BIBLIOTEKA

LOGOS

HANS JONAS

Ureuju

Jelena

Berberovi, Aleksa Muhamed Filipovi, Vladimir Premec i

Buha, Spasoje uzulan, Rasim Muminovi, Abdulah arevi

Odgovorni urednik Abdulah Sarevi

PRINCIP ODGOVORNOST
POKUAJ JEDNE ETIKE ZA TEHNOLOKU CIVILIZACIJU

Naslov Hans DAS PRINZIP

originala: Jonas

VERANTWORTUNG

die

Versuch einer Ethik fr technologische Zivilisation

Suhrkamp, Frankfurt am Main, Erste Auflage 1984.

MOJOJ Preveo Slobodan Novakov ALAHU, JONATHANU,

DJECI

GABRIELLl

CIP Narodna Sarajevo

Katalogizacija u publikaciji i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine

U D K 17.011 J O N A S , Hans P r i n c i p odgovornosti : pokuaj j e d n e etike za tehnoloku civilizaciju / Hans Jonas ; / p r e v e o S l o b o d a n N o v a k o v / . S a r a j e v o : V e s e l i n M a s l e a , 1990. 388 str. ; 20 c m . (Biblioteka Logos) P r e v o d djela: Das Prinzip V e r a n t w o r t u n g : V e r s u c h einer Etik fr d i e t e h n o l o g i s c h e Z i v i l i z a t i o n . E t i k a o d g o v o r n o s t i u krizi z n a n s t v e n o - t e h n i k e c i v i l i z a c i j e : m a k r o e t i k a H a n s a J o n a s a / A b d u l a h S a r e v i : str. 327-375. B i b l i o g r a f i j a d j e l a H a n s a J o n a s a / A. S. : str. 315-324. I S B N 86-21-00360-0

PREDGOVOR Konano osloboeni Prometej koji od nauke dobija dosad nepoznatu snagu, a od ekonomije neprestani podstrek, apeluje na to da se pojavi jedna etika kojoj e on dopustiti da stavi uzde njegovoj moi, kako ona ne bi postala nesrea za ovjeka. Polazna teza o v e knjige je da se obeanje tehnike pretvorilo u prijetnju, ili da se o v o obeanje neraskidivo p o vezalo s prijetnjom. Ta teza ne eli da konstatuje samo fiziku prijetnju. Potinjavanje prirode, koje je zamiljano kao srea za ljude, dovelo je, u prekomjeroosti svojeg uspjeha, koji se sada protee i na prirodu samog ovjeka, do najveeg izazova ovjekovom bitku koji je ikad izrastao iz njegovog sopstvenog ina. Tu je sve n o v o i nema nikakve slinosti sa bilo im dosadanjim, kako po vrsti tako i po poretku veliina: T o m e to ovjek danas m o e da uini, a onda, u neodoljivom vrenju toga to moe, biva prisiljen da to i dalje ini, tome nema nieg slinog u prolom iskustvu. A t o m iskustvu je bilo prilagoeno svako dosadanje mudrovanje pravilnom ponaanju. Zato nas ni jedna batinjena etika ne ui tome ta je d o b r o a ta loe, emu bi se podvrgavali ti potpuno novi modaliteti moi i njezinih moguih tvorevina. Ta nepoznata zemlja kolektivne prakse, u koju nas je dovela visoka tehnologija, jo je niija zemlja za etiku teoriju. Ovdje predoeno istraivanje zauzima svoj stav prema o v o m vakuumu (koji je istovremeno i vakuum dananjih relativnosti vrijednosti). ta da poslui kao kompas? Opasnost koju unapqijed zamiljamo! U njezinom odsjevu iz budunosti, u pomolu njezinog planetarnog obuhvata i utona onog humanog to e ga ona prouzrokovati, moi emo najprije

HANS

JONAS

PREDGOVOR

otkriti one etike principe iz kojih se mogu izvesti nove obaveze nove moi. To je ono to ja nazivam heuristikom strah a : Samo ako predvidimo mogunost razaranja ovjeka, m o i emo doi do onog pojma ovjeka koji treba sauvati od toga. Sta je na kocki znaemo tek ako znamo da je to u igri. Poto se pritom radi ne samo ovjekovoj sudbini ve i predstavi ovjeku, ne samo fizikom preivljavanju ve i nepovredivosti bia, etika koja treba da sauva i jedno i drugo mora biti ne samo etika razbora nego i etika straha. Temeljenje jedne takve etike, koja vie nee biti vezana za oblast neposredno istovremenog meuljudskog, mora d o prijeti do metafizike, odakle se jedino i m o e postaviti pitanje zato uopte treba da bude ljudi na svijetu: dakle, zato uopte vai bezuslovni imperativ da treba obezbijediti egzistenciju u budunosti. Avanturizam tehnologije koja se usuuje da ide do krajnjih granica prisiljava nas da se usudimo na razmiljanje krajnjim posljedicama. Takvo utemeljenje emo ovdje potraiti uprkos pozitivistiko-analitikom otporu savremene filozofije. Ontoloki emo ponovo postaviti stara pitanja odnosu izmeu Biti i Trebati, uzroka i svrhe, prirode i vrijednosti, kako bi ta novoobjavljena ovjekova obaveza nala svoje mjesto u bitku s one strane subjektivizma vrijednosti. A prava tema je sama ova nova obaveza koja je obuhvaena pojmom odgovornost. To sigurno nije neki n o v i fenomen u udoreu, ali odgovornost jo nikad nije imala o b jekat takve vrste, pa se i etika teorija njime dosad malo bavila. Znanje i m o su bili ogranieni, te zato nisu ukljuivali dalju budunost u svoje predvianje, a p o g o t o v o nisu zemaljsku kuglu ukljuivali u svijest sopstvenom kauzalitetu. Umjesto mukotrpnog odgonetanja kasnijih posljedica u nepoznatoj sudbini, etika se bila koncentrisala na moralni kvalitet samog trenutnog akta u kojem je trebalo da se p o tuje pravo blinjeg koji s nama ivi. Meutim, u znaku tehnologije, etika mora da se bavi radnjama (istina vie ne pojedinanog subjekta) koje kauzalno toliko doseu u budunost kako to nikad dosad nije bivalo; uz to imamo i jo jedno predznanje, koje takoe, ma kako nepotpuno, daleko prevazilazi sve dosadanje. Otuda proizilazi onaj odgovarajui poredak veliina dalekih uticaja, a esto i nemogunost da se

oni preokrenu. Sve ovo dovodi odgovornost u sredite etike, i to sa horizontima vremena i prostora koji odgovaraju h o rizontima inova. Zato je u sreditu o v o g djela teorija o d g o vornosti koje do danas nema. Iz te proirene dimenzije budunosti dananje odgovornosti proizilazi zakljuna tema: utopija. Svijetom proirena dinamika tehnolokog napretka, kao takva, u sebi krije jedan implicitni utopizam, po tendenciji, ako ne i po programu. A ona jedna ve postojea etika s globalnim pogledom u budunost, -marksizam, tu utopiju je, u sklopu s tehnikom, uzdigla u izriiti cilj. Ovo ini neophodnom opsenu kritiku tog utopijskog ideala. Poto on na svojoj strani ima najstarije snove ovjeanstva, a zahvaljujui tehnici izgleda kao da je sad i u posjedu sredstva da taj san pretvori u poduhvat, taj nekad dokoni utopizam je postao najopasnije ba zato to je idealistiko iskuenje dananjeg ovjeanstva. Neskromnost njegovog cilja, koji, kako ekoloki tako i antropoloki, ide u pogrenom pravcu (prvo je dokazano, posljednje se m o e dokazati filozofski), pred princip odgovornosti stavlja skromniji zadatak, koji nalae strah i strahopotovanje: da se ovjeku, u trajnoj dvoznanosti n|jegove slobode, koju nikad ne moe da ukine neka promjena okolnosti, sauva nepovredivost njegovog svijeta i njegovog bia, to je u opasnosti od zahvata njegove moi. Jedan Tractatus technologico-ethicus, kakav se ovdje pokuava dati, postavlja stroge zahtjeve koji itaoca pogaaju ne manje nego autora. Ono to treba da unekoliko bude primjereno temi mora liiti na elik a ne na pamuk. Pamuka iste savjesti i besprijekorne namjere, izjave da smo na strani anela a protiv grijehova, za uspjeh a protiv propasti, u etikoj refleksiji naih dana ima i previe. Neophodno je n e to tvre, i ovdje je to pokuano. Namjera je svugdje sistematska, a nigdje homilektika, te nikakva (vremenu primjerena i vremenu neprimjerena) pohvala miljenja ne moe posluiti kao opravdanje za filozofske nedostatnosti misaonog toka. Cjelina predstavlja argumentaciju koja se korak po korak odvija u est poglavlja i nadam se ne previe naporno za itaoca. Ja sam svjestan samo jedne praznine u teoretskom toku tog izlaganja: izmeu treeg i etvrtog poglavlja je isputeno jedno istraivanje M o i ili nemoi subjekti-

10

HANS

JONAS

PREDGOVOH

11

viteta, u kojem se iznova obrauje psihofiziki problem i gdje se pobija naturalistiki determinizam duevnog ivota. Premda je sistematski neophodna (jer s determinizmom nema etike, ili bez slobode nema trebanja), ovdje se zbog opirnosti moralo odustati od ove rasprave, a umjesto toga je kasnije posebno izloiti. Istovjetno razmiljanje je dovelo do toga da za jednu posebnu publikaciju, koja bi izala u toku godine, bude zadran jedan primijenjeni dio, koji bi iao uz cjelokupno sistematsko istraivanje i koji bi novu vrstu etikih pitanja i obaveza ilustrovao na j e d n o m izboru ve sada konkretnih pojedinanih tema. U o v o m trenutku se nije moglo vie uiniti do pokuati dati jednu takvu privremenu kazuistiku. Jo nije vrijeme za neko sistematsko uenje obavezama (za im bi, na koncu, trebalo teiti), jer su stvari kojima bi o n o trebalo da se bavi jo u stadij umu nastajanja. Odluka da, poslije nekoliko decenija pisanja skoro iskljuivo na engleskom, ovu knjigu napiem na njemakom jeziku nije donesena zbog nekakvih sentimentalnih razloga, v e se moe pripisati jedino trezvenom raunu moje poodmakle starosti. Poto mi formulacija iste vrijednosti na nauenom j e ziku jo uvijek oduzima dva do tri puta vie vremena nego formulacija na maternjem jeziku, smatrao sam, kako zbog ogranienosti ivota tako i zbog hitnosti predmeta, poslije dugogodinje misaone predradnje, da za spis treba odabrati bri put, koji je i sam bio dosta spor. itaocu, naravno, nee promai da autor nije pratio razvitak njemakog jezika p o slije 1933. godine. Kad sam drao predavanja u Njemakoj, prijatelji su mi ve zamjerili zbog arhaikog njemakog; a to se tie ovog teksta, jedan besumnije dobronamjerni italac rukopisa (koji je oigledno bio vjet stilista) nazvao je taj jezik ak mjestimice starofranakim pa mi je savjetovao da naem nekoga ko e ga modernizovati. No, zbog pomanjkanja vremena i nenalaenja idealnog saradnika, o v o nisam mogao posluati. Jer, kao to sam svjestan da sam u jedan krajnje savremeni predmet zagrizao s j e d n o m potpuno nesavremenom, skoro ve arhainom filozofijom, ne ini mi se neprimjerenim da slina napetost bude izraena i u stilu. U toku godina nastajanja ove knjige poneto je, iz razliitih poglavlja, ve bilo objavljivano u Americi u obliku la-

naka. Naime: (iz poglavlja 1) Technology and Responsibility: Reflekctions on the N e w Tasks of Ethics, Social Research 40/1, 1973; (iz poglavlja 2) Responsibility T o d d a y : The Ethics of an Endangered Future; ibid. 43/1, 1976; (iz poglavlja 4) T h e Concept of Responsibility: An Inguiry into the Foundations of an Ethics for our Age, in Knowledge, Value, and Belief, ed. H.T. Engelhardt D. Callahan, Hastings-on. Hudson, N.Y. 1977. Tijelima ovih publikacija zahvaljujem na tome to su dozvolili da ovo upotrijebim sada, kako je to od poetka i bilo predvieno. Konano treba da iskaem zahvalnost i linostima i institucijama koje su omoguile nastanak ovog djela obezbjeujui mi povoljne uslove. The National Endowment for the Humanities i The Rockfeller Foundation su velikoduno finansirali jednu akademsku godinu dopusta, u kojoj je zapoelo pisanje. Prva poglavlja sam tako mogao napisati u lijepoj izdvojenosti vile Feuerring u Beth Jizchaku (Izrael), koja je dala utoite mnogim radnicima duha. Velikodunoj d o maici, gospoi Gertrud Feuerring u Jerusalimu i ovdje sada javno zahvaljujem. S istom zahvalnou se sjeam ostalih radnih klauzura u kuama prijatelja u Izraelu i Svajcarskoj, koje su tokom vie godina dobro dole o v o m djelu kad je geografska udaljenost od slubenog sjedita pruala najbolju zatitu od nasrtaja profesure na odmoru i dopustu. U posveti su imenovani oni kojima sam u smislu knjige duan neto vie nego to je zahvalnost. New Rochelle, N e w Jork, U.S.A. juli 1979 Hans Jonas

PRVO

POGLAVLJE

IZMIJENJENA SUTINA LJUDSKOG DJELOVANJA Sva dosadanja etika bilo kao direktno uputstvo da da se neke stvari rade a druge da se ne rade, il ikao utvrivanje principa za takva uputstva ili kao navoenje nekog razloga za obavezu da se slijede takvi principi preutno je sadravala slijedee, meusobno povezane pretpostavke: (1) Stanje ovjeka, koje je dato prirodom ovjekovom i prirodnom stvari, u osnovi je j e d n o m zauvijek utvreno (2) Na ovoj osnovi se bez tekoa i jednostavno moe utvrditi to je ljudski dobro. (3) Dosenost ljudskog djelovanja, pa zato i ljudske odgovornosti, usko je ograniena. Namjera o v o g izlaganja je da pokae kako ove pretpostavke vie ne vae i da treba reflektirati tome ta to znai za na m o ralni poloaj. Specifinije reeno, ja tvrdim da se s izvjesnim razvojima nae moi izmijenila sutina ljudskog djelovanja; a poto etika mora da se bavi djelovanjem, slijedea tvrdnja mora biti da izmijenjena priroda ljudskog djelovanja ini neophodnom i promjenu u etici. I to ne samo u tom smislu da su novi objekti djelovanja materijalno proirili oblast sluajeva na koje treba primijeniti vaea pravila ponaanja, ve u onom mnogo radikalnijem smislu, da je kvalitativno novovrsna priroda mnogih naih djelovanja nametnula jednu posve novu dimenziju etikog znaaja, to nije bilo predvieno u gleditima i kanonima tradicionalne etike. Te novootvorene sposobnosti koje imam u vidu, to su naravno, sposobnost moderne tehnike. U skladu s tim, moja prva taka je da pitam na koji nain ova tehnika aficira

14

HANS JONAS

IZMIJENJENA S U T I N A L J U D S K O G DJELOVANJA

15

prirodu naeg djelovanja, koliko ona u svojem znaku djelovanje ini razliitim od onoga to je ono bilo u svim dobima. Poto u svako to doba ovjek nikad nije bio bez tehnike, moje je pitanje usmjereno na za ovjeka vanu razliku m o derne tehnike od svake ranije tehnike.

od pljuska dada nemilog taj svemonik. I nigde u budunost ne gre nespreman. Od Hada samo ne izbaja spasenje, a od bolesti tekih smisli lekove. Nad udnjom ima uman dar, tu svoju stvaralaku mo, as naginje na zlo a as na dobro. A potuje li zakone i sveta boja prava, gradu svom je stub, a nema otadbine kad se prkosno odade zlu. Ne do'o m o m e ognjitu i ne mislio ka' ja ko radi to!*

I. PRIMJER A N T I K E Ponimo s jednim starim glasom ovjekovoj moi i ovjekovom inu, glasu koji u j e d n o m arhetipinom smislu sm ve, tako rei, daje jednu tehnoloku notu s poznatom horskom pjesmom iz Sofoklove Antigone. Mnogo je sila, al' nema nita jae od oveka. Preko sinjega mora on plovi zimski dok duva jug, pod hunim srlja valima to okolo zapljuskuju. On Zemlju, veni neumor, najvie boicu vazda iscrpljuje, od leta do leta plug mu vijuga se, gordim konjem on je ore. Rodu ptica lakokrilnih, mee zamke i lovi ga, divljeg zverinja buljuke, te jo morske dubine plod on sve to mreom zahvata, svedomiljati ovek taj. Vetinom svojom kroti on zvere gorohodne, divlje, a grivastim konjima iju u jarmove sapinje, i planinskom biku silnom. I recima i mislima brzokrilim i dravnom ivotu do vinu se. Naui se od mraza branit studenog, 1.

ovjek i priroda

Ovo prigueno udvaranje ovjekovoj priguenoj moi pria njegovom silnikom i nasilnom prodoru u kosmiki poredak, smionoj invaziji u razliite oblasti prirode zahvaljujui njegovom neumornom razboru; ali istovremeno i tome da on samonauenom sposobnou govora, miljenja i socijalnog osjeaja gradi jednu kuu za svoj sopstveni ljudski bitak naime gradi umjetnu tvorevinu grada. Nasilje nad prirodom i civilizovanje njega samog idu ruku pod ruku. I jedno i drugo prkosi elementima; jedno tako to se usuuje da prodre u njih i da siluje njihove tvorevine, drugo tako to u pribjeitu grada i njegovih zakona ustanovljava jednu enklavu protiv njih. ovjek je tvorac svojeg ivota kao ljudskog ivota; okolnosti on prilagoava svojoj volji i potrebi i, osim kad je u pitanju smrt, nikad nije bespomoan. Pa ipak, u ovoj pjesmi koja hvali ovjekova uda uje se i neki suzdran, ak uplaeni ton, i niko tu pjesmu ne moe smatrati neskromnom hvalisavou. Ono to je tu neizreeno, ali za ono doba samo po sebi razumljivo, to je znanje da je, bez obzira na svu veliinu njegove bezgra-

* Sofokle, Antigona, S originala preveo, uvod napisao i objanjenja dao dr. Milo uri; u: Tri helenske tragedije, kolska biblioteka, Svjetlost, Sarajevo 1955, str. 68/69 (Prim. prev.).

16

HANS

JONAS

IZMIJENJENA S U T I N A L J U D S K O G DJELOVANJA

17

nine dovitljivosti, ovjek jo uvijek mali u poreenju s elementima: upravo o v o njegove upade u njih ini tako smionim, a njima doputa da trpe njegovu prponost. Sve slobode koje on sebi doputa sa stanovnicima zemlje, mora i vazduha obuhvatnu prirodu ovih oblasti ipak ostavlja nepromijenjenom i ne umanjuje njihove stvaralake snage. On njima ne ini stvarno neto naao kad iz njihovog velikog isijeca svoje malo kraljevstvo. One traju, a ono to on ini ide svojim tokom kratkog ivota. Ma koliko da on iz godine u godinu Zemlju mui svojim plugom ona ne stari i ne umara se; on moe i mora da se povjeri njezinom istrajnom strpljenju i mora da se prilagodi njezinom ciklusu. Isto tako ni m o r e ne stari. Nikakva pljaka njegovog poroda ne moe iscrpsti njegovu plodnost, nikakvo krstarenje brodovima ne moe ga otetiti, nikakvo bacanje u njegove dubine ne moe ga oskrnaviti. I ma za koliko bolesti ovjek pronaao lijeka, sama smrtnost se ne potinjava njegovom lukavstvu. Sve o v o je tano jer, prije naeg vremena, ovjekovi zahvati u prirodu, onako kako ih je on sam vidio, bili su u sutini povrni i nisu imali m o da ometaju njezinu utvrenu ravnoteu. (Pogled unazad otkriva da istina nije bila uvijek tako bezazlena). Ni u horskoj pjesmi iz A n t i g o n e niti bilo gdje neemo nai nagovjetaj da je o v o tek p o e tak i da tek predstoji ono veliko u vjetini i u moi da ovjeka treba shvatiti kao bie na putu osvajanja bez kraja i konca. A upravo tako daleko je on otiao u sputavanju nunosti, upravo toliko je on nauio da svojom dosjetljivou od nje otme za ovjenost svojeg ivota, pa ga, kad naknadno razmilja tome, hvata jeza od sopstvene smionosti.

Ta nepovredivost cjeline ije dubine ostaju neometene ljudskom nametljivou, to znai ta sutinska nepromjenjivost prirode kao kosmikog poretka, z apravo je bila pozadina za svaki poduhvat smrtnog ovjeka, ukljuujui i njegove zahvate u sam taj poredak. Njegov ivot se odvijao izmeu trajnog i promjenljivog: trajna je bila priroda, promjenljivo njegova sopstvena djela. Najvee od tih djela bio je grad, a njemu je on mogao da podari izvjesnu mjeru trajnosti zahvaljujui zakonima koje je za njega smislio i koje je potovao. No, ova umjetno uspostavljena trajnost nije donosila sigurnost u dugoj perspektivi. K a o ugroeno vjetako djelo ta kutlurna tvorevina moe da onemoa ili da zaluta. Cak ni unutar svog vjetakog prostora, uz svu slobodu koju on omoguava samoodreenju, ono samovoljno nikad ne moe staviti van snage osnovne uslove ljudskog opstojanja. I upravo ta nestalnost ovjekove sudbine osigurava stalnost ljudskog stanja. Sluaj, srea i ludost, ti veliki izmiritelji u ljudskim poslovima, djeluju kao jedna vrsta entropije i na koncu sve odreene skice svode na vjeitu normu. Drave rastu i padaju, vlasti dolaze i odlaze, porodice se razvijaju i izroavaju ni jedna promjena nije trajna, i na koncu, u uzajamnom izjednaavanju svih privremenih odstupanja, stanje ovjeka je onakvo kako je uvijek bilo. Tako je i ovdje, u njegovom sopstvenom umjetnom proizvodu, u drutvenom svijetu, kontrola ovjekova mala i u njega se probija njegova trajna priroda. Ova citadela njegove sopstvene tvorevine, koja je bila otro odvojena od ostalih stvari i koja je povjerena njegovoj zatiti predstavljala je potpuni i jedini domen ljudske o d govornosti. Priroda nije bila predmet ljudske odgovornosti ona se sama brinula sebi, a uz odgovarajue nagovore i pritisak, isto tako i za ovjeka: njoj se nije suprotstavljala etika, nego razbor i dar pronalazatva. Ali u gradu, to jest u toj drutvenoj umjetnoj tvorevini, gdje ljudi saobraaju s ljudima, razbor mora da se spoji s udoreem, jer o n o je dua njegovog opstojanja. U o v o m unutarljudskom okviru nastanjena je i sva batinjena etika i ona je prilagoena tim uslovljenim dimenzijama djelovanja.

2.

ovjekovo

djelo

grad

Prostor koji je on sebi tako bio stvorio bio je ispunjen gradom ljudi ije odreenje je bilo da zaokrui, a ne da se proiri i time je u veoj ravnotei cjeline uspostavljena jedna nova ravnotea. Svako dobro ili zlo, ka emu je o vjekova pronalazaka vjetina njega naizmjenino tjerala, postoji unutar te ljudske enklave i ne dotie prirodu stvari.

18 II. OBILJEJA D O S A D A N J E ETIKE

H A N S JONAS

IZMIJENJENA S U T I N A L J U D S K O G D J E L O V A N J A

19 za

mudrou, koji je u sebi samom kultivisao sposobnost to, a to se ostalog tie, mirio se sa nepoznatim.

Pogledajmo u o v o m to smo dosad rekli koje karakteristike ljudskog djelovanja su znaajne za poreenje sa sadanjim stanjem. 1 Svaki dodir s vanljudskim svijetom, to znai cijela oblast techne (umjenosti) bila je izuzev medicine etiki neutralna kako u pogledu na objekat tako i u pogledu na subjekat takvog djelovanja: U pogledu na objekat zato to je vjetina samo neznatno uvlaila u zajedniko trpljenje samoodravajuu prirodu stvari i zato to se nije postavljalo pitanje trajnog oteenja integriteta njezinog objekta, prirodnog poretka u cjelini; a u pogledu na djelatni subjekat zato to je techne, kao injenje, sebe samu razumijevala kao ogranieni tribut nunosti, a ne kao samoopravdavajui napredak prema glavnom cilju ovjeanstva u ijem slijeenju su kod ovjeka angaovani najvei napor i uee. Pravi poziv ovjekov je negdje drugdje. Ukratko, uticaj na neljudske o b jekte nije predstavljao podruje etikog znaaja. 2. Etiki znaajan je bio direktan odnos ovjeka sa o vjekom i odnos sa samim sobom; cijela tradicionalna etika je antr opocentrika. 3. Entitet o v j e k i njegovo fundamentalno stanje su za djelovanje u ovoj sferi smatrani kao u sutini konstantni, a ne kao i sami predmet preoblikujua techne (umjenosti). 4. Dobro ili zlo, emu je trebalo da se brine to djelovanje, bilo je blizu djelovanja, ili u samoj praxis ili u njezinom neposrednom dosegu i nije bilo stvar dalekog planiranja. Ova bliskost ciljeva vaila je kako za vrijeme tako i za prostor. Djelotvorna dosenost akcije je bila mala, vremenski opseg za predvianje, za postavljanje ciljeva i za mogunost preraunavanja bio je kratak, kontrola okolnosti bila je ograniena. Pravilno ponaanje imalo je svoje neposredne kriterijume i svoje skoro neposredno dovrenje. Dugi tok posljedica bio je preputen sluaju, sudbini ili proroanstvu. U skladu s tim, etika se bavila tim Ovdje i Sada, okolnostima kakve se uspostavljaju m e u ljudima, sa ponavljanim, tipinim situacijama privatnog i javnog ivota. Dobar o vjek je bio onaj koji je o v e okolnosti prihvatao s vrlinom i

Sve zapovijesti i maksime batinjene etike, sadrajno razliite koliko inae mogu biti, pokazuju o v u ogranienost na neposredni krug djelovanja. Ljubi blinjeg svog kao sebe samog; ini drugima ono to eli da oni tebi ine; u i dijete svoje da ide putem istine; tei za odlijima putem razvitka i ostvarenja najboljih mogunosti tvoga bitka kao ovjeka; podredi svoje lino dobro zajednikom d o b r u ; ne ponaaj se sa svojim blinjima kao pukim sredstvom, nego uvijek kao sa svrhom u sebi; i tako dalje. Treba primijetiti da u svim ovim maksimama onaj koji djeluje i drugi njegovog djelovanja dijele jednu zajedniku sadanjost. To su oni koji sada ive i koji bilo kako saobraaju sa mnom, koji imaju nekakvo pravo na m o j e ponaanje ukoliko ono njih aficira inom ili proputanjem ina. udoredni univerzum se sastoji od savremenika, a njegov horizont je ogranien na vjerovatnu duinu njihovog ivota. Slino je i s prostornim horizontom mjesta gdje se susreu onaj ko radi i onaj drugi kao susjed, prijatelj ili neprijatelj, kao pretpostavljeni i potinjeni, kao jai i slabiji, i u svim ostalim ulogama u kojima se ljudi bave jedni drugima. Svo udoree prilagoeno je onom bliskom krugu djelovanja. Otuda proizilazi da je znanje koje se trai pored udoredne volje da bi se jamila moralnost djelovanja, odgovaralo ovoj ogranienosti: Nije to spoznaja naunika ili strunjaka, ve jedno takvo znanje koje je otvoreno svim ljudima dobre volje. Kant je otiao tako daleko da je rekao kako ovjekov um u sam o m moralnom uz najobiniji razum lako moe biti doveden 1 do velike tanosti i opirnosti ; kako nije potrebna nikakva nauka ili filozofija da bi se znalo ta treba initi kako bismo bili poteni i dobri, ak kako bismo bili mudri i puni vrlina .. . (Opti razum moe) isto tako da se nada da e p o goditi ono pravo, a filozof uvijek moe da kae neto p o greno 2 ; O n o to ja. . . treba da radim, kako bi moja volja

Grundlegung zur Metaphysik metafizike morala, P r e d g o v o r ) .

2

der

Sitten,

Vorrede

(Zasnivanje

Isto,

Prvi

odjeljak.

20

HANS

JONAS

IZMIJENJENA S U T I N A

L J U D S K O G DJELOVANJA

21

bila udoredno dobra, za to mi nije potrebna nikakva dalekosena otroumnost. Neiskusan u pogledu kretanja svijeta, nesposoban da budem spreman na sve njegove vidljive sluajeve, ja ipak mogu znati kako treba da djelujem u skla3 du sa zakonom udorea. Nisu svi teoretiari etike ili daleko u umanjenju kognitivne strane udorednog djelovanja. Ali ak i kad je ono dobijalo daleko vei znaaj, kao kod Aristotela, gdje spoznaja situacije i onoga to njoj odgovara stavlja znatne zahtjeve na iskustvo i sud, takvo znanje ipak nema nikakve veze s teoretskom naukom. Ono, naravno, u sebi krije jedan opti pojam ljudskom dobru kao takvom, pojam koji se odnosi na prihvaene konstante ljudske prirode i poloaja, a ovaj opti pojam dobrog moe, ali ne mora, biti razraen u nekoj sopstvenoj teoriji. No, za njegovo prevoenje u praksu potrebno je poznavanje onog Ovdje i Sada, a ono je potpuno neteoretsko. Ovo poznavanje, koje je svojstveno vrlini (poznavanje onog Gdje, Kada, K o m e , Kako i ta treba uraditi), ostaje kod neposrednog povoda u ijem definisanom sklopu se odvija djelovanje kao djelovanje samog individualnog izvrioca i u njemu se dovrava. Ono d o b r o ili l o e tog djelovanja potpuno se odluuje unutar ovog kratkoronog sklopa. Njegovo autorstvo nikad ne dolazi u pitanje, a njegov moralni kvalitet mu je neposredno svojstven. Niko se nije smatrao odgovornim za nenamjerne kasnije uinke svojeg dobro-namjernog, dobro-promiljenog i dobro-izvedenog akta. Kratka ruka ovjekove m o i nije zahtijevala neku dugu ruku predskazujueg znanja; kratkoa jednog bila je isto tako malo okrivljavana kao i kratkoa drugog. Upravo zato to je poznato ljudsko dobro u o v o j optosti isto za sva vremena, u svako doba dolazi do njegove realizacije ili p o vrede, a njegovo mjesto ispunjenja je uvijek sadanjost.

vrsnih objekata i s tako novim posljedicama da okvir ranije etike vie ne moe da ih obuhvati. Hor iz A n t i g o n e sili, neobinoj moi ovjekovoj morao bi danas, u znaku sasvim drugaijeg silnog, drugaije pjevati; a ona opomena pojedincu da potuje zakone ne bi vie bila dovoljna. Odavno vie nema ni bogova koji bi prizivanjem prava mogli da se suprotstave o n o m silnom ljudskom inu. Istina, stari propisi susjedske etike propisi pravednosti, milosra, p o tenja itd. jo uvijek vae u svojoj intimnoj neposrednosti za onu najbliu, svakodnevnu sferu uzajamnog ljudskog djelovanja. Ali ovu sferu je prekrilo rastue p o d ruje kolektivnog ina u kojem poinilac, djelo i uinak nisu vie oni isti kao u onoj bliskoj sferi i koje enormnou svojih snaga etici namee jednu novu, nikad ranije ni sanjanu dimenziju odgovornosti. 1. Povredivost prirode Uzmimo za primjer, kao prvu promjenu u naslijeenoj slici, onu kritiku povredivost prirode usljed ovjekove tehnike intervencije ranjivost koja se nije slutila dok nije postala oigledna u ve nainjenoj teti. Ovo otkrie, iji ok je doveo do pojma i do zaetka nauke istraivanju okoline (ekologije), mijenja cijelu predstavu nama samima kao kauzalnom faktoru u irem sistemu stvari. Ono, zahvaljujui uincima, objelodanjuje da se facto promijenila priroda ljudskog djelovanja i da je u to bio ukljuen jedan predmet potpuno novog poretka, nita manje nego sveukupna biosfera nae planete, za to mi moramo biti odgovorni jer imamo mo nad tim. A to je predmet takve neizmjerne veliine, u poreenju s kojim svi raniji predmeti ovjekovog djelovanja izgledaju patuljasto! Priroda kao ovjekova odgovornost je odista jedan novum kojemu mora da razmilja etika teorija. Kakva vrsta obaveze je djelotvorna u njoj? Da li je to neto vie nego utilitaristiki interes? Da li je to jednostavno razboritost koja zapovijeda da se ne kolje koka koja nosi zlatna jaja ili, ak, da se ne sijee grana na kojoj sjed i m o ? A taj ovjek koji tu sjedi i koji e vjerovatno pasti u bezdan ko je to? I ta se mene tie njegovo sjedenje ili njegov pad?

III. NOVE DIMENZIJE O D G O V O R N O S T I vela Sve do

3

ovo se potpuno izmijenilo. Moderna tehnika je dodjelatnosti toliko novog reda veliina, s toliko novo-

Isto.

22

H A N S JONAS

IZMIJENJENA SUTINA LJUDSKOG DJELOVANJA

23

Zato to je taj posljednji pol povezanosti, koji interes za odravanje prirode ini moralnim interesom, zapravo sudbina ovjeka u njegovoj zavisnosti od stanja prirode, i ovdje je jo sadrano ono antropocentriko ustrojstvo cjelokupne klasine etike. Ali, i tako gledajui, razlika je velika. Nestala je ona ograda blizine i istovremenosti, otplavljena je prostornom proirenou i vremenskom duinom kauzalnih nizova koje pokree tehnika praksa i kad se poduzima radi bliskih svrha. Njezina nepreobrativost, zajedno s njezinim ukljuenim poretkom veliina, predstavlja jo jedan n o v o vrsni faktor u moralnoj jednaini. Uz to ide i njezin kumulativni karakter: njezini se uinci sabiraju tako da poloaj za kasnije djelovanje i za bitak nije vie onaj isti kao to je bio za poetnog izvrioca, ve sve vie razliit i rezultat onoga to je ve uinjeno. Sva dosadanja etika raunala je 4 samo sa ne-kumulativnim ponaanjem. Osnovna situacija od ovjeka do ovjeka, u kojoj mora da se iskua vrlina i da se razoblii porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek iznova zapoinje svaki in. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, zavisno od svoje klase, djelovanju postavljaju svoje alternative hrabrost ili kukaviluk, umjerenost ili eksces, istinu ili la itd. svaki put uspostavljaju prauslove. Ovi se ne m o g u prevazii. No, ono kumulativno samorazmnoavanje tehnoloke promjene svijeta neprestano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji tee kroz same situacije bez presedana, situacije za koje su nemone pouke iskustva. Stavie, kumulacija kao takva ne samo to svoj poetak mijenja do neprepoznatljivosti, ona moe da razori osnovni uslov cijeog niza, pretpostavku sebe same. Sve ovo bi moralo da bude eljeno u volji pojedinanog ina, ako ovaj treba da bude udoredno odgovoran.

2. Nova uloga znanja u moralu U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena obaveza koja prevazilazi sve to se ikad uzimalo u obzir za njegovu ulogu, i to znanje mora, po veliini, biti izjednaeno s kauzalnim razmjerom naeg djelovanja. Meutim, poto je injenica da ono s njim, zapravo, ne moe biti jednako po veliini, to jest poto predskazujue znanje zaostaje za tehnikim znanjem koje daje m o naem djelovanju, i sama ta injenica poprima etiko znaenje. Jaz izmeu snage prethodnog znanja i moi ina proizvodi jedan novi etiki problem. Priznanje neznanja, onda, postaje obratna strana obaveze da se zna, a time dio etike koja mora da poduava onu sve neophodniju samokontrolu nae prekomjerne moi. Ni jedna ranija etika nije morala da obraa panju na globalni uslov ljudskog ivota i na daleku budunost, ak i na egzistenciju vrste. Poto je danas upravo to u igri, to zahtijeva, jednom rijeju, n o v o shvatanje prava i obaveza za koje nijedna ranija etika i metafizika ne daje ni principe, a pogotovo nikakvu dovrenu doktrinu.

3.

udoredno

sopstveno

pravo

prirode?

4 O s i m u s a m o o b r a z o v a n j u i o d g o j u : Na p r i m j e r , u p r a n j a v a n j e v r l i n a je i v j e b a u v r l i n i , o n a j a a u d o r e d n e s n a g e i n j i h o v o u p r a njavanje ini n a v i k o m ; odgovarajue s p o r o c i m a . A l i o n o g o l o t e m e l j n o bie ipak uvijek m o e p o n o v o da prodrije: onaj s najvie vrlina m o e d a b u d e r a z j e d e n u r a z o r n o j b u r i strasti, o n a j s n a j v i e p o r o k a m o e da doivi preobraaj. Da li je neto slino jo m o g u e i u kumulativn i m p r o m j e n a m a uslova bitisanja k o j e tehnologija taloi n a s v o m p u t u ?

A zato, ako bi ta nova vrsta ljudskog djelovanja znaila kako u obzir treba uzeti vie nego samo interes o vjeka to znai da se naa obaveza iri i da vie ne vai ono antropocentriko ogranienje cjelokupne ranije etike? Vie nije barem besmisleno postaviti pitanje da li je stanje vanljudske prirode, biosfera kao cjelina i u svojim dijelovima, to je sada podvrgnuto naoj moi, upravo zato p o stala jedno ovjeku povjereno dobro i da li tako ona ima neto poput moralnog prava na nas ne samo zbog nas ve i zbog sebe same i zbog svog sopstvenog prava. A k o bi to bio sluaj, onda bi to zahtijevalo i ne manji preokret miljenja u osnovama etike. To bi znailo da se trai ne samo ljudsko dobro nego i dobro vanljudskih stvari, to znai da se priznanje svrha po sebi samima proiri preko sfere ovjeka i da se briga za to ukljui u pojam ljudskog dobra. Za jednu takvu skrbniku ulogu nije nas pripremila ni jed-

22

H A N S JONAS

IZMIJENJENA SUTINA LJUDSKOG DJELOVANJA

23

Zato to je taj posljednji pol povezanosti, koji interes za odravanje prirode ini moralnim interesom, zapravo sudbina ovjeka u njegovoj zavisnosti od stanja prirode, i ovdje je jo sadrano ono antropocentriko ustrojstvo cjelokupne klasine etike. Ali, i tako gledajui, razlika je velika. Nestala je ona ograda blizine i istovremenosti, otplavljena je prostornom proirenou i vremenskom duinom kauzalnih nizova koje pokree tehnika praksa i kad se poduzima radi bliskih svrha. Njezina nepreobrativost, zajedno s njezinim ukljuenim poretkom veliina, predstavlja jo jedan n o v o vrsni faktor u moralnoj jednaini. Uz to ide i njezin kumulativni karakter: njezini se uinci sabiraju tako da poloaj za kasnije djelovanje i za bitak nije vie onaj isti kao to je bio za poetnog izvrioca, ve sve vie razliit i rezultat onoga to je ve uinjeno. Sva dosadanja etika raunala je 4 samo sa ne-kumulativnim ponaanjem. Osnovna situacija od ovjeka do ovjeka, u kojoj mora da se iskua vrlina i da se razoblii porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek iznova zapoinje svaki in. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, zavisno od svoje klase, djelovanju postavljaju svoje alternative hrabrost ili kukaviluk, umjerenost ili eksces, istinu ili la itd. svaki put uspostavljaju prauslove. Ovi se ne m o g u prevazii. No, ono kumulativno samorazmnoavanje tehnoloke promjene svijeta neprestano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji tee kroz same situacije bez presedana, situacije za koje su nemone pouke iskustva. Stavie, kumulacija kao takva ne samo to svoj poetak mijenja do neprepoznatljivosti, ona moe da razori osnovni uslov cijeog niza, pretpostavku sebe same. Sve o v o bi moralo da bude eljeno u volji pojedinanog ina, ako ovaj treba da bude udoredno odgovoran.

2. Nova uloga znanja u moralu U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena obaveza koja prevazilazi sve to se ikad uzimalo u obzir za njegovu ulogu, i to znanje mora, po veliini, biti izjednaeno s kauzalnim razmjerom naeg djelovanja. Meutim, poto je injenica da ono s njim, zapravo, ne moe biti jednako po veliini, to jest poto predskazujue znanje zaostaje za tehnikim znanjem koje daje m o naem djelovanju, i sama ta injenica poprima etiko znaenje. Jaz izmeu snage prethodnog znanja i moi ina proizvodi jedan novi etiki problem. Priznanje neznanja, onda, postaje obratna strana obaveze da se zna, a time dio etike koja mora da poduava onu sve neophodniju samokontrolu nae prekomjerne moi. Ni jedna ranija etika nije morala da obraa panju na globalni uslov ljudskog ivota i na daleku budunost, ak i na egzistenciju vrste. Poto je danas upravo to u igri, to zahtijeva, jednom rijeju, n o v o shvatanje prava i obaveza za koje nijedna ranija etika i metafizika ne daje ni principe, a p o g o tovo nikakvu dovrenu doktrinu.

3.

udoredno

sopstveno

pravo

prirode?

4 O s i m u s a m o o b r a z o v a n j u i o d g o j u : Na p r i m j e r , u p r a n j a v a n j e v r l i n a je i v j e b a u v r l i n i , o n a j a a u d o r e d n e s n a g e i n j i h o v o u p r a njavanje ini n a v i k o m ; odgovarajue s p o r o c i m a . Ali o n o g o l o t e m e l j n o bie ipak uvijek m o e p o n o v o da prodrije: onaj s najvie vrlina m o e d a b u d e r a z j e d e n u r a z o r n o j b u r i strasti, o n a j s n a j v i e p o r o k a m o e da doivi preobraaj. Da li je neto slino jo m o g u e i u kumulativnim p r o m j e n a m a uslova bitisanja k o j e tehnologija taloi na s v o m p u t u ?

A zato, ako bi ta va vrsta ljudskog djelovanja znaila kako u obzir treba uzeti vie nego samo interes o vjeka to znai da se naa obaveza iri i da vie ne vai ono antropocentriko ogranienje cjelokupne ranije etike? Vie nije barem besmisleno postaviti pitanje da li je stanje vanljudske prirode, biosfera kao cjelina i u svojim dijelovima, to je sada podvrgnuto naoj moi, upravo zato p o stala jedno ovjeku povjereno dobro i da li tako ona ima neto poput moralnog prava na nas ne samo zbog nas ve i zbog sebe same i zbog svog sopstvenog prava. A k o bi to bio sluaj, onda bi to zahtijevalo i ne manji preokret miljenja u osnovama etike. To bi znailo da se trai ne samo ljudsko dobro nego i dobro vanljudskih stvari, to znai da se priznanje svrha po sebi samima proiri preko sfere ovjeka i da se briga za to ukljui u pojam ljudskog dobra. Za jednu takvu skrbniku ulogu nije nas pripremila ni jed-

24

HANS

JONAS

IZMIJENJENA S U T I N A LJUDSKOG

DJELOVANJA

25

na ranija etika (osim religije) a vladajui nauni pogled na prirodu jo mnogo manje. ak tavie, ovaj posljednji nam, upravo odlunou svakog teoretskog prava, zabranjuje da prirodi mislimo kao neem to treba potovati on je ovu redukovao na indiferenciju nunosti i sluaja i liio je svakog dostojanstva svrha. A ipak, neki nijemi apel za ouvanje njezinog integriteta izgleda da polazi od te punoe ivotnog svijeta koji je u opasnosti. H o e m o li uti taj apel, treba li da priznamo njegovo pravo kao obavezno jer ga sankcionie priroda stvari, ili emo u njemu gledati samo jedan na sentiment koji m o e m o uvaiti ako to hoemo i ukoliko ga sebi moemo priutiti? Prva alternativa, uzeta ozbiljno u njezinim teoretskim implikacijama, prisilila bi nas da daleko proirimo onaj pomenuti preokret miljenja i da ga prenesemo iznad uenja djelovanju, to znai etike, sve do uenja bitku, to znai do metafizike, u kojoj, na koncu konca, mora da se zasniva svaka etika. o v o m spekula tivnom predmetu ovdje neu vie nita rei, nego da bi trebalo da ostavimo otvoren put za razmiljanje tome, da nauka prirodi ne iskazuje cijelu istinu prirodi.

