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La Teologia de La Liberacion - Juan Jose Tamayo

La Teologia de La Liberacion - Juan Jose Tamayo

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Nació en Bruselas (Bélgica) en 1923. Se doctoró en teo-
logía por la Universidad Católica de Lovaina en 1953, bajo la
dirección del prestigioso escriturista Lucien Cerfeaux con una
tesis sobre el libro del Apocalipsis. Fue ordenado sacerdote en
1947. De 1950 a 1957 ejerció el ministerio parroquial en Bru-
selas. Desde 1958 reside en América Latina, donde ha ejercido
una intensa actividad docente y pastoral. Fue profesor en la
Universidad de Campinas (Brasil), en la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad Católica de Chile, en el Instituto
de Pastoral de América Latina (IPLA) (Quito), en el Seminario
Regional de Recife y director de la serie “Anales de la Facultad
de Teología”, de Santiago de Chile. Ha sido también profesor
en la Universidad Católica de Lovaina. Colaboró en la colec-
ción “Cristianismo y Sociedad” con tres volúmenes y en el “Co-
mentario Bíblico” con otros cinco.
Es autor de una amplia producción bibliográfica, traducida
a varios idiomas, que supera los cincuenta títulos, y maestro de
varias generaciones de teólogos, sacerdotes y seglares cristia-
nos. Sus principales aportaciones han tenido lugar en campos
como la teología del desarrollo, teología de la ciudad, teología de
la práctica revolucionaria, teología de los derechos humanos y
teología latinoamericana de la liberación. Destacan sus análisis
sobre la ideología de la Seguridad Nacional en los regímenes
militares latinoamericanos en la década de los sesenta y seten-
ta del siglo pasado y sobre el neoliberalismo actual.

Teología del desarrollo, teología de la revolución

Comblin fue uno de los primeros teóricos de la teología de
desarrollo, que parte de la idea de que el desarrollo está ins-
crito en la entraña misma de la vocación humana y es el motor
de la historia. Distingue dos concepciones del desarrollo. La
técnica, que subordina el aspecto moral al tecnológico, y la
intelectual, que subordina lo tecnológico a lo moral. Posterior-
mente dedicó varias obras a la teología de la revolución y de

321

Teólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

la práctica revolucionaria, coincidiendo con el hervor utópico-
revolucionario vivido tanto en el Tercer Mundo como en el Pri-
mero. En una época en la que la liberación se llama revolución
y la búsqueda de la libertad genera praxis revolucionarias, el
cristianismo, que no ha creado ninguna revolución, puede re-
crearlas todas. El papel de los cristianos es devolver la palabra
y restituir la presencia a quienes nunca son reconocidos: los
pobres, los sin-nombre, los marginados. El anuncio del evan-
gelio permite discernir en las revoluciones del siglo XX las que
contribuyen a construir el reino de Dios y las que dificultan o
van en dirección contraria a dicha construcción.

En los albores de la TL

El teólogo belga participó —“discretamente”, afirma con
modestia, aunque yo creo que lo hizo de manera muy relevan-
te— en las primeras reuniones de un grupo de teólogos lati-
noamericanos, como Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo
y Segundo Galilea, que dieron lugar a la TL, de la que es uno
de sus principales teóricos. En ella distingue cinco etapas: 1.
La de los fundadores, de 1966 a 1973, que se desarrolla en
torno a tres polos: G. Gutiérrez, que aportó la perspectiva de
la fuerza de los pobres en los procesos de liberación, la op-
ción por los pobres como criterio etico-evangélico y la lucha
del pueblo cristiano por la liberación integral; H. Assmann,
que parte de la crítica del capitalismo y asume del marxismo
en cuanto converge con el cristianismo; Juan Luis Segundo,
que puso las bases para la liberación de la teología como paso
previo a una TL y contribuyó a que el cristianismo cambiara
su apoyo a la dominación por el compromiso con la liberación.
2. La de la expansión, de 1973 a 1983, a través de numerosas
publicaciones y de la incorporación de nuevos teólogos, que se
caracteriza por ser una ideología de resistencia. 3. El tiempo
de las síntesis, de 1983 a 1990, que coincide con las adverten-
cias y condenas de Roma a teólogos latinoamericanos. 4. La fa-
se de las revisiones críticas y de los esclarecimientos, de 1990

