realidad. Aunque, desde la década de los setenta, alguna teóloga de la liberación se autodefinió como feminista, el movimiento que se identifica con la teología feminista, surgió en los Encuentros Feministas Latinoamericanos y de El Caribe, donde mujeres católicas y de otras iglesias habíamos participado en talleres mujeres-iglesias para intercambiar acerca de nuestra situación al interior de las mismas. Con ocasión del II EncuenTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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tro (Lima, 1983), como consecuencia de la reflexión surgida en el taller mujeres-iglesias, se fundó en esta ciudad, el Círculo de Feministas Cristianas Talitha Cumi, que resultó paradigmático para otros grupos feministas que se planteaban preguntas sobre la teología de la liberación liderada por varones. En el III Encuentro (Bertioga, San Pablo, Brasil, 1985), unas pocas nos reunimos con una amiga de Católicas por el Derecho a Decidir (CDD). En el IV (Taxco, México, 1987), hubo dos talleres, cada uno con unas cuarenta mujeres: uno que trabajó específicamente sobre derechos sexuales y reproductivos, y, otro, donde participaron varias teólogas. Pero fue en el V Encuentro (San Bernardo, Argentina, 1990), donde Rosa Dominga Trapasso, del Círculo de Feministas Cristianas Talitha Cumi, lideró y coordinó un taller de más de cien mujeres, donde participaron teólogas de la mayoría de los países, que hizo decir a una destacada feminista no religiosa lo que era más importante de este Encuentro. De él partió la iniciativa de crear una Red Latinoamericana de teología feminista, que, después, Rosa Dominga compartió con Mary Judith Ress, al entregarle el documento con las conclusiones del taller mujeres-iglesias. El Colectivo Con-spirando fue fundado, hace dos décadas, en Chile, por diez cristianas, teólogas, laicas, religiosas. Algunas de ellas ya no residen en Chile, lo que no significa que no sigan ligadas al mismo. Con el paso de los años, se han integrado otras con distintos títulos universitarios o especialidades: en género, ciencias políticas, artes, sexólogas, psicólogas, terapistas corporales, literatas, biblistas, etc. Con-spirando organiza actividades de formación: cursos, talleres, jornadas, etc.; a destacar las Escuelas de Ética y Espiritualidad Ecofeminista, Mitos y Arquetipos; de ocho días de duración, que se desarrollan una vez al año en Santiago y, también, en otras capitales latinoamericanas donde el equipo es invitado. Miles de mujeres de todos los países de América Latina y el Caribe han participado en estas Escuelas. Desde sus inicios hasta el presente, Con-spirando tiene su sede en: Malaquías Concha 043; Casilla 371-11; Correo Ñu332
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ñoa; Santiago, Chile. Teléfono (562) 2223001. E-mail: contacto@conspirando.cl Sitio web: www.conspirando.cl En marzo de 1992 aparece el primer número de Con-spirando, Revista Latinoamericana de ecofeminismo, espiritualidad y teología, que desde 1993 publica cuatro números al año. Son diez y siete años con 58 números aparecidos. Cada número contiene, aproximadamente, 60 páginas y está centrado en un tema principal cuyos artículos toman unas 40 páginas. El resto lo toman secciones permanentes: Retomando lo sagrado, transcripción de un rito ecofeminista; Corriente submarina, donde circulan quehaceres, producciones culturales, etc., que no son los de la “corriente principal”; En-red-ando, breves informes de actividades con hermanas en Red; Vínculos, testimonios de grupos mujeriles de otros países; Reseñas, lecturas para Con-spirar; Lista de contactos, representantes, en el exterior; Programación anual de actividades del Colectivo Con-spirando; Lista de títulos ya publicados de la revista, etcétera. El tema principal cuenta con aportes de miembras del Colectivo, pero también de mujeres, chilenas o del exterior, especialistas en ese tema a quienes se solicita su aporte, testimonios de vida y traducciones que vienen al caso. A título ilustrativo, hablemos del n. 46 (abril 2004), centrado en Éticas y sexualidades, porque nos anima el deseo de ejercer derechos y de reivindicar una ética que no censure nuestro placer. La sexualidad es siempre construida desde la epistemología y la política, se señala en uno de los artículos, y desde los mitos y las religiones, podríamos agregar. Contiene artículos titulados ¿Me podrían enseñar que es eso de sentir placer? y Relación Iglesia-Estado, la difícil disolución de un vínculo. Se destaca El gesto subversivo de Baubo, donde M. J. Ress relata el mito de Baubo, una figura muy importante, pero poco conocida, que ha impactado la psique humana durante miles de años. Esta figura se encuentra en el mito de la diosa Demeter, cuando por el rapto de su hija Perséfone, escapa del recinto de los dioses y, disfrazada de anciana pobre, llega al pueblo de Eleusis. En
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la fuente, encuentra a las hijas de Matanira que la llevan a su casa. Ésta le ofrece atenciones que Demeter rechaza debido a su gran tristeza. Entonces Baubo, la criada, logra hacer sonreír a la diosa con chistes picantes, lo que incluye levantar su falda y mostrarle su vulva, lo que provoca la risa de Demeter. Así, la diosa cambia de actitud, acepta una bebida y, después, también ser nodriza del bebé de Matanira. El gesto de Baubo tiene su origen en los tiempos prepatriarcales cuando la vulva era vista como la puerta sagrada de donde viene la Vida. Es con la cultura patriarcal que la vulva se transforma en algo sucio, que las mujeres tenemos que esconder. El n. 47 (agosto 2004) trata sobre Otras realidades, misticismo, chamanismo y locura. Consta de diesiete artículos cortos sobre realidades alternativas, donde se revisan desde una perspectiva feminista y ecofeminista, conceptos e interpretaciones ubicándolas en los contextos en los que se han generado las experiencias. ¿Qué pensar del chamanismo donde algunas estamos despertando nuestras habilidades de entrar en una realidad alterna para poder sanar y ser sanadas, para encontrar respuestas a preguntas que son importantes para nosotras? ¿Qué hacer con los testimonios, tanto de los siglos de Inquisición como de dictaduras en América Latina, de mujeres que fueron condenadas como locas porque no respondían a las normas impuestas desde el poder? Un texto impresionante que publica este número es el cuento El tapiz amarillo (The Yellow Wall-Paper, de Charlotte Perkins Gilman, publicado originalmente en 1891), que despertó en ese momento reacciones de protesta del gremio médico. Relata la experiencia de una mujer que ama leer y escribir, que sufre crisis nerviosas con tendencia a la melancolía. El experto-especialista que la trata le dice que para curarse debe dedicarse a las tareas domésticas y no tocar una pluma o lapicero el resto de su vida. Los 58 números de la revista conforman una biblioteca ecofeminista muy completa y, quizá, única en la región latinoamericana, que se conserva en Centros de Documentación Feministas como una joya porque es requerida, a diario, por
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profesoras y estudiantes que preparan trabajos de ascenso, monografías y tesis. Puedo dar testimonio de ello por las mujeres que vienen a consultar la colección que conservo encuadernada, y por lo que me informan, entre otros, desde la Biblioteca del Centro de Estudios de las Mujeres, de la Universidad Central de Venezuela, Caracas, Centro asociado a la Maestría de Género de la misma Universidad. En 1993, Con-spirando funda Capacitar, Chile, América Latina, Centro de espiritualidad y salud integral, espacio de encuentros, jornadas, talleres, para mujeres, organizaciones de sectores populares, grupos ecuménicos, comunidades de base, etc. Para ello, Capacitar cuenta con un equipo integrado por educadoras, teólogas, enfermeras, maestras de Reiki, antropólogas, biólogas, masoterapeutas, terapistas corporales, etcétera, que facilitan retiros espirituales eco-feministas, ritos, técnicas de respiración, Reiki, Taichi y movimiento corporal para relajación, etcétera. El equipo también facilita cursos y talleres en otras ciudades latinoamericanas. La sede de Capacitar es un hermoso Centro con amplias instalaciones y servicios, piscina, etc., que permite acoger a unas cuarenta personas, está rodeado de bellísimos jardines donde se realizan algunas actividades y ritos. Ahora ya no es lo más adecuado hablar de un Colectivo y Revista Con-spirando, o de un Centro Capacitar, sino de una Red Con-spirando que está integrada por una legión de mujeres latinoamericanas, caribeñas y de otros varios horizontes, religiosas o no, teólogas o no, quienes, de un modo u otro, están asociadas a las labores de las chilenas fundadoras de Conspirando. Éstas son las líderas reconocidas de un movimiento ecofeminista pleno de sabiduría mujeril, voluntad de trabajo creativo, horizontal, permanente, con innumerables encuentros sororales que tienen como objetivo los cambios culturales que las mujeres y toda la Vida de la Tierra, necesitamos. Red Con-spirando es dinámica y cuenta con mujeres luchadoras en su área de toda la vida, son grandes maestras que llegaron y llegan a Chile a aportar su sororidad, sus conociTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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mientos, su experiencia, su genialidad y sabiduría de pioneras. También cuenta con mujeres que partieron y nos acompañan e inspiran desde el lugar en que se encuentran. Citamos sólo a dos: la teóloga y lídera feminista argentina Sara Newbery, que falleció en junio del 2003, y la escritora feminista, filósofa social, psicóloga clínica y defensora de los derechos humanos, la estadounidense Madonna Kolbenschlag, quien falleció en Chile en enero del 2000 cuando terminaba de facilitar la primera Escuela de Espiritualidad y Ética Ecofeminista, llevada a cabo en El Quisco, Chile. Nos legó los apuntes de sus clases, sus reflexiones y las imágenes de las Diosas como arquetipos. La Revista Con-spirando promueve el conocimiento de las diversas tendencias de la espiritualidad, de la teología feminista y ecofeminista y las difunde, labor necesaria para sacar estos temas de la invisibilidad en la que los patriarcas los mantienen ¿por simple ignorancia, misoginia o por su decisión de no aceptar el aporte de mujeres? Cada vez que leo artículos de los más distinguidos líderes mundiales y/o funcionarios de organismos multilaterales, en lo cuales analizan los problemas que sufre la humanidad y hacen propuestas para encontrar soluciones, me sorprende que nunca vayan a los verdaderos orígenes de esos problemas ¿Pretenden ocultarlos? Ellos ignoran el aporte de las teólogas, a pesar del peso de sus argumentos, las que sí proponen soluciones para las crisis mundiales. Más grave me parece la actitud de los patriarcas del Vaticano, que tienen tiempo para todo, incluso para frivolidades, pero no para enterarse de lo que producen las teólogas, incluidas las profesoras de todas las universidades que enseñan a nivel de doctorado. Ellos parecen no haberse enterado de que vivimos en el siglo XXI, se quedaron en el siglo V con Agustín de Hipona o en el siglo XIII con Tomás de Aquino. Para sostener su poder patriarcal, vertical y autoritario, insisten en dogmas que no tienen ningún fundamento bíblico; son muy sensibles a la pureza inútil de una teología academicista, va-

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cía de sentido no sólo para los fieles cristianos, también para la mayoría de la humanidad. Desde hace más de cuatro décadas, teólogas y mujeres de otras profesiones, comenzaron a hacer análisis originales, heterodoxos, sobre las enseñanzas de la jerarquía eclesial y a producir y publicar ensayos al respecto. Ellas se inspiraron en la obra producida, desde inicios del siglo XX, por precursoras del feminismo, científicas e intelectuales del Hemisferio Norte, como la antropóloga Margaret Mead y la arqueóloga Marija Gimbutas y, más tarde, de otras pioneras feministas como la filósofa Simone de Beauvoir. La Teología Feminista introdujo la novedad de las luchas de mujeres en todo el planeta, que engloba las conquistas de emancipación, respeto, igualdad de derechos entre mujeres y varones, para crear una relación en vista de una comunicación diferente entre sí y con el Cosmos. En los últimos años, la profundización en el análisis de género, en los orígenes del sistema patriarcal y en las situaciones de injusticia que este sistema impone a la mayoría de la población mundial y a la misma Tierra, llevó a algunas teólogas hacia una nueva tendencia llamada teología ecofeminista o, más propiamente, Ecofeminismo Holístico, centro de atención de Cons-pirando, cuyas líneas fundamentales resumo a continuación. El Ecofeminismo Holístico denuncia los orígenes del mal y de la contaminación ambiental que sufren la humanidad y la Tierra. Las teólogas ecofeministas consideran que el Dios monoteísta masculino es un concepto hostil que racionaliza la enajenación de la Tierra. Analizan los antecedentes de las situaciones culturales y sociales que han propiciado no sólo relaciones destructivas entre varones y mujeres, entre dirigentes y grupos humanos oprimidos, sino también la destrucción de la comunidad biótica, de la que los seres humanos somos parte interdependiente. Exponen el problema de la destrucción del mundo que, en especial, se origina en el estilo de vida de los países ricos: consumismo incontrolado, armamentismo y guerras, que involucran gastos desmedidos de energía, y otros
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recursos básicos, que necesitaría la parte mayoritaria y empobrecida de la humanidad que sufre, y muere, por no disponer de lo mínimo necesario para la vida. El Ecofeminismo Holístico cuenta con destacadas teóricas en todo el mundo. En América Latina se nutre de las profundas y poderosas corrientes de la antigua cosmología que dominó las culturas precolombinas mesoamericanas. Estos elementos conllevan una existencia vital subterránea que nutre en especial las prácticas de sanación y formas religiosas totalmente ajenas a las religiones monoteístas patriarcales. La cosmología mesoamericana se basaba en la dualidad de los opuestos complementarios, era un elemento clave y alimentaba la construcción del género. Los aspectos religiosos y sociales estaban estrechamente entretejidos: la religión, la filosofía, las artes, la agricultura y las relaciones sociales formaban un todo que reflejaba la visión dominante del mundo. El Ecofeminismo Holístico se caracteriza, en especial, por la crítica al sistema patriarcal, sistema jerarquizado, excluyente como no hay otro. Sistema sin el cual el capitalismo no podría existir, ese capitalismo que trata a las personas como cosas: que las clasifica, las compra, las etiqueta, las almacena y las vende. Que valora a la gente por lo que tiene, donde unos varones pueden pensar y mandar a otros varones, los empobrecidos, y a casi todas las mujeres, que tienen que hacer lo que ordenan los varones que detentan el poder. Los paradigmas antropológicos y cosmológicos del Ecofeminismo Holístico suponen cambiar la imagen del ser humano en el Cosmos. Cambiándola también cambiará la imagen de Dios, ya que toda imagen de Dios no es otra cosa que la imagen de la experiencia o de la comprensión que tenemos de nosotras mismas. Los empobrecidos son los principales consumidores de religión patriarcal porque en ella buscan consuelo. Es necesario resituar lo humano, no sobre, sino dentro del Cosmos, cambiar la antropología y la cosmología patriarcal sobre la que se sustenta la cristiandad, que es incompatible con determinada antropología cristiana que insiste en una humanidad
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dueña y señora de la creación, a semejanza del Dios-Señor de toda la creación, ese Dios-Creador que habría dado al varón la orden de llenar y dominar La Tierra y que, por ende, habría legitimado el derecho humano de abusar de ella. Con-spirando difunde documentos de las mujeres latinoamericanas o no, que han hecho, o hacen, aportes al feminismo y al ecofeminismo. Imposible nombrarlas a todas, entre ellas están: Rosa Dominga Trapasso, Ivone Gebara, Sara Newbery, Elsa Tamez, Ada Maria Isasi-Díaz, las mexicanas Sylvia Marcos, Yolanda Tarango y Delores Williams. También no latinas como: Carter Heyward, Mary Daly, Marija Gimbutas, Starhawk, Mary Condren, Elisabeth Schüssler Fiorenza, Madonna Kolbenschlag, Judith Plaskow, Elaine Pagels, Carol Gilligan, Alice Walker, Sallie McFague, Dorothée Sölle, Rita Nakashima Brock, Catherine Keller, Beverly Wildung Harrison, Anne Primavesi, Audre Lorde, Mary H. Hunt, Riane Eisler, Uta Ranke-Heinemann, Rosemary Radford Ruether. Mary Judith Ress nació en 1942 en EEUU; casada, dos hijos. Misionera católica de la Association of Maryknoll Lay Missioners. Trabaja en América Latina desde hace cuatro décadas y vive en Chile desde 1991. Es cofundadora del Colectivo Con-spirando (1991) y su actual coordinadora, así como cofundadora de Capacitar-Chile (1993) y su actual directora. Tiene dos maestrías: una en Political Economics, Graduate School of Social Studies New York y otra en Spanish Language and Literatura, Universidad Internacional, (Saltillo, México). Es licenciada en teología por la Universidad Bíblica Latinoamericana (San José, Costa Rica) y doctora en teología ecofeminista por San Francisco Theological Seminary (CA). Anteriores responsabilidades: El Salvador (1970-1972). Huarochiri, Perú (1973-1976). Chile (1977-1981). Ha sido editora de Noticias Aliadas/Latin American Press, Lima, Perú (1982-1989) y de IDOC Internacionale en Roma (1989-1990).Ha publicado varios libros y un gran número de artículos en la revista Conspirando y en diversas otras en castellano e inglés. Selecciono algunas obras y artículos:
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Las tres fases de la teología feminista en América Latina, s/f; The ecofeminist paradigm; Santiago de Chile, mimeo, 1993; “Entrevista a Ivone Gebara, Ecofeminismo holístico”: Con-spirando 4 (junio 1993), pp. 44-48; “Sabiduría que sostiene, renombrando el Misterio Último desde una perspectiva ecofeminista”: Con-spirando 38 (2001), pp. 37-47; Ecofeminism in Latin America. Orbis Books, Maryknoll, New York, 2006; “Hetera, el arquetipo de nuestra energía erótica”: Revista Venezolana de Estudios de las Mujeres, Universidad Central de Venezuela, vol. 12, n 29, (julio-diciembre 2007), pp. 17-31; Ress, Mary Judith y otras: Del cielo a la Tierra, Una antología de Teología Feminista, Sello Azul-Editorial de las Mujeres, Santiago de Chile, 1994; Ress, Mary Judith y otras: Diosas y arquetipos, en memoria de Madonna Kolbenschlag; Colectivo Con-spirando, Santiago de Chile, 2001; Ress, Mary Judith y otras: Lluvia para florecer; Entrevistas sobre el ecofeminismo en América Latina; Colectivo Con-spirando, Santiago de Chile, 2002, presentación de Ivone Gebara; Ress, M. Judith y otras, coordinadoras: Vírgenes y diosas en América Latina; La resignificación de lo sagrado. Montevideo, Colectivo Con-spirando, Red Latinoamericana CDD, 2004. Este texto ha sido redactado por Gladys Perentelli (Caracas, Venezuela).

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Enrique Dussel

Nació en Mendoza (Argentina) en 1934. Fue líder estudiantil universitario y miembro de la juventud de partidos políticos demócratas y antifascistas. Licenciado en Filosofía en 1957, es doctor en la misma disciplina por la Universidad Complutense de Madrid en 1959, Máster en Estudios de la Religión por el Instituto Católico de París en 1965 y doctor en Historia de la Iglesia por la Sorbona de París en 1967. Vivió dos años en Nazaret siguiendo la espiritualidad de desprendimiento y pobreza, trabajo manual y oración de Charles
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Foucauld y de Paul Gauthier, y trabajó como carpintero en la cooperativa árabe de Nazaret, el pueblo de Jesús. Su participación en la elaboración de la TL será la expresión teórica de lo vivido por anticipado en la tierra de Jesús. Fue profesor en el Instituto Pastoral de América Latina (IPLA) en Quito (Ecuador), donde enseñaban, entre otros, Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo y Segundo Galilea, pioneros de la TL, en la Universidad Nacional del Nordeste, en Resistencia, Chaco (Argentina) y en la Universidad Nacional de Cuyo, de donde fue expulsado en 1975. Ese año se vio obligado a abandonar Argentina por diversos atentados que sufrió. Desde entonces vive en México. Profesor invitado en numerosas universidades americanas y europeas, es catedrático de Ética y Filosofía Política en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y en la Universidad Autónoma Metropolitana/Iztapalapa, y de Historia de la Filosofía Latinoamericana en el Postgrado de esa misma Facultad y de Ética. Ha sido distinguido con el doctorado honoris causa por las Universidades de Friburgo (Suiza) y San Andrés de La Paz (Bolivia).

Teología de la liberación
Enrique Dussel pertenece a la primera generación de los teólogos latinoamericanos de la liberación, que viene cultivando ininterrumpidamente desde hace más de cuarenta años en los diferentes campos del saber teológico y filosófico con una ejemplar continuidad en los principios y los contenidos y una no menos encomiable evolución en respuesta a los nuevos desafíos que plantean la realidad histórica cambiante y las nuevas formas de pensamiento. Es una reflexión siempre contextualizada desde el lugar de las víctimas del sistema. Aquí voy a centrarme en sus aportaciones a la teología de la liberación, a la historia de la Iglesia latinoamericana, a la filosofía de la liberación, a la ética de la liberación y a la política de la liberación.

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El punto de partida del discurso teológico latinoamericano, afirma Dussel, no es lo que los teólogos han dicho sobre la realidad, sino lo que la realidad muestra y revela. Y lo que la realidad nos muestra reiteradamente y de manera tozuda, siguiendo la tradición, de manera tozuda es, por una parte, el hecho generalizado de la opresión de los pobres, y por otra, la defensa ética de los derechos de los oprimidos. Así se pone de manifiesta en tradiciones éticas como el código de Hammurabi, el profeta Isaías, Jesús de Nazaret y Bartolomé de Las Casas. Y ello en tres niveles: el político (la posición hermanohermano), el erótico (la posición hombre-mujer) y el pedagógico (padres-hijos). La teología es una reflexión sobre la realidad. Dussel reconoce la gran proliferación de reflexiones sobre la realidad surgidas en Europa: teología de las realidades temporales, teología del desarrollo, teología de la pregunta, teología de la revolución, teología política. Pero estos discursos tienen sus límites: el principal es que recluyen la dimensión crítico-profética del cristianismo en el estrecho ámbito nacional. Por eso no advierten la injusticia política del Imperio. Además, la crítica que hacen a la desprivatización de la fe cristiana, aun siendo correcta, se dirige sólo a algunos elementos internos del sistema, no al sistema mismo. Una crítica similar hace Dussel a la teología de la esperanza de Moltmann, a la que acusa de tener dificultad para proponer, más allá del sistema vigente y más acá de los proyectos escatológicos, un proyecto histórico de liberación que englobe los diferentes campos del ser y del quehacer humanos: político, económico, cultural y sexual. En consecuencia, la esperanza, sin mediación histórica, termina por “reafirmar el statu quo y funciona como opio”171. Dussel critica el engreimiento de Europa que consiste en estar demasiado poseída de “su universalidad univoca” y en

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Enrique Dussel, “Opresión-liberación: un discurso teológico distinto”: Conilium 96 (junio 1974), p. 348.
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negarse a escuchar la voz del Otro, de los que considera bárbaros” de América Latina, del mundo árabe, del África Negra, de la India, del Sudeste asiático y de China. Se trata de una teología que tiene su reproducción en las “colonias” en la modalidad de “teología progresista”, que no es otra cosa que un remedo o sucursal de la teología moderna europea. La TL, por el contrario, surge como reflexión desde la praxis de liberación de los oprimidos, de muchos cristianos comprometidos políticamente en los movimientos de liberación. Es una teología-ética pensada desde la periferia, desde los márgenes; una teología “bárbara”, que se sitúa más allá de la totalidad europea dominadora. Parte de la praxis, que le sirve de soporte, y a ella remite. Pero no sólo una praxisnecesidad, sino una praxis-liberación en los tres niveles que antes indicábamos: político (teología del pobre), erótico (teología de la mujer objeto sexual) y y pedagógico (teología del hijo alienado). Dussel es el teólogo latinoamericano que con más rigor y de manera más sistemática ha reflexionado sobre el impulso de Marx al pensamiento teológico. Frente a quienes piensan que Marx es subjetivamente cristiano (así el teólogo mexicano José Porfirio Miranda), él defiende que Marx sostiene objetivamente un discurso teológico implícito negativo y metafórico, pero no por ello menos pertinente. Dicha afirmación se explicita en el siguiente texto de Marx: “La total cosificación, inversión y el absurdo (es) el capital como Capital…, que rinde interés compuesto, parece como un Moloc reclamando el mundo entero como víctima ofrecida en sacrificio en sus altares”. La crítica de Marx a la religión es una crítica fetichista, que puede ser asumida por un cristianismo profético y liberador y no se encuentra lejos de la crítica de los profetas de Israel. El teólogo argentino analiza los textos de Marx sobre el fetichismo y estudia las numerosas y bien seleccionadas metáforas bíblicas utilizadas por Marx para definir el Capital y descubrir su lógica sacrificial: “fetiche”, “demonio”, “bestia del Apocalipsis”, “Moloc”, “dios del mundo”… Resitúa la crítica
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marxista de la religión en una nueva perspectiva, que trasciende el tópico “la religión es el opio del pueblo” y recupera las tradiciones anti-idolátricas del viejo Israel. De esa forma, la religión, al decir de Marx, se convierte en “el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de un mundo sin espíritu”.

Historia de la Iglesia
Dussel es considerado, y con razón, uno de los inspiradores de la nueva historia de la Iglesia en América Latina, cuyas bases empezó a poner a mediados de los sesenta, en que expuso la primera hipótesis de una historia del cristianismo latinoamericano que recuperara sus hitos liberadores y sus personalidades proféticas, desde Bartolomé de Las Casas hasta monseñor Romero. Su tesis doctoral en la Sorbona trató sobre El episcopado latinoamericano, institución misionera en defensa del indio (1504-1620). Por esas mismas fechas publica Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, que revisará unos años después y publicará con el título Historia de la Iglesia en América Latina. Coloniaje y liberación. En 1973 participó en la fundación la Comisión de la Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA), de la que fue presidente veinte años (1973-1993). Ha coordinado y editado la Historia general de la Iglesia en América Latina, que cuenta con numerosos volúmenes y ha sido trabajada por historiadores latinoamericanos. En 1983 escribió la Introducción General a la Historia General de la Iglesia en América Latina. Las exposiciones “clásicas” de historia de la Iglesia en América Latina centraron su atención de manera especial en las relaciones entre Iglesia y Estado, entendiendo éste en su estructura jurídica o atendiendo a los conflictos producidos durante el periodo liberal. La finalidad principal de la historia de la Iglesia en ese tiempo era claramente apologética y consistía en criticar las decisiones del Estado contra la Iglesia católica y en defender las opciones antiliberales del catolicismo.
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Como superación de ese modelo juridicista, Dussel escogió, a mediados de los sesenta, un nuevo marco teórico, el “culturalista”, que entonces suponía una ruptura epistemológica, ya que sacaba a la Iglesia de sus relaciones puramente formales con el Estado. No tardó, sin embargo, en caer en la cuenta de los límites del enfoque culturalista. Cinco son los más importantes: en el nivel llamado de la civilización no incorpora el estrato productivo; opera con una noción estrecha de ethos donde no se incluye la praxis; se muestra parcialmente ciego para descubrir la importancia de lo económico y sus contradicciones; no incorporaba las categorías de “sociedad política” y “sociedad civil”; no advertía las contradicciones inherentes al todo social. Tales limitaciones le llevaron a cambiar de marco teórico y asumir la perspectiva liberadora en perfecta sintonía con su propio método teológico. Dussel es muy consciente de que no se puede escribir una historia de la Iglesia como se escribe, por ejemplo, la historia de un aparato del Estado, aun cuando a veces la Iglesia ha operado así en América. He aquí los criterios fundamentales seguidos por Dussel y los historiadores de CEHILA para elaborar la historia de la iglesia en América latina. Es una historia escrita desde el pobre como lugar social y hermenéutico, como categoría para interpretar la realidad de la iglesia latinoamericana, como juicio ético sobre los hechos históricos y como criterio de objetividad histórica. Se trata, afirma, de buscar científicamente “al pobre en la historia y de juzgar a los actores por el tipo de relación con los pobres”. “Pobre” es una realidad compleja que no puede reducirse a carecer de bienes. El concepto “pobre”, para él, incluye al sujeto del trabajo, es decir, al que ha producido sus bienes de los que se apropia otra persona. El pobre es un “desapropiado”, un “desposeído”. El concepto “pobre” remite derechamente e incluye el de “rico”. Si no existe dominación, si no existe pecado no hay rico ni pobre, no hay pecador. Ahora bien, si hay “pobre”, entonces hay rico y pecador que lo produce. El rico, por tanto, nunca podrá ser “pobre” ni en la intención ni espiriTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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tualmente. Pero el pobre no lo es en abstracto, sino que tiene sus diferentes rostros: indígena, negro, criollo, el pueblo y su cultura. Para Dussel, la elaboración de la historia de la Iglesia de América Latina no es sólo un trabajo de reconstrucción del cristianismo latinoamericano; es también lugar teológico. Un análisis científico de la historia de la Iglesia es parte constitutiva de la teología. Por eso se trata de una historia científica con una rigurosa investigación de las fuentes, pero, al mismo tiempo, de una historia teológica. Esta historia describe el acontecer eclesial en el horizonte latinoamericano, pero se inscribe en un marco más amplio: el de la importancia de la Iglesia en el Tercer Mundo, que se puso de manifiesto en los diferentes encuentros ecuménicos de teólogos y teólogas del Tercer Mundo celebrados en Dar-es-Salam (Tanzania), Accra (Ghana), Colombo (Sri Lanka), Sâo Paulo (Brasil) y posteriormente en los Foros Mundiales de Teología y Liberación celebrados en Porto Alegre (Brasil), Nairobi (Kenia) y Belem de Pará (Brasil). El desafío consiste ahora en escribir una historia de la Iglesia desde la realidad mundial, y no desde Europa y Estados Unidos. Se trata, a su vez, de una historia ecuménica tanto por su contenido y enfoque como por sus autores. La historia de la Iglesia ha sido escrita por historiadores de la propia confesión: la católica, por los católicos; la protestante, por los protestantes. Es una historia escrita desde el respeto al pluralismo cristiano confesional, pero también desde la crítica y la autocrítica. Se critica por igual el modelo católico de cristiandad y el modelo de identificación del protestantismo del siglo XIX con el imperialismo anglosajón. No es una historia fragmentaria, sino completa, que llega hasta el presente más inmediato. La ventaja de llegar hasta nuestros días es que da a la historia otro sentido, el de significación de la actualidad, y no de simple información de los hechos del pasado. Así la historia adquiere un sentido militante y, más en concreto, permite explicar la praxis de los cristianos en los procesos de liberación de América Latina a
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partir de mediados de los años sesenta del siglo pasado, que es, sin duda, el hecho mayor del cristianismo latinoamericano de nuestro tiempo. Ése fue el punto de partida de la teología de la liberación.

Hacia una filosofía de la liberación
Los primeros escritos filosóficos de Dussel acusan la influencia de la dialéctica hedeggeriana y de la hermenéutica de Ricoeur, que le permiten recuperar y descubrir la simbología de la cultura latinoamericana172. Pronto constata que la ontología diviniza la injusticia e imposibilita la ética de la liberación. Es cuando lleva a cabo la superación de la dialéctica y evoluciona hacia la alteridad metafísica bajo la influencia de Emmanuel Lévinas, con quien mantiene un diálogo en París y Lovaina en 1972. Ahí descubre un espacio para la solidaridad y la lucha por la justicia. Es entonces cuando reconoce el papel ocupado por América Latina en la historia mundial, un papel no asimilable a los modelos europeos de desarrollo. El otro, en Lévinas, es la epifanía del otro divino, Dios creador. El otro antropológico y teológico habla desde sí, y su palabra es un decir-se. El otro está más allá del pensar, de la comprensión, de la luz, del logos, más allá del fundamento y de la identidad. El “rostro” del otro es un rostro que interpela, que pro-voca a la justicia. Pero el filósofo de la alteridad, matiza críticamente Dussel, siempre habla del otro como “absolutamente otro”; no lo piensa nunca como un indio, un asiático, un africano. Para el filósofo argentino, empero, “el otro es América Latina con respecto a la totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido con respecto a las oligarquías dominadoras”, y el rostro es

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Para una análisis de las diferentes fases de desarrollo de la filosofía de Dussel, cf. “Eduardo Mendieta, “Introducción: política en la era de la globalización: Crítica de la razón política de E. Dussel”, en Enrique Dussel, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, pp. 15-39.

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“el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano”. Ése es el tema de la filosofía latinoamericana, “la primera realmente postmoderna y superadora de la europeidad…; una filosofía de la liberación de la miseria del hombre latinoamericano”, que es, al mismo tiempo “ateísmo del dios burgués y posibilidad de pensar un Dios creador fuente de la liberación misma”173. Dussel desarrolla así el método que llama analéctico, un método intrínsecamente ético, a diferencia del discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica, que es meramente teórico. La aceptación del otro como otro implica ya una opción ética, un compromiso moral. El momento constitutivo del método es el saber-oír. Según esto, el filósofo, aquel que quiere pensar metódicamente, debe ser una persona éticamente justa, buena, un ser comprometido con la liberación; “debe descender de su oligarquía cultural académica y universitaria para saber-oír la voz que viene de mas allá, desde lo alto…, desde la exterioridad de la dominación”174. El segundo momento del pensamiento de Dussel es el paso de la metafísica al marxismo, que se inicia en torno a mediados de la década de los setenta. Dussel es uno de los filósofos y teólogos latinoamericanos que mejor y con más profundidad ha estudiado el marxismo. Buena prueba de ellos son las cuatro obras sobre Marx citadas en la bibliografía: La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, (1985), Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63 (1988) y El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana (1990), Las metáforas teológicas de Marx (1993). Al marxismo recurre para el análisis de las estructuras del capitalismo, lo incorpora a su filosofía de la praxis y a la TL, si bien liberándolo del carácter dogmático de

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Enrique Dussel, Método para una filosofía de la liberación, Sígueme, Salamanca, 1974, pp. 182-183. Ibid., p. 185.
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su aplicación en la Europa Oriental. En su análisis de la relación entre la teología de la liberación y el marxismo incluye cuatro dimensiones: los presupuestos de la praxis, que lleva a descubrir la dimensión política de la fe y su relación con la realidad latinoamericana; la dimensión epistemológica, que lleva a estudiar la relación entre la fe y las ciencias sociales en América Latina; el análisis de las críticas procedentes de dentro y de fuera de la Iglesia, sobre todos de las Instrucciones de 1984 y 1986, de la Congregación para la Doctrina de la Fe con la manera de utilizar el marxismo por parte de la TL; propuestas para el uso del marxismo por dicha teología175. Dussel cree que la necesidad de recurrir al instrumental de las ciencias sociales, y de manera particular al marxismo, es una exigencia de la reflexión teológica crítico-concreta desde los pobres y oprimidos, evitando, eso sí, desviaciones como el economicismo, el materialismo dialéctico ingenuo y el dogmatismo abstracto. El tercer escenario de su reflexión filosófica es la teoría del discurso, que comienza a finales de la década de los ochenta en diálogo y debate con Karl-Otto Apel, principal representante de dicha tendencia, junto con Habermas, en torno a tres cuestiones principales. La primera es si la comunidad de comunicación es previa o posterior a una comunidad de vida. La vida, afirma Dussel, es anterior al discurso. Si la gente no tiene aseguradas las condiciones de su supervivencia, el discurso se torna idealización vacía. La segunda es si pueden separarse en la práctica los discursos de fundamentación y los de aplicación, como hacen Apel y Habermas. Su respuesta es que ambos discursos están estrechamente relacionados. La tercera tiene que ver con la referencia de las afirmaciones de la bioética a la

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Cf. Enrique Dussel, “Teología de la liberación y marxismo”, en Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid, 1994, 2ª ed., pp. 115-144.

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neurobiología. Dussel cree que las éticas del discurso tienden a invisibilizar el cuerpo o la corporalidad sentiente.

Ética de la liberación
La ética es uno de los temas mayores de la reflexión filosófica y teológica de Dussel en diálogo con algunos de los pensadores más relevantes de nuestro tiempo como Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur, Karl Apel, Gianni Vattimo, Charles Taylor, etc. A comienzos de los setenta escribió Para una ética de la liberación latinoamericana, donde desarrolla una metafísica de la alteridad desde el contexto latinoamericano, que partía de la positividad de la exterioridad, inspirada en Lévinas. Se muestra crítico con el proyecto ético de la modernidad al tiempo que asume sus aportaciones emancipatorias. Las teologías y filosofías morales posteriores a la segunda guerra mundial tienen carácter reformista. No cuestionan el sistema de raíz y consideran la utopía y la crítica radical del sistema como anarquía y fanatismo. El imperativo ético para Dussel es “¡Libera al pobre, al oprimido”, de clara matriz evangélica. Se trata de un principio intrínsecamente cristiano y bíblico, es el criterio racional por excelencia y posee un contenido material: dar de comer al hambriento, acoger al extranjero, cuidar al huérfano. La liberación se concreta en atender a los mecanismos de la totalidad moral establecida, desarticular esos mecanismos, buscar una salida del sistema y construir uno nuevo. El principio en que se basa dicha ética puede formularse así: la vida negada del pueblo juzga siempre la muerte como maldad. Veinticinco años después, re-piensa aquella ética en la magna obra Ética de la liberación en la edad de la globalización, pero ya en un horizonte mundial, planetario, más allá de la regionalidad continental latinoamericana, si bien dentro del mismo horizonte epistemológico: “desde y en favor de las inmensas mayorías de la humanidad”. Esta ubicación en las mayorías distingue la ética de Dussel de otras éticas filosó350
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ficas que son éticas de minorías hegemónicas, aquellas que poseen los recursos, el capital, los ejércitos e incluso la argumentación; éticas llamadas “dialógicas” o “de consenso”, pero que excluyen a las víctimas de las “mesas de negociaciones” y de las comunidades de comunicación dominantes. Se trata de una ética de afirmación rotunda de la vida humana ante el asesinato y el suicidio colectivo a los que la humanidad se encamina de no cambiar el rumbo de su acción irracional. El contexto de esta ética es el proceso de globalización que, en contra del sentido aparentemente integrador de la palabra, es un proceso de exclusión en el que están inmersas las grandes mayorías de la humanidad, la Periferia mundial. La nueva ética de Dussel da cuenta de la dialéctica contradictoria en que se mueve hoy la humanidad: por una parte, la supuesta modernización dentro de la globalización formal del capital; por otra, la exclusión material y discursivo-formal de los excluidos del supuesto proceso civilizatorio. Hace una historia mundial de las eticidades, más allá del helenocentrismo y del eurocentrismo. Una historia que se inicia en el nordeste de África y Medio Oriente (Egipto y Mesopotamia) y llega ininterrumpidamente hasta finales del siglo XX, pasando por el mundo mesoamericano e inca, el mundo indoeuropeo (del imperio chino al romano), el mundo bizantino, la hegemonía musulmana, el Medioevo europeo periférico y la Modernidad como “gestión” de la “centralidad” mundial y la crisis que sufre actualmente. Posteriormente expone críticamente los distintos sistemas éticos de la Modernidad, con especial atención a las morales formales de Kant, Rawls, Apel, Habermas. El principio que le sirve de referencia en el juicio crítico sobre dichos sistemas es “el deber de producir, de reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad”. El principio-liberación inspira las transformaciones históricas de todo tipo con pretensión de justicia. La praxis de liberación es la acción posible que transforma la realidad con la comunidad de víctimas como referencia última. El criterio de transformación ético-crítico es un criterio de factidad que hace referencia a la
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posibilidad de liberación de los oprimidos ante los sistemas dominantes. El principio-liberación enuncia el deber-ser que obliga a realizar éticamente la transformación.

