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12. Hacia una caracterizacin del ethos cultural latinoamericano.

Si todos los captulos de este libro son provisorios, este lo es de un modo particular. La problemtica descubierta por la revalorizacin de la religiosidad popular tiene dimensiones tan grandes, que ser difcil poder agotarla antes de unas cuantas dcadas. Lo que se nos ha abierto es un programa de trabajo, de investigacin y de interpretacin, que tomar muchos aos de completar. La tarea de caracterizacin de nuestro ethos cultural latinoamericano es fundamentalmente emprica. Cualquier otro camino llevara a restituir la modelstica que hemos criticado y a referir todo dato de la realidad a un modelo ideal de "sociedad moderna". Tampoco es una tarea exclusiva de la sociologa. Compete a todas las disciplinas empricas. Pero compete, adems, a la filosofa y a la teologa. Cmo restituir la problemtica de la sntesis social, sin la participacin interdiscipfinaria de todos los esfuerzos intelectuales? La teologa, por razones especficas, fue la disciplina intelectual que tom la delantera en el camino de la latinoamericanizacin. Pero si ese esfuerzo quiere rendir fruto, tendr que acompaarse de procesos similares en las restantes disciplinas. Si ello no ocurre, terminar por malograrse esta nueva orientacin como ocurri, en nuestra opinin, con algunas formas de la teologa de la liberacin que, intentando latinoamericanizarse, recurrieron acrticamente a la adopcin de categoras sociolgicas derivadas del paradigma de la modernizacin. Naturalmente, no podra acusarse a los telogos de no haber hecho una crtica de las categoras sociolgicas. Nora su disciplina. Sea como sea, el resultado es, sin embargo, el mjsmo: un intento de renovacin en una disciplina que se encuentra con el estancamiento de las otras y termina entonces por malograrse. Lo sucedido en el seno de la teologa latinoamericana es un indicio ms de que el problema de la sntesis no puede ^solverse desde una sola disciplina. Y qu decir de la filosofa, que es aquella disciplina llamada justamente a la mediacin entre los distintos rdenes del conocimiento! De modo que se trata de una tarea larga y que requiere ser impulsada interdisciplinariamente. Cul es el ethos cultural latinoamericano? Los telogos de la revalorizacin de la religiosidad popular nos dan al respecto los siguientes elementos: - como definicin negativa, se trata de un ehtos que no es el de la Ilustracin, sino anterior a ella; - como definicin positiva, afirman que es de "sustrato catlico" y agregan, "sellado

por el corazn y su intuicin" 133 , lo que quiere decir, ms permeable a un conocimiento "sapiencial" del mismo que al conocimiento de la ciencia. Tanto una definicin como la otra, son todava muy generales como para tenerlas por caracterizacin del ethos cultural. Se nos da entonces otra pista: se expresa de modo privilegiado en la religiosidad popular. Aqu se abren/nuevos interrogantes. Los documentos de la Iglesia tienden a identificar, sin ms, religiosidad popular y catolicismo popular. Preguntamos: dnde clasificamos los sincretismos religiosos, como la Umbanda brasilera, por ejemplo? O es que acaso el ethos latinoamericano no se expresa en la religiosidad popular a secas^sino slo en el catolicismo popular? Y tambin, no es acaso el propio catolicismo popular una expresin sincrtica?134 Naturalmente estas preguntas slo pueden ser contestadas despus de analizarlas empricamente. En trminos globales, el problema emprico, es averiguar cmo se produce la sntesis, si es que se produce, entre el catolicismo barroco trado por el conquistador espaol y las rdenes misioneras y la vasta gama de religiones amerindias y negras. Una segunda fuente de preguntas surge de la siguiente afirmacin: si bien es posible que la religiosidad popular sea el cauce de expresin privilegiada del ethos latinoamericano, es evidente que un ethos tiene que expresarse tambin, sea de modo difano o velado, en todos los planos del acontecer social: en las relaciones cotidianas cara a cara, en la familia, en el trabajo y la economa, en el orden poltico, en las expresiones artsticas, en la convencin sobre los "buenos modales", etc. Todo lo que sabemos sobre estas distintas manifestaciones sociales tendra que ser nuevamente analizado desde la perspectiva del ethos latinoamericano. La sntesis entre Europa y Amrica de los siglos XVI y XVII no es solamente religiosa, aunque lo sea de modo privilegiado, sino que abarca todos los planos de la vida social. Y si existe una religiosidad de la sntesis, debera existir tambin una o muchas instituciones no religiosas vinculadas a ella. Existe en nuestra cultura un concepto de la sntesis, aunque no est formulado en trminos racionales, sino sapienciales? Es ese concepto constitutivo de un tipo particular de Polis? Es el mercado, es el culto religioso? Otra vez, son preguntas que slo pueden contestarse por medio de la investigacin emprica. Una tercera fuente de preguntas surge ante la irrupcin de la racionalidad tcnica en Amrica Latina. Nuestra hiptesis es que la racionalidad de nuestro ethos no es la misma que la racionalidad que viene de la Ilustracin europea. Surgen entonces preguntas acerca.de la relacin que se ha producido entre estas dos racionalidades: Se ha destruido nuestro ethos original? Hemos slo convivido con la racionalidad tcnica sin integrarla o ha habido algn tipo de integra-

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cin? Se ha producido una nueva sntesis social y cultural despus de la Ilustracin? Cunto ha cambiado la racionalidad tcnica a nuestros sistemas simblicos? Obedece la constitucin de estados nacionales a los imperativos de la racionalidad tcnica? Digamos, en trminos generales, que la problemtica de este punto es el enfrentamierito de Amrica Latina a los planes y propuestas modernizadoras, a sus lenguajes e instituciones, a sus tcnicas productivas y a sus conocimientos, a sus nuevos grupos y actores sociales, a sus vigencias ideolgicas. Otra fuente de preguntas surge, finalmente, al considerar el estado actual de nuestras ciencias sociales. Tienen ellas las categoras para comprender el ethos cultural latinoamericano? Podr ahora alterarse su paradigma modernizante? Qu posibilidades de dilogo tienen con la teologa, si su punto de vista positivo las obliga a considerarla como ideologa de grupos sociales determinados o expresin cultural de etapas histricas especficas, ya superadas? Qu posibilidades de dilogo existen con la filosofa si las ciencias sociales han proclamado la superacin de la metafsica y aceptan, en el mejor de los casos, nada ms que la filosofa de la ciencia? En otras palabras, aceptar la problemtica propuesta por la intelectualidad catlica latinoamericana no significa solamente cambiar los acentos en cuanto al objeto de estudio o incluso cambiar el mismo objeto de estudio, sino tambin y principalmente, cambiar de epistemologa135. Cada ciencia emprica tendr que seguir aqu su propio camino. Las respuestas a todas estas preguntas son suficientemente complejas como para constituir, por s mismas, materia de otro libro. Lo que hemos intentado hacer en ste es constituir nada ms que la problemtica. Por ello hemos puesto el acento en el ltimo complejo de preguntas identificado, esto es, en la dificultad actual de las ciencias sociales, debido a su paradigma modernizante, d abordar el problema de la identidad cultural latinoamericana. La crtica al sociologismo nacido de las tendencias racional-iluministas pasa, en nuestra opinin, por un replanteamiento del tema de la sntesis social y ste, a su vez, por el anlisis del fenmeno sacrificial, de su papel constituyente de la Polis, de su pretensin de crear valores, de los intentos por desterrarlo de la vida social, de su introyeccin en. la conciencia individual. Este era, para nosotros, un paso previo indispensable antes de acometer el anlisis emprico de nuestro ethos cultural. Sin esta exigencia previa, como esperamos haberlo demostrado, ni siquiera podramos haber constituido la problemtica del ethos latinoamericano, puesto que no se deduce de una concepcin paradigmtica de la modernizacin. Slo criticando sociolgicamen146