IV.

TEHNOLOGIJA

KAO

POZIV

OVJEANSTVA

1.

Homo faber iznad

homo sapiensa

A k o se vratimo na striktno unutarljudska razmatranja, onda, u nadrastanju techne kao ljudske tenje nad pragmatiki ogranienim ciljevima ranijih vremena, postoji jo jedan etiki aspekt. U ono doba, vidjeli smo, tehnika je bila primjereni tribut nunosti, nije bila put ka odabranom cilju ovjeanstva bila je sredstvo s konanim stepenom primjerenosti dobro definisanim bliskim svrhama. Danas, u o b liku moderne tehnike, techne se pretvorila u beskrajnu tenju ka napretku vrste, u njezin najznaajniji poduhvat, u ijem je napredovanju ka sve veim stvarima, napredovanju koje neprestano prevazilazi sebe samo, pokuano da se sa~ gleda poziv ovjeka, i iji uspjeh maksimalnog gospodarenja nad stvarima i nad samim ovjekom izgleda kao ispunjenje

njegovog odreenja. Tako trijumf homo fabera nad njegovim spoljnjim objektom istovremeno znai i njegov trijumf u intimnom shvatanju homo sapiensa, a nekad je onaj prvi bio samo dio ovog drugog i sluio mu je.f Drugim rijeima, i bez obzira na njezina objektivna djela,"tehnologiju preuzima etiko znaenje zahvaljujui svom centralnom mjestu koje ona sada zauzima u ivotu subjektivne ljudske svrhe. Njezina kumulativna tvorevina, naime ona okolina koja se vjetaki iri, u stalnom povratnom djelovanju ojaava one p o sebne snage koje je ona proizvela: ono ve stvoreno sili na njegovu uvijek novu pronalazaku primjenu u svome odranju i daljem razvitku, a nagrauje poveanim uspjehom koji opet doprinosi zapovjednom zahtjevu. Ovaj pozitivni feed-back funkcionalne nunosti i nagrade u ijoj dinamici ne treba zaboraviti ponos zbog uspjeha pothranjuje rastuu nadmo jedne strane ljudske prirode nad svim drugima i neizbjeno na njezin raun. A k o nita ne uspijeva kao uspjeh, nita ni ne zahvata kao uspjeh. Bez obzira na to ta sve spada u ovjekovo ispunjenje, ono e po prestiu biti prevazieno irenjem njegove moi, pa tako ovo irenje, zato to sve vie i vie ovjekove snage vezuje za svoje ispunjenje, prati krljanje njegovog pojma sebi i njegovog bitka. U prikazu koji on sam sebi odrava programatorska predstava koja njegov aktuelni bitak isto toliko odreuje koliko ga i odslikava ovjek je sada sve vie proizvoa onoga to je proizveo i izvrilac onoga to moe da uini a najee onaj koji priprema ono to e ubrzo biti u stanju da uini. Ah ko je to o n ? Nije vi ili ja: to je kolektivni izvrilac i kolektivni in, nisu individualni izvrilac i individualni in ti koji ovdje igraju ulogu; i to je mnogo vie neodreena budunost nego savremeni prostor djelovanja koji daje taj relevantni horizont odgovornosti. Ovo zahtijeva imperative nove vrste. A k o je sfera uspostavljanja prodrla u prostor bitnog djelovanja, onda moralnost mora prodrijeti u tu sferu uspostavljanja, od koje se ona ranije drala daleko, i ona to mora uiniti u obliku zvanine politike. Zvanina politika se ranije nikad nije bavila pitanjima tako irokog obuhvata i takvim duinama projektirajueg predujma. Z a pravo, izmijenjena sutina ljudskog djelovanja mijenja sutinu politike.

26
2. Univerzalni grad kao treba bitak u svijetu druga priroda i kao

H A N S JONAS

IZMIJENJENA SUTINA LJUDSKOG DJELOVANJA

27

ovjekov

Jer izbrisana je granica izmeu grada (polis) i prirode: Grad ljudi, nekad enklava u neljudskom svijetu, iri se preko granice zemaljske prirode i uzurpira njezino mjesto. Iezla je razlika izmeu vjetakog i prirodnog, sfera vjetakog je progutala prirodno; i istovremeno totalni artefakt ovjekovih djela, koja su postala svijet, koja djeluju na njega i zahvaljujui njemu samom, raa jednu novu vrstu prirode, to jest jednu sopstvenu dinamiku nunost s koj o m je u jednom potpuno n o v o m smislu konfrontirana o vjekova sloboda. Nekad se moglo rei fiat iustitia, pereat mundus, nek se vri pravda, pa makar propao svijet gdje svijet naravno, oznaava obnovljivu enklavu u cjelini koja nikad ne propada; sada, kad je to propadanje cjeline zbog ovjekovih djelovanja, bila ona pravedna ili nepravedna, postalo realna mogunost, ovako neto se vie ne m o e rei ni u retorskom zanosu. U domen zakona, koje globalni g r a d mora sebi dati. ulaze pitanja koja nikad ranije nisu bila predmet zakonodavstva, meu njima pitanje postojanju jednog svijeta za budua pokoljenja ljudi. To da u svakoj budunosti treba da postoji jedan takav svijet svijet pogodan da ga ljudi nastanjuju i da on u svakoj budunosti treba da bude nastanjen ovjeanstvom koje je dostojno ovog imena, to se spremno potvruje kao opti aksiom ili kao uvjerljiva poeljnost spekulativne fantazije (tako uvjerljivo i tako nedokazivo kao to je i p o stavka da je egzistencija nekog svijeta uopte bolja nego egzistencija nikakvog svijeta): ali kao moralna propozicija, naime, kao praktina obaveza spram potomstva jedne daleke budunosti i kao princip za odluivanja u savremenoj akciji, ta postavka se veoma razlikuje od imperativa ranije etike istovremenosti; a na pozornicu morala ona je dola tek s naim novovrsnim snagama i n o v o m dosenou naeg prethodnog znanja. Prisustvo ovjeka na svijetu je bilo neto prvo i nesumnjivo dato od ega je polazila svaka ideja obavezi u ljudskom ponaanju: sada je ono kao takvo smo postalo predmet obaveze naime obaveze, koja je prva

premisa svake obaveze, to jest upravo da se za budunost obezbijedi postojanje samih kandidata za jedan moralni univerzum u tom fizikom svijetu; a to, izmeu ostalog, znai da se ovaj fiziki svijet odri takvim, da intaktni ostanu uslovi za jedno takvo postojanje; a to znai da se vodi rauna povredivosti svijeta zbog opasnosti po ove uslove. Na jednom primjeru u ilustrovati razliku koja zbog o v o g p o stoji za etiku.

V. STARI I NOVI IMPERATIVI 1. Kantov kategoriki imperativ je rekao: Djeluj tako da i ti moe htjeti da tvoja maksima postane opti zakon. Ovdje izreeno m o e to je moe uma i njegovog suglasja sa samim s o b o m : A k o pretpostavimo egzistenciju jednog drutva ljudskih aktera (djelatnih umnih bia), onda djelatnost mora biti takva da se ona bez samoprotivurjeja moe predstaviti kao opte vrenje ove zajednice. Treba obratiti panju na to da to osnovno razmiljanje moralu po sebi ovdje nije moralno nego logiko: ono htjeti moi ili n e m o i izraava logiku samopodnoljivost ili samonepodnoljivost, ne udorednu aprobaciju ili revulziju. Meutim, samoprotivurjeje nije u predstavi da e ovjeanstvo jednom prestati da egzistira pa, time, protivurjeje nije ni u predstavi da se srea sadanjih generacija plaa nesreom ili ak neegzistencijom kasnijih generacija isto toliko malo kao, konano, u obrnutom, da se egzistencija i srea kasnijih generacija plaa nesreom i djelimino ak unitenjem sadanjih. r t v o vanje budunosti za sadanjost logiki se ne moe napadati vie nego rtvovanje sadanjosti za budunost. Razlika je samo u tome to u jednom sluaju niz ide dalje, u drugom ne. No da on treba da ide dalje, bez obzira na raspodjelu sree i nesree, ak i uz presezanje nesree nad sreom, pa ak i nemorala nad moralom"', ne moe se izvoditi iz pravila samosuglasja unutar niza, ma koliko dugo ili kratko on tra-

U o v o j taki je biblijski novite u j e d n o obuhvatno Da.

bog nakon potopa

izmijenio

s v o j e sta-

28

HANS

JONAS

IZMIJENJENA

SUTINA LJUDSKOG DJELOVANJA

29

j a o : to je zapovijest sasvim druge vrste koja je izvan njega i koja mu prethodi, i na koncu, moe se obrazloiti samo m e tafiziki. 2. Imperativ koji odgovara n o v o m tipu ljudskog djelovanja i koji je upravljen na novi tip djelatnog subjekta glasio bi, otprilike, o v a k o : Djeluj tako da su uinci tvojeg djelovanja podnoljivi s permanencijom pravog ljudskog ivota na Zemlji; ili negativno izraeno: Djeluj tako da uinci tvojeg djelovanja ne budu razorni za buduu m o g u nost takvog ivota; ili jednostavno: N e dovodi u opasnost uslove za neogranieno opstojanje ovjeanstva na Z e m l j i ; ili opet, pozitivno upotrebljeno: U tvoj sadanji izbor uvrsti budui integritet ovjeka kao parnjaka predmetu tvoje volje. 3. Jasno se vidi da u povredi ove vrste imperativa nije involvirana nikakva racionalna protivurjenost. Ja mogu htjeti sadanje dobro uz rtvovanje budueg dobra. Ja mogu htjeti kako svoj sopstveni kraj tako i kraj ovjeanstva. Ja mogu, a da ne zapadam u protivrjeje sa samim sobom, kako za sebe tako i za ovjeanstvo vie eljeti jedan kratak vatromet krajnjeg samoispunjenja nego dosadu beskrajnog nastavljanja u prosjenosti. Meutim, novi imperativ upravo kae da mi, dodue, smijemo staviti na kocku na sopstveni ivot, ali ne smijemo ivot ovjeanstva; da je Ahil, dodue, imao pravo da za sebe odabere kratak ivot slavnih djela umjesto dugog ivota neslavne sigurnosti (naime uz preutnu pretpostavku da e postojati jedno potomstvo koje e priati njegovim djelima); ali da mi nemamo pravo da odaberemo nebitak buduih generacija radi bitka sadanjih generacija, niti da to pokuamo. Zato mi nemamo to pravo, zato mi, naprotiv, imamo obavezu prema onome ega jo uopte nema i to p o sebi i ne mora da bude, to u svakom sluaju kao neegzistentno nema pravo na egzistenciju, teoretski nikako nije lako obrazloiti i vjerovatno se uopte ne moe obrazloiti bez religije. Na imperativ to, zasad, preuzima kao aksiom, bez obrazloenja. 4. Isto tako je oigledno da je taj novi imperativ m n o g o vie upravljen na javnu politiku nego na privatno ponaanje, ovo posljednje nije ona kauzalna dimenzija na koju se on moe primijeniti. Kantov kategoriki imperativ je bio uprav-

ljen na individuu, a njegov kriterijum je bio momentalan. On je od svakog od nas zahtijevao da razmislimo ta bi se desilo ako bi maksima mojeg sadanjeg djelovanja postala princip nekog opteg zakonodavstva ili kad bi to ve bila u o v o m trenutku: samosuglasje ili nesuglasje jednog takvog hipotetikog uoptavanja postaje test mojeg privatnog izbora. No dio ovog razmiljanja uma nije bio da li postoji bilo kakva vjerovatnoa za to da moj privatni izbor odista postane opti zakon ili da makar samo doprinosi jednoj takvoj optosti. Zapravo, realne posljedice uopte nisu sagledavane, a taj princip nije princip objektivne odgovornosti, nego princip subjektivnog sustava mojeg samoodreenja. Novi imperativ zaziva jedno drugo suglasje: ne suglasje akta sa samim sobom, nego suglasje njegovih konanih uinaka s opstojanjem ljudskog aktiviteta u budunosti. A univerzalizacija koju on ima u vidu nikako nije hipotetika to jest samo l o giko prenoenje od individualnog J a na jedno imaginarno, kauzalno s time nepovezano S v i (kad bi svako tako radio): naprotiv, djelovanja koja se podvrgavaju tom n o v o m imperativu, naime djelovanja kolektivne cjeline, imaju univerzalni odnos u stvarnom omjeru njihove djelotvornosti: one same sebe totalizuju u napredovanju svoga impulsa i ne mogu drugaije nego da terminiraju u obliju univerzalnog stanja stvari. Ovo, sad, moralnom kalkulu prikljuuje horizont vremena kojeg nikako nema u loginoj momentalnoj operaciji Kantovog imperativa: ako ovaj posljednji ekstrapolira u neki uvijek postojei poredak apstraktnog kompatibiliteta, onda na imperativ ekstrapolira u jednu proraunljivu zbiljsku budunost kao nezakljuenu dimenziju nae o d govornosti.

VI. RANIJI OBLICI ETIKE BUDUNOSTI Sada bi se moglo prigovoriti da smo, citirajui Kanta, odabrali jedan ekstremni primjer etike svijesti i da se naa tvrdnja prezentnom karakteru cjelokupne ranije etike kao etike istovremenog moe opovrgnuti razliitim etikim oblicima u prolosti. Moe se pomisliti na slijedea tri primjera: voenje zemaljskog ivota sve do rtvovanja njegove sree

30

HANS

JONAS

IZMIJENJENA

SUTINA

LJUDSKOG

DJELOVANJA

31

u pogledu na vjeiti spas due; predviajua briga zakonodavca i dravnika za budue opte dobro; i politika utopije sa spremnou da se oni koji sada ive upotrijebe kao puko sredstvo za neki cilj poslije njih ili da se odstrane kao prepreka tome emu je prominentni primjer revolucionarni marksizam.

1.

Etika

savrenstva

na

onom

svijetu

Od ova tri sluaja prvom i treem je zajedniko da oni budunost, kao mogue mjesto apsolutne vrijednosti, postavljaju iznad sadanjosti i da sadanjost potiskuju u puku pripremu za budunost. Vana razlika je to u religioznom sluaju sadanje djelovanje ne treba da, recimo, nekako kauzalno privede budue stanje, nego treba samo da linost kvalifikuje za to, naime u bojim oima kome vjera mora prepustiti da li e do privoenja doi ili ne. A kvalifikovanje se sastoji u bogougodnom ivotu, kojem se uopteno moe rei da je on v e u sebi najbolji, da je ivot najvredniji ivota i da, dakle, ne treba da bude odabran samo zbog nekakvog vjeitog blaenstva da bi, ak, kad bi samo to bio glavni motiv izbora, izgubio svoju vrijednost a time i svoju mogunost kvalifikacije. To znai, drugi izbor je utoliko bolji to je manje namjeran. Ali ako se upitamo u emu se sadrinski sastoji to kvalifikovanje, onda m o r a m o sagledati za to podobne propise ivota, pa emo iznai da su to upravo propisi pravednosti, ljubavi prema blinjem, estitosti itd., koje bi propisivala ili bi mogla propisati neka unutarsvjetovna etika klasinog stila. Dakle, u toj umjerenoj verziji vjere duevno blaenstvo, kakva je, ako se ne varam, na primjer jevrejska, opet ipak imamo etiku istovremenosti i neposrednosti; a kakva je to etika u detaljima to se ne vidi iz o n o svjetskog cilja kao takvog, ijoj sadrini se i onako ne moe dati neka predstava, ve se vidi iz toga kako je bio sadrajno odreen taj bogougodni ivot koji treba da je njegov uslov. U svakom sluaju, taj uslov sadrinski moe biti odreen tako a to on postaje u ekstremnim oblicima vjerovanja u spas due da se njegovo ispunjenje ni u kom sluaju ne moe posmatrati kao vrijednost u sebi samom, nego

iskljuivo kao ulog u jednoj opkladi ijim gubitkom bi, to znai nepostizanjem vjeite dobiti, bilo izgubljeno sve. Jer u o v o m sluaju kako je to Pascal /Paskal/ razradio grozomorne metafizike opklade ulog je cijeli ovozemaljski ivot sa svim svojim mogunostima sree i ispunjenja, ije zakazivanje je upravo uslov za vjeiti spas. Ovamo spadaju i svi oblici radikalne askeze koja umrtvljuje ula i negira ivot, iji praktiari bi, ako se ne ispune njihova oekivanja, bili prevareni za sve. Od obinih, ovozemaljskih hedonistikih kalkila sa rizicima njegovih promiljenih odricanja i privremenim odgaanjima, ova raunica se razlikuje samo po totalnosti svojeg quid-pro-quo i po pretjeranosti anse koja stoji spram uloga. Meutim, upravo ova pretjeranost cijelo poduzee izbacuje iz podruja etike. Izmeu konanog i beskonanog, vremenitog i vjeitog nema komensurabiliteta i zato nema ni nikakve smisaone korelacije (to znai nema ni kvalitativnog ni raunskog smisla u kojem jedno ima prednost nad drugim); a vrijednosti cilja ije svjesno prosuivanje bi ipak moralo predstavljati bitni dio etike odluke, nema nieg sem praznog iskaza da je ba ona apsolutna. Nema ni, barem za etiko miljenje neophodne, kauzalne veze izmeu djelovanja i njegovog (oekivanog) rezultata, koja ovozemaljsko odricanje treba ne da uzrokuje nego da zahvaljujui njoj omogui nekakvo drugo obeteenje. A k o se, stoga, upitamo zato se to radikalno ovozemaljsko odricanje smatra tolikom zaslugom da ono sebi smije da obeava ovo obeteenje ili nagradu, onda jedan odgovor m o e biti da je meso greno, zadovoljstvo loe i svijet neist, pa u o v o m sluaju (kao i u neto drugaijem, gdje je individualizacija kao takva loa) ipak barem u askezi imamo jedan pravi instrumentarij djelovanja i put unutarnjeg ostvarenja svrhe iz sopstvenog ina naime put od neistoe ka istoti, od grijeha ka spasu, od sluganstva ka slobodi, od sopstva ka negiranju sebe: ako je to to, onda je, dakle, v e askeza u sebi samoj onaj, pod takvim metafizikim uslovima, najbolji nain ivota. A time bismo opet doli do etike neposrednosti i istovremenosti do jednog odista krajnje egoistikog i ekstremno individualistikog oblika etike samosavrenstva, koja onda i u momentima spiritualistikog prosvjetljenja, do kojeg njezino upranjavanje moe da dovede, ve ovdje moe da uiva onu buduu nagradu kao mistiki doivljaj apsolutnog.

32

HANS

JONAS

IZMIJENJENA

SUTINA

LJUDSKOG

DJELOVANJA

33

Sve u svemu, moemo rei, ako ovaj cijeli kompleks o n o svjetskog usmjerenja uopte spada u etiku a onaj prvopomenuti umjereni oblik jednog u sebi bogougodnog ivota kao uslova za vjeitu nagradu spada onda se i on ukljuuje u nau postavku prezentnom karakteru cjelokupne dosadanje etike.

2. Odgovornost dravnika za budunost A kako j e s primjerima unutar svjetovne etike budunosti koji jedino zaista spadaju u racionalnu etiku? Na drugom mjestu smo naveli predviajuu brigu zakonodavca i dravnika za budue dobro zajednikog bia. vremenskom aspektu, koji nas ovdje interesuje, cijela antika teorija ne g o vori nita, ali ve ovo utanje navodi na neke zakljuke, a poneto, izvan filozofije, moemo saznati iz pohvala velikim zakonodavcima kao to su Solon i Likurg ili iz prijekora upuenih dravniku kao to je Perikle. Pohvala zakonodavcu, istina, ukljuuje i trajnost njegove tvorevine, ali ne i prethodno planiranje neega to e tek za one poslije njega p o stati zbilja a to je za savremenike jo nedostino. On tei da stvori jednu politiku tvorevinu sposobnu za ivot, a test ivotne sposobnosti je trajanje i to po mogunosti nepromijenjeno trajanje stvorenog. Najbolja drava, takva je bila predstava, najbolja je i za budunost upravo zato to ona u svojoj, u svako vrijeme sadanjoj unutarnjoj ravnotei jemi budunost kao takvu, a onda, naravno, i u budunosti jemi najbolju ravnoteu zato to se ne mijenjaju kriterij umi jednog dobrog poretka (od kojih je jedan i ta trajnost). A oni se ne mijenjaju zato to se ne mijenja ovjekova priroda koja je, svojim nesavrenostima, ukljuena u koncepciju jednog za ivot sposobnog politikog poretka, to mora biti koncepcija mudrog zakonodavca. Ova koncepcija, zato, nije usmjerena na idealno savrenu nego na realno najbolju, to znai na najbolju moguu dravu koja je isto tako mogua sada ali je i isto onako ugroena kao i u budunosti. Upravo ova opasnost, koja svakom redu prijeti od nereda ljudskih strasti, ini, osim jednokratne, osnivake mudrosti zakonodavca, neophodnom stalnu, vladajuu mudrost dravnika. No Sokra-

tova zamjerka Periklovom dravnikom umijeu nije da e njegovi grandiozni poduhvati kasnije, poslije njegove smrti, propasti, nego da on takvim grandioznim planovima (zajedno s njihovim poetnim uspjesima) ve u svoje doba zaluuje Atinjane i da kvari graanske vrline. Sadanja nesrea Atine se ne pripisuje pogrenim potezima te politike ve p o kvarenou njezinog izvora, koji ne bi bio bolji ni u retrospektivi zahvaljujui nekom uspjehu. Ono tada dobro bilo bi dobro i danas i najvjerovatnije bi trajalo do dana dananjeg. Predvianje dravnika se, dakle, sastoji u onoj mudrosti i u onoj mjeri koju o n posveuje sadanjosti: Ova sadanjost nije tu radi neke drugaije budunosti, ve se, u najboljem sluaju, dokazuje u istovrsnoj budunosti i v e u sebi samoj mora biti onako opravdana kao ona. Trajnost proizilazi kao usputna posljedica onog to je dobro ve sada i u svako doba. Istina, vremenski raspon uinka i odgovornosti politikog djelovanja je iri nego kod privatnog, ali njegova etika, prema predmodernom gleditu, ipak nije nita drugo do prezentna etika koja se primjenjuje na jednu ivotnu tvorevinu dueg trajanja.

3. Moderna utopija a. Ovo e se promijeniti tek s onim to sam ja, kao trei primjer, nazvao politikom utopije, a to je jedan potpuno m o derni fenomen i pretpostavlja jednu raniju nepoznatu dinamiku povijesnu eshatologiju. Religiozne eshatologije ranijeg vremena ovaj sluaj jo ne predstavljaju, premda ga pripremaju. Na primjer, mesijanizam ne zapovijeda neku mesijanistiku politiku nego dolazak Mesije preputa boanskoj o d luci ljudskom ponaanju o v o stavlja u izgled samo utoliko to ono moe biti dostojno ovog dogaaja ispunjenjem upravo onih normi koje su mu neophodne i bez tog izgleda. Ovdje u kolektivnom razmjeru imamo ono to je ranije, kad je bio govor privatnom, reeno oekivanju onozemaljskog: ono Ovdje i Sada je natkriljeno, dodue, oekivanjem kraja, ali mu nije povjereno njegovo djelatno ostvarenje. Ono mu slui utoliko bolje to vjernije ostaje svojem sopstvenom, od boga dobijenom, zakonu, ije ispunjenje je potpuno u njemu samom.

34

HANS

JONAS

IZMIJENJENA

SUTINA

L J U D S K O G DJELOVANJA

35

b. Naravno, i ovdje je postojao onaj ekstremni oblik u kojem su zatonici kraja u svoje ruke uzimali ostvarenje i koji su jednim posljednjim udarom zemaljske akcije htjeli da uspostave mesijansko ili hiljadugodinje carstvo, za koje su smatrali da mu je dolo vrijeme. Odista mnogi chilistiki pokreti, naroito poetkom n o v o g doba, v e d o v o d e u blizinu utopistike politike, pogotovo ako se ne zadovoljavaju udar o m i pripremom puta, nego v e pozitivno zapoinju s uspostavljanjem carstva bojeg kojem imaju sadrinsku predstavu. A k o u ovoj predstavi neku ulogu igraju ideje socijalnoj jednakosti i pravdi, onda je ve tu i ona posebna m o tivacija moderne utopistike etike. Ali jo nema motivacije za sekularizovanu eshatologiju, to jest za modernu politiku utopiju karakteristinog ogromnog jaza izmeu Sada i Onda, sredstva i svrhe, djelovanja i cilja koji zjapi nad generacijama. To je jo uvijek etika sadanjosti a ne etika budunosti. Pravi ovjek je ve tu, a u malim optinama posveenih je ve i carstvo boje tu od onog momenta od kojeg ga oni, smatrajui ga poeljnim i moguim, v e ostvaruju u svojoj sredini. No napad na poretke svijeta koji se jo suprotstavljaju njegovom proirenju deava se u oekivanju jednog Jerihonskog uda, a ne kao proces posredovan povijesnim kauzalitetom. Posljednji korak ka unutarsvjetskoj-utopistikoj povijesnoj etici tek je trebalo uiniti. c. Tek s modernim napretkom, kao injenicom i kao idejom, dolazi do mogunosti da se sve ranije shvati kao prethodni stupanj sadanjeg, a sve sadanje kao predstupanj budueg. A k o se ova predstava (koja, kao neograniena, ni jedno stanje po sebi ne oznaava konanim i svakom doputa njegovu neposrednost u sadanjosti) povee s nekom sekularizovanom eshatologijom koja ovostrano definisanom apsolutn o m nalae jedno konano mjesto u vremenu, pa uz to doe predstava neke teleoloke dinamike procesa koji vodi ka konanom stanju onda su date p o j m o v n e pretpostavke za utopistiku politiku. Carstvo nebesko na zemlji ve stvoriti (Heine/Hajne) pretpostavlja predstavu tome u emu bi se sastojalo jedno takvo zemaljsko carstvo nebesko (ili bi tako trebalo rei ali o v o m imamo u teoriji jednu udnovatu prazninu) i, u svakom sluaju, ak i u nedostatku takve predstave, pretpostavlja jedno shvatanje ljudskom dogaanju

koje sve prije toga radikalno na privremenost, oduzima mu boljem sluaju, ini polugom stojeeg pravog, sredstvom za

medijatizira, to znai osuuje sopstvenu vrijednost, ili, u najza dostizanje onog jo predjedino vrijednu buduu svrhu.

Ovdje je sad odista jedan l o m s prolou, a za uenje koje ga najistije predstavlja, za marksistiku filozofiju p o vijesti i za njoj primjerenu etiku akcije, vie ne vrijedi ono to smo rekli prezentnom karakteru dosadanje etike i postojanosti ljudske prirode koja se u njoj pretpostavlja. Do djelovanja dolazi radi jedne budunosti koju nee uivati ni izvrioci ni rtve ni savremenici; odande polazi obaveza prema Sada, ne od dobra i patnje njegovog savremenog svijeta; a norme djelovanja su tako privremene, ak tako neprimjerene, kao i stanje koje ono treba da uzdigne u to vie stanja. Etika revolucionarne eshatologije sebe samu vidi kao etiku prelaza, a ona prava (i u sutini jo nepoznata) etika nastupie u svoje pravo tek kad ona prva stvori uslove za to i time samu sebe ukine. Dakle, ve postoji taj sluaj jedne etike budunosti sa daljinom predvianja, sa vremenskim rasponom preuzete o d govornosti, irinom predmeta (cijelo budue ovjeanstvo), dubinom interesa (cijelo budue ovjekovo bie) i, kao to sada m o e m o dodati, s ozbiljnim shvaanjem moi tehnike koji ne zaostaju iza svega onog u etici emu ovdje hoemo da neto kaemo. Zato je vano da utvrdimo odnos izmeu ove dvije etike koje, kao odgovori na modernu situaciju bez presedana, a specijalno na tehnologiju, imaju toliko m n o g o zajednikog u poreenju s predmodernom etikom, a ipak se toliko meusobno razlikuju. O v o e morati priekati dok jo neto vie ne ujemo problemima i zadacima s kojima ima posla ta etika koju ovdje imamo u vidu, i koje joj postavlja ogroman napredak tehnike: Njezina m o nad ljudskom sudbinom premaila je ak i m o komunizma, koji je, kao i svi drugi, zamiljao da e se njome samo posluiti. Zasad bih unaprijed rekao samo to da, dok se obje etike bave utopistikim mogunostima o v e tehnologije, ona koju mi ovdje traimo nije eshatoloka i ona je antiutopistika u j e d n o m smislu koji tek treba odrediti.

36

HANS

JONAS

IZMIJENJENA

SUTINA

L J U D S K O G DJELOVANJA

37

V I I .

OVJEK

K A O

OBJEKAT

T E H N I K E

Mi smo uporeivali povijesne oblike etike istovremenosti i neposrednosti, za koju je Kantova etika posluila samo kao primjer. U pitanju nije njezino vaenje u njezinoj oblasti, nego njezina dovoljnost za nove dimenzije ljudskog djelovanja koje prevazilaze tu oblast. Naa je teza da nove vrste i nove dimenzije djelovanja zahtijevaju jednu njima komensurabilnu etiku predvianja i odgovornosti, koja je isto onoliko nova koliko su nove eventualnosti s kojima ona treba da se bavi. Vidjeli smo da su to one eventualnosti koje izrastaju iz djela h o m o fabera u doba tehnike. No, od ovih novovrsnih djela mi jo nismo pomenuli onu potencijalno najominozniju klasu. Objasnili smo techne samo u njezinoj primjeni na neljudsko podruje. A meu objekte tehnike je dospio i sam ovjek. H o m o faber svoju vjetinu okree prema sebi samom i priprema se da iznova pronalazaki pronae pronalazaa i spravioca sveg ostalog. O v o dovrenje njegove sile koja sasvim lako moe znaiti nasilje nad ovjekom, ova krajnja upotreba umijea na prirodi izaziva i krajnji napor etike misli koja bi morala da uzme u obzir dosad u izboru nepostojee alternative prema onome to je vailo za definitivne datosti ovjekovog ustrojstva.

vog koje nije dovedeno u sumnju, to je ozbiljnog ovjeka prije navodilo da se kao psalmisti obraa b o g u : Naui nas da brojimo nae dane kako bi nam srce postalo mudro. Nita od toga nije bilo u oblasti djelovanja ili djelotvorne o d luke. Pitanje je bilo samo kako se postaviti prema tom datom. Meutim, danas, zahvaljujui izvjesnim naprecima u celularnoj biologiji, kao da postoje neki praktini izgledi za suprotstavljanje biohemijskim procesima starenja i za produetak ljudskog ivota, vjerovatno ak za neodreeno vrijeme. Smrt se vie ne pojavljuje kao nunost koja spada u prirodu ivog, ve u izbjeivu, barem u principu traktabilnu i za dugo odgodivu organsku greku. Vjeita enja ovjeanstva kao da se pribliava ispunjenju. I prvi put nam se ozbiljno postavlja pitanje: K o l i k o je to poeljno? Koliko p o eljno za individuu i koliko za vrstu? Ova pitanja se dotiu nieg manjeg nego cijelog smisla nae konanosti, naeg stava prema smrti i opteg biolokog znaaja balansa izmeu smrti i razmnoavanja. A prije takvih krajnjih pitanja p o stavljaju se ona praktina, ko da se koristi tim zamiljenim blagoslovom: linosti posebne vrijednosti i sa posebnim zaslugama? one drutveno eminentne i vane? oni koji to m o gu da plate? Svi? O v o posljednje kao da bi bilo jedino pravedno. Ali za to bi se moralo platiti na suprotnom kraju, na izvoritu. Jer, to je bar jasno, u razmjerama populacije je cijena za produenu starost proporcionalno usporavanje zamjene, to znai manji priliv n o v o g ivota. Rezultat bi b i o smanjena proporcija omladine u rastuoj populaciji starog stanovnitva. Koliko bi to bilo dobro ili loe za opte stanje ovjeka? Da li bi vrsta time dobila ili izgubila? I koliko bi bilo pravedno ili nepravedno da se mladosti sprijei postanak zato to je mjesto v e zauzeto? Umiranje je vezano za raanje: smrtnost je samo obratna strana neprestanog izvora rodnosti (da upotrebimo izraz Hannah Arendt /Hana Arent/). Tako je to oduvijek bilo; sada se smisao toga mora p o n o v o promiljati u prostoru odluivanja. Da pogledamo jedan ekstrem: ako se smrti, moramo se odrei i razmnoavanja, odgovor ivota na prvo, i onda bismo imali mladosti, i ivot ve poznatih individua bez odluimo protiv jer o v o drugo je ivot starosti bez iznenadnosti onih

1.

Produenje

ivota

Uzmimo kao primjer najfundamentalniju od ovih datosti, ovjekovu smrtnost. Ko je ikad ranije trebalo da zauzima stav tome koliko je ona poeljna i kad se za nju treba odluiti? Sto se tie njezine gornje granice, sedamdeset godina, a ako se premai osamdeset, nije bilo izbora. Njezina neodgodivost je bila predmet tualjki, preputanju sudbini ili uzaludnih, da ne kaemo: budalastih snova ipak moguim izuzecima ali, za divno udo, skoro nikad predmet prihvatanja. Intelektualna fantazija jednog G . B . Schawa / S o / i jednog Jonathana Swifta /Donatan Svift/ spekulisala je srei ne-morati-umrijeti i prokletstvu ne-moi-umrijeti (Swift je s ovim posljednjim bio onaj pametniji). Mit i legenda su se bavili takvim temama pozadini nepromjenlji-

38

HANS

JONAS

IZMIJENJENA

SUTINA

LJUDSKOG

DJELOVANJA

39

kojih ranije nije bilo. A vjerovatno je ba o v o ta mudrost u oporoj injenici nae smrtnosti: da nam ona uvijek nanovo obeava ono to imamo u poetnosti, neposrednosti i aru omladine, uz stalni priliv drugaijeg kao takvog. U veoj zbirci produenog iskustva za to nema zamjene: o n o nikad sebi ne moe povratiti sposobnost da svijet vidi prvi put i novim oima, nikad ne moe p o n o v o doivjeti onu zauenost koja je, po Platonu, poetak filozofije, nikad ne m o e obnoviti onu radoznalost djeteta koja, istina rijetko, postaje udnja za znanjem odraslog, dok i tamo ne smalaksa. Ovo poinjanje uvijek iznova, koje zadobijamo samo po cijenu stalnog svretka, m o e u svako doba biti nada ovjeanstva, njegov tit od toga da utone u dosadu i rutinu, njegova ansa da ouva spontanost ivota. Mora se promisliti i uloga onog memento mori u ivotu pojedinca i ta bi ublaavanje toga do neodreene daljine znailo za tu ulogu. Moda je neka neodrediva granica vremena koje oekujemo za svakog od nas nuna kao poriv da brojimo nae dane ili da ih uinimo brojljivim. Onda bi se moglo desiti da se ono to je po namjeri bilo nekakav filantropski poklon nauke ovjeanstvu, ostvarenje praiskonske elje da se izbjegne prokletstvo smrtnosti pretvori u ovjekov nedostatak. Ja se ovdje ne uputam u prorokovanja, a ni, uprkos svojih spoznatljivih prethodnih razmiljanja, u vrednovanja. Moja teza je, prosto reeno, da ve taj eventualni poklon namee pitanja koja se nikad ranije nisu postavljala u prostoru praktinog izbora, i da ni jedan princip ranije etike, koja je ljudske konstante smatrala same po sebi razumljivim, nije dorasla sukobu s njima. A ipak, mi se s njima moramo sukobiti, etiki i prema principima, a ne pod pritiskom interesa.

onaj zasad jo hipotetiki sluaj koji sam upravo izloio, a etika pitanja koja nabacuje ta kontrola manje su profundna, ali su direktno vezana za moralnu koncepciju ovjeka. I ovdje ta nova vrsta intervencije prevazilazi stare etike kategorije. One nas, na primjer, nisu opremile za to da se postavimo prema kontroli due putem hemijskih agensa ili putem direktnog elektrikog uticaja na mozak p o m o u implantiranih elektroda uticajima koji se, pretpostavljamo, poduzimaju za opravdane, pa ak i hvale vrijedne svrhe. Oigledno je mijeanje povoljnih i opasnih mogunosti, ali nije lako povui granice. Osloboenje duevno bolesnog pacijenta od munih simptoma koji ometaju funkcije izgleda jasno dobroiniteljsko. No, od olakanja pacijentu cilj koji je potpuno u skladu s ljekarskom tradicijom vodi neupadni prelaz ka olakanju drutva od neprijatnosti tekog individualnog ponaanja meu njegovim lanovima: to jest prelaz od ljekarske ka socijalnoj primjeni; a ovo otvara jedno polje koje se ne moe definisati sumnjivim potencijalnostima. Opori problemi vlasti i anomije u modernom masovnom drutvu ine krajnje zavodljivim proirenje takvih metoda kontrole na nemedicinske kategorije u svrhu socijalne manipulacije. Ovdje se pojavljuju mnogobrojna pitanja ljudskih prava i ljudskog dostojanstva; teki problem brige za ovjeka koja ga ini nesposobnim za ivot spram one brige koja ga osposobljava za ivot sili na konkretne odgovore. Treba li stav prema uenju kod uenika da induciramo masovnim davanjem droga i da tako zaobiemo apel na autonomnu motivaciju? Da li da agresiju prevazilazimo elektronskom pacifikacijom modanih regiona. Treba ii da osjeaje sree ili barem zadovoljstva proizvodimo nezavisnom stimulacijom centara za uivanje, to znai nezavisno od predmeta sree ili zadovoljstva i njihove prirode u personalnom ivotu i uspjehu? Kandidatura bi moglo biti mnogo. Uprave preduzea bi mogle biti zainteresovane za neke od ovih tehnika kako bi poveale angaovanje svojih radnika. Bez obzira na pitanje prisili ili dobrovoljnosti, pa i nezavisno od pitanja neeljenim usputnim posljedicama uvijek kad na takav nain zaobilazimo ljudski put tretmana ljudskih problema, i kad ih zamjenjujemo putem takvog kratkog spoja nekih nepersonalnih mehanizama, mi smo personalnom sopstvu oduzeli neto od dostojanstva i uinili jo jedan k o -

2.

Kontrola

ponaanja

Slino je sa svim drugim kvaziutopistikim mogunostima koje napredak biomedicinskih nauka dijelom v e stavlja na raspolaganje za konano provoenje u tehniko umijee, a dijelom stavlja u izgled. Od ovih mogunosti kontrola p o naanja je ve znatno blia stadijumu praktine vjetine nego

40

HANS

JONAS

IZMIJENJENA S U T I N A L J U D S K O G DJELOVANJA

41

rak na putu od odgovornih subjekata ka programiranim sistemima ponaanja. Drutveni funkcionalizam, ma koliko on bio vaan, samo je jedna strana stvari. Odluujue pitanje je od kakve vrste individua se sastoji drutvo da bi o n o kao cjelina vrijednom uinilo svoju egzistenciju. Negdje du linije rastue mogunosti socijalne manipulacije po cijenu individualne autonomije mora se postaviti pitanje vrijednosti, biti-vrijedan tog cijelog ljudskog poduhvata. Odgovor na to pitanje se upravlja prema slici ovjeka prema kojoj se osjeamo obavezni. To moramo iznova promisliti u svjetlu onoga to mi danas moemo uiniti s njom ili to joj m o e m o uiniti, a ranije nikad nismo mogli.

VIII. U T O P I S T I K A D I N A M I K A TEHNIKOG N A P R E T K A I PREVELIKA O D G O V O R N O S T Etiki vano zajedniko obiljeje u svim navedenim primjerima je ono to moemo nazvati utopistikom crtom koja je svojstvena naem djelovanju u uslovima moderne tehnike ili njegovom utopistikom tendencijom gomilanja (drift) bez obzira da li ona utie na ne-ljudsku ili na ljudsku prirodu i da li je ta utopija na kraju puta planirana ili neplanirana. Vrstom i odgovarajuom veliinom svoga efekta grudve snijega tehnoloka m o nas goni naprijed ka ciljevima jedne vrste koja je ranije bila rezervat utopija. Drugaije reeno, o n o to su nekad bile eksperimentalne i moda prosvjetljujue igre spekulativnog uma, tehnoloka m o je pretvorila u konkretne skice izvedivih projekata, pa birajui ih, moramo birati izmeu ekstrema dalekih i najveim dijelom nepoznatih uinaka. Ono jedno to odista m o e m o znati njima to je njihov ekstremizam kao takav: da se oni tiu cjelokupnog stanja prirode na naoj planeti i vrste stvorenja koje treba ili ne treba da je nastanjuje. Taj neizbjeno utopistiki razmjer moderne tehnologije dovodi do toga da se neprestano smanjuje ono spasonosno odstojanje izmeu svakodnevnih i krajnjih interesa, izmeu povoda za obian razbor i povoda za prosvjetljenu mudrost. Poto danas stalno ivimo u sjeni neeljenog, ugraenog, automatskog utopizma, mi smo stalno konfrontirani sa konanim perspektivama iji pozitivan izbor zahtijeva najviu mudrost nemogua situacija za ovjeka uopte, jer on ove mudrosti nema, a za savremenog ovjeka posebno, jer on ak porie egzistenciju njezinog predmeta, naime egzistenciju apsolutne vrijednosti i objektivne istine. Nama je mudrost najpotrebnija uparvo kad najmanje vjerujemo u nju. A k o dakle, ta novovrsna priroda naeg djelovanja zahtijeva jednu novu etiku dalekosene odgovornosti, komensurabilne s dalekosenou nae moi, onda u ime te o d g o vornosti zahtijeva i jednu novu vrstu smjernosti smjernost ne kao ranije, zbog malenkosti, nego zbog ekscesivne veliine nae moi, smjernost da predvidi ekscesni in nae moi iznad nae moi i da vrednuje i prosuuje iznad nae moi.

3.

Genetska

manipulacija

U jo veem stepenu to vai za posljednji predmet primjene tehnologije na ovjeka za genetsku kontrolu buduih ljudi. O v o je prevelik predmet za usputnu obradu u ovim prethodnim razmatranjima, pa e dobiti svoje sopstveno poglavlje u jednom kasnijem primijenjenom dijelu. Ovdje samo ukazujemo na ovaj sujetni san h o m o fabera, koji je saet u paroli da ovjek eli u svoje ruke da uzme svoju sopstvenu evoluciju s ciljem ne samo da odri vrstu u njezinom integritetu nego da je pobolja i izmijeni po sopstvenom planu. Da li mi imamo pravo na to, da li smo kvalifikovani za ovu tvoraku ulogu, to je ono najozbiljnije pitanje koje se moe postaviti ovjeku koji se iznenada naao u posjedu jedne takve sudbonosne moi. Ko e postati ti ispravljai slike, po kojim uzorima i na osnovu kojeg znanja? Ovdje postavlja i pitanje moralnom pravu da se eksperimentie s buduim ljudskim biima. Ova i slina pitanja koja trae odgovor prije nego to se upustimo na putovanje u nepoznato najupeatljivije nam pokazuju koliko daleko nas naa mo djelovanja tjera iznad p o j m o v a cjelokupne ranije etike.