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Juan José Tamayo

a 1999. 5. La fase actual, en la que destacan tres orientacio-
nes principales: revisión de la teología a partir de los pobres,
crítica del modelo neoliberal y de la ideología que lo sustenta,
y diálogo con el pensamiento alternativo al mundo occiden-
tal (alternativa de sociedad, holismo, teología de la creación,
crítica del modelo científico-tecnológico de sociedad). Comblin
cree que más importante que el discurso teológico son los he-
chos vividos, y en concreto la opción por los pobres, pero ésta
debe expresarse en discursos sólidamente fundamentados pa-
ra fortalecer e iluminar a los cristianos comprometidos en la
liberación de los pueblos.

En su reflexión sobre el sistema de la Seguridad Nacional,
extendido por toda América Latina durante varias décadas,
desenmascara la verdadera intencionalidad dictatorial y su
ideología represiva, que se esconde tras la idea de promover
una sociedad fundada en principios cristianos. Sus principales
características son: negación de los derechos humanos, repre-
sión generalizada, indefensión del individuo ante el Estado
todopoderoso, cruzada contra el comunismo y el ateísmo. Dos
son las funciones que ha de ejercer la teología en lucha contra
dicho sistema: la defensa de los derechos humanos y la crítica
del modelo de desarrollo vigente. La primera la ve ejempli-
ficada en la actitud profética de monseñor Helder Cámara,
arzobispo de Recife, con quien colaboró estrechamente, y reco-
nocida en los Sínodos de obispos celebrados en Roma en 1971
y 1974. La defensa de los derechos humanos no es algo yux-
tapuesto a la evangelización. Constituye la entraña del evan-
gelio, “es el mismo anuncio del evangelio”, asevera Comblin.
La Iglesia debe criticar el actual modelo de desarrollo porque
convierte al pueblo en masa desintegrada y marginada social,
política y económicamente.

Humanismo activo y opción por los pobres

Critica los humanismos occidentales, a los que califica de
“aristocráticos y elitistas”, y aboga por un humanismo activo.

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Teólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

¿Dónde buscar y encontrar lo auténticamente humano? Entre
las víctimas de la opresión, los esclavos y los campesinos ex-
plotados hasta sangrar por mor de un sistema económico sin
piedad, los obreros sometidos a trabajos forzados, las personas
deshumanizadas que sirven de base para sostener a una clase
de desarrollados que se permiten el lujo de hablar y defender
el “humanismo”; en el grito de los pobres, en el clamor de los
pueblos que se niegan a aceptar la dominación, en la lucha
cotidiana de los pobres. Tres son, para Comblin, los elementos
que definen la dimensión humana o lo auténticamente huma-
no: la palabra, que desafía la fuerza de las armas y se mantie-
ne firme a pesar de esa fuerza; la libertad, que se traduce en la
conquista de las libertades concretas; la palabra y la libertad,
que desembocan en la acción; el pueblo, pues sólo él es huma-
no; amar la vida, vivirla intensamente y crear vida.

La opción por los pobres constituye la gran revelación
de la antropología cristiana, cuyas grandes líneas, según el
teólogo belga, son los siguientes: el ser humano como cuerpo,
que exige liberar a los cuerpos que sufren; el ser humano en
convivencia e interrelación con el mundo material a través del
trabajo, que exige devolver a éste su carácter humanizador;
el ser humano en el espacio y el tiempo, que da lugar a una
humanidad multicultural y, con frecuencia, en conflicto; el ser
humano en la historia, que exige entender la historia como es-
pacio donde se juega la liberación humana; el ser humano en
comunión con Dios y bajo la acción del Espíritu, que comporta
afirmar al ser humano como imagen de Dios y a Dios como
garante del ser humano.