te esta ltima es posible emprender la tarea de la caracterizacin de la cultura latinoamericana, de su ncleo valrico, de sus sistemas simblicos, de su sntesis. Con todo, quisiramos dejar enunciadas algunas de las principales tesis que, sobre la caracterizacin del ethos cultural latinoamericano hemos venido investigando en los ltimos cinco aos, en la esperanza de poder desarrollarlas ms extensamente en un libro posterior. Estas tesis tienen todava un carcter programtico, puesto que cada una de ellas da origen a mltiples hiptesis secundarias que deben ser analizadas con rigurosidad y que, por lo mismo, pasar todava algn tiempo antes de poder confirmarlas. Pese a este carcter inacabado, pensamos que pueden tener valor, si suscitan en la sociologa, como en las restantes disciplinas sociales, un impulso de investigacin que conduzca a restituir nuestra interrumpida continuidad intelectual con la generacin anterior al cuarenta y cinco y a superar el paradigma modernizante que nos ha regido en ciencias sociales durante los ltimos treinta y cinco aos. Pensamos que el punto de partida obligado para la caracterizacin emprica del ethos cultural latinoamericano es el siglo XVI. Toda fecha es siempre relativa y, en rigor, ninguna es por derecho propio mejor que otra. Si el ethos latinoamericano existe, debera ser posible caracterizarlo en cualquier poca. Sin embargo, el nacimiento de una cultura es siempre decisivo, ms todava si se produce como el resultado de un hecho histrico objetivo como es la llegada de los europeos a Amrica. Distinto sera el caso si estuviramos estudiando una evolucin cultural interna, cuyos rastros se pierden en un pasado milenario del que poco se sabe. Amrica Latina tiene, en cambio, partida de nacimiento. Ella surge como posibilidad cultural slo ante el encuentro fechado entre los conquistadores ibricos y los distintos pueblos indgenas, a los que se suman despus los esclavos africanos. Y si bien cada una de estas culturas tiene tras de s un largusimo pasado, ninguna de ellas permanece intocada por la significacin de este encuentro.Todas tienen que redefinirse, aunque no en igual medida, para aceptar la existencia de las otras. Esto no quiere decir, naturalmente, que para todas las partes la significacin haya sido la misma. Sabemos que el encuentro no fue simtrico. Espaa y Portugal vienen en una empresa de conquista, asumida polticamente por sus respectivas coronas. Vienen adems en una empresa evangelizadora rigurosamente reglamentada, tanto en lo concerniente a la doctrina, como al culto, como a la organizacin del personal consagrado y a los mtodos para la obtencin de nuevos adeptos. Para ellos el encuentro, originariamente fortuito, se vuelve programado e involucra en l a la totalidad de los sectores sociales. Del lado ind147

gena y negro, en cambio, el encuentro se padece. No fue buscado ni deseado y amenazaba su misma sobrevivencia fsica y cultural. Dicho en trminos simples, el hecho es que los europeos llegaron y conquistaron Amrica y no al revs. Pero, pese a la asimetra, el encuentro es decisivo para todas las partes involucradas. No slo para el polo con. quistado, sino tambin para el conquistador. Al establecerse por primera vez en la historia una "ecumene" realmente mundial, Europa se descubre tambin a s misma en su particularidad cultural. Deja de ser la "cristiandad" medieval, para ser en adelante una potencia poltica con intereses mundiales, pero que tiene que convivir con innumerables pueblos y culturas diferentes a la suya. No ser nunca superfluo recordar la significacin sociolgica que tiene el hecho de una empresa conquistadora realizada planificadamente por una potencia poltica, a diferencia del caso norteamericano, por ejemplo, donde la colonizacin procede de disidentes polticos y religiosos, es decir, de grupos privados. A la multiplicidad de los pueblos sometidos se le opone, en Amrica Latina, la unicidad de una empresa centralmente organizada. El encuentro, entonces, aunque asimtrico, redefme culturalmente a todos los implicados. Es necesario insistir-en este hecho, puesto que no son pocos los estudios que, reconociendo una situacin bsica de dominacin y de conquista, pretenden que la cultura del dominador era mera ideologa de justificacin de su expansionismo poltico, concluyendo errneamente que la suerte de los vencidos no habra tenido consecuencia para la cultura del vencedor. Al respecto habra que sealar que toda sntesis cultural nueva se produce en un contexto especfico de dominacin. No se conoce todava el caso del nacimiento de una cultura nueva que haya cristalizado en un vaco de poder. A veces sorprende la ingenuidad de muchos socilogos a este respecto. Y esa misma ingenuidad los lleva a rechazar la posibilidad de existencia de una sntesis cultural por el slo hecho de que una parte es la vencedora y la otra, la vencida136. La historia muestra repetidamente, en cambio, que no es raro el caso en que la potencia conquistadora intenta incorporar a su cultura la mayor cantidad de rasgos posibles del sometido, incluso, como en el caso de Amrica Latina, en que expresamente se combate la "idolatra" indgena. No se puede combatir a alguien sin reconocerlo como un ente distinto, sin estudiarlo para comprender la lgica implcita en su comportamiento. La dominacin es una relacin social y no atae exclusivamente a los aspectos materiales, sino tambin a los culturales. De modo que el argumento de la dominacin, lejos de invalidar la hiptesis de la sntesis cultural, ms bien la hace posible.
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Planteado de esta manera, la comprensin del encuentro cultural iberoamericano pasa por el anlisis de las reacciones que cada una de las partes involucradas manifiesta ante la presencia del otro. Cada una debe redefinir parte de su cultura, al menos en lo tocante a la aceptacin de la existencia de la otra parte. La pregunta central es, entonces, cmo se redefine la cultura europea ante la presencia del indio y del negro y cmo se redefinen stos ante la presencia europea? Estas redefiniciones mutuamente referidas suponen, sin embargo, la posibilidad de que las partes hayan podido comunicarse. Cul fue entonces la estructura de esta comunicacin? Nuestra hiptesis a este respecto es que la comunicacin, si la hubo (y postulamos que efectivamente la hubo), no se produjo en el plano de la palabra, del discurso, del intercambio de puntos de vista filosficos, sino en el plano del ritual religioso, de la legitimacin cltica del trabajo y de la dilapidacin festiva de los recursos econmicos. Esta hiptesis requiere, por cierto, ser explicada ms detalladamente. Muchas veces las ciencias sociales se han representado la comunicacin entre individuos y culturas de un modo contractilalista. Esto quiere decir, que suponen de parte de los individuos o grupos involucrados la capacidad de establecer un estructura de significados suceptible de ser compartida como horizonte de referencia comn. Naturalmente unos y otros pueden discrepar en cuanto a la interpretacin de tales significados, conforme ellos reproduzcan una situacin de intereses objetivamente heterognea. La dominacin por ejemplo, arroja a unos al lado del vencido y a otros al lado de los que establecen las vigencias ideolgicas. El contractualismo no implica siempre la equivalencia en las posiciones de quienes concurren al contrato. Tambin pueden celebrarse contratos en situacin desventajosa para una de las partes. Sin embargo, la idea misma de contrato supone la existencia de una estructura de comunicacin que lleva a unos y otros a la celebracin de un pacto. Pero, cul es esa estructura que debe suponerse dada para que exista contrato? No es esa estructura, a su vez, objeto de contrato, lo cual nos llevara a una regresin al infinito en busca del contrato original? En nuestra opinin, las teoras contractualistas no logran superar esta dificultad debiendo, por lo general, dar por supuesta la existencia de un lenguaje bsico mediante el cual las partes pueden'entenderse en sus respectivas posiciones y necesidades. Tarnbin este esquema se ha aplicado a la comprensin del encuentro cultural fundante de Amrica Latina, no slo de parte de los dentistas sociales, sino tambin de parte de los propios actores europeos involucrados. As, por ejemplo, es conocida la especulacin acerca de la presencia cristiana en Amrica anterior a la conquista ibrica. La analoga entre rituales y creencias 149