42

HANS

JONAS

IZMIJENJENA

SUTINA

L J U D S K O G DJELOVANJA

43

U suoenju s tim kvazi-eshatolokim potencijalom naih tehnikih procesa, neznanje krajnim posljedicama samo p o staje razlog za odgovorno uzdravanje kao ono drugo najbolje poslije posjeda same mudrosti. Pomena vrijedan je jo jedan aspekat te neophodne nove etike odgovornosti za neku udaljenu budunost i o p ravdanja pred n j o m : sumnja u podobnost reprezentativne vlade da, prema svojim normalnim postupcima odgovori n o vim zahtjevima. Jer, u skladu s o v i m principima i postupcima sasluavaju se samo sadanji interesi i samo oni dobivaju svoju teinu i sile da ih se uzme u obzir. Javni autoriteti njima podnose raun, i to je nain na koji se konkretno deava respektovanje prava (za razliku od njihovog apstraktnog priznavanja). Budunost, meutim, nije zastupljena ni u jednom gremij umu; ona nije snaga koja m o e da baci na vagu svoju teinu. To neegzistentno nema nikakav lobi, a neroeni su nemoni. Tako njima duno polaganje rauna zasad iza sebe nema jo nikakvu politiku realnost u savremenom procesu odluivanja, a kad ti neroeni budu mogli traiti da im se poloi raun, onda vie nee biti nas koji smo to duni uiniti. O v o najotrije namee ono staro pitanje m o i mudrih ili snazi ideja u politikom tijelu kad one nisu povezane sa egoizmom. Koja snaga treba da zastupa budunost u sadanjici? To je pitanje za politiku filozofiju, kojoj ja imam sopstvene, vjerovatno himerike i sigurno nepopularne ideje. Ove neka zasad ostanu po strani. Jer jo prije nego to bude moglo biti praktino ozbiljno pitanje prodoru nove etike, mora ona pronai svoju teoriju na kojoj se m o g u zasnivati zapovijesti i zabrane, mora pronai jedan sistem onoga treba i ne treba. To znai, prije pitanja koja izvrna sila ili koja snaga uticaja dolazi u pitanje, koji uvid ili koje znanje vrijednosti treba da zastupa budunost u sadanjici?

IX. ETIKI V A K U U M I sad smo tu gdje sam ja zastao i gdje svi zastajemo. Jer upravo ovo kretanje koje nas je dovelo u posjed onih snaga cija upotreba sada mora biti regulisana normama kretanje

modernog znanja u obliju nauke prirodi jednom prisilnom komplementarnou je otplavilo osnove od kojih bi se mogle izvesti norme, pa je razorilo i puku ideju norme kao takve. Na svu sreu, nije razoren osjeaj za normu, pa i za odreene norme; ali taj osjeaj postaje nesiguran u sebe kad mu tobonje znanje protivurjei ili barem zabranjuje svaku sankciju. A ovaj osjeaj je i bez toga u dosta tekom p o l o aju spram samih zahtjeva pohotljivosti i straha. Sad jo treba i da se stidi sebe samog kao neosnovanog i bez m o g u n o sti da bude osnovan pred nadmonim znanjem. Zahvaljujui o v o m znanju, prvo, u pogledu na vrijednost, biva neutralizovana priroda, a onda i ovjek. Sada mi drhtimo u golotinji jednog nihilizma, gdje se najvea m o sparuje s najveom prazninom, najvee umijee s najmanjim znanjem tome, emu. Postavlja se pitanje da li mi, bez ponovnog uspostavljanja kategorije svetog, koju je nauno prosvjetiteljstvo v e o ma temeljito razorilo, m o e m o imati neku etiku koja moe da obuzda one ekstremne snage to ih imamo danas i koje smo gotovo prisiljeni da stalno poveavamo i koristimo. Za posljedice koje ugroavaju neposredno nas, za posljedice koje emo jo mi sami osjetiti, to moe biti strah, koji je tako esto najbolja zamjena za pravu vrlinu i mudrost; ali ovo sredstvo zakazuje kad su u pitanju dalje perspektive, kojima se ovdje prije svega radi, pogotovo to poeci, zbog njihovog malog obima, najee izgledaju bezazleno. Samo ustezanje da se povrijedi neto sveto nezavisno je od prorauna straha i utjehe zbog neizvjesnosti dalekih posljedica. No, religija koje nema ne moe od etike uzeti njezinu zadau, i dok se religiji moe rei da ona, kao injenica koja odreuje ovjeka, postoji ili ne postoji, za etiku vrijedi da nje mora biti. Nje mora biti zato to ljudi djeluju, a etika mora da djeluje na red djelovanja i na regulisanje moi. Zato nje mora biti utoliko vie koliko je vea m o djelovanja koje ona mora da regulie; i kao to mora biti prilagoen veliini, tako princip reda mora biti prilagoen i vrsti onog to treba urediti. Stoga novovrsne sposobnosti djelovanja zahtijevaju nova pravila etike, a, moda, ak i jednu novu etiku. N e ubij, kae se zato to ovjek ima m o da ubije, esto i p o v o d i elju da to uini ukratko, zato to se odista ubija. Samo pod pritiskom stvarnih navika djelovanja i, uopte, injenice da se tako uvijek radi, a da ovo ne treba tek da bude zapovjeeno,

44

H A N S JONAS

dolazi do toga da se, kao regulacija takvog djelovanja, pod zvijezdom vodiljom dobrog ili dozvoljenog, uopte i pojavljuje etika. Takav pritisak sada proizilazi iz novih sposobnosti tehnolokog djelovanja ovjeka, ije vrenje je dato njihovim postojanjem. A k o su one odista tako nove po svojoj prirodi, kao to se ovdje tvrdi, i ako je odista, polazei od njihovih potencijalnih posljedica, ukinuta ona udoredna neutralnost, to je ranije priznavano tehnikom saobraanju s materijom, onda njihov pritisak znai da treba tragati za novim u etici, novim koje e preuzeti vostvo, ali najprije novim, koje u svojem vaenju sebe moe da suprotstavi tom pritisku. Da pretpostavke postoje, naime, da je kolektivno-kumulativno-tehnoloko djelovanje po predmetima i po razmjerama novovrsno, i da po svojim, od svih direktnih namjera nezavisnim uincima etiki vie nije neutralno, to smo dokazali gore. A time zapravo zapoinje zadatak, naime, da se trai odgovor.

DRUGO

POGLAVLJE

TEMELJNA I METODSKA PITANJA I. IDEALNO ZNANJE I REALNO ZNANJE U ETICI BUDUNOSTI 1. Prvenstvo pitanja principa

A k o pristupimo tom teoretskom zadatku, postavljaju se dva pitanja: Na emu se zasniva jedna takva etika koju zahtijeva to n o v o djelovanje? I kakvi su izgledi da se disciplina koju ona namee probije u praktine okolnosti ljudi? Prvo pitanje spada u uenje principima morala, drugo u uenje njihovoj primjeni u naem sluaju, poto se tie javnog djelovanja, u teoriju politike. To politiko-praktino pitanje je ovdje utoliko znaajnije jer se radi dalekom dobrom ili nunom, kojem se jo tee nego bliskom moe rei kako ono to tome zna malo njih moe uticati na ono to ine mnogi. Ali upravo zbog ovog uticaja, na koji se, konano, sve svodi, to znanje, najprije kod onih koji ga posjeduju, mora biti zatieno od svake sumnje u samovolju, to znai da o n o ne smije biti preputeno osjeaju, nego se mora teoretski legitimisati iz jednog jasnog principa. (Ili, vjerovanje na kojem vjerovatno na koncu ipak poiva znanje vrijednosti sa svim svojim pravima, mora biti dobro promiljeno vjerovanje.) Otuda prvenstvo tog pitanja osnovama, iji najbolji mogui o d govor je, bez obzira na teoretski interes, praktino vaan v e

46

HANS

JONAS

TEMELJNA

I METODSKA

PITANJA

47 poznavanju principa:

zbog autoriteta kojega njegovi zakljuci mogu zadobiti u sukobu miljenja i za zakljuak da nije dovoljna puka plauzibilnost ili osjeajna evidencija jednog stava kao to je da nam na srcu lei budunost ovjeanstva i planete. ak se i ovdje, sasvim slobodno i bez frivolnosti, moe postaviti pitanje a zato, a ako na njega (makar i nepotpuno) ne odgovorimo, onda imamo malo prava da govorimo nekoj obaveznoj etici, i moemo se, u najboljem sluaju, prepustiti snazi ubjeivanja naeg osjeaja. A ta snaga je utoliko manje d o voljna to vie od onog jedva spornog i vjerovatno previe rado priznavanog temeljnog stava, da neke budunosti u o p te treba da bude (o kojem jedva da je potrebno ubjeivanje, premda je on najozbiljniji poetak svega), prelazimo na specifinije stavove tome da treba da bude jedne takve i takve budunosti i budunosti koja nee biti takva i takva spram kojih se sa sve veim pravom ponavlja pitanje zato? u emu je pravo ba o v e osobite elje? bilo koje elje? ak, svakog utvrivanja uopte?. Dostina istina, koja je stvar filozofskog znanja, ovdje, dakle, prednjai pred svim ostalim.

3.

Doprinos Heuristika

ove nauke straha

2. Nauka injenici dalekosenosti tehnike akcije No odmah zatim na red dolazi jedna sasvim druga istina, istina koja je stvar naunog znanja, naime istina koja se tie onih buduih stanja ovjeka i svijeta, to se mogu ekstrapolirati, koja treba podvri sudu onih prvih, filozofskih istina, i polazei od kojih se onda povratno prosuuju i sadanja djelovanja, iz ijeg unaprijed promiljenog kauzaliteta ona bivaju ekstrapolirana kao sigurne, vjerovatne ili mogue posljedice. Ovo (jo uvijek teoretsko) realno i eventualno znanje kad se radi sferi injenica, dakle, uglavljuje se izmeu idealnog znanja etikog uenja principima i praktinog znanja kad se radi politikoj primjeni, znanja koje moe da operie tek sa ovim hipotetikim nalazima onom to se oekuje i to se podrava ili izbjegava. Mora se, dakle, stvoriti jedna nauka hipotetikih predskazanja, jedna uporedna futurologija.

Meutim, ovaj meulan koji obavezuje, konkretizuje, nije stvarno odvojen od principijelnog dijela; on je, prije, ak u ovom ve heuristiki neophodan. Isto kao to mi ne bismo znali za svetost ivota kad ne bi bilo ubijanja i da zapovijest Ne ubij nije dovela na svjetlo dana ovu svetost; i kao to ne bismo znali vrijednosti istine da nema lai, kao to ne bismo znali slobodi da nema neslobode i tako dalje tako e nama, u naem sluaju jedne jo traene etike daleke odgovornosti koju jo ni jedan sadanji prekraj nije uinio oiglednom u realnom, tek ono unaprijed sagledano razaranje ovjeka pomoi da doemo do onog pojma ovjeka koji treba sauvati od razaranja i potrebno nam je to ugroavanje ovjekove slike i svakako specifine vrste tog ugroavanja da bismo u strahu od toga sebi osigurali jednu istinsku sliku ovjeka. Dokle god je ta opasnost nepoznata, mi ne znamo ta treba zatiti i zato: znanje tome, uprkos svakoj logici i metodi, zato dolazi iz onog Od ega. Ono nam se prvo p o javljuje i ono nas, preko pobune osjeaja koji ide prije znanja, ui da vidimo vrijednost ija suprotnost nas tako aficira. Sta je na kocki mi znamo tek kad saznamo da je to na kocki. Jer takvi smo m i : spoznaja onog malum nam je beskrajno laka od spoznaje onog bonum; ono je neposrednije, nametljivije, mnogo je manje razlika u miljenju njemu, a prije svega ono je neeljeno: puka prisutnost ravog nas iritira, a dobro moe tu neupadno biti i ako njemu ne reflektiramo (za to moramo imati neki poseban razlog), moe ostati nepoznato. A k o se radi ravom, mi nismo nesigurni kad ga saznamo; dobrom stiemo izvjesnost najee tek okolinim putem, preko ravog. Moemo posumnjati u to da bi iko ikad ispjevao odu zdravlju, a da barem nije bio suoen s boleu, odu potenju, a da nije bio suoen s nepotenjem, odu miru, a da nije znao bijedi rata. Ono to neemo to znamo m n o g o prije nego ono to hoemo. Zato filozofija morala prije nae elje mora konsultovati nae strahovanje, da bismo doli do

48
1

HANS

JONAS

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

49

toga ta stvarno cijenimo ; i premda o n o ega se najvie plaimo nije nuno i ono ega najvie treba da se plaimo, a jo manje je njegova suprotnost ono najvie dobro (koje, naprotiv, moe biti potpuno bez suprotnosti prema nekom zlu) iako, dakle, heuristika straha sigurno nije posljednja rije u traganju za dobrim, ona je, ipak, v e o m a korisna prva rije i trebalo bi je iskoristiti do krajnjih granica na jednom podruju gdje nam se tako malo rijei dozvoljava ako ih ne zatraimo.

5. Druga obaveza: Nametanje osjeaja koji je primjeren predstavi No, odmah uviamo da ovo pretpostavljeno malum, poto ono nije moje, nikako u istom samostalnom smislu ne izaziva strah kao ono spoznato i koje mene ugroava. To, znai, kao to se malo sama od sebe stvara predstava onome ega treba da se plaimo, tako se i strah od toga ne pojavljuje sam od sebe. I on se tek mora stvoriti. Stvar, dakle, nije onako jednostavna kao za Hobbesa /Hobs/, koji polaznom takom morala smatra ne ljubav prema nekom summum bonum, nego strah od nekog summum malum, naime strah od nasilne smrti. Ovaj strah je dobro poznat, stalno blizak i izaziva krajnji strah kao najnesamovoljnija, najprisilnija reakcija naoj prirodi uroenog poriva samoodranja. Ona pretpostavljena sudbina buduih ljudi, da i ne govorimo sudbini planete, koja ne p o gaa ni mene niti nekog koji je sa m n o m povezan vezama ljubavi ili direktnog zajednikog ivota, po sebi nema ovaj uticaj na nae raspoloenje; a trebalo bi da ga ima, to jest mi bismo mu morali prikuiti taj uticaj. Ovdje se, dakle, ne moe kao kod Hobbesa raditi strahu (kako kae Kant) p a toloke vrste, strahu koji nas samostalno obuzima od njegovog predmeta, ve se radi strahu duhovne vrste, koji je, kao stvar jednog stava, nae sopstveno djelo. Zauzimanje ovog stava, to znai samopriprema za spremnost kako bi sebi dopustili da budemo aficirani tek zamiljenom sreom i nesreom pokoljenja koja dolaze, to je, dakle, druga u v o d n a obaveza traene etike, nakon one prve da se tek doe do jedne takve pomisli. Obavjeteni ovome, mi smo spremni da se zadrimo uz odgovarajui strah. Jasno je da se obavezni karakter ove dvije obaveze svodi na jedan osnovni etiki princip koji ve mora biti spoznat i prihvaen da bi bio priznat kao njime zapovjeen, to znai da bi bio priznat upravo kao obaveza. tome e uskoro biti rijei.

4. Prva obaveza etike budunosti: Stvaranje predstave dalekosenosti Da, tamo gdje nam se ova rije ne dozvoljava ako je ne zahtijevamo, tamo postaje obaveza da se ona zahtijeva, jer i tamo je neophodno uvoenje straha. To je sluaj kod etike budunosti za kojom tragamo, gdje j o nismo saznali ega treba da se plaimo, i to vjerovatno nema analogija u prolom i savremenom iskustvu. Tu, dakle, pretpostavljeno malum mora da preuzme ulogu spoznatog malum, a o v a pretpostavka se nee stvoriti sama od sebe, nju moramo namjerno stvoriti: to unaprijed zamiljeno stvaranje o v e predstave kao takvo, dakle, postaje prva, tako rei uvodna obaveza etike koju ovdje traimo.

1 To je u filozofiji morala, koliko ja vidim, suvie malo uzimano u obzir. U traganju za pojmom dobrog, emu se kod nje radi, ona je sklona da konsultuje nae elje (pod sokratovskom pretpostavkom da ono to se najvie eli mora biti i najbolje), dok bi, ipak, bolji putokaz bilo nae strahovanje. Eros kod Platona, appetitus, kod Augustina koji po prirodi ide na neki bonum i, na koncu, na odreeni bonum, primjeri su za apel na elju. Za neko potpuno znalako, a uz to jo poznato eljeti to na kraju moe biti tano. Ali kako da upoznamo nau elju? Tako to emo paziti na elje koje nam se jave? Sigurno ne. Sta ja vie elim od ovo dvoje: da mi prija svakodnevni obrok ili da mi dijete ostane zdravo, to ja ni ovdje ni tamo nikako ne mogu saznati tod jaine elje koju osjeam (od kojih se jedna javlja svakog dana, a druga uopte i ne mora da se javi), niti to mogu saznati uporeujui ih. Ali ako ja moram da strahujem za zdravlje svoga djeteta, jer iznenada postoji neki razlog za to, onda ja to znam.

6. Nesigurnost projekcija budunosti Ali, vratimo se jo jednom na onu nama nametnutu obavezu miljenja (ako je ona uopte to). Rekli smo da je istina koja se u tome trai stvar naune spoznaje: jer, kao to su

50

H A N S JONAS

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

51

poduhvati ije kasne posljedice treba da spoznamo ekstrapolacijom mogui samo preko nauke, tako i ova ekstrapolacija zahtijeva barem isti stupanj nauke kakav je na djelu u samom o n o m poduhvatu. U stvari, ona trai ak i jedan vii stupanj. Jer ono to je dovoljno za blisku prognozu k o j o m se uvijek poduzimaju takva djela tehnike civilizacije, ne m o e, u principu, biti dovoljno za daljinsku prognozu za kojom se tei u ekstrapolaciji koju trai etika. Sigurnost koju ima jedna prognoza i bez koje uopte ne bi mogao funkcionisati taj cijeli tehniki poduhvat, ova druga nikad nema. Ne m o ramo ovdje navoditi zato je to tako; naveemo samo k o m pleksnost drutvene i biosferne cjeline uticaj a kojoj nije dorasla ni jedna (ni elektronska) vjetina raunanja; sutinsku neosnovanost ovjeka koja uvijek prireuje iznenaenja; i nepredskazivost, to jest nemogunost prethodnog pronalaenja, buduih pronalazaka. tome e m o uti neto kasnije. U svakom sluaju, traena ekstrapolacija zahtijeva, u skladu sa p o retkom veliina, jedan vii stupanj nauke od onog koji ve imamo u tehnolokom ekstrapolandumu; a poto o v o uvijek predstavlja optimum aktuelne nauke, to je ovo traeno znanje nuno uvijek ono znanje koje u o v o doba jo nemamo i koje uopte nemamo kao predznanje, u najboljem sluaju to je znanje koje stiemo tek retrogradno.

nost ovdje raa neophodnost, a refleksija imaginativno potpuno razvijenom m o g u e m daje pristup ka novoj istini. No ova istina spada u idealnu sferu, to znai da je isto onoliko stvar filozofskog znanja, kao to je bila stvar onog prvog osnovnog principa; a njezina izvjesnost ne zavisi od stepena sigurnosti naunih projekcija koje su j o j davale paradigmatiki materijali. Bilo da ova istina, sad, svoju zadnju ovjeru ima u samoevidenciji uma ili u nekom apriori vjerovanja ili u nekoj metafizikoj odluci volje njezini su iskazi apodiktiki, dok iskazi hipotetikih misaonih eksperimenata u najboljem sluaju mogu zahtijevati vjerovatnou. Ovo je dovoljno tamo gdje one ne treba da budu dokazna sredstva, nego samo predoenja. Govorimo, dakle, jednoj imaginativnoj kazuistici koja slui ne ispitivanju ve poznatih principa, kao to je to inae sluaj sa kazuistikom u pravu i moralu, nego slui iznalaenju i otkrivanju jo nepoznatih principa. Ozbiljna strana science fiction i jeste upravo u tome to se tamo, uz dobru informisanost poduzimaju takvi misaoni eksperimenti ijim plastinim rezultatima moe pripasti ovdje pominjana heuristika funkcija. (Uporedimo, na primjer: Brave N e w W o r l d od A. Huxleya /Haksli/.)

8. 7. Znanje moguem za nauku principima heuristiki dovoljno

Ali izgleda tih principa

ipak neupotrebljivo na politiku

za

primjenu

No, o v o ne onemoguava projekciju vjerovatnih ili, takoe, samo moguih konanih efekata; a puko znanje mogunostima, to, dodue, nije dovoljno za predskazivanje, potpuno je dovoljno za svrhe heuristike kazuistike koja se stavlja u slubu etikog uenja principima. Njezino sredstvo su misaoni eksperimenti koji u prihvatanju premise nisu samo hipotetiki (ako se uini tako neto, onda slijedi o v o ) nego i konjekturalni u zakljuku od A k o do Onda (. . . onda moe uslijediti o v o ) . Ta sadrina, a ne izvjesnost tog Onda, koje je kao m o g u e tako ponueno predstavi, je ono u ijem svjetlu mogu postati vidljivi principi morala koje dosad nismo p o znavali, jer nam nikad nisu bili potrebni. V e sama mogu-

Ta neizvjesnost projekcija budunosti, meutim, koja nije tetna za uenje principima, postaje osjetna slabost tamo gdje one moraju da preuzmu ulogu prognoza, naime u praktino-politikoj primjeni (koja je uopte, kako emo jo vidjeti, ne samo teoretski nego i operativno najslabiji dio cijelog sistema). Jer tamo pretpostavljeni krajnji efekat ipak treba da dovede do odluke tome ta sada uraditi a ta ne, pa je potrebna znatno vea sigurnost predskazanja da bi se odustalo od nekog poeljenog i sigurnog bliskog efekta zbog nekog dalekog efekta koji i inae vie nee nas pogoditi. Dodue, u sluajevima kad stvarno doe do odmjeravanja, poredak veliina neeljenih dalekih efekata je toliko nadmono iznad poretka veliina eljenog bliskog efekta da bi time trebalo da bude izjednaena poneka razlika u izvjesnosti. Meutim, to

52

HANS

JONAS

TEMELJNA

I METODSKA

PITANJA

53

samo m o g u e projekcije, to je neizbjeno dato teoretskom slabou svih ovdje raspoloivih postupaka ekstrapolacije, lako postaje smrtonosno, jer to, naravno, znai kako je mogue i drugaije a ko ne bi mogao rei isto tako m o g u e ? a onda interes, sklonost i miljenje, moe meu moguim prognozama svaki put iznai onu koja je najmilostivija prema njihovom i inae preferiranom projektu, ili sve prognoze m o e odbaciti agnostikim zakljukom da mi, uopte, previe malo znamo a da bismo zbog nepoznatog napustili poznato, a to se ostalog tie moe se tjeiti time da e u meuvremenu jo biti vremena da m i (a to znai oni kasniji) vidimo ta e biti. No time, zbog nepreciznosti prognostike, ono to kazuistika, recimo, dobija od uvida biva uskraeno za svoju pravovremenu primjenu, a i najljepi principi moraju ostati uzaludni dok, moda, ne bude suvie kasno.

II. PREDNOST LOSE P R O G N O Z E N A D D O B R O M Meutim, upravo ova neizvjesnost koja prijeti da etiki uvid uini nedjelotvornim za ovdje pomenutu odgovornost prema budunosti i koja, naravno, nije ograniena na proroanstvo nesree, sama mora biti ukljuena u etiku teoriju i mora se smatrati p o v o d o m za jedan novi osnovni stav koji, sad, sa svoje strane, moe biti djelotvoran kao praktini propis. To je, primitivno reeno, propis koji kae da se proroanstvu nesree mora pokloniti vea panja nego proroanstvu sree. Naveemo kratko razloge za to.

1.

Vjerovatnoe

kod

velikih

poduhvata

Prvo, taj puki odnos vjerovatnoe izmeu nesrenog i srenog ishoda nepoznatih eksperimenata, sasvim uopteno, moemo uporediti sa pogaanjem i promaajem nekog cilja: pogodak je samo jedna od bezbroj alternativa, koje su inae, vie ili manje, sve promaaji u irem smislu; pa, premda u malim stvarima radi rjeih ansi na uspjeh mi sebi m o e m o mnogo toga dopustiti, u velikim stvarima m o e m o sebi dopustiti samo malo toga, a u sasvim velikim, iverzibilnim, onima

koje se tiu cijelog ljudskog poduzea, zapravo ne moemo nita dopustiti. S malim stvarima radi evolucija, koja nikad ne zadire u cjelinu, pa zato sebi moe dopustiti bezbroj zabluda u detalju iz kojih njezin strpljivi, spori postupak gradi ono malo, upravo malih, pogodaka. Veliko poduzee moderne tehnologije, koje nije ni strpljivo ni sporo kao cjelina i u mnogim svojim pojedinanim projektima mnoge sitne korake prirodnog razvitka sabija u malo kolosalnih, i time sebi oduzima onu prednost pipave prirode, prednost koja osigurava ivot. Uz kauzalni obim, dakle, dolazi taj kauzalni tempo tehnolokog zahvata u sklop ivota. Stoga, daleko je od toga da uzeti svoj razvitak u svoje ruke, to jest da slijepi i sporo radei sluaj, uz povjerenje u um, zamjenjuje svjesnim i brzodjelujuim planiranjem, znai da ovjek dobija neki siguran izgled na revolucionarni uspjeh, nego taj tempo proizvodi jednu sasvim n o v u nesigurnost i opasnost koja raste u onom istom odnosu u kojem raste angaman, a, istovremeno, uz skraenje vremena do velikih ciljeva, sebi vie ne daje vremena za korekturu apsolutno neizbjenih i ne vie malih zabluda. to se tie neizbjenosti ovih posljednjih, ne smijemo, kod ove zamjene dugoronosti prirodne evolucije relativnom kratkoronou ljudskog planskog djelovanja, previdjeti da je ono, to je za evoluciju veoma kratak, za ovjeka veoma dug rok, i da, dakle, ovdje u igru ulazi ona p o m e nuta nemo naeg znanja kad se radi dugoronim prognozama. Ako uz ovo uzmemo onaj gore natuknuti, po sebi p o stojei nesrazmjer vjerovatnoa, dobiemo zapovijest da se u stvarima ovih kapitalnih eventualnosti vea teina mora dati prijetnji nego obeanju, i da apokaliptike izglede treba izbjegavati ak i po cijenu da se, recimo, zbog toga propus+e eshatoloka ispunjenja. To je zapovijest opreza u suoenju s onim revolucionarnim stilom koji zadobija evolucioni mehanizam onog Ili-ili u znaku tehnologije sa njenim imanentnim, a evoluciji stranim idenjem na cjelinu.

2.

Kumulativna

dinamika

tehnikih

razvitaka

No, uz ovo uopteno razmatranje dolazi, drugo, da je ono u meuvremenu, koje je jo uvijek tu i za koje vjerujemo da mu moemo povjeriti ispravke, neto emu moramo p o -

54

H A N S JONAS

TEMELJNA I M E T O D S K A PITANJA

55

svetiti posebnu panju. Iskustvo nas je poduilo da razvoji koje je, svaki put sa bliskim ciljevima, pokretao tehnoloki in imaju tendenciju da se osamostaljuju, to znai da stiu svoju sopstvenu prisilnu dinamiku, jedan samodjelatni m o mentum zbog kojeg oni nisu, kako je v e reeno, samo ireverzibilni nego i da oni tjeraju naprijed i natkriljuju htijenje i planiranje onog koji djeluje. Ono j e d n o m zapoeto uzima nam iz ruku zakon djelovanja, a dovrene injenice koje je stvorio taj poetak kumulativno postaju zakon njegovog nastavljanja. Pa i ako doe do toga da mi u z m e m o u svoje ruke nau evoluciju, ona e izmai iz ovih ruku upravo zato to je ona preuzela u sebe svoj poticaj, te, vie nego igdje, ovdje vrijedi da, iako smo slobodni da uinimo prvi korak, mi ve kod drugog i kod svih koji slijede postaj e m o sluge. Zato, uz konstataciju kako ubrzanje pothranjivanog tehnolokog razvitka sebi vie ne omoguava vrijeme za samokorekturu, dolazi i druga konstatacija da je i u o n o m koliko-toliko omoguenom vremenu korektura sve tea, sloboda za nju sve manja. To pojaava obavezu na budnost kad se radi poecima, budnost koja daje prednost dovoljno ozbiljno obrazloenim (od pukih fantazija straha razliitim) mogunostima nesree pred pa i ne loije obrazloenim nadama.

3.

Sankrosanktnost

subjekta

razvitka

A tree, i na jednoj manje pragmatinoj razini, treba misliti na to da treba sauvati naslijee jedne prethodne evolucije, koje ne moe biti ba sasvim loe v e i zbog toga to je svojim sadanjim vlasnicima dala (sebi samoj namijenjenu) sposobnost da odluuje d o b r o m i loem. No, o v o nasljedstvo se moe i izgubiti. U nekom uopte mizernom p o loaju mi od promjene kao takve moemo oekivati p o b o l j anje ili, u svakom sluaju (tako kao ono proleter nema ta da izgubi sem svojih okova), m o e m o mirne due na kocku staviti ono dato radi neeg to, ako uspije, moe biti samo bolje, a ako ne uspije, onda s gubitkom uloga i nije mnogo izgubljeno. Ali zatonici utopijskog poduhvata se ne mogu pozivati na ovu logiku. Jer njihov poetak je produ-

hovljen ponosom na znanje i na kapacitet onoga to moe biti samo plod prethodnog razvitka prirode. Oni, dakle, ovu ili kude u spremnosti da preokrenu njezine rezultate koji su time proglaeni nedostatnim, pa onda oni koji su i sami jedan takav rezultat sebe diskvalifikuju za taj zadatak; ili oni utvruju kvalifikaciju, pa su onda odobrili njezinu pretpostavku.Postoji, naravno, i trea alternativa, naime da se istovremeno niti bilo ta kudi niti da se potegne pravo kvalifikacije, te da se jednostavno kae: poto se nita ne sankcionie putem prirode, pa je, zato, sve dozvoljeno, postoji sloboda stvaralake igre koju moe da vodi i samo raspoloenje igraa, te da se ne postavlja nikakav drugi zahtjev sem da se ovlada pravilima igre, to jest zahtjev tehnike kompetencije. Nije u sebi protivurjeno o v o stanovite nihilistike slobode koja je osloboena opravdavanja, ali njemu ne m o ramo raspravljati, jer nau sudbinu sigurno neemo povjeriti tom jasnom nedostatku odgovornosti. Mora se utvrditi bilo kakav autoritet za odreenje uzora, i on se ako se ne pretpostavi, u dualistikom stilu, nekakva potpuna otuenost porijekla spoznajnog subjekta od svijeta moe oslanjati samo na sutinsku dostatnost naeg unutarsvjetskog postanka. Ova dostatnost ljudske prirode, koju treba postulirati kao pretpostavku svake opunomoenosti za stvaralako usmjeravanje sudbine i koja nije nita drugo do dostatnost za istinu, vrijednosni sud i slobodu, jeste neto udovino u rijeci postojanja iz koje je ono izronilo i koju prevazilazi svojim biem, no koja ga isto tako opet moe progutati. P o sjedovanje tog silnog, koliko je tome dato, dakle kazuje da u toj rijeci treba sauvati jedan beskraj, i da se jedan beskraj moe izgubiti. To opunomoenje, koje ono daje, prije svega nikad ne moe ukljuivati njegov sopstveni postav, ugroavanje ili preoblikovanje. Nikakva dobit nije vrijedna te cijene, nikakav izgled na dobit ne opravdava da se to

2 O v o n i j e nita d r u g o d o j e d n a v e r z i j a D e s c a r t e s o v o g a r g u m e n t a z l o m ili n e s a v r e n o m t v o r c u n a e g o p s t o j a n j a (za k o j e g se, p r e m a s a m o m Descartesu, m o e postaviti j e d n a slijepa i vrijednosti tua pril o d a ) : n j e g o v p r a m o d e l je, o p e t , n a r a v n o , a n t i k i a r g u m e n a t K r i a ninu koji sve Kriane proglaava lazovima.

56

HANS

JONAS

TEMELJNA I METODSKA

PITANJA

57

rizikuje. A ipak, upravo ovo transcendentno je u opasnosti da takoe bude ubaeno u topionik tehnoloke alhemije, kao da preduslov cjelokupnog umijea revidiranja spada u ono to se moe revidirati. A k o i putpuno zanemarimo pogrenu raunicu koju u tome imamo, ta time pokazana nezahvalnost prema nasljedstvu loe se podnosi s krajnjim uivanjem njegovih darova, od kojih je jedan i sama smjelost da se izvri revizija. zahvalnosti, pijetetu, strahopotovanju kao ingrediencijama jedne etike koja u tehnolokoj oluji treba da sauva budunost, a ovo ne moe bez prolosti, kasnije emo rei neto vie. Zasad samo konstatujemo da se medu ulozima u igri nalazi jedno, i pored svojeg fizikog porijekla, metafiziko injenino stanje, jedan apsolut koji nam, kao najvie i ranjivo nama povjereno dobro, namee najviu obavezu da ga ouvamo. Ova obaveza, bez poreenja u spoljnjim rejonima, premauje sve zapovjesti i elje meliorizma, a tamo gdje je ona pogoena ne radi se vie smjelosti da se poe za ansama krajnjeg dobitka i gubitka, nego opasnosti od beskrajnog gubitka prema ansama ogranienog dobitka, opasnosti na koju se nipoto ne smijemo usuditi. Dakle, za ovaj jezgrini fenomen koji treba po svaku cijenu sauvati u njegovom integritetu, koji za svoju sreu ne treba da eka nikakvu budunost, jer je on srean ve time to postoji, odista je mjerodavnija dovoljno jasna prognoza nesrei nego ona, moda ne manje jasna ali na esencijalno nioj razini prognoza sree. Na primjedbu da takvo podravanje proroanstva nesree predstavlja pesimizam moe se odvratiti da su vei pesimisti oni koji o v o to je dato smatraju loim ili dovoljno bezvrijednim da bi na sebe uzeli smjelost mogueg poboljanja.

izvjestan. Ono to smo dosad razjanjavali, to je ve bio praktini propis u kojem se iskazuje princip, naime da u stvarima izvjesnog reda veliina onih sa apokaliptikim potencijalom prognozi nesree treba dati veu teinu nego prognozi sree. Pretpostavka cijelog tog razmatranja je bila da mi danas i ubudue imamo posla s djelovanjem upravo ovog reda veliina, to je po sebi novum u ljudskim poduhvatima. Ovaj novum preutno prevazilazi stanovite cjelokupne ranije etike da se, zbog nemogunosti bilo kakvog dugoronog prorauna, razmilja uvijek samo najbliem, a da daleku budunost treba prepustiti da se sama brine sebi. O v o i dalje vrijedi za sferu privatnog djelovanja, gdje su i privlane i opasne daljinske perspektive u istoj mjeri nita vie od dokone fantazije kojima se ni praktino ni m o ralno ne doputa uticaj na odluivanje najbliem. Njihovo ignorisanje, dakle ignorisanje sujetne nade i straha, ovdje je jedini propis koji je primjeren toj neizvjesnosti a preduslov za djelotvornu vrlinu je da se ne aka po nepoznatom. M e utim, u novoj dimenziji djelovanja se vie ne radi dokonim fantazijama; daljinska projekcija spada u njihovu sutinu i u njihovu obavezu, pa se za njihovu neizvjesnost, stoga, mora iznai neki drugi propis. Kakva im je sadrina, to znamo; kakav im je princip, to emo saznati ako reflektiramo elementu igre na sreu ili opklade, koji je sadran u svakom ljudskom djelovanju, ako reflektiramo ishodu i usputnim uincima, i ako se upitamo u koji ulog se, etiki reeno, smijemo kladiti.

1. III. ELEMENT O P K L A D E U DJELOVANJU Toliko razlozima za pomenuti propis. Sada treba da formuliemo princip koji stoji iza njega, a od kojeg tek ti razlozi dobijaju svoju snagu. Poli smo od toga da neizvjesnost svih daljinskih prognoza, koja kao da, u ravnotei svojih alternativa, slabi primjenu tih principa na sferu injenica, treba prihvatiti kao injenicu za iji pravilan termin etika mora imati jedan princip koji sam vie nee biti ne-

Smijem li u svoju opkladu uloiti interese

drugih?

Tu je prvi odgovor da se ovjek, strogo uzev, ne smije kladiti u neto to nije njegovo (pri emu ostaje otvoreno da li se ovjek smije kladiti i u sve to jeste njegovo). No, s ovim o d g o v o r o m se ne bi moglo ivjeti, jer, poto su sve ljudske okolnosti i sve stvari toliko isprepletene, ne bi se nikako moglo izbjei da moje djelovanje ne utie i na sudbinu drugih, pa je tako stavljanje na kocku neeg mojeg uvijek i stavljanje na kocku neeg to pripada nekom drugom i na to ja, zapravo, nemam nikakvog prava. Ovaj ele-

58

HANS

JONAS

TEMELJNA I METODSKA

PITANJA

59

ment krivice mora se preuzeti uz svako djelovanje (ija jedna vrsta je kvijetistiko proputanje djelovanja); i to vai ne samo za krivicu koje nismo svjesni, iju neizbjenost moramo generalno pretpostaviti, nego i za krivicu koje smo svjesni i koja se moe predvidjeti. Onaj koji djeluje rekao je Goethe (Gete), uvijek je bez savjesti, a time je mislio na spremnost da se snosi krivica. Koliko takve nesavjesnosti moe da dopusti via etika savjest, to znai, dokle smijemo da idemo u svjesnoj povredi ili samo u ugroavanju (kao ulog u igri) tuih interesa u naim projektima, istraivanje toga je uvijek zadatak kazuistike odgovornosti i uopteno ne moe utvrditi v e neko uenje principima. U principu, odbaciti treba samo obi jest i lakomislenost u ulaganju tueg i svojeg to jest ta nesavjesnost ne smije biti nepromiljena; a obijesno bi, na primjer, bilo ulaganje znaajnog radi nitavnih ciljeva. Cak i tu je lakomislenost prema sopstvenom dobru, pa ak i ivotu, jedno pravo koje se, zapravo, ne moe porei, kojem se, eventualno, moe rei da je ono ogranieno nekom njemu suprotstavljenom obavezom, ali ne i da ga ona osporava. Tek uvlaenje drugog u m o j u opkladu lakomislenost ini neprihvatljivom.

ovdje moramo dodati, da se tako neto smije desiti ne zbog privlanosti neke divne, nego samo zbog prijetnje neke strane budunosti: ne da bi se zadobilo neko najvie dobro (to je, vjerovatno, uvijek stvar uobraenja), ve samo da bi se izbjeglo najvee zlo. O v o posljednje razmatranje uvijek ima prednost i jedino se ono moe opravdati nunou. Jer bez najveeg dobra se moe ivjeti, ali sa najveim zlom ne moe. Za alternativu da se sve dobije ili da se sve izgubi nikad nema nekog dobrog razloga; ali da se pokua spasiti ono neotuivo uz opasnost da se tim pokuajem izgubi sve, to m o ralno moe biti opravdano, i ak to moral moe da zapovijeda. Uz ovu ogradu, dakle, ne vai bezuslovno stav da u opkladi djelovanja ulog nikad ne smije biti cjelina interesa dotinog drugog.

3.

Meliorizam

ne

opravdava

totalni

ulog

2.

Smijem

li

cjelinu

interesa

drugih

staviti

na

kocku?

A to se, uz prihvatanje ovog uslova, tie ulaganja, tueg u igru nesavjesnosti, dopuna prvog, ne nekvalifikovano prihvatljivog odgovora bi mogla biti da taj ulog ne smije nikad biti cjelina interesa dotinih drugih, prije svega to ne smije biti njihov ivot. I zaista, ako slijedim svoje egoistike interese, o v o bezuslovno vrijedi, v e zbog nesrazmjera koji ovdje postoji izmeu parcijalnosti onog to se ini i totalnosti reskiranog interesa, ali i tamo gdje se ne radi samo m o j o j koristi nego i mojem ivotu. No vrijedi li to ako slijedim nesebine ciljeve? Posebno one kojima se tei u interesu onih koji su pogoeni tim poduhvatom? Dravniku neemo osporiti pravo, da radi budunosti, stavi na kocku egzistenciju nacije, ako je na kocki stvarno o n o krajnje. Tako dolazi do onih stranih ali moralno opravdanih odluka ratu i miru, gdje je radi budunosti ulog sama budunost. Samo,

A ova ograda da je, naime, samo otklanjanje najveeg zla, a ne i privoenje najveeg dobra, ono to eventualno, moe da opravda totalno ulaganje tuih interesa u njihovom interesu iskljuuje iz svog doputanja velike poduhvate tehnologije. Jer ovi se ne poduzimaju radi spasa postojeeg ili otklanjanja nepodnoljivog, nego radi stalnog poboljavanja onog to je postignuto, to jest radi napretka koji je, u najsujetnijem sluaju, usmjeren na to da se stvori neki zemaljski raj. Taj napredak i njegova djela su, zato, prije u znaku uobraenja nego neophodnosti, a odricanja u njegovim poduzetnostima se tiu vika u odnosu na neophodno, dok njegovo sprovoenje moe da pogodi i ono to je bezuslovno. Ovdje, dakle, gdje nije dovoljna zatita provizorija, ponovo na snazi dobija stav da moje djelovanje ne smije na kocku staviti o n o cijelo interesa time obuhvaenih drugih (ovdje su to oni budui).

4.

ovjeanstvo

nema

pravo

na

samoubistvo

I sada, ovdje kao kruna svega, dolazi da cjelina interesa uvuenih u poduhvat opklade kod tehnolokog napretka

60

HANS

JONAS

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

61

ima jedan neuporedivo obuhvatniji smisao nego to je inae u igri kod ljudskih odluka. Cak i kad u sudbinskom asu p o litiki vod na kocku stavlja cijelu egzistenciju svoga plemena, svojeg grada, svojeg naroda, on ipak zna da e i nakon njegove eventualne propasti i dalje postojati neko ovjeanstvo i neki svijet ivota ovdje na Zemlji. Samo u okviru ove presezajue pretpostavke moralno se moe zastupati veliki pojedinani rizik u izvjesnim krajnjim sluajevima. Ali ak ni zbog spaavanja svoje nacije dravnik ne smije upotrebiti sredstvo koje moe unititi ovjeanstvo. A kod moguih djela tehnologije se radi mnogima koji, kumulativno, imaju upravo ovaj globalni obim i o v u globalnu dubinu, naime da mogu ugroziti ili cijelu egzistenciju ili cijelo bie ovjeka u budunosti. Dravnik prilikom donoenja svoje sudbonosne odluke moe, idealiter, da dobije saglasnost onih za koje on, kao njihov voditelj poslova, donosi odluku. Ali nema saglasnosti ako se radi njihovom nepostojanju ili oneovjeenju ovjeanstva budunosti, niti se takva saglasnost m o e suponirati; a kad bi neko ipak htio da je suponira (skoro luaka pretpostavka) trebalo bi je odbiti: jer (kako u jo, istina, morati pokazati) postoji bezuslovno, obaveza ovjeanstva da postoji, a to se ne smije pobrkati sa uslovnom obavezom svakog pojedinca da postoji. individualnom pravu na samoubistvo se moe govoriti, pravu ovjeanstva na samoubistvo ne moe.

nane pacijente ne mora uvijek da vrijedi) da i nesavrenim palijativama treba dati prednost pred mnogo obeavajuom radikalnom kurom od koje pacijent moe umrijeti. Ovdje, dakle, imamo posla s preokretom Descartesovog (Dekart) principa sumnje. Da bismo utvrdili o n o to je nesumnjivo, mi, istina po Descartesu, sve u to se bilo kako sumnja treba da izjednaimo sa onim to je dokazano p o greno. Ovdje, meutim, obratno, ono u to se, istina, moe sumnjati, ali to je mogue, ako je jedne odreene vrste, treba za svrhe odluivanja da tretiramo kao izvjesnost. To je, istovremeno, jedna podvrsta Pascalove (Paskal) opklade, bez njezinog egoistiko eudemonistikog i, na koncu, neetikog karaktera. Prema Pascalu, prilikom odluivanja izmeu kratkog, i uz to sumnjivog uitka ovosvjetskog ivota, i mogunosti onosvjetskog vjeitog blaenstva i prokletstva, ista raunica tjera da se odluimo za posljednju mogunost, jer poreenjem obiju ansi za dobitak i gubitak dobij amo da u izboru tog drugog, ak i ako njegov predmet, vjeiti ivot, ne postoji, malo gubimo sa tim prolaznim, dok bismo s drugim dobili neto beskrajno; suprotno, izborom prolaznog ogranienog ivota bi u najboljem sluaju (to jest ako vjeitog ivota nema) dobili neto malo, ali bismo izgubili neto beskrajno. Ovoj hazardnoj raunici koja u izgled uvlai va-banque se, kao i u nekom drugom pogledu, m o e prigovoriti i to da je u odnosu prema nita, to se ovdje prihvata pod rizicima, svako neto, dakle i ono neto p o vrno prolaznog opstojanja, jedna beskrajna veliina te ovdje, dakle, i taj drugi izbor (opklada u moguu vjenost uz rtvu date prolaznosti) ima mogunost beskrajnog gubitka. Za to da nas eka vjenost mora govoriti neto vie nego puka mogunost, mora govoriti neko vjerovanje, pa onda opcija za nju vie nije puka opklada. Apsolutna nesigurnost se, meutim, uopte ne moe mjeriti s relativnim sigurnostima postojeeg. Na etiki princip opklade ne podlijee o v o m prigovoru. Jer on upravo zabranjuje da se reskira to nita, to jest da se dopusti njegova mogunost u izabranom on, ukratko, u stvari ovjeanstva zabranjuje takvu va-banque igru uopte. On, isto tako, nepredstavivo ne suprotstavlja predstavivom, v e samo potpuno neprihvatljivo manje ili vie prihvatljivom u samom konanom. No, prije svega, on

5.