Los obispos de Medellín, nuevos Santos Padres de Amé-
rica Latina

Comblin reconoce como Santos Padres a los obispos de
Medellín porque iniciaron un nuevo modelo de Iglesia libera-
dora en el subcontinente latinoamericano, un nuevo modelo
episcopal centrado en la evangelización, más allá de la ad-

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Juan José Tamayo

ministración episcopal, e incluso más allá de la Iglesia local,
hasta conseguir una proyección internacional, y una concep-
ción de la colegialidad hacia el exterior, que no fue bien vista
—peor aún, fue condenada— por la Curia romana169

. Cada
uno tiene su propia identidad y su individualidad, pero todos
poseen rasgos comunes que los hacen diferentes de las genera-
ciones anteriores de obispos latinoamericanos y les convierten
en referentes de los obispos del futuro.

La primera característica común es la libertad, que ejer-
cieron venciendo el miedo a la represión política a la que se
vieron sometidos por las dictaduras militares y la sanciones
eclesiásticas de las que fueron objeto. La segunda es la opción
por los pobres, que se traducía en colocar a los marginados y
excluidos en el lugar privilegiado de la vida de la Iglesia y de
la evangelización, en denunciar las estructuras generadoras
de pobreza y opresión y en trabajar por la promoción y trans-
formación cultural, económica, social y política. El tercer rasgo
común fue la persecución en sus distintas modalidades: acusa-
ción de comunistas por los poderosos, de “malos obispos” por
los “buenos católicos”; persecución por el Vaticano. Los obispos
de Medellín tuvieron en común el ecumenismo con otras igle-
sias cristianas y con otros movimientos humanistas religiosos
o no. Un ecumenismo, que no buscaba tanto el entendimiento
en lo doctrinal cuanto el encuentro en una praxis liberadora.
Todos ellos se caracterizaron por generar divisiones en la Igle-
sia y por entrar en conflicto con otros obispos y con el Vaticano,
que los acusaron de hacer política en vez de evangelizar y de
introducir la lucha de clases en la Iglesia en vez de predicar la
reconciliación y que rechazaban la opción por los pobres.

169

Cf. José Comblin, “Los obispos de Medellín, santos padres de América
Latina”, en Pablo Richard (dir.), Diez palabras clave en América Lati-
na, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2003, pp. 41-73.

325

Teólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

Comblin recuerda a algunos de los obispos más emble-
máticos que contribuyeron al nacimiento de la Iglesia de los
pobres en América Latina.

• Manuel Larraín, obispo de Talca (Chile) de 1939 a 1966,
año en que murió de accidente, fue fundador del CELAM y
precursor de Medellín.

• Helder Cámara, arzobispo de Olinda y Recife (Brasil),
fue obispo de los pobres, voz de los sin voz, símbolo de la pro-
testa latinoamericana contra la opresión social y política de la
dictadura militar de Seguridad Nacional, representante de los
pueblos oprimidos en todo el mundo y signo de contradicción
dentro y fuera de la Iglesia.

• Oscar Romero, arzobispo de San Salvador (El Salva-
dor), se convirtió a los pobres bajo el impacto del martirio de
Rutilio Grande y fue mártir por mor de la justicia que brota de
la fe. Así hizo creíble el Evangelio en América Latina.

• Monseñor Angelelli, obispo de La Rioja, la provincia
más pobre de Argentina, levantó su voz profética contra la re-
presión y murió mártir, pero no fue reconocido como tal por
sus hermanos en el episcopado para no desagradar a los mi-
litares.

• Juan Gerardi, obispo de El Quiché (Guatemala), fue
asesinado dos días después de presentar el documento “Gua-
temala: nunca más”, donde hacía memoria de las atrocidades
cometidas por el ejército guatemalteco contra los indígenas.

• Leónidas Proaño, “obispo de los indígenas” en la dióce-
sis de Riobamba (Ecuador), de la que fue obispo durante 30
años, devolvió a los indígenas su identidad, su dignidad, la
esperanza y su capacidad de resistencia. Fue perseguido por
las elites locales. Su denuncia profética se dejó oír más allá de
América Latina y su opción radical por los pobres y oprimidos
removió las conciencias de creyentes y no creyentes instalados
cómodamente en el sistema.

• Samuel Ruiz, obispo de San Cristobal de Las Casas,
Chiapas (México) durante cuarenta años, despertó en los indí-

326

Juan José Tamayo

genas mexicanos el deseo de liberación a través de una evan-
gelización respetuosa de su identidad cultural y fue mediador
en los conflictos que sacudían a la nación mexicana. Fue acu-
sado de hacer política y de renunciar a su trabajo pastoral.