Política de la liberación
Tras su libro Ética de la liberación en la edad de la globalización ha publicado Política de la liberación. Historia mundial crítica, obra magna por su rigor argumental y documental. Primero, la ética; después, la política: aquí, el orden de factores sí altera el producto, y para bien. El objetivo confesado del libro no puede ser más ambicioso: escribir la historia de los pueblos, verdaderos actores políticos, y analizar la filosofía política que les ha inspirado, desde los orígenes de la humanidad hasta nuestros días, pero con una lectura peculiar, que empieza por de-construir los marcos que la limitan: ocho, según Dussel: el helenocentrismo, es decir, la idea de que las filosofías políticas comienzan en Grecia; el occidentalismo, que no reconoce la importancia del Imperio bizantino para los inicios de la Modernidad; el eurocentrismo, que olvida freudianamente o desprecia olímpicamente los logros políticos de otras culturas distintas de la europea (China, Indostán, islam, los reinos aztecas, mayas e incas); el orientalismo despectivo, heredero del eurocentrismo; la periodización de la historia según los criterios europeos, por cierto, arbitrarios y nada científicos; el secularismo, que plantea de manera inadecuada el nacimiento y desarrollo de la secularización; el colonialismo teórico de los países de la periferia, que desemboca en una filosofía política colonizada. Como latinoamericano que es, Dussel cita un octavo marco limitador de la historia política mundial: la exclusión de América Latina de la Modernidad desde sus orígenes, cuando ese continente ha sido, en realidad, uno de los principales protagonistas de la política, la cultura y la economía del mundo moderno. En este punto, el intelectual argentino es contundente: “los filósofos españoles y portugueses y los gran352
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des pensadores latinoamericanos del siglo XVI deberían ser considerados el inicio de la filosofía de la Modernidad”. De ello deja constancia en dos excelentes capítulos que dedica a la “primera Modernidad temprana”: la Cristiandad hispanoamericana (1492-1510) y la Cristiandad lusitana ante la alteridad del esclavo africano. Vuelve a ocuparse de la centralidad de América Latina en el capítulo final, donde analiza cinco periodos de la política latinoamericana, que van de finales del siglo XVII hasta el primer tercio del siglo XX; el populismo latinoamericano, la década política argentina de 1966 a 1976 y el giro descolonizador desde el pueblo en busca de la “segunda emancipación” con un estudio de los precursores como Martí y Mariátegui, la revolución cubana, la Unidad Popular de Allende y las revoluciones sandinista y zapatista. Dussel supera airosamente los límites citados y logra escribir una historia política de la liberación. Comienza por el arqueosistema y los primeros sistemas políticos en Mesopotamia, Egipto y Mesoamérica. Sigue con la política clásica china, la india, la iraní, la griega y la romana. Continúa con la rebelión de las víctimas y la lenta invención del Estado secular en el judaísmo, el cristianismo, el islam, etc. Avanza por la “Modernidad temprana” antes citada y por el discurso político en la “Modernidad madura” con la filosofía política anglosajona de Hume, la economía política de Adam Smith, la de-construcción de la Modernidad de Rousseau y la política en la Ilustración alemana con Kant, Schelling, Hegel y Marx. Termina con el análisis de algunos temas para una historia de la política en América Latina. Dussel sigue en esta obra una de las principales claves hermenéuticas de la TL: las víctimas, los pueblos colonizados por la modernidad y los nuevos movimientos populares como lugar episetmológico. Desde ese lugar re-escribe la historia de los pueblos, compaginando lo global y lo local en una síntesis armónica. El autor abre, así, un nuevo horizonte mundial poscolonial, crítico y autoconsciente, que, como anuncia, desarrollará en profundidad en una futura arquitectónica de la Política de la Liberación.
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Dussel cree que fijando nuestra mirada en el ‘lugar de emancipación’, por ejemplo, el Foro Social Mundial, hay que superar la ‘razón indolente’ (B. de Sousa Santos), es decir, la filosofía política perezosa que sólo transita por los caminos trillados. La historia juzgará a las filosofías políticas del siglo XXI por el grado de articulación del pensar filosófico con la praxis de liberación del pueblo simple, explotado, empobrecido, excluido, mayoritario latinoamericano que se encamina a su Segunda Emancipación. Ahora bien, ¿quién puede instaurar una política de justicia? Sólo puede hacerlo, responde Dussel, el que puede desear la libertad, la liberación del Otro que es el pobre, desde él y no desde la totalidad.

Obras
Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina (Nova Terra, Barcelona, 1967; segunda edición ampliada: Historia de la Iglesia en América Latina. Coloniaje y liberación (1492-1972), Barcelona, 1972); Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia (Ediciones de la Facultad de Teología de la PUCA, Buenos Aires, 1968); El catolicismo popular en América Latina, t. 4: Antropológico (con Ciro R. Lafon, Bonum, Buenos Aires, 1969), pp. 193-242; El catolicismo popular en Argentina, t. 5: Histórico (Con Mercedes Escandi, Bonum, Buenos Aires, 1970); El humanismo semita (Eudeba, Buenos Aires, 1969); América Latina y conciencia cristiana (IPLA, Quito, 1970); El episcopado hispanoamericano. Institución misionera en defensa del indio, t. I-IX (Colección Sondeos, CIDOC, Cuernavaca, 1969-1971); América Latina: dependencia y liberación. Antología de ensayos antropológicos y teológicos desde la proposición de un pensar latinoamericano (Fernando García C, Buenos Aires, 1973); Caminos de liberación latinoamericana, 2 vols. (Buenos Aires, 1972-1974); Para una ética de la liberación latinoamericana (vols. 1-2, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973; vol. 3. Edicol, México, 1977; vols. 4-5, Bogotá, 1980); Para una de-strucción de la Historia de la Ética (Ser y Tiempo, Mendoza, 1873); El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes de la conquista de América (Guadalupe, Buenos Aires, 1974); Método para una filosofía de la liberación (Sígueme, Salamanca, 1974); El humanismo helénico (Buenos Aires, 1975); Desintegración de la cristiandad colonial y liberación (Sí-

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gueme, Salamanca, 1977); Hipótesis mínimas para leer la coyuntura de la Iglesia latinoamericana (1968-1972) (Centro de Documentación Secretariado Latinoamericano, Lima, 1978); De Medellín a Puebla. Una década de sangre y esperanza (1969-1979) (México, 1979); “Coyuntura de la praxis cristiana en América Latina. Hacia una división del trabajo teológico”, en Jorge Pixley y Jean Pierre Bastian (eds.), Praxis cristiana y producción teológica (Sígueme, Salamanca, 1979, pp. 181-231; Los obispos hispanoamericanos y la liberación de los pobres (1504-1620) (CTR, México, 1979); Liberación de la mujer y erótica latinoamericana. Ensayo filosófico (Nueva América, Bogotá, 1980, 6ª ed., 1998); Historia general de la Iglesia en América Latina, II-X (coordinador y editor) (Sígueme, Salamanca, MACC, San Antonio (EE.UU.) y Vozes, Sâo Paulo, 1981-1995); “La Iglesia latinoamericana en la actual coyuntura (1972-1980)”, en Sergio Torres (ed.), Teología de la liberación y comunidades cristianas de base (Sígueme, Salamanca, 1982), pp. 93-122; Introducción general a la Historia de la Iglesia en América Latina, tomo I/1, (CEHILA-Sígueme, Salamanca, 1983); Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación (Nueva América, Bogotá, 1983); Filosofía de la producción (Nueva América, Bogotá, 1984); Los últimos cincuenta años en la historia de la Iglesia en América Latina (Bogotá, 1986); Ética comunitaria (San Pablo, Madrid, 1986); Hipótesis para una historia de la teología en América Latina (Indoamerican Press Service, Bogotá, 1986); La producción teórica de Marx. Una introducción a los Grundrisse, (Siglo XXI, México, 1985; 1991, 2ª ed.); Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63 (Siglo XXI-UAM-I, México, 1988); El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y cuarta redacción de “El Capital” (Siglo XXI, México, 1990); “Teología de la liberación y marxismo”, en Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la Liberación, t. I (Trotta, Madrid, 1990), pp. 115-144; 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad (Nueva Utopía, Madrid, 1992); Enrique Dussel-Karl O. Apel (eds.), Fundamentación de la ética. Filosofía de la Liberación (Siglo XXI, México, 1992); Apel, Ricoeur, Rorthy y la filosofía de la liberación (Guadalajara, 1993); Las metáforas teológicas de Marx (Verbo Divino, Estella, 1993); Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina, (ed.) (Siglo XXI, México, 1994); Introducción a la filosofía de la liberación (Nueva América, Bogotá, 1994); Resistencia y esperanza. Historia del Pueblo Cristiano en América Latina

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y el Caribe (DEI-CEHILA, Costa Rica, 1995); Teología de la liberación. Un panorama de su desarrollo (Potrerillos Editores, México, 1995); Ética de la liberación: ante un desafío de Apel, Taylor y Vattimo (Toluca, 1997); Ética de la liberación en la edad de la liberación y la exclusión, (Trotta, Madrid, 1998); Ética del discurso, ética de la liberación (con Karl-Otto Apel) (Trotta, Madrid, 2005); Hacia una filosofía política crítica (Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001); Política de la liberación. Historia mundial y crítica, (Trotta, Madrid, 2007); Veinte tesis de política (Siglo XXI-Cfrefel, México, 2006); Materiales para una política de la liberación (Plaza y Valdés, México, 2007); El pensamiento latinoamericano del “Caribe” y latino (1300-2000), (Siglo XXI, México, 2009).

Estudios sobre Enrique Dussel
Anton Peter, Befreiungtheologie und Transzendentaltheologie. Enrique Dussek und Karl Rahner (Herder, Friburgo/Br., 1987); id., Enrique Dussel: Offenbarung Gottes im Anderen (Grünewald Verlag, Maguncia, 1997); Juan José Tamayo, Para comprender la teología de la liberación, (Verbo Divino, Estella, 2008, 6ª ed.), pp. 218-224; David Sánchez Meca, Filosofía, derecho y liberación, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000; Eduardo Mendieta, “Introducción: política en la era de la globalización: crítica de la razón política de E. Dussel”, en Enrique Dussel, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001.

10. Ignacio Ellacuría
Ignacio Ellacuría nació en Portugalete, Bilbao (España) en 1930. Pasó su adolescencia y juventud en un clima nacionalcatólico, reforzado por un ambiente familiar estricto y por la educación rígida recibida en el colegio de los jesuitas de Tudela (Navarra), sólo aliviado por su afición deportiva. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1947. Vivió desde 1949 en El Salvador, donde se nacionalizó. Estudió filosofía en la universidad católica de Quito (Ecuador), donde obtiene la licenciatura. Es entonces cuando se despierta en su vida una profunda inquietud humanista y un diálogo con la cultura, que será una
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constante en su itinerario intelectual. Retorna a El Salvador a mediados de los años 50, donde imparte clases de filosofía y es formador de un seminario. En esos años escribe algunos artículos de cierta relevancia filosófica sobre Ortega y Gasset, la filosofía griega, Tomás de Aquino, Bergson. Su interés por la filosofía cristiana no es para reproducir miméticamente la tradición escolástica, sino para renovarla y abrirla a los nuevos horizontes del pensamiento. Completó su formación filosófica y teológica durante casi 10 años en Europa. Estudió teología en Innsbruck, donde tuvo como maestro a Karl Rahner, quien le abrió el camino hacia lo que luego sería una de sus grandes aportaciones: las categorías de historia e historicidad, como después veremos. Fue ordenado sacerdote en España en 1962 e inició una relación larga y fecunda vital e intelectualmente con Xavier Zubiri, sobre el que trabajó su tesis doctoral que defendió en la Universidad Complutense de Madrid con el tíutulo La principialidad de la esencia en Xaver Zubiri en 1965. Desde entonces se convirtió en el más estrecho colaborador del filósofo español, con quien trabajó dos meses por año de forma ininterrumpida hasta el fallecimiento del maestro en 1983. Fue fundador del Seminario Xavier Zubiri, que codirigió con Diego Gracia. Tras la muerte del maestro, preparó algunas de sus obras inéditas. Su vuelta a El Salvador tuvo lugar en 1967. A partir de ese año desarrolló una intensa labor docente, organizativa y directiva en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA) hasta su asesinato: fue profesor de Filosofía, director del Departamento de Filosofía y, desde 1979, rector de la Universidad, donde fundó el Centro de Reflexión Teológica Monseñor Romero y las revistas Estudios Centroamericanos (ECA) y la Revista Latinoamericana de Teología con Jon Sobrino. Colaboró muy de cerca con Monseñor Oscar Arnulfo Romero, arzobispo de San Salvador, asesinado el 24 de marzo de 1980, facilitándole datos e ideas para el análisis de la realidad salvadoreña, ofreciéndole claves de interpretación cristiana
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y ayudándole a iluminar teológicamente dicha realidad. Refiriéndose a él tras su asesinato, decía Ellacuría: “Con monseñor Romero, Dios pasó por El Salvador”. Su dedicación universitaria fue total. Poco a poco diseñó un modelo de universidad, en este caso cristiana, en el que las distintas disciplinas se guiaban por el principio-liberación y por el servicio a las mayorías populares. Y todo ello en una situación de guerra civil. Sin renunciar a la gestión de la Universidad como rector ni a su reflexión filosófica, Ellacuría se adentró cada vez más en el trabajo teológico desde el método de la historificación de los grandes conceptos cristianos y a partir de la idea-experiencia de los pueblos crucificados. Él y Ion Sobrino, su compañero en la UCA, se convirtieron en dos de los principales cultivadores de la teología latinoamericana de la liberación, donde llevaron a cabo importantes aportes desde la propia realidad salvadoreña marcada por la extrema pobreza y por la guerra, y desde su sólida formación filosófica y teológica en Alemania. En el terreno teológico son de destacar tres obras que considero “mayores”: Teología política (1973); Conversión de la Iglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia (1984) y Mysterium liberationis. Conceptos fundamenales de la teología de la liberación (1990), en codirección con Ion Sobrino. Tras el asesinato de monseñor Romero, Ellacuría fue elevando más la voz en sus denuncias y análisis, pero siempre desde el equilibrio del analista y la búsqueda de alternativas viables. Conforme iba comprometiéndose política y eclesialmente a favor de los excluidos tanto desde sus análisis críticos del sistema como desde sus denuncias proféticas contra la oligarquía y el poder político, mayores eran las amenazas de muerte y más peligro corría su vida. En varias ocasiones tuvo que abandonar el país por dichas amenazas. La UCA fue objeto de constantes atentados y de actos de sabotaje. Ellacuría fue asesinado el 16 de noviembre de 1989 junto con otros cinco jesuitas y dos mujeres salvadoreñas por miembros del Ejército de El Salvador.
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Multidimensionalidad
Los numerosos estudios sobre la vida y el pensamiento de Ellacuría que se han sucedido ininterrumpidamente tras su asesinato nos han descubierto nuevas dimensiones de su sólida y creativa personalidad, en la cual conviven armónicamente el profesor universitario y el analista político, el mediador para la paz y el crítico del poder, el filósofo y el teólogo, el intelectual comprometido y el creyente sincero, el polemista y el hombre religioso, el pensador y el testigo. La lectura de su obra y el mejor conocimiento de su actividad nos permiten valorar en sus justos términos el sentido crítico de su pensamiento, la autenticidad de su experiencia religiosa, su vocación pacificadora en medio de los conflictos, su compromiso ético con los pobres de la tierra, la pertinencia y actual vigencia de muchos de sus análisis políticos, el horizonte emancipador de su filosofía, la perspectiva liberadora de su teología y su insobornable honestidad con la realidad. Su vida fue ejemplo de coherencia entre pensar y actuar, fe cristiana y compromiso con los excluidos, reflexión y solidaridad con las víctimas. Pedro Laín Entralgo lo definió como Pharmakós por su pasión en reconciliarnos con el ser humano que somos. Ion Sobrino le llama “hombre de compasión y misericordia”. Sols Lucia lo presenta como “un hombre de paz en medio de la violencia”. Trabajó denodadamente por la paz en un país como el Salvador que se desangraba en una guerra con miles de muertos. Uno de sus objetivos fundamentales fue que terminara la violencia estructural y la guerra. Los investigadores de su asesinato reconocieron que Ellacuría era “una de las últimas y mejores esperanzas para el diálogo pacífico en El Salvador”. Su muerte violenta aclara el sentido de su vida y constituye una denuncia del plus de negatividad ínsito en la realidad.

Filosofía
La filosofía es, para Ellacuría, amor a la sabiduría, dedicación al saber, estilo de vida ético y elemento constitutivo
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de una existencia comprometida con la liberación. Su pensamiento filosófico tiene dos momentos, según R. Alvarado: la liberación de la filosofía de la trampa idealista en que está envuelta, y la filosofía de la liberación, que sirve de fundamento a una ética liberadora e ilumina la praxis política. Ellacuría considera inviable todo proyecto filosófico idealista y busca un nuevo horizonte de intelección,desde la asunción crítica de la tradición zubiriana, que historiza y pone al servicio de los pueblos oprimidos. Siguiendo a su maestro Zubiri, afirma que la estructura formal de la inteligencia y su función distintiva no es la de ser comprensión del ser, sino que debe aprehender la realidad y enfrentarse con ella, siguiendo estos tres pasos: a) hacerse cargo de la realidad, que consiste en un estar “real” en la realidad de las cosas a través de las mediaciones materiales y activas; b) cargar con la realidad, esto es, tener en cuenta el carácter ético fundamental de la inteligencia; c) encargarse de la realidad, que significa asumir, hasta las últimas consecuencias, la dimensión praxico-emancipatoria de la inteligencia. Pone así las bases para una sólida fundamentación filosófica de la TL, en la que la estructura formal de la inteligencia no es la de ser comprensión del ser o captación de sentido, sino la de aprehender la realidad y enfrentarse con ella.

La historia en el centro
Como ya vimos en el capítulo tercero de esta obra, la principal y más original aportación de Ellacuría en el plano teórico es, sin duda, la propuesta de una filosofía y de una teología posidealistas, cuyo método es la historización de los conceptos y cuyo principio inspirador es la praxis histórica. Con dicho método pretende desenmascarar la trampa idealista —tan presente en la teología y la filosofía tradicionales como en el lenguaje político— que adormece las conciencias e impide enfrentarse con la realidad en toda su crudeza. La historicidad forma parte de la estructura del conocimiento filosófico y teológico. La historia es el lugar de realización y de verificación

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de la ética. Pero la historia no pensada idílicamente, sino vivida en toda su conflictividad.

Iglesia de los pobres
Siguiendo la revolución metodológica puesta en marcha por la TL, el acto primero del quehacer teológico de Ellacuría lo constituyen el pueblo crucificado salvadoreño, la lucha organizada de este pueblo por vencer a la muerte y a la injusticia y el compromiso por la vida, el derecho humano más amenazado en el pequeño país centroamericano. El acto segundo es la reflexión, que se rige por el método de la historización de los principales momentos, de los grandes temas y de los conceptos fundamentales del cristianismo: Revelación, Salvación, Gracia, Pecado, Iglesia, Dios, Jesús de Nazaret, Cruz, Resurrección, presentados tradicionalmente de forma espiritualista y evasiva. Veamos la aplicación de dicho método en cuatro campos: la Iglesia, Jesús de Nazaret, las religiones monoteístas y los derechos humanos. Uno de los núcleos en los que resulta más relevante la reflexión teológica de Ellacuría es la eclesiología, que gira en torno a estos ejes fundamentales: el reino de Dios, en cuyo horizonte se ubica la Iglesia; el pueblo de Dios como pueblo crucificado, bajo la inspiración del testigo (=mártir) monseñor Oscar Romero; la dimensión histórica de la salvación, frente a las tendencias espiritualistas que despojan al cristianismo de su dimensión encarnatoria y lo reducen a un proyecto puramente metahistórico; la Iglesia de los pobres, cuya carta fundacional se encuentra en las Bienaventuranzas. Los pobres son, para Ellacuría, el lugar donde se manifiesta de manera preferente el Dios de Jesús; el marco más idóneo para la vivencia de la fe en Jesús y para la praxis del seguimiento; el espacio apropiado para hacer teología cristiana; el auténtico lugar social de la Iglesia; el lugar político óptimo de la revolución en América Latina.

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Cree que la Iglesia necesita institucionalizarse. Efectivamente, la institucionalización de la Iglesia es una necesidad exigida por la realidad y un hecho histórico, al tiempo que algo querido, al menos virtualmente, por Jesús de Nazaret. Dicha necesidad tiene su base en el carácter histórico y social de la salvación. La salvación debe corporalizarse históricamente. La institucionalización de la Iglesia posibilita el trasvase de la tradición, permite la transmisión de los carismas y hace posible la religión. Pero, a su vez, llama la atención sobre el doble peligro que amenaza a la Iglesia como institución: uno, el institucionalismo, que consiste en absolutizarse y suplantar a Dios y su reino; otro, el secularismo y la mundanización, que consiste en adaptarse a las estructuras opresoras el mundo. La Iglesia centrada sobre sí misma termina por convertirse en ídolo y por sacralizar todo lo relacionado con ella. Sustituye los dos primeros mandamientos por la sumisión a su omnímoda voluntad que ya no se corresponde con la voluntad de Dios. En definitiva, la excesiva institucionalización termina por negar el espíritu y la libertad dentro de la Iglesia. La mundanización radica en la configuración de la Iglesia institucional conforme a esquemas no cristianos, es decir, que no nacen de la fe ni emanan de la experiencia religiosa, sino que surgen de formas organizativas claramente anticristianas. Se necesitan el poder y el dinero, se busca el apoyo de los poderosos. Las instituciones cristianas se convieten así en antisignos de lo que dicen significar. ¿Dónde radica entonces la contradicción principal en la que está instalada la Iglesia? No entre espíritu e insitución, responde Ellacuría, sino entre gracia y pecado. Porque, ciertamente, hay formas de institución que no son pecado, sino mediaciones necesarias para la salvación, y hay formas de espíritu que no son gracia, sino espiritualismo.

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Jesús de Nazaret: de la deshistorificación a la recuperación del Jesús histórico
La primera constatación de Ellacuría en torno a la figura de Jesús de Nazaret es la deshistorificación de que ha sido objeto en la teología, y más en concreto en algunas cristologías tradicionales. Es verdad que hay en ellas una afirmación del nacimiento, vida, muerte y resurrección de Jesús como explicación del misterio de la salvación, pero renuncian al significado teológico de estos hechos históricos y ponen el acento en lo que está fuera de la historia. Se desposee así a la biografía de Jesús de su densidad real y de su sentido salvífico y ocupan el lugar central en la reflexión teológica temas como la constitución metafísica de su persona, las dos naturalezas, la unión hipostática, etc., que se ubican en un horizonte a-histórico. Existen distintas cristologías en el NT; unas prestan menos atención al Jesús histórico que otras. Por ejemplo, Pablo, que no convivió con Jesús, se centra en el Cristo de la fe y pasa por la figura histórica de Jesús como por brasas. La forma de superar las limitaciones de las distintas cristologías neotestamentarias es, a juicio de Ellacuría, elaborar una cristología ulterior capaz de asumirlas y de reelaborarlas “históricamente en una nueva lectura situada históricamente”176. Es algo que echa en falta en la cristología del logos griego. A partir de aquí cree necesaria una nueva cristología, cuyo tema principal ha de ser cómo realiza Jesús su misión liberadora del ser humano en toda su plenitud y no cómo conciliar de manera conceptual la unicidad de la persona de Cristo con la duplicidad de naturalezas. Una cristología que dé todo su valor de revelación a la historia de Jesús, a la realización histórica de la vida de Jesús, y que pase del logos meramente especulativo e idealista al logos histórico.

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I. Ellacuría, Teología política, o. c., p. 12.

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La recuperación del Jesús histórico constituye, a su juicio, la piedra angular de la comprensión de la historia, así como la norma y el criterio de la praxis histórica de la Iglesia. La salvación aportada por Cristo es inseparable de su comportamiento histórico, de su praxis. El pecado del que nos libera Cristo con su muerte es el pecado histórico, “pecado teologal y colectivo”, afirma citando al teólogo francés Joseph Moingt. Lo histórico y lo salvífico son inseparables en Jesús y, por consecuencia, también en el cristianismo. Especial importancia concede al carácter histórico de la muerte de Jesús, que considera fundamental para la cristología y para la soteriología, en un excelente artículo titulado “Por qué muere Jesús y por qué lo matan”177. Ellacuría observa muy atinadamente que el “por qué matan a Jesús” tiene prioridad histórica sobre el “por qué muere Jesús” y que esta pregunta no tiene respuesta independientemente de la primera. La muerte de Jesús de Nazaret es un hecho histórico. Constituye el resultado de acciones históricas comprometidas y es consecuencia de su vida, de su mensaje y de su praxis, en permanente confrontación con el orden establecido, tanto religioso como político. Existe una continuidad entre vida, praxis y muerte de Jesús. La muerte de Jesús es el resultado lógico de haber anunciado el reino de Dios como oferta de salvación a los pobres y oprimidos y de haberse mostrado enemigo del poder y de la estructura social injusta. Jesús muere en la cruz, afirma Ellacuría, abandonado por sus discípulos y acosado por sus enemigos, quienes terminan por vencerlo. Es precisamente el tipo de vida que llevó, el tipo de causas liberadoras que asumió el que da sentido a su muerte. No hay, por tanto, razón para dar un sentido expiatorio a la muerte de Jesús. Ellacuría

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I. Ellacuría, “¿Por qué muere Jesús y por qué lo matan?”: Misión Abierta 2 (1977), pp. 17-26. El artículo ha sido recogido en una selección de textos suyos: Ignacio Ellacuría. Teólogo mártir por la liberación del pueblo, prólogo de J. J. Tamayo, Nueva Utopía, Madrid, 1990, pp. 2538.
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habla de la necesidad de la muerte de Cristo, pero ésta no se mueve en el terreno de la naturaleza o y menos aún en el de la voluntad divina, sino en el de la historia. La necesidad histórica pone el acento en las causas históricas de lo ocurrido, y no en consideraciones sacrificiales o ascéticas. Ellacuría no niega la dimensión transhistórica de la muerte de Jesús; todo lo contrario, la subraya explícitamente, como no puede ser de otra manera cuando, tras analizar su dimensión histórica, se pregunta por su sentido teológico. Pero indica, a su vez, que la dimensión transhistórica sólo es real si pasa por la historia. Y aquí de nuevo aparece la soteriología histórica de Ellacuría, que establece lo que he llamado triángulo hermenéutico, que comprende la pasión de Jesús de Nazaret, la pasión de Dios y la pasión de los pueblos crucificados, en sintonía con la cristología de Jürgen Moltmann y de Jon Sobrino178: del Jesús crucificado al Dios crucificado pasando necesariamente por la mediación de los pueblos crucificados. Pueblos crucificados no en abstracto, dice Ellacuría, sino aquellos que sufren en su propia carne las violaciones de los derechos humanos y sociales, el analfabetismo, la injusticia estructural, el hambre, las torturas, los asesinatos a manos de los escuadrones la muerte diaria, las consecuencias de las guerras que ellos no provocan, la marginación cultural, la discriminación de género, la explotación económica, la dominación política, la negación religiosa, la depredaron ecológica, etc. La soteriología histórica entiende la salvación como salvación en la historia de cada ser humano y como participación en ella de la humanidad oprimida. Dicha soteriología establece una doble circularidad: la pasión de Jesús desde el pueblo crucificado y el pueblo crucificado desde la muerte de Cristo,

178

He desarrollado este tema con más amplitud en J. J. Tamayo, Por eso lo mataron. El horizonte ético de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid, 2003, 2ª ed.

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y afirma la historicidad de la pasión y muerte de Jesús y el carácter salvífico de la crucifixión del pueblo. Ellacuría cuestiona tres enfoques de la pasión de Jesús que desvirtúan su importancia histórica: el ascético y moralista, que se evade del compromiso histórico y desemboca en masoquismo expiatorio espiritualista; el de las cristologías que consideran la cruz como un hecho puntual y entienden la fe al margen de la historia; el de las cristologías que olvidan las raíces históricas de la resurrección, desvinculan al Resucitado del Crucificado y reducen la fe en la resurrección a una creencia ahistórica. El punto de partida y principio fundamental de la soteriología histórica es que la pasión de Jesús y la crucifixión del pueblo crucificado son hechos históricos y resultados de acciones históricas179. Pasión de Jesús y pasión del pueblo crucificado son necesarias, pera con una necesidad histórica, no natural. Como ya vimos, ambas suceden por su resistencia a los poderes opresores y por el compromiso liberador que asumen. La necesidad, empero, no se basa en consideraciones expiatorias y sacrificiales; es decir, no responden a la lógica pecado-ofensa-expiación-perdón. La muerte de Jesús no es una aceptación pasiva y obediente de un destino natural o impuesto por Dios. Por lo mismo, la salvación no se debe a los efectos místicos que pudiera producir la muerte. Tiene que ver con el comportamiento real de Jesús. La muerte de Jesús “es el sentido final de su vida” y ésta es la que da el último sentido de su muerte180. Jesús lleva a cabo una praxis subversiva no porque busque la muerte, ¡en absoluto!, sino como un imperativo moral, como una exigencia del anuncio del reino de Dios. La observación de Ellacuría me parece muy pertinente y cierta al respecto, cuando afirma que

179

180

Cf. I. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, pp. 25 ss. Ibid., p. 41.
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“Jesús vio mejor y antes el valor salvífico de su persona y de su vida que el valor salvífico de su muerte”181. En consecuencia, el acento no hay que ponerlo en la muerte como sacrificio, sino en la vida de Jesús y en la causa que defendió. Ellacuría presenta también la crucifixión del pueblo como resultado de acciones históricas y como necesidad histórica. El pueblo crucificado continúa históricamente la vida y muerte de Jesús, es sujeto de salvación y aporta la salvación al mundo. La cristología de Ellacuría, que se sitúa en la perspectiva de la TL, y muy especialmente en la de su compañero Ion Sobrino, no establece una separación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, ni asume los presupuestos y las consecuencias de las teologías liberales que tienden a defender esa separación. Lo que afirma como elemento fundamental es que el acceso al Cristo de la fe tiene que hacerse a través del Jesús histórico y sólo es posible a través del seguimiento de la “materialidad histórica de Jesús, no excluido su carácter político”. En el Jesús histórico considerado en su positividad ve Ellacuría “la superación del positivismo”182. Es la posibilidad histórica de Jesús la que impide o prohibe cualquier interpretación docetista. De esta análisis tan coherente Ellacuría extrae las siguientes conclusiones: a) La muerte de Jesús no se produce por una confusión o equivocación de sus enemigos, como quería hacer ver Bultmann, ya que su anuncio del reino de Dios constituía una amenaza contra el orden social establecido; b) al entrar en conflicto con los poderes y los poderosos, no puede escapar a la contradicción, y su muerte se convierte en una

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Ibid., pp. 40-41. Ambas citas en I. Ellacuría, “Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y del positivismo”: Revista Latinoamericana de Teología 10 (enero-abril 1987), p. 10.

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necesidad histórica; c) la comunidad pospascual sigue dando la mayor importancia al Jesús histórico mostrando así la vinculación intrínseca e inseparable entre la experiencia del Resucitado y el proseguimiento de la causa de Jesús; la fe en la resurrección se torna vacía y mítica si no se traduce en hacer realidad en la historia posterior la liberación de Jesús; así se historizan la resurrección y la esperanza en ella; d) la celebración del recuerdo de la muerte de Jesús es celebración de una vida truncada violentamente por quienes siguen caminos opuestos al plan liberador de Dios en la historia humana; e) es necesario superar la separación tan frecuente entre la pregunta por las causas históricas de la muerte de Jesús y la interpretación teológica dada a esa muerte y afirmar la unidad de la fe y la praxis; f) la muerte de Jesús no termina en la cruz; es la comunidad primitiva quien, tras la muerte, descubre las posibilidades reales que tuvo la vida de Jesús183

Historización de las religiones abrahámicas
La salvación en las religiones tiene que ver con la historia y con lo que acontece en ella, aunque de diferentes formas y con distintos matices en unas y otras. Algunas religiones tienen una visión negativa de la historia. Consideran que todo en ella es malo, más aún, que la historia es “irremisiblemente mala” y, por eso, hay que huir de ella. La salvación sólo se consigue cuando el ser humano abandona definitivamente este mundo. Otras, empero, aun reconociendo el mal en la historia, creen que hay que “salvar la historia, hacer que la historia, en lugar de ser el reino del mal sea el reino de bien, en lugar de ser el reino de la dominación y de la opresión sea el reino de la libertad”184.

183 184

Cf. Ignacio Ellacuría, teólogo mártir…, o. c., pp. 37-38. I. Ellacuría, “Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y del positivismo”:
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Centrándose en las religiones abrahámicas, Ellacuría considera como esencial a su mensaje liberador la concepción de Dios, de la que depende la praxis de dichas religiones. Las tres religiones, judaísmo, cristianismo e islam, coinciden en presentar a Dios de manera histórica y en que lo más importante es lo que Dios es y lo que significa para los seres humanos en la marcha de la historia. Y todo ello manteniendo su unicidad y su carácter fundamental de misterio. Dios es presentado por ellas con estas características: Dios de vida y no de muerte; Dios de las personas tratados injustamente y no de los explotadores; Dios de los pobres, más que de los ricos; Dios subversivo del orden social, político y económico, y no un Dios “garantía suprema ideologizada del desorden institucionalizado y de la situación que han tratado de implantar, como natural y querida por Dios, los poderosos de la tierra”185. Es el Altísimo que busca a los que están más abajo en la tierra, los levanta del polvo, los saca del estiércol y los coloca entre los príncipes de su pueblo (Sal 112). Son los más pobres y necesitados quienes contribuyen a liberar a Dios de las fauces de quienes quieren apropiarse de él, los opresores que han hecho a Dios a su imagen y semejanza. Las tres religiones abrahámicas toman conciencia de que Dios se hace historia de distintas formas.

Paz y violencia
En el terreno político, Ellacuría destacó por su función de mediador, negociador y pacificador, en la creencia de que la paz era posible, pero no a cualquier precio, sino cimentada sobre la justicia. Apenas una semana antes de su asesinato, estando en España, recibió una carta del ministro de la presidencia de El Salvador invitándole a hacer de mediador entre

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Revista de Teología Latinoamericana 10 (enero-abril 1987), pp. 3-28, la cita en p. 7. Ibid., p. 23.