Egzistencija

ovjeka

ne

smije

biti

ulog

Ovim smo, konano, doli do jednog principa koji zabranjuje izvjesne eksperimente za koje je tehnologija sposobna, a njegov pragmatini izraz je upravo propis kojem smo raspravljali da se, prilikom odluivanja, prognozama nesree dadne vea vanost nego prognozama sree. Osnovni etiki stav od kojeg taj propis dobija svoje vaenje, dakle, glasi: Nikad egzistencija ili bie ovjeka u cjelini ne smije postati ulog u opkladama djelovanja. Iz toga, bez daljnjeg, slijedi da puke mogunosti oznaenog reda ovdje treba smatrati neprihvatljivim rizicima koji suprotne mogunosti ne ine prihvatljivim. Za ivot ovjeanstva vrijedi (to za pojedi-

62

HANS

JONAS

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

63

ne obavezuje i interesu ne prezentira neku raunicu prednosti; a obavezuje na osnovu jedne primarne obaveze na bitak spram nita. Ovaj princip za ponaanje prema nesigurnosti sm nema nieg nesigurnog po sebi i bezuslovno nas vezuje, to znai ne kao puki savjet udorednog razbora, v e kao neodbaciva zapovijest, ukoliko prihvatamo odgovornost za ono to e biti. U okviru takve odgovornosti opreznost, inae stvar onog postojeeg otprilike, postaje jezgro moralnog ina. A to da smo mi uopte odgovorni, to je u svim prijanjim razmatranjima bilo preutno pretpostavljeno, ali nigdje dokazano. Princip odgovornosti uopte poetak te etike jo nije prikazan. Sad emo se posvetiti o v o m zadatku za koji bi se ranije zazivala podrka neba, koja nam je odista i potrebna a utoliko vie to nam danas ni pogled tamo vie ne moe prijati.

traimo bavi se upravo s onim jo-ne-bivstvujuim, a njezin princip odgovornosti mora biti nezavisan kako od svake ideje nekog prava tako i od ideje nekog reciprociteta tako da se u njezinom okviru apsolutno ne m o e postaviti za nju u ali izmiljeno pitanje: ta je budunost ikad uinila za mene? da li ona respektuje moja prava.

2.

Obaveza

prema

potomstvu

IV. O B A V E Z A P R E M A BUDUNOSTI 1. U etici budunost nema recipronosti

Ovdje sad, najprije, treba rei da se ono to mi moramo zahtijevati od naeg principa ne postie dosadanjom idejom pravima i obavezama na reciprocitetu zasnovana ideja prema kojoj je moja obaveza protulik tueg prava, koje se, sa svoje strane, vidi u podobi mojeg prava: tako da je, tek kad se jednom utvrde izvjesna prava drugog, upravo time utvrena i moja obaveza da ih respektujem i da ih (uz prikljuenje ideje pozitivnoj odgovornosti) ako je m o g u e i potpomaem. Ova ideja zakazuje kad se radi naoj svrsi. Jer pravo ima samo ono to postavlja zahtjeve to jeste. Svaki ivot polae pravo na ivot i o v o je, vjerovatno, jedno pravo koje treba potovati. Ono to ne egzistira ne postavlja nikakve zahtjeve, pa zato i ne moe biti povrijeeno u svojim pravima. Ono ih m o e imati kad bude, ali ih nema v e na osnovu mogunosti da e j e d n o m biti. Prije svega, o n o nema pravo na to da uopte bude prije nego to odista jeste. Pravo na bitak poinje tek s bitkom. A etika koju mi

Meutim, ve u dosadanjem moralu postoji jedan sluaj (koji duboko dira ak i posmatraa) elementarne ne-reciprone odgovornosti i obaveze koja se spontano prihvata i praktikuje; obaveza prema djeci koju smo rodili i koja bi morala propasti ako nakon raanja ne bismo nastavili s brigom i zatitom. Mi, dodue, od njih za nau starost moemo oekivati nekakvu protuuslugu za utroenu ljubav i trud, ali o v o sigurno nije uslov za to a jo manje za odgovornost koju za njih prihvatamo i koja je, ipak, neuslovljena. O v o je ona jedina klasa potpuno nesebinog ponaanja to je daje priroda, i o v o je stvarno, s biolokom injenicom razmnoavanja dati odnos prema nesamostalnom narataju, a ne odnos izmeu samostalnih odraslih (iz kojeg, dodue, proizlazi ideja uzajamnih prava i obaveza), tu je porijeklo ideje odgovornosti uopte, a neprestano unapreivana sfera djelovanja tog odnosa je najprvotnije mjesto njezinog angamana. Bez o v e injenice, i bez s njom povezanog odnosa meu polovima, ne bi se mogao razumjeti ni sastanak dalekovide brige, ni ona nesebina zatita meu umnim biima, pa ma kako ona bila drutvena. (Mi emo kasnije iskoristiti ovo zapaanje kojem, koliko znam, u filozofiji morala nikad nije poklanjana d o voljna panja). Ovje je arhetip svakog odgovornog djelovanja kojem, na sreu, nije potrebna nikakva dedukcija iz nekog principa, nego nam ga je (ili barem onom dijelu ovjeanstva koji raa) m o n o usadila priroda. No, ako ipak, kako to zahtijeva etika teorija, obratimo panju na ovdje vaei etiki princip (a mukarce vjerovatno ipak ponekad treba na to podsjetiti), vidjeemo da obaveza prema djeci i obaveza prema kasnijim pokoljenjima nije isto. Obaveza brige za dijete koje smo rodili, i koje je tu,

64

HANS

JONAS

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

65

moe se, i bez pomena osjeaja, obrazloiti faktikom o d g o vornou naeg autorstva za njegov opstanak, a onda iz prava koje je tom opstanku svojstveno dakle uprkos nerecipronosti iz klasinog principa pravima i obavezama koja su, istina, ovdje oba jednostrana. No, neto drugo a ne obaveza zbog autorstva, spram koje ve imamo pravo na opstanak, bila bi obaveza prema takvom autorstvu, prema raanju djece, prema razmnoavanju uopte: ova obaveza, ako postoji, nesrazmjerno je tea i, u svakom sluaju, ne moe se obrazloiti istim principom; a pravo neroenog na roenje (tanije: nestvorenog na to da bude stvoreno) uopte se ne moe obrazloiti. Ovdje bi se, dakle, radilo obavezi koja nije protulik nekog tueg prava ako izuzmemo pravo boga stvoritelja prema svojim stvorenjima kojima je podarivanjem postojanja bilo povjereno ovo nastavljanje njegovog djela.

3.

Obaveza potomstva

prema postojanju uopte

takobitku

obavezi takve vrste se radi i kod odgovornosti za budue ovjeanstvo, koja, prvenstveno, kae da mi imamo obavezu prema postojanju budueg ovjeanstva ak n e zavisno od toga da li je u njemu ba nae potomstvo i, drugo, isto tako obaveza prema njegovom takobitku. Prva obaveza ukljuuje obavezu prema razmnoavanju (mada ne i nuno obavezu svakog pojedinca), i kao ova ne m o e se jednostavno izvoditi proirenjem iz obaveze autora prema postojanju koje je on ve prouzrokovao: ako ona i postoji, kako bismo mi rado suponirali, ona dosad jo nije obrazloena.

a. Da li je potrebno obrazlagati obavezu prema potomstvu? Moglo bi se ona postoji i da obrazloi, jer ne razmnoavanja i rei kako m o e m o zanemariti pitanje da li li time postoji i trnoviti zadatak da se ona treba da se brinemo za postojanost nagona eventualnih spoljnjih uzroka unitenja (na

primjer, stvarno smrtonosnog trovanja okoline), a ako treba da tome brinemo onda samo zbog najnevjerovatnije k o m binacije naih najnevjerovatnijih i najkolosalnijih gluposti to uz sav respekt prema razmjerama ljudske gluposti ili neodgovornosti ipak ne treba uzimati u ozbir kao ozbiljnu mogunost. Mi bismo, dakle, jednostavno trebalo da pretpostavimo daljnje postojanje i da sebe oslobodimo za sadrajno bogatije razmatranje one druge obaveze, obaveze prema takobitku budueg ovjeanstva, razmatranju koje ima tu prednost da se m n o g o bolje moe izvesti iz poznatih principa etike i ije razmatranje, uz to, i inae pomae da se osigura puko postojanje ovjeanstva, to ona pretpostavlja. Pravilno je i jedno i drugo. Moglo bi se, barem, rei da su opasnosti koje ugroavaju budui takobitak, uopteno, one iste koje kad su vee ugroavaju postojanje, i da je, zato, izbjegavanje jedne a fortiori izbjegavanje druge. A to se tie etikog izvoenja iz ideje pravima i obavezama, ono bi, otprilike, moglo glasiti o v a k o : Poto e, u svakom sluaju, biti kasnijih ljudi, njima, kad smo ve doli do toga, njihovo netraeno postojanje daje pravo da nas, ranije, kao uzronike njihove nesree, optue ako nebriljivim inom i inom koji se m o e izbjei upropastimo svijet ili ljudsku konstituciju za njih. A k o oni za svoj bitak tu mogu o d g o vornim smatrati samo one koji su ih direktno rodili (a i tu imaju pravo na tubu samo ako se pod znak pitanja moe, zbog specifinih razloga, staviti njihovo pravo na potomstvo), oni za uslove svoga tubitka m o g u smatrati odgovornim udaljene pretke ili, uopteno, one koji su prouzrokovan takve uslove. Dakle, za nas dananje, iz prava onog, istina j o n e postojeeg, postojanja kasnijih, ali ije postojanje treba anticipirati, postoji obaveza uzronika na koju treba dati odgovor i na osnovu koje smo mi njima odgovorni kad se radi takvim naim djelovanjima koja doseu u dimenziju takvih uinaka.

b. Prioritet obaveze prema postojanju Ma koliko da je o v o pravilno i moda praktino, pa i dovoljno, to ipak nije dovoljno za etiku teoriju. Jer, prvo,

66

HANS

JONAS

TEMELJNA

METODSKA

PITANJA

67

savjesni pesimist bi, uz dovoljno tmurnu prognozu, o d g o vornim mogao proglasiti one koji uprkos svemu tjeraju svoje sa razmnoavanjem i, mogao bi, sa svoje strane, odbaciti odgovornost za plodove neodgovornosti od koje se on uzdrava. Drugim rijeima, sa stanovita da ljudi ne mora bezuslovno biti, on poeljnost ili nalog za neko budue o vjeanstvo moe uiniti zavisnim od predvidivih uslova njihove egzistencije, umjesto, da obratno dopusti, da uslovi bezuslovnosti naloga diktiraju takvu egzistenciju. (Ovo je proirenje argumenta koji sam esto uo od oajnih branih parova emigranata Hitlerovog doba, da ovjek u jedan takav svijet ne smije donositi djecu.) Meutim, drugo i znaajnije je to bi svoenje na predvienu optubu naih buduih rtava zbog njihovog vjerovatnog tuenja na njihovu sudbinu, ipak otpalo kad bi oni s ovim bili saglasni i kad bi se, ak, pritom dobro osjeali. No takva saglasnost i takvo dobro osjeanje bi m o g l o biti ono posljednje to bismo smjeli poeljeti nekom buduem ovjeanstvu, ako bi ono, naime, bilo plaeno dostojanstvom i pozivom ovjeka. Moglo bi se, dakle, desiti da se ak mi potuimo to odande nema optube uperene protiv nas: nedostatak albe kao takav bi bio onda najvea optuba, ali tuilac onda ne bi bio taj u budunosti oteeni, nego mi sami. ta to znai? To znai da mi, to se onog krajnjeg tie, ne konsultujemo anticipiranu elju onih kasnijih (koja moe biti na sopstveni proizvod), nego njihovo Treba, iji autori mi nismo i to je iznad nas obaju. Njima njihovo Treba uiniti n e m o guim, to je taj pravi zloin kojem tek na drugom mjestu slijede sva osujeenja njihovog htijenja, ma koliko ona bila podlona krivnji. A to znai da mi ne treba tako m n o g o da brinemo pravu buduih ljudi naime njihovom pravu na sreu, to bi, zbog kolebljivog pojma sree, i inae bio mizeran kriterijum koliko njihovoj obavezi, naime njihovoj obavezi da stvarno budu ljudi: dakle njihovoj sposobnosti za takvu obavezu, sposobnosti da je sebi uopte pripiu, sposobnost koju im mi s alhemijom nae utopistik e tehnologije vjerovatno m o e m o oduzeti. Nad tim da

bdijemo, to je naa osnovna obaveza spram budunosti o vjeanstva, obaveza od koje se tek izvode sve druge obaveze spram buduih ljudi. Ove sadrajne obaveze se onda mogu supsumirati u etiku solidarnosti, simpatije, pravinosti, ak saosjeanja, na osnovu koje emo, prenoenjem naih sopstvenih elja i strahova, radosti i patnji, na jedan nain fiktivne istovremenosti priznati pravo koje ova etika priznaje i savremenicima a nas podstie da ga potujemo, te da njihovo potovanje unaprijed ovdje, putem potpuno jednostrane kauzalnosti naeg autorstva, postane naa specijalna odgovornost. Ovdje se, dakle, kao to je ve reeno, jo uvijek radi jednoj obavezi koja odgovara pravu nekog koji p o stoji na suprotnoj strani, to jest koji je unaprijed pretpostavljen kao postojei: pravu na jedan takobitak koji treba potvrditi. Meutim, ta obaveza je uslovljena gore pomenutom obavezom prema postojanju buduih pravnih subjekata, obavezi koja ne odgovara ba nikakvom pravu, nego nama, izmeu ostalog, prije svega daje pravo da u tubitak d o n o simo, ne pitajui ih, bia kao to smo mi. Pravo u pojedinostima ovdje slijedi iz prava uopte, a ne obratno. I ako vrenje ovog prava onda za sobom povlai obavezu u pojedinanom spram onih koji su dovedeni u postojanje sa ijim principom smo dovoljno bliski, onda takve obaveze, ukljuujui i njihov princip, ipak sve skupa podlijeu onoj primarnoj obavezi koja nas potpuno jednostrano opunomouje da svima onima koji dolaze poslije nas ne samo poklonimo njihovo postojanje (to se teko podnosi sa nametanjem) nego da im ga, bolje reeno, priutimo upravo postojanje koje je p o d o b n o za to jemstvo za koje je smiljena obaveza. Da li oni o v o jemstvo i ele, za to ih mi ne bismo uopte pitali, ak i kad bismo to mogli. Ali to to ga nameemo, pretpostavlja da neemo prejudicirati njihovu sposobnost da ga snose. Ovo je, znai, ta prava obaveza prema takobitku potomaka, koja se, dakle, izvodi tek iz obaveze prema njih o v o m tubitku i u znaku koje su onda i ostale obaveze prema toj obavezi, na primjer prema mogunostima njihove sree.

68 c. Prvi imperativ: da ovjeanstva bude

HANS

JONAS

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

69

Nema, dakle, nita od toga da pitanje nae odgovornosti za postojanje jednog budueg ovjeanstva ostavimo po strani i da se jednostavno moemo okrenuti obavezama spram onih koji se raaju, to jest da se posvetimo brizi za njihov takobitak. Prije e biti da se, obratno, prvo pravilo za traeni takobitak jedino i samo dobija iz imperativa postojanja i da svi ostali kriterijumi podlijeu njegovom kriterijumu, koji ne moemo dobiti ni od kakve eudemonistike etike kao takve, niti ni od kakve etike saosjeanja. U takvoj je etici m n o g o toga to onaj imperativ zabranjuje, a m n o g o toga se moe odbaciti to on zapovijeda. Prvo pravilo je da nije doputen nikakav takobitak buduih potomaka ljudske vrste koji je suprotan razlogu zbog kojeg se forsira postojanje o vjeanstva uopte. Dakle, taj imperativ da ovjeanstva bude, to je prvi imperativ, ako se radi samo ovjeku.

no, razlikovanje hipotetikog i kategorikog imperativa. Hipotetiki imperativ (kakvih ima vie) glasi: Ako e u budunosti biti ljudi to zavisi od nas onda spram njih vae te i te obaveze koje mi moramo unaprijed uzeti u razmatran j e . . . ; kategoriki jednostavno nareuje, da e ljudi biti, s naglaskom istovremeno na ono Da i na ono ta trebanja da egzistira. Za mene je, priznajem, ovaj imperativ jedini na koji se zbilja odnosi Kantovo odreenje kategorikog, to znai bezuslovnog. No poto njegov princip nije, kao kod Kantovog, samosuglasje uma koji sebi daje zakone djelovanja, to jest nije ideja ina (o kojem se pretpostavlja da d o bilo kakvog dolazi), nego je na egzistenciji njihove sadrine postojea ideja moguim inovima uopte, koja je utoliko ontoloka, to jest ideja bitka proizilazi da prvi princip jedne etike budunosti kao takav nije u etici kao uenje inu (u ta, uostalom, spadaju sve obaveze prema buduim) ve je u metafizici kao uenju bitku, iji jedan dio j e ideja ovjeka.

4. Ontoloka odgovornost za ideju ovjeka Tako mi, znai, s o v i m prvim imperativom uopte nismo odgovorni buduim ljudima, nego ideji ovjeka koja je takva da zahtijeva prisutnost njezinog utjelovljenja u svijetu. To je, drugim rijeima, jedna ontoloka ideja koja, istina, ne jemi, kao u ontolokom dokazu ve esencijom navodno p o jam boga, egzistenciju svoga predmeta daleko od toga! ali koja kae da jedne takve prisutnosti treba da bude, da je, dakle, treba ouvati, da je, dakle, nama, koji je m o emo ugroziti, uini obavezom. Ovaj ontoloki imperativ iz ideje ovjeka je ono to stoji iza one maloprije neobrazloeno postavljene zabrane va-banque igre sa ovjeanstvom. Tek ta ideja ovjeka, time to nam ukazuje zato ljudi treba da budu, kazuje nam i kakvi oni treba da budu. 5. Ontoloka ideja rada jedan kategoriki, ne hipotetiki imperativ I na ovu ovdje traenu etiku odgovornosti za budunost odnosi se, dakle, Kantovo, za etiku istovremenosti predvie-

6. Dvije dogme: nema metafizike istine; nema puta od Jeste do Treba Ovo je suprotno utvrenim dogmama naeg vremena: da nema metafizike istine i da se iz Biti ne moe izvesti Treba. Ovo posljednje nikad nije bilo ozbiljno ispitano i tano je samo za jedan pojam toga Biti, za koji je, poto je on v e koncipiran u odgovarajuem neutralisanju (kao lien vrijednosti), neizvedivost nekog Treba tautoloka posljedica no ije proirenje se izjednauje s jednim optim aksiomom tvrdnje da nije mogu nikakav drugi pojam tog Biti ili: da je pojam Biti koji je ovdje u osnovi (na koncu konca pozajmljen od prirodnih nauka) ve onaj pravi i cijeli pojam toga Biti. To razdvajanje Biti i Trebati, dakle, upravo s prihvatanjem jednog takvog pojma Biti, ve odraava jednu odreenu metafiziku koja za sebe moe tvrditi kako ima samo onu kritiku (Occamovsku /Okam/) prednost nad drugima, to predstavlja najtedljivije prihvatanje toga Biti (a time, naravno, i najsiromanije za objanjenje fenomena, dakle po cijenu njezinog sopstvenog osiromaenja). No, ako je dogma da od Biti nema puta koji vodi ka Trebati, shodno svojoj ontolokoj pretpostavci, metafiziki stav,

70

HANS

JONAS

TEMELJNA I M E T O D S K A PITANJA

71

onda ona dolazi pod interdikt one prve i fundamentalnije dogme, da ne postoji metafizika istina. Ovaj stav ima svoju sopstvenu pretpostavku za koju je vezano njegovo vaenje. K a o to dogma Biti i Trebati pretpostavlja jedan odreeni pojam Biti, tako poricanje metafizike istine pretpostavlja jedan odreeni pojam Znati, na koji se onda i odnosi: N a u n a istina se ne m o e dostii preko metafizikih predmeta opet neki tautoloki zakljuak, poto se nauka upravo bavi fizikim predmetima. Dokle god nije odlueno da o v o iscrpljuje cijeli pojam znanja, nije, dakle, jo izreena posljednja rije mogunosti metafizike. No, ma kako da je s tim, to to ona samoj sebi osporava ne bi bio nikakav specijalni prigovor etici koju mi traimo, poto se i u svakoj drugoj etici, v e i u onoj utilitaristikoj, eudemonistikoj, ovozemaljskoj etc., preutno krije jedna metafizika (na primjer, jedna bi bila materijalizam), znai, u vezi s tim ni s j e d n o m nije bolje. Ono to je posebno za na sluaj to je samo da kod njega u njemu postojea metafizika ne moe ostati skrivena, nego mora da se pokae to je za isto etiki posao taktiki j e dan nedostatak, ali za stvar istine, na koncu, ipak prednost. To je prednost prinude da se poloi raun metafizikim osnovama Trebanja. Jer ako ona negativna teza u odnosu na Biti i Trebati dodue takoe implicira jednu metafiziku tezu, njezin zastupnik moe da, uz na sve strane podijeljeno neznanje, ne dira in metaphysicis i moe da se p o v u e u onda vaeu metodoloku p r e m o minimalnog prihvatanja, to jest u premo negacije nad afirmacijom. Afirmaciji je o v o pribjeite zatvoreno i njezin zastupnik m o r a prezentirati ako ne dokaz, a ono barem neki razumni ontoloki argument za svoje znaajnije prihvatanje. Za njega je, dakle, neophodan metafiziki pokuaj koji minimalist sebi moe da pritedi pozivajui se na Occama.

da dosegnemo ne bude sigurnije nego svako tlo kod kojeg mora da zastane ista teorija: ono uvijek moe da visi iznad ponora nespoznatljivog. V e je natuknuto da religiozno vjerovanje ovdje ima odgovore koje filozofija tek treba da p o trai, i to s nesigurnijim izgledom na uspjeh. (Na primjer, iz poretka stvaranja se moe zakljuiti da po volji bojoj treba da bude ljudi prema njegovoj slici i prilici, i da cijelog tog poretka treba da bude u njegovoj nepovredivosti.) Vjerovanje, dakle, jo kako moe etici dati osnovu, ali mi ga ne moemo naruiti, a na ono to nije prisutno ih to je diskreditovano ne moe se apelovati ak ni s najjaim argumentom neophodnosti. Metafizika je, meutim, oduvijek bila posao uma, a on se, ako to od njega zahtijevamo, moe potruditi. Istina, neka odriva metafizika se jednako malo kao i religija moe naruiti putem diktata gorke neophodnosti za to; ali jo se kako moe naloiti neophodnost da se za tim traga, a svjetovni filozof, koji se trudi oko neke etike, mora prije svega stvoriti mogunost jedne racionalne metafizike, uprkos Kantu, ako ono racionalno nije odreeno iskljuivo prema mjerilima pozitivne nauke. Toliko opravdanju pokuaja koji slijedi. K o d njega unaprijed znamo samo dvije stvari: da se on mora vratiti do onog posljednjeg (prvog) pitanja metafizike, na koje se vie ne m o e dati odgovor, da bi, onda, iz smisla onog i samog, dodue, neobrazloivog bitka neeg uopte, moda ipak spoznao neko Zato za Trebanje odreenog bitka: i drugo, da otuda nekako obrazloiva etika ne moe zastati kod bezobzirnog antropocentrizma koji karakterie dosadanju, a posebno helenistiko-judejsko-hriansku etiku Zapada: apokaliptike mogunosti koje su svojstvene modernoj tehnologiji pouile su nas da bi ta antropocentrika iskljuivost mogla biti predrasuda i da je treba, barem, preispitati.

7.

neophodnosti

metafizike

V. BITI I TREBATI Nae pitanje glasi: Treba li ovjeka da bude? Da bismo ga postavili kako treba moramo prvo odgovoriti na pitanje, ta to znai bilo emu rei da treba da bude. A ovo nas, naravno, vraa na pitanje, da li uopte neto umjesto nita treba da bude.

U svakom sluaju, zbog naeg prvog principa koji treba da nam kae zato se radi buduim ljudima time to pokazuje da se radi ovjeku mi sebi neemo m o i pritedjeti smioni izlet u ontologiju, ak i ako tlo koje m o e m o

72

HANS

JONAS

T E M E L J N A I M E T O D S K A PITANJA

73

1.

Treba da

bude

neega

Razlika izmeu ta dva posljednja pitanja nije mala. Prvo, koje se odnosi na ono treba da bude ovog ili onog, moe d o biti odgovor relativno u poreenju alternativa k o j e se postavljaju unutar datog bitka: poto neto treba da bude, onda bolje ovo nego ono, dakle to treba da bude. Na drugo pitanje, gdje alternativa nije neki drugi bitak nego apsolutno nebitak, moe se odgovoriti samo apsolutno, na primjer da je bitak po sebi dobar, jer s Nita nije mogue nikakvo poreenje po stupnjevima: dakle tubitak uopte t r e b a da b u d e u prednosti pred svojom kontradiktornom (nekontra postavljenom) suprotnou. Razlika za etiku u odgovoru na jedno ili drugo pitanje lako se moe pokazati na primjeru uvodnog pitanja koje se odnosi na ovjeka. Jedno stanje ovjeka se m o e smatrati b o ljim nego drugo i time moe predstavljati jedno Treba za izbor; ali, nasuprot oba stanja, moe se izabrati nebitak o v jeka, a on je, sigurno, osloboen svih prigovora kojima su izloene obje alternative prethodnog izbora (to znai, kao u sebi potpun, nebitak je osloboen svih nepotpunosti koje su svojstvene svakom pozitivnom izboru) kaem, nebitak moe biti izabran umjesto svih alternativa bitka, ako se ne prihvati apsolutna prednost bitka pred Nita. Dakle, o d g o v o r na to uoptenije pitanje je stvarno znaajno za etiku.

pravo individualnog oajanja da odabere samousmrenje, etiki, dodue, podlono osporavanju, ali saosjeajem odobreno, ne negira primat bitka kao takvog: to je priznanje slabosti u pojedinanom sluaju, kao izuzetak od univerzalnog pravila. Nasuprot tome, izbor propasti ovjeanstva tangira pitanje trebanja bitka ovjeka, a o v o nas nuno vraa na pitanje, da li uopte neeg treba da bude na mjestu nieg. 3. Smisao Leibnizovog /Lajbnic/ zato je neto a ne nita? pitanja

2.

Prednost

bitka pred

Nita i individuum

Prihvatanje onog prvenstva i time jednog Treba u korist bitka naravno ne kazuje etiki da pojedinac u svim okolnostima treba da odluuje svom daljem ivotu spram neke mogue ili sigurne smrti, to znai da treba da se vezuje za svoj ivot. Stavljanje na kocku sopstvenog ivota za spas drugih, za otadbinu, za neku stvar ovjeanstva je opcija za bitak, ne za nebitak. I do promiljene slobodne smrti radi ouvanja sopstvenog ljudskog dostojanstva od krajnjeg- ponienja [kao stoiko samoubistvo koje je uvijek i j a v n i in) dolazi a koncu, radi preivljavanja ljudskog dostojanstva u o p te. U oba sluaja vai da ivot nije najvee d o b r o . ak ni

No, ovo je i jedini prihvatljivi smisao onog inae tako naizgled izlinog Leibnizovog temeljnog pitanja metafizike: zato uopte neto a ne nita jeste. Jer to zato, za koje se ovdje pita, zaista ne moe znaiti onaj prethodni uzrok koji sm ve spada uz bivstvujue, za koji se, dakle, moe pitati samo unutar istog, ali ne bez nesmisla u pogledu cjelokupnosti bivstvujueg ili bez injenice bitka uopte. O v o logiko injenino stanje ne mijenja ni uenje stvaranju, koje, dodue, za svijet kao cjelinu ima o d g o v o r u uzrokujuem boanskom inu, ali upravo ovim p o n o v o raa pitanje, naime p o stojanju samog boga. Na ovo, kao to znamo racionalno uenje bogu daje odgovor causa sui samouzronitva. A taj pojam je, u najmanju ruku, logiki sumnjiv; i ono vatreno ispovjedanje vjere: T i si bog od vjenosti do vjenosti prije svjedoi logikoj kontingenciji jednog factum brutum koja stalno trai potvrdu nego neporecivoj nunosti miljenja. Ovo moemo ostaviti kako jeste. Jer ak i uz prihvatanje nekog tvorca, bilo ono nuno ili samovoljno, u pogledu svijeta s kojim se, zapravo, mi bavimo, opet se postavlja pitanje zato ga je on stvorio; a tu religiozni odgovor nije, recimo, kauzalan, da je m o umijea jednostavno taj in po sebi imala kao posljedicu (to bi itav niz osudilo na grubu injeninost), nego da ga je on htio i to kao neto d o b r o (vidi na primjer Genezu i Platonovog Timeja). No, onda moramo rei da je smatranje dobrim bilo stvar boanskog suda a ne slijepog htijenja, to jest, da ga je on htio zato to je njegova egzistencija dobra, ne da je ona dobra zato to ju je on htio (premda je o v o posljednje bilo zaprepaujue gledite Dunsa Scotusa /Dans Skotus/. Ali ma koliko onaj ko je poboan bio

74

HANS JONAS

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

75

sklon tome da se v e iz pobonosti, a ne tek zbog uvida, saglasi s tim boanskim sudom u koji vjeruje, taj sud se, u principu, ipak mora moi dobiti i nezavisno (fides quaerens intellectum). Drugim rijeima, pitanje trebanju bitka nekog svijeta m o e se odvojiti od svake teze vezane za njegovo autorstvo upravo prihvatajui to da je i za nekog boanskog tvorca jedno takvo trebanje bitka, u skladu s p o j m o m dobrog, bilo razlog za njegovo stvaranje: on ga je htio j e r je smatrao da treba da ga bude. M o e se ak tvrditi da je opaanje vrijednosti u svijetu jedan od pokretakih razloga za to da se d o nese zakljuak boanskom autorstvu (ranije ak i jedan od dokaza boga), a ne obratno, da je priznavanje autora unaprijed razlog da se njegovoj tvorevini prizna vrijednost. Na argument, dakle, nije da je metafizika tek zbog nestanka vjerovanja morala da preuzme jedan zadatak, koji je ranije v e teologija mogla da rijei na svoj nain, nego da je ovaj zadatak uvijek bio njezin i samo n j e z i n . uz uslove vjerovanja kao i uz uslove nevjerovanja, ija alternativa u o p te ne dotie prirodu tog zadatka. Metafizika od teologije m o e da se naui samo j e d n o m dotad nepoznatom radikalitetu tog pitanja, kao i to da ni pitanje, kakvo je o n o Leibnizovo, ne bi bilo mogue u antikoj filozofiji.

4.

Na pitanje nekom moguem trebanju bitka mora se odgovoriti nezavisno od religije

snog suda, to znai stvar filozofije, gdje se ono isto tako p o vezuje s pitanjem spoznaji ak vrednovanju vrijedsti uopte. Jer vrijednost ili d o b r o , ako tako neto postoji, jedino je to, polazei od sebe, iz puke mogunosti nadire na egzistenciju (ili iz date egzistencije s pravom na daljnju egzistenciju) to, dakle, zasniva j e d n o pravo na bitak, zasniva trebanje bitka, a tamo gdje bitak zavisi od djelovanja koje je lieno izbora, to dobro ovo djelovanje na to obavezuje. Treba obratiti panju na to da je pukom mogunou dosuivanja vrijednosti bivstvujuem, bez obzira koliko m n o g o ili malo toga aktuelno postoji, ve odlueno prednosti bitka nad Nita kojem se apsolutno nita ne moe dosuditi, ni vrijednost ni nevrijednost i da nikakva privremena ili ak permanentna pretenost zla nad dobrim u sumi stvari ne moe ukinuti ovu prednost, to jest ne moe umanjiti njezinu beskrajnost. Ta principijelna dosudivost kao takva predstavljala bi onu odluujuu karakteristiku koja ne podlijee nikakvom stupnjevanju. Sposobnost za vrijednost je i sama vrijednost, vrijednost svih vrijednosti, a time ak i sposobnost za nevrijednost, ukoliko bi puko prihvatanje mogunosti razlikovanja vrijednosti i nevrijednosti ve samom bitku osiguravalo apsolutnu mogunost izbora onog Nita. Dakle, pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo ima ve m o mogunost za vrijednost uopte, jer je ona sama ve vrijednost i ona odgovara na pitanje zato treba da egzistira ova mogunost koja to nudi. No, sve to vai samo ako je obezbijeen pojam vrijednosti.

Da bismo se, dakle, jo j e d n o m vratili na o n o Zato u poznatom osnovnom pitanju zato uopte neto jeste, mi smo iznali da njegovo razumijevanje u smislu uzronog Otkuda to pitanje ini lienim smisla za bitak kao cjelinu, ali da njegovo razumijevanje u smislu opravdavajue norme (da li je to vrijedno da b u d e ? ) ispada smisaono, i da je, istovremeno, odvojeno od svakog odnosa autorstva, a time i od vjerovanja. Smisao pitanja, zato uopte neto jeste a nita nije mora, dakle, biti: zato uopte neto treba da bude u prednosti pred Nita, ma ta da je uzrok t o m e da je o n o p o stalo. Radi se ba smislu o v o g treba. / Tako pitanje nekom m o g u e m trebanju bitka, sa ili bez vjerovanja barem u pokuaju postaje zadatak nezavi-

5.

Pitanje

se

pretvara

pitanje

statusu

vrijednosti

Time se sve usmjerava na pitanje da li uopte postoji tako neto kao to je vrijednost, ne kao ovdje i tamo stvarno, nego kao po svojem pojmu mogue. Zato e biti neosporivo vano da se utvrdi ontoloki i epistemoloki status vrijednosti uopte i da se odgovori na pitanje njezinoj objektivnosti. Jer pukom i neospornom injenicom subjektivnim vrednovanjima koja se pojavljuju u svijetu da postoje p o uda i strah, tenja i protutenja, nadanje i strahovanje, zadovoljstvo i muka, a time eljeno i neeljeno, m n o g o i malo potovano, ak da postoji htijenje uopte i u svemu tome v o -

74

H A N S JONAS

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

75

sklon tome da se v e iz pobonosti, a ne tek zbog uvida, saglasi s tim boanskim sudom u koji vjeruje, taj sud se, u principu, ipak mora moi dobiti i nezavisno (fides quaerens intellectum). Drugim rijeima, pitanje trebanju bitka nekog svijeta m o e se odvojiti od svake teze vezane za njegovo autorstvo upravo prihvatajui to da je i za nekog boanskog tvorca jedno takvo trebanje bitka, u skladu s p o j m o m dobrog, bilo razlog za njegovo stvaranje: on ga je htio jer je smatrao da treba da ga bude. Moe se ak tvrditi da je opaanje vrijednosti u svijetu jedan od pokretakih razloga za to da se d o nese zakljuak boanskom autorstvu (ranije ak i jedan od dokaza boga), a ne obratno, da je priznavanje autora unaprijed razlog da se njegovoj tvorevini prizna vrijednost. Na argument, dakle, nije da je metafizika tek zbog nestanka vjerovanja morala da preuzme jedan zadatak, koji je ranije ve teologija mogla da rijei na svoj nain, nego da je ovaj zadatak uvijek bio njezin i samo n j e z i n . uz uslove vjerovanja kao i uz uslove nevjerovanja, ija alternativa uopte ne dotie prirodu tog zadatka. Metafizika od teologije m o e da se naui samo j e d n o m dotad nepoznatom radikalitetu tog pitanja, kao i to da ni pitanje, kakvo je o n o Leibnizovo, ne bi bilo m o g u e u antikoj filozofiji.

4.

Na pitanje nekom moguem trebanju bitka mora se odgovoriti nezavisno od religije

snog suda, to znai stvar filozofije, gdje se ono isto tako p o vezuje s pitanjem spoznaji ak vrednovanju vrijedsti uopte. Jer vrijednost ili d o b r o , ako tako neto postoji, jedino je to, polazei od sebe, iz puke mogunosti nadire na egzistenciju (ili iz date egzistencije s pravom na daljnju egzistenciju) to, dakle, zasniva jedno pravo na bitak, zasniva trebanje bitka, a tamo gdje bitak zavisi od djelovanja koje je lieno izbora, to dobro ovo djelovanje na to obavezuje. Treba obratiti panju na to da je pukom mogunou dosuivanja vrijednosti bivstvujuem, bez obzira koliko mnogo ili malo toga aktuelno postoji, ve odlueno prednosti bitka nad Nita kojem se apsolutno nita ne moe dosuditi, ni vrijednost ni nevrijednost i da nikakva privremena ih ak permanentna pretenost zla nad dobrim u sumi stvari ne moe ukinuti ovu prednost, to jest ne moe umanjiti njezinu beskrajnost. Ta principijelna dosudivost kao takva predstavljala bi onu odluujuu karakteristiku koja ne podlijee nikakvom stupnjevanju. Sposobnost za vrijednost je i sama vrijednost, vrijednost svih vrijednosti, a time ak i sposobnost za nevrijednost, ukoliko bi puko prihvatanje mogunosti razlikovanja vrijednosti i nevrijednosti ve samom bitku osiguravalo apsolutnu mogunost izbora onog Nita. Dakle, pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo ima v e m o mogunost za vrijednost uopte, jer je ona sama ve vrijednost i ona odgovara na pitanje zato treba da egzistira ova mogunost koja to nudi. No, sve to vai samo ako je obezbijeden pojam vrijednosti.

Da bismo se, dakle, jo j e d n o m vratili na ono Zato u poznatom osnovnom pitanju zato uopte neto jeste, mi smo iznali da njegovo razumijevanje u smislu uzronog Otkuda to pitanje ini lienim smisla za bitak kao cjelinu, ali da njegovo razumijevanje u smislu opravdavajue norme (da li je to vrijedno da b u d e ? ) ispada smisaono, i da je, istovremeno, odvojeno od svakog odnosa autorstva, a time i od vjerovanja. Smisao pitanja, zato uopte neto jeste a nita nije mora, dakle, biti: zato uopte neto treba da bude u prednosti pred Nita, ma ta da je uzrok t o m e da je ono p o stalo. Radi se ba smislu o v o g treba. Tako pitanje nekom m o g u e m trebanju bitka, sa ili bez vjerovanja barem u pokuaju postaje zadatak nezavi-

5.

Pitanje

se

pretvara

pitanje

statusu

vrijednosti

Time se sve usmjerava na pitanje da li uopte postoji tako neto kao to je vrijednost, ne kao ovdje i tamo stvarno, nego kao po svojem pojmu mogue. Zato e biti neosporivo vano da se utvrdi ontoloki i epistemoloki status vrijednosti uopte i da se odgovori na pitanje njezinoj objektivnosti. Jer pukom i neospornom injenicom subjektivnim vrednovanjima koja se pojavljuju u svijetu da postoje p o uda i strah, tenja i protutenja, nadanje i strahovanje, zadovoljstvo i muka, a time eljeno i neeljeno, mnogo i malo potovano, ak da postoji htijenje uopte i u svemu tome v o -

76

H A N S JONAS

lja za sopstvenim bitkom ukazivanjem na ovu prisutnost subjektivnih smatranja vrijednim u svijetu po sebi jo nije nita dobijeno za radikalnu teoriju, a nihilisti jo nita nije oduzeto. Jer uvijek se m o e sumnjati u to da li se zbog svega ovoga isplati ova muna i strana drama, da, moda, ono to toliko mami nije velika prevara. Moe se uvijek praviti raunica radosti i patnji: bilans pesimizma iz njihove sume vulgarnog kao i openhauerovskog poznat je i, nedokaziv kakav je, teko se moe osporiti polazei od subjektivnih fenomena. Suprotstavljanje o v o m e lako se moe osumnjiiti kao povrnost. Pa ak i bez pravljenja bilansa mora se priznati muka htijenja po sebi (i muka one volje za m o koja se priziva kao zamjena za palu metafiziku), od koje bi nehtijenje, a time o n o Nita, bilo spas. Tako ak i intenzitet osjeaja, upravo ona p r e m o tenje, moe postati argument protiv njegove zavodljivosti. Jednom rijeju, nita u osjeajima kao takvim, koji tu agiraju cijeli taj veliki spectaculum, ne titi od toga da bude proglaen ispraznim sound and fury i an idiot's tale; i nita u injenici njegovog navoenja ne spreava pod pritisak stavljene aktere da utoite potrae u onom Nita. Kad se radi etici i trebanju, neophodno je, dakle, da se upustimo u teoriju vrijednosti ili, bolje reeno, u teoriju vrijednosti uopte, iz ije bi se objektivnosti jedino moglo izvesti neko objektivno trebanje bitka, a time bi se izvela i obaveznost za ouvanje bitka, odgovornost prema bitku. Dakle, u ovo u logiko pitanje statusu vrijednosti kao takvih pretvara se sada nae etiko-metafiziko pitanje nekom trebanju bitka ovjeka u j e d n o m svijetu koji treba da bude. U sadanjem prekarnom i poremeenom stanju teorije vrijednosti, s njezinom sada nihilistikom skepsom, o v o nije posao koji budi ba m n o g o nade. Ali ga se m o r a m o prihvatiti, barem da bi nam bilo jasno stanje. O v o m zadatku emo se sada posvetiti.