• Pablo Evaristo Arnas, “brillante pensador” y arzobis-
po de Sâo Paulo (Brasil) durante más de treinta años, fue la
voz de protesta contra la dictadura, el profeta de los derechos
humanos y el defensor de todas las víctimas, especialmente
de la clase obrera. Sufrió persecución por parte de los ricos
y los dictadores por mor de su opción por los pobres. “Era la
voz profética de la Iglesia en todos los países del mundo, una
de las personas que dan credibilidad a la institución eclesial”,
reconoce Comblin.

• Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca (México),
fue un hombre libre que predicó el evangelio sin límites ni
restricciones, estuvo presente en las tranformaciones sociales
de su tiempo y mantuvo un diálogo permanente con los ateos.
Participó en el Encuentro de Cristianos por el Socialismo de
Santiago de Chile en 1972 y mantuvo estrechas relaciones con
Fidel Castro.

• Antonio Fragoso, obispo de Crateús, una de las diócesis
más pobres de Brasil, durante más de treinta años, estructuró
su diócesis en torno a las comunidades eclesiales de base di-
rigidas por seglares y aplicó en ella los principios liberadores
de Medellín. Luchó por la defensa de los derechos humanos y
contra la dictadura militar. Como consecuencia de sus opcio-
nes liberadoras fue marginado dentro de la Iglesia brasileña,
pero se convirtió en un referente para la Iglesia de los pobres,
a la que contribuyó a construir.

Yo añadiría al menos otros dos, que no aparecen en la
lista de Comblin, ya que cuando escribió este texto todavía
no eran eméritos: Aloys Lorscheider, arzobispo de Aparecida
(Brasil), recientemente fallecido, y Père Casaldáliga, obispo
emérito de Sâo Félix do Araguaia (México).

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Teólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

Monoteísmo y religión popular

Comblin se muestra severamente crítico con el mono-
teísmo impuesto en América Latina desde la conquista hasta
nuestros días. Dos son, a su juicio, las exigencias del cristia-
nismo popular que deja sin respuesta el sistema de creencias
monoteísta: la particularidad y la projimidad. El Dios de Is-
rael era Dios de todo el universo y creador de toda la humani-
dad, pero, a la vez, se presentaba como Dios del pueblo. Ambos
establecen una alianza guiada por el siguiente principio: “Yo
seré tu pueblo y tú serás mi Dios”. Yahvé considera al pueblo
como “su” pueblo y éste experimenta a Yahvé como “su” Dios.
Sin embargo, al difundirse el cristianismo por todo el mundo,
el Dios del universo deja de ser el Dios peculiar. Lo mismo
sucede con Jesús. Al convertirse en Señor de todos, deja de es-
tar atento y de ser sensible a los problemas concretos de cada
comunidad. Resulta difícil establecer relaciones personales,
cercanas con un Dios que es Dios de todos: “Un Dios que lo
sea de todo el mundo es un Dios de nadie, que no se ocupa de
nadie en particular”, asevera Comblin.

Otra exigencia que no puede cumplir el monoteísmo con
la religiosidad popular es la proximidad Un Dios soberano
universal no está al alcance del culto, de la devoción; no puede
ser celebrado festivamente. Los creyentes necesitan ver, oír,
contemplar, como dice la Primera carta de Juan: “Lo que exis-
tía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto
con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, lo que hemos to-
cado con nuestras manos acerca de la palabra de la vida…, os
lo anunciamos para que también vosotros estéis en comunión
con el Padre y con su Hijo, Jesucristo” (1Jn 1,1). La fe se vive,
se experimenta, se piensa, y ello exige activar la sensibilidad,
el cuerpo, que es vehículo de conocimiento. Resulta difícil que
el Dios de los cristianos esté cerca de los seres humanos, si és-
tos no pueden expresar su fe y practicar su devoción a través
del cuerpo. El Dios universal y trascendente se torna lejano y,
a la postre, “intrascendente”.