cristianas e indgenas levant la leyenda de una evangelizacin primera realizada por Santo Toms, leyenda que se encuentra tanto en Mxico (identificndose este personaje con Quetzalcatl) como en Per. En otras palabras, deba suponerse la existencia previa de un lenguaje compartido para que la yuxtaposicin de espaoles e indgenas resultara en encuentro. Qu concluir de esta observacin? Ante la imposibilidad de justificar un encuentro sobre la base de un lenguaje compartido, algunos cientistas sociales, llevados de su contractualismp bsico, prefieren afirmar que tal encuentro nunca existi y que lo que nosotros denominamos sntesis cultural latinoamericana no es ms que superchera ideolgica. Es decir, prefieren salvar su contractualismo antes que el fenmeno objetivo del encuentro. Por nuestra parte, pensamos que la dificultad desaparece tan pronto ponemos en tela de juicio el contractualismo y nos hacemos nuevamente la pregunta acerca de las caractersticas objetivas de la estructura de comunicacin que permiti el encuentro. Octavio Paz ha hecho la siguiente afirmacin: "si para los espaoles la Conquista fue una 'hazaa', para los indios fue un 'rito', la representacin humana de una catstrofe csmica. Entre estos dos extremos, la hazaa y el rito, han oscilado siempre la sensibilidad y la imaginacin de los mexicanos"137. Pensamos que en esta afirmacin estn todos los elementos para responder la cuestin de la estructura de comunicacin. Para los indios, cuya cultura se organizaba espacio/temporalmente en torno a la pirmide sacrificial, la conquista espaola reproduca, una vez ms, un comportamiento ritual al que no slo estaban acostumbrados, sino tambin obligados. Los espaoles, sin saberlo, eran parte de este ritual y, en esa medida, se integraban en una estructura de representacin cuyo significado estaba asegurado por las operaciones simblicas mismas. 'Todo lo que hemos dicho precedentemente acerca de la relacin entre sacrificio festivo y valor se aplican en este caso. A su vez, para los espaoles, la conquista era una hazaa, es decir, su valor no era "realizado" como comportamiento cltico, sino como acontecimiento histrico, como realizacin de la voluntad de quienes luchan por la realizacin de valores previamente formulados en el lenguaje e introyectados por medio de los mecanismos socializadores. Un rito no es una hazaa, slo es tal un acontecimiento producto de la deci- sin y cuyo marco de referencia evaluativo est previamente determinado. Kito y hazaa son indicadores de dos principios' de organizacin cultural completamente diferentes. En efecto, un de las diferencias ms notables entre la cultura europea y las culturas indias y negras en suelo americano es que, mientras la primera encuentra su
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sntesis en el concepto, en el Logos, las segundas no desarrollaron jams sistemas filosficos comparables a los europeos138. Tenan, por supuesto, toda clase de mitos y creencias. No obstante, ellos estaban organizados como "sistema de denominaciones" antes que como universo conceptual. No se trata de que estas culturas hubiesen estado en una etapa pre-filosfica, como seguramente estaran tentadas a postular las tendencias evolucionistas. Se trata, ms bien, de que no tenan necesidad de la filosofa para realizar su sntesis cultural. La "palabra" no estaba" disociada del mundo de los objetos, sino que se confunda con ellos. De modo que su sntesis no era distinta de la organizacin espacio/temporal de los objetos dispuestos segn las exigencias del rito. Espaa, en cambio, les viene a predicar. Todos los actos de los conquistadores intentan ser"explicados" por el discurso del catolicismo y por los derechos de la corona. Pinsese, por ejemplo, en los "requerimientos" que los espaoles deban leer frente a los jefes de un pueblo antes de proceder a la ocupacin formal del territorio. Los actos del conquistador no eran por s mismo evidentes. Su sentido haba que buscarlo en el discurso. Vista de esta manera, la conquista signific para los amerindios no slo una ocupacin de su territorio, sino tambin una desorganizacin total de su universo de significaciones, una catstrofe csmica. Pero, en tanto esta catstrofe fue vivida ritualmente, no signific un quiebre epistemolgico, sino ms bien la verificacin prctica de significados previamente codificados. En otras palabras, entendan el acto de la conquista, no entendan en cambio que la significacin del mismo tuviera que encontrarse en un plano diferente al lenguaje de los hechos. Esta respuesta ritual a un hecho que no entendan en su significacin propuesta, lejos de dificultar el encuentro, nos parece que lo hizo posible. Distinto sera el caso si se hubieran enfrentado creencia contra creencia. Como las guerras de religin en Europa lo han demostrado, las disputas teolgicas no pueden resolverse por las armas, a menos que se logre la aniquilacin del contradictor. Y, an en este caso, la "hereja" volver a encarnarse tan pronto aparezcan nuevos grupos dispuestos a asumirla. Pero la situacin latinoamericana no fue comparable y, justamente, porque a la sntesis cultural europea del Logos no se le contrapuso otra sntesis del mismo tipo, sino el ritual, la organizacin cltica de las diferentes actividades sociales. Con fines puramente ilustrativos de la hiptesis, nos sentimos tentados a comparar la destruccin de la organizacin indgena en Amrica y la destruccin de Jerusaln, en el sentido que hechos histricos anlogos reciben, sin embargo, una explicacin no slo distinta, sino simtricamente invertida. Ambos sucesos tienen en comn que el acto de su destruccin estaba previamente codificado. 151