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el gobierno y el FLMN. Unos años antes había mediado, junto con el arzobispo de San Salvador, monseñor Rivera y Damas, en la liberación de la hija de Napoleón Duarte, presidente del país. No fue un negociador ingenuo ni fácilmente manipulable por el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FLMN) o las autoridades gubernamentales. Se mostró contrario a la solución armada por creer que no iba a solucionar el problema fundamental: la injusticia estructural en que vivía instalado El Salvador. Era partidario del diálogo y la negociación, en los que estuvo implicado directamente a través de no pocos encuentros con las dos fuerzas armadas. El objetivo de su propuesta negociadora era doble: conseguir que terminara la guerra y que desapareciera la violencia estructural. En sus análisis de la realidad latinoamericana distinguía tres tipos de violencia: la estructural, la revolucionaria y la represiva. La estructural es la que está instalada en el sistema injusto y es la violencia primera y más grave, ya que mantiene a las mayorías populares en condiciones infrahumanas de vida, atenta contra su dignidad y, con frecuencia, destruye el tejido de la vida. Esa violencia debe ser erradicada con medios eficaces. La violencia revolucionaria es una violencia derivada, que intenta responder organizadamente a la violencia originaria luchando por unas estructuras más justas y humanas. La violencia represiva es la respuesta del Estado y de las clases dominantes a toda protesta popular —violenta o pacífica—, recurriendo incluso a prácticas terroristas sin ningún escrúpulo de conciencia. Aun cuando reconoce la moralidad y coherencia cristiana de la violencia liberadora en situaciones muy concretas, la considera un mal y llama la atención sobre los peligros que comporta: puede agudizar la violencia de la parte opuesta; tiende a poner delante la conquista o la conservación del poder, convirtiendo éste en fin; hay una inclinación a la venganza hacia personas o grupos que antes detentaban el poder. Rechaza, sin excepción, el recurso a acciones terroristas, que a veces llevan
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a cabo los movimientos revolucionarios, y excluye el odio como móvil de la violencia. Ellacuría mostraba su preferencia por los métodos no violentos. “La lucha armada —asevera— no debe hacer olvidar que el evangelio está más en favor de los medios pacíficos que de los violentos, más en favor de la paz que de la guerra, más del servicio que de la dominación, más del amor que del enfrentamiento”. Al final su apuesta por el diálogo y la violencia dio sus frutos, aunque él no pudiera verlos ni disfrutar de ellos. En el pensamiento de Ellacuría hay una consideración importante sobre la complicidad del primer Mundo en las situaciones de violencia del Tercer Mundo. Éste ha tenido que sufrir la violencia colonizadora y actualmente soporta las consecuencias de una sistemática injerencia económico-política de los países dominadores, quienes, además, con su actitud insolidaria, abren una sima cada vez mayor entre países pobres y países ricos. Ese análisis le lleva a la conclusión de que “las grandes potencias y las políticas de bloques son enormemente responsables de la violencia en el mundo”. Ellacuría encarnó en su vida y su obra la tantas veces citada máxima del filósofo Epicuro: “Vana es la palabra del filósofo (y del teólogo, añado yo) que no sirva para curar algún sufrimiento de los seres humanos”.

Los derechos humanos
El proceso vital e intelectual de Ellacuría es inseparable de su defensa y apuesta por los derechos humanos. La clave de su vida fue la lucha por la justicia, traducida en el apoyo a las causas unitarias de las organizaciones populares, en la denuncia de las situaciones de opresión y en la propuesta de alternativas para una vida humana de las mayorías populares. Su objetivo era humanizar los procesos históricos liberándolos del carácter inhumano que imponen las situaciones de

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injusticia y de violencia estructural, causantes de la violación de los derechos humanos. Parte de una constatación palmaria: que la mayoría de la humanidad no es “sujeto de los derechos humanos” en la práctica. Peor aún: esa mayoría ve conculcados, negados sus derechos. En esta situación, cree Ellacuría, “el método adecuado para encontrar y realizar un derecho efectivo y dinámico, un derecho que sea en su realización histórica lo que pretende ser en su teoría ideal —ser lo verdadero, lo justo y lo ajustado—, es negar superadoramente aquella condición de debilidad, de esclavitud y de opresión, que es lo que se da de hecho, aunque no sea el dato de lo que corresponde al hombre en su esencia ideal”. Pero Ellacuría propone esa negación, esa violación de los derechos humanos a las mayorías oprimidas, como “motor de la lucha por ellos”. A partir de aquí se plantea el fundamento de los derechos humanos, Antonio González subraya los fundamentos biológicos de los derechos humanos en Ellacuría: la práctica de los derechos humanos es inseparable de la supervivencia de la humanidad. Sólo ese planteamiento da una perspectiva universalista a los derechos humanos. Esa perspectiva no es tenida en cuenta en la práctica occidental de los derechos humanos Por eso no es universalizable. Según esto hay que conceder prioridad a los derechos humanos que tienen que ver con la supervivencia de los seres humanos., que son los más amenazados, sobre todo en el Tercer Mundo: la vida, la salud, la educación, el vestido, la vivienda, el trabajo. “Toda moral concreta de un grupo social y toda fundamentación racional de las obligaciones universales hunde sus raíces en todos aquellos bienes elementales sin los que no es posible la praxis humana y por ende la ética”, escribe A. González, comentando la teoría de Ellacuría de los derechos humanos. Su perspectiva de los derechos humanos es universalizadora, concreta, contextual, histórica, procesual, dialéctica y no disgregadora. Los derechos humanos son algo debido y
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exigible al ser humano. Es la unidad real de todos los seres humanos la que exige la universalidad de los derechos humanos. De ahí que deban lograr una perspectiva y una validez universales. Su carencia o disfrute de los mismos condiciona el desarrollo de cada persona. Para que esa universalidad pueda realizarse y no se quede en el terreno de las declaraciones de principios o de intenciones, es necesario contextualizar la teoría de los derechos humanos en tres niveles complementarios: desde dónde (desde los pueblos oprimidos), para quién (para las mayorías populares) y para qué (para el logro de su liberación), en el marco de la vida y de la muerte, de la liberación y de la dominación. El horizonte en que situar los derechos humanos no es el conflicto entre racionalidad o irracionalidad, ni el triunfo de la razón sobre la fuerza, sino la defensa del indefenso, del débil, del desprotegido. Ellacuría historiza los derechos humanos como reacción frente a su idealización ideologización y abstracción declarativa. El nuevo horizonte de intelección en que sitúa los derechos humanos es el reverso de la historia (lo que es común a las distintas corrientes de teología de la liberación), la praxis histórica de liberación.

Obras
La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, 3 vols. Tesis doctoral, Universidad Complutense (Madrid, 1965); Teología política (San Salvador, 1973); Carácter político de la misión de Jesús (MIEC-JECI 13-14, Lima, 1974); Conversión de la Iglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia (Santander, 1984); El problema del sujeto de la historia (esquemas de clase) (San Salvador, 1987); Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, 2 vols. (editor con J. Sobrino) (Madrid, 1990); V Centenario América Latina: ¿descubrimiento o encubrimiento? (Barcelona, 1990); Ellacuría, teólogo mártir por la liberación del pueblo. Selección de textos de Ellacuría, I., con prólogo de Tamayo, J.J. (Madrid, 1990); Filosofía de la realidad histórica, prólogo y edición de González, A. (Madrid, 1991); Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos políticos, 3
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vols. (San Salvador, 1991); Para una filosofía desde América Latina (compilador con Scannone, J. C.) (Bogotá, 1992); El compromiso político de la filosofía en América Latina (Bogotá, 1994); Escritos filosóficos, 4 vols.; Escritos teológicos, vols.; Escritos universitarios (San Salvador, 1999); Fe y justicia, estudio introductorio de Sobrino, J. (Bilbao, 1999).

Estudios sobre Ignacio Ellacuría
R. Alvarado, “Bibliografía filosófica de Ignacio Ellacuría”, en Voluntad de arraigo. Ensayos filosóficos (Departamento de Filosofía e Historia-UCA Managua, 1994), pp. 247-255; Castellón Martín, J. J., Ellacuría y la filosofía de la praxis (Hergué Editorial, Huelva, 2003); González, A., Biografías intelectuales de X. Zubiri e Ignacio Ellacuría (Managua, 1991); Varios, Voluntad de vida. Ensayos filosóficos (Managua, 1993); Gimbernat, J. A. y Gómez, C. (eds.), La pasión por la libertad. Homenaje a Ignacio Ellacuría (Estella, Navarra, 1994); Ellacuría, I, Sobrino, J., Cardenal, R., Ignacio Ellacuría, el hombre, el pensador, el cristiano (Bilbao, 1994); Nicolás, J. A. y Samour, H. (eds.), Historia, ética y ciencia. El impulso crítico de la filosofía de Zubiri (Comares, Granada, 2007): las colaboraciones de J. M. Romero Cuevas, J. Mora Galiana, R. Rivera, R. Lasalle-Klein y J. J. Tamayo, se centran en la figura de Ellacuría; Senent de Frutos, J. A., Ellacuría y los derechos humanos. Prólogo de González, A. (Bilbao, 1998); Sobrino, J. y Alvarado, R. (eds.), Ignacio Ellacuría, “aquella libertad esclarecida” (Santander, 1999); Sols Lucia, J., El legado de Ignacio Ellacuría. Para preparar el decenio de su muerte, Cuadernos “Cristianisme i Justicia, n. 86 (Barcelona, 1998); id., La teología histórica de Ignacio Ellacuría (Madrid, 1999); Mora Galiana, J., Homenaje a Ignacio Ellacuría: de la realidad a la realidad histórica (Huelva, 2001); Reyes Ramírez, R. de los, Archivo de Ignacio Ellacuría (Sevilla, 2002); Samour, H., Voluntad de liberación. El pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría (San Salvador, 2002); Tamayo, J. J., “Ignacio Ellacuría (1930-1989). Con los pobres de la tierra”, en id., Para comprender la teología de la liberación (Estella, Navarra, 62008), pp. 225-235; Rosillo, A., Los derechos humanos desde el pensamiento de Ignacio Ellacuría (Dykinson, Madrid, 2009).

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11. Segundo Galilea
Segundo Galilea nació en Santiago de Chile en 1928. Fue ordenado sacerdote en 1956. Trabajó en el Centro de Formación Misionera y CIDOC en Cuernavaca (México). Colaboró posteriormente en el Instituto Pastoral Latinoamericano (IPLA), del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), del que fue director, y con la Confederación de Religiosos de América Latina (CLAR). Fue director de la revista Pastoral Popular. Es un excelente conocedor del Lejano Oriente, donde ha impartido cursos de pastoral sobre todo a misioneros latinoamericanos. Durante los últimos años ha sido director espiritual del Seminario de San Carlos, de La Habana (Cuba).

Religiosidad popular y evangelización liberadora
Segundo Galilea es uno de los iniciadores de la teología latinoamericana de la liberación junto con Joseph Comblin, Gustavo Gutiérrez y Juan Luis Segundo, autores estudiados en esta obra. Los campos de su reflexión teológica en los que ha hecho aportaciones relevantes son, preferentemente, la evangelización, la religiosidad popular, la pastoral liberadora, la espiritualidad y, dentro de ésta, la mística. Innovador es su planteamiento de la evangelización, no tanto porque lo haga desde los pobres, como es usual en América Latina, sino porque considera a éstos los verdaderos sujetos de la evangelización y a los evangelizadores, evangelizados por los pobres. La inversión es total. Los pobres evangelizan por el impacto que provocan los valores evangélicos que con frecuencia viven: solidaridad, hospitalidad, compartir, etc., porque recuerdan en todo momento la experiencia dramática del dolor y de la frustración como dimensiones permanentes de la realidad humana, revelan, desde su impotencia, necesidad y abandono, el rostro humano sufriente de Jesús, más aún, al Dios sufriente y fracasado, y muestran testimonialmente que la liberación, en la situación actual, pasa necesariamente por la cruz. Los pobres y abandonados son “el sacraTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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mento histórico” que revelan la realidad evangélica del dolor de Jesús de Nazaret y llevan a la experiencia de comunión. Es lo que Galilea llama el “privilegio de los pobres”. Con este enfoque el teólogo chileno se distancia conscientemente de la concepción del cristianismo como ideología religiosa o religión de la observancia, que presenta a un Cristo “ideologizado”, ahistórico, individualista, reaccionario, triunfalista o activista revolucionario, según convenga, y opta por un cristianismo de la radicalidad del Evangelio, de la encarnación de la fe y del seguimiento de Jesús, el Cristo crucificado. La religiosidad popular está en el centro de sus preocupaciones y reflexiones. Cuatro son las constataciones globales de las que Galilea partía en sus análisis de comienzos de la década de los ochenta del siglo pasado. La primera es que el catolicismo popular forma parte del sustrato de las culturas y de los procesos de liberación de los pueblos latinoamericanos. La segunda subraya que la religiosidad popular está muy arraigada y pervive en América Latina, a pesar de las profundas transformaciones sociales y culturales vividas en el continente. La tercera apunta a la complejidad del fenómeno: en su estudio hay que tener en cuenta, además de los factores propiamente religiosos, factores propios de las culturas populares en las que se ubica, factores ligados al subdesarrollo y a la marginación y factores que proceden de la tradición histórica, la simbología y el “inconsciente colectivo”. La cuarta constatación se refiere a la ambigüedad de la religiosidad popular y a la dificultad que plantea su valoración, debido a la mezcla de motivaciones y actitudes que van de lo cristiano a lo sincretista, de la religión vivida como amor gratuito a la religión practicada por interés mercantil. A continuación plantea una serie de interrogantes de fondo: ¿Es auténtico cristianismo la religiosidad popular? ¿Puede ser la religiosidad popular punto de partida para la liberación o ejerce una función puramente conformista y alienante? ¿Puede desarrollarse una conciencia crítica desde la religiosi-

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dad popular? ¿Hay o puede haber convergencia entre la religiosidad popular y la evangelización liberadora? Galilea analiza varias de las respuestas dadas a estos interrogantes en América Latina. Había quienes, como Juan Luis Segundo, la consideraban un factor opaco a superar si se quería vivir una fe evangélica y suscitar comunidades comprometidas en la lucha por la justicia. Otros, en sintonía con la teología de la secularización, establecían una nítida diferencia entre cristianismo y religiosidad popular, y defendían un cristianismo secularizado que debía alejarse de las formas religiosas tradicionales, ya que dicha religiosidad era superficial, alejaba de la vida y de la historia. Según esto, la desaparición de la religiosidad popular en nada afectaría al núcleo funamental de la fe cristiana. Todo lo contrario: contribuiría a su purificación. Más radical era todavía la corriente de la TL que privilegiaba el análisis marxista al entender que las diferentes manifestaciones religiosas populares desempeñan un papel históricamente alienante de una conciencia crítica y movilizadra de los pobres. La causa de dicha alienación no se encuentra en la religiosidad, sino en su manipulación económica e ideológica, así como en la conciencia de dependencia y sumisión que genera en el pueblo. La corriente “cultural” de la TL, por el contrario, considera la religiosidad popular clave de la liberación ya que el constitutivo más hondo de la identidad del pueblo latinoamericano es su cultura, son las culturas populares. Es ahí donde se encuentran el alma y las raíces del pueblo y la fuente de su libertad. En consecuencia, la liberación se entiende como liberación cultural, que debe incluir la de las dominaciones socio-económicas y de las ideologías que destruyen la cultura popular. Se refiere a las ideologías de origen noratlántico propias de la “modernidad ilustrada” secularizante y a las culturas “elitistas” latinoamericanas. La corriente “cultural” de la TL no está de acuerdo con la distinción o diferenciación radical entre religiosidad popular y cristianismo, ya que la expresión cultural del cristianismo en América Latina es dicha religioTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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sidad. El teólogo chileno llama la atención sobre un elemento ausente de la corriente citada: el potencial de liberación sociopolítica de la religiosidad popular. Aun reconociendo las diferencias entre unas y otras corrientes, hay un punto importante en el que todas coinciden: que la religiosidad popular ha de ser objeto de una evangelización liberadora y que las expresiones y los símbolos de la religión del pueblo deben ser reinterpretados liberadoramente, si quiere generar la conciencia de cambio y convertirse en fuente de espiritualidad evangélica. Galilea hace un análisis crítico del catolicismo popular “no evangelizado” liberadoramente, en el que subraya las siguientes carencias: está ligado a actitudes cultuales y prácticas devocionales; refuerza una visión dualista de la realidad y una actitud ajena al compromiso en las tareas temporales; tiene una imagen de Dios ahistórico y acrítico frente al orden establecido; legitima el sistema social en América Latina. Este catolicismo es un factor políticamente reaccionario y opera como freno a la liberación. Considerando que todo valor religioso es al mismo tiempo un valor humano, la degradación religiosa es también deshumanizante. Y eso sucede de manera especial en el catolicismo “no evangelizado”. La acción pastoral que se ejerce sobre este tipo de catolicismo es calificada de ingenua y alienante, y no ayuda a establecer una síntesis entre fe y compromiso temporal. Una correcta pastoral popular debe acompañar al pueblo en la toma de conciencia de las potencialidades liberadoras de la fe cristiana y en el crecimiento de los valores de la fe, que implica su politización. La fe se convierte entonces en principio crítico de la sociedad, inspiradora de un dinamismo social y factor positivo en la liberación del ser humano latinoamericano. Tareas de una pastoral popular liberadora son para Galilea: relativizar las expresiones religiosas que el catolicismo popular tiende a absolutizar; integrar dimensiones originariamente cristianas como la solidaridad comunitaria y la fraternidad en las expresiones religiosas individualistas como parte
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esencial de todo acto religioso; descubrir lo que de protesta contra la injusticia y la opresión hay en las manifestaciones religiosas populares. La asunción de tales tareas exige una opción global por la Iglesia de los pobres, en otras palabras, “convocar efectivamente a los pobres a formar el reino”. Esto debe traducirse en una movilización social y política, que devuelva a los postergados su dignidad y su vocación histórica y oriente a éstos hacia la transformación de las estructuras que los oprimen.

La liberación, lugar de encuentro de la contemplación con la política
Galilea ha demostrar gran lucidez en su reflexión sobre la liberación como lugar de encuentro de la política y de la contemplación, donde supera airosamente la división de los cristianos entre “religiosos-contemplativos”, sensibles a los valores ‘propiamente’ religiosos y a las dimensiones trascendentes del cristianismo, y pocos sensibles a las dimensiones sociales de la fe cristiana, y los “militantes-comprometidos”, que subrayan la militancia social y el compromiso en las tareas históricas con cierto descuido de la dimensión orante de la fe. “El cristiano comprometido en la liberación —afirma— se va haciendo un contemplativo en la medida en que capta lo que Dios quiere para el otro, y hace de eso la razón decisiva de su compromiso. En la medida que se hace capaz de mantener la universalidad del amor, sin renunciar a su preferencia por los oprimidos”. Define la contemplación como el “encuentro experimental con Dios” en todas las dimensiones de la existencia humana, que se traduce en el encuentro con Jesús de Nazaret y con el “hermano pequeño”. El encuentro con Jesús está en la raíz de toda conversión, como muestra el Nuevo Testamento a través de múltiples ejemplos (mujer samaritana, Zaqueo, apóstoles, Pedro, discípulos de Emaús, Pablo, etc.). Inseparable de este encuentro es la experiencia, igualmente contemplativa, de la
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presencia de Cristo en los “pequeños”, tal como lo presenta el evangelio (Mt 25-31-46), que en América Latina son las culturas marginadas, las clases o los sectores sociales, y no sólo las personas individuales. “’El Otro experimentado en la oración contemplativa se experimenta en el encuentro con ‘los otros’”. Esta experiencia da un contenido sociopolítico a la fe y muestra la dimensión social y colectiva de la conciencia cristiana. El teólogo chileno recupera los valores tradicionales de la contemplación, cuales son: gratuidad, no utilitarismo, crucifixión del egoismo y purificación del yo, salida de sí para el encuentro con el Otro, con Dios, reencuentro con la realidad última de las cosas, soledad, aridez, “noche oscura” y desierto. En el desierto descubre dos dimensiones fundamentales: la mística y la política. La primera revela una actitud de impotencia humana ante la salvación y la disposición a recibir la salvación como gracia. Es en el desierto donde se forjaron los grandes profetas de Israel y donde se forjan hoy los profetas cristianos de América Latina. Además de salida de sí, el desierto significa salir del “sistema” entendido como sociedad injusta y engañosa, denunciarlo y liberarse de él como condición necesaria para liberar a los demás.

Despertar de la espiritualidad en los movimientos de liberación
Me parecen especialmente clarividentes los análisis que Galilea llevó a cabo en la década de los setenta del siglo pasado —muchos de ellos de enorme actualidad— sobre el despertar de la espiritualidad en los movimientos de la liberación, coincidiendo con el momento más álgido e intenso del compromiso de los cristianos en dichos movimientos. Observaba entonces un despertar espiritual en el clero joven e inconformista, en los religiosos y las religiosas y en los agentes de pastoral y los “militantes”. El contemplativo, decía, tiende a recuperar su lugar entre los militantes. Es, sin duda, uno de los fenómenos “revolucionarios” en la historia del cristianismo. Este
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despertar se produce como hecho eclesial y se manifiesta en la recuperación del sentido de la liturgia y la oración. Se produce una irrupción de lo trascendente en la vida personal de los creyentes y una convergencia entre su opción liberadora y su opción cristiana. La espiritualidad, lejos de frenar el compromiso revolucionario, lo potencia y humaniza, al tiempo que posibilita el desarrollo de formas no sectarias de solidaridad con los pobres. Evita, además, el dualismo entre fe y praxis liberadora que llevó a muchos cristianos revolucionarios al colapso de su fe cristiana. Se aprecia la necesidad de experimentar en el seno del compromiso la experanza. El resultado es una espiritualidad de la liberación, vivida espontáneamente más que formulada teológicamente, que tiene características peculiares. La más importante es la conversión a Cristo, que conduce a entregarse al hermano, especialmente al hermano oprimido, ya que la conversión cristiana pasa por la conversión a los más pobres, en los cuales se descubre la presencia de Jesús. En esta perspectiva, los sacramentos y las diferentes formas de oración pierden su carácter ritualista y se presentan como los momentos de síntesis del encuentro con el Cristo personal y con el Cristo que vive en “los más pequeños”. Hay un esfuerzo por superar los dualismos de la espiritualidad tradicional y por afirmar la unidad de la historia, que vincula la salvación con los actuales procesos históricos de América Latina, en los que el hecho mayor es la liberación. En esta espiritualidad, la opción liberadora coincide con la construcción del reino de Dios como reino de justicia, fraternidad, igualdad y solidaridad. Toda acción liberadora está contribuyendo a la creación de una sociedad donde se practiquen estos valores, que son anticipo del reino, profecía de una sociedad nueva y crítica del sistema. La praxis liberadora es la forma histórica y privilegiada de ejercer la caridad cristiana desde la conciencia de que el amor debe ser eficaz, y esa eficacia pasa por la mediación de los caminos de salvación. En otras palabras, al considerar la política la principal mediación
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de la liberación, los militantes cristianos viven el compromiso político como una expresión de la vivencia del amor. Hay, finalmente, una gran sensibilidad por las situaciones de pobreza en un continente donde ésta tiene carácter estructural. Sensibilidad que desemboca en una espiritualidad de la pobreza como forma de solidaridad con los pobres, de compartir su suerte y de lucha contra ella y contra las causas que la provocan. Los cristianos comprometidos en los movimientos liberadores dan a su pobreza personal y a la solidaridad con los pobres un fuerte matiz de protesta. Dos son las formas que adopta el despertar de la espiritualidad de la liberación: ruptura y riesgo. Ruptura con el “sistema”, a través de la renuncia a estilos de vida centrados en el consumo, propios del capitalismo, la búsqueda de maneras de vivir fraternales y solidarias, y asumir actitudes inspiradas en los temas del “éxodo” y del “desierto”, que son tradicionales en la espiritualidad cristiana. Al perder las viejas seguridades de una vida instalada en el sistema social y eclesial, los cristianos viven la experiencia del riesgo que asumen sin traumas.

Relectura de los padres del desierto y de la mística
Galilea hace una original y sugerente relectura de los padres del desierto y de los místicos españoles Teresa de Jesús, Juan de la Cruz e Ignacio de Loyola, que pueden iluminar y dar solidez a la búsqueda de una espiritualidad liberadora en América Latina. Los místicos españoles están muy presentes en no pocos valores de la tradición espiritual latinoamericana como la experiencia de Dios y el sentido religioso de la vida, el realismo y la sabiduría ante la condición humana, la devoción a la humanidad de Cristo sufriente y el sentido lúdico de la existencia. Proporcionan a los creyentes de América Latina comprometidos en la liberación una inspiración fundamental y un fuerte arraigo en la experiencia de Dios. La mística ayuda a los pueblos a enfrentar liberadora y solidariamente cualquier situación, incluidos el exilio y la opresión. La experien382
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cia de los padres del desierto tiene también algo que decir a la espiritualidad de hoy en cuanto cuestiona los falsos valores de la sociedad de consumo y estimula a afirmar la identidad cristiana en situaciones nuevas. Éstas son, en resumen, las líneas fundamentales de la espiritualidad según Galilea: la conversión a Dios pasa necesariamente por la conversión al hermano; la historia de la salvación no puede separarse de la historia de la historia de la liberación de los pobres; los compromisos de liberación constituyen una anticipación del reino de Dios; la praxis de liberación es la forma histórica del ejercicio de la caridad; una lectura latinoamericana de las bienaventuranzas lleva derechamente a la opción por los pobres.

Obras
Hacia una pastoral vernácula (1966); Introducción a la religiosidad popular (México, 1967); Para una pastoral latinoamericana (Buenos Aires, 1968); Evangelización en América Latina (1970), La vertiente política de la pastoral (Quito, 1970) (en colaboración); ¿A los pobres se les anuncia el evangelio? (Bogotá, 1972); Contemplación y apostolado (Bogotá, 1973); Pastoral y lenguaje (Bogotá, 1973) (en colaboración); Espiritualidad de la liberación (Santiago, Chile, 1973); ¿Adónde va la pastoral? (1974); ¿Los pobres nos evangelizan? (Bogotá, 1977); Religiosidad popular y pastoral (Madrid, 1979); Espiritualidad de la liberación según las bienaventuranzas (Bogotá, 1979); El mensaje de Puebla (Bogotá, 1979); El camino de la espiritualidad (Bogotá, 1982); El futuro de nuestro pasado. Los místicos españoles desde América Latina (Narcea, Madrid, 1985); El alba de nuestra espiritualidad. Vigencia de los padres del desierto en la espiritualidad contemporánea (Narcea, Madrid, 1986); La música de Dios (Madrid, 1987); Espiritualidad de la esperanza (Madrid, 1988); Tentación y discernimiento (Madrid, 1991); El discípulo cristiano (Madrid, 1996); Quan els sants són amics (Barcelona, 1996). Colaboraciones en obras colectivas: “Análisis empírico de la religiosidad popular”, en Büntig, A. y otros, Catolicismo popular (Quito, 1969), 53-63; “La teología de la liberación como crítica de la actividad de la Iglesia en América Latina”, en Varios, Fe y secularización en América Latina (Bogotá, 1972); “La fe como principio crítico de promo-

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ción de la religiosidad popular”, en Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina (Sígueme, Salamanca, 1973), 15158; “Jesús y la liberación del pueblo”, en Seladoc, Panorama de la teología latinoamericana, II (Sígueme, Salamanca, 1975), 33-44; “Teología de la liberación y nuevas exigencias cristianas”, en Gibellini, R. (ed.), La nueva frontera de la teología en América Latina (Salamanca, 1977), 156-173; “Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio. América Latina en las conferencias de Medellín y de Puebla”, en Alberigo, G. y Jossua, J.-P. (eds.), La recepción del Vaticano II (Cristiandad, Madrid, 1987), 86-101.

Estudios sobre Segundo Galilea
Tamayo, J. J., Para comprender la teología de la liberación (Verbo Divino, Estella, 2008, 6ª ed.), pp. 236-241; Saranyana, J. I. (dir.), Teología en América Latina. Volumen III. El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001) (Iberoamericana, Madrid, 2002), pp. 410-411.

12. Ivone Gebara
Nació en Sâo Paulo (Brasil) en 1944. Religiosa de las Hermanas de Nuestra Señora, es doctora en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Sâo Paulo y en Ciencias Religiosas por la Universidad Católica de Lovaina. Trabajó como profesora de filosofía y teología en el Instituto de Teología de Recife de 1973 a 1989. Participó durante doce años en el DEPA, equipo interdisciplinar dedicado a la formación alternativa de agentes de pastoral en el nordeste brasileño. Asesora a grupos de mujeres en la perspectiva ecuménica, feminista y ecologista. Es miembro de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. Colabora asiduamente en diferentes revistas de teología y cultura como Alternativa, Tempo e Presença, Spiritus, Con-spirando, etc. En 1995 fue silenciada durante dos años por el Vaticano a raíz de una entrevista concedida a la revista VELA, en la que afirmaba que el aborto no debería ser considerado pecado para las mujeres pobres

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y que la opción por los pobres defendida por la teología de la liberación exige mayor tolerancia para con las mujeres pobres que deciden interrumpir el embarazo.

Nuevo paradigma antropológico
En María, mujer profética propuso junto con María Clara Luchetti Bingemer las grandes líneas de un nuevo paradigma antropológico que supere las discriminaciones de género en el discurso filosófico y teológico y en las prácticas sociales: - Antropología humano-céntrica, que sitúa a la Humanidad, mujer y varón, como centro de la historia: ambos son mediadores de la relación entre Dios y la humanidad, y portadores de la presencia de Dios en la historia humana. Esta antropología permite recuperar la praxis de las mujeres, sustrayéndolas del papel subalterno asignado por Tomás de Aquino y Agustín de Hipona. - Antropología unitaria, que renuncia a la oposición materia-espíritu y afirma la unidad del ser humano. No hay dos historia, la sagrada y la profana, sino una sola, donde hombres y mujeres participan por igual en su construcción, son agentes de su devenir y no objetos accesorios de un plan preestablecido. - Antropología realista, que asume la realidad humana en toda su densidad: con su contingencia, su conflictividad, sus contradicciones de todo tipo, sus luchas y esperanzas; que busca transformar aquellas situaciones que generan muerte y sufrimiento. Se trata de un correctivo a la antropología idealista ultramundana que entiende la historia como mero tránsito hacia la metahistoria y remite la salvación a “otro mundo”. - Antropología multidimensional, que entiende lo humano como plural y abierto a lo nuevo, es sensible a la creatividad y al cambio, y toma en serio la relacionalidad hombre-mujer.

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Crítica del pensamiento androcéntrico
Ivone Gebara es una de las iniciadoras de la teología feminista en América Latina, cuyas principales etapas históricas y líneas metodológicas desarrolla bajo la inspiración inicial de Rosemary Radford Ruether, Elisabeth Schüssler Fiorenza, Dorothee Sölle y otras, que le proporcionan categorías para analizar los comportamientos entre mujeres y hombres y descubrir la capacidad opresora del lenguaje establecido socialmente, un lenguaje que afirmaba lo masculino como normativo. Le ayudaron, a su vez, a tener una mayor sensibilidad hacia las contradicciones del lenguaje sobre Dios. Fue de las primeras teólogas latinoamericanas que llamaron la atención sobre las carencias epistemológicas y sobre el carácter patriarcal de la TL. Incluso las teólogas que se movían en el horizonte de dicha teología tenían que someterse a las propuestas liberadoras de los varones. A su vez, tomó en consideración el “lugar de las mujeres” como lugar teológico. La teóloga brasileña elabora su reflexión feminista a partir de los problemas concretos suscitados en el contexto latinoamericano. Precisamente una de sus preocupaciones teológicas fundamentales es la pregunta por la función y el significado del fenómeno religioso en la vida de las personas. Cree que los significados deben estar ligados a la vida de las personas que los viven y los formulan. Se opone a que ningún significado se imponga de manera dogmática a la gente, ya que eso genera esclavitud y dependencia. Los significados más profundos deben ayudar a la búsqueda de la libertad, nunca a la sumisión al poder, cualquiera que éste sea: religioso, social, político, económico, etc. Es ésta la metodología que sigue en los grupos de mujeres con los que trabaja. Con la ayuda del feminismo comenzó a ver que, más allá de la opresión de clases sociales y del conflicto de las etnias que imponía la superioridad de unas sobre las demás, había un conflicto originario y más sutil: las relaciones entre hombres y mujeres, la división sexual del trabajo, la división polí-

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tica del poder, la desigualdad de oportunidades para hombres y mujeres, la diferencia salarial en perjuicio de las mujeres, la desigualdad en el terreno religioso y teológico. Tales situaciones no eran sólo problemas del Primer Mundo, como a veces querían hacer ver los intelectuales, cristianos o no, de la izquierda latinoamericana, sino que formaban parte del tejido social de la cultura latinoamérica, si bien permanecían ocultas. El pensamiento filosófico y teológico androcéntrico y la organización patriarcal de la sociedad y de las iglesias cristianas tendían un tupido velo sobre dichas situaciones de desigualdad en perjucicio de las mujeres para que no se hicieran visibles y no se luchara contra ellas. Más aún, la discriminación entre los sexos ha sido legitimada por la institución eclesiástica que se muestra remisa a revisar sus presupuestos filosóficos y confunde la metafísica griega con los valores del Evangelio. La propia TL contribuía a ese ocultamiento, como Gebara ha puesto de manifiesto reiteradamente en debate con los teólogos de la liberación, que no siempre han acogido sus críticas de buen grado. La teóloga brasileña tomó conciencia primero y desenmascaró después el corte patriarcal de la teología sistemática en sus principales contenidos: la imagen de Dios, las figuras de Jesús de Nazaret y de María, la Iglesia, los sacramentos, la antropología, la doctrina sobre la gracia, de la salvación y del pecado, etc. Esa telogía, que era una construcción ideológica del patriarcado religioso, venía a legitimar, unas veces de manera directa y otras indirecta, muchas de las agresiones sociales y culturales a que se veían sometidas las mujeres. Gebara fue demantelando poco a poco los significados patriarcales en los que se sustentaba la vida cristiana, revisando las construcciones metafísicas y los mitos teológicos. El feminismo teológico de Gebara no se queda en el simple descubrimiento de las figuras femeninas en la Biblia, ni pretende incluir a las mujeres en la reflexión teológica clásica, ni siquiera se centra en la recuperación de las imágenes femeninas de Dios. Es más radical: citica el mantenimiento de las
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estructuras de pensamiento y poder patriarcales como si se tratara de órdenes inmutables reveladas por Dios de una vez por todas. Uno de los objetivos de la la lectura feminista de la Biblia es hacer justicia a las hermanas de épocas pasadas y a las mujeres del presente. Ivone Gebara reformula la opción por los pobres de la teología de la liberación como “opción por la mujer pobre”, que tiene tres momentos complementarios: opción de la mujer por sí misma, en cuanto acto de auto-reconocimiento como mujer, de autoestima y de redescubrimiento de las raíces de ese ser mujer, que lleva a superar la alienación, también la auto-alienación, y a la reconstrucción de la unidad del ser mujer, que aparecía escindido; opción por el otro en su doble nivel, personal y colectivo: la mujer pobre es hoy pobre entre los pobres; opción por un futuro de justicia y amor: es el momento utópico de la opción, el que señala la meta a donde conducen los esfuerzos de projimidad.

En busca de una cristología feminista
“El núcleo fundamental de la crítica feminista a la cristología tradicional es la cristalización de la cristología en la figura de Jesús de Nazaret” —afirma Ivone—186. La consecuencia más importante de esta fijación es la exclusión de las mujeres de toda dimensión salvífica oficial. Exclusión que se produce, al menos implícitamente, en una de las tesis fuertes de la cristología tradicional, defendida actualmente con especial combatividad por la Iglesia y la teología oficiales en el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe Dominus Iesus: la de Jesucristo como Hijo de Dios, Salvador y Mediador Único y Universal, que cierra todas las puertas al diálogo interreli-

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I. Gebara, “¿Quién es el ‘Jesús liberador’ que buscamos?”, en J. J. Tamayo (dir,), Diez palabras clave sobre Jesús de Nazaret, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2005, 5ª ed., p. 167.
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gioso. Esta afirmación es, al mismo tiempo, la base de la marginación de las mujeres del magisterio eclesiástico, de la exclusión de las funciones directivas en la comunidad cristiana y, en alguna forma, de su explotación y sumisión al varón. La mediación única de Jesús para la salvación excluye a las mujeres como portadoras de gracia y de salvación, función que, según la cristología tradicional, corresponde a los varones en cuanto representantes únicos y legítimos de Cristo. Como alternativa a la exclusividad salvífica de Jesús, Gebara propone la multiplicidad de caminos de salvación, de justicia, ternura y felicidad, que incluye los caminos de las mujeres y de los marginados. Así se sale del centralismo cristológico masculino y se entra en una dimensión plural inclusiva. ¿No se resta con ello importancia a la figura histórica de Jesús? En absoluto. Lo que se hace, responde, es reconocerle una centralidad abierta, dialogal, provocativa e inspiradora para la comunidad cristiana. Esta postura lleva a re-examinar la dogmática teológica tradicional basada en una antropología androcéntrica y jerárquica. Este planteamiento permite reconocer la dignidad y la dimensión salvífica de las religiones, culturas y cosmovisiones afroamericanas e indígenas, que vienen sufriendo una radical discriminación por parte del cristianismo y de la cultura occidental en general desde los tiempos de la conquista hasta nuestros días. A partir de dicho reconocimiento se puede establecer un diálogo con ellas, no para llegar a acuerdos doctrinales o para elaborar un retrato robot sobre la imagen de Dios, sino para establecer unos mínimos éticos de respeto, convivencia pacífica y colaboración para la salvaguardia del planeta y el establecimiento de la justica eco-humana. La cristología feminista que propone Gebara puede ayudar a salir de “una especie de idolatría” en torno a la figura de Jesús y a descentralizar dicha figura. Esto significa, entiéndase bien, ser capaces de incluir a las marginadas y a los marginados en la dimensión crística de nuestra existencia, afirmar la solidaridad entre nosotros, rescatar la sabiduría y la ética
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de Jesús y compaginarla con nuestra sabiduría y nuestra ética y la de otras religiones y culturas. Y, más importante todavía si cabe, la cristología debe sufrir un proceso de des-antropologización que permita extender la salvación a la naturaleza. “Los seres humanos no sólo necesitan hoy ser salvados de los pecados que cometemos unos contra otros. Necesitamos también salvar a la naturaleza de los pecados que cometemos contra ella”187

Metodología feminista
El primer momento de la nueva metodología teológica feminista es la deconstrucción de las categorías patriarcales presentes en la Biblia, en el cristianismo, en la organización eclesiástica y en la teología cristiana, el cuestionamiento de las estructuras androcéntricas que sustentan las relaciones sociales entre los seres humanos y las relaciones jerarquicopiramidales de los cristianos dentro de la Iglesia. El segundo momento es la reconstrucción e interpretación del cristianismo desde la perspectiva de las mujeres pobres a través de la recuperación de su memoria histórica, que revela una permanente actitud de resistencia, activa y pasiva, y su irrenunciable aporte a la construcción de una sociedad más fraterno-sororal, y a través de una hermenéutica de la sospecha, que desenmascara los contenidos de la teología patriarcal y explicita las prácticas emancipadoras de las mujeres, ocultas, la mayoría de las veces, bajo un lenguaje androcéntrico. La nueva metodología es interdisciplinar y está abierta a las distintas dimensiones del inteligir humano: símbolos, sentimientos, lógica del corazón, que dé lugar a una teología no regida por un racionalismo rígido y dogmático. Ello exige superar el miedo a formular preguntas, dudar de ciertas respuestas ya estereotipadas, adoptar una actitud de sospe-

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I. Gebara, o. c.
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cha en relación con lo enseñado y propuesto como verdad, y liberarnos del miedo que las instituciones religiosas han fomentado hasta retener cautiva nuestra capacidad de pensar críticamente las cuestiones relacionadas con la fe, sobre todo en las mujeres.