TREE

POGLAVLJE

S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U BITKU Ono to se najprije mora razjasniti, to je odnos izmeu vrijednosti i svrha (ih ciljeva), to se esto brka ali nikako nije isto. Ponimo sa svrhama. Svrha je ono radi ega neka stvar egzistira i radi ijeg privoenja ili odranja dolazi do nekog postupka ih se poduzima neko djelovanje. Ona odgovara na pitanje: e m u ? . Tako eki egzistira da bi se kucalo, probavni kanal da bi se probavljalo i time organizam odrao u ivotu i u dobrom stanju; hodamo da bismo nekud stigli; sud zasjeda da donese presudu. Obratimo panju na to da svrhe ili ciljevi za koje u ovim sluajevima kaemo da definiu odreene stvari ili djelovanja ovo ine nezavisno od njihovog statusa kao vrijednosti i da njihovo spoznavanje kao takvo ne znai ve i njih o v o odobravanje da, dakle, moja konstatacija da je to svrha X ne involira s moje strane nikakav vrijednosni sud. Neko prirodno stanje bez ekia ja mogu smatrati boljim, kao stanje civilizacije u kojem se ekseri utisku ju u zidove; ja mogu aliti to lavovi nisu vegetarijanci, i zato potcjenjivati probavne sisteme koji su prilagoeni karnivornom nainu ivota; mogu smatrati boljim da ljudi ostaju tamo gdje su, umjesto to stalno nekuda ele; m o g u imati loe miljenje svakoj akosti pravde koju izriu sudovi ukratko, sve one svrhe mogu proglasiti bezvrijednim u sebi. No, isto tako, ja ih m o ram jo uvijek priznati kao svrhe pomenutih stvari, uzete same za sebe, ako je moj opis njih bio taan. Time to ja, tako rei, prihvatam, gledite samih tih predmeta, ja onda,

78

HANS

JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

79

polazei od spoznaje njima svojstvenih svrha, m o g u prosuivati njihovoj veoj ili manjoj primjerenosti njima, to znai mogu prei na ocjenu njihove podobnosti za postizanje ovih ciljeva, pa mogu govoriti nekom boljem ili loijem ekiu, probavnom stanju, aktu kretanja, sudskom sistemu. Ovo su onda sudovi vrijednosti, ali oni sigurno ne poivaju na odluivanju vrijednosti ili na mojim pretpostavljanjima ciljeva: oni su izvedeni iz bitka samih pomenutih stvari i p o ivaju na mojem shvatanju njih, ne na m o j i m osjeajima njima. Na ovaj nain mi moemo, dakle, obrazovati pojam nekog specifinog d o b r o g i njegove suprotnosti, te stupnjeve izmeu njih za razliite stvari i sklopove stvari: uz pretpostavku da i u onoj mjeri koliko stvarno svrhe m o emo da opazimo u samim stvarima kao svojstvene njihovoj prirodi. To je o n o d o b r o prema mjeri podobnosti za neku svrhu (ija dobrota kao takva se ne prosuuje) dakle relativna vrijednost neega. Ovdje se, oigledno, odmah pojavljuju dva pitanja: ije su to svrhe koje opaamo u stvarima? I, kakva je vrijednost samih ovih svrha u pogledu kojih te pomenute stvari jesu vrijedne i mogu biti bolje ili loije, naime kao sredstva? M o g u li onda i one biti bolje ili loije? P r v o pitanje se odnosi na pojam neke svrhe za sebe samu, drugo na pojam vrijednosti u sebi samoj. Poto se mi ovdje najprije bavimo samo svrhama, a jo ne vrijednostima, ostanimo ovdje samo kod prvog pitanja.

prethodio njegovoj egzistenciji i bio je uzrok njegovog nastanka. To znai, pojam je ovdje u osnovi predmeta, nije predmet u osnovi pojma, kako je to sluaj kod onih od ve egzitirajuih stvari, apstrahovanih, dakle, naknadnih klasificirajuih pojmova. Na primjer, pojam mjerenja vremena je bio uzrok koji je doveo do asovnika i ovaj je potpuno definisan o v o m svrhom. Ona je doslovno njegov raison d' tre. On, dakle, i m a stvarno svrhu odreenja svog bia, a ne kao puki sluaj svoje upotrebe (koja slui nekoj sluajnoj podobnosti) mjerenje vremena je njegovo odreenje; on je ak toliko identian sa svojom svrhom da ga bez nje uopte ne bi bilo.

2.

Sjedite svrhe nije u stvari

Pa ipak, onaj pojam koji je prouzrokovao i konstituisao njegov bitak nije bio njegov pojam, nego pojam onoga ko ga je napravio, koji mu ga nije mogao na njega prenijeti ni time to ga je napravio; mjerenje vremena je bila njegova svrha u onom autentinom smislu, ona to ostaje i nikad nee postati svrha samog asovnika. U o v o m toga imati, dakle, asovnik ili eki ima svoju svrhu ne sm, nju i m a samo onaj ko ih je napravio i ko ih koristi. Tako je to kod svih neivih sprava: svrha, koja im je kao umjetnim produktima sutinska, ipak nije njihova; bez obzira na njihovu totalnu svrhovitost ili ba zbog nje one su liene sopstvene svrhe.

I. EKI 1. Konstituisan svrhom II. SUDNICA P o i m o ka drugom kraju niza, ka sudnici. I ona je u m jetni produkt, naime ljudska institucija, i, naravno, kod nje pojam prethodi stvari: ona je uspostavljena da bi se sudilo. Pojmovi prava i sudovanja su u osnovi egzistencije te tvorevine. Ali ovdje nije pojam samo uzrono prethodio stvari, on je morao i ui u nju kako bi ona mogla biti ono za to je bila stvorena: prizvana u postojanje zahvaljujui svrhovnoj kauzalnosti, sudnica se samo zahvaljujui o v o j , kao u njoj djelujuoj, i odrava u postojanju.

Za pitanje ija je svrha, mora se zapaziti dvostruki smisao koji imamo u izrazu imati neku svrhu. eki i m a svrhu da se njime moe kucati: s tom svrhom i za tu svrhu on je napravljen; i on svom, na to upravljenom bitku spada na jedan sasvim drugi nain nego to trenutna svrha bacanja pripada upravo zgrabljenom kamenu, pruanju grane koja je za to odlomljena. Svrha, moemo takoe rei, spada uz pojam ekia, a ovaj pojam je, kao kod svih napravljenih predmeta,

80

H A N S JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

81

1.

Imanentnost

svrhe

No, kako ona moe u njoj djelovati? T a k o to su sami agirajui dijelovi (drugaije nego kod asovnika) proeti svrhom, to znai, nju ele i s njom u skladu djeluju za to oni. najprije, moraju biti bia koja ele svrhu i koja samostalno djeluju. To znai, ovdje nema one razlike bitka izmeu onoga ko pravi i onoga to je napravljeno: prvi (na primjer zakonodavac) i druga (drutvena institucija) ontoloki su, ako ne i in persona, isti subjekat. Stoga oboje tu svrhu imaju u istom prvotnom smislu. Barem se o v o oekuje, a ako se u izvoenju funkcije potkradu druge svrhe, onda je i o v o m o gue samo zato to se ne radi, kao kod sprava, jednostavno nekoj svrhovitoj tvorevini, v e tvorevini koja odrava iste svrhe, pa odstupanje od prvobitne svrhe (od zasnivakog p o j ma) biva p o v o d za kritiku. Kritika ovdje ne bi, kao kod sprave, pogaala autora, nego proizvod: ako asovnik zakae, nije kriv asovnik, nego asovniar; ali ako sudstvo zakae, nisu krivi tvorci ustrojstva, nego sudije. Htijenje instituirajue vlasti se nastavlja u htijenju institucije, ili se u njoj preokree, i tako dalje; i ne moramo uopte ulaziti u k o m p h k o v a n o pitanje zamagljivanja, mijeanja i presijecanja svrha, niti u pitanje koliko je isto identifikovanje onoga koji vodi stvar s namjerama zakonodavca da bismo mogli rei kako su ovdje, du cijelog niza, u istom primarnom smislu na djelu svrhe. Za razliku od ekia, ovdje, dakle, kod sudnice ( o b o je su u izvjesnom smislu alati!), vai da svrha nije samo objektivno njezin raison d' tre, nego je i subjektivno nastavljani uslov njezinog funkcionisanja, utoliko to sami lanovi suda tu svrhu moraju uiniti svojom kako bi on kao takav mogao funkcionisati.

i
V

govih dijelova, a tako i asovnik (pa i kad stoji); pa se tako na osnovu jedne takve, isto fizikalne inspekcije, kojom se o v e stvari v e jasno odreuju u prostoru istih objekata, moe > ve spoznati njihova podobnost za ovu ili za onu svrhu a . 3 , onda s najveom vjerovatnoom pretpostaviti da su stvoreni ba s o v o m svrhom, da su za nju smiljeni. To znai da nevidljiva (subjektivna) namjera proizvoaa proizilazi iz vid'W lJi V 0 S (objektivnog) sustava tog predmeta; jer ja, naravno, znam da takve stvari ne nastaju sluajno. 1

i Ali nikakav opis ljudi u talarima i s perikama, koji sje de po nekom odreenom redu, po odreenom redu govore, j- sluaju i piu etc., ne moe dati nikakav pojam tome ta I , je to sudnica i emu se ovdje radi. Ja moram izvjesno vrijeme s razumijevanjem pratiti ta se tu govori da bih sa1 znao da se ovdje radi pravu i sudovanju, i moram shvaati / same ove pojmove kako bih uopte sebi predoio tu instituciju sudnice (a onda i dogaaj zasjedanja suda). Iz potpuno nevidljive svrhovne ideje (ovdje ideje prava) sve to to se spolja vidi talari, perike, stolovi i klupe, papir i pera jedino i dobija svoj smisao kao vie ili manje sluajne poluge njezinog ostvarenja. Fiziki snimak stanja, ma kako on bio potpun, ovdje ne doputa obratan zakljuak.

3.

Sredstvo

ne

traje

due

od

imaneneije

svrhe

Kako se u sluaju ljudskih institucija taj alat svojim emu ne samo potpuno definie nego neprestano konstituie moe se vidjeti i po tome to on nije, kao materijalni alat, kad je ve tu neki objekat koji je nezavisan od upotrebe i od shvatanja svrhe, koji je u sebi postojei: nekorieni eki se jo poslije hiljadu godina moe nai kao fiziki objekat i

2.

Nevidljivost

svrhe

tjelesnom

aparatu
1 T e h n i k a i n t e l i g e n c i j a , d a k l e , m o e i i n a o b a puta, o d s v r h e k a s r e d s t v u i o d s r e d s t v a k a svrsi i i s t o t a k o o d g o v o r i t i n a p i t a n j e : K a k o m o r a d a i z g l e d a n e k a stvar d a b i m o g l a d a iispuni t u i t u s v r h u (na p r i m j e r , d a u k u c a v a ekser, d a m j e r i v r i j e m e ) ? k a o i o b r a t n o : k o j u s v r h u m o e i m a t i n e k a stvar k o j a t a k o i t a k o i z g l e d a ? U p r a v o takav, i s t o o b j e k t i v a n , j o n e u t r a l a n i z g l e d j e o n o to n e m a o n a d r u g a klasa.

Zacijelo, ova subjektivna strana ili ta iznutra odreena ideja to je ono jedino po emu se moe identifikovati neki takav drutveni alat. eki ja mogu, ne imenujui (pa ak i ne poznavajui) njegovu svrhu, adekvatno opisati samo po njegovom vidljivom obliju, sklopu, materijalu i obliku nje-

80 1. Imanentnost svrhe

H A N S JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

81

No, kako ona m o e u njoj djelovati? Tako to su sami agirajui dijelovi (drugaije nego kod asovnika) proeti svrhom, to znai, nju ele i s njom u skladu djeluju za to oni. najprije, moraju biti bia koja ele svrhu i koja samostalno djeluju. To znai, ovdje nema one razlike bitka izmeu onoga ko pravi i onoga to je napravljeno: prvi (na primjer zakonodavac) i druga (drutvena institucija) ontoloki su, ako ne i in persona, isti subjekat. Stoga oboje tu svrhu imaju u istom prvotnom smislu. Barem se ovo oekuje, a ako se u izvoenju funkcije potkradu druge svrhe, onda je i o v o m o gue samo zato to se ne radi, kao kod sprava, jednostavno nekoj svrhovitoj tvorevini, v e tvorevini koja odrava iste svrhe, pa odstupanje od prvobitne svrhe (od zasnivakog p o j ma) biva p o v o d za kritiku. Kritika ovdje ne bi, kao kod sprave, pogaala autora, nego proizvod: ako asovnik zakae, nije kriv asovnik, nego asovniar; ali ako sudstvo zakae, nisu krivi tvorci ustrojstva, nego sudije. Htijenje instituirajue vlasti se nastavlja u htijenju institucije, ili se u njoj preokree, i tako dalje; i ne moramo uopte ulaziti u komplikovano pitanje zamagljivanja, mijeanja i presijecanja svrha, niti u pitanje koliko je isto identifikovanje onoga koji vodi stvar s namjerama zakonodavca da bismo mogli rei kako su ovdje, du cijelog niza, u istom primarnom smislu na djelu svrhe. Za razliku od ekia, ovdje, dakle, kod sudnice ( o b o je su u izvjesnom smislu alati!), vai da svrha nije samo objektivno njezin raison d' tre, nego je i subjektivno nastavljani uslov njezinog funkcionisanja, utoliko to sami lanovi suda tu svrhu moraju uiniti svojom kako bi on kao takav mogao funkcionisati.

govih dijelova, a tako i asovnik (pa i kad stoji); pa se tako na osnovu jedne takve, isto fizikalne inspekcije, kojom se ove stvari ve jasno odreuju u prostoru istih objekata, moe ve spoznati njihova podobnost za ovu ili za onu svrhu a onda s najveom vjerovatnoom pretpostaviti da su stvoreni ba s o v o m svrhom, da su za nju smiljeni. To znai da nevidljiva (subjektivna) namjera proizvoaa proizilazi iz vidljivog (objektivnog) sustava tog predmeta; jer ja, naravno, znam da takve stvari ne nastaju sluajno. 1 Ali nikakav opis ljudi u talarima i s perikama, koji sjede po nekom odreenom redu, po odreenom redu govore, sluaju i piu etc., ne moe dati nikakav pojam tome ta je to sudnica i emu se ovdje radi. Ja moram izvjesno vrijeme s razumijevanjem pratiti ta se tu govori da bih saznao da se ovdje radi pravu i sudovanju, i moram shvaati same o v e pojmove kako bih uopte sebi predoio tu instituciju sudnice (a onda i dogaaj zasjedanja suda). Iz potpuno nevidljive svrhovne ideje (ovdje ideje prava) sve to to se spolja vidi talari, perike, stolovi i klupe, papir i pera jedino i dobija svoj smisao kao vie ili manje sluajne poluge njezinog ostvarenja. Fiziki snimak stanja, ma kako on bio potpun, ovdje ne doputa obratan zakljuak.

3.

Sredstvo

ne

traje

due

od

imanencije

svrhe

K a k o se u sluaju ljudskih institucija taj alat svojim emu ne samo potpuno definie nego neprestano konstituie moe se vidjeti i po tome to on nije, kao materijalni alat, kad je v e tu neki objekat koji je nezavisan od upotrebe i od shvatanja svrhe, koji je u sebi postojei: nekorieni eki se jo poslije hiljadu godina m o e nai kao fiziki objekat i

2.

Nevidljivost

svrhe

tjelesnom

aparatu
1 T e h n i k a i n t e l i g e n c i j a , d a k l e , m o e i i n a o b a puta, o d s v r h e k a s r e d s t v u i o d s r e d s t v a k a svrsi i i s t o t a k o o d g o v o r i t i n a p i t a n j e : K a k o m o r a d a i z g l e d a n e k a stvar d a b i m o g l a d a iispuni t u i t u s v r h u (na p r i m j e r , d a u k u c a v a ekser, d a m j e r i v r i j e m e ) ? k a o i o b r a t n o : k o j u s v r h u m o e imati neka stvar k o j a tako i tako izgleda? U p r a v o takav, i s t o o b j e k t i v a n , j o n e u t r a l a n i z g l e d j e o n o s t o n e m a o n a d r u g a klasa.

Zacijelo, ova subjektivna strana ili ta iznutra odreena ideja to je ono jedino po emu se moe identifikovati neki takav drutveni alat. eki ja mogu, ne imenujui (pa ak i ne poznavajui) njegovu svrhu, adekvatno opisati samo po njegovom vidljivom obliju, sklopu, materijalu i obliku nje-

82

H A N S JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

83

vjerovatno se m o e prepoznati; smijenjeni parlament je iezao u Nita i iza sebe je ostavio samo svoju ideju ali nikakav objekat koji eka da u pogodno vrijeme opet moe da se stavi u slubu te svrhe. Ovo je samo proirenje prethodnog razmatranja. eki i bez navoenja svrhe moemo opisati kao neku stvar koja tako i tako izgleda upravo zato to on ima jednu egzistenciju koja se moe odvojili od svrhe; parlament, p o reska vlast, neko pravno bie nemaju takav neki izgled koji se moe nezavisno opisati, upravo zato to nemaju egzistenciju razliitu od svrhe. 2

nitet, nacionalni konflikt) uvijek ostaje ona posljednja instancija na osnovu koje se objanjava to socijalno sredstvo. Ova svrhovita volja je u najvie sluajeva krajnje apstraktna, pa nas ak ni najmasivnija sredstva za muenje inkvizicije nee poduiti tome emu se radilo u nekom procesu hereticima, niti e nam sva razmjena papira i potpisa neto rei tome ta je to ugovor, niti ako se tie njegovog predmeta ta je svojina. Pa ak i ona najjasnija svrha atomskog oruja u eventualnoj upotrebi naime unitenju nee odati da je svrha njegovog gomilanja da ne bude upotrebljeno. 5. Sudnica i eki: sjedite svrhe kod oboga ovjek

4.

Naznaka

svrhe

putem

stvarnih

instrumenata

No sada treba primjetiti da se ti nestvarni socijalni instrumentaliteti slue stvarnim instrumentima prvog tipa, iz ije spoznative svrhovitosti se ipak moe oitati neto i njihovoj sopstvenoj svrsi. Ovdje postoje razlike u stupnju koje zavise od vrste svrhe; to vie fizikog djelovanja ona ukljuuje to e ona biti prepoznatljivija po svojim fizikim sredstvima. Na osnovu krhotina glinenih ploica atinskog ostracizma, na osnovu njihove rasprostranjenosti, nagomilanosti itd., neki vanplanetarni posjetilac ne bi mogao apsolutno nita (isto kao ni iz modernih glasakih listia) zakljuiti smislu i namjeri o v e institucije; ali iz istovremenog arsenala atinske armije ve bi mogao mnogo vie zakljuiti, a da i ne govorimo njegovoj upotrebi u borbi. Moderni arsenal, koji se u svojim tehnikim svrhama moe deifrovati na osnovu njegove puke fizike, bio bi jo m n o g o upeatljivi]i. Pa ipak, ak ni u jednom tako jasnom sluaju, entitet armija se u svoj e m drutveno-politikom biu ne moe stvarno spoznati na osnovu tih fizikih sredstava (hardware) i na osnovu fizikih akcija, to jest na osnovu pukog spoljnjeg aspekta, pa i ovdje ona unutarnja, pojmovna svrhovita volja cjelina i dijelova (na primjer, znanje tome ta je drava, suvere-

2 Dakle na pitanje ta je e k i ? m o e se odgovoriti slikom ( k a k o j e t o u b u k v a r i m a i r j e n i c i m a ) , ali s e n e m o e s l i k o m o d g o voriti na pitanje ta je to p a r l a m e n t ? U n j e g o v o m sluaju mi ak ni njegovo i m e ne m o e m o objasniti ako ne n a v e d e m o njegovu svrhu

Ovdje emo prekinuti s o v i m zaista elementarnim razmatranjem oba sluaja i saeti ono to smo nauili njima. Mi smo, da podsjetim, unaprijed uzeli suprotne krajeve niza eki, probavni organ, hod, sudnica, pa smo ih onda spojili kako zbog njihovog kardinalnog razlikovanja tako i zbog onog to im je kardinalno zajedniko. Zajedniko im je to to i kod jednog i kod drugog nema sumnje u to da su stvoreni radi neke svrhe i da su bili na nju usmjereni, da, dakle, njih o v a podobnost nije nikakva sluajnost. To znai, i jedno i drugo su ovjekovi umjetni proizvodi. A iz toga slijedi da su same te njima povjerene svrhe ljudske svrhe, naime svrhe onih koji su ih napravih i onih koji ih koriste, bez obzira da li je to pojedini ovjek ili drutvo. Meutim, u sluaju sprave ta svrha je bila spoljna, dok je u sluaju svrhovite institucije, koju ne samo da je ovjek stvorio nego se ona i sastoji od ljudi, ta svrha unutarnja u opisanom smislu pri emu i ona nastavlja da bude sredstvo, a i s tom unutarnjou svrhe ne postaje i sama svrha. Dakle, jo nismo stigli do samosvrhe. Ali na pitanje ija je to svrha, u oba sluaja smo dobili o d g o v o r : ovjekova; i ako bismo ostali pri ovome, onda bi samosvrha (koja bi time bila i krajnja svrha) uvijek bio ovjek ili bi ona bila u ovjeku. O v o bi odgovaralo modernom shvatanju da je svrha uopte jedan u potpunosti ljudski pojam, i da ih drugim stvarima, pravei ih, ovjek samo saoptava ih im interpretacij o m imputira da svrhe bilo gdje u svijetu uopte nema.

84

HANS JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

85

U svakom sluaju, za tvorevine kojima smo govorili vrijedi: kako to da su one jasno svrhovite tvorevine tako i to da tu svrhu postavljaju i odravaju ljudski subjekti. Treba jo samo dodati da biti jasno neka svrhovita tvorevina ne znai nuno da je sama svrha jasna: vie svrha se moe objediniti u njezinoj prvobitnoj koncepciji ili se mogu pridruiti njezinoj kasnijoj funkciji, mogu se prikrasti itd., sve do otuenja od poetne svrhe; a kod drutveno-personalnog sredstva, kod slube, nije iskljueno da se ona, uprkos svakoj prvobitnoj namjeri, pretvori u samosvrhu.

III. H O D 1. Umjetna i prirodna sredstva

K o d primjera koji su nam preostali radi se neumjetnim, dakle prirodnim stvarima i funkcijama. Treba istraiti ta ta razlika izmeu umjetnog i prirodnog znai za g o v o r svrsi. Osim toga, unutar same ove klase primjera, koju zastupaju probavni organ i hod, imamo i razliku izmeu voljnog i nevoljnog u funkciji, ma kako da je identina prirodna datost oba ova alata: i ovu razliku treba ispitati i pogledu uslova za svrhu, pri emu primjeujemo da se ona ukrta sa razlikom izmeu svrhe ovjeka i svrhe ivotinje. Time je ovdje viestruko prekoraena oblast isto ljudske namjere, a moda i oblast namjere ili nauma u striktnom smislu uopte prirodnom egzistencijom organa, u svakom sluaju, a njeg o v o m funkcijom, svejedno da li nevoljnom ili voljnom, u svim neljudskim sluajevima. Zapoeemo s h o d o m kao primjerom v o l j n e klase kod koje ljudska namjera barem ima svoje mjesto utoliko, naime, to onaj ko hoda moe biti neki ljudski organizam.

lim njima podreenim nervno-muskulaturnim aparatom) su sredstvo. To sredstvo je prirodom dato i ivo, jedan dio samog ivog korisnika, ali ono ne stavlja samo sebe u pokret i njegovo posjedovanje ne znai ve i njegovo funkcionisanje. Ne hodaju noge, nego onaj ko hoda njima, ne vide oi, nego onaj ko vidi njima; a ono da bi, osim svrhe, ukazuje i na jednu kontrolu od strane subjekta koju nazivamo volja. Tako se, barem, pretpostavlja za eksterno-motorine radnje uopte, ili, prema subjektivnoj evidenciji, u svakom sluaju kod o v jeka. K o d senzornih radnji to ide manje voljno. Mi vidimo, ujemo, miriemo i kad to ne elimo. ulnost je oduvijek shvaena kao primanje ili trpljenje (biti aficiran, receptivnost). Ali i ovdje moe da se prikljui aktivni, a time voljni element: pogledati je vie nego pasivno gledanje, prislukivati vie nego nevoljno sluanje, mirisanje vie nego samo osjetiti miris itd.; a kod pipanja, koje per se ukljuuje motoriku aktivnost, taj voljno-aktivni udio u opaanju je oigledan. (Zapravo, premda najveim dijelom nevoljno i neprimjetno, to motoriko na primjer postavljanje soiva uestvuje i u najmanje namjernom aktu gledanja.) Ovdje, dakle, to d a bi kao subjektivnu svrhu imamo i u upotrebi ulnih organa. No najjasniji sluaj odvajanja posjeda i upotrebe organa, a time svrhe samog organa i svrhe njegovog funkcionisanja imamo kod motorikih orua, gdje kaemo da je onom ko je obdaren nogama (orua za hodanje) preputeno da hoda ili da ne hoda, a ako hoda, da ide tamo ili o v a m o : sve ovo mu se m o e i drugaije propisati, ali mu nije propisano posjedom i sposobnou nogu. Njemu je preputeno, dakle, jo nita ne kazuje njegovoj slobodi u cjelini, ali kazuje da je njem u (ma ta bio sam ovaj subjekat) to preputeno od strane dotinog organa da ovaj jo ne odluuje svojoj upotrebi. Ovdje smo, dakle, najblie ekiu. I on je tu samo radi upotrebe, ali je ne uzrokuje; i ne moramo razbijati glavu slobodi ili determinisanosti korisnika da bismo smjeli rei kako se alat p o elji moe koristiti pri emu i to po elji m o e imati svoju sopstvenu determinaciju. A to, da svrh o m alata jo nije navedena svrha funkcije, slino je kod obje strane u o v o m razdvajanju alata i funkcije. Svrha alata je jednostavno sama funkcija, ali ona, kao voljna, mora imati

2.

Razlika

izmeu

sredstva

funkcije

(upotreba)

Rekli smo ovjek hoda da bi bilo kuda stigao. Ono da bi oznaava svrhu. ovjek hoda sa nogama; one (sa cije-

86

H A N S JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

87

svoju sopstvenu svrhu da bi bila preduzeta i ta svrha je vrlo rijetko sama funkcija. Noge i eki ispunjavaju svoju svrhu u hodanju odnosno kucanju kao takvom, ali da li o v o ispunjava ili promauje svoju svrhu, to je jo pitanje; ak, alat je izvrio svoju obavezu i ako je koriten p o t p u n o b e z svrhe i cilja. Moemo, takoe, rei da je svrha alata odnosno organa generalna, svrha njegovog aktiviranja specijalna: da specificiranje generalne sposobnosti dolazi u akciju putem njezinog posebnog cilja (naravno i putem fizikih okolnosti). 3. Orue, organ i organizam U ovoj slinosti izmeu udova, to jest spoljnjih motorikih organa, i alata je razlog zato se prvi a onda, proirujui to, sve funkcionalne uslune strukture tijela, unutarnje ne manje nego spoljnje, senzorne i hemijske ne manje nego motorike nazivaju organi, to upravo znai alati: neto to obavlja neki posao ili ime se obavlja neki p o sao. Aristotel je, ak, u svojoj uvenoj definiciji ivog bia ivo tijelo definisao kao organsko (soma organikon), to znai kao alatima obdareno ili od alata sastavljeno; s punim pravom je ljudsku ruku nazvao alatom alata, jer je ona sama, kako, u izvjesnoj mjeri, uzorni alat, tako i ono to se p o m o u nje umjetno stvara i upotrebljava kao njezino produenje. 3 I tako bismo kad govorimo organizmu, prema p r v o b i t n o m smislu te rijei, ve govorili svrhovitoj tvorevini, jer pojam alata se ne moe zamisliti bez pojma svrhe. No, ta srea to se tie imena naravno nita ne dokazuje za stvar, a da h je i kod prirodnog alata, kao kod umjetnog, ta svrha osim u primjeni ve i u njegovom porijeklu i postojanju, to je, na-

ravno, jo otvoreno pitanje. O v i m pitanjem, ija vanost se ovdje jo ne vidi, pozabaviemo se kod one posljednje grupe primjera (koju zastupa probavni sistem), gdje su postojanje i funkcija na isti nain lieni voljnosti, ak se najee stapaju, pa stoga za odreenje svrhovitog karaktera (ako ga imaju) potpuno otpada rekurs na subjektivno postavljanje svrhe.

4.

Subjektivni

lanac

svrha-sredstvo

ljudskom

djelovanju

3 K a d A r i s t o t e l n a j e d n o m m j e s t u ( u i j u o r i g i n a l n o s t se, d o d u e , s u m n j a ) s v o g a d j e l a D e anima i d e t a k o d a l e k o d a c i j e l o i v o t i j e l o oznaava kao alat due, onda je o v o ve sumnjiv prevod, a i nije ba s a g l a s n o s o n i m k a k o o n i n a e b i o l o k i u p o t r e b l j a v a s m i s a o alatu, k a d k a e d a s u dijelovi i v o g t i j e l a a l a t i o v e c j e l i n e , t o j e s t ba t o g d u o m o p r e m l j e n o g i v o g tijela. U z g r e d r e e n o , t o p r o t i v r j e i i A r i s t o t e l o v o m p o j m u due, k a o i m a n e n t n o j e n t e l e h i j i i v o g tijela, d a n j e z i n o d n o s p r e m a n j e m u o p i e u slici k o r i s n i k a alata, d a ga, dakle, u i n i s p o l j n j i m .

No i u sadanjoj grupi primjera (koju zastupa h o d ) , uprkos voljnosti akcije, jo uvijek se postavlja pitanje uloge subjektivne svrhe. To da ovjek hoda da bi nekud stigao uvjerljivo je, svakako, tamo gdje je subjekat ljudski subjekat. Tu se onom koji hoda moe postaviti pitanje zato hoda i m o e se dobiti itava serija odgovora, gdje je navoenje onog Kuda samo prvi, a jedno da bi uvijek prelazi u neko drugo da-bi: da bi tamo stigao da bi sreo prijatelja da bi s njim neem porazgovarao da bi neto odluili da bi se time ispunila neka obaveza . . . i tako dalje. Za svaki objekat u tom nizu vrijedi da je on uvijek voljno na svom mjestu i to, uz u nekoj mjeri racionalno djelovanje, kasniji uvijek radi ranijeg, a ovaj onda radi kasnijeg. Moe se zanemariti da li (kako je to najee predstavljano poev od antikih filozofa) taj niz stvarno nuno terminira u nekom odreenom krajnjem objektu kao onoj pravoj volji zbog ega, ili se, moda, gubi u optem lavirintu egzistencije; isto tako, da li su svjesni razlozi uvijek oni jedini ili pravi; da li ono udaljenije eljeno odista uvijek determinie ono blie kao svoje sredstvo, ili obratno: da li esto to najblie eljeno odaje fikciju daljeg cilja pa isto tako i da li je uopte ta linearna slika serije samo idealizirani model kojem u zbilji odgovara neka veoma isprepletena mrea: uz sve ove nejasnoe ipak je jasno da se radi jednoj stvarno svrhovitoj strukturi u subjektivnom smislu, to jest sa predstavljenim ciljevima pa otuda uopte i potie cijeli pojam cilju i svrsi i da ovdje ona volja zbog ega, ona vie ili manje jasna namjera, stvarno daje obavjetenje smislu dogaanja, naime qua djelovanja.

88 5. Podjela i objektivna mehanika u djelovanju ivotinja tog lanca

HANS

JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

89

Isto tako (ili skoro isto tako) je jasno da se na ovaj nain artikulisani lanac svrha-sredstvo ne moe pretpostaviti u djelovanju ivotinja koje je, takoe, ipak usmjereno na cilj. Tano je da ptiji par donosi slamke da bi time sagradio gnijezdo i kasnije crve da bi time hranio mlade, ali niko nee tvrditi da ono prvo da-bi ve nekoliko sedmica unaprijed ima u vidu ono drugo sa svim onim to dolazi izmeu: noenje jaja, sjedenje na jajima, izlaenje iz jaja, itd. Mi, prije, kaemo da ovdje cijeli taj niz, u svakom njegovom pojedinom koraku, slijedi instinktivno, iz nejasnog poriva, to znai prema jednoj neodoljivoj prinudi do koje dolazi u odreeno vrijeme, u odreenoj prilici itd., koja, zapravo, uvijek zadovoljava samo sebe samu i utoliko je slijepa; pa ipak, opet ona i nije slijepa utoliko to su u izvoenju ovih koraka u igri krajnja diskriminacija ula i gospodarenje pokretima, a sasvim sigurno uz osjeanje i uz volju ako posmatramo ono strasno uzbuenje koje je naroito jasno ako naie na otpore. To je jedno zagonetno stanje stvari kojem je malo pomognuto arobnom rijeju instinkt. Ni jedan posmatra ne moe previdjeti ono veliko uee interesa koje proima v o l j n o djelovanje onih ivahnijih ivotinjskih vrsta s centralnim nervnim sistemom, onu duboku emocionalnost slijeenja vlastitog cilja u sferi ishrane, pola i podmlatka, njihovo krajnje Da i Ne u fizikoj prijetnji i odbrani: a ipak ih odmah mora porei time to ovim subjektivnim procesima ne priznaje odista v o deu snagu i snagu koja postavlja ciljeve, pa ih smatra pukim karikama u lancu nunosti nadraaja i odgovora koji je, na koncu, u svim svojim koracima isto objektivno determinisan. Ovdje su mogui razliiti slojevi razjanjavanja. a. Kad maka vreba mia, moemo rei da ona to ini da bi u pogodnom trenutku skoila na njega; a kad skoi ona to ini da bi ga usmrtila; a ubija da bi jela; a jede da bi utolila glad: ali ne moemo rei da se ona sprema na vrebanje mia da bi utolila svoju glad kad se, naime, to d a bi shvaa kao predstavljajua anticipacija. To znai, ova anticipacija (ako je uopte ima) dosee upravo toliko daleko da je u nju svaki put ukljuen direktni cilj, ali ne i onaj posred-

ni cilj i cilj koji preko vie posrednih vodi do konanog cilja u vrebanje, dakle, ukljuuje upravo jo onaj predstojei skok a konani i ukupni cilj cijelog niza samo aditivno proizilazi iz slijeda pojedinih koraka. Prvo razgranienje ivotinjskog djelovanja bi, dakle, i kod cerebralno viih vrsta, u poreenju s ljudskim djelovanjem, bila ta ogranienost znan o g i voljnog, to jest onog subjektivnog uzimanja unaprijed, na svaki put najblii cilj i time na podjelu cijele serije svrha na pojedinane svrhe koje svaki put vode ka slijedeoj. b. Ali ta ukupna svrha, ovdje utoljavanje gladi ta nju postavlja ako ne znanje i htijenje? Prirodni odgovor je ovdje: postavlja je upravo glad, koja zasad uzeta kao osjeaj pokree taj cijeli niz i njime vlada. Pa poto je o v o osjeaj koji, kao patnja, ima jedan unutarnji poriv, naime, poriv da se kao takav ukine, moemo rei da je ovo onaj objedinjujui subjektivni svrhoviti motiv cijele te serije, ak i bez anticipatorske predstave i otuda izvedenog izbora sredstava. Sa ovim porivom u pozadini, ta serija u zbilji zapoinje i on je odrava; na osnovu refleksa i u igri ti pojedinani akti se, takoe, mogu izvesti i bez njega i nezavisno od njega, pa ih onda lako mogu skrenuti drugi nadraaji, to se esto moe vidjeti. Dakle, uopteno, osjeaj koji je podreen potrebi duevni je vodi poslova svrhe u voljnom ponaanju pred-racionalnog ivota. c. Meutim, osjeaj samo inicira a ne ui sredstvima koja slue njegovom zadovoljavanju. Otkuda onda ono svrsishodno ponaanje ivotinja u pojedinim koracima i njihov o m esto proirenom slijedu (graenje gnijezda, i tako dalje; izbor i prikradanje plijenu, i tako dalje)? Ovdje je odgovor da manji kompleksi djelovanja, od kojih se sastoji taj dui lanac, imaju sheme, pripremljene u ustrojstvu organizma, putem kojih se kanalie poriv osjeaja. Ta shema stupa na snagu uz sebi svojstveni poticaj (spoljnji ili unutranji podraaj), a njezino izvrenje je, u malom, opet ona svojstvena prinuda osjeaja i njegovo zadovoljavanje kao to je to, u velikoj razmjeri, kod cijele serije. Sjedite svrhe je, dakle, s jedne strane u porivu, s druge u formama ponaanja koje su pripremljene, usaene za ovaj poriv. d. No ako, na ovaj nain, tu seriju, zapravo, vie p o kree samomoni impuls osjeaja nego to ga vodi postavlje-

90

HANS

JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

91

ni cilj njegovog zadovoljavanja ako, dakle, prije slijedi zbog gladi nego radi sitosti i, isto tako, ako pojedine k o rake inicira vie poticaj nego to ih nalae svrha, onda zapada u sumrak sumnje mjesto svrhe u o v o m dogaanju. Jer osjeaj gladi je samo psihiki ekvivalent (ili ak jo manje: simbolika povrinska pojava) jednog fizikog stanja nedostajanja u sistemu razmjene materija koje, svojim sopstvenim, hemijskim i neuralnim mehanizmima ispod osjeaja, proizvodi i one opet fizike dispozicije koje su zbilja u osnovi motorikog ponaanja proetog osjeajima. A ako je o v o pravi uzrok ponaanja, a ne (u puki simptom potisnuti) osjeaj, onda svrha, ako jo uopte igra neku djelotvornu, a ne samo dekorativnu ulogu, svoje sjedite mora imati upravo ovoj kauzalnosti, a ne tek u odrazu osjeaja i time bi bila odsjeena od psihike oblasti uopte. Time se postavlja pitanje: da li svrha postoji u objektivnom, fizikom svijetu ili postoji samo u subjektivnom, psihikom svijetu pitanje koje pridravamo za onu p o sljednju grupu primjera. No, ma kako glasio o d g o v o r na ovo kapitalno ontoloko pitanje, ve sada se postavlja pitanje statusu subjektiviteta, a najjasnije za pojedinana djelovanja, za koja smo rekli da su na svoj nain videa, dok je osjeaj koji vlada tim cijelim tokom djelovanja u pogledu njegovog krajnjeg cilja kao meukarike sigurno slijep. Pomenuta podjela te duge serije svrha u kratke pojedinane svrhe koje se odnose na sebe same, koje u opaanju i u htijenju uvijek imaju prisutan svoj direktni o b jekat, ini potrebnim propitivanje pojedinih karika, to jest tih jasno intencionalnih jedinica ponaanja. e. Kaemo, maka jede mia da utoli svoju glad, ubila ga je da bi ga mogla pojesti, uhvatila ga je da bi ga mogla usmrtiti, priunjala mu se da bi ga mogla uhvatiti; no m o d a bi bilo bolje rei: ona ga jede zbog pohlepnosti za j e l o m (ne da bi se zasitila), ubila ga je zbog krvoednosti, uhvatila zbog zadovoljstva da lovi, unjala mu se jer voli da se unja. Rezultat je isti, ali je objanjenje drugaije. Jer u drug o m sluaju se svaki put osjeana udnja ili zadovoljstvo isto tako moe smatrati pukom sekundarnom subjektivnom pojavom (psihiki simbol) nekog fiziolokog stanja napetosti, kako smo to prihvatili za proimajui cjelokupni osjeaj g l a d ;

a ovaj fiziki preduslov u organskom stanju, zajedno sa senzornim poticajem, bio bi dovoljan da inicira svaku odreenu shemu ponaanja. Dakle, na primjer, mi se, dodue, prvo mora ugledati (poticaj!) da bi se zauzeo poloaj vrebanja, a onda prikradanje mora stalno da vodi rauna ugledanim pokretima plijena da bi dovelo do cilja: utoliko je pravilno rei da je taj proces videi, a ne slijep da on ima cilj pred oima. Ali koliko ozbiljno to vienje o v dje uzimati kao mentalno opaanje? Prema kibernetikom tumaenju to vienje se moe shvatiti kao puki objektivni nervni nadraaj s ulogom triggera, a prilagoavanja ponaanja, koja iz toga slijede, kao isto tako objektivni senzoriko-motoriki feed-back mehanizam, tako da se cijeli proces moe opisati otprilike o v a k o : fizioloka napetost (homeostatiki slaz); unutarnja sekrecija i nadraaj nerva; selektivna poticajna spremnost sheme ponaanja; spoljnji (senzoriki) nadraaj nerva kao inicijator odgovarajue sheme ponaanja; senzoriko-motoriko povratno napajanje kao v o di toka ponaanja; uspjeh ponaanja kao izjednaenje napetosti (homeostatika ravnotea). Dakle slijedee Tamo i Ovamo u naem primjeru: mi ugledan vrebanje, mi na povoljnom mjestu skok, mi u kandama razdiranje, mi razderan pojesti; metaboliko stanje nedostatka (dishomeostazija), sa svojim unutarnjim sistemom javljanja i podraaja (glad), pretpostavljeno kao podloni opti uslov. Prema ovome, sva muka ivotinjskog ivota bi imala samo jedan cilj, i to negativan, naime otklanjanje jedne napetosti; ili, moda, poto je rije cilj ovdje postala neprimjerena, svako odvijanje akcije ivotinja slijedi zakon izjednaenja, to znai zakon mehanike entropije: bonum desideratum bi bio subjektivni prikaz one indiferencije ih onog Nita to na kraju eka; o n o to se prikazuje kao tenja ka neemu bio bi po pravcu jednosmisleni slaz razrjeenja napetosti, zadovoljstvo to je ono postignuto bila bi pozitivna fasada jednog nastajanja, to jest nastup (trenutnog) stanja bez napetosti ili nastup stanja mirovanja. Taj tok po sebi bio bi samo indirektno reprezentovan ovim dodacima raspoloenja i predstava, ali zapravo, ne bi bio njima opisan. f. Zapaziemo da se u njegovom zapravom opisu nisu pojavljivali psiholoki izrazi (subjektivni p o j m o v i ) : homeosta-

92

HANS

JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

93

tiki slaz, ne glad; senzorni nadraaj, ne vienje; izjednaenje napetosti, ne zadovoljenje. Pitamo: koju u l o g u u t o m svrhovitom karakteru te akcione cjeline onda j o treba pripisati onom subjektivnom, doivljajnom, iju p u k u prisutnost ipak ne moe porei ni jedan svjedok o n o g izriitog intenziteta ivotinjskog djelovanja i trpljenja? K a o to znamo, u povijesti teorije nije nedostajalo dogmatskog nasilja, koje ovamo spada, da se ona ipak pokrene. Ali razumnog posmatraa ne obavezuje onaj u potpunosti vjetaki razlog jednog takvog poricanja, naime Descartesov dekret, da subjektivitet kao takav moe biti samo uman, te da ga zato m o e biti samo kod ovjeka, i svaki ga vlasnik psa moe ismijati. A k o je, dakle, prisutnost subjektivnog kao takva nesumnjiva (svejedno gdje u liniji razvoja ona poinje), onda se pitamo ta ona znai. Zar ona, na primjer (kako na razliit nain tvrde psihofiziki paralelizam i materijalizam) ne znai nita vie sem propratne muzike koja je bez uticaja na ono to se prati? To je pitanje m o i ili nemoi psihikog, koje se ovdje specificira u pitanje uticajnosti ili neuticajnosti subjektivne svrhe. Ovo je, kao takvo, priznato s priznavanjem subjektiviteta uopte, s njegovim zadovoljstvima i pitanjima, tenjama i izbjegavanjima. Ali da li je ta ovdje doivljena svrha i djelotvorni faktor u dogaanju? Treba zapaziti da se ovo pitanje tie samo odnosa prema fizikom, ali ne i prirode samog tog fizikog. To znai, pitanje da li emo tamo nai svrhu (u j e d n o m nesubjektivnom smislu) ili je neemo nai jo ostaje nedirnuto odgovorom na pitanje snazi ili nemoi mentalne svrhe. To posljednje pitanje se, prisjetimo se, pojavljuje samo u sprezi s voljno operabilnim udovima tijela: mi smo jo uvijek kod primjera h o d a , a jo ne kod pitanja probave. Taj pridjev v o l j n o ne smije se razumjeti tako da on prejudicira odgovor, to jest kao konstatacija da upotrebom organa vlada subjektivna v o lja. Niti ak da je uopte tu neka volja (a jo manje ona slobodna), da je neophodna za ovdje pominjanu razliku izmeu voljne i nevoljne funkcije organa: kao to je ranije napomenuto, ona zasad kazuje samo da je kod izvjesnih organa spoljnih motorikih organa upotreba varijabilna, prigodna i da je povjerena centralnoj kontroli organizma, dok je kod drugih ta upotreba data samim posjedovanjem i

automatska: na primjer stezanje pesnice, s jedne lupanje srca, s druge strane. No, mi smo sada, pretpostavljanjem subjektiviteta uopte, ve pretpostavili i volju (ih njezin ivotinjski analogon) i pitamo kakva je njezina uloga u voljnim pokretima. I sad, na kraju, samo jo da dodamo (da bismo kako pristoji uznemirili one koji vjeruju da se lako mogu pomiriti s nitavnou due u vanljudskoj prirodi), da se odgovor na to pitanje protee od ivotinje na ovjeka to jest da ona ranije napravljena razlika izmeu mnogolanih lanaca svrha sredstvo misleeg ovjeka i one uvijek jednolane zaokupljenosti ciljem osjeajne ivotinje nestaje pred osnovnim pitanjem moi ili nemoi subjektiviteta uopte. Jer ono to smo u taki (e) rekli imanentnoj kibernetikoj suficijenciji isto fizikih nizova kod ivotinjskog djelovanja to se, uz odgovarajuu suptilizaciju, moe prenijeti i na motivacioni, misaoni ivot ovjeka koji donosi odluke i to sve do u najreflektiraniju aktivnost predstavljanja svijesti, koja ipak uvijek ima svoju cerebralnu podlogu. I tamo bi, po teoriji, fizioloko dogaanje, ako je potpuno poznato, bilo dovoljno za kauzalno objanjenje onog izvana vidljivog, upravo fizikog ponaanja (u najobuhvatnijem smislu koji obuhvata i verbalno ispoljavanje), a onaj u svijesti spoznati unutarnji aspekt koji se subjektu prikazuje kao objanjenje ne bi, kauzalno posmatrano, vie bio dokoni ornament i uz to jo ornament koji lae. I odista, samo ono najeksovbitantnije metafiziko ad-hoc miljenje (kojeg se, naravno, ne plai za sve sposobna spekulacija) moe izuzeti ovjeka od tog pravila, ako u ostalom ivom svijetu subjekt ne treba da bude nita do pratea muzika bez ikakvog efekta, pa stoga puki privid u svojoj sopstvenoj najavi. Taj status subjekta, tamo, dakle, zadire i u status ljudskih svrha, a time i u status etike. Kasnije emo vidjeti da on, osim toga, prema dolje zadire i u status svrhe u nesvjesnom, pa i neduevnom bitku, dakle u svijetu uopte. Z b o g ovog kritikog mjesta bi, ako bismo htjeli da udovoljimo sistematici te stvari, zapravo, ovdje bilo mjesto jednog posebnog razjanjenja pitanja kauzalnom mjestu sfere svijesti drugim rijeima: cijelog onog psihofizikog problema koji, poev od Descartesa, mui filozofiju i koji je tako tvrdokoran. Meutim, sadanje istraivanje ipak ne

94

H A N S JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

95

moemo optereivati jednim takvim opirnim ekskurzom i zato cemo se zadovoljiti time da u tekuu argumentaciju ukratko ukljuimo rezultat jedne posebno objavljene studije M o i i nemoi subjektiviteta'. italac koji je ovdje ostao bez navoenja dokaza neka to prihvati za ovaj trenutak i do opoziva.