Pero es una diferencia muy grande si la codificacin se refiere al cumplimiento de una profeca o a la completacin de un ciclo ritual. La destruccin de Jerusaln verifica una profeca y, por tanto, confirma el valor de un anuncio que slo puede entenderse en la sntesis organizada por la palabra. El hecho verifica la creencia en la "revelacin" de la palabra. En el caso latinoamericano, en cambio, se trata de una verificacin ritual. El acto de la conquista no comprueba una formulacin previa de la sntesis en el plano de la palabra, sino la disposicin cltica de la organizacin social. La consecuencia en uno y otro caso es tambin distinta. Mientras los israelitas luchan por la reconstruccin de Jerusaln y por la reorganizacin social de su vida conforme al mismo principio que no fue destruido, sino verificado por la catstrofe, los indgenas se avienen a participar con los intrusos en el rito, a pesar de que no entiendan el papel tan importante que ellos le asignan a la predicacin. Pues bien, esta posibilidad del encuentro no se hubiera podido materializar sin una predisposicin, tambin favorable, de parte de los espaoles al rito. Nos parece de especial importancia resaltar aqu el rol del catolicismo barroco y de la Contrarreforma. Por las circunstancias de la lucha religiosa desencadenada con la Reforma protestante, una de cuyas banderas ms importante de lucha fue, justamente, la crtica al rito y a la organizacin eclesial que lo practicaba, el catolicismo contratac no slo con una reafirmacin, sino con una mejor fundamentacin del ritual. No por casualidad el Concilio de Trento es denominado, a veces, el concilio de los sacramentos. Y tampoco por casualidad, uno de los temas centrales del debate era el carcter sacrificial del rito eucarstico que los protestantes cuestionaban. Mientras ellos aceptaban solamente el carcter sacrificial del acontecimiento histrico (la pasin y muerte de Jess), el catolicismo argumentaba tambin acerca del carcter sacrificial del rito eucarstico de conmemoracin del sacrificio histrico, indicando adems que no eran dos sacrificios distintos, sino uno slo. En todo caso, es interesante para la sociologa comprobar que all donde las colonizaciones de nuevos territorios se hicieron bajo orientacin protestante, especialmente de su rama puritana, el encuentro con culturas indgenas termin, normalmente, con la extincin de stas ltimas. Nuestra hiptesis al respecto es que slo donde logr reconocerse la "eficacia simblica" de los rituales y el caso latinoamericano fue uno de ellos se sentaron las bases para una nueva sntesis entre la cultura cristiana europea y las distintas culturas aborgenes. Naturalmente, habra que explicar en cada caso cmo se materializa este encuentro, puesto que las variaciones regionales son inmensas. Con todo, estas variaciones no hacen ms que confirmar la tesis central, a saber, que 152

el encuentro cuando lo hubo se produjo antes en el plano del ritual que en el plano de la palabra. Ahora bien,esta hiptesis no significa postular que en el plano de la palabra no se habra producido ningn encuentro. Por cierto que tambin se intent realizarlo en este plano. Los religiosos tenan obligacin de misionar en el idioma local y se organizaron efectivamente innumerables instituciones destinadas a la catcquesis doctrinal, como tambin a la enseanza de distintas tcnicas profanas para la produccin y distribucin de bienes. La inmensa obra educacional de las rdenes religiosas es prueba de ello, siendo en este plano realmente notable la creacin, ya a mitad del siglo XVI, de las primeras universidades en suelo latinoamericano, universidades que no desmerecan en nivel con sus arquetipos europeos. No contradicen estos hechos nuestra hiptesis de la sntesis cultural en el plano del rito? Pensamos que no la contradicen, sino que slo obligan a una nueva precisin. Dos grupos sociales se han disputado siempre, ante los ojos del analista, la posibilidad de ser considerados los verdaderos sujetos de la sntesis cultural latinoamericana: los criollos y los mestizos. Ambos grupos son hijos de la conquista. Sin embargo, ambos grupos no son hijos del encuentro cultural hispano-lusitano-aborigen. Mientras el mestizo es el hijo directo del entrecruzamiento real entre indios y europeos, el criollo slo lo es de modo abstracto: idealiza el indio e idealiza a Europa para afirmarse a s mismo como sntesis de lo mejor de ambos mundos, rechazando, al mismo tiempo, al indio concreto y al europeo concreto. Esta pretendida sntesis es, verdaderamente, ideolgica y de papel, puesto que su precio es el rechazo o indiferencia frente al sujeto real del encuentro: el mestizo. Hasta el da de hoy es posible observar cmo los pases latinoamericanos tratan de ocultar sus mestizos y tambin cmo las oligarquas dominantes exigen de los mestizos aventajados que aspiran a incorporarse a ellas un verdadero proceso de "blanqueo"social y cultural. Pero no se puede construir una cultura nada ms que con sujetos abstractos. Es una tarea imposible. Tarde o temprano aflora a la superficie el verdadero sujeto de la sntesis que, vestido con ropajes oligrquicos o como pen de hacienda, es el heredero real de las corrientes culturales que se encontraron, no a travs de los libros, sino a travs del encuentro carnal de la madre india y del conquistador europeo. La sntesis abstracta del criollo, no slo quiere blanquear la piel, sino tambin la madre violada 139 . Pero para ello tiene que inventarse una historia que no es real. Tiene que renegar de todos los personajes concretos que protagonizaron el encuentro e inventarse su propia genealoga. Pensamos que la sntesis operada por medio de las universidades y de las escuelas facilit la creacin de este artilugio, no natu153

ramente por culpa de las mismas universidades, sino porque stas, desde muy temprano, ofrecieron una sntesis que no era la propia, porque el sujeto de la nueva cultura estaba recin en proceso de constitucin. Parte d esta dificultad que anotamos se debe al mismo carcter del cristianismo, en cuanto es una religin histrica, cuyo centro es un acontecimiento histrico, protagonizado por un personaje histrico y preparado en pueblo igualmente histrico. La predicacin del evangelio obligaba a los indgenas y a los hijos del mestizaje a hacer suya una historia que nunca fue la propia:la historia de Israel, de Grecia, del helenismo, del imperio romano, del sacro imperio romano-germano, la historia de Europa. Hasta el da de hoy la historia que se ensea en nuestras escuelas como historia universal es la historia de Europa. La Ilustracin en este punto no slo no cambi nada, sino que intensific an ms este mismo proceso, puesto que le sum todava el desprecio hacia otras formas no "racionales" de cultura. Quienes conocen la religiosidad popular latinoamericana saben que una de las dificultades ms grandes que siempre ha encontrado la Iglesia en su obra evangelizadora ha sido, precisamente, la aceptacin y comprensin de un Cristo histrico que, como todo sujeto histrico, perteneci a un pueblo y a una cultura particular. Nunca hubo dificultad en llamar Cristo a alguna divinidad local o incluso reservar ese nombre para la divinidad como tal. Pero que adems tuviera que asumirse la historia particular del cristianismo como historia propia, eso s que representaba una dificultad, a veces, insalvable. No obstante, como lo dijimos precedentemente, la especial orientacin del catolicismo barroco, contribuy a a superar exitosamente esta dificultad. Naturalmente no con el mismo xito entre los criollos que entre los mestizos. La religiosidad popular es testimonio de ello. Y de entre sus mltiples smbolos y devociones.ninguno tan elocuente gomo el de la virgen mestiza de Guadalupe, venerada en el mismo lugar de culto de una divinidad indgena y dada a conocer por la "visin" de un indio cristianizado. No representa este caso como, en general, el extendido culto mariano por toda Amrica Latina, una expresin profunda de revalorizacin de nuestra sntesis cultural original y del sujeto histrico real que la constituye, el mestizo? Sabemos que hay autores, como el mismo Octavio Paz, que ven en esta veneracin mariana una compensacin simblica del tema originario de la madre violada y, de esta manera, una protesta contra el acontecimiento histrico junto a una no aceptacin del mismo140. En otras palabras, nuevamente una especie de blanqueo del pasado. Sin desconocer que efectivamente una tal interpretacin podra justificarse en la sntesis abstracta del criollismo, 154