Conciencia ecofeminista
Gebara está interesada también en las cuestiones de la ecología y ha incorporado en su reflexión teológica la preocupación por la salvaguarda de la tierra. Entra así en la órbita del ecofeminismo, que cuestiona en su raíz la epistemología, tanto filosófica como teológica, andro-antropocéntrica. El acto de conocer, asevera, es contextual, sexuado, situado y fechado, está marcado por aspectos ideológicos con tendencias sexistas. El conocimiento androcéntrico lleva derechamente a un conocimiento antropocéntrico. La teóloga brasileña cuestiona las estructuras mentales, sociales, culturales y religiosas androy antropocéntricas que discriminan por igual a la mujer y a la naturaleza, convirtiendo a ambas en objeto de uso y abuso por parte de los varones. El modelo de desarrollo de la modernidad responde al patrón explotador del hombre y está en perfecta correspondencia con el modelo de organización social patriarcal que domina a la mujer, ejerciendo sobre ella todo tipo de violencia. Una superación de tal modelo es la idea de la relacionalidad e interdependencia de todo lo que existe y el reconocimiento de que la vida humana depende de los demás seres del universo. Por eso, si la humanidad quiere mantenerse en la vida no podemos seguir anclados en la idea del “hombre como rey y señor de la creación”. Y, sin embargo, ha sido el cristianismo, con su interpretación antropocéntrica del relato bíblico de la creación y su lectura patriarcal de la Biblia, el que ha contribuido de manera decisiva a reforzar esa idea, legitimando así la depredación de la naturaleza y la marginación de la mujer, y convirtiendo a ambas en instrumento al servicio de
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los “fines superiores del varón”. A Ivone le parece tan pernicioso el exceso de antropocentrismo como el de androcentrismo. Y ambos siguen dándose en la teología cristiana. Defiende la necesidad de desarrollar un pensamiento teológico en clave ecofeminista, vinculado a la nueva interpretación sociohistórica de la Biblia y al quehacer teológico que llevan a cabo desde hace más de un cuarto de siglo teólogas de los distintos continentes. A partir de aquí se interesa por las cuestiones éticas en relación con el planeta, cuya meta es el establecimiento de la ecojusticia, es decir, una justicia que incluya la salvaguarda de la tierra.

Hablar del mal, hablar de Dios
Gebara estudia las relaciones entre femenino y masculino como construcciones sociales capaces de producir un cierto tipo de opresión y de exclusión de las mujeres de una ciudadanía integral. En este horizonte aborda el enigma del mal humano, desde un análisis de género a través del método fenomenológico bajo la guía de autores como Edmund Husserl, Paul Ricoeur y otros. Es una fenomenología existencial elaborada a partir de la vivencia de las mujeres, es decir, sobre el mal vivido, padecido o realizado por ellas. Este análisis lo hace en su tesis doctoral defendida en la Universidad Católica de Lovaina bajo la dirección del teólogo Adolph Gesché, El rostro oculto del mal. Una teología desde la experiencia de las mujeres, en la que sigue las siguientes líneas de reflexión: fenomenología del mal en lo femenino; comprensión del mal recurriendo a la hermenéutica de género; experiencia de salvación de las mujeres; Dios para las mujeres. Hablar del mal desde la perspectiva religiosa es, para las mujeres, hablar de Dios, un Dios con muchos rostros y con ninguno; un Dios que se mezcla en su vida cotidiana, se muestra clemente unas veces y severo otras; un Dios crítico, más aún, iconoclasta, de sus propias imágenes, de las imágenes que de él se ha forjado el patriarcado para someter más fácilmente a las mujeres. En sintonía con impor392
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tantes tendencias de la epistemología contemporánea, Gebara incorpora su experiencia personal e implica su subjetividad en el discurso teológico, sin que ello suponga falta de rigor en sus análisis, sino un enriquecimiento mayor. Como afirma Michel Contat, “haciendo oír la propia voz es como uno se convierte en crítico”. Gebara lleva a cabo una nueva contextualización y una sugerente reformulación de dos conceptos centrales en la teología cristiana: pecado y salvación. El pecado no lo entiende ya como desobediencia a una ley externa que se imponga desde fuera, sino, más bien, como negación de la vida y de la dignidad de los seres humanos, especialmente de las mujeres —las más amenazadas—, de sus familias y de la vida de la tierra. En nombre de la vida que las habita, asevera, las mujeres denuncian los pecados cometidos contra ellas y los que ellas mismas puedan cometer. La transgresión del orden legal de la explotación se convierte en denuncia de los crímenes contra su cuerpo y el de la tierra. Y lo más sangrante es que, por su defensa de la vida, las mujeres son señaladas con el dedo, injuriadas, conducidas ante los tribunales, asesinadas. Muestra cómo el proceso de salvación se lleva a cabo a través de la transgresión del orden establecido. Un ejemplo paradigmático es Jesús de Nazaret, quien, a partir del principio de que el precepto principal es mantener la vida, transgrede la ley para salvar la vida. La salvación es inseparable de la vida.

Obras
María mujer profética (en colaboración com Mª Clara Luchetti Bingemer, San Pablo, Madrid, 1988); As incomodas filhas de Eva na Igreja da América Latina (1990); Poder e nâo poder das mulheres (1991); Vida Religiosa, da teologia patriarcal à teologia feminista (1992); Teología a ritmo de mujer (San Pablo, Madrid, 1995); Longin for running Water. Ecofeminism and Liberation (Fortress Press, Minneapolis, MN, 1999); Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión (Trotta, Madrid, 2000);

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Cultura e relaçôes de gênero (Sâo Paulo, 2001); El rostro oculto del mal. Una teología desde la experiencia de las mujeres (Trotta, Madrid, 2002); La sed de sentido. Búsquedas ecofeministas en prosa poética (Montevideo, 2002); Pour libérer la Théologie (Canadá, 2002); Qué es la teología (Brasiliense, Sâo Paulo, 2006); Compartir los panes y los peces. Cristianismo, teología y teología feminista (Doble clic, Editoras, Montevideo, 2008).

Estudios sobre Ivone Gebara
J. I. Saranyana (dir.)Teología en América Latina. Vol. III. El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2002) (Iberoamericana, Madrid, 2002), pp. 525-527.

13. Gustavo Gutiérrez
Gustavo Gutiérrez nació en Lima (Perú) en 1928. Miembro activo de Acción Católica en su juventud, estudió Medicina en la Universidad Nacional de San Marcos de Lima, Filosofía en Lovaina (Bélgica) y Teología en Lyon (Francia) y en la Universidad Gregoriana de Roma. Fue ordenado sacerdote en 1959. Ha sido profesor de Teología y Ciencias Sociales en la Universidad Católica de Lima y fundador del Instituto Bartolomé de Las Casas-Rimac. Fue consiliario nacional de la Unión de Estudiantes Católicos (UNEC) y ejerció el ministerio sacerdotal en el barrio popular de Rimac. Participó como consultor teológico en la II Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), celebrada en 1968 en Medellín (Colombia). En 1971 publicó Teología de la liberación. Perspectivas, una de las obras más emblemáticas de la teología latinoamericana de la liberación que ha ejercido una gran influencia en el panorama teológico mundial En 1982 fue citado a Roma por la Congregación para la Doctrina de la Fe para responder a diez objeciones planteadas a su teología. En mayo 1985 obtuvo el doctorado en teología por la Facultad de Teología del Instituto Católico de Lyon, donde había cursado

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sus estudios teológicos en la década de los cincuenta. El jurado estuvo formado por Henri Bourgeois, Maurice Jourjon, Christian Duquoc, Jean Delorm, Bernard Sesboüé, Vicent Cosmâo y presidido por el director del Instituto Gérard Defois. Tiene numerosos doctorados honoris causa. Ha sido durante dos décadas miembro del Consejo director de la Revista Internacional de Teología Concilium, que se edita Nimega (Holanda) y se publica en ocho idiomas. En 2003 recibió el premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades (España) junto con el periodista polaco Ryszard Kapuscinski, por su compromiso ético con los sectores más desfavorecidos y por haber iniciado e impulsado una de las corrientes de pensamiento cristiano más vivas y dinámicas de los últimos cuarenta años, la TL, que, iniciada en América Latina, pronto se extendió por todo el Tercer Mundo y por ambientes de marginación del Primer Mundo. Desde el año 2000 pertenece a la Orden de los Dominicos. Actualmente es profesor de Teología en la Universidad de Nôtre-Dame (Estados Unidos).

En los orígenes de la teología de la liberación
Teología de la liberación. Perspectivas es la obra que da origen a la nueva corriente de teología de la liberación. Según el autorizado testimonio del teólogo uruguayo Juan Luis, que data de 1973, esta obra y la de Hugo Assmann Teología desde la praxis de liberación “constituyen las dos únicas obras de la TL que elevan el debate a un diálogo científico y bien documentado con la teología europea”. A partir de estas obras, a las que hay que añadir la de Rubem Alves Cristianismo, ¿opio o liberación? y las de Juan Luis Segundo De la sociedad a la teología y Liberación de la teología, la teología en América Latina deja de ser sucursal o remedo de la llevada a cabo en Europa o Estados Unidos, como lo había sido desde la conquista, con apenas algunas excepciones, para convertirse en la primera gran corriente de pensamiento cristiano crítico-liberador nacida fuera del Primer Mundo con señas de identidad y estatuto

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metodológico propios. Una teología que pretende armonizar la dimensión crítico-profética de la fe y el rigor metodológico que le corresponde a esa disciplina. Una teología en la que vuelve a escucharse el grito de los pobres con la misma fuerza y pasión que en el Éxodo de los hebreos, en los Profetas de Israel, en Jesús de Nazaret, el Cristo liberador, en Bartolomé de Las Casas, defensor de los indios y pionero del respeto al pluralismo cultural y religioso, y en Antonio Montesinos, crítico radical de los encomenderos. Una teología con entrañas de misericordia, que no pasa de largo ante el sufrimiento de los seres humanos, como el levita y el sacerdote de la parábola del Buen Samaritano, sino que piensa la fe desde las alteridades negadas. Dos son las funciones clásicas de la teología que Gutiérrez considera permanentes: la espiritual y la racional. Durante varios siglos, y muy especialmente en los albores de la Iglesia cristiana, la teología cristiana estuvo ligada estrechamente a la vida espiritual. Poco a poco fueron distanciándose reflexión teológica y espiritualidad hasta su total divorcio. El teólogo peruano cree necesario recuperar hoy la dimensión espiritual, ya que es constitutiva de la teología. Pero la teología es también saber racional en cuanto diálogo y encuentro entre la fe y la razón, y lo es de manera permanente. Hoy la inteligencia de la fe se expresa no sólo a través de la filosofía, como en la época de la Escolástica, sino a través de las ciencias sociales, biológicas, psicológicas, etc. Son las ciencias sociales las que han puesto de manifiesto la importancia de la praxis histórica en la reflexión teológica en América Latina. Aparecen así dos nuevas funciones de la teología: a) ser reflexión crítica de sí misma, de sus fundamentos, pero, también y al mismo tiempo, de la sociedad y de la Iglesia; ser teoría crítica a la luz de la fe, animada por una intencionalidad práctica e indisolublemente unida a la praxis histórica; b) ser profética en la medida en que hace una lectura crítica de los acontecimientos históricos, descubre su significación y propone alternativas Llegamos así a la definición
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que Gutierrez diera de teología, asumida por todos los teólogos y teólogas de la liberación: “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra”188. Una teología que, siguiendo la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, no se limita a pensar el mundo, sino que se sitúa como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado.

Niveles de la liberación y de la pobreza
Gutiérrez intenta clarificar desde el principio las relaciones entre liberación y salvación, distinguiendo tres niveles de significación del término “liberación”, los tres recíprocamente interpenetrados. El primero es el de la liberación política, que expresa las aspiraciones de las clases y los pueblos oprimidos, y subraya el carácter conflictivo del proceso económico, social y político que opone a aquéllos a las clases opresoras y a los pueblos opulentos. El teólogo peruano cree que el desarrollo y su correspondiente política desarrollista falsean la realidad conflictiva y trágica de la pobreza estructural y que sólo desde la perspectiva más global y radical de la liberación encuentra el desarrollo su verdadero sentido y ubicación. El segundo es el de la liberación del ser humano a lo largo de la historia en la medida en que asume gradualmente su propio destino y va desplegando todas sus dimensiones. El tercero es el de la liberación del pecado. El pecado es la raíz última de toda injusticia y opresión, de toda ruptura de la amistad. Cristo libera al ser humano del pecado y lo hace libre. Los tres niveles se condicionan mutuamente, pero sin confundirse; se dan conjuntamente, pero manteniendo la distinción; conforman un proceso único y global de salvación, pero con profundidades diferentes. El crecimiento del reino de Dios no se reduce al progreso temporal, sino que se manifiesta

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Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca, 1972, p. 38.

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como “la condición última de una sociedad justa y de un hombre nuevo”189, a la que se llega aceptando el don libertador de Cristo que va más allá de toda expectativa. A su vez, el trabajo para la construcción de una sociedad más justa es ya obra de salvación, si bien no exenta de ambigüedades. La liberación del ser humano y el crecimiento del Reino de Dios buscan el mismo objetivo, pero no por caminos paralelos ni convergentes. El crecimiento del Reino sucede históricamente en la liberación, pero no se agota en ella. Sin acontecimientos históricos de liberación no existe crecimiento del Reino, pero sin el advenimiento del Reino, que es un don de Dios, no se habrá conseguido vencer las raíces de la opresión. En otras palabras, los acontecimientos liberadores son crecimiento del Reino y salvación, pero no son ni la llegada del Reino ni la salvación total. Ahora bien, Gutiérrez deja claro que esta distinción nada tiene que ver con la existencia de dos órdenes yuxtapuestos. La presencia de la inhumana y masiva pobreza en América Latina llevó a los teólogos a preguntarse por el significado bíblico de la pobreza. Gutiérrez distingue a este respecto tres niveles en el concepto “pobreza”: la pobreza real como situación escandalosa, que ni responde a la naturaleza, ni es deseada por Dios; y que hay que combatir; la pobreza espiritual, una de cuyas expresiones es el desprendimiento de los bienes de este mundo; la pobreza como solidaridad con los pobres, protesta contra ella y compromiso por su erradicación.

Nuevos horizontes
En 1990, casi veinte años después de la primera edición de Teología de la liberación. Perspectivas, apareció la décimo cuarta, revisada y aumentada con aportaciones nuevas y con una larga introducción bajo el sugerente título “Mirar lejos”,

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Ibid., p. 239.
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en la que retoma y hace suyos los nuevos horizontes de la teología latinoamericana de la liberación, se abre a las aportaciones de otras teologías de la misma familia, se muestra sensible a las críticas, integra algunos de los planteamientos sociales, económicos y teológicos del magisterio eclesiástico y afronta los nuevos desafíos. Gutiérrez constata la complejidad del mundo de los pobres, que no puede reducirse al aspecto socio-económico, aun cuando es fundamental. Reconoce la marginación y el desprecio a que son sometidas las comunidades indígenas y negras y la multisecular destrucción de personas y de culturas, al tiempo que constata la mayor conciencia que se está tomando en América Latina del problema racial. Presta especial atención a la discriminación de las mujeres y a su nueva presencia en los procesos de liberación y en la reflexión teológica. Son los ausentes que poco a poco se han convertido en sujetos activos de su propio destino. En la nueva edición introduce, a pie de página, notas que resitúan algunas cuestiones de especial significación. Reformula el apartado “Fraternidad cristiana y lucha de clases”, que en la actual edición lleva por título “Fe y conflicto social”. En las primeras ediciones consideraba que el conflicto central que dificulta la construcción de la fraternidad humana era “la divisón de la humanidad en opresores y oprimidos, en propietarios de los bienes de producción y despojados del fruto de su trabajo, en clases sociales antagónicas”190. Una división que acarrea enfrentamientos, luchas y violencias. En la reformulación del nuevo título y del nuevo desarrollo del tema sale al paso de algunos malentendidos y hace ver la existencia de otros conflictos que recorren la historia humana, además de la lucha de clases, y que no fueron analizados convenientemente en las ediciones anteriores: conflictos entre personas, grupos humanos, sexos, razas, naciones, religiones, etc.

190

Ibid., 252-253.

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Hay también un cambio en los interrogantes que plantea ante esta situación conflictiva. En la primera edición se preguntaba: “¿Cómo vivir entonces la caridad evangélica en medio de esta situación? ¿Cómo conciliar su universalidad con la opción por una clase social? De otro lado, la unidad es una de las notas de la iglesia y la lucha de clases divide a los hombres, ¿unidad de la iglesia y lucha de clases son compatibles?”191. En la decimocuarta edición las preguntas tienen en cuenta los otros conflictos, no sólo el socio-económico: “¿Cómo vivir la caridad evangélica en medio de este estado de cosas? ¿Cómo conciliar su universalidad y la solidaridad pivilegiada con los pobres pertnecientes a culturas marginadas, clases sociales explotadas, razas despreciadas? Además, siendo la unidad una de las notas de la Iglesia, ¿cómo vivirla en una historia marcada por el conflicto social?”192. Hay quienes han visto en eta nueva edición una especie de retractación. Yo la entiendo, más bien, como una profundización y maduración de los planteamientos de la primera hora.

Dios, en el centro de la reflexión de Gutiérrez
En el centro de la reflexión teológica de Gutiérrez está Dios: primero como experiencia de fe, después como tema. Una de sus principales preocupaciones a la hora de reflexionar sobre Dios es cómo hablar de él desde el sufrimiento del inocente, cómo hablar de Dios-Amor en un mundo de pobreza y opresión, cómo hablar del Dios de la vida en un continente como el latinoamericano donde miles de personas mueren a diario de manera violenta e injusta, cómo hablar de Jesús resucitado en un mundo de muerte y destrucción, cómo hablar de Dios padre

191 192

Ibid., p. 253. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspecivas, Sígueme, Salamanca, 14ª ed., p. 312.
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y madre en un mundo donde brillan por su ausencia la fraternidad y la sororidad, cómo hablar de Dios desde y durante Ayacucho. Son preguntas que le rondan constantemente. Pero junto a ellas hay otra más angustiosa si cabe, de la que me ocuparé más adelante: “¿dónde dormirán los pobres?”. Es consciente de la dificultad de hablar de Dios, ya que es misterio. Reconoce con Tomás de Aquino que “es más lo que no sabemos de Dios que lo que conocemos de Él” y con Agustín de Hipona que “si comprendes no es Dios”, pero al mismo tiempo cree, citando a su compatriota el poeta César Vallejo, que “Dios sobresaltado nos oprime el pulso, grave, mudo, y como padre a su pequeña, apenas, pero apenas, entreabre los sangrientos algodones y entre sus dedos toma la esperanza”. Una primera aportación luminosa: primero hay que contemplar, vivir, practicar a Dios; después pensar a Dios. En otras palabras, para Gutiérrez, sólo desde la experiencia mística y desde la praxis liberadora es posible un discurso “respetuoso y auténtico” sobre Dios. Contemplación y compromiso son dimensiones inherentes e interrelacionadas de la existencia cristiana y constituyen el acto primero de la fe. Es precisamente en la contemplación y la solidaridad con los oprimidos donde se revela el misterio de Dios. En cierta medida ambos responden al momento del silencio de Dios. Son el acto primero de la vida cristiana; el razonamiento es el segundo. “Callar —dice bellamente— es la condición del encuentro amoroso con Dios. La experiencia de la insuficiencia de las palabras para expresar lo que vivimos en profundidad hará nuestro lenguaje más rico y modesto. La teología es un hablar enriquecido por un callar”193. ¡Que maravilloso juego de lenguaje! La fe es una experiencia vital y comunitaria. El misterio de Dios debe ser acogido en la oración y el compromiso. Es el momento del silencio y de la práctica. Y es en el interior de ese silencio y de

193

Gustavo Gutiérerz, La verdad los hará libres. Confrontaciones, CEP, Lima, 1989, p. 80.

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esa práctica donde surgen las categorías y el lenguaje para comunicar el misterio a otros. Es el momento de hablar. La experiencia de fe de los oprimidos es el contexto vital, el lugar histórico y social de la teología. El lenguaje sobre Dios en América Latina tiene que nacer de los sufrimientos causados por la pobreza injusta en que viven las mayorías populares (razas despreciadas, clases sociales explotadas, culturas marginadas, mujeres discriminadas) y de sus esperanzas y luchas por la liberación. Dos son los lenguajes a compaginar de manera armónica y unitaria: el místico y el profético. El primero reconoce el amor gratuito de Dios. El segundo denuncia la situación de injusticia y de despojo en que viven los pobres en América Latina, como los viejos profetas de Israel. Citando a Puebla, el teólogo peruano invita a descubrir “los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, en los rostros marcados por el dolor de un pueblo oprimido”. Sin la profecía, el lenguaje de la contemplación corre el peligro de no tener fuerza liberadora en la historia; sin la mística, el lenguaje profético puede ver sus miras muy estrechas.

El Dios de la vida
En la teología de G. Gutiérrez hay una imagen de Dios que resume todas las demás: el “Dios de la vida”, que da título a uno de sus libros194. La pobreza significa, en última instancia, muerte, tanto física como cultural. A partir de ahí Gustavo Gutiérrez y otros teólogos y teólogas latinoamericanos han puesto el énfasis en el tema de la vida, han traducido la opción por los pobres como opción por la vida y han reformulado la fe en Dios como experiencia del Dios de la vida. Precisamente la tarea que tiene por delante la teología es, a su juicio, profundizar en la fe en un Dios no de temor, sino en un Dios que, citando a Albert Camus, “ríe con el ser humano en los juegos

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Gustavo Gutiérrez, El Dios de la vida, CEP, Lima, 1989.
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calurosos del mar y del sol”; en definitiva, un Dios de la vida y la alegría. Al comienzo de Teología de la liberación. Perspectivas, Gutiérrez cita un texto de la novela Todas las sangres, del escritor peruano José Mª Arguedas, en el que aparece la idea de Dios esperanza, alegría y ánimo y al que ya me referí en el capítulo 4. El “cura de un distrito vecino” venía a celebrar una gran fiesta religiosa a Lahuaymarca, que tenía un sacristán indio, y pide al viejo sacristán de San Pedro —pueblo destrozado por una empresa minera— que le ayudara en la fiesta porque era mestizo, organista y contestaba en latín. Él se niega y le recuerda que la Gertrudis canta como un ángel. El cura le contesta que la Gertrudis no piensa en Dios y que canta triste, porque es deforme. Él le respomde que no entiende el alma de los indios y que la Gertrudis, aun no conociendo a Dios, “de Dios es”, ya que su voz “limpia el pecado, consuela al triste, hace pensar al alegre, quita de la sangre cualquier suciedad”. Al final el cura se rinde y dice que no puede obligarle y que la Gertrudis tiene algo extraño. A lo que el viejo sacristán de San Pedro responde: “Dios es esperanza. Dios alegría. Dios ánimo”. Las preguntas se encadenan: “¿Había Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? ¿Dios está en el cuerpo de los ingenieros que están matando ‘La Esmeralda’? ¿De señor autoridad que quitó a sus dueños ese maizal donde jugaba la Virgen con su Hijito, cada cosecha?… Dom Demetrio tiene Dios, en la ‘Kurku’ está Dios, cantando; en don Bruno pelea Dios con el demonio; para mí no hay consuelo, de nadies”. Le recuerda al cura que Gertrudis “ha sufrido entre los señores” y que el “Dios de lo señores no es igual. Hace sufrir sin consuelo”195. Comenta Gutiérrez: “Dios

195

Cf. José Mª Arguedas, Todas las sangres, Editorial Horizonte, 1987, 3ª ed.

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se aleja de los sitios donde no se practica la justicia”196 ¡Toda una lección de teología liberadora! El teólogo peruano cuenta una de las más interpelantes escenas de la visita de Juan Pablo II a Perú en los años ochenta del siglo pasado, que constituye la mejor proclamación de la fe en el Dios de la vida. En un inmenso arenal, y ante cerca de dos millones de personas que aplauden efusivamente a Juan Pablo II, dos miembros de una comunidad del Movimiento de Trabajadores Cristianos, Victor e Isabel Chero, en nombre de los pobladores de Villa El Salvador y de todos los pueblos jóvenes de Lima, dan la bienvenida al papa con estas palabras: “Santo Padre, tenemos hambre. Sufrimos miseria, nos falta trabajo, estamos enfermos. Con el corazón roto por el dolor, vemos que nuestras esposas gestan en la tuberculosis, nuestros niños mueren, nuestros hijos crecen débiles y sin futuro. Pero a pesar de todo, creemos en el Dios de la vida. Luchamos por esta vida contra la muerte. En los pueblos jóvenes la común necesidad nos unió y nos organizó, nos hizo solidarios en la lucha por la vida y la defensa de nuestros derechos. Santo Padre, que su visita haga realidad, una vez más, las palabras de Jesús. ‘hoy se cumplen estas profecías que acaban de escuchar’, así quedarán atendidas nuestra hambre de Dios y nuestra hambre de pan”197. En su respuesta el papa hizo suyas las demandas de Victor e Isabel expresando su deseo de seguir teniendo hambre de Dios y de terminar con el hambre de pan: “Yo deseo que el hambre de pan permanezca; que el hambre de pan… se haga resolver, se encuentren los medios para dar este pan. Yo deseo que no seáis hambrientos del pan de cada día, que seáis hambrientos de Dios. Se debe hacer todo lo posible para que no falte este pan de cada día, porque es un derecho, derecho

196

197

G. Gutiérrez, Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas, CEP, Lima. 2003, 4ª ed., p. 81. Gustavo Gutiérrez, El Dios de la vida, pp. 13ss.
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expresado en nuestra oración, cuando rezamos el Padre Nuestro, el pan de cada dánosle hoy”.

Dios o Mamona
La fe en el Dios de la vida lleva derechamente a luchar contra los ídolos de la muerte, y muy especialmente contra el más mortífero de todos ellos, Mamona. La idolatría del dinero trae la muerte del pobre, el dinero victima a los marginados. Es, dice Gutiérrez citando a Léon Bloy, “la sangre del pobre”198. La crítica de la idolatría es una constante en la historia de las religiones y en los pensadores de todos los tiempos. Sirvan algunos ejemplos. “Sin un objetivo concreto —afirmaba Aristóteles—, la avaricia no tiene límites”. Para Lutero, “el dinero es el Dios de este mundo” y para Shakespeare, “el Dios visible”. Schopenhauer consideraba el dinero como “proyección asbtracta del anhelo humano de felicidad”. El capitalismo, a juicio de Walter Benjamin, opera como una religión. En el modelo económico neoliberal el dinero es el principal objeto de culto compulsivo. El maestro zen chino Tozan Ryokai dijo que, “debido a su complejo de inferioridad (de carencia), los seres humanos miran los objetos como si fueran tesoros preciosos. Para el buddhismo, la compulsión por el dinero, en palabras de Dokusho Villalva, “es el intento del yo-autoimagen de hacerse real objetivándose, es decir, proyectándose en una realidad simbolico-objetiva”199. La idolatría es el pecado mayor en las tres religiones monoteístas: los dioses fabricados por manos humanas y la adoración al becerro de oro, en el judaísmo; la adoración y el

198 199

Ibid., p. 121. Dokusho Villava, Zen en la plaza del mercado. Claves para comprender y sanar el malestar existencial en la era de al globalziación, Aguilar, Madrid, 008, p. 196. Las citas anteriores están tomadas de este libro.

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servicio a Mamona, en el cristianismo; los asociadores, en el islam. Gutiérrez centra su atención en la religión bíblica y en los primeros evangelizadores del continente americano. Los dardos de los profetas de Israel se dirigen contra la idolatría, que consiste en poner la confianza en el poder y las riquezas, a quienes se reconoce carácter absoluto y se rinde culto. Jesús coloca a Dios y al Dinero frente a frente, hace suya la crítica profética a los ídolos y la reformula en términos más radicales todavía: “Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No se puede servir a Dios y al Dinero (Mamona)” (Mt 6,24). El texto de Mateo no puede ser más contundente: declara incompatible “servir a dos señores”. “Servir” implica acatar los dictámenes del señor y someterse a su voluntad. La idolatría consiste precisamente en adorar y servir a al dinero como señor absoluto. Es la forma extrema de alienación. Lucas va más allá y habla de “dinero de iniquidad”, de “riqueza injusta” (Lc 16,9). La raíz de la idolatría del dinero es la codicia, que diviniza y absolutiza el dinero. Lo expresa con nitidez la primera carta a Timoteo: “La raíz de todos los males es el afán del dinero, y algunos, por dejarse llevar por él, se extraviaron en la fe” (1 Tim 6,10). Consecuencia: la opción por la riqueza aleja de la fe. La dificultad mayor con que se encontraron los primeros evangelizadores de América Latina, a juicio de Gutiérrez, fue la idolatría de los propios cristianos que, al decir de Bartolomé de Las Casas, “se hayan determinadamente rendidos y hechos siervos y cautivos de la avaricia, como parece por las obras que han hecho allí”. Así, “menos se estima y reverencia y adora a Dios que al dinero” Y la razón de la minusvaloracion de Dios es que los conquistadores convirtieron las riquezas en su Señor. Las Casas cita a este respecto el libro del Eclesiástico: “quien ama el dinero no se harta de él”. El amor al dinero lleva derechamente al odio a los indios hasta sacrificarlos en el altar idolátrico de los conquistadores. Quien coloca todas las
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expectativas en el dinero no deja lugar para los demás. Pero lo que más escándalo provoca en Las Casas —y también en Gustavo Gutiérrez— es que la idolatría se presenta como servicio al Dios verdadero. La conclusión se impone por sí misma: la más grave idolatría se encuentra en los cristianos, no en los indios.

Las ciencias sociales
El teólogo puruano constituye un buen ejemplo de la correcta articulación entre teología y ciencias sociales. El recurso a éstas en la reflexión teológica permite una mejor comprensión de la realidad social, así como de los desafíos y posibilidades de la evangelización liberadora200. Un ejemplo es la aceptación de la teoría de la dependencia por la TL. Una aceptación abierta a otro tipo de análisis y crítica también de los movimientos de liberación, que, como todo proceso humano, son ambivalentes. ¿Y el análisis marxista? Gutiérrez reconoce la presencia de elementos de análisis marxista en las ciencias sociales en general, incluso entre quienes se distancian o se oponen a Marx, así como sus importantes aportaciones al conocimiento de las realidades económicas y sociales. Pero eso no puede llevar a identificar ciencias sociales con el análisis marxista. Buena prueba de ello es la teoría de la dependencia —muy presente en los inicios de la TL—, que fue desarrollada por científicos sociales latinoamericanos y que no coincide con los presupuestos del marxismo. ¿Qué dice Gutiérrez de la vinculación de los aspectos ideológicos del marxismo con el análisis social? Se trata de una cuestión muy debatida, incluso dentro del propio marxismo, donde hay algunos autores que consideran ambas dimensiones

200

Cf. Gustavo Gutiérrez, La verdad los hará libres. Confrontaciones, o.c., pp. 83-112.

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un todo indivisible y otros que desligan el materialismo metafísico marxista de sus aspectos científicos. Entre los primeros cita a Engels y al marxismo soviético; entre los segundos, a Gramsci y a su compatrita Mariátegui. El teólogo peruano es partidario de deslindar los aspectos ideológicos y filosóficos del marxismo de los más científicos del análisis social y cree necesario colocar y criticar los aportes del análisis marxista en el horizonte de las ciencias sociales.

Bartolomé de Las Casa, en el centro de la reflexión de G. Gutierrez
La figura de Bartolomé de Las Casas ha atraído siempre la atención de los historiadores y en las últimas décadas también de los teólogos, especialmente de los teólogos de la liberación, quienes le consideran, creo que con razón, el precursor e inspirador de dicha teología, también del teólogo peruano, quien ha dedicado a su figura profética y a su pensamiento intercultural numerosos estudios201. Gustavo Gutiérrez es, sin duda, el teólogo de la liberación que con más continuidad y rigor ha reflexionado sobre la perspectiva teológica y misionera de Las Casas a partir de una sólida base histórica. Gutiérrez analiza dos teologías con-

201

Cf. Bartolomé de Las Casas, Obras escogidas, 5 vols., Atlas, Madrid, 1957-1958 (los volúmenes I-II recogen la Historia de las Indias; los volúmenes III-IV, la Apologética historia; el V es una selección de textos); id., Conclusiones sumarias sobre el remedio de las Indias (Biblioteca Nacional, Madrid, 1992); Francisco Fernández Buey, La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano, El Viejo Topo, Barcelona, 1995; Gustavo Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias, Sígueme, Salamanca, 1988; id., En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Instituto Bartolomé de Las Casas, Lima, 1992 (Sígueme, Salamanca, 1993); Fernando Mires, En nombre de la cruz. Discusiones teológicas y políticas frente al holocausto de los indios, DEI, San José de Costa Rica, 1987; id., La colonización de las almas. Misión y conquista en Hispanoamérica, DEI, San José de Costa Rica, 1986.
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trapuestas en la polémica lascasiana: la representada por el texto El parecer de Yucay y la del propio Las Casas. La primera, racista y eurocéntrica, considera el oro de las Indias como mediador del Evangelio y de la presencia de Dios entre los indígenas. Gracias al oro, del que se apropian injustamente los conquistadores, los indios pueden recibir la fe y obtener la salvación. Sin las minas de oro no puede conservarse el Evangelio: “Si no hay oro, no hay Dios en las Indias”. Así razona la teología de la conquista. En el extremo opuesto se encuentra la teología de Las Casas, que entronca con el profetismo de Israel y de la historia del cristianismo y pertenece a la escuela profética de los dominicos en América Latina. Una teología que parte del análisis de las causas socioeconómicas y religiosas del estado de postración a que son sometidos los indios por los conquistadores, denuncia la esclavitud, defiende sus derechos y propone “remedios” para resolver los problemas. La libertad de los indios es central en su pensamiento. Se posiciona enérgicamente a favor de la libertad religiosa y aboga por una evangelización pacífica desde el diálogo y la persuasión. Expone su teoría sobre la democracia: la autoridad política legítima necesita contar con el consentimiento del pueblo. Reconoce que el papa encargó a los reyes de España la misión de evangelizar las Indias, pero para que ese encargo tenga efectividad real, hay una condición sine qua non: que las naciones indias acepten libremente y de buen grado ese encargo. Esa condición nunca se cumplió. Por eso la presencia de España en las Indias carece de legitimidad. ¿Cómo proceder en el caso de que el pueblo no dé su consentimiento de manera libre? La respuesta de Las Casas no puede ser más contundente: hay que restablecer la justicia. Y, para ello, es necesario restituir a los indígenas sus territorios, devolverles su libertad robada y reconocerles su dignidad negada. Así lo expresa en reiteradas ocasiones y de manera especial en los “avisos a los confesores”. ¿A quién corresponde el acto de restitución? A los reyes de España, dice Las Casas, ya que son ellos los responsables últimos de la misión conTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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quistadora. Un dato teológico importante sobre el que llama la atención Gutiérrez es que Las Casas vincula directamente la restitución con la justicia y la salvación. “Sin restitución no hay salvación para los cristianos en las Indias”. El pecado mayor de los conquistadores, para las Casas, es la codicia del oro, acto verdaderamente idolátrico, ya que suplanta el amor a Dios por el amor al Oro convertido en ídolo, en absoluto. Para los conquistadores y encomenderos el oro era la principal mediación del Evangelio; para Las Casas, es el falseamiento del Dios de los pobres. Es en la codicia del oro donde se encuentra la explicación de la muerte temprana e injusta de los indígenas. La alternativa es el derecho de los pobres a la vida. Gutiérrez analiza la cristología de Bartolomé de Las Casas, subrayando una imagen muy presente en la vida y la obra lascasiana, en clara alusión al discurso del juicio final de Mt 25,31-46: estando Las Casas en España dice que ha dejado “en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotándolo y afligiéndolo y abofeteándolo y crucificándolo no una, sino millares de veces”. El teólogo español ve en el indio al pobre del evangelio y es consciente de que en las actitudes y los gestos adoptados hacia él se encuentra a Cristo mismo. Ésta es la raíz de su espiritualidad liberadora. Para Las Casas, la perspectiva del pobre, el derecho a la vida y el derecho a ser diferentes están vinculados intrínsecamente a la fe en Dios.