6.

Kauzalna

mo

subjektivnih

svrha

Rezultat koji je ovdje naveden predstavlja, kratko reeno, ponovnu ovjeru prvobitnog samosvjedoanstva, to jest ovjeru njegove sopstvene realnosti koju je materijalizam p o rekao i ponizio u epifenomen. Realnost subjektiviteta je objektivna isto onoliko koliko i tjelesne stvari. Njegova realnost znai djelotvornost, naime kauzalnost prema unutra i prema vani, dakle snagu za samoodreenje miljenja u miljenju i za, zahvaljujui njemu, odreenje tijela u djelovanju. A s odreenjem tijela koje se nastavlja u svijetu p o stavljena je i objektivna uloga subjektivnih svrha u ukupnom sklopu dogaanja, dakle stvoren je prostor za njihovu dinamiku u prirodi. To to ga ova porie, to je pretjerano davanje znaaja njezinom determinizmu, sa im se najnovija fizika vie ne slae. Toliko tom sumarnom rezultatu. dokaznom postupku rei emo samo toliko da je on, uglavnom, voen negativno: Suprotna postavka, postavka nemoi subjektivnog, ispostavie se kao logiki, ontoloki i epistemoloki apsurdna; a sem toga i kao nepotrebna za njome namjeravanu svrhu, naime za ouvanje integriteta prirodnih zakona. Dokaz ove nepotrebnosti vodi preko samo negativne argumentacije tako to, barem na j e d n o m hipotetikom modelu, predoava objedinjivost uzajamnog psihofizikog djelovanja sa vaenjem prirodnih zakona. Za taj slobodno konstituisani model se ne utvruje istina, nego

samo mogunost u tom smislu to on ne protivurjei ni tim fenomenima ni sebi samom. No, poto je nemogunost naime nezamislivost nekog uzajamnog djelovanja uz vaenje fizikalnog principa kauzalnosti bila razlog za parforce-tour paralelizma ili epifenomenalizma, dovoljan je dokaz puke mogunosti u j e d n o m misaonom primjeru da bi se izlaz oajanja u teoriju nemoi i privida subjektivnog prikazao kao nepotreban i time liio svojeg jedinog opravdanja. Time je u svojem poetnom pravu p o n o v o uspostavljeno osnovno iskustvo osjeajnog ivota jednostavno zato to vie nikakvo stanje teoretske nude (koje, uostalom, ni kod najradikalnijeg prirodnoznanstvenog determinizma nikad nije bilo prinudnije od samog njegovog u sutini nedokazivog prihvatanja) ne prinuava miljenje na udovinost njihovih alternativa: Dua, a time i volja, je vindicirana kao jedan princip meu principima prirode bez traenja pribjeita u dualizmu (bijeg koji, dodue, nije uopte tako oajniki kao bijeg u materijalistiki monizam, ali je teoretski ipak u najveoj mjeri nezadovoljavajui). Dosta pouzdano, dakle, moemo rei da je oblast voljnog tjelesnog kretanja kod ovjeka i kod ivotinje (egzemplificirano na h o d u ) mjesto zbiljske determinacije putem svrha i ciljeva koju objektivno provode oni isti subjekti koji je subjektivno odravaju: da, dakle, u prirodi postoji djelovanje. U tome je sadrano i to da djelotvornost svrha nije vezana za racionalnost, razmiljanje i slobodan izbor, da, dakle, nije vezana za ovjeka. Meutim, u dosadanjoj argumentaciji, u skladu sa sferom primjera na koju se odnosila, ona je vezana za svijet u bilo kojem smislu, za subjektivitet i za voljnost; a p o stavlja se pitanje da li je i ispod toga, u nesvjesnom i nevoljnom ivotnom dogaanju (da i ne govorimo onome to je jo ispod toga, prirodi uopte koja nosi ivot) na djelu neto takvo kao to je svrha. Sada emo se okrenuti o v o m pitanju koje je fundamentalno za jedno na koncu ontoloko baziranje vrijednosti, a time i etike obligacije, ali za koje ni izdaleka ne smijemo oekivati onu istu sigurnost odgovora kao kod prethodnog (a osim toga protiv nas je svaka predrasuda moderne).

4 O n t h e P o w e r o r I m p o t e n c e o f S u b j e c t i v i t y u Philosophical Dimensions of the Neuro-Medical Sciences, i z d . S.F. S p i c k e r i HT Engelhardt, D. R e i d e l Publishing Co., Dordrecht Holandija/Boston S A D , 1976, str. 143161. U p r i p r e m i je n j e m a k o i z d a n j e d o p u n j e n o p o k v a n t n o - m e h a n i k o j strani.

96 IV. O R G A N PROBAVE 1. Teza pukoj prividnosti svrhe u fizikom

HANS

JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

97

organizmu

a. Svaki organ u nekom organizmu slui nekoj svrsi i ispunjava je time to funkcionie. Svrha koja prevazilazi sve svrhe, u ijoj slubi je ta posebna funkcija, to je ivot organizma kao cjeline. Da ona ima jednu takvu svrhu, to se moe iskazati u viestrukom smislu. Najneutralniji i najneoptereeniji smisao je da je u nekom organizmu sve de facto ustrojeno tako da u efektu doprinosi njegovom odravanju itd., kao to je u maini sve ustrojeno tako da doprinese njezinoj ukupnoj funkciji. Time nije nita reeno vrsti kauzalnosti, na primjer da li je na djelu teleologija (uzroci cilja: causae finales). Za mainu znamo da je o v o , dodue, sluaj kad se ona pravi, ali da nije u njezinom radu. Za organizam vladajua teorija smatra da to nije sluaj kod onoga to ovdje odgovara pravljenju, kod njegove geneze. Geneza ovdje ima dvostruki smisao: rast individuuma (ontogenija) i nastanak vrste (filogenija). Ontogenija se shvaa kao kauzalno prisilno ispoljavanje u klici postavljenih genetikih determinacija za koje nije potreban nikakav trud teleologije (entelehije); filogenija se objanjava mehanikom sluajnih promjena takvih determinacija koje se prepliu i prirodnim odabirom njezinih rezultata, dakle isto tako iskljuujui svaku teleologiju. Za rad tako nastalih tvorevina i inae vai o v o iskljuenje: nastanak, ustrojstvo i funkcija izgledaju samo tako kao da njima vladaju svrhe. Sudei po tome, organizam bi bio jo manje teleoloki nego maina kod koje je, barem pravljenje bilo teleoloki determinisano. b. No, ova, izvana pozajmljena, teleologija maina svoje prvobitno sjedite je ipak imala u organizmima koji je prave, u ljudskim konstruktorima koji, sudei po tome, sami ipak ne mogu biti potpuno neteleoloke prirode. Meutim, njihovu teleologiju, vidjeli smo, vladajua teorija smjeta u njihove puke predstave, ne u njihovu stvarnu kauzaciju: I ova izgleda samo tako kao da njom vladaju subjektivne svrhe (pa ak i predstave tako izgledaju po teoriji epifenomena!). Subjektivitet svrhe treba nekako da ide sa objektivitetom

puke kauzalne akcije, a da j o j ne daje nita vie do tele5 oloki izgled. No subjekat, kojem njegovo sopstveno m i ljenje i njegov in tako izgleda, i s t i je onaj subjekat kojem upravo zato tako izgleda i bitak djelovanja organizama u s v i j e t u .

2. Svrhovita kauzalnost ograniena na bie obdareno subjektom? Ovo kao-da i lano shvatanje subjektiviteta mi, rekosmo, pretpostavljamo kao osporeno. Meutim, vindiciranjem djelovanja koje odreuje subjekat mi smo svrhu u ivom vindicirali samo onoliko koliko dosee svijest, to jest samo za vrste ivota koje su time obdarene, a kod ovih samo za djelovanja koja zavise od svijesti, koja su bilo kako voljna. A nismo, na primjer, za p r o b a v u i svu podsvjesnu, ne-spont a n u funkciju organa kod t i h v r s t a i, isto tako, nismo za cjelokupni ivot svijesti lienih (na primjer ne-cerebralnih) organizama uopte. Ako bismo ostali na tome, to bi n a s ostavilo na jednoj udnovatoj podjeli koja u sebi nije mogua. S evolucionarnom pojavom subjektiviteta bi u p r i r o d u uao, ih bi u njoj nastao, j e d a n p o t p u n o novi, heterogeni p r i n c i p akcije i postojala bi j e d n a radikalna (ne samo graduelna) razlika ne samo izmeu k r e a t u r a koje uestvuju u ovom p r i n cipu svijest (onda stepenovano) i onih koja to nisu nego i kod samih uesnika izmeu onog to podlijee t o m p r i n cipu (ih zajedno podlijee) i onog, mnogo veeg, dijela njihovog bitka koji mu ne podlijee.

a. Dualistiku tumaenje Kao to smo r e k l i , ovo po sebi nije nezamislivo, a moe se z a m i l j a t i dvojako, kako se to i deavalo. Ih tako da taj tui princip (dua) ovladava i z v j e s n i m , za njega povoljnim

5 Time, naravno, nazad u carstvo privida pada i ona prvo priznata teleologija kod pravljenja maina: prave ih maine koje prave maine.

98

H A N S JONAS

S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

99

ali drugaijim i ne za to pripremljenim, konfiguracijama materije (ukoliko je on sam nije ovamo ponio), pa ih prema mjerilu njihove pogodnosti iskoritava za sebe da on, dakle, u datoj prilici ulazi u prirodu; ili, pak, da s prilikom proizilazi iz prirode koja je dotle stigla. Prva alternativa je alternativa dualizma, koja je u sebi ista ali optereena svim onim prigovorima koje dualizam kao takav ima protiv sebe. Jedan takav odgovor, na primjer, proizilazi iz postepenosti prelaza i minimalnosti poetaka u evoluciji: Nezgodno je, da kaemo groteskno, dualizam, i time jedan dio transcendencije, unositi ve u amebu ili bilo gdje gdje zapoinje o s jeanje. 6 No, prije svega, uenje ingresiji ipak pretpostavlja da je dua, ili ma ta to bilo, v e tu, i da, u izvjesnoj mjeri, eka na to da se upusti u prilike koje joj se nude drugim rijeima, da ona uiva neku nezavisnu transcendenciju kojoj su, za njezino fiziko ispoljenje, potrebni odreeni fiziki uslovi. Sad podsjeamo na ono to se, isto empirijski, smatra najjaim argumentom materijalizma: da naime, sudei po svom ljudskom iskustvu, dodue postoji materija bez duha, ali da ne postoji duh bez materije i da nije poznat ni jedan primjer bestjelesnog duha. A upravo ovo, to jest, jedno samostalno carstvo djelatne, nematerijalne transcendencije, ta ingresiona teorija mora da prihvati, a to je, premda logiki besprijekorno, ipak hipoteza koja se najtee moe dokumentovati i uz to ontoloki najusiljenija od svih hipoteza koje se m o g u zamisliti to nije smetalo da ona bude najmonija hipoteza u povijesti misaonog napora oko zagonetnosti due.

emergent evolution Lloyda Morgana (Lojd Morgan) i drugih, prema kojoj se nove, obuhvatnije strukture kauzaliteta na primjer, atomarne, molekularne, kristalne organske . . . u skokovima taloe na ranijim slojevima, u kojima prethodno nisu bile obrazovane, kad se dostignu odreena kritina stanja bujanja organizma. 7 Stvarna kvalitativna novovrsnost takvih emergencija se odmah naglaava njihovom netranscendencijom, to jest njihovim striktno imanentnim porijeklom. U sluaju svijesti to je hrabar pokuaj da se dobiju prednosti dualizma naime priznavanje nereduktibilnog sopstvenog bia novog sloja bez nedostatka njegove metafizike naime vezivanja za tezu transcendenciji. Za na problem ovaj prijedlog kazuje da je pojava subjektiviteta jedan takav evolucionarni skok, i da shvatanje prethodnog, njemu podlonog stupnja, ne mora biti kontaminirano imputiranjem svrhe koja upravo spada tek u taj novi stupanj. Onda bi, dodue, svjesno djelovanje bilo svrhovito, ba kako mi tvrdimo, a nesvjesna funkcija organa (ega se sada tie nae pitanje), meutim, to ne bi bila. Upravo o v o je smisao tog kvalitativnog skoka. Ta teorija je privlana, ali ako je prethodna bila ontoloki nezgodna ova je to logiki. Ne samo to i ovdje ta postepenost prelaza ne odgovara slici skoka . ona je samousklaena samo ako se odreknemo problema kauzalnosti. A k o taj novi princip treba da ima mo, onda on svoje primitivnije izvorite dovodi pod uslov da nita ne moe iz sebe proizvesti neto to je njemu potpuno strano, to se suprotstavlja njegovoj zakonitosti i da time ne moe izvriti nasilje nad samim sobom. (A ako pak moe, onda bi se morao umetnuti jedan pojam bitka, a time i materije i cijele prirode, na primjer dijalektiki, to uitelji emergencije sigurno ne bi dopustili ni u snu.) Kad bi se kod svijesti radilo samo n e k o m kvalitetu koji se dodaje onom to prethodi (to bi g u izvjesnoj mjeri nadslojilo), Onda bi ovo jo i ilo. No,

b. Monistika teorija emergencije Tako, dakle, preostaje ona druga alternativa, da dua i duh, uz nezavisan (premda ne sluajan) nastup odgovarajuih materijalnih uslova kao njihov sopstveni dodatni m o d a litet bitka, proizilaze iz same prirode. Ovo je, zaista teorija

mi smo iznali da je to i jedna nova kauzalnost, koja povratno djeluje na onu prethodeu, dakle mijenja j e : Fizike stvari u podruju uticaja subjektiviteta ne teku vie onako

6 Descartes je u o v o m p o s t u p i o m u d r o , iako, s druge strane t o talno neprihvatljivo kad je dualizam, i t i m e ak najelementarnije ' pris u s t v o o s j e a j a o g r a n i i o n a o d n o s d u a - t i j e l o k o d ovjeka

Ovdje

treba

navesti

holizam

j e d n o g . Jana

Smuta.

100

HANS

JONAS

O S V R H A M A I N J I H O V O M MJESTU U B I T K U

101

kako bi tekle bez njega. Taj novi stupanj, dakle, ima snagu da izvri nasilje nad p o d l o g o m iz kojeg je proiziao, u svakom sluaju je suodreuje. A to se ne podnosi s milju proizlaenju, prema kojoj se to novo upravo pridruuje prethodnom, ne mijenjajui ga, ka ododatni izraz u njemu dostignutog stupnja organizacije. Neki puki kvalitet bi to mogao uiniti, ali bi on morao biti kauzalno nevin, to znai, uprkos novovrsnim formama djelovanja (ukljuujui sebe), u kojima se sada izraava taj kompleksniji kauzalni sklop u bazi, on sam ne bi smio biti faktor u o v o m sklopu. Ta teorija moe da objasni samo n o v e strukture djelovanja, ne i nova djelovanja. Na primjer, svrhovitost svijesti, strana bazi, m o rala bi se ograniiti na samu svijest i ne bi mogla povratno zahvaati u bazu. Time je ovdje iskljueno gospodstvo svijeti. A to ne znai nita drugo nego da teorija emergencije, ako se ozbiljno dri te sutinske drugovrsnosti onog to nadslojava, mora da se povee s jednim oblikom psihofizikog paralelizma li epifenomenalizma sasvim uopteno reeno s tezom nemoi svijesti kao pukog kvaliteta; a ovu smo osporili. Ili bi, pak, ona morala rei: Ono to izgleda kao skok uistinu je nastavak; plod je prethodno obrazovan u korijenu; ona svrha koja postaje vidljiva u osjeanju, volji, miljenju nevidljivo se nalazila v e u rastu koji v o d i k njoj i to ne samo u smislu eventualne permisivne otvorenosti za nju, kad bi ona tek trebalo da odozgo zahvati u fiziku kauzalnost, nego ve kao pozitivna nastrojenost i kao tendencija koju je trebalo potraiti na osnovu njezine konane vidljivosti ukoliko su uslovi otvorili put za t o : Rast je onda zbilja stremio ka tome. Drugim rijeima, o n o m to vodi dalje mora biti pripisana jedna prethodna potencijalnost za ono n o v o to e se bilo kad pojaviti, to znai, nije totalno n o v o ; o v o se mora shvaati kao aktualizacija, kao telos, kao ispunjenje usmjerenog kretanja. Ukratko, uenje emergenciji se logiki m o e odrati samo u povezanosti s jednom generalno aristotelovskom ontologijom. A upravo nju bi trebalo izbjei: Bazu bi trebalo sauvati od toga da bude interpretirana polazei od nadgradnje; kategorije o b janjenja o v e posljednje ne bi trebalo da se moraju importirati u prvu, kauzalnost koja se tamo pojavljuje kao nova

ne bi se smjela smatrati ve ovdje prethodno obrazovanom i na nju usmjerenom. Drugim rijeima, trebalo bi izbjei teleologiju. A to, kako smo pokazali, vodi u orsokak apsolutnog skoka i u n e m o duha. Moemo, dakle, rei da taj teoretski vrijedan princip novosti koji se pojavljuje, ako ne treba da bude p o t p u n o samovoljan i time iracionalan, mora biti temperiran principom kontinuiteta, i to jednog sadrajnog, ne samo formalnog kontinuiteta tako da moramo dopustiti da nas ono najgornje, najbogatije poui svemu to je dolje. A o v o ni u k o m sluaju nije neka korektura na margini, nego korektura u sri stvari: K a o to znamo, kontinuitet danas znai da moramo dopustiti da nas, obrnuto, ono najdonje poui svemu to je g o r e ! Teorija emergencije je pokuala upravo da izbjegne ovaj redukcionizam a da ne mora da optira za obratni pravac, to jest da izbjegne jedan tegobni izbor. Ali ovdje vrijedi: non datur.

3.

Kauzalnost

svrhe

predsvjesnoj

prirodi

Time je naznaena naa pozicija. Bitak ili priroda je jedno i svjedoanstvo sebi ostavlja u onome to moe da proizvede iz sebe. Sta je bitak stoga mora da se sazna iz njegovog svjedoanstva i, naravno, iz onoga to najvie kazuje, iz najoiglednijeg, ne najskrivenijeg, iz najrazvijenijeg, ne najnerazvijenijeg, iz najpotpunijeg, ne najsiromanijeg dakle iz ovog nama dostupnog najvieg.

a. Prirodnonauna apstinencija O v o svjedoanstvo naeg sopstvenog bitka prirodna nauka svjesno ignorie uz dobro obrazloenu zabranu antropomorfizma kao i Occamove zapovijesti tedljivosti, a, na koncu, ve i zbog nemogunosti da se ciljevi kvantificiraju: i to je metodski u redu. Biolog prilikom istraivanja elementarnih ivotnih procesa, na primjer na molekularnom nivou, postupa kao da zna kako postoji taj cijeli organizam u kojima se ovi odvijaju prilikom istraivanja niih organi-

102

HANS

JONAS

O S V R H A M A I N J I H O V O M MJESTU U B I T K U

103

zam -kao da ne zna da postoje vii; prilikom istaivanja viih kao da ne zna da im je svojstven subjektivitet; prilikom' istraivanja onog najvieg (i njegovog mozga) kao da ne zna da miljenje odreuje njegov bitak. To znai, on se postavlja na stanovite onih poetaka kod kojih odista niko sem boga nije mogao predvidjeti ta e iz toga jednom tokom evolucije proizii, ili na stanovite onih elementarnih komponenti u samom tom proizilom, na kojima zaista niko sem boga ne moe vidjeti ta im je komplementarno svojstveno u tom ne-vidljivom. A tako i dolikuje ljudskoj nauci.

je svoj pojam prirode proirio preko svojeg modela. Time to sebe shvaa ozbiljno (to mora) i, istovremeno, ne smatrajui sebe nekim jednovrsnim izuzetkom (to on, kao lan ljudske zajednice, ne moe), on ne moe drugaije nego da prirodi pripie stvaranje kauzalnosti cilja, prirodu, dakle, kao takav ne moe posmatrati kao neto posve tue. On, onda, u analizi iste materije (jednoj apstrakciji od plenitudo entis) jo uvijek moe da se zadrava na izabranom, isto spoljnjem minimalnom nalazu, kako to zahtijeva fizika, a mora se samo oduprijeti iskuenju da, polazei od umjesto redukovane minimalne evidencije, postane redukcionistiki metafiziar to izgleda da je tee nego oduprijeti se obrnutom iskuenju antropomorfizma.

b. Fikcioni karakter apstinencije i njegova samokorektura zahvaljujui egzistenciji nauke No, ne manje dolikuje prisjetiti se da je o v o fikcija. Metodoloka korisnost fikcije je oigledna i ovdje je ne m o ramo objanjavati jer ona kao takva nije pod znakom pitanja. Meutim, metodoloka korist se ne smije pobrkati s ontolokim zakljukom. Naravno da istraiva koji se bavi poecima ivota zna za cijeli niz evolucije, onaj koji se bavi metabolizmom elija za cijeli organizam, onaj koji se bavi mozgom za miljenje. Pa zahvaljujui tom znanju kod njega se i javlja interesovanje za istraivanje elementarnog. Prije svega on zna za to svoje interesovanje i za svoj misaoni in koji je tome posveen. U svojoj autonomiji on ovo mora shvatiti ozbiljno, jer se inae ne bi mogao nadati da e doi do istine, pa ni do razlikovanja istine od neistine, i ne bi svojem miljenju mogao pridati bilo kakvu vrijednost. No time to pretpostavlja autonomiju svoga miljenja, to jest njegovu m o prema unutra, on je logiki (kako smo ve p o kazali) ve priznao i njegovu m o prema spolja, dakle i mo motiviueg interesovanja, jer je mentalno samoodreenje, mogue samo u jedinstvu sa kauzalnim odreenjem tijela miljenje samo sa unutranjom i spoljnjom slob o d o m : na primjer u zapisivanju rezultata svojeg miljenja. A time je (ako ne potrai pribjeite u nekom fantastinom dualizmu) on duh, ak subjektivitet i interesovanje uopte priznao kao djelujui princip u prirodi dakle implicite

c. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: objedinjivost s naukom prirodi Filozofu ostaje j o samo da pokae ta za status svrhe znai da svjedoanstvo subjektiviteta njezine egzistencije ne ostaje organieno na nju samu, nego da tangira pojam prirode u cjelini. Obratimo panju na to da nas pojam prirode interesuje zbog uenja svrsi, a ne interesuje nas pojam svrhe zbog uenja prirodi. Mi na koncu i zbog etike elimo da ontoloko sjedite svrhe uopte sa onog u vrhu subjekta otkrivenog proirimo na u irini bitka skriveno, a da, onda, to skriveno ne upotrebimo za objanjenje onog to ga skriva i sa sasvim drugim licem otkrivenog. Za to je dovoljno razmatranje koje slijedi. Ma koliko da je subjektivitet, u izvjesnom smislu, p o vrinska pojava prirode vidljivi vrh jednom mnogo veeg ledenog brijega on zagovara onu nijemu unutarnjost. Ili: plod otkriva neto korijenu i stablu iz kojih je izrastao. Poto taj subjektivitet pokazuje svrhu koja moe da djeluje, ak u potpunosti ivi od toga, ona nijema unutarnjost, koja tek zahvaljujui njemu dolazi do rijei, dakle materija, ve u nesubjektivnom obliku mora u sebi da krije svrhu ili neki njezin analogon. Meutim, ima li smisla govoriti svrsi koja nije subjektivna, to jest mentalna? I zar se svrha u materiji ne bi

104

HANS

JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

105

ukrstila sa kauzalnim objanjenjem u fizici? A k o emo, najprije, odgovoriti na drugo pitanje onda, naravno, jednostavno nije tano da aristotelovsko shvatanje bitka protivurjei modernom objanjenju prirode ili da se ne podnosi s njim, a da i ne govorimo tome da ga je ono opovrglo. Prigovor protiv toga je bio kako ono ne objanjava da su uzroci svrha nepotrebni za kauzalno objanjenje, da je stoga, njihovo prihvatanje otios a njihovo navoenje, ak opasno, jer ono to jo-ne-znati prave razloge zavodi u pribjeite jednog tobonjeg znanja i onemoguava dalje traenje (sluaj onoga to je Spinoza nazvao asylum ignorantiae). M e todski je to potpuno tano i neprestano se potvruje samom suficijencijom uzroka djelovanja, to jest pukim veliinama snage meu zakonima konstantnosti, u svim dovoljno forsiranim pojedinanim objanjenjima. Da li se ta suficijencija od pojedinanog protee i na objanjenje cjeune, to nije jasno. Ona je, zapravo, dokazana samo za vjetaka pojednostavljenja eksperimenata ili za najekstremnija, naime astronomska pojednostavljenja same prirode. 8 Oekivanje, a i obaveza prirodoznanstvenika, osim toga, ide ad infinitum i nije nam potrebno nikakvo predskazivanje da bismo se usudili da kaemo neto uspjehu ovog procesa reduktivne analize kojem nema kraja. A i inae nije isto prirodu objanjavati i nju shvatiti. Podsjetiemo se da mi, recimo prirodu ne elimo da objanjavamo vjerovatnim svrhama, nego da mi dokazanu pojavu, svrhu u njoj (to joj, dakle, ne protivurjei), elimo da tumaimo kao pojam prirode i da pritom ostavljamo potpuno otvorenim nain kako se nesvjesno do vaenja dovodi jedna generalizovana svrhovitost prirode u njezinom deterministikom kauzalnom procesu ne toliko protiv, koliko zahvaljujui o v o m : onako kao to nauka prirodi mora da ostavi otvorenim to koliko je gusta ili rijetka koliko je stvarno jednoznana ili vieznana kau-

zalna mrea na najdonjoj osnovi stvari (ispod jednog odreenog praga veliina). Za nju je dovoljno to se u mjerljivim regionima uvijek slae onaj kvantitativno-deterministiki raun, to jest da su tane njegove jednaine ili da njegov metod ne biva dezavuisan. A to se m o e lijepo objediniti s j e d n o m teleologijom dogaanja koja je ispod toga. Mi, dakle, zapravo ne kaemo nita vie nego da nam nauka prirodi ne kazuje sve prirodi: njezina nemo da iz svojih premisa ikad poloi raun svijesti, ak i samo najelementarnijem sluaju osjeanja (dakle najbolje dokumentovanom fenomenu cijelog univerzuma!), to svuda priznato svjedoanstvo je upravo vrh ledenog brijega. O v o je esencijalna, ne prolazna nemo, a paradoksalna uzgredna p o java toga je da sama nauka prirodi, kao pojava u univerzumu koji treba objasniti, zauvijek ostaje iskljuena iz onoga to ona moe da objasni.

d. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: smisao tog pojma Ostaje, dakle, pitanje koji smisao moe imati da se g o vori nekoj svrsi koju ne podrava neki subjekat u svoj e m subjektivitetu, koja, dakle, nije bilo kako miljena: da li se smisaono moe govoriti nementalnoj svrsi. Jer naravno, bilo bi veoma smijeno utvrivati imanenciju svrhe ili cilja u probavnom organu, u elijama tijela, u primitivnim organizmima ih u procesu evolucije ako bi o v o ukljuivalo mentalitet bilo koje vrste da i ne govorimo svjesnoj namjeri s odgovarajuom predstavom cilja. M e u tim, polemika koja je u ime nauke prirodi voena protiv pojma teleologije (treba razlikovati od polemike njezinom objanjavajuem statusu) uvijek je olako baratala s pripisivanjem o v e smijurije. Naravno, cilju uopte mi, najprije i direktno, saznajemo zahvaljujui onome to mi znamo, to je, dakle, svjesno dakle svjesnom cilju (ak samo o n o m sopstvenom); ovo rei, to je skoro tautologija. Ali ak i u svjetlosti naeg visoko dostignutog mentaliteta mi znamo za vie i manje svjesno, za stupnjeve predoavanja; a g o voriti nejasnom porivu, ak nesvjesnom htijenju i na-

106

HANS

JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

107 saveza mnogostrukog, rasutog to ci-

stojanju, ak ni mi ne smatramo da je besmisleno. I sad, ako se od ovjeka spustimo kroz ivotinjski niz, princip kontinuiteta nalae da se otkloni beskrajno zatamnjenje u kojm to p r e d o e n o bilo kad iezava (pretpostavljamo tamo gdje jo nema specifinih ulnih organa), ali sa ulnou uopte nikad ne iezava ono apetitivno. 9 Dodue, i ovdje smo jo kod subjektiviteta, ali v e kod jednog tako proirenog da se pritom malo-pomalo gubi pojam nekog individualnog subjekta i taj niz nestaje negdje u onome to je lieno subjekta. Da li time i u onome to je lieno cilja, to je bez svrhe? Ne uvijek. Naprotiv: u obratnom, usponskom smjeru ak se ne m o e pojmiti da se to subjektivno nastojanje pojavljuje potpuno bez nastojanja u svojoj partikularizaciji. Neto njegove vrste mora iz te tame v e biti donijeto u tu veu svjetlost. T o m nastojanju kao takvom, naravno, uvijek preostaje neki psihiki aspekt. A zato da ne? Psiha i s o p stvo nisu identini, a prva u generalizovanoj formi lako moe biti privjesak svekolike materije ili svih skupova materije izvjesnih oblika poretka prije nego to ona u visoko organizovanim jedinicama, jedinicama koje razmjenjuju materiju, koje se odvajaju od okoline, dobije samostalne organizme, individuaciju i time horizont sopstva. A k o se i za to difuzno psihiko ispod toga insistira na subjekti vitetu, neemo se tome sporiti: On onda ili ne bi imao subjekat ili bi se priroda mogla nazvati njegovim nepersonalnim subjektom nekim nesvjesnim ukupnim subjektom, bilo ta da to znai, a ne nekim pojedinanim subjektom koji se razlikuje od drugih. No meni se ini da ta difuzno zamiljena apeticija uopte ne zahtijeva jedno takvo hipostaziranje, a u skladu s najavom neive materije i njezine preraspodjele u svemiru ja prije vjerujem u subjektivitet bez subjekta, to znai, prije vjerujem u rasprenost jezgrene apetitivne unutarnjosti kroz bezbroj pojedinanih elemenata nego u njihovo poetno jedinstvo u nekom totalnom metafizikom subjektu. (To znai, panteizam nije neki nuni komplement

panpsihizma). ni No rezultat, i bila takve

Jedinstva rei

diskretnih

bilo organska ili neorganska, bi onda v e bila jedan napredtako bi jedna daleko kristalizacija od diferencije prevazilaze onog ili ono ljanja neodvojiva individuacije. je nama

spekulacije

ovdje potrebno. U svakom sluaju, da ponovimo, kao to je ono manifestno subjektivno (koje je uvijek i partikularno), tako neto kao daleko dotjerana povrinska pojava prirode, tako je ono i ukorijenjeno u ovoj i u kontinuitetu bia s njom: tako, dakle, da oboje participiraju u svrsi. Prema svjedoanstvu ivota (mi, njegovi izdanci koji su postali samosagledivi, trebalo bi da budemo posljednji koji e ga poricati) mi, dakle, kaemo da je zaviaj svrhe uopte u prirodi. A m o e m o rei i jo vie i jo sadrajnije: da raanjem ivota priroda objavljuje barem jednu odreenu svrhu, upravo sm ivot to, vjerovatno, ne znai nita drugo do osloboenje svrhe uopte za definitivne svrhe koje se i subjektivno slijede i uivaju. uvamo se da kaemo kako je ivot t a svrha ili i samo glavna svrha prirode, emu mi ne m o e m o imati nikakvu pretpostavku; dovoljno je rei: svrha. No ako bi (prema ne nerazumnoj pretpostavci) to biti svrha samo bilo ta osnovna svrha, pa i svrha svih svrha, onda bi, svakako, ivot, u kojem svrha postaje slobodna, bio jedna izabrana forma da se pomogne ispunjenju ove svrhe.

e.

Htijenje,

prilika

kanalisanje kauzalnosti

Jo par rijei koje e razjasniti vrstu tog htijenja koje se ovdje pripisuje prirodi. Ono je jedno htjeti-preko-sebe, ali ne m o r a biti povezano sa znanjem, sigurno ne sa prethodnim znanjem i sa predstavom cilja: ali se mora povezati sa sposobnou razlikovanja tako da, kad se stekne fiziki povoljna konfiguracija, kauzalitet prema njezinom pozivu ne ostane indiferentan nego da joj dadne prednost i da se probije u ponueni otvor kako bi onda, zahvaljujui slijedeim

108

HANS JONAS

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

109

prilikama tu stvorio sebi leite. 1 0 Pitanje za sebe je koliko samo ciljanje m o e da doprinese takvim prilikama to znai, gdje zapoinje direktna m o interesa za razliku od indirektnog pukog korienja sree. Oprezan iskaz j e : da je tu orijentacija ka cilju koja zapaa svoje prilike. Obratno se mora raunati i s tim da tek nove prilike izazivaju nove, prije nepoznate ciljeve, te bi zato, vjerovatno, bilo bolje (u svakom sluaju j o opreznije) govoriti dispoziciji prema cilju umjesto orijentaciji na cilj. (Koliko li ljudskih p o duzea ima takav tok!). Meutim, takvo pobuivanje ciljeva i novina tog pobuenog odnosili bi se ipak vie na p o jedinano nego na smisao cjeline; a i u nastupu te p o b u ujue prilike m o g l o bi da bude uee j o ranije orijentacije na cilj koja bi, onda, sigurno bila iznenaena m o g u nostima koje se pojavljuju u njezinom rezultatu. o v o m odnosu se moe samo spekulisati, nita tvrditi posebno kad se radi p r v o j prilici s k o j o m je zapoeo ivot. No neka je taj prvi poetak, sabiranje u organske molekule, i bio ista sluajnost kojoj nije prethodila nikakva tendencija koja se u tome ispunjavala (to mi se ve ini pomalo glupo) od tada, u svakom sluaju, biva sve vidljivija tendencija: a ja ne mislim samo tendencija ka evoluciji (koja prilino dugo m o e da miruje), v e prije svega tendencija opstojanja u njezinim proizvodima. Kako se, onda, v e u najjednostavnijem zbiljskom organizmu naime onom koji razmjenjuje materiju i koji je, kao takav, istovremeno samostalan i od potreba zavisan ocrtavaju v e u predduhovnoj formi horizonti sopstva, svijeta i vremena meu zapovjednim alternativama bitka i nebitka, ja sam pokuao

da pokaem u jednoj posebnoj ovdje m o g u samo da ukazem. 1 1

ontolokoj

studiji,

na koju

Zato, da bi na kraju odgovorio na naslovno pitanje iz IV 2 (str. 131), ima i te kako smisla i nije samo neka metafora koju je prenio na subjektivitet, govoriti imanentnoj, premda potpuno nesvjesnoj i nevoljnoj svrsi probave i njezinog aparata u cjelini ivog tijela, kao i ivotu kao samosvrsi upravo o v o g tijela. Ima smisla, a vea je vjerovatnoa 1 2 n e g o suprotnost za sebe, govoriti nekom r a d u u prirodi i rei da o n a na svoj skriveni nain radi na neemu ili da t o u njoj mnogostruko radi na tome. V e i kad bi o v o zapoelo tek sa sluajem ivota, bilo bi to d o v o l j n o : time se s v r h a izvan svake svijesti, kako ljudske tako i ivotinjske, protegla na fiziki svijet kao njegov prvotni sopstveni princip; a dokle dolje dopire njegovo vladanje meu ivim sve do elementarnih oblika bitka, to m o e ostati otvoreno pitanje. Spremnost za to mora se pripisati bitku prirode kao takvom.

V. Z B I L J A PRIRODE I V A E N J E : OD P I T A N J A S V R S I KA P I T A N J U VRIJEDNOSTI Ali, da li se o v i m protezanjem preko zbilje svrha oslobodila prokletstva subjektiviteta? Da li optost pojave znai sankcionisanje vaenja? Da li smo, dakle, za etiku, kojoj je ipak stalo do objektivnog vaenja vrijednosti koje upravo zato treba da postanu svrhe, dobili neto s dokazom da svrha faktiki ve postoji u prirodi, ak da je u prirodi stvari? M o e li priroda, time to ih ima, legitimisati svrhe?

10 O v d j e m o e pruiti ruku m o d e l kauzalnih taaka indiferencije k o j i j e p r i k a z a n u r a n i j e ( b i l j e k a 4 u z o v o p o g l . ) p o m e n u t o m istraivanju psihofizikog problema. P r e m a njemu, i evolucija bi se mogla shvatiti k a o n e k a s e r i j a u k o j o j s u s e h i l j a d o s t r u k o p o j a v l j i v a l i k r i tini p r a g o v i ravnotee na k o j i m a je, uz kauzalnu j e d n a k u vrijednost razliitih alternativa, n e k a p r i k r i v e n a tendencija m o g l a da ispoljava svoju naklonost, a m o m e n t a l n a indifevencija je svaki put odluivala u k o r i s t j e d n e o d o t v o r e n i h d i f e r e n c i j a . T o bi, o n d a , b i o s m i s a o p o j m a prilika /Gelegenheit/.

11

logie

/Organizam

Organismus

i sloboda:

und

Freiheit: Anstze

Zaeci filozofske

zu

biologije/,

einer

philosophischen BioGttingen

1973,

5. poglavlje: V o m Sinn des Stoffwechsels / smislu razmjene materija/, n a r o i t o str. 125137. 12 R e k l i s m o v e (str. 198) d a o v d j e t r e b a o e k i v a t i m a n j u s i g u r n o s t o d g o v o r a n e g o n a p i t a n j e s v r h o v i t o j snazi s a m o v o l j n i h d j e l o v a nja. O v e s m o m o g l i dokazati k o n a n i m o p o v r g a v a n j e m s u p r o t n o g ( v . str. 196 i d a l j e ) ; o v d j e s m o m i s a o n o p l e d i r a l i s a m o z a e m i n e n t n u u m nost n j i h o v o g prihvatanja s p r a m njihovog negiranja.

110

H A N S JONAS

O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

111

To je ono staro pitanje, da li bitak uopte moe da obrazozi neko trebanje. Time se mora pozabaviti slijedee poglavlje koje j e posveeno statusu vrijednosti. No, da bismo napravih jedan prelaz, ve ovdje emo prvo neto rei odnosu univerzalnosti i vaenja kao i odnosu izmeu p u kog subjektiviteta i subjektiviteta koji proima prirodu

1. Univerzalnost i opravdanost Svi ljudi, kaemo, tee ka srei, i ovo ne kaemo kao neku statistiku injenicu, nego uz dodatak da je to u njihovoj prirodi, dakle kao sutinsku injenicu. Ta tako stipulirana univerzalnost sree kao cilja, zasad nije nita vie do jedan faktum: mi, izgleda, tu time neophodnu tenju za tim ne moramo obavezno da odobravamo; moemo je prezreti ili odbaciti. Ali joj se mora priznati da nije voljno odabrana, a injenica da je tako univerzalno usaena u nau prirodu, stvara barem jednu jaku presumpciju za to da je to o p ravdana tenja i da ukazuje, ako ne na obavezu, a ono ipak, na pravo da ima takav cilj : da mi, dakle, barem (uz pridravanje izvjesnih uslova) smijemo da teimo ka tom cilju, ako ve i ne treba da mu teimo. Ali, onda, proizilazi i obaveza dakle ipak jedno Treba da ovo pravo respektujemo kod drugih, dakle da ga ne ometamo, moda i da ga podravamo. A iz toga tako potovanog interesa drugih mogla bi, ak, posredno za mene proizii obaveza (ako ona ve ne postoji neposredno) da podravam i svoju sopstvenu sreu ije zatajivanje bi bilo ometanje opte sree . . . A k o se moe tako ili slino argumentisati, onda ta faktika i prirodom uslovljena univerzalnost tenje ka srei, koja ide u prilog opravdanja pomenute presumpcije, doprinosi poneto i legitimiranju. Ovdje govorimo da to nije nita vie do presumpcija, jer o v o je tek prethodno razmatranje i jo nije neki ozbiljan filozofski dokaz. Jer da uopte postoji tako neto kao to je pravo i obaveza, smjeti i trebati, to ni u k o m sluaju ne proizilazi iz samog argumenta, nego se u njemu ve pretpostavlja. No ako pravo i obaveza postoje, onda za njihovo odreenje taj votum prirode postaje nuna najava i, moda, ak sankcija. o v o m e kasnije.

Ali u naem, samo radi ilustracije i konvencionalno odabranom primjeru treba da zapazimo razliku izmeu univerzalnog i partikularnog: Partikularni ciljevi i htijenja p o jedinih subekata, te njihovi eventualni konflikti su oni kod kojih se, u normalnom sluaju postavlja pitanje pravu i vrijednosti, a onom svima zajednikom se i jedno i drugo rado priznaje; a i tamo, u partikularnim tenjama, mi najprije govorimo p u k o m subjektivitetu svrha i vrednovanja, i samo tamo gdje govorimo volji koja tek mora da se opravda. A sad bi neki subjektivitet prirode trebalo da odredi da se kae kako ona nije partikularna i nije samovoljna i da ona pred naim privatnim eljama i miljenjima ima sve prednosti cjeline nad dijelovima, trajnog nad prolaznim, ogromnog nad majunim. 2. Sloboda da se porekne izrek prirode Uprkos tom njezinom izreku, to jest pristrasnosti njezinih svrha moe se protivurjeiti ako se pri tom posluimo jednom od ovih svrha, naime slobodom. Prerogativ ovjekove slobode je da svijetu moe rei Ne. To da svijet ima vrijednosti slijedi, dodue, direktno iz toga to on ima svrhe (i u o v o m smislu se vie, prema o v o m prethodnom, ne moe govoriti nekoj vrijednosti lienoj prirodi), ali ja ne m o ram biti saglasan s njezinim prosuivanjima vrijednosti i ak m o g u smatrati da bi zato bilo bolje da nita nije p o stalo. I mora se priznati da per se ta nadmo prirode po veliini, trajanju i moi, pa ak i po sjaju onoga to je ona stvorila j o ne zasniva neki autoritet, pogotovo nakon to je opovrgnuta njezina navodna demistifikacija M a x Weber /Maks Weber/) u odluujuoj taki, u taki otuenosti od svrhe i vrijednosti kao to, mogli bismo demagoki dodati, i meu ljudima brojana premo miljenja mase nad manjinom ne potvruje nikakvu istinu. Meutim, prvo ipak je kvalitativno, a nikako samo kvantitativno neto sasvim drugo: da li se mi suprotstavljamo najdublje obrazloenim i odavno najavljenim izrecima prirode, gdje i mi spadamo, ili kolebljivim i povrnim miljenjima ljudi. No prije svega opravdano ja mogu disentirati od prirode ipak samo ako se mogu pozvati na neku instanciju

112

HANS

JONAS

O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

113

izvan nje, to znai na neku transcendenciju koja, sa svoje strane, ima autoritet koji porie onaj autoritet: dakle pod uslovom bilo kojeg dualizma. (Jer disens pukog ukusa bi bio lakomislen.) Ovaj dualizam bi morao raditi sa teologijom nekog boga koji ili uopte nije odgovoran za svijet ili koji se u svojoj tvorevini ukrta s nekim protuprincipom, ili boga koji je s viom namjerom sam stvara pokvarenom i morao bi raditi s jednim u odgovarajuoj mjeri loim (ne samo indiferentnim) svijetom, a uz to, u svakom sluaju, s uenjem nekoj transcendentnoj dui koja sprovodi onaj akt disensa: dakle s j e d n o m gnostikom teorijom bitka koja je, odista, posljednje za to bi se zalagao bilo koji uesnik u ovoj raspravi. A meu monistikim uslovima legitimni disens bi bio m o g u samo u pojedinanom, ne u cijelom.