pensamos que el punto de vista cambia si en lugar de situarnos en la perspectiva de una sntesis cultural por la palabra adoptamos la perspectiva de una sntesis cultural realizada por el rito. Es decir, le deberamos aplicar su misma afirmacin antes citada: si la conquista fue para los espaoles una hazaa, para los indios fue un rito. Si al criollo le pesa reconocer su origen real y necesita definirse abstractamente, cambiando incluso la historia, al mestizo no le sucede lo mismo puesto que su misma historia ha sido vivida ritualmente. Y si bien el criollo intent justificar su dominacin sobre el mestizo proyectando sobre l la negatividad de su propio origen, nada obliga a concluir que esta ideologa haya sido internalizada de tal manera que el mestizo no fuera capaz de reconstruirse como sujeto. Pensamos, como hemos sostenido ya tantas veces a lo largo de este libro, que la religiosidad popular revalorizada nos ha permitido abrir los ojos hacia esa realidad fundante de nuestro ethos, tan negada y despreciada por el iluminismo, pero tan viva y actuante en nuestra historia real. Pues bien, nada podramos entender de esta contraposicin entre ritual y palabra ni de la sntesis cultural latinoamericana que, segn pensamos, se habra producido en el plano del rito.sin haber pasado previamente por el anlisis del fenmeno sacrificial tal como ha quedado expuesto en los captulos precedentes. Hablar de una sntesis cultural realizada ritualmente significa hablar del sacrificio festivo como acto de creacin del valor. Naturalmente, desde la llegada del catolicismo a suelo latinoamericano, todo tipo de celebracin sacrificial con vctima humana fue prohibida. Pero sera errado pensar que ello destruy la prctica sacrificial. Sabemos que la vctima es, por principio, sustituble y sabemos tambin que el rito sacrificial mismo no es una prctica aislada, de carcter puramente ceremonial, sino que es el centro de gravedad al que converge la totalidad de las acciones humanas, tanto las sagradas como las profanas. La prohibicin del sacrificio humano se hizo en cierta forma, para salvarlo. De especial inters nos parece a este respecto destacar la legitimidad sacrificial del trabajo que, en nuestra opinin, es asumida por el conquistador europeo, en parte, porque su propia legitimidad del trabajo era tambin de ndole sacrificial, en parte, porque su orientacin econmica mercantilista aplicada a economas indgenas organizadas clticamente, no hizo ms que confirmar esa misma fuente de legitimidad. En otro libro hemos desarrollado ms extensamente este anlisis de la legitimidad sacrificial del trabajo y de la manera especfica en que cristaliza en la institucin de la "hacienda" 141 Por ello, quisiramos limitarnos aqu a mencionar algunas de las ideas princi155

pales. Decamos que el conquistador europeo legitimaba tambin el trabajo por el sacrificio. Al hacer esta afirmacin nos estamos refiriendo, por cierto, al carcter festivo y colectivo de la prctica sacrificial puesto que, como esperamos haber demostrado, toda legitimacin del trabajo es siempre, en ltima instancia, sacrificial. Pero ni espaoles ni portugueses haban desarrollado hasta el siglo XVI una ideologa de introyeccin del sacrificio, como comenzaban a hacerlo las nacientes "potencias protestantes". Otra vez el carcter catlico de la empresa de la conquista aparece como factor decisivo. En efecto, el tradicional lema "ora et labora" de la cristiandad medieval adquiere dos.dimensiones completamente distintas segn pasemos de las reas dominadas por el protestantismo a aquellas del barroco catlico. La crtica protestante al rito y, en general, a todas las mediaciones que pudieran interponerse entre el hombre y Dios, introduca un principio de legitimacin individual para el trabajo. Lo que Max Weber denomin "ascetismo intramundano" de la inspiracin calvinista, era un principio de negacin del despilfarro ritual de la riqueza. La catedral de piedra deba sustituirse por la catedral interior y sta no poda construirse con-la ayuda colectiva de la comunidad, sino con la dedicacin en conciencia al trabajo y a la vida austera. Abandonado el hombre a su conciencia y slo frente a Dios, no poda encontrar para el trabajo ninguna otra fuente de legitimacin que el progreso en su propia salvacin o la certeza de encontrarse entre los predestinados a la gloria. La acentuacin sacramental del barroco catlico, en cambio, daba al lema "ora et labora" una dimensin de ordenamiento colectivo de la actividad humana que, pudiendo o no ser asctico, refera sin embargo el trabajo individual a la conformidad del conjunto. Es cierto que a Amrica vinieron toda suerte de aventureros, vidos de riquezas y de gloria. Pero nunca estas caractersticas fueron capaces de legitimar la empresa de conquista. Insistimos una vez ms que ella fue realizada bajo la reglamentacin estricta de la corona y ninguna apreciacin subjetiva o en conciencia poda alterar el carcter de "encargo" que tena la accin individual. Nada ms diferente que la "conquista del oeste" norteamericano y el aventurismo de los conquistadores espaoles. Mientras en el primer caso el juez era la conciencia, en el segundo era la corona. Y este principio no slo vala para los conquistadores mismos, sino tambin para la organizacin del trabajo de los pueblos conquistados. Para la corona, el objetivo fundamental de la organizacin del trabajo indgena y del mestizo era obtener los tributos que pesaban sobre la cabeza de todo individuo. As lo demuestra la "encomienda", institucin orientada especficamente a obtener este fin o, incluso, la misma hacienda que, si bien no tena como propsi156