¿Dónde dormirán los pobres?
George Bernanos afirmaba que los cristianos son capaces de instalarse cómodamente bajo la cruz de Cristo. Con su reflexión teológica y su opción por los pobres, Gustavo Gutiérrez pretende corregir esa tendencia conformista activando las energías utópico-liberadoras del cristianismo. Porque, si importante y decisiva es su aportación al nacimiento y desarrollo de la TL, no lo son menos su testimonio de vida y su aliento al compromiso de los cristianos y de las cristianas y
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a la vivencia de una experiencia religiosa de encuentro con el Dios de los pobres. Las preguntas que golpean su conciencia nada tienen que ver con las estériles cuestiones “bizantinas” en las que otrora se enredara la teología. Son preguntas existenciales, vitales diría mejor, que tienen que ver: a) con el lenguaje sobre Dios: ¿cómo hablar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes?; b) con la hermandad humana: ¿cómo hablar de Dios Padre en un mundo donde los seres humanos no son hermanos y hermanas?; c) con la vida y la muerte: ¿cómo hablar de la resurrección en un mundo donde los pobres son carne de cañón?; d) con la desprotección de los excluidos. La pregunta que ahora le interpela con más radicalidad y urgencia es la que da título a uno de sus últimos ensayos: “¿Dónde dormirán los pobres?”. Son preguntas que dan una idea acertada de la orientación de su discurso religioso: una teología no levítico-sacerdotal, sino samaritana; crítica y no de pensamiento único; en perspectiva de liberación y sensible a las nuevas esclavitudes que genera la globalización neoliberal. En la teología de Gustavo Gutiérrez vuelven a articularse armónicamente pensamiento y vida, teoría y praxis, rigor metodológico y talante profético, como sucediera en los misioneros, teólogos y obispos defensores de los derechos de los amerindios en el siglo XVI. El teólogo peruano acostumbra a decir que él no cree en la TL, sino que ésta es sólo camino para mejor seguir a Jesús de Nazaret y contribuir a la liberación de los oprimidos. Todo un ejemplo de modestia intelectual para los teólogos europeos que acostumbramos a conceder más importancia a la teología que a la vida y a la liberación y que pasamos de largo ante la miseria humana, como si no fuera con nosotros.

Ética y economía
A lo largo del proceso de Modernidad, la economía fue independizándose de la política y desvinculándose de la ética. Hoy, al decir de Sygmunt Bauman, es la ética la que vive
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bajo el asedio del mercado. La economía moderna, constata Gutiérrez, desafía los mínimos morales asumidos por consenso. Los verdaderos motores de la economía son la envidia, el egoísmo, la competitividad, la codicia, etc. A los ojos del neoliberalismo, la solidaridad, la preocupación por los pobres, el compartir y la justicia social, lejos de ser virtudes a practicar, son obstáculos para el crecimiento económico. Se ha producido una inversión de valores. Nos encontramos ahora en el momento que anunciara con especial lucidez J. M. Keynes a finales de la década de los años veinte del siglo pasado, en el que “debemos fingir entre nosotros y ante todos los demás que lo justo es malo y lo malo es justo”, que “lo injusto es útil y lo justo no lo es”. La avaricia, la usura y la precaución se han convertido en nuestros dioses. Sólo ellos pueden sacarnos fuera del túnel de la necesidad y llevarnos a plena luz. Gutiérrez reacciona críticamente ante tal estado de cosas y, si bien reconoce cierta autonomía a la disciplina que estudia el campo de la actividad económica, no cree que ésta deba ser un sector independiente de la existencia humana. Cree que es necesario denunciar de modo resuelto la lógica del mercado que avasalla a personas, culturas, pueblos y continentes enteros a través de su empeño de uniformidad y de las nuevas fracturas sociales que provoca. Cuestiona la hipocresía del liberalismo económico que durante décadas ha convivido con dictaduras y totalitarismos, y ha desligado sin escrúpulos la libertad y los derechos económicos de otras libertades y derechos. Al final, el único derecho reconocido es el de propiedad, al que se supeditan los demás derechos. Siguiendo las orientaciones éticas de la encíclica Sollicitudo rei socialis, de Juan Pablo II, el teólogo peruano considera tarea importante de la reflexión teológica dar a conocer, primero, y denunciar, después, las “estructuras de pecado” ínsitas en el orden económico actual y los elementos idolátricos alojados en los hechos, así como el carácter absoluto del

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mercado y la legitimación del primado del lucro. Para una reflexión cristiana, “el pecado es la raíz de toda injusticia”202.

Obras
La pastoral de la Iglesia en América Latina. Análisis teológico (MIEC-JECI, Montevideo, 1968), Hacia una teología de la liberación (MIEC-JECI, Montevideo, 1969); “Participar en el proceso de liberación”, en Varios, Signos de renovación (CEAS/Universitaria, Lima, 1969), pp. 5-117; Pobreza evangélica: solidaridad y protesta (Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1970); Teología de la liberación. Perspectivas (Lima, 1971; Sígueme, Salamanca, 1973; 1990, 14ª ed. revisada y aumentada; 1998, 19ª ed.); “Evangelio y praxis de liberación”, en Instituto Fe y Secularidad (ed.), Fe cristiana y cambio social en América Latina (Sígueme, Salamanca, 1973), pp. 231-245; “Apuntes para una teología de la liberación”, en G. Gutiérrez, R. Alves, H. Assman, ¿Religión, instrumento de liberación? (Marova-Fontanella, Madrid-Barcelona, 1973), pp. 2-76; “Praxis de liberación y fe cristiana”, en La Iglesia en América latina. Testimonios y documentos (1969-1973) (Verbo Divino, Estella, Navarra), 1973, pp. 11-48; Teología desde el reverso de la historia (Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1977); “En busca de los pobres de Jesucristo: evangelización y teología en el siglo XVI”, en P. Richard (ed.), Materiales para una historia de la teología en América Latina (DEI, San José de Costa Rica, 1981), pp. 137-163; El Dios de la vida (Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1982; Sígueme, Salamanca, 1998, 2ª ed.); La fuerza histórica de los pobres (Sígueme, Salamanca, 1982); “La irrupción del pobre en América Latina y las comunidades cristianas populares”, en S. Torres (ed.), Teología de la liberación y comunidades de base (Sígueme, Salamanca, 1982), pp. 124-142; Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo (Sígueme, Salamanca, 1984; 1998, 7ª ed.); La verdad los hará libres. Confrontaciones (Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1986); “La recepción del Vaticano II en Latinoamérica”, en Giuseppe Alberigo y Jean Pierre Jossua (eds.), La recepción del Vaticano II (Cristiandad, Sígueme, Madrid, 1987),

202

Gustavo Gutiérrez, “Una teología de la liberación en el contexto del Tercer Milenio”, en Varios, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Consejo Episcopal Latinoamericano, Bogotá, 1996, pp. 126-127.

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pp. 213-237; Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job (Sígueme, Salamanca, 1988; 2002, 5ª ed.); “Dios o el oro en las Indias (Sígueme, Salamanca, 1989; 1990, 2ª ed.); En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas (Sígueme, Salamanca, 1993); Compartir la palabra a lo largo del año litúrgico (Sígueme, Salamanca, 1995); “Una teología de la liberación en el contexto del tercer Mundo”, en Varios, El futuro de la reflexión teológica en América Latina (Consejo Episcopal latinoamericano-CELAM, Bogotá, 1996), pp. 97-165; L. Jaime Cisneros y G. Gutiérrez, Teología: acontecimiento, silencio, lenguaje (CEP, Lima, 1996); ¿Dónde dormirán los pobres?”, en Varios, El rotro de Dios en la historia (CEP, Lima, s/f), pp. 9-69; La densidad del presente (Sígueme, Salamanca, 2003); Entre calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas (Instituto Bartolomé de Las Casas-CEP, Lima, 2003, 4ª ed.); Acordarse de los pobres. Textos esenciales, introducción de Rolando Ames, selección y notas introductorias de Andrés Gallego (Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2003); Gerhard L. Müller y G. Gutiérrez, Del lado de los pobres. Teología de la liberación, prólogo de J. Sayer (Instituto Bartolomé de Las Casas-Rimac y CEP, Lima, 2005).

Estudios sobre Gustavo Gutiérrez
M. Manzanera, Teología y salvación-liberación en la obra de Gustavo Gutiérerz (Bilbao, 1978); J. Lois, Teología de la liberación opción por los pobres (Madrid, 1986); M. A. Rodríguez León, Fray Bartolomé de Las Casas y la teología de la liberación de. Entrevista a Gustavo Gutiérrez (Río Lajas, San Juan, 1989); J. J. Tamayo, Para comprender la teología de la liberación (Verbo Divino, Estella, Navarra, 2008, 6ª ed.), pp. 242-249; C. de Prado y Pedro Hughes (coords.), Libertad y esperanza. A Gustavo Gutiérrez por sus 80 años (Instituto Bartolomé de Las Casas-CEP, Lima, 2008); “Libertad y esperanza. 80 años de Gustavo Gutiérrez: Entre la ilustración y el fundamentalismo”: Páginas 211 (septiembre 2008), pp. 50-78.

14. Franz Himkelammert
Franz Himkelammert nació en Emsdetten (Alemania) en 1931. Doctor en Economía por la Universidad Libre de Berlín,
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fue profesor de la Universidad Católica de Chile y miembro del CEREN, de 1963 a 1973; profesor de la Universidad Libre de Berlín, de 1973 a 1976; director del Postgrado en Política Económica de la Universidad Autónoma de Honduras, profesor e investigador del Consejo Superior Universitario Centroamericano (CSUCA), entre 1978 y 1982. Fue fundador, director y docente del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), de San José, Costa Rica, de cuyo equipo de investigadores ha formado parte durante más de 30 años.

De la economía a la teología
Franz Himkelammert inició su actividad intelectual primero como estudiante y después como asistente de investigación en la Universidad Libre de Berlín. El centro de su reflexión era entonces la ideología de la economía. Pronto comenzó a estudiar cuestiones de sociología a través de la lectura de Max Weber y de Marx, y tomó cursos de filosofía y de teología, éstos últimos siguiendo las enseñanzas del teólogo Helmut Golwitzer. Sus primeros análisis se centraron en el contenido ideológico de la teoría económica tanto en la tradición neoclásica como en el comunismo. En ellos mostró la analogía entre el fetichismo de crecimiento en el pensamiento soviético de la planificación perfecta y el fetichismo de la mercancía tal como había sido desarrollado por Marx. Himkelammert llegó a Chile en 1963 invitado por la Fundación Adenauer. Entonces estaba vinculado a la democracia cristiana, que en Chile no era el partido conservador de épocas posteriores, sino que contaba con corrientes reformistas. Participó en el clima revolucionario y de grandes expectativas para la región y para el mundo entero de los años sesenta y setenta del siglo pasado. Impartió cursos sobre utopía, proyectos de transformación, teorías de desarrollo, teoría de la dependencia y otros temas afines en la universidad chilena y en los movimientos sociales. Prontó entró en conflicto con la democracia cristiana, lo que le obligó a abandonar la Fundación Adenauer,
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y comenzó su trabajo en la Universidad Católica. Llevó a cabo sus investigaciones sobre sociología económica en el Instituto Latinoamericano de Desarrollo (ILADES) y fundó con Jacques Choncol el Centro de Estudios de la Realidad Nacional (CEREN). A través de este Centro colaboró con la Unidad Popular. Tras el golpe militar de 1973 volvió a Alemania, donde estuvo tres años como profesor visitante en el Instituto Latinoamericano de la Universidad Libre de Berlín hasta 1976, en que volvió defintivamente a América Latina. Hizo un lúcido análisis del golpe contra Allende en el libro Ideología del sometimiento, donde hay un capítulo muy interesante en el que comenta la teología del padre Hasbun, sacerdote golpista. Desde su llegada al continente latiboamericano, Himkelammert estuvo vinculado a sectores intelectuales de pensamiento alternativo y posteriormente a la TL, en cuyo horizonte se ubica su creativa reflexión sobre la relación entre teología y economía. Desarrolla un pensamiento interdisciplinar, abierto y libre, sin dogmatismos ni absolutismos, sin universalismos abstractos ni recetas simples. Ha sido maestro de varias generaciones de intelectuales y científicos sociales en América Latina y en todo el mundo. Ha sido profesor de numerosas universidades latinoamericanas: Brasil, Chile, Honduras, Costa Rica, etc. Su gran obra, que fundó junto con Hugo Assmann y otros teólogos y científicos sociales latinoamericanos en 1976, es el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), lugar de diálogo y encuentro entre científicos sociales y teólogos de todo el continente latinoamericano. Generalmente los teólogos de la liberación descubren la relevancia de la economía a través de la teología. Himkelammert, sin embargo, hizo el camino inverso: fue a partir de la economía como descubrió la relevancia de la teología. Él mismo habla de tres momentos de la TL que define atendiendo a los cambios producidos en la realidad latinoamericana, a los conflictos de la teología con el Imperio y la ortodoxia, y a los movimientos sociales y eclesiales más cercanos. En el primer momento la TL coloca en el centro la opción por los pobres,
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que se convierte en fuente de confrontación con la ortodoxia cristiana. El segundo momento tiene como trasfondo el aplastamiento de los movimientos de liberación por las dictaduras. La TL es víctima de una fuerte contraofensiva por parte de la teología del Imperio. Ante tal situación de acoso interno y externo, su actitud es doble: expresar su clamor por la vida y criticar la lógica sacrificial del sistema. El tercer momento viene marcado por la apropiación que del discurso de la TL y de la opción por los pobres hacen tanto la ortodoxia cristiana como el Imperio. Lo que lleva a elaborar una crítica ideológica de la ley y del mercado total.

Teología de la vida en lucha contra las armas ideológicas de la muerte
En un encuentro de teólogos oí decir a un colega: “Cuando hago teología, me surgen sospechas que sólo puedo verificar recurriendo a la sociología”. El método de Himkelammert es justamente el inverso: cuando cultiva el análisis de la economía política, le surgen sospechas que sólo puede verificar recurriendo a la teología. Esta sospecha es la que guía Las armas ideológicas de la muerte, una de sus obras más emblemáticas y de mayor influencia en el pensamiento teológico, político y económico latinoamericano. En ella hace un análisis riguroso de la teoría del feticismo en Marx, que considera central en la economía política marxista, cuyo principal objetivo es hacer visible lo invisible. A continuación estudia otras corrientes de las ciencias sociales, centrándose fundamentalmente en dos autores, Max Weber y Milton Friedman, que son, a su juicio, claves para entender las nuevas ideologías nacidas en América Latina durante las décadas de los sesenta y los setenta del siglo pasado. En su análisis del fetichismo Himkelammert establece una lúcida distinción entre las instituciones materiales que organizan la sociedad moderna y el espíritu de esas instituciones, tan importante como las propias instituciones. Pues bien,
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el fetichismo es precisamente el espíritu de las instituciones, que no es algo caído del cielo o surgido de la nada, sino que está ligado a una determinada organización social. Una persona puede incumplir las leyes y desafiar a las instituciones, pero si se somete al espíritu de las mismas, puede vivir sin dificultad. Sin embargo, una persona que viola el espíritu, aunque respete las leyes y las instituciones, es condenada a muerte por el sistema. Lo que está en juego en las instituciones materiales y en el espíritu de éstas es la vida y la muerte, entre las que se produce un profundo antagonismo. Antagonismo que se aprecia de manera más acusada si tenemos en cuenta la corporeidad, concepto clave en la antropología de Himkelammert, es decir, el carácter corporal del sujeto en comunidad. La teoría del fetichismo es la teoría y la crítica de la trascendentalidad de las relaciones sociales entre los seres humanos. Y lo es tanto en Marx como en Weber, si bien ambos la perciben de manera opuesta. En el caso de Weber, es una inmanencia proyectada hacia la eternidad, una proyección de los acontecimientos presentes hacia lo infinito. En el de Marx, es la anticipación de un cambio en este mundo más allá de cualquier actividad humana, la trascendentalidad de este mundo transformado en otro, que define como “el reino de la libertad”. Himkelammert confronta ambas concepciones del fetichismo con el mensaje del cristianismo sobre la dialéctica vida-muerte y elabora una teología de la vida en lucha contra las armas ideológicas de la muerte. La clave en la afirmación de la vida en el Nuevo Testamento es la resurrección de Jesús de Nazaret; la clave para la percepción de la muerte se encuentra en su crucifixión. Según la teología paulina, el pecado establece su reino de muerte y vive protegido por la ley para dar muerte a los seres humanos: es un fetiche. El pecado actúa por su cuenta y se apropia del cuerpo del ser humano. Lo que hace vivir al pecado es la ley. Sin ella es cosa muerta. Franz cita a Pablo: “Antes, nuestra vida era la del ser humano sujeto a las pasiones desordenadas que, estimuladas por
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la ley, se servían de nuestro cuerpo para producir frutos de muerte… El pecado aprovechó la ocasión para desarrollar en mí por medio de la ley, toda clase de malos deseos. Pero sin la ley, el pecado es cosa muerta” (Rom 7,5.8) El futuro de la ley y de su cumplimiento ciego es la muerte. Como acabamos de indicar, la teología paulina, en la interpretación de Himkelammert, se basa en la corporeidad. Al anticipar la nueva tierra, el sujeto en comunidad se libera corporalmente y la liberación corporal se integra en la liberación de todo el universo corporal, de forma que la liberación corporal es el lenguaje mediante el que el ser humano habla con Dios en el Espíritu y nace el reino de la gracia y de la vida. La actitud de Jesús es la apuesta por el reino de la vida mediada por la corporeidad: “Jesús come, bebe y es tocado. El alma es perecedera, el cuerpo es eterno a través de la resurrección. La trascendentalidad es interior a la vida real: esta vida corporal sin la muerte”203. He aquí la certera y original síntesis de la teología de la vida de Himkelammert. Pero no se queda ahí, sino que da un paso más: el que va de la corporeidad paulina al derecho de los pobres, ejemplificada en la TL, que define como teología del cuerpo liberado por la satisfacción de sus necesidades y goces, y como teología de la vida que afirma la esperanza humana en todas sus formas. En las antípodas se mueve el antiutopismo teológico, que defiende una sociedad sin esperanza humana, sin utopía y lleva a la teología de la muerte. La imagen de Dios es distinta en una y otra teologías. La teología de la vida afirma a Dios como la garantía de la posibilidad de realizar la utopía humana más allá de los límites de la facticidad del ser humano. En el fondo, toda utopía va más alla de la facticidad humana y es esperanza más allá de la esperanza humana, afirma Himkelammert.

203

F. Himkelammert, Las armas ideológicas de la muerte, DEI, San José (Costa Rica), 1981, 2ª ed. Revisada y ampliada, p. 164.

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Este Dios no es ni puede ser, por tanto, rival del ser humano, sino cómplice suyo en el camino hacia la libertad. El Dios de la teología antiutópica de la muerte, en cambio, destruye las utopías tejidas por la humanidad a lo largo de su historia y exige la renuncia a las esperanzas humanas. La liberación se entiende como crucifixón del cuerpo, renuncia a la satisfacción de las necesidades y violación de la naturaleza. Más que liberar al cuerpo, de lo que se trata es de liberarse del cuerpo.

Razón utópica e ingenuidad utópica
Interés especial tiene el análisis crítico que hace Himkelammert de la razón utópica, centrado sobre todo en la “ingenuidad utópica”, que cubre como un velo la percepción de la realidad social, posee una fuerte potencialidad destructora y retorna hoy en la modalidad de la anti-utopía. Esa ingenuidad la ve muy presente tanto en el pensamiento burgués, donde cree encontrar una tendencia al equilibrio de intereses por mor de una mano invisible, como en el socialista, para quien la organización socialista de la sociedad constituye la clave de la libertad total del ser humano concreto. Partiendo de estas bases, desenmascara las trampas de tres tipos de pensamiento: el conservador, el anarquista y el soviético. Cuestiona con especial radicalidad el pensamiento antiutópico del neoliberalismo actual, representado ejemplarmente en el economista Friedrich Hayek y en el filósofo Karl Popper, quienes presentan la anti-utopía como utopía verdadera. Analiza las tres modalidades más perversas de la contrautopía: la real-socialista, con su intento de realizar el comunismo, buscando la maximización del crecimiento económico; la fascista, que aboga por la aproximación a un mundo sin utopías a través de una guerra eterna; la capitalista, que busca el interés general a través del mercado total y, al final, desemboca en un “totalitarismo ermegente”, cuyas principales características son: anti-estatalismo neoliberal, autorre420
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gulación del mercado, cautiverio de las utopías a través de la utopización de la sociedad dada y eliminación de cualquier alternativa al capitalismo. Las tres contrautopías tienen en común que apelan a las ciencias empíricas, son conservadoras, no admiten la crítica “destructiva” —sí la “constructiva”, dicen— del ideal social que cada una ofrece y se presentan como única alternativa.

Economía y teología: una sociedad sin exclusión
Su principal aportación teológica es, como ya he adelantado, la relación entre economía y teología, relación mucho más estrecha de lo que a primera vista puede parecer y que abre un nuevo horizonte en la TL, seguido por otros teólogos y teólogas. En torno a ella gira la reflexión interdisciplinar del DEI, donde han trabajado el filósofo Germán Gutiérrez, el economista W. Dierckxsens, las teólogas Elsa Tamez y Silvia Regina da Silva, y los teólogos Hugo Assmann, José Duque y Pablo Richard. Himkelammert analiza críticamente la teología económica del mercado, representada en autores como Tockman, Camdesuss y Novak, que se apropian de las categorías y de las líneas fundamentales de la TL, como la opción por los pobres y la esperanza del Reino de Dios encarnada en la praxis del neoliberalismo, si bien vaciándolas de su contenido liberador. Su crítica a la economía política neoliberal descansa en la idea de que la racionalización por la competitividad y la eficiencia (rentabilidad) revela la profunda irracionalidad de lo racionalizado. El sistema económico actual reduce la racionalidad a la rentabilidad y al operar así se convierte en irracional. El resultado de esa reducción está a la vista: destrucción de las bases naturales de la vida, distorsión de las relaciones sociales, exclusión de un número creciente de personas del sistema económico. Las férreas leyes del mercado destruyen la propia sociedad y su entorno natural. La política neoliberal considera al mercado como el elemento constituyente de todas las relaTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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ciones sociales y desemboca en una política del mercado total. El mundo actual se siente amenazado por la estrategia de la acumulación, que es la estrategia de la globalización, tan orgullosa de la eficiencia medio-fin desarrollada por la empresa capitalista, y sin embargo tan ineficiente; tan aparentemente universalizadora, cuando en realidad excluye a sectores, países, regiones e incluso continentes enteros que ven peligrar su supervivencia. Himkelammert elabora una teología económica alternativa a la teología neoliberal del mercado, con la propuesta de una cultura de la esperanza y una sociedad sin exclusión. La categoría fundamental de esta teología es la vida y su referente teológico es el Dios de la vida. Da significado concreto a la categoría “vida” y la refiere a las condiciones reales e históricas de la existencia humana: alimento, vestido, trabajo, vivienda, salud, educación, bienestar, descanso, etc., que son elementos fundamentales e insustituibles tanto en la determinación de la pobreza como en la salida de ella. Sin la satisfacción de esas necesidades no se puede hablar de vida humana. La opción por la vida lleva derechamente a la opción por los pobres, que no se mueve en el plano inmaterial y metafísico, como sucede en el enfoque de la teología conservadora, sino en el de la producción y reproducción de los elementos materiales de la vida humana. Dicha opción exige que la producción y reproducción de esos elementos lleguen preferentemente a quienes no llegan: los pobres. Al ser la producción y reproducción de los bienes el campo en que se mueve la economía, ésta, cree Himkelammert, debe ser juzgada desde el Dios de la vida y validada a partir del criterio de la opción por los pobres. Según esto, el Dios de la vida es el Dios de las posibilidades humanas concretas de vivir, el Dios de los elementos materiales de la vida, el que opta por los pobres. La máxima ofensa a Dios radica en privar a los seres humanos de esas posibilidades de vivir. El acto de fe en Dios se traduce en la afirmación de la opción por los pobres. La consecuencia derivada de la unión tan estrecha entre economía y teología en el horizonte de la teología latinoameri422
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cana de la liberación, para Himkelammert, es la recuperación de la economía como un “ámbito de la fe, una ética humana constituyente del ser humano vivo basada en la vida corporal, y anticipo de un futuro más allá de la muerte, en el que no sólo el ser humano, sino toda la tierra, viva su resurrección, para ser transformada en una Nueva Tierra, que será esta misma tierra sin la muerte”.

El grito del sujeto
La reflexión actual de Himkelammert se centra en torno al concepto de sujeto y se orienta a la reconstrucción de la subjetividad aplastada por la estrategia de la globalización. Su obra más importante en torno al tema es El grito del sujeto, reflexión en su mayor parte sobre el evangelio de Juan como texto fundante de nuestra cultura que rompe con la tradición greco-romana y plantea de manera tenprana problemas claves que aparecerán en la modernidad. Es una reflexión muy influida por la interpretación que hace Ernst Bloch del cristianismo en dos de sus obras mayores: El principio esperanza y Ateísmo en el cristianismo. El ser humano como sujeto, para Himkelammert, no es una sustancia ni un sujeto trascendental a priori, ni una presencia positiva; se revela, más bien, como una ausencia que grita (“el sujeto que grita”) para hacerse presente. Y precisamente se revela como sujeto en la medida en que hace frente a la inercia del sistema y se resiste a su destructividad. Es oponiéndose al sistema como se desarrolla en cuanto sujeto. En esa perspectiva, la liberación no se piensa ni se centra sólo ni principalmente en la construcción de una nueva sociedad, sino en la recuperación del ser humano como sujeto, en el retorno del sujeto viviente, que es sujeto necesitado y, como tal, legítimamente rebelde, afirma citando a Camus, Levinas y Benjamin, quien escribe: “Se dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero posiblemente todo es diferente. Quizás las revoluciones son la activación del freno de emergencia de una humanidad que está viajando en este tren”.
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Himkelammert hace una lectura teológica muy sugerente del grito del sujeto en continuidad con la tradición del Dios crucificado: “en el grito del sujeto aparece Dios. En el grito del sujeto grita Dios. El grito del sujeto es el grito de Dios. Dios está crucificado, al ser crucificado el ser humano en cuanto sujeto”204.

TL y globalización
Himkelammert cree necesario repensar críticamente la teología en el contexto de la globalización. El actual proceso de globalización es, a su juicio, la afirmación de una ley absoluta: la del mercado total, cuya lógica inexorable es la amenaza de la propia vida. No importa lo que pase, hay que seguir adelante, caiga quien caiga, con una actitud cínica, que lleva derechamente a cortar la rama del árbol en la que estamos sentados, es decir, al suicidio. Vuelven a imponerse los principios clásicos: Fiat iustitia, pereat mundus y Summa lex, summa iniustitia, que Franz traduce así: “Que se realice la ley del mercado aunque el mundo se vaya al carajo”. Himkelammert habla de mercadocentrismo y de capitalcentrismo. La TL tiene que traducir la opción por los pobres como “opción por la vida amenazada” de los excuidos, que, a su vez, son signos de la amenaza a todos, porque la amenaza es total. La globalización realmente existente está dando lugar al surgimiento de una nueva democracia que proporciona marco legal a a un igualmente nuevo totalitarismo del mercado que se impone por doquier; nueva democracia que se ha despedido de los derechos humanos como su razón de ser y se ha convertido en el soporte de la política del capitalismo total. Una prueba de la emergencia del nuevo totalitarismo es la tesis del capitalismo actual, según la cual no hay alternativa al modelo

204

Franz Himkelammert, “Entrevista”, en J. J. Tamayo y J. Bosch (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, o. c., p. 277.
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actual, en coincidencia con la tesis de Fukuyama sobre “el fin de la historia”. Si no hay alternativa, no hay libertad y el ser humano no tiene que elegir. La negación de las alternativas opera por medio de la utopización de la sociedad dada. Es la estrategia del neoliberalismo, que cada vez deja menos espacio para pensar y realizar alternativas. Pero sí hay alternativa. Y la reflexión de Himkelammert tiene como objetivo defender su posibilidad y su necesidad. La alternativa consiste en la construcción de una “cultura de la esperanza” y una “sociedad sin exclusión” a través de la resistencia al sistema. El sistema aplasta, es verdad. Pero el aplastamiento está produciendo reacciones, que, debidamente articuladas, hacen posible un mundo donde quepamos todos.

Sacrificios humanos en la sociedad occidental
El hecho de que la civilización occidental se caracterice por su dimensión cientifico-técnica no significa que haya desterrado de su estructura mental y de sus prácticas sociales los mitos del pasado. Sigue fundándose en ellos, si bien manipulados en su propio beneficio. Su carácter secular es más aparente que real, ya que está inficcionada de fetiches e ídolos por doquier. Éste es el diagnóstico de Himkelammert sobre la sociedad occidental, que confirma a través del análisis de tres mitos antiguos, hoy renacidos. El primero es el de Ifigenia: el padre se ve obligado a sacrificar a su joven hija Ifigenia como condición necesaria para salvar al pueblo. El mito tiene su traducción cristiana en el Cristo-Ifigenia: Dios reclama el sacrificio de su propio hijo para reparar su honor ofendido. El segundo es el mito del ángel Miguel, que combate con el dragón y le vence al grito de “¿Quién como Dios?”. Con él se legitima la condena de la víctima y la inocencia del verdugo. El tercero es el de la “Nueva Tierra”, que permite albergar la esperanza de una sociedad justa y fraterna a favor de los pobres. Himkelammert pone como ejemplo del carácter sacrificial de la sociedad occidental la deuda externa, en torno a la que se
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han elaborado dos teologías. Una parte de la vida amenazada de los pobres, aboga por la condonación de la deuda y elimina la deuda con Dios, quedando libres éste y el ser humano. La otra teología sustituye la vida concreta de los pobres por una abstracción y exige el pago de lo que se debe a Dios y a los seres humanos hasta el último céntimo. Ahora bien, si la deuda no puede pagarse, debe hacerse con sangre, que se torna redentora.

Bibliografía
Dialéctica del desarrollo desigual (Buenos Aires, 1970); Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (Santiago de Chile, 1972); Las armas ideológicas de la muerte (San José, 1977; 2ª ed. revisada y ampliada, San José, 1981); Ideología del sometimiento (San José, 1977); Crítica a la razón utópica (San José, 1984; edición revisada y ampliada con el título Crítica de la razón utópica, Bilbao, 2002); Democracia y totalitarismo (San José, 1987); La fe de Abrahán y el Edipo occidental (San José, 1988); La deuda externa en América Latina (San José, 1989); Lucifer y la bestia: sacrificios humanos y sociedad occidental (San José, 1991); Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión (San José, 1995); El mapa del emperador. Determinismo, caos, sujeto (San José, 1996); El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización (San José, 1998; ed. revisada, San José, 1999); El huracán de la globalización (compilador) (San José, 1999); Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana. Preludio a una teoría crítica de la racionalidad reproductiva ((en colaboración con Mora, H. M.) (San José, 2001); La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (en colaboración con Duchrow, V (San José, 2003); El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio (San José, 2003; edición reducida y revisada: La violencia sagrada del imperio: el asalto al poder, Bogotá, 2003); El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido, EUNA, San José (Costa Rica), 2003; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad (México, 2008).

Estudios sobre Franz Himkelammert
Herrera Flores, J. (editor), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y la crítica de la razón liberal (Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002);

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Duque, J. y Gutiérrez, G. (editores), Itinerario de la razón crítica. Homenaje a Franz Himkelammert en sus 70 años (DEI, San José, 2001).

15. Diego Irarrazaval
Diego Irarrazaval nació en 1942 en Santiago, Chile. Obtuvo la licenciatura en Teología en la Universidad Catolica de Chile (1966-1969), cursó el Master of Arts, Religious Studies, en The Divinity School en University of Chicago (1974-1975) e hizo un semestre de Investigación Bíblica en Tantur Ecumenical Institute, de Jerusalén (2002). Sacerdote católico y miembro de la Congregación de Santa Cruz, es vicario en la Parroquia de San Roque (Santiago, Chile, 2004-2008). Vicepresidente y Presidente de la Asociación de Teologos del Tercer Mundo (1996-2006), miembro de la Sociedad Chilena de Teología y de Amerindia. Miembro del consejo editorial de la revista Concilium (2005-2009), de la revista Studies in World Christianity and Interreligious Studies (2007-2011), del Directorio del Instituto de Cultura y Tecnología Andina (2004-2008) y de la Asociación Sudamericana de Filosofía y Teología Intercultural (2004-2008). Miembro del Centro Manuel Larraín, Univ. Alberto Hurtado y Facultad de Teología PUC, Santiago, Chile (2005-2008). Ha ejercido la docencia teológica en varios países de América Latina: profesor adjunto en el Instituto de Ciencias Religiosas, de la Universidad Catolica Silva Henriquez en Santiago (2007-2008), profesor y director del Departamento de Estudios Teológicos para Laicos, Universidad Catolica de Chile (1971-1973). Miembro del Instituto Bartolomé de las Casas, Lima, Perú (1975-1981). Director del Instituto de Estudios Aymaras, Peru, y editor del Boletín del Instituto Aymara (1981-2004). Profesor de Filosofía y de Teología en el Seminario Interdiocesano N.S. de Guadalupe (1981-2001, 2003). Asesor durante tres decadas en seminarios y cursos del Instituto de Pastoral Andina (IPA), Perú. Ha participado en Encuentros

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Latinoamericanos de Teologia India (1990, 1993, 1997, 2001, 2006), de Teologia Feminista (1999), de Teología Afro-latinoamericana-caribeña (2003). Ha impartido cursos en la Facultad de Teología de la archidiócesis de Sao Paulo (1992), en el Instituto Ecuménico de Estudios Teológicos Andinos, de La Paz, Bolivia, en Maryknoll Mission Institute, New York (2000), en la Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL), en Costa Rica (2001) y recinto Lima (2004). Profesor del Instituto Superior de Teología y Pastoral en Santiago, Chile (2004-2008). Pertenece al consejo de Dirección de la revista Concilium.

Itinerario vital sinuoso
En un bello trabajo que lleva por título Flores y espinas teológicas del pueblo205, Diego Irarrazaval hace un recorrido por algunos de los hitos de su sinuoso itinerario vital en el que ha podido disfrutar las flores y los sabrosos frutos teológicos de los pueblos pobres y sabios, pero también dolerse y preocuparse de las espinas que provienen de fuera y de dentro. Se autodefine como una voz —con sus opciones y sus limitaciones— en el concierto de los esfuerzos colectivos, de redes eclesiales que hacen teología desde y con el pobre. Durante su juventud el teólogo chileno participó como dirigente en la insurgencia universitaria de los años sesenta en Chile. El punto de partida de su militancia fue la indignación ante las injusticias. El referente de su actividad eclesial fue el trabajo en poblaciones marginales, donde abrió los ojos a la miseria producida por la sociedad injusta, hipócrita e insolidaria. Es verdad que el marxismo fue un elemento importante en la lucha por la liberación, pero no su motor.

205

Diego Irrarazaval, “Dolores y espinas teológicas del pueblo”, en Juan José Tamayo y Juan Bosch (dres.), Panorama de teología latinoamericana, Verbo Divino, Estella, 2002, 2ª ed.
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Irarrazaval se educó en la teología del concilio Vaticano II, pero envasada en moldes racionales que se sobredimensionaban y no tomaban en cuenta otros saberes y espiritualidades. Para compensar las carencias de una racionalidad tan estrecha asumió la pedagogía de Paulo Freire en diálogo con el pueblo pobre. En la década de los 70 tuvo que abandonar Chile por mor de la dictadura militar y fue a trabajar pastoralmente al puerto de Chimbote y teológicamente en el centro Bartolomé de las Casas en Lima, dirigido por el teólogo peruano Gustavo Gutierrez. Se dedicó a estudiar la religiosidad popular en Perú y en el conjunto del continente latinoamericano. Entre las conclusiones de su primer libro sobre este tema cabe destacar estas dos: que la fe del pueblo no va ligada suficientemente con la acción liberadora y que muchas de sus imágenes y prácticas no eran autóctonas, sino que procedían del mundo dominante. Se trataba de una valoración quizás demasiado esquemática —como él mismo reconoce—, que fue superando en los años siguientes, cuando descubrió el universo simbólico andino. Irarrazaval ha participado activamente en el despertar de las nuevas teologías en América Latina: la indígena, la afrolatinoamericana, la feminista, la campesina, la ecológica, cuya alma, raíz y alimento es la espiritualidad. Nacen y dan testimonio del amor de Dios y sus implicaciones en nuestras historias doloridas y llenas de tercas esperanzas. Reconoce especial importancia a la espiritualidad como surgimiento de nuevos sujetos y epistemologías, desde la convicción de que las teologías no son meras elucubraciones mentales solipsistas. Son los pueblos y las personas creyentes quienes las producen, y generan dinámicas y métodos propios. Se trata de un trabajo lento al tiempo que profundo. Pone el acento en las cuestiones culturales y religiosas como portadoras del sufrimiento y de los proyectos de vida de la humanidad marginada. En ellas hay líneas de espiritualidad y de teología. Las perspectivas de género y la ecopraxis

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conllevan disidencias, pero también corrientes de agua fresca que renuevan radicalmente la labor teológica.

Aproximación al Misterio
¡El Misterio! Siguiendo a Tomás de Aquino, Irarrazaval entiende el acto de fe como contemplación de la realidad divina y cree que la mejor forma de honrar a Dios es el silencio, ya que somos incapaces de comprenderlo. Tres son los enfoques desde los que aborda la experiencia del Misterio. a) el revelacional: el Misterio del reino de Dios se nos manifiesta en Cristo; b) el simbólico: la mayor negación del Misterio tiene lugar a través de la idolatría, más que del ateísmo; c) la perspectiva de género: las teologías feministas entienden el Misterio como Poder-Relacional. El Misterio del amor “nos empodera”. Reconoce que el mundo indígena le ha enseñado mucho más que la teología cómo es el Misterio de Dios: no es propiedad del ser humano ni menos aún del trabajo teológico.