328

Juan José Tamayo

En América Latina, constata Comblin, el monoteísmo se
ha utilizado en numerosas ocasiones para destruir la religión
del pueblo. Con el monoteísmo se intentó justificar, durante la
conquista, la destrucción sistemática de las religiones tradi-
cionales de Amerindia: sus dioses, sus cultos, sus personas sa-
gradas, sus lugares sagrados, sus tiempos sagrados, sus accio-
nes sagradas, sus textos sagrados. Los misioneros recurrieron
incluso al poder político para arrasar los templos, perseguir o
relegar a la clandestinidad a los sacerdotes indígenas, exigir a
los pobladores la entrega de sus objetos religiosos y quemarlos
en público.

Una segunda oleada represiva del monoteísmo tuvo lugar
durante la primera mitad del siglo XVIII, cuando los clérigos
católicos recurrieron a métodos inquisitoriales para eliminar
los restos que ellos consideraban idolátricos. Y todo ello en
nombre de la trascendencia divina.

El tercer ataque sistemático contra las creencias religiosas
populares fue obra de algunos misioneros protestantes llegados
a América Latina, que, guiados por un celo religioso rayano en el
fanatismo, creían tener la misión de destruir de raíz “el paganis-
mo de los católicos”, es decir, las imágenes y manifestaciones de
la religiosidad popular calificadas de idolátricas.

La cuarta invectiva se produjo de 1945 a 1965 y fue lide-
rada por el clero católico empeñado en modernizar la Iglesia
católica y adaptarla a la una cultura importada de Europa, en
buena medida ajena a la herencia cultural latinoamericana.

El resultado final ha sido la sustitución de la piedad y la
devoción populares por la violencia y la destrucción. Ante tal
situación, Comblin se pregunta: “Este Dios destructor en cuyo
nombre se hace tabla rasa de culturas enteras, ¿no se está
convirtiendo en el más grande de todos los ídolos, el ídolo del
poder denunciado por el Documento de Puebla?”170

.

170

Josep Comblin, “Monoteísmo y religión popular”: Concilium 197 (1985),
p. 124.

329

Teólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

Cuatro son, a su juicio, los desafíos a los que debe respon-
der la teología latinoamericana en el futuro: a) cómo ubicarse
entre la utopía, que propone una sociedad alternativa, y la
realidad, que es la globalización imperial; b) cómo situarse en-
tre el modelo de (neo) cristiandad, anticipado por la alianza
entre el poder religioso y los poderes temporales, y el peque-
ño “ghetto” de cristianos conscientes; c) cómo ubicarse ante la
nueva religión, el nuevo catolicismo popular latinoamericano
entre integrista y carismático; d) condenado el modelo neoli-
beral, cómo reaccionar ante los nuevos caudillismos.

El futuro de la religión

La religión, cree Comblin, pertenece a la condición huma-
na y tiene futuro. Lo que no quiere decir que lo tengan las reli-
giones que hoy conocemos, en concreto, la religión tradicional
de la cristiandad, que resulta incomprensible.

Adelanta algunas hipótesis sobre la religión del futuro. La
primera es que quizás sea mística más que cultual, dará más
importancia a la palabra de Dios que al culto, y el culto será
la celebración de la presencia discreta y humilde de Dios en el
mundo, y no la celebración de su poder. Estará más centrada
en la oración de escucha y de acogida que en la de petición o
de adoración. Su segunda hipótesis es que la religión del fu-
turo dará menos importancia a los objetos religiosos y tendrá
como centro a los sujetos, valorará menos la literalidad de los
dogmas y más la vivencia personal de la fe (en el seguimiento
de Jesús, dentro del cristianismo). Estará integrada en la na-
turaleza y en sus dinámicas, así como en la vida del universo,
hoy amenazada por la civilización científico-técnica. La terce-
ra hipótesis es que la religión del futuro fomentará relaciones
horizontales y diálogo entre personas iguales. Lo que implica
la gradual desaparición de la casta sacerdotal, que lleva siglos
impidiendo la comunicación interpersonal simétrica entre los
creyentes. El eje articulador de la religión serán las pequeñas
comunidades con relaciones fraternas y sororales.