to asegurar los tributos de la corona, proporcionaba trabajo para asegurar la posibilidad de este pago y, lo que nos parece ms interesante todava, organizaba internamente el trabajo sobre la base del principio de tributacin. De modo que nunca lleg a formularse una justificacin del trabajo por la sola conciencia individual, sino que se mantuvo permanentemente la legitimacin colectiva del mismo. Pero decamos que la orientacin mercantilista de la economa espaola tambin haba contribuido a la confirmacin de la legitimidad sacrificial del trabajo. Este punto es paradojal y, por lo mismo, del mayor inters. El significado que los metales preciosos tenan para los europeos y para los indgenas era completamente contradictorio. Como se sabe, el oro y la plata tenan para las economas indgenas un carcter puramente cltico. Su uso era ceremonial. Y he aqu de pronto que llegan de Europa personas vidamente interesadas en estos metales, pero no precisamente por su uso religioso, sino porque para ellos eran medios de pago que podan acumularse. Esta ruptura del sentido religioso de los metales preciosos fue, en nuestra opinin, uno de los mayores desencuentros entre las culturas aborgenes y la del conquistador europeo. Testimonios de esta mutua incomprensin nos han sido legados por la mitologa, particularmente aquella referida a la muerte del inca a quien, como es conocido, se le requera que entregara el oro142. Sin embargo, los conquistadores estaban interesados en los metales preciosos para llevrselos a Europa y financiar all los planes polticos surgidos a partir de la Reforma. De modo que el oro fue entregado como ofrenda al conquistador. Para l era medio de pago. Pero mal podra entender el indio este cambio de significacin si nunca permaneci en el mbito de su economa, sino que era transportado en barcos a ultramar. Ya no era ms una ofrenda ritual a sus divinidades, ni a sus grupos dirigentes para la conservacin del equilibrio del trabajo. Pero, an cuando se le entregaba a extraos, continuaba siendo intrnsecamente una ofrenda. El trabajo forzado en la extraccin del mineral, que durante mucho tiempo se realiz por medio de las "encomiendas" y que acab con la vida de miles de indios, segua teniendo as una legitimidad sacrificial. Cambiaron los sumosacerdotes y las divinidades, pero no cambi el principio de trabajar para crear valor social cuya exacta magnitud slo podan apreciarla los destinatarios de la ofrenda. Distinto hubiera sido el caso si los metales preciosos hubiesen servido para pagar el trabajo indgena. En ese caso, hubiesen tenido que desarrollar los conquistadores alguna ideologa de introyeccin del sacrificio. Ms ste permaneci siendo ritual y colectivo, slo que ahora al servicio de los nuevos seores: el conquistador, su rey y su Dios. Si para Europa el mercantilismo fue una etapa transitoria del 157

pales. Decamos que el conquistador europeo legitimaba tambin el trabajo por el sacrificio. Al hacer esta afirmacin nos estamos refiriendo, por cierto, al carcter festivo y colectivo de la prctica sacrificial puesto que, como esperamos haber demostrado, toda legitimacin del trabajo es siempre, en ltima instancia, sacrificial. Pero ni espaoles ni portugueses haban desarrollado hasta el siglo XVI una ideologa de introyeccin del sacrificio, como comenzaban a hacerlo las nacientes "potencias protestantes". Otra vez el carcter catlico de la empresa de la conquista aparece como factor decisivo. En efecto, el tradicional lema "ora et labora" de la cristiandad medieval adquiere dos dimensiones completamente distintas segn pasemos de las reas dominadas por el protestantismo a aquellas del barroco catlico. La crtica protestante al rito y, en general, a todas las mediaciones que pudieran interponerse entre el hombre y Dios, introduca un principio de legitimacin individual para el trabajo. Lo que Max Weber denomin "ascetismo intramundano" de la inspiracin calvinista, era un principio de negacin del despilfarro ritual de la riqueza. La catedral de piedra deba sustituirse por la catedral interior y sta no poda construirse con la ayuda colectiva de la comunidad, sino con la dedicacin en conciencia al trabajo y a la vida austera. Abandonado el hombre a su conciencia y slo frente a Dios, no poda encontrar para el trabajo ninguna otra fuente de legitimacin que el progreso en su propia salvacin o la certeza de encontrarse entre los predestinados a la gloria. La acentuacin sacramental del barroco catlico, en cambio, daba al lema "ora et labora" una dimensin de ordenamiento colectivo de la actividad humana que, pudiendo o no ser asctico, refera sin embargo el trabajo individual a la conformidad del conjunto. Es cierto que a Amrica vinieron toda suerte de aventureros, vidos de riquezas y de gloria. Pero nunca estas caractersticas fueron capaces de legitimar la empresa de conquista. Insistimos una vez ms que ella fue realizada bajo la reglamentacin estricta de la corona y ninguna apreciacin subjetiva o en conciencia poda alterar el carcter de "encargo" que tena la accin individual. Nada ms diferente que la "conquista del oeste" norteamericano y el aventurismo de los conquistadores espaoles. Mientras en el primer caso el juez era la conciencia, en el segundo era la corona. Y este principio no slo vala para los conquistadores mismos, sino tambin para la organizacin del trabajo de los pueblos conquistados. Para la corona, el objetivo fundamental de la organizacin del trabajo indgena y del mestizo era obtener los tributos que pesaban sobre la cabeza de todo individuo. As lo demuestra la "encomienda", institucin orientada especficamente a obtener este fin o, incluso, la misma hacienda que, si bien no tena como propsi156

to asegurar los tributos de la corona, proporcionaba trabajo para asegurar la posibilidad de este pago y, lo que nos parece ms interesante todava, organizaba internamente el trabajo sobre la base del principio de tributacin. De modo que nunca lleg a formularse una justificacin del trabajo por la sola conciencia individual, sino que se mantuvo permanentemente la legitimacin colectiva del mismo. Pero decamos que la orientacin mercantilista de la economa espaola tambin haba contribuido a la confirmacin de la legitimidad sacrificial del trabajo. Este punto es paradojal y, por lo mismo, del mayor inters. El significado que los metales preciosos tenan para los europeos y para los indgenas era completamente contradictorio. Como se sabe, el oro y la plata tenan para las economas indgenas un carcter puramente cltico. Su uso era ceremonial. Y he aqu de pronto que llegan de Europa personas vidamente interesadas en estos metales, pero no precisamente por su uso religioso, sino porque para ellos eran medios de pago que podan acumularse. Esta ruptura del sentido religioso de los metales preciosos fue, en nuestra opinin, uno de los mayores desencuentros entre las culturas aborgenes y la del conquistador europeo. Testimonios de esta mutua incomprensin nos han sido legados por la mitologa, particularmente aquella referida a la muerte del inca a quien, como es conocido, se le requera que entregara el oro142. Sin embargo, los conquistadores estaban interesados en los metales preciosos para llevrselos a Europa y financiar all los planes polticos surgidos a partir de la Reforma. De modo que el oro fue entregado como ofrenda al conquistador. Para l era medio de pago. Pero mal podra entender el indio este cambio de significacin si nunca permaneci en el mbito de su economa, sino que era transportado en barcos a ultramar. Ya no era ms una ofrenda ritual a sus divinidades, ni a sus grupos dirigentes para la conservacin del equilibrio del trabajo. Pero, an cuando se le entregaba a extraos, continuaba siendo intrnsecamente una ofrenda. El trabajo forzado en la extraccin del mineral, que durante mucho tiempo se realiz por medio de las "encomiendas" y que acab con la vida de miles de indios, segua teniendo as una legitimidad sacrificial. Cambiaron los sumosacerdotes y las divinidades, pero no cambi el principio de trabajar para crear valor social cuya exacta magnitud slo podan apreciarla los destinatarios de la ofrenda. Distinto hubiera sido el caso si los metales preciosos hubiesen servido para pagar el trabajo indgena. En ese caso, hubiesen tenido que desarrollar los conquistadores alguna ideologa de introyeccin del sacrificio. Ms ste permaneci siendo ritual y colectivo, slo que ahora al servicio de los nuevos seores: el conquistador, su rey y su Dios. Si para Europa el mercantilismo fue una etapa transitoria del 157