La fiesta
Una de las principales aportaciones teológicas de Irarrazaval es el estudio de las fiestas religiosas para el mundo de hoy y de mañana, que considera la experiencia más importante en el conjunto de América Latina. Se trata de un estudio crítico que destaca la ambigüedad de la fiesta, es decir, sus elementos liberadores y sus factores deshumanizantes. La fiesta resume las búsquedas y las penurias humanas, sintetiza las sensibilidades, trayectorias, vivencias y visiones de la fe, y tiene como principal objetivo el disfrute de la libertad en plenitud. ¿Pero logra dicho objetivo? ¿Es realmente símbolo de libertad? Las fiestas populares se mueven dentro de la tradición de la resistencia social y de la imaginación de un mundo mejor hermanado por la justicia y la solidaridad. Se caracterizan por

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la creatividad simbólica del pueblo capaz de transformar la historia. Sin embargo, suelen ser manipuladas por grupos de poder económico y político, que operan como fuerzas de dominación y deshumanización, expolian material y culturalmente a las poblaciones pobres y distorsionan sus expresiones religiosas. Las fiestas cultuales se desarrollan en medio de no pocas contradicciones. Los festejos son espacios privilegiados para el regocijo. Un regocijo que el teólogo chileno califica con varios adjetivos a mi juicio certeros: contestatario, esperanzador, tolerante, liberador, transformador. En medio de la lucha por la sobrevivencia y de las carencias de todo tipo (culturales, alimenticias, sociales, educativas, etc.), el pueblo anhela y saborea una vida más plena. La fiesta potencia la praxis comunal y la cohesión social y familiar. Congrega y fortalece las relaciones de parentesco, renueva los lazos familiares y afianza la identidad comunal y estrecha vínculos con otras comunidades que participan en las fiestas populares. Supera la dispersión y el individualismo de la vida cotidiana. Pero reproduce también los antagonismos y los desequilibrios sociales. Irarrazaval hace una lectura cristiana de la fiesta en clave evangelizadora con nuevas búsquedas de sentido y de sabiduría. Recurre a criterios bíblicos para evaluar la significación de la fiesta y reafirma el fundamento pascual y eucarístico de toda celebración festiva. El resultado es la defensa de la fiesta como “símbolo de libertad” y “don para la humanidad”206.

Teologia andina y latinoamericana
En contextos andinos ha revisado el creer y pensar desde abajo. Sobresale el pensamiento simbólico y también la rela-

206

Cf. Diego Irarrazaval, La fiesta, símbolo de libertad, CEP, Lima, 1999.

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ción entre mito, utopía y fe. Ha analizado con rigor antropológico y teológico las culturas del pobre y las representaciones andinas de Dios y las ha presentado respetuosamente a quienes se encuentran en otros contextos para que redescubran las raíces y tambien las posibilidades de una vida solidaria. En el escenario latinoamericano hay controversia sobre la realidad del pobre y sus culturas y religiones, sobre los diferentes modos de ser cristiano y el impacto de la religión popular en la Iglesia y en la teología, así como sobre las distintas hermenéuticas teológicas. El teólogo chileno hace un balance de los logros y las carencias en estos manantiales teológicos y pone el acento en la teología simbólica.

Reflexión bíblica
A partir de la la experiencia de la fiesta y de la vivencia sentimental de la fe en América Latina, Irarrazaval ha puesto el acento en la experiencia de gozar y compartir la alegría. Un primer trabajo ha sido Un Jesús Jovial, que examina 144 pasajes del Nuevo Testamento que anotan el buen humor de Jesús y sus seguidores. El segundo ha sido Gozar la espiritualidad y el tercero Gozar la ética. Jesucristo, dice, “ha sido un gozador”. No ha difundido conceptos y reglamentos. Más bien se ha dedicado al anuncio de la apasionante Buena Nueva, a la proclamación de las bienaventuranzas (“felices vosotros…”). Fue crucificado, pero, después de la Resurrección, su Espíritu ha llenado de alegría a la comunidad. Esto resulta significativo en medio de los desafíos y signos de nuestro tiempo. Es como una luz que despeja la oscuridad. Nos envuelven actitudes escépticas, la exaltación de lo individual hasta desembocar en individualismo insolidario, la complicidad con la maldad institucionalizada. En las comunidades cristianas de América Latina, la palabra de Dios es leída de modo orante, militante, festivo. La comunicación del Evangelio es jovial, y con alegría es transformado el mundo marcado por la depresión personal y por la inequidad social.
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Irarrazaval cree necesario seguir las huellas del Maestro de Galilea, que nos convoca a una felicidad concreta y universal. El mensaje de Jesús se orienta a evitar el sufrimiento de los pobres y a promover su felicidad, a impedir que sean victimas del mal y lograr que gocen de la libertad de los hijos e hijas de Dios. La espiritualidad y la ética de la alegría provienen de Jesús de Nazaret. Nos encontramos en un terreno polémico ya que durantes siglos el gozar ha sido devaluado o entendido para después de la muerte. En cuanto a los espacios eclesiales, cree necesario redescubrir el placer de creer y de celebrar. Muchas personas, al comunicar la fe, ponen entre paréntesis la sensibilidad y la pasión vital y llegan al extremo de ser creyentes y de ser Iglesia de manera aburrida, deshumanizadora y monotemática.

Perspectiva de género
Las cuestiones de genero hacen que lo masculino y lo femnino entren en la comprensión de la teología, de la fe, de la ética, de la celebración de la vida y del esfuerzo por dar respuesta a las injusticias globalizadas. Aun reconociendo avances importantes en la perspectiva de género, sobre todo en la teología feminista, Irarrazabal cree que la TL continúa indiferente, distante y temerosa ante ella. Tres escritos breves de Irarrazaval abordan la perspectiva de género: Renacer masculino, género en la acción teológica (2000), Mística y acción de género (2001), Felicidad masculina, una propuesta ética (2002). A su juicio, las cuestiones de género forman parte de los procesos contemporáneos. Lo masculino y femenino van entretejidos con otros factores, y todos ellos se desenvuelven en un escenario de cambio de época. La fe cristiana es comprendida en modos diferentes por varones y por mujeres. Si se asume el nuevo paradigma de género llueven las tareas teóricas y prácticas en las relaciones humanas, en la realidad eclesial y en la reflexión teológica. Ello afecta a los
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modos de entender el ser corporal, racional, espiritual. También altera la acción cotidiana e interpela la evangelización y el ser Iglesia. En forma positiva, y no por motivos de culpa, la ruptura con lo androcéntrico va dirigida hacia relaciones holísticas. No hay nada bueno que perder y sí mucha maldad patriarcal que debe ser superada. Hay mucho por descubrir y por ser interpelado. Las buenas relaciones y prácticas de género, y el modo como nos permiten repensar la tradición de la fe, nos abren posibilidades que nos llevarán lejos. El teólogo chileno hace ver que Jesús de Nazaret tuvo un comportamiento ejemplar con respecto a la mujer y también con respecto a lo masculino. La espiritualidad del seguimiento del Maestro conlleva ser mujeres y hombres nuevos. También sobresale la presencia de Maria, madre de Jesús, y las actitudes populares en América Latina hacia la Amable Madre que nos convoca a cuidar la vida.

Interculturalidad
La interacción entre personas de diferentes culturas, afectadas por factores globales y por el cambio de época, incentiva nuevos modos de pensar la fe cristiana en América Latina. La propuesta no es hacer teología “de” la cultura. A la reflexión creyente le corresponde participar en la interacción entre culturas y religiones. Sobre el tema ha publicado varios ensayos: Misión inculturada e interreligiosa (2001), La cuestion incultural (2002), Evangelio inculturado y universal (2005), Evangelización en culturas mestizas en Chile (2006), Interculturalidad y teologia (2007). Irarrazaval cree necesario pensar desde la complejidad, que implica abrir las mentes y los corazones a las diferencias. Así no hay una tajante disyunción entre sujeto y objeto, sino que se tiende hacia la conjunción. La propuesta intercultural facilita la sintonía hacia la otreidad y también las interacciones entre diferentes.

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Los debates actuales incluyen la intersubjetividad, la hermenéutica intercultural y la interdisciplinariedad. En ese marco se llevan a cabo polilogos entre filosofia, ciencia social, teología, etc. Además, la labor teológica ha comenzado a interesarse por diversos lenguajes rituales y sapienciales. En todo el planeta emergen identidades más complejas, y crecen los contactos —y las diferencias— debido a la comunicación tecnológica y digital. Aumenta la crisis de religiones y de iglesias (¡inculturadas en la modernidad en crisis!). El teólogo chileno cree que las inculturaciones hechas por comunidades cristianas deben incluir la interacción entre las diferentes sabidurías y sensibilidades, así como el diálogo entre espiritualidades, e ir acompañadas de vivencias de fe realizadas entre culturas. Considera necesario desarrollar, igualmente, la cristología y otros temas teológicos con una metodología intercultural e interreligiosa. La reflexión sobre la fe llevada a cabo desde y con los pobres, y en sus diversos caminos espirituales, ha de asumir la interculturalidad y la interreligiosidad como componentes fundamentales. Irarrazaval constata la consolidación de hermeneuticas específicas, por parte de comunidades eclesiales, particularmente en ambientes indígenas, afroamericanos, campesinos, urbano-marginales, y también por parte de las mujeres, los jóvenes y otros sujetos. La relectura del Evangelio no es monocultural y monoreligiosa; más bien interpela a personas con culturas entrecruzadas. Siendo universal el amor de Dios, no cabe una apropiación sectaria del Verbo encarnado y del Pneuma. Ni Cristo ni su Espíritu son etnocéntricos. Más bien Dios habla polifónicamente en diversas lenguas y a través de obras humanas. La interculturalidad lleva a aprehender el Misterio como desacralizador y como fuerza que cuestiona ídolos tradicionales e ídolos modernos. Cuestiona de manera especial un mercado-cultura que es unidimensional y sectario. Hoy resurgen con fuerza la espiritualidad y la praxis del amor de Dios. La humanidad reconoce el regalo de amar, de lo que no puede
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adueñarse una cultura ni una religión. Al dialogar entre formas de fe (y con formas de increencia) es posible acercarse, en silencio, al incondicional regalo de Vivir.

Teo-simbología
El lenguaje conceptual ha predominado en la teología en la medida en que se ha elaborado en diálogo con sectores profesionales y con líderes de las iglesias. Es una función necesaria. Pero aboga también por una teología surgida dela reflexión realizada con la gente. A partir de ahí Irarrazaval está elaborando una teo-simbología, que surge del dialogo con la reflexión realizada por la gente sencilla. No se trata, ciertamente, de una artimaña populista. La gente común es portadora de la fe y co-protagonista de la teología junto con quienes se dedican a ella profesionalmente. La reflexión teológica debe incluir lo cotidiano, las formas de ver a Dios desde el dolor y el sinsentido. En la teología no puede seguir faltando la trayectoria familiar, el trabajo, la lucha contra la enfermedad, la sexualidad y cuanto tiene que con con la vida. Se muestra muy crítico con el lenguaje oficial sobre Dios por considerarlo distante de la fe, por haber sido cooptado por los poderes de este mundo y por tener, a veces, rasgos idolátricos. Es un lenguaje que le deja frío: no anima ni su mente ni su corazón. Defiende una teología elaborada por la comunidad cristiana, por el pueblo creyente, sin caer en posturas populistas que exaltan lo que viene del pueblo, aunque, en verdad, lo que hacen es reproducir lo inculcado, e incluso impuesto, al pueblo. Para no incurrir ni en el populismo fácil ni en el intelectualismo elitista cree necesario analizar críticamente los símbolos y los conceptos de ambos lenguajes, el oficial y el popular. La teo-simbología es un modo de sentir, pensar, festejar, orar, a Dios. Lo principal no es hablar sobre Dios, como ocurre con frecuencia en la teología académica y en gran parte de la teología pastoral. Más bien, lo conceptual del individuo se
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subordina a lo simbólico y comunitario. A través de símbolos la comunidad transforma su día a día, celebra, comprende, y sobre todo contempla el Misterio cristiano. Todo esto le fascina. La población pobre internamente dice cómo es el Misterio de Vida, y así nos lo enseña, en la medida en que nos ubicamos como co-discípulos del Maestro de Nazaret y como co-fieles al Espíritu. Al pensar crítico, característico de la Modernidad, hay que sumarle el pensar simbólico, que es un modo holístico de sopesar la realidad. Se resuelve así la dicotomía razón-creencia; la teología retoma su matriz espiritual; se reafirma el vínculo entre pensamiento cristiano y religiosidad del pobre. La más fecunda reflexión es la que brota de la fe del pueblo de Dios. ¿Hay que dar por fenecida a la teología de la liberación? No, responde el teólogo chileno. Más bien, sigue creciendo por cauces viejos y nuevos.

Bibliografía
Religión del pobre y liberación (en Chimbote) (CEP, Lima, 1978); Hacia una teología de los pobres (en colaboración con Maximiliano Salinas) (CEP, Lima, 1980), Religión y política en América Central (en colaboración con Pablo Richard) (DEI, San José, 1981); Navidad en la tradición de los pobres (CEP, Lima, 1981); Sacramentos de iniciación, agua y espíritu de libertad (en colaboración con Victor Codina) (Paulinas, Madrid, 1987; versión portuguesa: Vozes, Petrópolis, 1988); Tradición y porvenir andino (Tarea, Idea, Lima, 1992); Catolicismo popular: historia, cultura, teologia (Vozes, Petrópolis, 1993); Rito y pensar cristiano (CEP, Lima, 1993); Culturas y fe latianoamericana (Rehue, Santiago, 1994); Medicina aymara (en colaboración con Domingo Llanque y Santiago Mendoza) (Hisboil, La Paz, 1994); Inculturación. Amanecer eclesial en América Latina (CEP, Lima, 1998; Abya Yala, Quito, 2000); La fiesta, símbolo de libertad (CEP, Lima, 1998); Un cristianismo andino (Abya Yala, Quito, 1999); Teología de la fe del pueblo (DEI, San José, 1999); Audacia evangelizadora, entre culturas y entre religiones (Verbo Divino, Cochabamba, 2001); Mística y acción de género (Chucuito, Perú, 2001); Un Jesús jovial (Paulinas, Lima, 2003);

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Raíces de esperanza (CEP, Lima, 2004); Gozar la espiritualidad (San Pablo, Buenos Aires, 2004); Gozar la ética (San Pablo, Buenos Aires, 2005); Da baixo e de dentro. Creencias Latinoamericanas (Nhanduti Editora, Sao Bernardo do Campo, 2007); Lo andinocristiano. Inculturación del cristianismo (Iecta, Iquique, 2007).

16. José Míguez Bonino
Nació en Santa Fe (Argentina) en 1924. Obtuvo la licenciatura en teología en la Facultad Evangélica de Teología (Buenos Aires, Argentina) (hoy ISEDET) en 1948, año en que fue ordenado ministro de la Iglesia evangélica metodista. Ejerció el pastorado en Cochabamba (Bolivia), Mendoza y Buenos Aires (Argentina). Doctor en teología por el Union Theological Seminary (Nueva York) en 1960. Miembro de la Comisión de Fe y Constitución y del Comité Central del Consejo Mundial de las Iglesias. Observador de la Iglesia metodista en el Concilio Vaticano II. Profesor de ética y de teología en la Facultad Evangélica de Teología (hoy ISEDET) desde 1954 hasta su jubilación y rector de 1960 a 1970. Profesor visitante en el Union Theological Seminary (Nueva York), en la Facultad Valdense de Teología (Roma) y en los Selly Colleges (Birmingham, GB). Doctor honoris causa por numerosas universidades. Actualmente es profesor emérito del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET) (Buenos Aires).

La centralidad del pobre en la reflexión teológica
Míguez Bonino se formó en la tradición wesleyana, de la que es profundo conocedor y cuya eclesiología ha estudiado y sistematizado. Una tradición, como él mismo reconoce, “pietista pero a la vez influida por corrientes de la teología protestante liberal y la ‘teología del evangelio social’”. Sus estudios durante la juventud se desarrollaron bajo el signo de la teología entonces dominante, de tendencia liberal, si bien con una presencia, en los últimos años, de la teología barthiana o
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“neo-ortodoxa” representada por autores como R. Niebhur, E. Brunner y K. Barth. Éste fue quien más influencia ejerció en su pensamiento teológico. Posteriormente siguió las corrientes protestantes de Bultmann, Moltmann y la Teología del Proceso, entre otras, sin renunciar a la influencia e inspiración barthianas originarias. Su extensa obra teológica responde al ritmo de los problemas sociales, eclesiales y pastorales, se desarrolla en un clima ecuménico y está referida preferentemente a la situación latinoamericana. Es en ese contexto en el que analiza, en sus primeros estudios, la nueva relación entre ser católico y ser protestante, y la dimensión ética de la fe cristiana. Posteriormente centró su reflexión en la relación entre el compromiso social y la trascendencia del reino de Dios. En la última etapa ha elaborado un marco teológico que permita integrar, “sustantivamente y no sólo formalmente”, como él mismo subraya, la eclesiología, la cristología y la responsabilidad social. Trabaja en una perspectiva trinitaria, que permite “mantener una apertura a la totalidad de la realidad, creada por Dios, asumida en Jesucristo e impulsada, en la Iglesia y en el mundo, por el poder del Espíritu Santo”. Es desde esa apertura como analiza crítica y constructivamente los temas que plantean la globalización y las pretensiones del modelo neoliberal, las nuevas manifestaciones religiosas, sobre todo los movimientos carismáticos dentro del mundo evangélico, la misión específica de la Iglesia y de los cristianos y la búsqueda de nuevos valores para la construcción de la sociedad. Considera siempre válida la premisa que tan certeramente formula la TL: la centralidad del pobre. “La condición del pobre —afirma— es la piedra de toque que muestra la legitimidad de una concepción cristiana”. Según esto, más que aferrarse a una ideología o a un programa político o económico, de lo que se trata prioritariamente es de generar las convicciones éticas que inspiran, dentro de las condiciones históricas, las ideologías y programas más eficaces en función de la opción básica, que es la opción por los pobres.
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Etapas del cristianismo latinoamericano: Más allá del colonialismo y del neocolonialismo
Miguez Bonino ha estudiado las diferentes etapas por las que ha pasado el cristianismo latinoamericano. La primera es la colonial, en la que la fe cristiana operó como legitimadora y sacralizadora de la estructura social y económica implantada en América Latina y como cobertura ideológica que justifica las condiciones existentes. La estructura social y la propiedad de la tierra entraban a formar parte del mundo de las respresentaciones sagradas. “Dios en los cielos, el rey de España en su trono, el terrateniente en su residencia: éste era el orden de las cosas, el orden divino y sagrado”, resume el teólogo argentino la ideología del colonialismo. Éste fue el proyecto español cuya base ideológica empezó a desmoronarse con la Ilustración francesa y la industrialización británica, que llevaban al continente la pasión moderna por la libertad: de pensamiento, de comercio, de religión, la emancipación política y libertad individual. La filosofía ilustrada liberaba a los pueblos latinoamericanos del fatalismo, de la rigidez, de la moralidad eclesiástica y de la esterilidad de la filosofía escolástica. Se inauguraba así la segunda era del continente latinoamericano: la de la modernización, caracterizada por la lucha de la intelectualidad liberal contra la Iglesia católica romana. En ese momento el protestantismo se convirtió en aliado de la lucha contra el dominio clerical, ayudó a quebrar el monopolio religioso católico y, en su modalidad puritana, a plasmar las virtudes necesarias para integrarse en el mundo moderno: responsabilidad personal, capacidad emprendedora, honestidad y seriedad moral. Pero el proceso de modernización en América Latina no fue lineal, sino que tuvo aspectos sombríos. Es el momento en el que se toma nueva conciencia de que la emanciapción política de España no desembocó en emancipación y liberación, sino que fue un paso en el camino hacia la expansión colonial y neocolonial anglosajona, es decir, hacia una nueva forma de

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dependencia. Se descubre que “desarrollo y subdesarrollo no son dos realidades independientes, ni dos etapas de un continuum, sino dos fases interrelacionadas de un mismo proceso: el subdesarrollo latinoamericano es la sombra del desarrollo nortatlántico; el desarrollo de ese mundo se construye sobre el subdesarrollo del Tercer Mundo. Las categorías básicas para compender nuestra historia no son desarrollo y subdesarrollo sino dominación y dependencia. Éste es el centro del problema”. Tal es el certero planteamiento de Míguez Bonino, compartido por todos los teólogos de la liberación. La ideología liberal se convierte así en un instrumento de dominación en alianza con el imperialismo y el necolonialismo. Posteriormente se produce un colapso de los dos proyectos históricos, el colonial de la conquista y el neocolonial liberal, con los que estuvo vinculado el cristianismo tanto en la tradición católica como en la protestante. El catolicismo colonial sufre una primera crisis en la época de la emancipación de los países latinoamericanos. El catolicismo progresista y el protestantismo liberal sufren una segunda crisis, la de la ideología liberal-modernizadora. Lo que lleva a una crisis de conciencia y de identidad. Protestantes y católicos descubren que sus respectivas iglesias están, en palabra del teólogo Juan Luis Segundo, que hace suyas Míguez Bonino, “al servicio de intereses de una estructura inhumana”. Tal experiencia traumática abre el camino a una nueva búsqueda: la de la comprensión post-colonial y post-neocolonial del evangelio de Cristo, el paso del desarrollismo a la liberación y el nacimiento del nuevo paradigma teológico: la TL, que comienza con el descubrimiento de la propia realidad a través del análisis sociocrítico. Este análisis admite dos tendencias: la populista, que subraya el concepto “pueblo” y “antipueblo”, y la marxista, que subraya el concepto de “clases” y el conflicto entre ellas. Míguez Bonino analiza los pros y los contras de ambas tendencias así como el significado teológico, los problemas y las consecuencias que derivan de adoptar unas u otras categorías. Con quien se
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muestra radicalmente crítico es con el análisis funcionalista, que toma sus categorías de la sociedad burguesa, interpreta mendiante ellas los fenómenos del Tercer Mundo y da por normativo y prescriptivo ese modelo de sociedad. Se trata, a su juicio, de una teoría reaccionaria. En todo caso, le parece crucial subrayar la relación intrínseca entre análisis y compromiso. La conciencia cristiana transformadora tiene su base, ciertamente, en el análisis de la realidad, pero dicho análisis debe realizarse en el marco del compromiso.

Fe cristiana y sociedad: una relación dialéctica
Uno de los temas centrales y permanentes de su reflexión ha sido la relación entre fe cristiana y sociedad en el protestantismo de América Latina desde una doble perspectiva: sociológica y teológica. Especial relevancia tiene a este respecto su artículo “Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no católicas” (1973), donde analizaba el proyecto histórico del protestantismo en la historia latinoamericana y el marco ideológico y teológico en que dicho proyecto se integra, que es, primero, la ideología liberal burguesa y, después, el “evangelio social”, proveniente de los Estados Unidos. Míguez Bonino entiende el protestantismo en la sociedad latinoamericana desde su ingreso en el continente hasta la Conferencia de Lima de 1961 “como un momento en la permanente subversión que el evangelio opera en el orden humano y como un componente en el proyecto liberal capitalista tanto en su aspecto internacional como en su dimensión latinoamericana”. En su caracterización del panorama del protestantismo en América Latina con respecto a su visión y sus tareas en la sociedad señalaba tres elementos: la fragmentación, el conflicto y la búsqueda, en correspondencia con los distintos ritmos y las diferentes direcciones en los varios tipos de protestantismo existentes entonces en el continente. Míguez Bonino es uno de los teólogos protestantes que más ha contribuido a la elaboración de la teología latinoame442
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ricana de la liberación en perspectiva ecuménica y con actitud crítica. Su obra más emblemática a este respecto es La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de la liberación, cuya edición original apareció en inglés y fue traducida al castellano por el propio autor con importantes modificaciones. En ella señala, con honestidad intelectual y rigor analítico, las semejanzas y diferencias con sus colegas los teólogos católicos de la liberación, si bien, conforme se iba tomando conciencia de la situación de dependencia del continente latinoamericano, se iba definiendo un proyecto de liberación y se implicaban en él cada vez más cristianos, católicos y protestantes, consideraba oportuno relativizar sus peculiaridades como protestante y creía prioritario compartir un lugar común para la reflexión teológica. Formula la ubicación teológica en estas líneas fundamentales. 1. No existe un camino directo que lleve de la revelación a la teología. Si ésta no se quiere incurrir en tentativas “idealistas” de hacer teología, resulta imprescindible la mediación de una praxis. No existe una teología con pretensiones tales de autonomía absoluta que pueda desvincularse de la praxis histórica. Y eso es demostrable en todos los planos: epistemológico, histórico, bíblico-teológico, sociología del conocimiento. 2. El ámbito en que debe darse esa praxis y el plano decisivo de proyección de la reflexión es el socio-político. Esto exige reconocer que la teología se mueve en el horizonte político con su propia racionalidad y con toda su conflictividad; que debe asumir el instrumental y las categorías sociopolíticas: estructuras, poder, ideologías, etc.; que ha de renunciar a toda pretensión de construir una teología intemporal y políticamente neutral; que necesita explicitar y asumir la lucha por la liberación como opción concreta. 3. Desde este nuevo horizonte es necesario re-leer, re-poseer críticamente la tradición bíblica y teológica y la historia de la comunidad cristiana a la que pertenecemos, interrogar a esa tradición en actitud de sospecha, re-descubrir la fuerza liberadora presente en ella, encontrar en la historia religiosa latinoamericana las raíces profundas

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de las inercias, los bloqueos y las fuentes del dinamismo liberador operante en el cristianismo, y re-apropiarse de dicha historia. 4. Para ello se requiere la mediación de la hermenéutica, que tiene como tarea la identificación y el discernimiento de la ideología implícita en las diferentes prácticas religiosas y teológicas.

Reino de Dios e historia
¿Cómo se hace presente el reino de Dios en la historia? ¿Qué relación existe entre reino de Dios e historia? ¿Cómo participar en la construcción de ambos? Son preguntas de fondo a las que Míguez Bonino responde en clave existencial y ética. Empieza por aclarar que la historia es una misión, no un enigma, y que no se puede reducir el anuncio a la acción eficaz del amor. Acción y anuncio están con frecuencia en tensión y en conflicto. Hechas estas precisiones, indica que la construcción del Reino tiene lugar en el interior de la historia humana y que la colaboración del ser humano se realiza también en el corazón mismo de la historia a través de sus opciones y compromisos históricos. Avanzando en la respuesta, habla de dos niveles o momentos en la relación entre historia y plenitud del reino de Dios: continuidad y discontinuidad. Primero, continuidad, porque el reino de Dios no niega la historia, sino que se realiza en ella y elimina la debilidad y la ambigüedad inherentes a ella. El reino, afirma, “está verdaderamente presente y operativo y es genuinamente…realizado en las realizaciones individuales y colectivas del amor en la historia”. Éstas no son mero reflejo, prefiguraciones o analogías de aquél. Pero esa realización es parcial, no en plenitud. Precisamente por eso se da también la discontinuidad. Y una pregunta más todavía: ¿Cómo se discierne el reino de Dios en la historia? En la obediencia de la fe, responde. Ahora bien, toda acción obediente debe estar mediada por

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análisis, criterios y decisiones humanas, matiza el teólogo argentino huyendo de todo providencialismo.

El avance del pentecostalismo
Son de destacar también sus estudios sobre el pentecostalismo, cuyo rápido crecimiento considera uno de los datos más significativos en la conformación del campo religioso a nivel mundial, que está siendo objeto de diversas, e incluso contradictorias, interpretaciones sociológicas, antropológicas y teológicas. Entre las características comunes de la teología pentecostal destaca estas cuatro: la salvación por la gracia de Dios y la experiencia personal de esa salvación; el bautismo del Espíritu Santo; la sanación divina como promesa a todos los creyentes; una escatología apocalíptica definida como resurrección, segunda venida y reino milenario, juicio final y reino eterno. Algunos autores añaden una quinta: la restauración de los milagros. Subraya, asimismo, el pluralismo reinante en el movimiento pentecostal actual: pentecostalismo clásico, que está representado en iglesias como las Asambleas de Dios, y neopentecostalismo, que enfatiza casi exclusivamente la sanación y la prosperidad. Cree que la pentecostalidad puede entenderse como una dimensión, en el terreno religioso, de la rebelión contra la racionalidad y la continuidad histórica que reflorece actualmente como pos-modernismo, movimientos para-religiosos, ocultismo, “nueva era”, etc. Es lo que sucede, en paralelo, con los movimientos carismáticos, tanto protestantes como católicos: se ubican en una espiritualidad que pretende trascender las rígidas estructuras eclesiásticas, dogmáticas y racionalizadas de sus iglesias. Su opinión sobre el futuro del pentecostalismo es que en la medida en que el desarrollo religioso se vincula con la evolución de las condiciones sociales, políticas, culturales y económicas, serán los vaivenes de la globalización los que marquen las condiciones y las posibilidades del crecimiento y de la funcionalidad social que haya de jugar. Pero Míguez Bonino no
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cede a reducción o mimesis alguna, sino que cree más sabia la visión de Lutero, quien, comentando el desarrollo de la Reforma, observaba que la “nube de la gracia” es llevada por el viento del Espíritu Santo y se convierte en lluvia donde menos podemos esperar.

Obras
Hombre y Dios en el siglo XVI: estudio e interpretación de las relaciones ente Renacimiento y Reforma en la persona, obra y pensamiento de Lutero y Erasmo de Rotterdam; su influencia en la actualidad (Buenos Aires, 1948); El nuevo mundo de Dios: estudios bíblicos sobre el sermón del Monte (Buenos Aires, 1955); Concilio abierto: una interpretación protestante del Concilio Vaticano II (Buenos Aires, 1967); Integración humana y unidad cristiana (Puerto Rico, 1969); Ama y haz lo que quieras. Hacia una ética del hombre nuevo (Buenos Aires, 1972); Teología y liberación (fichas ISAL, 26/3); Espacio para ser hombres: una interpretación del mensaje de la Biblia para nuestro tiempo (Buenos Aires, 1975); Doing theology in a revolutionary situation (Philadelphia, 1875; traducción castellana, en versión corregida y actualizada, por el mismo autor: La fe en busca de eficacia: una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación, Salamanca, 1977); Christians and marxists. The mutual challenge to revolution (Londres, 1975); Jesús, ni vencido ni monarca celestial: imágenes de Jesucristo en América Latina (Buenos Aires, 1977); Teología catolicorromana (Buenos Aires, 1980); Toward a Christian political etics (Philadelphia, 1983); Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos Aires, 1995). Como editor: Polémica, diálogo y misión: catolicismo romano y protestantismo en la América Latina (Uruguay, 1996). En colaboración: El futuro del ecumenismo (Buenos Aires, 1975); Puebla y Oaxtepec: una crítica protestante y católica (Buenos Aires-México, 1980); Protestantismo y liberalismo en América Latina (San José, 1983); Luta pela vida e evangelizaçâo: a tradiçio metodista na teología latinoamericana (Sâo Paulo, 1985); “El cristianismo y las sectas. Entrevista a José Míguez Bonino”: Servicio de Información Religiosa (SIR), septiembre de 1987 (edición especial) (Buenos Aires, 1987), pp. 15 ss; Para que tengan vida: encuentros con Jesús en el Evangelio de Juan (Nueva York, 1990); Universidad y pensamiento cristiano (Rosario, 1993). Artículos en obras colectivas: “How does God act in history”, en Christ and the

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younger churches. Theological contributions from Asia, Africa and Latin America (London, 1972), pp. 21-31; “Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no-católicas”, en Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina (Barcelona, 1973,), pp.179-202; “Unidad cristiana y reconciliación social: coincidencia y tensión”, en Panorama de la teología latinoamericana I (Salamanca, 1975), pp. 151 ss; “Praxis histórica e identidad cristiana”, en Gibellini, R. (ed.), La nueva frontera de la teología en América Latina (Salamanca, 1977), pp. 240-260; “Pentecostalismo”, en Tamayo, J. J. (dir.), Nuevo Diccionario de Teología (Madrid, 2005), pp. 740-745.

Estudios sobre José Míguez Bonino
Asmores, Mirta E., Ética y transformación social en una situación de violencia generalizada: un análisis de los presupuestos y criterios de opcíón postulados por José Míguez Bonino y Hugo Assmann en relación con la problemática de la violencia y no-violencia (Buenos Aires, 1982); Gibellini, R. (ed.), La nueva frontera de la teología en América Latina (Salamanca, 1977); Saranyana, J. I. (dir.), Alejos Grau, C.-J. (coord.), Teología en América Latina, vol. III: el siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001) (Madrid, 2002), especialmente pp. 486-488; Silva Gotay, S., El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y El Caribe (Salamanca, 1981); Tamayo, J.J., Para comprender la teología de la liberación (Estella, Navarra, 2008, 6ª ed.), pp. 243-247.

17. José Porfirio Miranda
José Porfirio Miranda nació en Monterrey (México) en 1924. Ingresó en el colegio apostólico de la Compañía de Jesús en Tacubaya en 1940 e hizo el noviciado en El Paso (Texas). Obtuvo la licenciatura y la maestría en ciencias sociales en Loyola University (Los Ángeles, U.S.A.) y la licenciatura en teología en la Hochschule Sankt Georgen (Frankfurt, Alemania) en 1956, año en que fue ordenado sacerdote. Posteriormente cursó estudios de economía en la universidad de Münster (Alemania) (1958-1960) y de doctorado en ciencias bíblicas en
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el Pontificio Instituto Bíblico de Roma. Colaboró en la elaboración de la Carta del Padre Arrupe de 1967 sobre la cuestión social. De vuelta a México, abandonó la Compañía de Jesús, justificando su decisión de esta guisa: “no puedo seguir colaborando con una estructura que apoya el capitalismo… Cuando acepté la obligación del celibato e hice los votos, creía que el clero no tardaría en apoyar la revolución de los pobres…”. En 1974 se incorporó como profesor de filosofía en la Universidad Metropolitana, fundada ese año, de la que en 1995 fue nombrado “Profesor Distinguido”. Falleció el 9 de octubre de 2001 en Temamatla, Estado de México. Después de su muerte, se ha creado el Centro de Estudios Filosóficos José Porfirio Miranda, cuyo objetivo es difundir sus escritos y continuar su investigación. En él se guarda su biblioteca, así como toda su obra, tanto la publicada como la inédita.

Entre Marx y la Biblia
Dos son los campos en los que destacan las aportaciones de Porfirio Miranda: el teológico y el filosófico. Su aportación principal en el primer campo se encuentra en Marx y la Biblia, su tesis doctoral en Sagrada Escritura, que no fue aprobada por sus superiores, y su obra más emblemática, que constituyó y sigue constituyendo, casi cuarenta años después de su publicación, una de las más innovadoras y creativas del panorama teológico de las cuatro últimas décadas, y una de las obras de referencia para una teología crítica en clave de liberación. En ella hace un estudio exegético muy sólido de las principales tradiciones bíblicas liberadoras: legal, profética, jesuánica y paulina, y descubre afinidades profundas entre los textos de la Biblia y los de Marx. Marx, cree, puede situarse dentro de la tradición de los profetas de Israel tanto por su mesianismo como por su pasión por la justicia y la defensa de los débiles. Coincide con Oswald von Nell-Breuning, cualificado representante de la doctrina social católica en Alemania, en el juicio a propósito del comentario del número 100 de la encíclica de

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Pío XI Quadragesimo anno: “Este análisis de la sociedad económica y —por lo que hace a los países industrializados— de la sociedad a secas, es el mérito inperecedero de Marx; todas las posteriores críticas del capitalismo se apoyan, unas más y otras menos, sobre sus hombros”. Lo mismo cabe decir, cree Miranda, de no pocos textos de la encíclica Populorum progressio, de Pablo VI, que directa o indirectamente se derivan de Marx. Inspirándose en las tradiciones legales y proféticas de Israel y siguiendo las investigaciones de cualificados exegetas del Antiguo Testamento (Botterweck, Rydulph, Hertzberg, Kraus, etc.), Miranda asocia con buen criterio el conocimiento de Dios con la compasión, la bondad y el derecho, y lo define como hacer justicia eficaz a todos los pobres y necesitados de la tierra (Jr 22,13-16). El conocimiento de Dios es defender la causa del indigente. En consecuencia, el lugar de Dios, del Dios bíblico, es el imperativo moral de la justicia, no el concepto del Ser equívoco o unívoco. Para la ontología occidental, que Levinas definiera como “filosofía de la injusticia”, primero existe el objeto y después es conocido. El objeto existe idependientemente de si es conocido o no, como existe un objeto, una cosa. Los autores bíblicos, sin embargo, afirman que Dios no es concebible fuera de la interpelación interhumana de justicia y de amor. Lo que pretende la Biblia es crear un mundo en el que sea posible y real la auténtica intercomunicación humana horizontal sin relaciones de dominación. Miranda muestra cómo Pablo se mueve en la misma tradición del Éxodo y de los Profetas de Israel y hace un análisis del pecado estructural concretado en la injusticia también estructural como negación de la fe (Rom 1,18). La tesis fundamental que Pablo quiere demostrar en sus Cartas es la siguiente: el pecado no es algo abstracto, ni se queda en el plano de la conciencia, sino que es estructural, “se encarna en la civilización”. Pablo critica la ley, a la que considera “la fuerza del pecado” (1Cor 15,56; Rom 7,13). Con este planteamiento, el ApósTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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tol de los gentiles no sólo denuncia la perversión legalista en que pudo caer la religión judía, sino que socava los cimientos mismos de toda civilización humana que necesite leyes. El pecado se encarna en esa civilización y en la ideología que la sustenta: “Habéis roto con Cristo cuantos buscáis la justicia en la ley; os habéis apartado de la gracia” (Gál 5,4). El pecado y la ley impiden que la justicia llegue a la tierra. La actitud de los cristianos ha de ser, por tanto, la insurrección sin límites contra toda la ley y toda civilización que hayan existido y existan en el futuro. Miranda descubre la existencia de un denominador común entre fe y pensamiento dialéctico. La dialéctica realiza la justicia en el mundo, según Marx; la justicia en el mundo se realiza a través de la fe y brota de la fe, según la Biblia. Se trata de una justicia real, no ficticia, ni puramente declarativa. Situándose en las antípodas del platonismo, Pablo tiene la esperanza de que nuestros cuerpos y la creación entera sean liberados. Pablo y Marx coinciden en que el pecado y la injusticia conforman una estructura omnicomprensiva que lo invade todo: el primero la llama cosmos; el segundo, capitalismo. En los dos casos se trata de una realidad supraindividual que es más fuerte que el ser humano y lo domina. El capitalismo denunciado por Marx viene a ser el desarrollo congruente de la civilización humana opresora, la cultura de la injusticia y del aplastamiento del ser humano llevada hasta su extremo refinamiento. La Biblia y Marx coinciden en que el pecado se ha corporeizado institucionalmente en el sistema civilizatorio esclavizante sin fisuras y en que la posibilidad de la liberación definitiva constituye la base de todo el pensamiento. En otras palabras, el mal y el pecado no son inherentes a la humanidad ni a la historia, sino que tienen su origen en el propio ser humano y, por ende, pueden y deben ser vencidos. Miranda critica con severidad la interpretación en términos de ontología invisible o de evasión metahistórica que se hace del tema paulino de la “nueva creación”. Ésta consiste, según Pablo, en que seamos justicia de Dios en el mundo (2
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Cor 5,17-21) y en que la fe sea operativa y eficaz en el mundo a través del amor (Gál 5,6; 6,15), en que se produzca una transformación total, radical. El mismo significado tiene la idea paulina del “hombre nuevo”.