3.

Nedokazivost

obaveze

da

se

potvrdi

taj

izrek

Meutim, nemogunost legitimnog porican ja, jo nije dovoljna da se legitimise sam predmet, to jest da se legitimno zahtijeva njegovo potvrivanje. (U najmanju ruku fiktivno bi se m o g l o zamisliti stanovite generalne neutral' nosti. ba kao kod neke prirode bez vrijednosti, jer bi onda, zaista, za pojedinane sluajeve preostao samo lini ukus). Cak i da se u tom disociranju kod nas od cjeline, kao jedn o m vrenju slobode, ipak okoristimo vrijednosnom odlukom prirode za slobodu, nas to ne obavezuje da je potvrdimo kako bi to moglo da izgleda prema isto logikoj konsekvenciji: Logika nas samo moe opteretiti protivurjejem naeg suda poricanja i indiferencije sa u tome praktikovanim p o tvrivanjem trenutka koji naglaava interes (kao pri svakoj upotrebi ivota osim samoubistva), a da u ime dosljednosti o v o inkonsekventno de-facto potvrivanje ne moe da pretvori u jedno autentino de-jure potvrivanje iz nas samih. Za ovo, to znai za zbiljsko, obligatorno potvrivanje, neophodan je pojam dobrog koji nije identian s p o j m o m vrijednosti ili koji, ako hoemo, oznaava razliku izmeu o b jektivnog i subjektivnog statusa vrijednosti (ili najkrae: izmeu vrijednosti po sebi i vrednovanja preko nekog) a

to znai odnos izmeu dobrog i bitka (bonum i esse) ijim razjanjenjem jedno uenje vrijednosti moe da se nada da e obrazloiti izvjesnu obaveznost vrijednosti, upravo kao obaveznost zasnivanja dobrog u bitku. Tek odavde se moe pokazati da priroda time to postavlja vrijednosti ima i autoritet za njihovu sankciju i da smije od nas, i od svake svjesne volje u svojoj sredini, da trai njihovo priznavanje. Na dosadanji dokaz, dakle, da priroda gaji vrijednosti, da gaji svrhe i da je stoga sve drugo nego liena vrijednosti, jo nije dao odgovor na pitanje da li je preputeno nama ili je naa obaveza da se pridruimo njezinoj odluci vrijednosti: da li su, paradoksalno izraeno, vrijednosti koje ona nesumnjivo postavlja i koje postavlja za sebe, takoe vrijedne (ili i samo to imati vrijednosti kao takvo!) u kojem sluaju bi jedino pridruivanje bilo obaveza. Na o v o pitanje vie ne moe dati odgovor uenje svrsi, koje je izvelo onaj dokaz, nego odgovor mora dati uenje vrijednosti kojem emo se sada posvetiti. No, onaj dokaz imanencija svrha u bitku tek je omoguio postavljanje ovog pitanja i ispostavie se da je s njim ve dobijena odluujua bitka za teoriju etike.

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

115

E T V R T O

P O G L A V L J E

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI I. BITI I TREBATI Zasnovati d o b r o ili vrijednost u bitku znai premostiti onaj ponor koji navodno postoji izmeu biti i trebati. Jer dobro ili vrijedno, ako je ono to od sebe, a ne samo po milosti neke udnje, potrebe ili izbora, upravo je, po svom pojmu, ono ija mogunost sadri zahtjev za svojom realnou, te time postaje jedno Treba im je tu i volja koja taj zahtjev moe da shvati i da ga pretvori u djelovanje. Mi, dakle, kaemo da zapovijest moe proizii ne samo od neke zapovjednike volje, na primjer od nekog linog boga, nego i od imanentnog prava nekog dobrog po sebi na svoju realnost. To biti po sebi ovog dobrog ili vrijednog, meutim, znai spadati u sustav bitisanja (to ne mora znaiti i u posvemaniji aktualitet postojeeg), a time aksiologija postaje dio ontologije. U kakvom je ovo odnosu prema d o sadanjem istraivanju sutini prirode?

dobro je svako ispunjenje svrhe, loe je svako osujeivanje, a zahvaljujui o v o m razlikovanju dobijamo mogunost da svrhama pripisujemo vrijednosti. Meutim, sud dobroti samog cilja nije mogu u okviru postavljanja cilja koji je unaprijed odluen, kad se radi jo samo uspjehu ili neuspjehu, te se zato iz njega moe izvoditi samo interes a nikako i nekakva obaveza. A k o su, dakle, u prirodi, ukljuujui i nau odista postavljeni ciljevi, oni, izgleda, nemaju nikakvo drugo dostojanstvo sem dostojanstva injeninosti, pa bi se onda morali cijeniti samo po snazi njihovog motiviran ja i moda po koliini zadovoljstva koje izaziva njihovo ispunjenje (ili bola koji izaziva neispunjenje). Tako bismo mogli rei da u njihovom djelokrugu postoji samo neto bolje i neto loije, ali ne i to da ovdje neko dobro po sebi zahtijeva nau saglasnost. Ima li onda smisla rei da bilo ta treba da bude bez obzira na to da li do njegovog nastajanja dolazi ili ne dolazi ve od sebe putem uticaja na nagon, na instinkt ih na volju? D o b r o po sebi bi, rekosmo, bilo jedno takvo Neto. No, dosad se dobro ili loe pokazalo samo kao korelat ve postojeeg vrenja svrhe kojem je preputeno da nad voljom vri upravo onu m o koja se ex post facto objelodanjuje u njezinim odlukama u njezinom rezultatu. Ugraena svrha se probija i nije neophodno nikakvo Treba, ak se po sebi uopte ne bi moglo ni zasnovati. Ona bi se, u najboljem sluaju, mogla posluiti fikcijom neke P o t r e b e kao sredstvom svoje moi.

2.

Svrhovitost

kao

dobro po

sebi

1. Dobro ili loe relativno prema svrsi Time to priroda odrava svrhe ili to ima ciljeve, kako to sad elimo da pretpostavimo, ona postavlja i vrijednosti; jer kod bilo kako date svrhe prema kojoj se de facto tei,

No, da li i za samu svrhovitost kao ontoloki karakter nekog bitka, vrijedi ono to vrijedi za odreenu svrhu da je, naime, njezin fakticitet prvo, a vaenje d o b r o g ili l o e g koje se na to odnosi ono drugo onog, istina, determinisanog (de facto), ali ne i legitimisanog (de jure) bitka. Ovdje, ini mi se, stvar ipak izgleda drugaije. Sposobnost da se uopte imaju neke svrhe m o e m o smatrati jednim d o b r o m po sebi za koje je intuitivno izvjesno da je beskrajno iznad svake bezsvrhovitosti bitka. Nisam siguran da li je o v o analitiki ili sintetiki stav, ali se uopte ne moe ui

116

HANS JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI : TEORIJA ODGOVORNOSTI

117

u trag tome ta on ima od samoevidencije. Njemu se moe suprotstaviti samo uenje nirvani koje porie vrijednost posjedovanja svrhe, ali onda, ipak, opet potvruje vrijednost osloboenja od toga, i to, sa svoje strane, ini svrhom. Poto ovdje, oigledno, nije mogua indiferentnost (poreeno postaje negativna vrijednost), onaj ko ne prihvata paradoks svrsi koja porie svrhu mora se prikloniti barem stavu samopotvrdi svrhe kao takve u bitku i njega mora pretpo1 staviti kao ontoloki aksiom. Iz formalnog pojma dobra po sebi, meutim, analitiki proizilazi da odatle slijedi jedno trebati, ako ono na taj nain samovrijedno prvo dobro, u bilo kojem iz njega izvedenog dobrog, prema egzistenciji bilo kad dospije u nadlenost volje. No i samo njegovo prvo odreenje prema njegovoj sadrini i, istovremeno, prema njegovom udomljavanju u realitetu, proizilazi ni iz ega drugog do iz opaaj a upravo o v e sadrine u njezinom aksiomatskom dignitetu, to je bitak ve egzemplificirao : Premo svrhe po sebi nad bezsvrhovitou. Pa makar se kod njezinog priznavanja qua aksioma (prije svega akta iste teorije) i radilo nekom posljednjem metafizikom izboru koji se dalje ne moe dokazivati (vjerovatno isto onoliko malo koliko i samoizbor bitka koji ga poduzima), ona ipak raspolae svojom sopstvenom evidencijalnom intuicijom, a ona se moe artikulirati otprilike kako slijedi.

protiv Nita. Protiv ovog izreka bitka nema nikakvog protuizreka, poto ak i poricanje bitka odaje neki interes i neku svrhu. Z n a i : puka injenica to bitak nije indiferentan prema samom sebi njegovu diferenciju od nebitka ini osnovnom vrijednou svih vrijednosti, prvim Da uopte. Ova diferencija, dakle, nije toliko u razliitosti jednog Neto od jednog Nita (koja razlika bi kod ravnodunosti tog Neto bila samo sebi samoj ravnoduna razliitost izmeu dvije indiferencije), nego u razliitosti nekog interesa za svrhu uopte od indiferencije, gdje ono Nita moemo smatrati njezinim apsolutnim oblikom. Indiferentni bitak bi bio samo nepotpuni bitak, jer bi bio optereen ljagom besmislenosti, bio bi oblik od Nita i zapravo nepredstaviv. To da se kod bitka neemu radi, dakle barem sebi samom, prvo je to njemu moemo saznati na osnovu prisutnosti svrhe u njemu. Slijedea vrijednost koja proizilazi iz osnovne vrijednosti bitka kao takvog u komparaciji njegove diferencije od nebitka bilo bi, onda, maksimiranje svrhovitosti, to znai bogatstvo eljenih ciljeva i time mogueg dobrog ili loeg. Sto je viestrukija svrha, to vea je diferencija; to je ona intenzivnija, utoliko je emfatinije potvrivanje i istovremeno njezino opravdanje: u njoj bitak sebe samog ini vrijednim svoga angamana.

4. Da ivota: emfatiki kao Ne nebitku 3. Samopotvrivanje bitka u svrsi Tenju ka cilju kao takvu, iju realnost i djelotvornost u svijetu, sudei po prethodnom (poglavlje 3), treba smatrati dokazanom, moemo smatrati principijelnim samopotvrivanjem bitka, to ga spram nebitka apsolutno postavlja kao ono bolje. U svakoj svrsi se bitak izjanjava za sebe samog a U organskom ivotu priroda je najavila svoj interes a u neizmjernoj mnogostrukosti njegovih oblika, od kojih svaki treba da bude jedna vrsta i da tei da bude jedna vrsta, ona neprestano zadovoljava taj interes po cijenu da on bude osujeen i poniten. Ta cijena je neophodna jer se svaka svrha moe realizovati samo na raun drugih svrha. I sama generika mnogostrukost je takav izbor za koji je nemogue rei da li je uvijek bio najbolji, no ije odranje je sigurno jedno dobro spram alternative unitenja ili zakrljavanja. A jo vie nego u ekstenzitetu generikog spektra taj interes se manifestuje u intenzitetu samosvrha ivih bia u kojima svrha prirode sve vie postaje subjektivna, to znai postaje svojstvena svakom sprovodiocu kao njegova svrha. U ovom smislu svako bie koje neto osjea i koje neemu tei jeste ne

118

HANS

JONAS

DOBRO, T R E B A T I I BITI : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

119

samo neka svrha prirode nego i svrha po sebi samom, jeste upravo svoja sopstvena svrha.- I ba ovdje, zahvaljujui suprotnosti izmeu ivota i smrti, samopotvrivanje bitka p o staje emfatiko. ivot je eksplicitna konfrontacija bitka s nebitkom, jer u svojoj konstitucionalnoj, nunou razmjene materija datoj potrebitosti kojoj moe biti poreeno ispunjenje, on ima mogunost nebitka kao svoju stalno u sebi prisutnu antitezu, naime kao prijetnju. Modus njegovog bitka je odranje putem injenja. Ono Da svake tenje ovdje je zaotreno zahvaljujui aktivnom Ne nebitku. Zahvaljujui t o m negiranom nebitku bitak postaje pozitivna tenja, to znai stalni izbor sebe samog. ivot kao takav, u opasnosti od nebitka koja je svojstvena njegovom biu, izraz je ovog izbora. On je, dakle, to je samo na izgled paradoksalno, smrt, to znai mogunost umiranja, i to kao mogunost umiranja u svakom trenutku, ali i njegovo odravanje isto tako u svakom trenutku, u aktu samoodranja, to stavlja peat na samopotvrivanje bitka: on ovim postaje upojedinaeni napor bivstvujueg.

morala na kojoj se tako lako izjalovljuje njezino temeljenje. K a k o to da postaje obaveza ono emu se bitak u cjelini ve oduvijek brine putem svakog pojedinanog htijenja? Otkud o v o istupanje ovjeka iz prirode nakon kojeg on treba da doe u p o m o njezinom vladanju putem normi, te zato treba da ogranii svoje sopstveno, jedinstveno prirodno naslijee, samovolju? Zar ne bi upravo najpotpunije provoenje ove samovolje bilo ispunjenje prirodne svrhe koja ju je i proizvela pa ma kud ona vodila? Ovo bi upravo bila ona vrijednost po sebi kojoj je teilo kretanje bitka; bio bi to onaj njeg o v izrijek koji bi m o g a o zahtijevati saglasnost, premda mu ona uopte nije potrebna.

6. Sumnjivost nekog trebanja za razliku od htijenja Iako priznajemo da je svrhovitost po sebi o n o primarno dobro i da kao takvo, apstraktno govorei, ima p r a v o na stvarnost, ona ipak v e upravo znai htijenje svrha i putem njih, kao uslova sopstvenog trajanja, htijenje sebe kao osnovne svrhe: ona sama, prirodno data svrhovitost, brine se ispunjenju svoga prava bitisanja koje je time kod nje u pravim rukama. Kratko r e e n o : samoodranje ne treba da bude zapovjeeno i ne treba mu nagovora pored elje koja mu je pridodata; njegova volja, sa svojim Da i Ne, je ono prvo to je uvijek tu i to vri svoj posao bolje ili loije u pojedinanom sluaju, ali uvijek onako kako moe. ak ako bi dakle htjeti trebati i bio neki smisaoni pojam, on bi ovdje ipak bio suvian, a time i onaj (odista smisaoni) pojam trebati initi, jer ovdje v e postojea volja automatski uz sebe ima svoje injenje. No, tamo gdje moe da se bira neto bolje ili loije (to znai vie ili manje djelotvorno), kao kod ovjeka, tamo se, dodue, u ime htijenja svrhe moe govoriti nekom trebanju boljeg puta, dakle (kao Kant) hipotetikom imperativu razboritosti koji se tie sredstava a ne same svrhe. Meutim, ma kako ovaj imperativ mogao biti vaan u sklopu ovjekovih okolnosti on ima malo veze s neuslovljenim imperativom udorea. Ovaj imperativ mora da se protegne na svrhe, ak najprije na njih. (To da je on samom sebi svrha, kako je na koncu govorio Kant, to je neodriva konstruk-

5. Snaga trebanja ontolokog Da za ovjeka Ovo Da koje djeluje slijepo dobija obligatornu snagu u ovjekovoj slobodi koja vidi, koja kao najvii rezultat svrhovite radnje prirode vie nije jednostavno njezin dalji izvrilac nego, zahvaljujui m o i koju crpe iz znanja, moe postati i njezin unititelj. ovjek to Da mora preuzeti u svoju volju, a ono Ne nebitku mora dosuditi svome Moe. No, ovaj prelaz od htjeti ka trebati je upravo ona kritina taka teorije

T o to j e i v o b i e s v o j a s o p s t v e n a s v r h a j o n e k a z u j e d a o n o m o e s e b i postavljati s v r h e : o n o i h i m a u s l u b i n e o d a b r a n e s a m o svrhe, od prirode. B i l o k a k v o u e e u opsluivanju svrha drugih bia, ak i sopstvenog poroda, s a m o je posredno i kao nasljedstvom uslovl j e n o u k l j u e n o u s l i j e e n j e s a m o s v r h e : v i t a l n e s v r h e su s e b i n e sa stanovita subjekta. (Objektivno podreivanje ovih sopstvenih svrha o b u h v a t n i j i m s v r h a m a b i o l o k o g p o r e t k a stvar j e z a sebe.) T e k o v j e k o v a s l o b o d a o m o g u a v a p o s t a v l j a n j e i i z b o r svrha, a t i m e i v o l j n o ukljuivanje drugih svrha u n e p o s r e d n o sopstvene, sve do n j i h o v o g p o t p u n o g i najpredanijeg usvajanja.

120

H A N S JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

121

cija vidi dalje dolje.) Nita ne pomae ni da se govori nadmoi viih svrha nad niim svrhama kao osnovi za odreenje izbora dokle god ovo razlikovanje nije ve etiki definisano i dok ne postane tako neto kao obaveza prema nekoj vioj svrsi. Oslikavanje tavanice Sikstinske kapele se s pravom moe nazvati viom svrhom nego to je utoljavanje jake gladi, ali upitajmo Hajneove /Heine/ Putujue p a c o v e da li se odatle za njih moe izvesti neki zakon djelovanja. Od bitka vrijednosti ili dobrog po sebi, to ovdje smijemo pretpostaviti zajedno sa njegovim apstraktnim p r a v o m , uvijek je jo jedan korak do zadatka koji je ovdje i sada nametnut djelovanju kao njegov zadatak: korak iz bezvremenskog u vrijeme. No, iza ovog koraka vreba sumnja da je ak i ono divno samozavaravanje morala, i onog naj asketskijeg sa svim njegovim zadacima i odricanjima, ipak zamaskirani oblik samozadovoljavan ja praporiva (na primjer, volje za moi, principa zadovoljstva) da je, dakle, svako samonametnuto, tobonje trebanje samo preruavanje volje, njezino zavoenje nekim djelotvornijim mamcem nego to je mamac prostog zadovoljstva. U ovom sluaju vrijednost ili d o b r o ne bi imalo autoritet zapovijesti ve snagu uzroka finalnih uzroka, naravno, ali zato ne manje i kauzalnu snagu. Svako htijenje kao takvo i kao dio imanentne teleologije bitka uopte bilo bi eo ipso opravdano (vrednovano, moda, po svom intenzitetu, ali ne po svom cilju), a trud oko nekog uenja dunosti bi bio uzaludan. ak ni gromoglasno Da onog amor jati, ono prazno sve htjeti jo j e d n o m v e eljenog i uinjenog ne bi mu nita dodalo. Moramo jo ispitati smisao vrijednog i d o b r o g .

vrijedi zato to je to, prije svakog izbora, postavljeno kao svrha mojoj potrebitoj prirodi: u djelovanju, ukoliko je to dozvoljeno u takmienju svrha, ja sebi tu prirodnu svrhu jo 3 j e d n o m postavljam kao svrhu. Dakle svaka svrha koju ja sebi postavljam ve je time iskazana kao vrijednost, naime kao za mene sada vrijedna truda da je slijedim (ukljuujui odustajanje od onoga to se za tu svrhu ne moe slijediti). Razmjenska vrijednost za taj trud nagrada je pritom zadovoljstvo, ukljuujui i njegove naj suptilnije vrste. A k o me dostignuta svrha u ovome razoara i dovede do suda da ona ipak nije bila vrijedna truda, moja sada pouena elja e i dalje konsultovati jedino samu sebe u pogledu korisnijeg izbora svrha, ali nee konsultivati same svrhe u pogledu njih o v o g prava na moj izbor. I taj revidirani sud, premda sada bolje pouen i tako, vjerovatno, uspjeniji, ne mora biti manje subjektivan i zato nije obavezniji nego prethodni. b) Pa ipak mi neemo dopustiti da nam se porekne razlikovanje izmeu vrijednih i nevrijednih svrha i to nezavisno od toga da li se elja pritom zadovoljava ili ne. Ovim razlikovanjem mi postuliramo da ono to je vrijedno moga truda nije bez daljnjeg ono to je ba meni vrijedno truda. No, ono to je odista vrijedno moga truda trebalo bi ipak da i meni bude vrijedno truda, te ga zato ja sebi inim svrhom. Biti odista vrijedno truda mora, meutim, znaiti da je predmet truda dobar nezavisno od mojih sklonosti. Upravo o v o taj predmet ini izvorom jednog trebanja kojim on doziva subjekat u situaciji gdje je u pitanju konkretno ostvarenje ili odranje ovog dobrog preko ovog subjekta. Taj prafenomen zahtijevanja nee zadovoljiti nikakva voluntaristika ili opera-

7.

Vrijedno

dobro
3 S v r h e , n a r a v n o , n e m o r a j u biti i z a b r a n e , a p o g o t o v o n e p o r e u j u i j e d n u s d r u g o m : d j e l o v a n j e k a o t a k v o (tu s p a d a i d j e l o v a n j e ivotinja) v o d e svrhe i prije svakog izbora, poto su elementarne svrhe i imanje svrha kao takvo n a m a usaene p u t e m potrebitosti nae p r i r o d e . A ako ih prati zadovoljstvo, o n e postaju i subjektivno v r i j e d n e . N o sadanja rasprava s e bavi o n o m l j u d s k o m sferom o d a b r a nih svrha, gdje, dakle, nije volja j e d n o s t a v n o tvorevina date svrhe, n e g o je, u i z v j e s n o m s m i s l u , s v r h a k a o m o j a t v o r e v i n a v o l j e . C a k i o v d j e je v r i j e d n o s t svrhe, korelat elje, viestruko unaprijed utvrena porivnim ivotom, okolinom, uzorom, navikom, miljenjem i trenutkom.

a) Jeziki d o b r o u poreenju s vrijednim ima v e e dostojanstvo bitka po sebi: Mi smo skloni da dobro shvatamo kao neto to je nezavisno od naih elja i miljenja. Nasuprot tome, vrijedno se lako povezuje s pitanjem za koga i k o l i k o : porijeklo te rijei je u sferi ocjenjivanja i razmjene. Ona, dakle, najprije oznaava samo neku koliinu htijenja, naime htijenja angaovanja a ne trebanja. Ja sebi neto postavljam kao svrhu jer mi to neto vrijedi ili mi to neto

122

HANS

JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

123

tivna teorija koja dobro definie kao ono za im se tei. K a o pukoj tvorevini htijenja, d o b r o m nedostaje autoritet koji obavezuje volju. Umjesto da odreuje njezin izbor, ono je p o dreeno izboru i svaki put se bira o v o ili ono. Tek zasnivanje dobrog u bitku stavlja njega nasuprot volji. Neovisno dobro zahtijeva da postane svrha. Ono slobodnu volju ne moe prisiliti da ga uini svojom svrhom, ali joj m o e nametnuti priznanje da bi ovo bila njezina dunost. To priznanje se pokazuje ako ne u poslunosti a o n o u osjeaju krivice: Mi smo dobrom ostali duni j e r mu nismo dali to mu pripada.

8.

in dobrog i bitak poinioca: Prevalencija stvari

kon udorea, njega motivie apel mogueg po sebi, drugog u svijetu, koje stoji spram moga htijenja i koje zahtijeva da bude sasluano u skladu sa zakonom udorea. Sasluati ovaj apel to jeste upravo ono to nalae zakon udorea: o v o nije nita drugo do generalno preporuivanje poziva svakog od ina ovisnog dobra i njegovog posvemanjeg prava na moj in. To pravo meni stavlja u dunost ono to taj uvid iskazuje kao bitisanja dostojno polazei od sebe i emu je potreban m o j in. Da bi me o v o dostiglo i aficiralo, tako da m o e pokrenuti volju, ja moram biti podloan aficiranju neeg takvog. U igru se mora ukljuiti naa emocionalna strana. I onda je u sutini nae moralne prirode da taj apel, onako kako ga posreduje uvid, nae odziv u naem osjeaju. To je osjeaj odgovornosti. c. K a o svaka etika teorija tako i teorija odgovornosti mora imati u vidu dvije stvari: racionalni osnov obaveze, to znai legitimirajui princip iza prava na obavezno T r e b a i psiholoki osnov sposobnosti tog treba da pokrene volju, to znai da za neki subjekat postane uzrok da on dopusti da ono odreuje njegovo djelovanje. To govori da etika ima jednu objektivnu i jednu subjektivnu stranu, od kojih jedna ima posla sa umom, a druga sa osjeajem. T o k o m povijesti u sreditu etike teorije je ponekad bila vie jedna a ponekad druga strana; filozofa je, po tradiciji, vie zaokupljao problem vaenja, to jest objektivna strana. No, obje te strane su m e usobno komplementarne i obje su integrirajui sastavni dijelovi etike uopte. Kad mi, barem po sklonosti, ne bismo bili prijemivi za zov dunosti putem osjeaja koji mu se odaziva, ak i najjai dokaz prava, s kojim se um mora sloiti, bio bi nemoan da to dokazano uini i silom koja motivira. I o b ratno, bez potvrde svoga prava naa faktika prijemivost za apele ove vrste bila bi loptica sluajnih predilekcija (i sama viestruko uslovljena), a izbor koji ona ini bi bio bez opravdanja. O v o bi, dodue, jo uvijek ostavljalo prostor za udoredno ponaanje zasnovano na jednoj naivno dobroj volji ija neposrediva samoizvjesnost ne zahtijeva nikakvu drugu p o tvrdu i zapravo jo nije ni neophodna u onim srenim sluajevima kad su nadahnua srca p o prirodi u skladu sa zapovijestima zakona udorea. Time obdareni subjektivitet (a ko bi iskljuio mogunost njegovog postojanja?) mogao bi

a. No, isto onoliko malo koliko se moe porei razlikovanje izmeu udnje i trebanja toliko se moe porei na osjeaj izvjesnosti da in dobrog radi njega samog ipak, u bilo kojem smislu, dobro dolazi i poiniocu i to nezavisno od uspjeha tog ina. Uestvovao on ili ne u uivanju postignutog dobrog, doivio ga ili ne, pa ak i ako uvia da je ono zakazalo njegov udoredni bitak je dobio time to je prihvatio da slijedi poziv dunosti. Pa ipak, to ne smije biti o n o dobro to ga je on htio. Tajna ili paradoks morala je da se mora zaboraviti sopstvo zbog stvari, kako bi se omoguio nastanak jednog vieg sopstva (koje je, u stvari, i jedno dobro po sebi). Zaista je prihvatljivo rei: Htio bih da m o g u sam sebi pogledati u oi (ili: da izdrim ispit pred bogom), a to e biti mogue samo ako mi je vana bila stvar a ne ja sam: o v o posljednje smo ne moe biti stvar, a objekat ina moe biti samo prilika za to. Dobar ovjek nije onaj koji je sebi uinio dobro, nego onaj koji je uinio dobro zbog njega samog. Meutim, to dobro je stvar u svijetu, ak stvar svijeta. Moralnost nikad ne m o e samu sebe imati kao cilj. b. Dakle, na p r v o m mjestu nije forma, nego sadrina djelovanja. U o v o m smislu je moral lien sebe, premda, p o nekad, on kao predmet moe imati stanje sopstva naime sopstva koje je primjereno dunosti i koje pripada stvari svijeta (a da ta lienost sebe ne bude po sebi moralna). Sama obaveza nije predmet; udoredno djelovanje ne motivie za-

124

HANS

JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

125

djelovati potpuno iz sebe, to znai na osnovu osjeaja. Objektivna strana nikad ne moe imati neku slinu samodovoljnost: njezin imperativ, ma kako bila evidentna njegova istina, uopte ne moe biti djelotvoran, osim ako naie na neku sposobnost osjeaja za neto njegove vrste. Ova faktika datost osjeaja, za to se pretpostavlja da je opteljudski p o tencijal, prema tome je kardinalni podatak morala i kao takva je ve implicirana u trebanju. Zapravo, u prasvojstveni smisao normativnog principa spada da se njegov zov usmjerava prema onima koji su po svojoj konstituciji, to znai po prirodi, za njega prijemivi (to, naravno jo ne obezbjeuje da e se po njemu postupiti). Moemo rei da ne bi bilo onog ti treba kad ne bi bilo nekoga ko to moe uti i ko je, p o lazei od sebe, prijemiv na njegov glas, ko ga ak oslukuje. Time je reeno da su ljudi ve potencijalno moralna bia, poto im j e svojstvena ova mogunost aficiranja, a samo zahvaljujui tome oni m o g u biti i nemoralni. (Po prirodi gluv za o v o ne moe biti ni moralan ni nemoralan.) Ali je isto tako istina da sam taj moralni osjeaj zahtijeva da ga autorizuje neko ko je van njega, i to ne samo radi zatite od opovrgnua izvana (ukljuujui i opovrgnua od konkuretnih motiva u istoj dui), ve iz unutarnje potrebe tog osjeaja po sebi da u svojim sopstvenim oima bude vie nego puki impuls. Od tog subjektivnog uslova, dakle, zavisi ne vaenje nego djelotvornost udoredne zapovijesti: ovaj uslov je njezina premisa i istovremeno njezin objekat, ona ga poziva, reklamira i namee uspjeno ili uzalud. U svakom sluaju, jaz izmeu apstraktne sankcije i konkretne motivacije mora se premostiti lukom osjeaja koji jedini moe da pokrene volju. Fenomen moraliteta a priori poiva na o v o m sparivanju, iako je jedan od njegovih lanova dat samo a posteriori kao faktum nae egzistencije: subjektivna prisutnost naeg udorednog interesa. 4

Po logikom slijedu bi najprije dolo vaenje obaveza, a osjeaj koji na njih odgovara bi doao drugi. No, u redosljedu pristupa bie bolje ako zaponemo sa subjektivnom stranom, jer ona ne samo da je neto imanentno dato i poznato nego je ve i zamiljena u onom transcendentalom pozivu koji joj se u p u u j e . S a m o sasvim kratko baciemo pogled na emocionalni aspekat udorednog u ranijoj etikoj teoriji.

9. Osjeajna strana udorednosti u dosadanjoj etikoj teoriji a. Ljubav prema najviem dobru Filozofima morala je od vajkada bilo poznato da osjeaj mora doi uz um kako bi objektivno dobro zadobilo vlast nad naom voljom da je, dakle, moralu koji treba da zapovijeda afektima i samom potreban jedan afekat; a meu velikim filozofima Kant je bio jedini koji je o v o morao da izbori kao priznanje naoj ulnoj prirodi umjesto da to smatra integrirajuom komponentom etikog po sebi. Izreen ih neizreen, taj uvid ivi u svakom uenju vrlini, ma kako da je bivao odreivan taj ovdje postulirani osjeaj. Judejski strah od boga, Platonov eros, Aristotelova eudemonija, hrianska ljubav, Spinozina amor dei intellectualis, Shaftesburyjeva /Saftesberi/ dobrohotnost, Kantovo potovanje, Kierkegaardov /Kjerkjegor/ interes, Nietzscheova u-

svrhu koju je volja prihvatila; no kao sposobnost prosuivanja um, p o d u e n osjeajem, procjenjuje m o g u e svrhe prema njihovoj dostojnosti i p r o p i s u j e ih volji. Na kraju krajeva, m e u t i m , iza svih o v i h oblika u m a je v o l j a : to je volja za objektivitetom koja ini m o g u i m o n o t a k o z v a n o neutralno spoznavanje; i volja za svrhe uopte, a prije s v e g a z a s o p s t v e n e , k o j a t e h n i k o m r a z u m u n a r e u j e d a trai s r e d stva; i volja za v r i j e d n i m svrhama k o j a sposobnosti prosuivanja nareuje da oslune osjeaj. Za tu volju kao najprvu vjerovatno v a i o n o to j e n j o j r e k a o N i e t z s c h e : d a b i o n a r a d i j e h t j e l a N i t a n e g o d a n e e nita. N o d a b i m o g l a neto d a h o e , n j o j (ili s u d u koji je o n a spremna da poslua) je potreban osjeaj da se o v o Neto p o j a v l j u j e u s v j e t l u o n o g a to j e v r i j e d n o o d a b i r a .

126

H A N S JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

127

dnja za voljom, naini su odreenja ovog afektivnog elementa etike. Ovdje se ne moemo uputati u raspravu njima, ali emo ukazati na to da meu njima nema osjeaja odgovornosti. Zato njega nema, to emo morati kasnije o b jasniti da bismo odbranili na stav. Primijetiemo dalje, da je veina (iako ne svi) navedenih osjeaja takva da su uliveni nekim predmetom najvee vrijednosti, nekim najveim d o b rom i da su na njega usmjereni. Ovaj summum b o n u m je u tradiciji esto imao i ontoloko znaenje (korolar ideje savrenosti) da bi o v o moralo biti neto bezvremensko koje se naoj smrtnosti obraa m a m c e m vjenosti. Cilj udoredne tenje je, onda, da se sopstveno stanje prilagodi o v o m najviem predmetu, da se on, utoliko, usvoji, i da se njegovo usvajanje trai i od drugih, uopte, da mu se stvori jedno mjesto u svijetu vremenskog. Neprolazno poziva prolazno da uestvuje u njemu i budi mu elju za tim. Meutim, sasvim suprotno ovome, predmet odgovornosti je prolazno qua prolazno ipak uprkos o v o m zajednikom izmeu mene i njega, u nemogunosti participiranja jedno D r u g o meni nasuprot kao bilo koji transcendental predmet klasine etike: jedno Drugo, ne kao neizmjerno bolje v e kao jedino ono smo u svojem iskonskom pravu i bez potrebe da ova drugotnost bude premoena nekom slinou mene njemu ili njega meni. Upravo ta drugaijost prisiljava m o j u odgovornost i ovdje nije intendirano nikakvo usvajanje. A ipak, ovaj predmet koji je daleko od savrenosti, koji je sasvim kontingentan u svojem fakticitetu, opaen ba u svojoj p r o laznosti, potrebitosti i nesigurnosti treba da ima snagu da svojim pukim postojanjem (ne nekim posebnim kvalitetima) mene pokrene da mu na raspolaganje stavim svoju linost bez ikakve elje za usvajanjem. I on to, oigledno, moe, j e r inae ne bi bilo nikakvog osjeaja odgovornosti za takvo p o stojanje. A ovaj osjeaj postoji kao injenica iskustva i nije nita manje nego oni apetitivni osjeaji summum b o n u m iskustva. tome kasnije. Obratimo sada panju na o n o to ta dva ovdje kontrastirana tipa ipak imaju zajedniko: Vezujua snaga polazi od prava nekog predmeta, a vezivanje se vri na o v o m predmetu, bio on vjeit ili vremenski ogranien. U oba sluaja neto treba uiniti u carstvu stvari.

b. Djelovanje radi djelovanja Naspram ovih na predmet orijentisanih etikih stavova, u kojima u najveoj mjeri vlada van mene postavljena sadrina cilja, postoje vrste liene predmeta u kojima je sama forma ili duh djelovanja tema norme, a spoljnji predmet, koji daje situacija, vie je prilika nego stvarni cilj za in. Tamo se radi ne o n o m ta ve o n o m k a k o djelovanja. M o derni ekstrem o v e etike subjektivne svijesti je egzistencijalizam (usp. Nietzscheovu volju za voljom, Sartreovu autentinu odluku, Heideggerovu autentinost /Eigentlichkeit/ i odlunost /Entschlossenheit/ i tako dalje), gdje objekat u svijetu nije po sebi opremljen nekakvim pravom na nas, nego svoj znaaj dobija zahvaljujui izboru naeg strasnog interesa. Ovdje u najveoj mjeri vlada sloboda sopstva. Neemo sada odluivati tome da li je o v o stanovite doslovno odrivo i da li potajice ipak ne priznaje neku vrijednost objektu (za koji ovjek zato treba da se odlui), te nije li upravo ovo pravi razlog za izbor koji je navodno lien razloga. Ono na ta se ovo svodi za teoriju etike to je principijelno poricanje sam i m stvarima svojstvenog poretka ranga ili prava, a time i uopte ideje objektivno vaeim obavezama spram njih, iji 5 izvor bi mogle biti one same.

5 U p r k o s n o m i n a l n o j slinosti, razlika k o j u M a x W e b e r / M a k s V e b e r / pravi i z m e u etike o d g o v o r n o s t i i etike uvjerenja ne spada u g o r e p o m e n u t u d i h o t o m i j u etike subjekta i etike objekta. Jer o n o to on opisuje k a o etiku uvjerenja i to u politici suprotstavlja etici odgovornosti ipak je samo ona bezuslovnost u bavljenju j e d n o m kao b e z u s l o v n o p o j m l j e n o m stvari k o j e s e n e t i u n i k a k v e p o s l j e d i c e s e m m o g u e g uspjeha, k o j o j nije visoka ni j e d n a cijena za to (a tu cijenu plaa zajedniko bie) i za koju je vrijedan i rizik neuspjeha sa s v o j i m totalnim d e b a k l o m pokuaja. Politiar o d g o v o r n o s t i , m e u t i m , o d m j e r a v a p o s l j e d i c e , c i j e n u i a n s e i ni za jedan c i l j n i k a d n e k a e p e r e a t m u n d u s , fiat j u s t i t i a (ili b i l o ta t o b i b i l o a p s o l u t n o d o b r o ) . A o n a j k o j i t a k o k a e taj j e , n a r a v n o , p r e d a n n e k o j stvari i p o t o je ipak smatra p r o v o d i v o m ne manje misli na zajedniko d o b r o ( k a k o g a o n v i d i ) k a o n a s v o g u m j e r e n i j e g r i v a l a . I , s t v a r n o , spartakisti k o j e j e W e b e r t a d a i m a o u v i d u s m a t r a l i s u s e b e r e a l i s t i m a ; a z a R o s u L u x e m b u r g n i j e b i l a v a n a n i i s t o t a n j e z i n o g u v j e r e n j a niti v j e r n o s t p r o g r a m u , z a n j u j e b i l o v a n o h v a t a n j e anse, v e l i k e ili male, d o k bi neopaanje te anse u n j e n i m o i m a bila izdaja n a j v e e o b j e k t i v n e stvari. T o t o j e o n a o v o platila i v o t o m n j e z i n p o d u h v a t

128 c. Kantovo potovanje zakona

HANS JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

129

Svojevrstan je, kako je to esto sluaj, K a n t o v stav u o v o m sporu izmeu materijalnih i formalnih, objektivnih i subjektivnih principa udorednog djelovanja. Dok on, s jedne strane, ne porie da predmeti mogu da nas aficiraju svojom vrijednou, on ipak, s druge strane (za volju autonomije udorednog uma), porie da bi takva patoloka afekcija osjeaja mogla proizvesti pravi motiv udorednog djelovanja; dok naglaava na umu zasnovanu objektivnost nekog univerzalnog zakona udorea, on ipak osjeaju pripisuje neophodnu ulogu kod konformiranja pojedinane v o lje zakonu. Ono svojevrsno je to to ovaj osjeaj vai ne za neto predmetno, v e za sam zakon. Bio je zaista dubok taj Kantov uvid utoliko upeatljiviji to dolazi od zastupnika bezuslovne autonomije uma u stvarima morala da pored uma u igri mora biti i osjeaj kako bi zakon udorea zadobio m o nad naom voljom. Po njemu, o v o bi bio neki osjeaj koji u nama izaziva ne neki objekat (ime bi moral bio heteronoman) nego ideja dunosti ili zakona udorea: osjeaj potovanja. Kant je mislio: potovanje zakona, potovanje uzvienosti onog neospornog ti treba to proizilazi iz uma. Drugim rijeima: sam um postaje izvor afekta i on je njegov krajnji predmet! Naravno, ne um kao sposobnost spo-

znaje, nego kao princip univerzalnosti kojem volja treba sebe da uini konformnom; a i ovo ne izborom njezinih objekata ve formom svoga odabiranja, to znai nainom samoodreenja u pogledu na mogue univerzaliziranje njegovih maksima. Jedino ova unutarnja forma volje ini sadrinu kategorikog imperativa ija uzvienost uliva potovan je. Meutim, ova misao, premda sama nije liena uzvienosti, vodi u apsurd. Naime, smisao kategorikog imperativa, kako pokazuju sve njegove primjene u kazuistici, nije p o stavljanje svrha, nego samoogranienje slobode pravilima samoglasja volje u slijeenju svrha. No, ako je ovo ideja zakona udorea, onda se Kantova formula svodi na samoogranienje slobode iz potovanja pred idejom samoogranienju slobode to je oigledno besmisleno. Ili, poto do tog samoogranienja treba da doe u pogledu na sposobnost uoptavanja, moe se, takoe, rei: uoptavanje partikularne volje iz potovanja pred idejom optosti, to je samo malo bolje. Jer ira optost jeste, dodue, vrlina kod teoretskih stavova u nekom sistemu istine i njezino vaenje se samo po sebi razumije za svaki drugi razum; ah kod individualnih odluivanja inu ona, recimo, pratea izvjesnost da svako umno bie mora s njima da se sloi zbog optosti njezinog principa jeste dobrodolo pojaanje (moda ak i kriterijum njezine pravilnosti), ali ipak nije m o gue da bude prvi razlog mojeg izbora, a sigurno ne moe biti izvor osjeaja pa bio to osjeaj potovanja ili neto drugo to ovdje i sada nadahnjuje moju vezu sa stvari. Ovaj osjeaj moe proizvesti jedino sama stvar, a ne ideja o p tosti i to svojim potpuno jedinstvenim samovaenjem. Pa neka je i samo o v o posljednje p o d nekim obuhvatnijim principima, ali onda bi oni bili ontoloki, a ako takvi principi aficiraju osjeaj, onda oni to ine svojom sadrinom, a ne zahvaljujui stepenu svoje optosti. (Do slinih neloginosti, kao u o v o m najveem primjeru, mora dovesti svaki pokuaj da se zakon morala shvati kao svoja sopstvena svrha). Kantov uvid u udoree, to se ovdje mora rei, odista je bio vei od onoga to je diktirala logika tog sistema. Cesto je upozoravano na onu svojstvenu prazninu u koju vodi isto formalni kategoriki imperativ sa svojim kriteriju-

ne ini n e o d g o v o r n i m ( p r e m d a , m o d a , l i e n i m s u d a ) . T o j e , d a k l e , sam o r a z l i k a i z m e u r a d i k a l n o g i u m j e r e n o g p o l i t i a r a , i z m e u onog k o j i z n a s a m o z a jedan c i l j i o n o g k o j i e l i d a m e u s o b n o u s k l a d i v i e ciljeva, ili o n o g a k o j i s v e stavlja n a j e d n u k a r t u i o n o g a k o j i r a s p o r e u j e rizike, r a z l i k a k o j u j e W e b e r i z r a z i o p o j m o v n i m p a r o m e t i k a u v j e r e n j a e t i k a o d g o v o r n o s t i . (Ostaje, da su j e d n o s t r a n o s t i f a n a t i z a m n e p o v o l j n i u s l o v i z a o d g o v o r n o s t k o j a trai o p r e z a n sud.) T a r a z l i k a j e v a n a i m i e m o s e n j o m e j o b a v i t i u okviru e t i k e o d g o v o r n o s t i (na p r i m j e r k o d u t o p i j s k o g i d e a l a ) , ali o n a s p a d a u jednu s t r a n u d i h o t o m i j e k o j u s m o g o r e p r i k a z a l i . O n o to, s v a k a k o , p r e d s t a v l j a d o p r i n o s M a x a W e b e r a u tamo p o s t a v l j e n o m p r o b l e m u e t i k o g s u b j e k t i v i z m a ( n o t o u o p t e n e ulazi u njegovu p o m e n u t u d i h o t o m i j u ) to je n j e g o v a teza v r i j e d n o s t i l i e n o j n a u c i i n j e z i n o j d e m i s t i f i kaciji svijeta. Iza nihilizma egzistencijalne filozofije i n j e z i n e etike v r e d n u j u e s a m o v o l j n o s t i , k a o i iza c i j e l o g m o d e r n o g s u b j e k t i v i z m a , z a p r a v o stoji p r i r o d n a n a u k a n o v o g v r e m e n a s n j e z i n i m p r i v i d o m s v i jeta lienog vrijednosti.