vasto proceso de acumulacin de capitales que culminar en la aparicin del capitalismo, para Amrica Latina fue, simultneamente, un proceso de destruccin de su organizacin cltica y una verificacin de los fundamentos sacrificiales de la legitimidad del trabajo. De ah que la conquista haya podido ser vivida, tambin en este plano, como un rito. Esto no quiere decir que Amrica Latina haya quedado excluida de los mercados internacionales o que tampoco se haya desarrollado un mercado interno. Nuestra hiptesis se limita slo a sealar que el trabajo no fue considerado mercadera, sino que tributo, y que por esta misma razn, mantuvo su legitimidad sacrificial que tena en el contexto de las economas clticas indgenas. El modelo ms preclaro de esta caracterizacin lo encontramos en la hacienda. Ella es una institucin que "hacia afuera" se comporta como una unidad productiva que convierte monetariamente sus productos en valor. Pero "hacia adentro", en cambio, no regula el valor del trabajo en trminos monetarios143. Se trabaja en la hacienda para tener el derecho de vivir en ella. Y si bien se reglament en ocasiones que deba pagarse a los operarios en dinero, se sabe que esta medida no se cumpli en la prctica y que la mayora de los pagos eran en especie. Esta costumbre se arrastr en muchas regiones hasta nuestros das, o ms precisamente, hasta que leyes de reforma agraria obligaron a pagar en dinero para incorporar al sector agrcola a la suerte del desarrollo industrial. El verdadero pago al trabajo fue durante todo el perodo colonial, y an ms all de l, la participacin en la fiesta. Era ste un medio, adems, para evangelizar a la poblacin. El calendario colonial estaba lleno de festividades religiosas, a las que segn las regiones se iban agregando aquellas relativas a los "santos patronos". Eran fiestas de referencia para la organizacin del calendario. Hasta el da de hoy, all donde se conservan estas fiestas de religiosidad popular, ellas constituyen el punto de referencia que da sentido a toda la actividad anual. Antes y despus de la fiesta, son las dos categoras para entender la significacin de un acontecimiento. La fiesta misma, es el momento de la plenitud del significado, de la renovacin del ciclo que vuelve nuevamente a su inicio. Por cierto, no hay un tipo nico de celebracin. Los sectores rurales y los urbanos tienen al respecto distintas modalidades. Lo imnportante es destacar que la remuneracin al trabajo no se realiz en razn de su productividad, lo que hubiera significado la existencia de un mercado de la mano de obra que no hubo, sino como ofrenda al todo social que se haca manifiesta en estas ocasiones festivas. La construccin de iglesias, pensamos que jug en este sentido un papel notable. La densidad de ellas en
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el radio urbano, que hasta el da de hoy puede todava percibirse, no se corresponda con la densidad de la poblacin. A su vez, la fiesta explica tambin por qu Amrica Latina nunca se ha orientado a la inversin y al ahorro. Le faltaba para ello la teologa y filosofa correspondiente. Le faltaba el proceso de introyeccin del sacrificio. Ni el criollo ni el mestizo fueron sujetos de este proceso. Las universidades coloniales estaban sujetas al canon de estudios medioeval y las reformas que sufrieron tendan a adaptar estos estudios a la situacin del criollo, pero poco o nada al incremento de la productividad del trabajo. Es curioso notar que muchos de los clrigos licenciados, por exceso de oferta, tuvieron que irse a las haciendas para desempear en ellas roles de administracin que poca conexin tenan con sus estudios universitarios. Es decir, la universidad fue tambin un gran despilfarro ritual, en el sentido en que hemos venido definiendo este trmino. La fiesta no se restringe, como se ve, slo a algunas fechas del calendario religioso, sino que abarca a la sociedad en conjunto. Y ella no es ms que la consecuencia de la legitimacin sacrificial del trabajo que, como hemos indicado, es uno de los puntos ms importantes de continuidad con las culturas indgenas y, al mismo tiempo, una instancia de encuentro que facilit la nueva sntesis cultural. Ahora bien, suponiendo que sea efectivo que durante el siglo XVI surge una sntesis cultural latinoamericana, que esta sntesis opera por medio del rito y que el mestizo es en propiedad su sujeto histrico, qu pas con la llegada de la Ilustracin y la formacin de los estados nacionales? Qued intocado el ethos cultural fundante? La materia es muy compleja y requiere ciertamente ser expuesta en detalle. Como no podemos hacerlo aqu tendremos que limitarnos a enunciar nuestra hiptesis. Postulamos que la Ilustracin no penetr profundamente en suelo latinoamericano porque faltaban las condiciones sociolgicas para ello. Queremos decir que la Ilustracin fue un movimiento que afect fundamentalmente al criollo y no al mestizo y tuvo consiguientemente todas las dificultades propias de un movimiento cultural que no surge como necesidad de parte del sujeto histrico real, sino que se impone a un sujeto artificial. Ya decamos que el criollismo fue una sntesis abstracta entre un mundo indgena idealizado y un mundo europeo idealizado. Nunca quiso o pudo asumir las circunstancias reales del encuentro cultural latinoamericano. Hubiera tenido que aceptar su propia condicin mestiza. Para evitar esta posibilidad se refugi en la sntesis europea de la palabra, asumiendo como propia la historia y cultura eurpea. La universidad latinoamericana fue justamente uno de sus vehculos privilegiados. Por su intermedio aceptaba como propia la historia univer159

sal. Sabido es que nadie puede vivir el presente sin deber reconstituido su pasado y como, en rigor, no tena pasado, hizo suyo el de los conquistadores europeos. La aguda caracterizacin que ha hecho Eyzaguirre acerca del arquetipo del "hidalgo"144, por ejemplo, para describir por su intermedio nuestro modo de ser colonial es justamente una buena ilustracin de este proceso de reconstruccin mtica del pasado. Haba que reconstruir la historia, pero no de modo histrico, sino ritual. Una de las tareas ms grandes emprendida por los jesutas en Amrica durante los siglos XVII y XVIII fue, precisamente, dar al criollo una cultura propia que lo expresara. Naturalmente, el carcter de esta cultura deba ser sincrtico, puesto que tambin lo era el sujeto social al cual ella estaba destinada. Todos los excedentes de las haciendas jesutas fueron destinados a esta monumental obra educacional. Lo que no haba podido hacer una historia asumida como propia, se pensaba que podra lograrlo una sntesis universal bajo el primado catlico de Roma145. Los jesutas pensaban que cada pueblo particular poda integrarse a ella bajo sus propias modalidades incluso, en ocasiones, hasta con sus propios ritos religiosos, sin desmerecer por ello la unidad catlica del conjunto. Sin embargo, lo que los jesutas parecen no haber percibido es que ningn sincretismo puede inventarse a s mismo una historia, puesto que ha sido hecho con retazos muy dismiles. Al considerar la actitud de esos aos, pensamos que los jesutas fueron precursores de la mentalidad desarrollista que conocemos partir del siglo XIX y que hemos analizado en captulos precedentes. No por casualidad su estrella volvi a brillar en los aos sesenta de nuestro siglo, cuando esta mentalidad se encontraba en su fase ascendente de popularidad entre los intelectuales y polticos. Pero sea como fuere, la expulsin de los jesutas en la segunda mitad del siglo XVIII puso trmino en Amrica Latina a este esfuerzo sincrtico universal que intentaba apoyarse socialmente en el criollo. Lo ms paradojal de todo, sin embargo, es que los que ms hicieron por la expulsin de los jesutas los ilustrados terminaron por heredar su mismo proyecto cultural. Ciertamente, no con Roma como punto de referencia universal, puesto que en su lugar se entroniz la Enciclopedia. Pero la naturaleza del proyecto cultural ilustrado mantuvo los mismos rasgos del intento precedente: un gran sincretismo universal sin historia. El criollo se "visti de nuevas galas", para usar la expresin de Eyzaguirre, pero igual no pudo reconciliarse con su origen. Para poder constituirse como sujeto histrico real el criollo deba encontrar en el nuevo aparato conceptual que se le ofreca un camino para reconciliarse con el mestizaje. Pero lejos de proporcionrselo, la Ilustracin le dio un nuevo motivo para atacar 160