Dios del Éxodo, Dios de la justicia, Dios futuro
Una de las reflexiones más originales del teólogo mexicano tiene que ver con la imagen de Dios. Su primera constatación al respecto ya es revolucionaria: la idea de creación del mundo, y por tanto de Dios creador, no aparece en la descripción que Yahvé hace de sí mismo. La creaturalidad del mundo y de la historia es una idea de segunda o tercera importancia. Es verdad que la creación aparece al comienzo de la Biblia, pero es por razones cronológicas, no por su centralidad. Una prueba de lo certero de este análisis es que la enseñanza de que el mundo se originó en la divinidad surgió fuera de Isarel y de la tradición bíblica. El Yahvé de la religión hebrea interviene en la historia y en el mundo para corregir su rumbo, más aún, para revolucionar la historia y el mundo. En los capítulos 4 y 18 del libro del Éxodo quien se manifiesta es el “Dios del Éxodo sin aditamentos”207. Y el Dios del éxodo es el que despierta la conciencia de liberación de los esclavos de Egipto, liberación que es obra del imperativo de libertad y de justicia inculcado a los hebreos. Al Faraón se le urge a liberar a los esclavos. La propia legislación hebrea se rige por ese imperativo moral. En consecuencia, la línea fundamental de la intervención de Dios es precisamente inculcar la conciencia de libertad y liberación a los hebreos. Ahora bien, subraya Miranda, la condición necesaria para el surgimiento del imperativo moral de justicia y libertad es la alteridad que demanda justicia. Y lo que constituye la verdadera alteridad, en la tradición bíblica, es la interpelación del pobre, del huérfano, de la viuda, del extranjero.

207

J. P. Miranda, El Ser y el Mesías, o. c., p. 37.

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En dicha interpelación trascendemos la soledad del yo y se manifiesta la trascendencia de Dios. El absoluto se sitúa entonces en el clamor de la humanidad doliente. A su vez, lo que los autores yahvista y sacerdotal subrayan en los primeros capítulos del Génesis es que Dios crea al ser humano libre. El acento lo ponen en la libertad humana más que en el acto creador de Dios. Lo que se confirma tras la desobediencia de Adán y Eva, cuando Dios exclama: “He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal” (Gn3, 22). Es la misma idea que expresa el relato sacerdotal en el momento de crear al ser humano: “Hagamos al hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza” (Gn 1,26). Una de las características que el teólogo mexicano atribuye a Dios es la futuricidad en la mejor tradición del Éxodo, en la que Dios se autodefine como Yahvé, como “Seré el que seré” (Éx 3,14), es decir, el que liberará a Israel de la esclavitud del Faraón y le llevará a la Tierra de la Promesa, en la que el pueblo tendrá que construir un futuro de justicia. Yahvé no es, sino que será, es Dios futuro. De esa manera Miranda cuestiona las categorías ontológicas en que Occidente ha pensado al Dios de la Biblia desde un planteamiento metafísico totalmente ajeno al pensamiento bíblico. Lo que hay que cambiar, por tanto, en buena hermenéutica, es nuestra ontología, no el mensaje de la Biblia.

Contras las riquezas injustas
En el contexto de una sociedad dividida entre ricos y pobres, Jesús declara bienaventurados a los pobres (Lc 6,20) y malditos a los ricos (Lc 6,24). Con esas expresiones no está bendiciendo o legitimando el hecho material de no tener dinero ni deslegitimando o maldiciendo el hecho de tenerlo. “Rico” y “pobre” son aquí términos correlativos y lo que hacen la bendición y la maldición es atacar la desigualdad. Lucas habla de “dinero de injusticia” (Lc 16,9). El libro del Eclesiastés utiliza
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la expresión “riquezas injustas” en el mismo sentido que Lucas (5,8). Con ello se está expresando la imposibilidad de que esas riquezas se hayan adquirido sin violencia ni despojo. Miranda cita numerosos testimonios patrísticos en ese mismo sentido, es decir, contra la acumulación de las riquezas y a favor de la justicia. Sirvan estos cuatro: “Por eso me parece a mí que es verdaderísimo aquel proverbio común: ‘El rico o es injusto o es heredero de un injusto” (Jerónimo); “Del hambriento es el pan que tú retienes; del desnudo es el abrigo que tienes guardado en el armario; del descalzo es el calzado que se está pudriendo en tu poder; del necesitado es el dinero que tienes enterrado” (Basilio el Grande); “No le regalas al pobre una parte de lo tuyo, sino que le devuelves algo de lo que es suyo” (Ambrosio de Milán); “Dios quiso que esta tierra fuese común posesión de todos los hombres y a todos les ofreció sus productos, pero la avaricia repartió los derechos de posesión” (Ambrosio de Milán). Conforme a los textos bíblicos citados, habida cuenta de la actitud crítica de Jesús de Nazaret frente al “dinero de injusticia” (Lc 16,9), a la acumulación y a los poderes económicos de su tiempo, y atendiendo a la tradición de los cuatro primeros siglos del cristianismo, el teólogo mexicano se pregunta, entre sorprendido e indignado, cómo la doctrina social católica haya defendido con tanta insistencia y radicalidad la propiedad privada de los medios de producción.

La revolución de la razón
En el campo filosófico son de destacar sus reflexiones sobre la revolución de la razón en los grandes filósofos Platón, Aristóteles, Descartes, Hume, Kant y Hegel, el positivismo, el materialismo y escepticismo y algunas corrientes de filosofía moral. En La revolución de la razón Miranda demuestra que la tradición de la gran filosofía hace aportaciones de importancia crucial para la humanidad, que resisten los ataques del positivismo y del escepticismo. El motivo por el que no
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se han valorado en su verdadera significación e importancia estas aportaciones es la falsa creencia en el origen empírico de los conceptos, que Locke y sus seguidores heredaron de los escolásticos. Con el positivismo coincide en la necesidad de que toda afirmación debe tener un significado y demostrarse verdadera mediante una lógica rigurosa. Pero desde una epistemología más estricta que la del positivismo hace ver, al mismo tiempo, que las tesis de éste fallan en ambos sentidos. Pone el dedo en la llaga del positivismo, que niega la existencia de cualidades morales y que rechaza todo juicio normativo por considerarlo carente de sentido. Porque, aun con diferentes matices, las distintas formas de positivismo coinciden en rechazar la moral. Dichas variaciones pueden resumirse en estas cuatro: “1) la calidad moral buena o mala no es real, es decir, en la realidad nada corresponde a esos vocablos: 2) los juicios morales pertenecen a la sabiduría, no a la ciencia; 3) los juicios morales son sin sentido, meangless; 4) los juicios morales son anticientíficos”208. Ahora bien, negar racionalidad a la ética conduce a la legitimación de todo oden social —sea justo o injusto— y a la justificación de las atrocidades cometidas por los seres humanos a lo largo de su historia. Miranda desentraña con soltura y competencia las bases filosóficas del positivismo en sus diferentes modalidades —desde el positivismo cotidiano al neopositivismo lógico—, y le somete a una severa y, a veces, despiadada crítica. Muestra cómo los cánones por los que se rige la ciencia positivista son anticientíficos y falsos no sólo en su aplicación a las ciencias sociales, sino incluso en la física y en la lógica. Siguiendo la argumentación del propio Comte y de buena parte de los filósofos analíticos, hace ver la función antirrevolucionaria del positivismo. Llama la atención, a su vez, sobre el hecho de que los positivistas son, sociológica y psicológicamente, parte

208

J. P. Miranda. Apelo a la razón, o. c., p. 14.
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integrante de la clase dominante. La gran maniobra capitalista llamada positivismo es la siguiente: primero te despojan; después, te dicen que las palabras “despojo” e “injusticia” son acientíficas. Es la estrategia para que los explotados sean despojados impunemente y no protesten. Desde que nació el positivismo, la clase dominante cuenta con un arma que imposibilita una discusión simétrica y en igualdad de condiciones, y esa arma es la descalificación por acientífica de cualquier aportación que puedan hacer los oprimidos. “Es —afirma Miranda— el ataque más brutal que se haya hecho contra las razones de los oprimidos… En vez de igualitarismo que es requisito esencial de toda discusión racional, se establece el desnivel coactivo desde el principio, desde la especificación inicial del reglamento del debate”209. Somete a crítica la lógica neopositivista y su concepto de demostración así como la filosofía neopositivista del lenguaje en su doble modalidad de lenguaje formal y de lenguaje ordinario. En su obra Racionalidad y democracia demuestra que el materialismo y el escepticismo se encuentran entre los mayores enemigos de la democracia, refuta a quienes denuncian la falacia naturalista y declaran objetivamente no válidos los juicios morales y cuestiona el concepto de justicia de John Rawl. Cree que “es demasiado importante para la humanidad lo que está en juego cuando se pretende excluir de la ciencia los juicios morales. Lo que está en juego es la racionalidad humana misma, pues si consiguen convencernos de que la elección de fines no cae dentro de lo racional, todas las decisiones realmente importantes se substraen a la racionalidad y la humanidad puede… acabar persuadiéndose de que la racionalidad no sirve para nada y dejarla atrofiar por simple desuso”210. Durante los últimos años se dedicó a la antropología empírica y publicó Antropología e indigenismo, obra muy polémica

209 210

Ibid., pp 15-16. Ibid., p. 357.

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que provocó un amplio debate en círculos intelectuales mexicanos por su actitud radicalmente crítica con el indigenismo expresada en el siguiente aserto: “Por cada indígena estoy dispuesto a dar la vida, no así por el indigenismo, que finalmente se va a revertir en perjuicio de los mismos indígenas”. Me pregunto si el avance de la conciencia indigenista en América Latina, el acceso al poder de líderes indígenas por vía democrática en varios países latinoamericanos y el desarrollo de políticas favorables a los pueblos indígenas hubieran hecho cambiar de opinión y de enfoque a Miranda. Las actuales propuestas de los movimientos indigenistas de países como Perú, Guatemala, Ecuador y Bolivia, centradas en el reconocimiento de sus identidades culturales, el respeto a sus derechos colectivos, la lucha contra la causas del racismo y la discriminación, la superación de los elevados niveles de desigualdad, la eliminación de la pobreza y el ejercicio pleno de sus derechos de ciudadanía no sólo no se alejan de la democracia, sino que la fortalecen y enriquecen, al tiempo que contribuyen a políticas ecológicas y a un desarrollo sostenible, y luchan contra el clientelismo del sistema político. La teología indígena de la liberación que analicé en uno de los capítulos de esta obra va en esa dirección.

Obras
Hambre y sed de justicia (México, 1965); Cambio de estructuras. Inmoralidad de la moral occidental (San Cristóbal de las Casas, 1971); Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión (Salamanca, 1972); Marx en México (México, 1972); El Ser y el Mesías (Salamanca, 1973); El cristianismo de Marx (México, 1978); Comunismo en la Biblia (México, 1981, 1988, 3ª ed. corregida); Apelo a la razón. Teoría de la ciencia y crítica del positivismo (Salamanca, 1989); La revolución de la razón. El mito de la ciencia empírica (Salamanca, 1991); Racionalidad y democracia (Salamanca, 1996); Antropología e indigenismo (México, 1999).

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Estudios sobre J. P. Miranda
L. R. Brito Crabtree, “José Porfirio Miranda y la necesidad científica de la investigación filosófica”: (marzo 1995) (Centro de Estudios Filosóficos José Porfirio Miranda); Mª A. Oliveros de Miranda, “José Porfirio Miranda de la Parra: una vida entre Marx y la Biblia”: Signos filosóficos 7 (enero-junio 2007), pp. 297-306.

18. Jung Mo Sung
Jung Mo Sung nació en Corea del Sur en 1957. Vive en Brasil desde 1966. Estudió Administración de Empresas. Es licenciado en teología moral por la Facultad de Teología Nuestra Señora de la Asunción, en Sâo Paulo, y doctor en ciencias de la religión por el Instituto Ecuménico de Postgraduación en Ciencias de la Religión, del Instituto Metodista de Enseñanza Superior en Sâo Bernardo do Campo. En la actualidad es profesor en el Programa de Postgraduación en Ciencias de la Religión en la Pontificia Universidad Católica de Sâo Paulo y en la Facultad de Teología de la Facultad Metodista de Sâo Paulo.

Relevancia y pertinencia de la economía para la teología
La especialidad de Jung Mo Sung es la relación entre teología y economía, que estudia bajo la guía de Hugo Assmann y en diálogo con Franz Himkelammert y Julio de Santa Ana, sus verdaderos maestros. Jung Mo Sung empieza preguntándose por la relevancia y la pertinencia de la cuestión económica para la teología y analiza las posiciones al respecto que resume en tres. La primera está representada por el documento de la Congregación para la Doctruina de la Fe Instrucciones sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberacion, para quien “la liberación es ante todo y principalmente (subrayado mío) “la liberación radical del pecado”; “las otras esclavitudes, de orden cultural,
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económico, social y político… derivan todas del pecado”. Según esto, lo esencial para la fe, la teología y la evangelización es la esclavitud del pecado y la liberación de la misma; las esclavitudes terrenas son cuestiones derivadas y, por tanto, secundarias para la fe, la teología y la evangelización. Conforme a este razonamiento, la economía carece de relevancia para la teología. Sí lo es en el ambito de la ética. Tal actitud responde a la visión dualista de la realidad en la que está instalada hoy la teología católica oficial, que choca frontalmente con la antropología unitaria de san Ireneo reflejada en los dos axiomas centrales de su pensamiento: caro, cardo salutis y gloria Dei, homo vivens. La segunda postura reconoce la interrelación de las realidades éticas y las económicas en el pensamiento cristiano pero desde una perspectiva liberal. Un ejemplo es el planteamiento del teólogo metodista norteamericano John Philip Wogaman, quien cree que, para un cristiano, no puede haber conflicto entre lo espiritual y lo material, que el cristianismo debe adoptar una actitud afirmativa con respecto al mundo material per se, superando los viejos docetismos negadores del mundo, y que todo lo que se relaciona con nuestra existencia material y social debe ser valorado en términos de su aportación a los fines espirituales. La vida espiritual ha de servir de norma para la organización de la existencia material. Para los cristianos el criterio determinante del Bien es la figura de Jesús, pero el Jesús que, según los evangelios, opta por los pobres. Wogeman defiende que “los cristianos deben afirmar la propiedad privada como un derecho universal”. La fundamentación racional de la propiedad privada, cree, no hay que buscarla en la argumentación de Locke, sino en el argumento radical “que identifica la necesidad universal de propiedad con los amplios planes de Dios”211.

211

John Ph. Wogaman, “Los problemas económicos como problemas éticos”: Concilium 160 (diciembre 1980), pp. 538-550.
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La tercera postura está representada por la TL, que toma en serio el doble principio formulado por el concilio Vaticano II: que Cristo se encarnó en el mundo y que la Iglesia debe comprometerse con el mundo, y por la encíclica de Pablo VI Octogesima adveniens, que llama a las comunidades cristianas a discernir “las opciones y los compromisos que conviene asumir para realizar las transformaciones sociales, políticas y económicas que se consideran de urgente necesidad en cada caso” (n. 4). A partir de aquí, los teólogos y las teólogas de la liberación reconocen la relación intrínseca entre la teología y la economía, que es la consecuencia directa de la fe en el Dios de la Vida, pero no sólo la vida espiritual o la vida eterna en abstracto, sino la vida que comprende la materialidad del alimento, la salud, la vivienda, el vestido, etc., según Mt 25,35-36. El Dios de la vida lleva derechamente a la TL a entrometerse en la economía en nombre de la fe y a defender la vida amenazada por las fuerzas de la muerte. La producción, la distribución y el consumo de los bienes materiales, que constituyen el campo de la economía, se sitúan también en el horizonte de la teología.

Presupuestos teológicos del neoliberalismo
Inspirándose en cualificados teóricos de la economía, el teólogo brasileño constata que la ciencia económica formula un marco teórico más próximo a una teología que a un proceso productivo y que se construye sobre dogmas. La defensa del neoliberalismo se lleva a cabo apoyándose en “fundamentos teológicos más profundos”, afirma Galbraith, y, así como hay que tener fe en Dios, “es preciso tener fe en el sistema: en cierto sentido, ambos son idénticos”. Galbraith llega a definir la ideología neoliberal como “teología del laissez faire”. A partir de estas constataciones, Mo Sung explicita las bases y los presupuestos teológicos y antropológicos del neoliberalismo, presentes en las obras de sus principales teóricos (Hayek, Friedman, Fukuyama, etc.), y desenmascara la teoloTeólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

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gía implícita en el actual orden económico internacional, cuyos principales presupuestos son los siguientes: la fe en el mercado, que escribe derecho con líneas torcidas, y en una “mano invisible” como ser sobrenatural capaz de realizar la unidad de la humanidad; el mercado como condición necesaria de la solidaridad; la promesa del “paraíso” y la entrada en la “Tierra prometida”; la fraternidad basada en la competitividad, las tensiones y las diferencias; la noción de “pecado original” o la explicitación de las raíces del sufrimiento y del mal en el mundo; los sacrificios que son necesarios para conseguir el progreso, el “paraíso”, y que exigen “continencia” siempre a los pobres, nunca a los ricos; la “mística cruel de la acción ejecutiva y del culto a la eficiencia” (R. Campos). Son presupuestos que no utilizan el lenguaje religioso tradicional explícito, pero no están exentos de un tratamiento mítico-religioso.

Antropología capitalista
En la base de la construcción religiosa del neoliberalismo Mo Sung intenta identificar la antropología capitalista subyacente, que se caracteriza por la fetichización y el pecado original. En el sistema de mercado las relaciones sociales no son relaciones entre personas como seres humanos iguales en dignidad y derechos, sino entre personas que poseen mercancías. La posesión de mercancías es, por tanto, la condición necesaria para poder entrar en ese haz de relaciones. Porque lo que da valor a los seres humanos es la cantidad de mercancías que uno posee, no sus valores humanos, su historia, su identidad personal. Según esta lógica, los marginados, los que carecen de mercancías no son personas, y sus necesidades no necesitan ser satisfechas. Esta división o tipología de los seres humanos en función de las mercancías que poseen está muy interiorizada en el imaginario social. Esta antroplogía es la que justifica la competencia en la acumulación de capital y en el consumo, y canoniza el principio “tanto vales cuanto acumulas y cuanto consumes”. A su vez,
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legitima la indiferencia e insensibilidad ante el sufrimiento de los pobres, ya que no hay por qué procuparse de los problemas de las no-personas. El segundo elemento de la antropología capitalista es el pecado original. El mito del pecado original, presente en la mayoría de culturas, afirma Mo Sung siguiendo a Hugo Assmann, es la expresión de la contingencia del ser humano en sí y de “los límites de la realización posible del amor recíproco entre los seres humanos asociados, en la medida en que este amor es necesariamente mediado por formas institucionales”. Frente al pesimismo del cristianismo occidental, la modernidad burguesa hizo una interpretación optimista del pecado original y los economistas burgueses optaron por el interés material como la pasión que guiara a los seres humanos. Así, en palabras de Assmann, “el paradigma del interés propio, que surgió como solución feliz, contiene paradójicamente un claro reconocimiento del pecado original”. El lado sombrío del pecado original, que es el egoismo, se convierte en camino para el bien común en la antropología del capitalismo. El mercado tiene también su espiritualidad y su mística que Mo Sung identifica y desenmascara. Una espiritualidad que se cultiva en los centros comerciales, nuevos centros sagrados donde sus seguidores van a contemplar y a comprar las mercancías-fetiches. La mística consiste en ganar más dinero para comprar y consumir más. De esa manera se invierte el binomio “ser o tener” y se coloca del lado del tener. Cuanto más tienen y consumen las personas, más reconocidas se sienten, más personas son.

Teología económica de la liberación
Otras son, sin embargo, las bases en que se sustenta una teología de la liberación interesada por la economía. En ella el reino de Dios es el horizonte que da sentido a la vida de los creyentes y a la lucha contra los sistemas de opresión y
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exclusión. Es un horizonte que siempre está más allá de nosotros, en tensión dialéctica entre la utopía irrealizable y las instituciones tanto sociales como religiosas. El reino de Dios nunca puede ser fruto de los sacrificios que imponen las leyes del mercado a los pobres. Adviene, más bien, por la gracia y la misericordia de Dios, que ha de traducirse en una praxis de compasión, como pedía Jesús de Nazaret citando el mensaje profético: “Misericordia quiero, y no sacrificios”. Mo Sung establece una certera distinción entre la actitud sacrificial, que no tiene cabida en la lógica del cristianismo, y el “don de sí mismo”, que está en el centro de la fe cristiana. Lo que se experimenta en el sacrificio es la obediencia a los ídolos de muerte y al dios de la ley, mientras que lo experimentado en el “don de sí mismo” es la gracia de Dios que dignifica al ser humano y le hace vivir en plenitud. La motivación también es distinta en un caso y en otro. Quien actúa desde una actitud sacrificial, se siente obligado a conseguir la recompensa por tantos sacrificios, a lograr la victoria, aunque sea a costa de la eliminación —incluso física— de los otros. Y si no lo consigue queda sumido en la frustración porque no le ha valido de nada tanto sacrificio. Quien se entrega a los demás por amor, empero, no busca el éxito o la victoria, sino la solidaridad con los que sufren y la afirmación de la dignidad humana, la suya personal y la de los sectores a quienes se les niega. La lucha siempre será gratificante. La reflexión teológica de Mo Sung se orienta a desenmascarar las formas perversas en que el neoliberalismo relaciona mercado, deseo y religión, y que desembocan en idolatría. Siguiendo al teólogo brasileño Rubem Alves, analiza el papel jugado por el deseo —de lucro en los empresarios, de poder en los políticos y de consumo en los ciudadanos— en la religión, en la política y en la economía. Para desenmascarar la idolatría del mercado se inspira en las mejores tradiciones anti-idolátricas: los profetas de Israel, que denunciaron la ilusión del poder, es decir, la ilusión de que el poder es capaz de producir lo que el corazón desea;

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Jesús de Nazaret, que no logra implantar el reino de Dios en la historia humana porque no cabe plenamente en ella, pero da signos de su presencia entre nosotros; Marx en sus reflexiones sobre el fetichismo de la mercancía, considerada en El Capital como “una cosa muy complicada, llena de sutileza metafísica y de argucias teológicas”; Max Weber, para quien el deseo es el motivo por el que los empresarios dedican su vida al servicio de los negocios; de los teólogos de la liberación que han elaborado un discurso sobre la relación entre economía y teología. En el interior del cristianismo encuentra el autor coreano-brasileño sabidurías acumuladas que pueden contribuir a desenmacarar las formas perversas de la actual relación entre deseo, mercado y religión de la que hablábamos antes. El deseo, incluso el deseo de apropiación, es, ciertamente, constitutivo del ser humano y posee una dinámica mimética. Por ende, no puede ser eliminado. Sin embargo, sí puede y debe ser relativizado, anteponiendo el ser sobre el tener, en lenguaje frommiano que utiliza el propio Mo Sung. Y junto a la relativización, con vistas a la superación de la exclusión social, es necesario desvelar el mecanismo sacrificial que se oculta en el fondo de nuestra cultura orientada al consumo desaforado, y establecer leyes y políticas sociales que pongan límites a la satisfacción de deseos de consumo de bienes de lujo provocados, pues son éstos los que impiden un desarrollo económico para toda la ciudadanía.

La idolatría del Capital y la muerte de los pobres
Éste es el título de uno de los libros más emblemáticos del teólogo coreano-brasileño que expresa una de sus tesis fuertes: existe una relación de causa a efecto entre ambos términos: efectivamente, la idolatría del capital conduce a la muerte de los pobres. Una de las habilidades del ídolo-Capital es no hacerse visible. Los ojos humanos no logran captarlo. Y ello por dos razones: porque se trata de un producto humano
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no intencional y porque la idolatría es invisible a la ética intrasistémica. La lógica del dios-Capital es necrófila, ya que exige sacrificar la vida de los pobres, con la misma impiedad con la que el dios Moloc exigía a sus adoradores el sacrificio de sus hijos (Lv 20,1-3). Es la inmolación necesaria para que siga funcionando y expandiéndose el mercado. Este dios-Capital, recuerda Mo Sung, llegó al Tercer Mundo a través de las empresas multinacionales y los préstamos con engañosas promesas de progreso y mejores condiciones de vida. Sus consecuencias están a la vista: “creó una corte de sacerdotes, los ejecutivos, que lo representan, lo sirven y lo defienden a cambio de ‘migajas mayores’; consolidó el panteón de los capitales nacionales. Desarrolló la tecnología, aumentó la productividad y absorbió la vida de millones”212. Lo que ha sucedido ha sido la sustitución del Dios-Yahvé, que da vida y propone unas relaciones de justicia a favor de los pobres y oprimidos (Éx 23,1-12) y la misercordia como alternativa a los sacrificios (Oseas, Mateo) por el dios-Baal, que seduce a sus seguidores con promesas de productividad y de abundancia material. La actual metamorfosis de Baal y Moloc es el dios-Capital que promete abundancia, pero chupa la sangre de los inocentes. La alternativa es, como ya formulara con total nitidez Jesús de Nazaret, Dios o el Dinero, Yahvé o el Capital. La incompatibilidad entre ambos es total. Los efectos de una u otra opción están a la vista a diario: la opción por el Capital conduce a la muerte de los pobres, la opción por Yahvé lleva a la defensa de la vida de los pobres. Una de las tareas de la teología consiste en hacer visible la idolatría del Capital para desenmascarar, denunciar y combatir en el doble terreno en que opera: el económico y el religioso. En este contexto Mo Sung habla de la “lucha de dioses” en la que deben implicarse los cristianos actuando contra

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J. Mo Sung, La idolatría del capital y la muerte de los pobres, p. 111.
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el dios-Capital que legitima y sacraliza la muerte de los pobres. El lugar desde donde hay que ejercer esa doble función de desenmascaramiento y de lucha es la fe antiidolátrica, que recupera la fuerza liberadora de Dios y fortalece la esperanza de los pobres.

Deseo y exclusión social
Otro de sus temas de reflexión es la relación entre deseo, mercado y religión. Un texto emblemático de Rubem Alves le sirve de referencia: “Si el misterio de la religión es el misterio del deseo, y si el misterio del deseo se revela como poder, el poder se transforma en la nueva religión… El lugar del deseo es asumido por la ilusión del poder: la ilusión de que el poder es capaz de producir lo que el corazón desea. Los profetas denunciaron esta ilusión y le dieron el nombre de idolatría. Un ídolo es un objeto hecho por las manos del hombre (praxis) al que se atribuye el poder de realizar los deseos del corazón”213. En las sociedades capitalistas se tiende a confundir deseos y necesidades. Las teorías económicas liberales y neoliberales y la actividad productiva de las empresas están pensadas en función de la satisfacción de los deseos, que suelen presentarse como necesidades.

Obras
A idolatria do capital e a morte dos pobres (Sâo Paulo, 1989); Deus en uma economia sem coraçâo. Pobreza e neoliberalismo: un desafio à evangelizaçâo (Sâo Paulo, 1992); Teologia e economia: repensando a Teologia da Libertaçâo e utopias, (1994); Se Deus existe, por qué há la pobreza? (1995); Conversando sobre etica e sociedade (1995); Desejo, mercado e religiâo (Petrópolis, 1998); Competencia e sensibilidad solidaria (con H. Assmann) (Petropolis, 2001); Sementos de esperança: a fe em um mundo en crise (Petropolis, 2005).

213

R. Alves, O poeta, o guerreiro, o profeta, Vozes, Petrópolis, p. 102.

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Obras traducidas al castellano
La idolatría del capital y la muerte de los pobres (San José, Costa Rica, 1991); Neoliberalismo y pobreza: una economía sin corazón (San José, Costa Rica, 1992); Teología y economía. Repensando la Teología de la Liberación y Utopías (Madrid, 1994); Deseo, mercado y religión (Santander, 1999).

19. Pablo Richard
Pablo Richard nació en Chile en 1939. Estudió Filosofía en Viena (Austria) de 1961 a 1963. Licenciado en Teología por la Universidad Católica de Chile en 1966, en Sagrada Escritura por el Instituto Bíblico de Roma en 1969, doctor en Sociología de la Religión por la Sorbona de París en 1978 y doctor honoris causa por la Facultad Libre de Teología Protestante de París en 1977. Elêve de L’ Ecôle Biblique de Jerusalén entre 1969 y 1970. Tras el golpe militar de Pinochet se exilió en Francia, donde vivió de 1973 a 1978. En 1978 fijó su residencia en Costa Rica, donde entró a formar parte del equipo de investigadores del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), del que ha sido director. Profesor de teología en la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la Universidad Nacional de Costa Rica y miembro de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA). Actualmente su principal dedicación es la formación permanente de Agentes de Pastoral en toda América Latina.

Etapas de su reflexión teológica
Richard distingue cinco etapas en su reflexión teológica: de 1958 a 1970, la etapa de su formación teológica y bíblica, con maestros como Comblin, I. de la Potterie, L. Alonso Schökel, Roland de Vaux y Pierre Benôit; de 1970 a 1973, la del proceso de transición al socialismo en Chile, en el que estuvo muy comprometido, siendo uno de los fundadores y principales teó466
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ricos de Cristianos por el Socialismo; de 1973 a 1978, exilio en Francia, que él mismo define como “tiempo duro de reflexión y de reconstrucción interior”, donde investigó sobre la muerte de las cristiandades y el nacimiento de la Iglesia a partir de las comunidades de base; de 1978 a 1989, etapa centrada en el análisis de las relaciones entre fe cristiana y práctica política, y en la elaboración de una eclesiología desde las comunidades de base y la Iglesia de los pobres; de 1989 a 2003, cuya principal dedicación son los estudios exegéticos y la lectura popular de la Biblia. La teología de Richard tiene una triple ubicación: la práctica de la liberación, la espiritualidad y la Iglesia de los pobres. En sus primeros estudios busca una racionalidad crítica como mediación para hacer una teología históricamente significativa, y la encuentra en la racionalidad de la praxis social, cuya expresión concreta es la racionalidad socialista, donde el cristianismo encuentra su horizonte liberador y su propia verificación. Esta teología privilegia la existencia sobre la conciencia y la historia sobre los valores “eternos y trascendentales”. Se trata de una teología políticamente comprometida, que no se limita a pensar e interpretar el mundo, sino que busca su transformación. En escritos posteriores su horizonte teológico se ve enriquecido con la espiritualidad, que considera el hontanar de la TL. Ésta, afirma, nace como teología espiritual en la práctica de liberación, se desarrolla como teología orgánica de las comunidades de base y madura como teología universal a partir de la experiencia de Dios en la experiencia del pobre. Su eclesiología, forjada en el interior de la iglesia latinoamericana de la década de los 80 que vivía entre el temor y la esperanza, pone las bases para un nuevo modelo de Iglesia, la Iglesia de los pobres, en cuyas raíces espirituales y bíblicas profundiza y cuyos desafíos políticos plantea con lucidez y acierto. Se trata de un nuevo modelo que, tras poner en crisis la Cristiandad, produce un desplazamiento de la Iglesia institucional de las clases y estructuras de poder hacia los sectores pobres y oprimidos de la sociedad, y una transformación en las
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relaciones eclesiales, que pasan de una organización jerárquico-piramidal y unas actitudes autoritarias a una estructuración comunitaria y unas relaciones fraternales.

Movimiento de Jesús y Apocalipsis: reconstruir la esperanza
Richard es un profundo conocedor de la Biblia, que estudia con los métodos histórico-críticos desde la realidad latinoamericana. Son de destacar sus estudios sobre Hechos de los Apóstoles y sobre el Apocalipsis. En El movimiento de Jesús antes de la Iglesia ofrece una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles, cuya tesis principal es la siguiente: el movimiento de Jesús, antes de la institucionalización de la iglesias, fue un movimiento del Espíritu, misionero y estructurado en pequeñas comunidades domésticas. Es en estas comunidades donde se mantiene viva la memoria de Jesús, transmitida por los apóstoles y se vive la koinonía (comunidad de bienes), la diakonía (el servicio) y la eucaristía (acción de gracias). Otras claves hermenéuticas en la lectura de Hechos de los Apóstoles de Richard son la participación de las mujeres en dicho movimiento, la inculturación del Evangelio en las diferentes culturas y la dimensión política que lleva a hacer frente al Imperio romano. La intención del autor de Hechos no es tanto presentar una teoría abstracta sobre la Iglesia, cuanto elaborar una eclesiología narrativa. Richard lo lee desde el triple sentido: el literal, el histórico y el espiritual. El texto tiene vida propia que debe ser respetada. Pero hay también una historia detrás del texto, una historia por delante del texto y una historia del texto, que es necesario analizar científicamente. El texto posee también una fuerza espiritual y transformadora en cuanto palabra de Dios que es. Hay que descubrir igualmente el sentido espiritual. Junto al análisis científico Richard hace una reflexión pastoral. Hechos de los Apóstoles ayuda a leer nuestra reali468
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dad y la ilumina, la juzga y la discierne. Ofrece interesantes perspectivas para la reforma de la Iglesia actual en las tres dimensiones fundamentales del movimiento de Jesús señaladas: la misionera, la del Espíritu y la de las pequeñas comunidades. Apocalipsis es un libro nacido de la investigación científica y de los talleres bíblicos con agentes de pastoral en América Latina. Las claves de interpretación del libro neotestamentario son la histórica, la teológica, la sociológica, la literaria y la estructural. Richard interpretación el Apocalipsis como un libro histórico y liberador que se orienta a la reconstrucción de la esperanza y de la conciencia de la comunidad cristiana en tiempos de persecución y en situación de caos, exclusión y opresión. Transmite a los cristianos perseguidos una espiritualidad de resistencia y propone la organización de un mundo alternativo. Se trata de un libro utópico que Richard lee no con la mirada puesta en el fin del mundo, sino a partir de la experiencia de la resurrección de Jesús en el tiempo presente de la comunidad. El libro ejerce una función crítica y de resistencia frente a la helenización del cristianismo y a su institucionalización autoritaria y patriarcal. Dos han sido las consecuencias negativas del olvido durante siglos de este libro del Nuevo Testamento: la integración de la iglesia en el sistema dominante y el nacimiento de una Cristiandad autoritaria. La utopía que propone el Apocalipsis no remite al más allá de la historia, sino a un mundo sin opresión y sin muerte indigna. Es una utopía que empieza a hacerse realidad ya en la historia. Una utopía que se expresa mediante una rica variedad de mitos y símbolos, cuyo objetivo es movilizar las energías de la comunidad, reconstruir la conciencia colectiva y la praxis social. “El Apocalipsis “crea mitos liberadores y subvierte los mitos dominantes”, asevera Richard, quien interpreta los mitos y símbolos no como representaciones estáticas de la realidad, sino como cauces para discernir proféticamente la historia.

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El Apocalipsis es visión, catarsis y protesta, pero no deja la historia en manos de Dios, ni coloca al ser humano en ella como observador pasivo. Llama a la transformación activa de la realidad, a la construcción del futuro, que nada tiene de evasión sino que empieza en el presente. En una palabra, une armónicamente escatología y política, mito y praxis, conciencia y transformación histórica. Lo que significa que la lectura que Richard hace del Apocalipsis se distancia de toda lectura fundamentalista, o neo-conservadora.

Lectura comunitaria de la Biblia
Como dijimos al principio, Richard trabaja en la formación bíblica de los Agentes de Pastoral en toda América Latina a través de la lectura comunitaria de la Biblia, cuyos principios teóricos son los siguientes. 1.Los espacios hermenéuticos desde donde lee e interpreta la Biblia son tres: la liturgia, que ha sido revalorizada por el concilio Vaticano II, las ciencias bíblicas, que han tenido un gran desarrollo en los últimos cuarenta años, y el pueblo de Dios, a quien se está devolviendo la palabra de Dios en América Latina. Los tres espacios son necesarios y complementarios, y deben articularse adecuadamente. 2. El intérprete de la palabra de Dios es todo sujeto creyente guiado por el Espíritu, libre frente a la ley y orientado hacia la Vida, con la ayuda de las ciencias bíblicas. Este sujeto hace una interpretación de la Biblia con autoridad, legitimidad, autonomía y seguridad. 3. Los pobres son el sujeto colectivo privilegiado de la palabra de Dios. Hoy los pobres irrumpen en la Iglesia desde culturas y razas diferentes y desde las perspectivas de género, de generación, etc. Entre los sujetos y las culturas que han irrumpido con mayor dinamismo y originalidad en la interpretación de la Biblia en América Latina se encuentran los indígenas en toda su pluralidad, las afro-americanos, mujeres, el campesinado, la juventud, la naturaleza. 4. La lectura comunitaria latinoamericana de la palabra de Dios privilegia
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el sentido ético, espiritual, eclesial y pastoral del texto bíblico, sin por ello descuidar el sentido literal y el histórico. 5. La Tradición y el Magisterio eclesiástico están al servicio de la palabra de Dios, no viceversa. 6. La lectura comunitaria de la Biblia pretende liberar a la palabra de Dios de toda opresión autoritaria y fundamentalista, que se manifiesta en tres peligros: el autoritarismo magisterial, que tiende a sustituir la Biblia por las definiciones dogmáticas y el Catecismo; el fundamentalismo exegético, que tiene lugar cuando el sentido literal —la letra— mata el sentido espiritual —el espíritu—; el reduccionismo canónico, que limita el canon bíblico a un criterio único y absoluto y descuida la pluralidad de dicho canon. 8. La palabra de Dios es fuente de vida y esperanza en la transformación global de la sociedad.