330

Juan José Tamayo

La religión seguirá siendo necesaria, concluye Comblin,
pero no será uniforme, sino que se expresará de manera plural
conforme a la diversidad cultural y religiosa. No será la mis-
ma en Occidente que en África, India, China o Japón.

Obras

Théologie de la Paix I y II (París, 1960 y 1963); La resurrección de
Jesucristo (Buenos Aires, 1962); ¿Ha fracasado la Acción Católi-
ca? (Barcelona, 1963); Hacia una teología de la acción (Barcelona,
1964); Os sinais dos tempos e a evangilizaçâo (Sâo Paulo, 1968);
Cristo en el Apocalipsis (Barcelona, 1969); Cristianismo y desarro-
llo (Quito, 1970); Mitos e Realidades da Secularizaçâo (Sâo Paulo,
1970); Teología de la ciudad (Navarra, 1972); La fe según el evan-
gelio (Buenos Aires, 1973); Teología de la revolución (Bilbao, 1973);
“La Iglesia latinoamericana desde Puebla hasta Santo Domingo”,
en Varios, Cambio social y pensamiento cristiano en América La-
tina (Madrid, 1993), pp. 29-56; Jesús de Nazaret (Sal Terrae, San-
tander, 1974); La oración de Jesús (Sal Terrae, Santander, 1977);
Teología de la práctica revolucionaria (Desclée de Brouwer, Bilbao,
1979); Teología de la misión (Buenos Aires, 1974); Jesús de Naza-
ret (Sal Terrae, Santander, 1977); El enviado del Padre: Jesús y el
creyente en en el evangelio de Juan (Sal Terrae, Santander, 1977);
La libertad cristiana (Sal Terrae, Santander, 1979); El poder mili-
tar en América Latina. La ideología de la Seguridad Nacional (Sal
Terrae, Salamanca, 1978); Teología da missâo (Petrópolis, 1980);
O clamor dos oprimidos. O clamor de Jesus (Petróppolis, 1984); O
Espíritu Santo e sua missâo (Breve curso de teología) (Sâo Paulo,
1984); Teologia da Libertaçâo, Teologia neo-conservadora e Teo-
logia liberal (Petrópolis, 1985); Antropología cristiana (Paulinas,
Madrid, 1985); A força da Palabra (Petrôpolis, 1986); Tiempo de
acción. Ensayo sobre el Espíritu en la historia (Lima, 1986); El
clamor de los oprimidos. El clamor de Jesús (Santiago de Chile,
1986); El Espíritu Santo y la Liberación (Paulinas, Madrid, 1987);
Reconciliación y liberación (Santiago, 1987); Teologia da Reconci-
liaçâo: Ideología ou Realidade (Petrópolis, 1987); Atos dos Após-
tolos, vol. 2 (Comentário bíblico) (1989); Segunda Epístola aos
Corintios (Comentário bíblico) (1991); Paulo: Trabajo y Misión (Sal
Terrae, Santander, 1994); Pablo, Apóstol de Jesucristo (San Pablo,
Madrid 1995); Epistola aos Efésios (Comentário bíblico) (1997);
Realidad y desafios para los cristianos hoy (Córdoba, 1993); Cris-

331

Teólogas y teólogos latinoamericanos de la liberación

tianos rumbo al siglo XXI. Nuevo camino de liberación (Sam Pa-
blo, Madrid, 1996); Vocación para la libertad (San Pablo, Madrid,
1999); O neoliberalismo, ideología dominante na virada do século
(Petrópolis, 2000); O povo de Deus (Petrópolis, 2000); Tiempo de
acción (San Pablo, Madrid, 2000); Um novo amanecer? (Petrópolis,
2002); “Los obispos de Medellín, Santos Padres de América Lati-
na”, en Richard, P. (dir.), Diez palabras clave sobre la Iglesia en
América Latina (Estella, Navarra, 2003), pp. 41-77.

Estudios sobre Joseph Comblin

Juan José Tamayo, Para comprender la teología de la liberación
(Verbo Divino, Estella, 2008, 6ª ed), pp. 214-217; AA. VV., A Espe-
ranza dos Pobres vive (Sâo Paulo, 2003), libro-homenaje con moti-
vo de su ochenta aniversario.

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