la sntesis cultural conseguida en el plano del rito. La iconoclastia antirreligiosa alcanz niveles continentales al comenzar el siglo XIX, al mismo tiempo que comenzaba una historiografa ideolgicamente orientada a mostrar el supuesto oscurantismo del catolicismo barroco. En el plano econmico, a nombre de la libertad de comercio, se fuerza a las comunidades indgenas a poner sus tierras comunitarias a disposicin del mercado, inicindose una verdadera expropiacin de ellas como ni siquiera fuera conocida durante la misma conquista. Es decir, la Ilustracin latinoamericana no fue un mov miento ni contra la corona (puesto que de ella vena), ni contra la nobleza (como en el caso europeo), sino contra los nicos sujetos de la sntesis cultural latinoamericana: el indio y el mestizo. La constitucin de los estados nacionales vino a reforzar todava ms esta tendencia hasta transformar el criollismo a fines de siglo en un fenmeno urbano comnmente analizado por la sociologa bajo el ttulo: surgimiento y constitucin de los sectores medios. En efecto, pensamos que estos sectores son los herederos del proyecto cultural sincretista ideado por los jesutas, continuando por los ilustrados laicisistas y, desde el cuarenta y cinco, tambin por los neoiluministas cristianos y de todos los pelajes. Ocasionalmente estos sectores se definen a s mismos como "clase alta", pero este no es ms que un deseo de diferenciacin social propio de la misma condicin de clase media crecida al amparo del Estado que, como se sabe, en Amrica Latina no es un producto de la sociedad civil, sino su creador. La diferencia entre oligarqua y sectores medios es ciertamente de riqueza y de posicin social, pero cualquiera sea su magnitud no es lo suficiente como para ocultar su origen cultural comn que, segn pensamos, se identifica con el intento del criollo por desprenderse de su origen mestizo, sustituyendo la historia real del siglo XVI por un sincretismo universalista y sin historia. Ahora bien, se desprende de lo dicho que el criollo logr destruir la sntesis mestiza cristalizada ritualmente y sustituirla por una nueva sntesis cultural lograba esta vez en el plano de la palabra? Nuestra hiptesis es, a este respecto, negativa. El intento de diferenciacin del criollo ilustrado frente al mestizaje es ritualista en su esencia y slo puede sostenerse de espaldas a la historia real. Pero justamente este ritualismo es quien da la hegemona a la sntesis cultural latinoamericana realizada por el mestizo, ya que su sntesis siempre fue ritual. As pese a las ideologas de moda y pese a los intentos modernizadores, el criollo ha permanecido atado a la legitimacin cltica y sacrificial del trabajo, verificando una y otra vez con su conducta el mismo ethos fundante que, por otra parte, se niega a reconocer como propio.Las sntesis culturales no se eligen a voluntad. Si son re161

ales, ellas se imponen al conjunto de los individuos y grupos sin preguntar si les place. Pueden por cierto cambiarse, pero no negarse. Y si se desea cambiarla hay que partir por reconocer su existencia y por descubrir empricamente todas sus determinaciones. Pero esto es lo que las distintas teoras de la modernizacin desconocen. Piensan que para que exista sujeto histrico basta con sumar fuerzas a un plan de transformacin definido idealmente. Piensan que se puede conceptualizar toda la tradicin histrica simplemente como lo no deseado, como lo que es "obstculo" al desarrollo. Como esta es una operacin imposible, el resultado no es otro que una profunda crisis de identidad y un reforzamiento de los mecanismos sacrificiales colectivos que pueden retrotraer la situacin al momento de origen. No al origen histrico, que es el nico verdadero, sino a un nuevo origen. En Chile hemos tenido la experiencia en los ltimos treinta aos de grupos "iluminados" que quieren comenzar todo de nuevo, que quieren inventarse una realidad porque no les gusta la que tienen. Una y otra vez han quedado atrapados entre los pliegues de un ritual que ni entienden ni se han preocupado de investigar. Y ahora que la violencia ritual de los ltimos diez aos parece amainar para dar pie a nuevas reformulaciones, surge nuevamente el criollismo vestido de ropajes modernizadores en nuevo y vano intento de diferenciarse, mediante la discusin de modelos futuros de convivencia, de nuestra sntesis cultural original que es latinoamericana, mestiza y ritual. Por nuestra parte, pensamos que sin la adecuada interpretacin del siglo XVI nada podr entenderse ni del siglo XX ni del XXI146. Pues bien, llegamos al final de este libro plenamente conscientes de que los distintos argumentos planteados en cada captulo abren las puertas a nuevas argumentaciones e investigaciones. Es necesariamente un libro inacabado porque la complejidad del tema y de la vinculacin interdisciplinaria que su formulacin supone nos obli ga a dejar todas las puertas abiertas y los cabos sin atar. Nos contentamos si las pginas precedentes han podido contribuir a constituir el tema de nuestra identidad cultural como problema y a resaltar la importancia del fenmeno sacrificial en la constitucin de toda identidad.

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CULTURA Y MODERNIZACIN EN AMERICA LATINA


Ensayo sociolgico acerca de la crisis del desarrollismo y de su superacin.

Pedro Morand

CUADERNOS DEL INSTITUTO DE SOCIOLOGA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE

NDICE Prlogo Cap. 1 La crisis del desarrollismo en Amrica Latina como crisis de identidad cultural. Cap. 2 El primado de la racionalidad formal y la secularizacin de los valores. Cap. 3 Etapas del sociologismo latinoamericano. Cap. 4 Identidad entre estructura y valores. Los supuestos sociolgicos del racional-iluminismo. Cap. 5 El costo social de los valores. El sacrificio en el contexto del desarrollismo. Cap. 6 La representacin de la muerte: la definicin social del lmite. Cap. 7 El sacrificio como gasto festivo y como ahorro asctico. Cap. 8 De la muerte de Dios al primado de la racionalidad formal. Cap. 9 La introyeccin del sacrificio y la tica funcional. Cap. 10 Los caballeros del Graal o los agentes de la modernizacin. Cap. 11 La religiosidad popular como crtica al neoiluminismo latinoamericano. Cap. 12 Hacia una caracterizacin de ethos cultural latinoamericano.

CULTURA Y MODERNIZACIN EN AMERICA LATINA Pedro Morand Court Inscripcin N 59.655 Abril de 1984 Derechos reservados para todos los pases. INSTITUTO DE SOCIOLOGA DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE. Avda. Vicua Mackenna 4860 - Santiago. Primera edicin: 1.000 ejemplares. Dise portada y diagram: Cristian de Bittancourt. Impreso en IMPRENTA PUCAR LTDA. Matucana 1509 - Santiago de Chile.