Fuerza ética y espiritual de la teología de la liberación
En un contexto de exclusión social de las mayorías populares como es el de la globalización neoliberal, Richard intenta descubrir y activar la fuerza ética y espiritual de la teología de la liberación. Ésta es fundamentalmente una ética liberadora, que se caracteriza por la defensa de la vida como valor absoluto y por la relativización de la ley y de las instituciones. El criterio de eticidad de los comportamientos humanos, de los avances científicos y de los progresos técnicos es el servicio a la vida, pero no en abstracto, sino en las situaciones humanas que afectan al tejido vital: la tierra, el trabajo, la salud, la educación, la paz, la justicia, la participación política, el gozo y el disfrute de la vida, etc. Junto a la ética, en la base de la TL se encuentra no el poder económico o político, sino su fuerza espiritual. Ella es fundamentalmente una espiritualidad liberadora, que nace del encuentro con el Dios de los pobres, de la esperanza y de la vida, que tiene que enfrentarse con la idolatría del mercado, del capital y del poder convertidos en absolutos, en seres divinos que exigen pleitesía, y que busca alternativas de vida
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más humana para las mayorías populares amenazadas a diario por la muerte.

Utopía y alternativas
El actual sistema de globalización neoliberal produce empobrecimiento, incrementa el número de pobres, abre una sima cada vez mayor entre ricos y pobres y genera exclusión a todos los niveles: étnica, de género, religiosa, política, cívica, etc. Es en este nuevo contexto en el que Richard reformula la opción por los pobres a) como opción con los pobres contra la pobreza y por una sociedad sin pobres y sin pobreza donde quepan todos y todas en armonía con la naturaleza, y b) como reconstrucción de la esperanza y propuesta de alternativas. Las protestas son necesarias, pero no bastan, hay que hacer propuestas. Las alternativas al neoliberalismo vienen elaborándose en diferentes espacios como el Foro Mundial de las Alternativas y el Foro Social Mundial bajo el lema “Otro mundo es posible”. Richard reconoce a la utopía histórica un papel fundamental en la construcción de alternativas. La utopía nada tiene de ilusa e ingenua; es un proyecto orientador de la humanidad y del cosmos. Guía la historia y se hace realidad en muchas experiencias de liberación. Las utopías históricas no están en contradicción con el carácter escatológico de la esperanza cristiana. La escatología no remite la esperanza al más allá, a la metahistoria; sino que es una llamada a hacerla operativa en esta vida contra el poder de la muerte y de la opresión del sistema. Las imágenes con que la Biblia presenta la utopía cristiana confirman esta idea. Ellas hablan de una tierra sin males, de cielos nuevos y tierra nueva, de un mundo donde no habrá llanto ni muerte, de una sociedad sin idólatras ni criminales, de un banquete donde todos son invitados, los pobres en primer lugar, el amor conyugal, etc. Imágenes todas ellas corporales, sensuales, nada espiritualistas.

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Richard no se queda en el plano de la abstracción, sino que formula proyectos concretos, tanto en el terreno religioso como en el sociopolítico y económico. Entre los primeros cita los siguientes: la renovación de la Iglesia que se traduce en la construcción de una comunidad cristiana cuya opción preferencial sean los pobres y oprimidos; el fortalecimiento de las comunidades eclesiales de base, la renovación de la Vida Religiosa, la reformulación de la TL, la creación de una Espiritualidad de la Vida y de la Liberación, la Lectura pastoral de la Biblia. En el terreno sociopolítico y económico apunta estas propuestas: re-definición de la economía y su inserción en la sociedad, deslegitimación de la globalización neo-liberal, denuncia del carácter idolátrico del mercado, lucha contra el comercio de armas, de drogas y de vidas humanas, fortalecimiento de la sociedad civil y reconstrucción de la política a partir de dicha sociedad. Como objetivos mayores de la TL propone los siguientes: la globalización de la esperanza y de la solidaridad desde los excluidos en convergencia con los movimientos de resistencia; el diálogo interreligioso, pero no a partir de los dogmas y las leyes de cada religión, sino de los grandes problemas de la humanidad como la paz, la ecología, la pobreza, el conflicto y la colaboración en la reconstrucción de la paz entre las religiones. Entre los desafíos a afrontar se refiere al terrorismo, el fundamentalismo y la idolatría, que nacen y se desarrollan en el interior del actual sistema de globalización, pero también en las religiones. Richard constata con preocupación que el triunfo de la globalización en su fase militar imperial lleva consigo el fracaso del cristianismo occidental y cree que la forma de superar ese fracaso es recuperar su identidad originaria a partir de los pobres del Tercer Mundo. Recuerda a este respecto que el cristianismo nació en conflicto con el Imperio romano y fue objeto de duras persecuciones por dicho Imperio y que debe seguir, hoy, esa tradición anti-imperial y anti-militar.

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Obras
Cristianos por el socialismo. Historia y documentos (Sígueme, Salamanca, 1976); La Biblia y la memoria de los pobres (México, 1978); Morte das Cristiandades e nascimento da Igreja. Análise histórica e interpretaçâo teológica da Igreja na América Latina (Paulinas, Sâo Paulo, 1984, 2ª ed.); La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza. Apuntes teológicos para la década de los 80 (DEI, San José de Costa Rica, 1980); Religión y política en América Central (en colaboración con Irarrazabal, D.) (DEI, San José de Costa Rica, 1981); Materiales para una historia de la teología en América Latina (editor) (DEI, San José de Costa Rica, 1981); La Iglesia de los pobres en América Central (en colaboración con Guillermo Meléndez) (DEI, San José, 1982); La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres (DEI, San José de Costa Rica, 1988); Apocalipsis. Reconstrucción de la esperanza (DEI, San José de Costa Rica, 1994); El movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles (DEI, San José de Costa Rica, 1998); Diez palabras clave sobre la Iglesia en América Latina (editor) (Verbo Divino, Estella, Navarra, 2003); Fuerza ética y espiritual de la teología de la liberación en el contexto de la globalización (DEI, San José de Costa Rica, 2004). Son numerosos sus artículos en las revistas Ribla y Pasos.

Estudios sobre Pablo Richard
Saranyana, J. I. (dir.), Teología en América Latina, vol. III: El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001) (Madrid, 2002), especialmente pp. 216-223; Tamayo, J. J., Para comprender la teología de la liberación (Estella, 2008, 6ª ed.), pp. 260-264.

20. Julio de Santa Ana
Julio de Santa Ana nació en Montevideo (Uruguay) en 1934. Es miembro de la Iglesia Metodista. Se graduó en teología en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires (Argentina). En su formación teológica ejerció una influencia especial el teólogo Richard Shaul, profesor del Seminario de Princeton (Estados Unidos), quien le despertó del sueño dog474
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mático en que vivía y le alertó de la importancia de la praxis como vía de conocimiento. Obtuvo el doctorado en Ciencias de la Religión por la Facultad de Teología Protestante de la Universidad de Estrasburgo (Francia). Fue Secretario General del Movimiento “Iglesia y Sociedad” en América Latina (ISAL) de 1969 a 1972, Secretario de Estudios en la Comisión para la Participación de las Iglesias en el Desarrollo (CCPD), del Consejo Ecuménico de Iglesias con sede en Ginebra (Suiza), de 1979 a 1982, y Secretario Ejecutivo del Centro Ecuménico de Servicios a la Evangelización y a la Educación Popular (CESEP), de 1983 a 1993. Actualmente trabaja en el Consejo Ecuménico de Iglesias.

Ecumenismo en perspectiva liberadora
Julio de Santa Ana es uno de los referentes mundiales de la teología ecuménica en perspectiva liberadora. Posee una extensa y profunda formación en diferentes áreas de conocimiento: filosofía, teología, economía y sociología. Centraré el análisis de su pensamiento en tres cuestiones: el ecumenismo, la crítica teológica a la economía política y los desafíos. Karl Barth acostumbraba a decir que la división de las iglesias, cualesquiera fueren las razones que intenten explicarla o mitigarla, constituye un enigma y un escándalo. Pues bien, buena parte del trabajo intelectual y pastoral del teólogo uruguayo tiene como objetivo desvelar ese enigma, acercándose a las causas que lo provocan, y superar ese escándalo, abriendo caminos de comunicación, diálogo y trabajo en común entre las iglesias cristianas. Santa Ana es consciente de que el problema de la división de las confesiones cristianas no puede abordarse ni sólo ni principalmente desde el punto de vista doctrinal, ya que los factores que influyeron en las distintas rupturas producidas en la Iglesia cristiana (primero, entre Oriente y Occidente y, después, entre catolicismo y protestantismo), son muy complejos y no pueden reducirse a cuestiones sólo teológicas. También es consciente de que el
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problema de la unidad de los cristianos y cristianas no puede plantearse, y menos resolverse, al margen de las divisiones que vive hoy la Humanidad. En consecuencia, el ecumenismo no puede limitarse a las diferencias religiosas, sino que trasciende la realidad y los problemas internos de las iglesias, ya que la ekumene tiene que ver con la humanidad en su conjunto, y ha de tener en cuenta las peculiaridades de cada comunidad, pueblo, región o continente: culturales, étnicas, políticas, sociales, económicas, religiosas, geográficas, etc. En su libro Ecumenismo y liberación, Santa Ana analiza con rigor e interdisciplinarmente las divisiones más significativas del mundo actual: político-ideológicas (Este-Oeste), étnicas (indígenas, negros, blancos), sexistas (hombre-mujer), económicas (Norte-Sur), culturales (cultura dominante-culturas dominadas), entre grupos y clases sociales (pobres-ricos). Tres son los factores que intervienen en la división Norte-Sur: a) el deterioro de los términos de intercambio comercial entre unos y otros, que favorece a los países industrializados del Norte; b) el más elevado nivel de consumo de los países desarrollados hasta desembocar en el consumismo con las consiguientes excesos como el desperdicio, la ostentación, los gastos superfluos., etc.; c) el carácter interesado de la ayuda internacional, que muchas veces es muestra de paternalismo, asistencialismo y superioridad, y no de solidaridad. La división entre ricos y pobres recorre la historia humana, pero hoy se torna más evidente y acusada. Es una división que no se produce por causas naturales o condiciones ineluctables, sino que es consecuencia de la injusticia social. Un lugar donde se aprecia de manera más insistente esa división es el mercado, al que acceden con total facilidad los ricos. Otra de las divisiones más extendidas y de mayor calado es la que se da por motivos étnicos, que ha tenido una de sus máximas expresiones en la conquista y colonización del mundo por parte de Occidente a partir de una idea perversa: la supuesta superioridad racial de los pueblos indoeuropeos. Decimos “supuesta”, porque no existe base científica alguna para
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defender la superioridad de una etnia sobre otra. Esa superioridad implica siempre el derecho de dirección y comando por parte de quien se cree superior. Una de las consecuencias más dramáticas ha sido la esclavitud impuesta en América Latina sobre los indios y los esclavos, relegados a lugares periféricos de la sociedad. Las divisiones culturales juegan un papel muy importante en las relaciones entre los pueblos. Éstas no son simétricas sino que están jerarquizadas en función, de nuevo, de la “supuesta” superioridad cultural. Se tiende a distinguir entre culturas evolucionadas y culturas atrasadas. Las primeras se consideran maestras y guías de las demás y se creen llamadas a ejercer una misión civilizatoria sobre ellas. Si las culturas consideradas atrasadas quieren superar su retraso cultural tienen que renunciar, a sus valores, olvidar su historia, abandonar su identidad ¡y “convertirse”! a la cultura occidental. Es la lógica del imperialismo cultural. Tras este pormenorizado análisis, Santa Ana cree que la unidad de las iglesias cristianas pasa por la superación de las divisiones y el derribo de las barreras que impiden la construcción de un mundo más justo y solidario. No se trata de lograr la unidad como fin en sí misma, sino de ir forjándola lentamente por el camino de la liberación en función de la construcción del Reino de Dios. Entre las características que debe tener un trabajo ecuménico auténtico, Santa Ana cita las siguientes: aceptación serena de las diferencias, búsqueda humilde de la unidad en la diversidad por parte de los dirigentes religiosos, lucha solidaria por la justicia y reunión de todos en torno a una mesa común. Santa Ana pone de relieve a este respecto el carácter ecuménico de la TL, ya que no existe una liberación “católica”, otra “protestante” y otra “ortodoxa”. La liberación es una y no entiende de confesiones religiosas. Por eso tiene que ser ecuménica, más aún, interreligiosa.

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Crítica teológica de la economía política
La dominación del capital financiero internacional ha sustituido hoy a las dictaduras militares bajo la doctrina de la Seguridad Nacional, que oprimieron a la mayoría de los países latinoamericanos durante varias décadas. Se trata de “un opresor invisible” que mueve los hilos de los organismos internacionales, “muchas veces escondidos detrás de las estructuras de las instituciones financieras internacionales”, dice Santa Ana. Una prueba irrefutable de la nueva opresión que agobia a los pueblos latinoamericanos es la deuda financiera, de la que grupos económicos minoritarios que comparten el poder financiero y político de sus países obtienen pingües beneficios. El resultado es triple: el aumento de la sima entre ricos y pobres, la división de los pobres, que cada vez van perdiendo más fuerza en sus luchas reivindicativas, y el debilitamiento de la solidaridad entre los pobres. Entre éstos se impone, al final, el individualismo, que es la actitud ética de la ideología neoliberal. Precisamente el individualismo y la falta de solidaridad en el proceso de producción y en las actitudes vitales refuerzan la exclusión social y provocan su crecimento. La principal exigencia que el sistema capitalista internacional impone a los países del Tercer Mundo para poder participar en la religión del mercado es la inmolación de vidas humanas en un acto de violencia sacrificial, en el que “los sectores populares desempeñan el papel de chivo expiatorio que permite el bienestar de las minorías que viven en la opulencia”, afirma Santa Ana. “Es un sacrificio que purifica a la sociedad; mejor dicho, que purifica a los ricos. Esta violencia sacrificial es la que limpia a la economía de los países subdesarrollados de aquellos elementos que le impedirían participar en el ‘mercado libre’. Esta violencia impuesta por las ‘leyes del mercado’, surge como una exigencia exterior a la vida humana. Por lo tanto, trascendente. Proviene de algo numinoso, que atrae (es el imperativo de participar en el mercado) y que fascina. Al mismo tiempo, constituye una terrible amenaza:

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¡cuidado con entrar en el mercado sin observar sus imperativos, sus leyes de marketing!”214. Es la aplicación al mercado del mysterium tremens et fascinans con que el fenomenólogo de la religión Rudofl Otto define lo sagrado. Ahora bien, ¿cómo entender la liberación en el actual contexto en que los agentes de opresión son tan difusos y no suelen dar la cara? Hoy no resulta clara la distinción entre “opresores” y “oprimidos” por varias razones. Una, porque cada vez es mayor el grupo de los “oprimidos” que legitiman a los “opresores”. Otra, porque muchos oprimidos experimentan lo que René Girard llama el “deseo mimético” de llegar a ser como la gente del Primer Mundo y de lograr el éxito. En este contexto sigue siendo necesario hoy, ciertamente, analizar en profundidad la dominación del capital financiero, pero lo es también, y de manera más imperiosa, si cabe, desenmascarar los mecanismos que utiliza el capitalismo para dividir a los pobres y cautivar su conciencia.

Desafíos
La nueva situación lleva a Santa Ana a plantearse nuevas preguntas, siempre a partir de la realidad, que exigen nuevas respuestas, y a estar atentos a los nuevos desafíos que tiene delante la TL215. El primero consiste en “responder a la acción de Dios en la historia” por dos vías: la denuncia de la opresión y de quienes la ejercen, y la propuesta de nuevos caminos de liberación integral. Como ejemplo de estos caminos pone el libro de Leonardo Boff Ecología. Grito de la Tierra, grito del Pobre, que denuncia a quienes destruyen la creación y señala el camino a seguir: responsabilidad y ternura con la creación,

214

215

Julio de Santa Ana, “Costo social y sacrificio a los ídolos”: Pasos 6 (1986), pp. 5-6. Cf. J. de Santa Ana, “Entre el pasado y el presente. Un ejercicio de memoria sin nostalgia”, en J. J. Tamayo y J. Bosch (eds.), Panorama de la reología latinoamericana, o. c., pp. 543-557.

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y solidaridad activa con los pobres. El segundo desafío es tener como referencia la Biblia, que los pobres comienzan a leer e interpretar, y en la que encuentran alimento para seguir luchando por la liberación. El tercero es prestar atención a las transformaciones que la praxis liberadora está sufriendo en América Latina: cambios en las prácticas sociales y políticas, nuevos grupos sociales como los movimientos feministas, indígenas y afrodescendientes. Todos ellos así como otros que conforman la “sociedad civil” enriquecen sobremanera el horizonte de la liberación con nuevas prácticas sociales emancipatorias. El cuarto desafío consiste en identificar y hacer frente a las teologías de la cautividad que cuentan con una implantación y acogida cada vez mayores en la sociedad latinoamericana, entre ellas la “teología de la prosperidad”, que prioriza la ética individualista propia de la ideología neoliberal y legitima el sistema de opresión de dicha ideología. El quinto desafio que tiene delante la TL es la formación de nuevas generaciones teológicas a partir de las nuevas preguntas que emanan de la realidad cambiante y con propuestas de una nueva acción pastoral de las comunidades cristianas El carácter histórico de la TL exige reconocer su provisionalidad, el estar siempre en el camino. Por eso tiene que renunciar a elaborar formulaciones teológicas definitivas. Ahora bien, eso no significa que tenga que renunciar a su radicalidad o a vaciar de ontenido profundo las primeras intuiciones de la TL. Ha de de llevarse a cabo desde las convicciones fuertes y las opciones fundamentales que la inspiraron desde el principio: el imperativo teológico de la liberación y la opción por los pobres.

Obras
Hacia una Iglesia de los pobres (Aurora, Montevideo, 1983); Dominación y dependencia (con Hugo Assmann, Tierra Nueva, Montevideo); Cristianismo sin religión (Alfa); Protestantismo, cultura y sociedad (Aurora, Montevideo); Pan, vino y amistad; Por las sendas del mundo, caminando hacia el reino; Ecumenismo y liberación. Reflexiones sobre la relación entre la vristiana y el Reino de Dios

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(San Pablo, Madrid, 1987); La práctica económica como religión. Crítica teológica a la economía política (DEI, San José de Costa Rica, 1991); Les défits des pauvres à l’ Eglise (director) (Ediciones Clé, Yaoundé, Camerún, 1981); L’ Eglise de l’ autre moitié du monde (director), (Khartala, París, 1981) L’ Eglise et les pauvres (director), Ediciones Pierre-Marcel Favre, Lausana, 1982).

21. Juan Carlos Scannone
Nació en Buenos Aires (Argentina) en 1931. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1948 y fue ordenado sacerdote en 1962. Licenciado en filosofía por la Facultad de San Miguel (Argentina), licenciado en teología por la Universidad de Innsbruck (Austria) y doctor en filosofía por la Universidad de Munich (Alemania). Profesor de filosofía y teología en la Universidad de El Salvador (Buenos Aires-San Miguel) a partir de 1969. Ha sido decano y rector de las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel y director de la revista Stromata. De 1988 a 1998 fue uno de los vicepresidentes de la Unión Mundial de Asociaciones Católicas de Filosofía. Es miembro de la Academia Europea Scientiarum et Artium y vicepresidente de la Sociedad Argentina de Teología. Scannone no se considera teólogo de profesión, sino filósofo que hace contribuciones a la teología; contribuciones críticas de fondo, que enriquecen y abren el panorama teológico a nuevos horizontes. A él se le aplica, creo que muy certeramente, el apotegma de Blondel “viviendo en cristiano, pensar como filósofo”, retraducido así: “viviendo en cristiano latinoamericano (a saber, en cristiano y en latinoamericano), pensar como filósofo”. Otros agregan un importante matiz: “pensar como teólogo y como pastor”. Dos son los campos en los que ha hecho aportes muy relevantes: la filosofía latinoamericana, de la que es considerado uno de sus principales inspiradores y cultivadores, y la teología latinoamericana, a la que ha prestado contribuciones críticas importantes. Voy a centrarme en sus aportaciones teológicas.
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El primer aporte a la TL es su caracterización, periodización y diferenciación de tendencias. Siguiendo a Gutiérrez, distingue tres niveles de significación del término “liberación” dentro de la unidad de la historia y de la praxis, y tres dimensiones de la praxis liberadora: la humana global, la política y la teologal. A las tres dimensiones corresponden tres niveles teóricos de interpretación reflexiva y crítica: el de las ciencias sociales e históricas, el filosófico y el teológico. El nuevo modo de hacer teología radica en que la praxis liberadora no es sólo objeto o tema de estudio, sino una nueva perspectiva hermenéutica. Tres son, a juicio de Scannone, las etapas de la teología de la liberación: preparación y búsqueda, de 1960 a 1968, donde cita como pioneros a Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Lucio Gera, Joseph Comblin y Rubem Alves; creación, de 1968 a 1971; sedimentación, desde 1972. Se refiere a los nuevos autores y a sus principales aportes: Raúl Vidales, Juan Luis Segundo y Clodovis Boff, en la metodología de la TL; Leonardo Boff y Ion Sobrino, en la cristología y la eclesiología; G. Gutiérrez y Segundo Galilea, en los nuevos enfoques en la teología espiritual; Carlos Mesters, en la hermenéutica bíblica; Enrique Dussel, en la historia de la Iglesia; Dussel y el mismo Scannone, en la problemática filosófica en conexión con la TL.

Teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos
En un artículo publicado en 1983 que ejerció una gran influencia en el estudio y la tipología de la TL, distinguía cuatro corrientes216. a) La primera es la teología desde la praxis pastoral de la Iglesia, representada en las Conferencias episcopales de Medellín y Puebla, que acentúa el carácter integral y evangélico

216

Cf. J. C. Scannone, “Teología de la liberación”, en C. Florisrán y J. J. Tamayo (drs.), Conceptos fundamentales de pastoral, o. c., 562-579.
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de la liberación y adopta la mediación ético-antropológica, teniendo en cuenta a veces los análisis de las ciencias sociales. Como representativo de esta corriente cita al cardenal Pironio. Esta teología sólo en un sentido lato puede considerarse TL. b) La segunda es la teología desde la praxis de los grupos revolucionarios, que utiliza el materialismo histórico para analizar la realidad, si bien no acepta el materialismo dialéctico (ateo). El lugar social y la orientación de la reflexión teológica es la praxis de los grupos cristianos comprometidos en los procesos revolucionarios. Señala a Hugo Assmann como uno de sus representantes. Entre los peligros que apunta en esta corriente están: el distanciamiento tanto de la jerarquía como del pueblo, que desemboca en elitismo, la tendencia a convertirse en transconfesional, el vaciamiento de contenido auténticamente teológico y la reducción a un lenguaje sociológico puesto al servicio de la lucha de clases. c) La tercera es la teología desde la praxis histórica, desarrollada en el libro de Gutiérrez Teología de la liberación. Perspectivas, a quien presenta como intérprete consciente de un planteamiento global que se estaba gestando en la Iglesia y la teología latinoamericanas. Se caracteriza por la radicalidad en sus planteamientos de transformación estructural, pero dentro de la fidelidad a la Iglesia. Concede especial relevancia a la praxis liberadora, pero sin caer en elitismos. Tanto en esta corriente como en la anterior, el punto de discusión es el uso del análisis marxista como mediación socioanalítica para la reflexión teológica y las consecuencias para la comprensión de la praxis liberadora de los cristianos, la concepción de la opción por los pobres, la idea de misión de Cristo y de la Iglesia, la unidad y los conflictos dentro de la comunidad eclesial, y, en general, los grandes temas de la teología. Los teólogos más representativos de esta corriente hacen una utilización no servil del análisis marxista y lo desvinculan de sus presupuestos filosóficos. Sin embargo, Scannone cree problemática la posibilidad real de separar el análisis marxista de sus presupuestos filosóficos y aprecia riesgos de ideologización.
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d) La cuarta es la teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos, de la que considera al argentino Lucio Gera su más destacado representante y en la que él mismo se ubica. Scannone insiste en la diferencia entre los teólogos de la liberación que asumen el método de análisis marxista en su totalidad, aunque no su filosofía, y los que toman algunos de sus elementos, si bien críticamente y desde otro horizonte de comprensión cual es el cristiano. Con todo, él estima que las categorías tomadas de la reflexión sobre la cultura y la pastoral populares responden mejor que las marxistas al mensaje cristiano y a la idiosincrasia latinoamericana. Para la comprensión y el conocimiento de la realidad esta cuarta corriente utiliza preferentemente el análisis historico-cultural, dando prioridad a la historia y la antropología social y cultural ya que ofrecen una visión más sintética y totalizante de la realidad. Tiene muy en cuenta también la sabiduría popular latinoamericana y los símbolos a través de los cuales se expresa. Es la mediación simbolico-poética. El sujeto de la praxis histórica liberadora son los pueblos en los que se incultura el pueblo de Dios. En cada una de las tendencias Scannone descubre valores reales: en la primera, los valores de la tradición, el carácter institucional de la Iglesia y la autoridad jerárquica; en la segunda, el espíritu crítico de la Ilustración y la autonomía del mundo; en la tercera, la crítica de la injusticia, la denuncia etico-profética y la identificación con el pobre; en la cuarta, los valores de la cultura popular, el sentido cristiano de la religiosidad, las raíces históricas del actual proceso de liberación y la apertura a una sociedad nueva que no sea ni marxista ni capitalista. Él se inclina por la cuarta opción teológica por las siguientes razones: responde mejor a la situación real de pecado y a la posibilidad real de salvación en América Latina; es la más comprensiva y con-vocativa de unidad; los pueblos oprimidos latinoamericanos lo están en su estilo de vida o ethos cultural; el verdadero lugar hermenéutico es el pueblo tal como se concreta en su cultura popular.
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Tras la caracterización de las diferentes tendencias de la TL, Scannone plantea una serie de preguntas de fondo que van al núcleo de la TL: ¿Se trata primariamente de la praxis histórica de los pueblos latinoamericanos o de la praxis de las vanguardias políticamente concientizadas? En el segundo caso estaríamos ante una teología elitista que toma como referencia sólo el compromiso de grupos selectos que no representan al conjunto de los pueblos de AL ¿Se trata de la fe del pueblo de Dios como punto de partida, que implica la praxis política, o de la praxis histórica a secas, sin tener en cuenta la especificidad de la praxis de la fe? En el segundo caso se pondría el acento en lo que une a los grupos cristianos de vanguardia con otros revolucionarios no cristianos más que lo que une a los cristianos en la praxis evangélica. ¿Se trata de una praxis arraigada en la historia latinoamericana actual y en la tradición cristiana anterior o de una praxis nueva determinada casi exclusivamente por la conciencia de la dependencia estructural? Dependiendo de la respuesta que se dé a estas preguntas se podrán identificar el sujeto de la sabiduría teológica y el destinatario de dicha sabiduría: el pueblo creyente o los cristianos de vanguardia. Para Scannone es importante la comprensión y el uso de la palabra “pueblo”. En algunas corientes de la TL el pueblo se entiende como categoría histórico-cultural que incluye a quienes comparten el proyecto histórico de liberación. Se trata de una “categoría-símbolo” por su riqueza convocativa y su sobredeterminación significativa. En otras, se tiene una idea clasista de pueblo, hasta identificarlo con el proletariado o el campesinado. El concepto pueblo se utiliza aquí como categoría científica y dialéctica.

Mediaciones históricas de la fe
Tarea de la teología es articular la práctica de la fe con la experiencia histórica. En esa tarea el teólogo argentino reconoce la importancia de las mediaciones históricas en las que
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ha de encarnarse el cristianismo. Y ello por la estructura encarnatoria que tienen la palabra de Dios y Dios mismo en la persona de Jesús de Nazaret, y que lleva a comprometerse radicalmente con la historia. El cristianismo no puede refugiarse fuera de la historia ni huir de las opciones históricas. Tiene que evitar todo purismo espiritualista y asumir el riesgo de mancharse las manos. Requisito fundamental en este reconocimiento es el respeto a la autonomía de dichas mediaciones. Con un matiz que considera fundamental: no reducir la fe a las nediaciones, “ni siquiera dialécticamente”. La fe deja a las mediaciones en su contingencia histórica, las libera de su eventual absolutización, desfiguración, exclusivismo, univocidad e instrumentalización por el pecado que, en la modernidad, observa certeramente, se manifiesta “ante todo como absoluta voluntad de lucro y poderío”. Junto al respeto a la autonomía de las mediaciones, Scannone subraya la necesidad de colocar a éstas en el ámbito teologal de la gratuidad, el respeto y la libertad. También a la teología hay que exigirla la desabsolutización para no caer en el peligro de considerarse un discurso absoluto sobre la realidad que minusvalore los otros discursos: filosófico, científico, poético, etc., ni arrogarse la pretensión de ser la única interpretación de la fe.

Hacia una teología inculturada
La segunda aportación de Scannone es la elaboración de una teología inculturada en América Latina a partir de las categorías de cultura, sabiduría y religión del pueblo, que no suelen estar presentes en otras corrientes de la TL. Considera la vigencia de la sabiduría cristiana en el ethos cultural del pueblo latinoamericano como alternativa teológica y como mediación entre la cultura de dicho pueblo y la reflexión de la teología como ciencia. Concede gran importancia a la religión del pueblo y a sus símbolos, como una de las concreciones de la sabiduría popular. En ese enfoque le sirvieron de inspiración
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y orientación la concepción blondeliana de la acción y el planteamiento de Ricoeur sobre “el símbolo que da que pensar”. Scannone utiliza el análisis histórico-cultural como mediación para la interpretación de la realidad, para la reflexión teológica o filosófica sobre y desde la liberación, y para la acción pastoral y social. Y ello sin descuidar el análisis socio-estructural, que considera irrenunciable. En su análisis crítico de la TL hace una lúcida distinción entre la radicalidad de la opción evangélica por los pobres y la no-absolutización de las mediaciones teóricas y prácticas en que se concreta esa opción. El teólogo no puede escapar al juego de las opciones, pero tampoco puede dejarse atrapar por él, sino que ha de trascenderlo a través del discernimiento. Trascendencia que no se entiende como huida a un plano pre- o suprahistórico, sino como trascendencia encarnada en la historia. Se trata, afirma con precisión, de una encarnación liberadora. Su consideración de la sabiduría popular se ha ido desplazando hacia la emergencia actual de nuevas síntesis culturales, que tienen como principales protagonistas a los pobres latinoamericanos. En ellas se produce una fusión o un mestizaje de elementos tradicionales con aportes de la modernidad y de la post-modernidad. Centra su atención en fenómenos como el “neocomunitarismo de base” latinoamericano, los nuevos movimientos sociales, el surgimiento de la sociedad civil en cuanto distinta del Estado y del mercado, el nuevo imaginario cultural y los nuevos paradigmas. Bajo la iluminación de Ion Sobrino y la relectura latinoamericana de Urs von Balthasar, Scannone se muestra sensible a la concepción de la teología como intellectus amoris por razón de los crucificados de la tierra y como intellectus misericordiae, que supone y exige el compromiso por la justicia, aunque lo trasciende. En continuidad con la TL, el amor, afirma el teólogo argentino, “se historifica hoy en nuestro continente como misericordia, justicia y liberación según la opción preferencial por los pobres”.
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La tercera aportación la lleva a cabo en el campo de la doctrina social de la Iglesia como disciplina teológica inculturada, cuyo punto de partida metodológico es la lectura de los signos de los tiempos realizada de manera interdisciplinar a la luz de la Palabra de Dios dentro de la tradición de la Iglesia. La actuación del Espíritu tiene lugar no sólo en la esfera estrictamente religiosa y eclesial, sino también, y de manera muy relevante, allí donde crecen la vida, la creatividad y la libertad. Otro campo en el que la reflexión de Scannone es relevante lo constituye la filosofía de la religión, que comienza con una pregunta muy pertinente. ¿Tiene sentido una filosofía de la religión en tiempos de secularización? Su respuesta es afirmativa, pero matizando que no se debe renunciar a las aportaciones críticas de la modernidad a la religión. Ha de mantenerse la apertura a la trascendencia, lo que implica reconocer la irreductible alteridad ética de los otros, la gratuidad de la facticidad humana, la imprevisible novedad de la historia y la singularidad geocultural de lo universal, pero no lo universal abstracto, sino históricamente ubicado. Desde una situación concreta de opresión que genera víctimas, Scannone repiensa la religión de manera contextual, pero a su vez, con pretensión de universalidad, en diálogo con otras filosofías de nuestro tiempo y teniendo en cuenta el giro de la post-modernidad. El resultado último es una nueva filosofía primera en la línea de Martin Heidegger, Emmanuel Livinas y Jean Luc Marion, sensible al misterio de lo Santo, que pretende superar la ontoteología desde la fenomenología y la hermenéutica.

Obras
Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühscriften M. Blondel (Friburgo-Munich, 1968); Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación (Salamanca, 1976); Hacia una pastoral de la cultura (Lima, 1976); Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno a una interpretación latinoamericana (compilador)

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(Buenos Aires, 1984) Teología de la liberación y doctrinal social de la Iglesia (Madrid-Buenos Aires, 1987); Evangelización, cultura y teología (Buenos Aires, 1990); Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (1990); Weisheit und Befreiung. Volkstheologie in Lateinamerika (1992); Religión y nuevo pensamiento: hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo en América latina (Barcelona, 2005) Artículos en revistas y obras colectivas: “La situación actual de la Iglesia argentina y la imagen de Dios Uno y Trino”: Estudios 9 (1971), pp. 23-60; “Situación de la problemática ‘Fe y Política’ entre nosotros”, en Varios, Fe y Política (Buenos Aires, 1973), pp. 15-47; “Hacia una filosofía de la religión post-moderna latinoamericanamente situada”, en Varios, “Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana” (Buenos Aires, 1973); “Hacia un nuevo humanismo”, en B. Welte (ed.), Seminario Interdisciplinar Latinoamericano-Alemán (Buenos Aires, 1974); “El itinerario filosófico hacia el Dios vivo. Reflexiones sobre su historia, su planteo actual y su relectura desde la situación latinoamericana”: Stromata 30 (1970); “La teología de la liberación: ¿evangélica o ideológica?”: Concilium 93 (marzo 1974), pp. 457-463; “”Teología, cultura popular y discernimiento. Hacia una teología que acompañe a los pueblos latinoamericanos en su proceso de liberación”, en A. Vargas Machuca (ed.), Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner (Madrid, 1975), pp. 351-376; “Teología de la liberación”, en C. Floristán y J. J. Tamayo (drs.), Conceptos fundamentales de pastoral (Madrid, 1983), pp. 562-579; “Liberación. Un aporte original del cristianismo latinoamericano”, en J. Gómez Caffarena (ed.), Religión, (Madrid 1993); “¿Una filosofía inculturada en América Latina?”: Revista Portuguesa de Filosofía, vol. 57, fasc. 1 (2001), pp. 155-161; “La praxis histórica”: Teología. Revista de la Facultad de la Pontificia Universidad católica Argentina, 96 (2008), pp. 39-52.

Estudios sobre Juan Carlos Scanonne
Jorge Seibold y Carlos Galli, en Stromata 47 (1991), pp. 193-216; Saranyana, J.-I. (dir.), Alejos Grau, C.-J. (coord.), Teología en América Latina. Volumen III. El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001) (Iberoamericana, Madrid, 2002), pp. 271-272, 301-302, 413-415, 596-597; Tamayo, J. J., “Juan Carlos Scannone. La mediación de la cultura y la pastoral populares”, en Id., Para comprender la teología de la liberación (Estella, 2008, 6ª ed.), pp. 265-268.

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22. Juan Luis Segundo
Juan Luis Segundo nació en Montevideo (Uruguay) en 1924. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1941. Estudió filosofía en Argentina de 1945 a 1948 y teología en la Universidad Católica de Lovaina, donde obtuvo la licenciatura en 1956. Fue ordenado sacerdote en 1955. Doctor en Letras por la Sorbona en 1961. Fundador y director del Centro de Investigación y Acción Social Pedro Fabro (CIAS) de Montevideo y colaborador asiduo de la revista Perspectivas de Diálogo. Profesor en centros teológicos de varios países de América Latina y en las Universidades de la República de Uruguay, Harvard y Chicago. Su obra La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los Sinópticos a Pablo mereció el Premio al mejor libro teológico del año en Francia. Falleció el 17 de enero de 1996.

De la sociedad a la teología
Es uno de los fundadores de la TL junto con Gutiérrez, Galilea, Comblin y otros. En 1974 reconocía que Teología de la liberación. Perspectivas, de Gustavo Gutiérrez, y Opresiónliberación. Desafío a lo