130

H A N S JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

131

m o m neprotivurjene mogunosti g e n e r a l i s a t a maksime v o lje." Ali taj puki formalitet svoga kategorikog imperativa sam Kant je razrijeio jednim materijalnim principom ponaanja koji, navodno, slijedi iz njega, a zapravo mu je pridodat: potovanje dostojanstva linosti kao svrha po sebi samima. Na o v o se sigurno ne odnosi prijekor zbog praznine! Ali bezuslovna samovrijednost umnih subjekata ne slijedi ni iz kakvog formalnog principa, nego, na osnovu posmatranja onoga to je slobodno djelujue sopstvo u svijetu nunosti, ona mora u to da ubijedi smisao za vrijednost prosuujueg posmatraa.

d. Stanovite istraivanja koje slijedi Ovdje emo predstaviti nau suprotnu poziciju koja je u osnovi dolje iznijetih refleksija o odgovornosti: Ono o emu se radi to su, primarno, stvari, a ne stanja m o j e volje. Time to angauju volju, stvari za mene postaju svrhe. Svrhe, svakako, mogu biti uzviene zahvaljujui onome ta su one; to ak mogu biti mnoga djelovanja ili cijeli ivoti: ali nije pravilo volje kojeg se pridravamo za bilo koju svrhu uslov za to da je ona moralna preciznije: da ona nije nemoralna. Zakon kao takav ne moe biti ni uzrok ni predmet potovanja; ali potovanje jo kako moe proizvesti bitak, kad je spoznat u svojoj punomoi ili u nekoj svojoj pojedinanoj pojavi, kad se susretne sa sposobnou sagledavanja koja nije suena sebinou ili pomuena tupou i on, uz o v o aficiranje naeg osjeaja, moe doi u p o m o inae snage lienom zakonu udorea, koji tu nalae da se svojstvenom zahtjevu bivstvujueg udovolji naim sopstvenim bitkom. Ne treba da se plaimo, niti treba da se odriemo toga da zbog principa autonomije u o v o m smislu budemo heteronomni, naime da dopustimo da nas pokrene pravovaljani poziv opaenih entiteta. Pa ak ni potovanje

nije dovoljno, jer i takvo priznavanje osjeaja opaenog dostojanstva predmeta, ma kako ono bilo ivo, moe ipak ostati sasvim nedjelotvorno. Na djelovanje e nas, zbog njega samog, pokrenuti tek osjeaj odgovornosti kad se on tome pridrui i koji ovaj subjekt povezuje s ovim objektom. Mi tvrdimo da je ovaj osjeaj ono to e, vie nego bilo koji drugi, u nama proizvesti raspoloenje da se naim inom podri pravo objekta na egzistenciju. Prisjetimo se, na koncu, jo toga da je briga za potomstvo (vidi pogl. 2, str. 61 i dalje) tako spontana da joj nije potreban poziv zakona udorea, da je ona elementarni ljudski pratip zajednitva objektivne odgovornosti i subjektivnog osjeaja odgovornosti preko kojeg nas je priroda unaprijed odgojila za sve, p o rivom ne ba tako osigurane vrste odgovornosti, i koja je za to pripremila na osjeaj. Okrenimo se, onda, o v o m fenomenu odgovornosti o kojem je etika teorija u cjelini toliko dugo utala.

II.

TEORIJA 1.

ODGOVORNOSTI: kauzalno

PRVA

RAZLIKOVANJA

Odgovornost kao poinjenih djela

uraunavanje

a. Kauzalna m o je uslov odgovornosti. Poinilac mora da odgovara za svoj in: on se smatra odgovornim za njegove posljedice i ponekad on jemi za njih. Ovo, prije svega, ima pravni, a ne, zapravo, udoredni znaaj. Uinjena teta se mora nadoknaditi, pa i kad uzrok tete nije bilo zlodjelo, pa i kad ta posljedica ina nije bila ni predviena ni namjeravana. Dovoljno je da sam ja bio aktivni uzronik. Ali ipak samo u uoj kauzalnoj vezi sa inom, tako da je pripisivanje jasno i da se posljedica ina ne izgubi u nepredvidljivom. Onaj uveni klin koji nije bio ukucan u potkovicu ne ini kovaevog pomonika zaista odgovornim za izgubljenu bitku i za gubitak kraljevstva. No, direktna muterija, jaha tog konja, imao bi pravo na regres od kovaa koji je o d g o v o r a n za nemarnost svoga pomonika, iako mu se sam o m ne moe nita prebaciti. Ta nemarnost je jedino to

132

HANS

JONAS

OBBO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

133

ovdje treba nazvati moralnom krivicom, a i to u j e d n o m trivijalnom stepenu; ali primjer pokazuje (kao i svakodnevno jemstvo roditelja za svoju djecu) da odgovornost vezana za plaanje moe biti bez ikakve krivice. Princip uzrone uraunljivosti uvijek postoji u o n o m odnosu na osnovu kojeg pretpostavljeni generalno, u svojoj linosti, objedinjuje uzroinstvo potinjenih (za iji dobar uinak on biva i p o hvaljen). b. V e o m a rano se, meutim, s idejom pravne odtete pomijeala ideja kanjavanja koja ima moralni smisao i koja uzroni in kvalifikuje kao moralnu krivicu. Ovdje izjava kriv j e ! ima drugi smisao nego kad se kae: Petar je kriv i duan je da nadoknadi tetu Pavlu. Kanjava se ne toliko in koliko posljedice, ako se radi o n e k o m nedjelu, i prema njemu se odmjerava kazna. Da bi se odmjerila kazna, mora se istraiti sam in namjera, predumiljaj, motiv, uraunljivost: Da li je taj in bio p o sebi zlodjelo? Nagovaranje na injenje nekog zlodjela koje, zahvaljujui pravovremenom otkrivanju, ostane bez posljedica i smo je zlodjelo i kanjava se. Ovim uzrokovano ispatanje zbog kojeg se poinalac poziva na odgovornost ne slui naknadi nastale tete ili nepravde pretrpljene od drugih, ve slui p o n o v n o m uspostavljanju ometenog moralnog poretka. Ovdje je, dakle, kvalitet a ne kauzalitet ina odluujui za o d g o vornost. Pa ipak, barem potencijalno, ostaje m o o n o g conditio sine qua non. Niko nee biti pozvan na odgovornost zbog luakog izmiljanja najgroznijih nedjela, a osjeaj krivice koji se tu eventualno javlja isto je toliko privatan kao i psiholoki delikt. in u svijetu mora biti uinjen ili barem zapoet (kao u nagovaranju). I ostaje istina da veu teinu ima uspjeli in nego neuspjeli. c. Prikazana razlika izmeu legalne i moralne o d g o v o r nosti ogleda se u razlici izmeu graanskog i krivinog prava, u ijem divergentnom razvitku su razdvojeni oni u p o etku pomijeani pojmovi globe (iz obaveze jemstva) i kazne (za krivicu). No, i j e d n o m i drugom je zajedniko da se o d govornost odnosi na poinjena djela i da ona postaje realna u injenju odgovornim spolja. Onaj vjerovatno pratei osjeaj kod poionioca, kojim on intimno preuzima odgovornost (osjeaj krivice, kajanje, spremnost na ispatanje, ali i p r k o -

ponos), isto je tako retroaktivan kao i objektivno moraje da se odgovara; a njegova anticipacija na poetku djeovanja slui ne kao motiv ina nego (djelotvorno) kao odair ina, to znai kao motiv priputanja ili iskljuivanja. K o n a n o , mi emo utoliko manje odgovarati koliko manje inimo, pa ako nema pozitivne obaveze, izbjegavanje ina -moe postati savjet razbora. Ukratko, tako shvaena o d g o v o r n o s t sama ne postavlja svrhe, nego je sasvim formalni dodatak na svako kauzalno djelovanje meu ljudima, da se za to moe traiti polaganje rauna. Time je ona preduslov morala, ali jo nije sam moral. Onaj osjeaj koji se s njom identificira naknadni i prethodni osjeaj jeste, dodue, moralan (spremnost da se stoji iza svog ina), ali u svom istom formalitetu on ne moe dati afektivni princip za etiku teoriju koja prije svega i nakon svega ipak ima posla s prezentiranjem, potvrivanjem i motivisanjem pozitivnih svrha na bonum humanum. Iz inspiracije na takve svrhe, iz djejstva dobrog na osjeaj moe nastati gotovost za odgovornost; bez njih, to znai bez obavezujuih vrijednosti vjerovatno se moe aliti to se pojavio strah od odgovornosti (poto oprez, isto hedonistiki, moe biti lo posao), ali se ne moe osuivati. 7

2. Odgovornost za ono to treba uiniti: Obaveza moi Postoji, meutim, jo jedan sasvim drugaiji pojam odgovornosti, koji se tie ne onog ex posto facto rauna za uinjeno, nego determinisanja onoga to treba uiniti; prema tom pojmu ja se, dakle, osjeam odgovornim ne primarno za svoje ponaanje i njegove posljedice, nego za stvar koja polae pravo na moje djelovanje. Na primjer, odgovornost za dobrobit drugih proima ne samo date namjere injenja u pogledu na njihovu moralnu dopustivost, nego obavezuje

7 Ta spremnost amoralnosti da plati najviu cijenu u konanom stranom obraunu jedina je etika ili plemenita crta Mozartovog Don Giovannija /Mocart, Don ovani/: ona ini jasnim da formalno prihvatanje odgovornosti, iako i ono moe imati svoju sopstvenu veliinu, nije dovoljan princip morala.

134

HANS

JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

135

na injenja koja nisu usmjerena na nikakvu drugu svrhu. Ono biti odgovoran z a ovo ovdje oigledno, ima jedan potpuno drugi smisao nego u prethodnoj klasi koja se o d nosila na sebe samu. Ono z b o g ega je van mene, ali u djelatnom podruju moje moi, na nju je upueno i u opasnosti od nje. Svoje pravo na postojanje ono njoj suprotstavlja iz onoga to jeste ili to moe biti i putem udoredne volje uzima tu m o u svoju obavezu. Stvar postaje moja zato to je moja m o i zato to ima uzroni odnos prema upravo ovoj stvari. To ovisno, zahvaljujui svom pravu na sebe, postaje ono to zapovijeda, mono, zahvaljujui svojoj uzronosti, postaje obavezano. M o postaje objektivno o d g o vorna za ono to joj je tako povjereno, a zahvaljujui pristajanju uz osjeaj odgovornosti ona biva afektivno angaovana: u tom osjeaju ono to je obavezno nalazi svoju vezu sa subjektivnom voljom. Pristajanje uz taj osjeaj, meutim, svoje pravo porijeklo ima ne u ideji odgovornosti uopte, nego u spoznatoj samosvojstvenoj dobroti stvari, u onom kako ona aficira osjeanje i kako postiuje puku sebinost moi. Ono prvo je trebanje bitka objekta, drugo je trebanje injenja subjekta koji je pozvan da vlada stvarima. Zahtjev stvari, zato to joj nije osigurana njezina egzistencija, s jedne strane, i savjesnost moi zbog obaveze koju namee njezin kauzalitet, s druge strane, objedinjuju se u afirmativnom osjeaju odgovornosti aktivnog sopstva k o j e uvijek ve presee u bitak stvari. A k o uz to jo doe i ljubav, odgovornost dobij a krila zahvaljujui linosti koja je nauila da drhti zbog sudbine bitisanja onoga to je dostojno i to je voljeno. Na ovu vrstu odgovornosti i osjeaja odgovornosti, ne na onu formalno praznu odgovornost svakog poinioca za svoj in, mislimo kad govorimo o danas aktuelnoj etici odgovornosti za budunost. I nju sad treba da uporedimo s onim pokretakim principom ranijih sistema morala i njihovih teorija. O v o m supstancijalnom, prema svrsi obavezn o m pojmu odgovornosti najbolje emo se empirijski pribliiti ako upitamo (poto u smislu ta dva razliita pojma odgovornosti bespogovorno moemo rei da je ovjek o d g o voran i za svoja najneodgovornija djelovanja) ta se moe zamiljati pod neodgovornim djelovanjem. Pritom ovdje

treba iskljuiti onaj formalistiki smisao tog n e o d g o v o r n o = lien sposobnosti za odgovornost, zbog ega onda takvog ne treba initi odgovornim.

3.

ta

znai

djelovati

neodgovorno?

Kockar koji se u kockarnici kocka u svoje imanje djeluje lakomisleno; ako to ini ne sa svojim, nego s imanjem nekog drugog, onda on djeluje zloinaki; a ako je on glava porodice, onda on djeluje neodgovorno, iako mu se ne osporava svojina i bez obzira na to da li gubi ili dobij a. Taj primjer kazuje: Neodgovorno djelovati moe samo onaj ko ima neke odgovornosti. Ovdje zanemarena odgovornost je odgovornost najobuhvatnije i najtrajnije vrste. Vratolomni voza je lakomislen za sebe, ali je odgovoran ako time d o vodi u opasnost i saputnike: primivi ih, on je, za neko vrijeme i uz ogranieno jedno vladanje stvarima, preuzeo odgovornost koju inae ne snosi za ove osobe i za njihovu ostalu dobrobit. Nerazmiljanje, u drugom sluaju nevino i ponekad simpatino, ovdje postaje krivca u sebi ak i ako se sve dobro svri. U oba primjera postoji jedan nereciproan odnos odgovornosti koji se moe definisati. Dobrobit, interes, sudbina drugih je, zbog okolnosti ili sporazuma, dola u moje ruke, a to znai da moja kontrola nad njima istovremeno ukljuuje moju obavezu za njih. Vrenje moi bez voenja rauna o obavezi onda je neodgovorno, to znai: dolazi do raskida povjerenog odnosa odgovornosti. Uz ovaj odnos spada jasna razlika izmeu moi i ovlaenja. Kapetan je gospodar broda i onih na njemu, te za njih snosi odgovornost; ako je meu putnicima milioner koji je sluajno glavni akcionar brodarskog preduzea i koji moe da zaposli ili otpusti kapetana, u cjelini gledavi, on ima veu mo, ali ne u okviru te situacije. Kapetan bi djelovao neodgovorno kad bi, sluajui tog monog ovjeka, djelovao suprotno svom ubjeenju, na primjer kad bi po elji milionera nastojao da postigne rekord u brzini, iako je u okviru drugog odnosa (odnosa namjetenika) upravo njemu o d g o voran, pa za svoju poslunu neodgovornost moe biti nagraen, a za svoju neposlunu odgovornost kanjen. U sa-

136

HANS

JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

137

danjem odnosu on Je nadmoan i zato moe da ima odgo-

4. Odgovornost je nereciproan odnos Nije sasvim jasno da li odgovornost u striktnom smislu moe postojati izmeu potpuno jednakih (u okviru odreene situacije). Kainovo protupitanje na pitanje boga o A v e l j u : Jesam li ja uvar svoga brata? odbacuje, ne sasvim bezrazlono (fingirano), iziskivanje neke odgovornosti za jednake i nezavisne. Bog, u stvari, njega nee da optui za nedostatak odgovornosti, nego za bratoubistvo. Mogu se, zacijelo, opisati i meusobni odnosi odgovornosti kao kod nekog opasnog grupnog poduhvata, recimo nekog penjanja na stijenu, gdje svako, radi sopstvene sigurnosti, mora m o i da se pouzda u drugog, gdje, dakle, svi uzajamno postaju u vari svoga brata. Meutim, takvi fenomeni solidarnosti, j e m enje jednog za drugog u zajednikoj stvari i opasnosti (drugarstvo u ratu, na primjer, o emu tako upeatljivo umiju da priaju vojnici) ipak vie spadaju na jedan drugi list etike i osjeaja; a prvi predmet odgovornosti ovdje je, na koncu konca, uspjeh zajednikog poduhvata, a ne dobro ili zlo drugova u odnosu na koje nisam ni u kakvoj prednosti koja bi me odabrala za neku posebnu odgovornost prema njima. 8 To svrhovito bratstvo je odgovorno svrsi; meu braom u prirodnom smislu do odgovornosti dolazi tek ako je jedan od njih u nevolji ili mu je inae potrebna neka p o sebna p o m o dakle opet uz jednostranost koja je karak-

teristina za nereciproan odnos odgovornosti. Takva h o rizontalna porodina odgovornost e uvijek biti slabija, manje bezuslovna nego ona vertikalna odgovornost roditelja za djecu, koja je za svaki njihov objekt ne specifina nego globalna (to znai protee se na sve o emu se na njima moe brinuti), i nije od prilike do prilike, nego permanentna, dokle god su oni djeca. Zato je ovdje permanentna i opasnost od zanemarivanja odgovornosti jedan oblik n e odgovornosti koji ne involvira neki pozitivni akt zanemarivanja kao kod kockara, neko u uobiajenom smislu neetiko ponaanje. Ovim neprimjetnim, nebriljivim, nevoljnim oblikom neodgovornosti, koji je zato utoliko opasniji, i koji se ne moe identifikovati nikakvim odreenim inom (poto se sastoji upravo u proputanju dogaanja neinjenjem) jo emo se pozabaviti kasnije u j e d n o m irem kontekstu.

5. Prirodna i dogovorena odgovornost Prirodom instituisana, to znai polazei od prirode p o stojea odgovornost u onom jedinom dosad iznijetom (i jedino poznatom) primjeru roditeljske odgovornosti, neovisna je od prethodnih saglasnosti, neopoziva je i ne moe se otkazati; ona je i globalna. Umjetna, dodjelom i prihvatanjem nekog dogovora instituisana odgovornost, na primjer odgovornost neke slube (ali i ona koja proizilazi iz preutnog sporazuma ili kompetencije) opisana je nalogom po sadrini i po vremenu; preuzimanje te odgovornosti sadri jedan element izbora od kojeg se moe odstupiti, kao to je mogue i uzajamno razrjeenje od obaveze. Jo vanija je razlika u tome to svoju obavezujuu snagu odgovornost ovdje dobija zahvaljujui sporazumu ija je ona tvorevina, a ne od samovaenja stvari. Onaj kome je povjereno utjerivanje poreza i koji je dopustio da mu se to povjeri genuino je odgovoran za sprovoenje tog zadatka, ma kako se inae moglo suditi o vrijednosti ovog ili onog poreskog sistema. U potovanju takvih, samo stipuliranih, odgovornosti, odgovornost koju ne diktira sopstveno pravo stvari moe, dodue, doi do ponaanja koje se suprotstavlja obavezi i koje obavezu

8 P o d i j e l j e n a o p a s n o s t o b r a z u j e uzajamne obaveze s v o j s t v e n e v r ste; ali d o k l e g o d ja, s a s v o j e strane, n i s a m b i o u z r o k o v e o p a s n o s t i ili n e k o g p o s e b n o g u g r o a v a n j a u t o k u p o d u h v a t a ( i z a t o u p r a v o p o stao v e u f o r m a l n o m s m i s l u o d g o v o r a n ) , t e s u o b a v e z e o p t e o b a veze j e d n e situacije u k o j o j s v a k o m o r a m o i da se p o u z d a u drugog. A k o se o v d j e z b o g slabosti zakae, to je o n d a ogreenje o vjern o s t i o d r u g e v r l i n e k o j e m o e da z a h t i j e v a d o k a z i v a n j e u t o j situaciji ( k a o h r a b r o s t , o d l u n o s t , p o s t o j a n o s t ) , ali, z a p r a v o , n i j e o g r e e n j e o o d g o v o r n o s t . S t r i k t n o n e o d g o v o r n o ja, m e u t i m , r a d i m a k o nekim aktom pozitivne lakomislenosti ometam one koji su sa m n o m i cijeli p o d u h v a t to o n d a m e n e u p r a v o i n i i s v i m a k a u z a l n o p r e monim.

138

HANS JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

139

zaboravlja, ali nije mogue pravo neodgovorno ponaanje. Ovaj pojam sa svojim snanim smislom rezervisan je za izdaju odgovornosti neovisnog vaenja kojom se u opasnost dovodi neko istinsko dobro. Ipak, u sluaju poreznika koji neposredno spada u onu slabu klasu, moe se braniti naa opta teza da je trebanje bitka stvari ono prvo u odgovornosti, utoliko to krajnji predmet odgovornosti prevazilazi direktan predmet, to je, dakle, prava stvar ouvanja odnosa povjerenja uopte, jer na njemu poiva drutvo i zajedniki ivot ljudi: a ono je supstancijalno dobro koje je obavezujue po sebi. (Formalni kategoriki imperativ ovdje dolazi s drugim objanjenjem osobito bez posljednjeg stava! do istog rezultata.) Za ovo, u svojoj egzistenciji uvijek nezajemivo, u potpunosti od nas neovisno dobro, meutim, odgovornost je tako bezuslovna i tako neopoziva kakva moe biti i svaka odgovornost koju postavlja priroda ako ona sama i nije takva. Tako je, onda, nepouzdani inovnik kojem se neposredno moe prebaciti samo povreda obaveze, posredno i bez odgovornosti. 6. Samoodabrana odgovornost politiara

Preostaje jo sluaj koji je izvan okvira razlikovanja prirodne i dogovorne odgovornosti, sluaj koji na jedan sebi svojstven nain istie ovjekovu slobodu. Dosad smo iznali: Neko dobro prvog reda, ako je ono i ukoliko je u polju djelovanja nae moi, a posebno ako je u okviru nae stvarne aktivnosti do koje i inae dolazi, angauje nau odgovornost bez izbora i ne zna za osloboenje od njezine obaveznosti. Odgovornost u ijem smo izboru barem uestvovali, ona tako rei ugovorna odgovornost dogovorenog (ili i zapovjeenog) naloga, per se nema neko takvo neodstupno dobro kao svoj neposredni predmet i ona se moe otkazati. No, postoji, jo onaj eminentni sluaj gdje i neko dobro prvog reda i bezuslovnog digniteta koje po sebi nije u aktuelnom okruju nae moi, za koje mi, zato, uopte ne moemo biti odgovorni, moe postati predmet slobodno odabrane odgovornosti tako da prvo dolazi izbor, i tek onda, zbog te odabrane odgovornosti, stvara se m o koja je neophodna za njezino usvajanje i vrenje. Taj paradigmatiki sluaj je p o -

litiar koji tei za moi da bi dobio odgovornost, tei i ka najvioj m o i u svrhu najvie odgovornosti. Naravno, m o ima svoje sopstvene drai i nagrade ugled, sjaj, zadovoljstvo zapovjedanja, uticaja, autorstva, ostavljanje sopstvenog traga u svijetu, ak uivanje u pukoj svijesti o moi (da i ne govorimo o vulgarnim dobicima) a u tenji za njom uvijek postoje i motivi astohlepnog. No, ne uzimajui u obzir golu i sebinu tiraniju koja jedva da jo spada u sferu politikog (osim zbog licemjernog ponaanja, kao da se kod nje radi o j a v n o m dobru), ta s m o i povezana, zahvaljujui njoj omoguena odgovornost u tenji za moi je eljena odgovornost, pravi h o m o politicus je na p r v o m mjestu eli; a stvarni dravnik e svoju slavu (o kojoj se kod njega zaista moe raditi) vidjeti upravo u t o m e to se o njemu m o e rei kako je radio u korist onih nad kojima je imao m o : za koje ju je, dakle, imao. Sutinu te odgovornosti ini to to ono n a d postaje z a . Ovdje imamo svojevrsno preimustvo ljudske spontanosti: nepitan, b e z nevolje, bez naloga i bez sporazuma (koji kao legitimirajui jo mogu i doi uz to) kandidat za m o konkurie da bi sebi mogao nametnuti odgovornost. Predmet odgovornosti je res publica, javna stvar koja je u jednoj republici latentno stvar svih, no aktuelno ipak samo u granicama ispunjenja optih graanskih dunosti. Ovamo ne spada preuzimanje vostva u javnim stvarima: Niko nije formalno 9 obavezan da konkurie za javne slube , niko, ak, nije
9 J a v n u , to znai politiku slubu (poslanika, ministra, p r e d sjednika) treba razlikovati od t e h n i k e slube funkcionera. To je razlika i z m e u v l a d e i u p r a v e , a o p r v o j se r a d i k a d g o v o r i m o o p l e b i s c i t a r n o m p o s t u p k u . A k t i v n o i z b o r n o p r a v o se, s v a k a k o , j o m o e d e finisati k a o o b a v e z a d a s e o n o v r i ; p a s i v n o i z b o r n o p r a v o o z n a a v a s a m o f o r m a l n u k v a l i f i k a c i j u z a k a n d i d a t u r u ali n i k a k v u o b a v e z u z a t o . O n a j k o s e b e stavi n a i z b o r t o i n i n a o s n o v u s o p s t v e n o g i z b o r a i n a j p r i j e j e o n s a m s e b e i z a b r a o . A t e n s k a d e m o k r a t i j a j e , istina, p o znavala obavezu da oni koji su odreeni svake godine odravanim reb o m prihvate neku slubu. Ali to je b i l o prije razlikovanja i z m e u p o l i t i k e i a d m i n i s t r a t i v n e f u n k c i j e m a g i s t r a t u r e : svaka j e s l u b a b i l a p o l i t i k a , t o z n a i , u z p r e t p o s t a v l j e n u istu s p o s o b n o s t s v i h g r a a n a z a z a j e d n i k e stvari m o g a o i h j e s v a k o vriti. M e u t i m , s t v a r n u m o , to se tie politike zajednikog bia, imali su d e m a g o z i (u o n o m smislu te rijei kad o n a j o nije imala p e o r a t i v n o z n a e n j e : n a r o d n e v o e ) k o j i su, n a k r a j u k r a j e v a , s a m i s e b e i m e n o v a l i .

i40

HANS

JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

141 Kontrasti

obavezan da prihvati netraeno zaduenje za njih. Ali onaj ko se osjea pozvanim za to upravo trai zaduenje i zahtijeva ga kao svoje pravo. Naroito kad se opasnost koja prijeti zajednikom biu slui s ubjeenjem da se zna put prema spasu i da se njime moe voditi, ona postaje moan p o ticaj za hrabrog ovjeka da se ponudi i da iziskuje odgovornost. Tako je maja 1941. godine doao Churchilov (Ceril) trenutak kad je, u potpuno zapetljanom i skoro oajnom stanju, preuzeo voenje poslova to ne bi mogao poeljeti niko manje sran od njega: Poto je dao prve neophodne naredbe, pria on, otiao je u krevet sa svijeu da je za pravi zadatak naen pravi ovjek, te je mirno zaspao. Ovdje se sreemo s jednim sasvim drugim p o j m o m elje za odgovornou (i odgovarajueg straha od odgovornosti) nego to smo ranije imali. Pa ipak, moglo se desiti da Churchil ne bude taj pravi ovjek: da je pogreno ocijenio ako ne situaciju a ono sebe. Da je do toga dolo, povijest bi ga oglasila krivim zajedno s njegovim pogrenim ubjeenjem. Ali isto onoliko malo koliko bi to njemu moglo posluiti kao opravdanje, toliko malo se u borbi za m o koja je, moda, zbog toga ostala bez boljeg kandidata, istinitost njegovog ubjeenja m o e uiniti prostom moralnom obavezom. Jer nema nekog opteg moralnog propisa koji bi, na osnovu pukog kriterijuma subjektivnog ubjeenja, obavezivao na m o gue injenje najsudbonosnijih zabluda na tu raun eventualnost takve zablude, koja nikad nije iskljuena, taj koji kao ulog u igri stavlja sopstveno uvjerenje mora uzeti na svoju sopstvenu savjest. Za o v o nema nikakvog opteg zakona, postoji samo slobodan in koji je, zbog nezajemivosti njegovog tek predstojeeg opravdanja (ak v e zbog pukog optereenja njegovog povjerenja u sebe, koje, sigurno, ne moe biti sadrano ni u j e d n o m moralnom propisu), njegova potpuno sopstvena moralna smjelost. Ovim m o m e n tom samovoljnosti p o n o v o dolazi do svog prava zakon. Dotle slobodan ovjek uzima u svoju nadlenost odgovornost koja eka bez gospodara i onda, naravno, potpada pod njezinu nadlenost. Time to ju je prisvojio on pripada njoj, a ne vie sebi. Ona najvia i najuobraenija sloboda sopstva vodi u najneodstupnije i naj bezobzirnije moranje.

7.

Politika

roditeljska

odgovornost:

Teoretski je veoma interesantno pogledati kako ova odgovornost po najslobodnijem izboru i ona odgovornost koja nastaje kao posljedica najvezanijeg prirodnog odnosa, odgovornost dravnika i odgovornost roditelja, cijelim spektrom na ijim suprotnim polovima one postoje imaju upravo najvie zajednikog i zajedno najvie mogu pouiti o sutini odgovornosti. Razlike odmah upadaju u oi. Jedna je stvar svakoga, druga je stvar istaknutog pojedinca. Objekat jedne je njih malo, najue povezanih, uvijek u svom pojedinanom identitetu vaei, a ipak nedovreni plodovi sopstvenog roditeljstva; objekat druge su mnogi, bezimeni, uvijek za sebe samostalni lanovi ve prije postojeeg drutva koji se, m e utim, upravo ignoru u svom pojedinanom identitetu (bez obzira na linost). Porijeklo jedne je neposredno autorstvo eljeno ili neeljeno prolog akta roditeljstva, zajedno s punom zavisnou stvorenog; porijeklo druge je spontano prihvatanje kolektivnog interesa, to e tek dovesti do mogueg autorstva, zajedno s onim manje ili vie dobrovoljnim preputanjem zainteresovanih (negotiorum gestio): Dakle, naj elementarnija prirodnost jedne, krajnje umjetno druge: zato se jedna vri u direktnom intimnom saobraaju, druga preko medija i na distanci organizatorskih instrumentaliteta: objekat je u j e d n o m sluaju odgovornom prisutan mesom i krvlju, a u drugom samo u ideji. ak, ako dravnik podrazumijeva i zakonodavca, onda je ovdje najapstraktniji, od stvarnog objekta najudaljeniji oblik o d g o vornosti suprotstavljen najkonkretnijem, njemu najbliem. Sta uz takvu ekstremnu razliitost moe o v i m oblicima odgovornosti biti ono zajedniko to omoguava da se sliju u integralni prikaz prafenomena odgovornosti?

142 III. TEORIJA ODGOVORNOSTI

HANS

J O N A S

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

143

RODITELJI I D R A V N I K K A O EMINENTNE PARADIGME 1. Primarna je odgovornost ovjeka za ovjeka

Ono to je zajedniko m o e se saeti u tri p o j m a : totalnost, kontinuitet i budunost, a odnosi se na postojanje i na sreu ljudskih bia. Uzmimo, najprije, odnosni pol ljudsko bie kao ono to je fundamentalno. Ovaj p o l ima ono prekarno, ranjivo, opozivo sasvim poseban modus prolaznosti sveg ivog na to se jedino moe primijeniti neto takvo kao to je zatita; a osim toga ima zajedniko ono humanum sa odgovornim koje na njega ima najprvotnije, iako moda ne i jedino pravo. Sve ivo je svoja sopstvena svrha i nije mu potrebno nikakvo drugo opravdanje, te u ovome ovjek ni u emu ne prednjai pred drugim ivim biima osim to jedino on moe da bude odgovoran i za njih, to znai za ouvanje njihove samosvrhe. No, te svrhe njegovih sauesnika u ljudskoj sudbini, bilo da ih on sam dijeli ili ih njima samo priznaje, i ona ultimativna samosvrha njihovog postojanja kao takvih mogu, na jedan poseban nain, biti preuzete u sopstvenu svrhu: Prauzor svake odgovornosti je odgovornost ovjeka za ovjeka. Ovaj primat tog srodstva subjekat-objekat u odnosu odgovornosti neosporno je u prirodi stvari. On, izmeu ostalog, kazuje da se taj odnos, jednostran kakav on jeste sam po sebi i u svakom pojedinom sluaju, ipak moe pokrenuti tako da ukljuuje i uzajamnost. ak, generiki je uzajamnost uvijek prisutna utoliko to ja, koji sam za nekog odgovoran, ivim meu ljudima i to sam uvijek i ja neija odgovornost. Ovo je posljedica ovjekove neautarkije; a onu pra-odgovornost roditeljske brige svako je najprije osjetio na sebi samom. U ovoj osnovnoj paradigmi je najuvjerljivije jasno vezivanje odgovornosti za o n o to je ivo. Predmet odgovornosti uopte moe biti samo ono to je ivo, dakle, u svojoj potrebitosti i opasnosti po ivot i u principu sve ivo ali to j o

ne znai da ono mora biti predmet odgovornosti: biti iv je samo nuni uslov za to u tom predmetu. Ipak, ovjekova karakteristika da samo on moe biti odgovoran istovremeno znai da on za druge njemu sline i same mogue subjekte odgovornosti i mora biti odgovoran, i u j e d n o m ih u drug o m odnosu to uvijek i jeste: sposobnost za to je samo d o datni uslov njezine injeninosti. Da je bilo ko bilo kad za bilo koga de facto bilo kako odgovoran (to ne znai i da vri odgovornost, nego samo da je osjea) tako neraskidivo spada u ovjekov bitak kao to je, generalno, on sposoban za o d g o vornost zapravo tako je neraskidivo kao to je on bie koje govori i zato se mora preuzeti u njegovu definiciju, ako neko hoe da se bavi tim sumnjivim poslom. U o v o m smislu je u bitku egzistirajueg ovjeka sasvim konkretno sadrano jedno trebati; njegov kauzalno sposobni kvalitet subjekta kao takav nosi sa s o b o m objektivnu obaveznost u formi spoljnje odgovornosti. T i m e ovjek jo nije moralan, ali jeste moralno bie, to znai i bie koje moe biti i moralno i nemoralno. Isto tako, injenica da postoje odreene manifestne odgovornosti, s njihovim uvijek konkretnim trebati, nije identina s onim apstraktnim trebati, to se od ontolokog prava ideje o ovjeku (o. pogl. 2, str. 67) potajno prenosi na sve i koja meu njima sebi trai svoje izvrioce ili uvare.

2.

Egzistencija

ovjeanstva:

prva

zapovijest

O tome da je ovjek prvi meu kandidatima za ljudsku odgovornost treba jo rei da to nema nieg zajednikog sa nekakvim vrijednosnim bilansom prikazivanja ovjeanstva na kugli zemaljskoj. Egzistenciji jednog Sokrata ili Beethov e n o v e /Bethofen/ simfonije, to se, odista, moe citirati radi opravdanja cjeline, moe se uvijek suprotstaviti jedan takav katalog neprestanih gadosti (imenovanjem kojih ne smijemo nanositi uvredu imenima ivotinja) da, zavisno od dispozicije onoga koji prosuuje, bilans moe ispasti veoma negativan. Ovdje se ne moe osporiti saaljenje i uzbuenje pesimiste, cijena je u svakom sluaju ogromna, ovjekova bijeda ima barem mjeru svoje veliine i, sve u svemu, vjerujem da je u tekom poloaju svaki branilac ovjeanstva i pored toga

144

HANS

J O N A S

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

145 djelo

to na svojoj strani ima velike razrjeivae grijehova kao to je Franja Asiki. Meutim, taj ontoloki nalaz nema nikakve veze s takvim raunima vrijednosti, isto kao to nita nema ni s hedonistikim bilansom alosti i radosti (koji, takoe. najee ispada negativan, ako se i zato to se! uopte i pravi). A k o je g o v o r o o v j e k o v o m dostojanstvu per se. ono se uvijek moe shvaati samo kao potencijalno dostojanstvo ili postaje g o v o r neoprostive sujete. Nasuprot svemu tome, uvijek na prvo mjesto dolazi egzistencija ovjeanstva, bez obzira da li ono po o n o m to je dosad uinilo i da li zbog svog vjerovatnog nastavka to zasluuje: To je ona samoobavezna, uvijek transcendentna mogunost koju egzistencija m o ra odravati otvorenom. Upravo ouvanje ove mogunosti kao kosmike odgovornosti oznaava obavezu prema egzistenciji. Zaotreno bi se moglo rei: mogunost da postoji odgovornost je ta odgovornost koja je ispred svega drugog. Egzistencija ovjeanstva jednostavno znai: da ljudi ive; slijedea zapovijest je da oni ive dobro. Goli ontiki fakat da ih uopte ima postaje za one koji o tome nisu bili prethodno pitani ontoloka zapovijest: da treba i dalje da ih bude. Ova po sebi neimenovana prva zapovijest neizreena je sadrana i u svim ostalim zapovijestima (sem ako svojom stvari ne uine nebitak). Poto je neposredno izvravanje o v e zapovijesti u nadlenosti nagona razmnoavanja, m o e doi do toga da se ona nae iza svojeg posrednog opaanja zbog partikularnih zapovijesti ljudske vrline koje razrauju njezin iri smisao. Potrebne su posebne okolnosti, na primjer sadanje, pa da sama ova iskonska zapovijest sa svojom elementarnom sadrinom mora da bude izriita. No, uvijek sankcioniua, ona stoji iza njih kao svima zajednika premisa. U svojoj sopstvenoj neutemeljenosti (jer nije mogla postojati nikakva zapovijest da se pronalaze takva bia), ta ontiki iznijeta ontoloka zapovijest instituira osnovnu zato, naravno, ne i jedinu stvar u svijetu kojoj je stalno obavezno p o stojee ovjeanstvo, ako mu i sam slijepi sluaj dopusti da se pojavi u sveukupnosti stvari. O v o je iskonska stvar svih stvari koje ikad m o g u postati predmet opteljudske odgovornosti.

3.

Odgovornost

umjetnika

za

svoje

Unutar ovog generikog okvira koji time odgovornost svake vrste originerno vezuje za ivot moe, naravno, i neivo postati stvar o kojoj se radi, i to ak ne mora, barem subjektivno, biti neka stvar u slubi neke svrhe koja unapreuje ivot, nego posve zbog sebe same, ak ne uzimajui u obzir sve ono to se u uobiajenom smislu naziva ivotni interes. Takav primjer je umjetnik. Postoji tako neto kao ona teko shvatljiva, u svojoj vrsti najvia, odgovornost genija za svoje djelo koje njega, sposobnou obdarenog ili sposobnou optereenog, imperativno uzima pod svoje. Bilo ta da ovdje predstavlja Trebanje za njega postaje Mora koje ini da se zaboravi sve drugo. Srea ili duhovno okrepljenje smrtnika njega ne treba da brine; egoizam njegovog sopstva koje je lieno podavanja stvari moe biti savren. O v o je s one strane morala, te ako stvaralac svoje djelo uniti prije nego to ga neko vidi, on za to nikom nije odgovoran. Pa i onda bi se moglo rei da se smisao ontolokog pokuaja koji je bitak poduzeo s ovjekom ispunjava u tome to ima takvih, i da se on razjanjava u onome ta oni ine ak i ako ne ostavi nikakav trag. Ili je moda bolje rei da upravo time taj otvoreni pokuaj mogunosti naknadno dobija jedan smisao koji on u poetku nije mogao imati: jer neto slino nije bilo zapisano ni u kojim zvijezdama ili genima kad se prvi spravlja alata odvojio od ivotinjskog svijeta, a da i ne g o vorimo o tome da to nije zahtijevao ni jedan zakon preivljavanja. Taj isti opus superrogativum (to moral sigurno nije) sam po sebi je svjedoanstvo ovjekove transcendencije, ma kakvo da je inae njegovo djelovanje u svijetu. No, kao dio svijeta, kao ono to tek postaje (i za to je ono u pravilu i bilo zamiljeno), umjetniko djelo je tu ipak samo za ljude i zbog njih i samo onoliko dugo dok oni postoje. Najvee majstorsko djelo postaje nijemi komad materije u svijetu bez ljudi. A, opet, bez njega i njemu slinog, ljudima nastanjen svijet je manje ljudski svijet i ivot njegovih stanovnika je siromaniji u o n o m ljudskom. Tako, proizvoenje umjetnikog djela ipak spada u ovjekov in koji stvara svijet, a njegova prisutnost postaje dio samostvorenog svijeta u kojem svoje mjesto moe imati jedino ljudski ivot. Samom umjetniku,

146

H A N S JONAS

JJOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

147

naravno, ne treba imputirati neki motiv kao to je umnoavanje umjetnikog dobra ili unapreenje kulture; za njega je bolje da ni na ta ne misli osim na svoje djelo. No, to se, onda, tie odranja napravljenog od strane drugih kao dobra za ovjeanstvo (besumnje je to obaveza), ono ne uiva onaj imunitet zbog kojeg se njegov stvaralac, odgovoran samo djelu, vjerovatno smio udaljiti od svih ostalih obaveza. K o d one uvene (po meni perverzne) kazuistike dileme o kui koja gori, a iz koje se m o e spasiti samo jedno od dvoga: Raffaelova Sikstinska Madona ili dijete, moralno sama po sebi razumljiva odluka je za dijete 1 0 , nezavisno od bilo kakvog p o -

reenja vrijednosti jednog ili drugog za budue ljude (to, moralno, u potpunosti doputa da neko sebe samog rtvuje za pas umjetnikog djela, kao to je, vjerovatno, ve uinio umjetnik za ono to je stvorio). In summa, nezavisno od sluaja umjetnikog stvaranja, koji jedva da se moe kategorisati, ostaje da je aktuelni ili potencijalni ivot, a prije svega ljudski ivot o n o na to se smisaono odnosi odgovornost.

4.

Roditelji

dravnik:

Totalnost

odgovornosti

T a odluka j e sama p o sebi m o r a l n o razumljiva poto umjetni k a stvar m e n i n e m o e p o s t a v i t i p i t a n j e : t a s i n a p r a v i o o d m e n e ? d o k dijete m e n i to pitanje m o e postaviti u m o j e m duhu, na primjer, k a o tuilac p r e d b o j i m t r o n o m , i ja mu m o r a m odgovoriti. U sluaju u m j e t n i k o g djela ja treba da se s u o i m s a m o sa oteenim prijatel j i m a u m j e t n o s t i , a n j i m a j a mogu o d g o v o r i t i , n a i m e , o v a k o : o v o j e b i l a t a s i t u a c i j a i v i e t e s e o d s a d , naalost, m o r a t i z a d o v o l j i t i r e p r o dukcijama. No djetetu ne m o g u o d g o v o r i t i : M o r a e se zadovoljiti da bude bez svoga ivota, to znai da mu ja uopte ne m o g u o d g o v o riti, d a k l e n e m o g u o d g o v a r a t i z a s v o j i z b o r . N a s u p r o t o v o j n e u p o r e divosti prava, p o m i s a o d a e o d djeteta m o d a postati besprizornjak koji nije vrijedan da se z b o g njega rtvuje, Sikstinska M a d o n a bi bila tako irelevantna k a o i p o m i s a o da e o n o , moda, postati genije, m o d a a k v e i o d R a f a e l a . N i i z j e d n o g n i i z d r u g o g n e slijedi nita, nita n e slijedi n i i z r e l a t i v n i h v e l i i n a v j e r o v a t n o s t i ( b e s p r i z o r n i s u e i o d g e n i j a ) . T u m i s a o n u i g r u j a s p o m i n j e m s a m o z a t o t o o n a i g r a izv j e s n u u l o g u u literaturi (v. A r n o l d B r e c h t , Political Theory / A r n o l d B r e h t , Teorija politike/, str. 154. engl, i z d a n j a , g d j e se c i t i r a R a d b r u c h / R a d b r u h / , k o j i citira ser G e o r g e a B i r d w o o d a / D o r d B i d v u d / , k o j i se u zatiti h i p o t e t i n o g o d l u i o za sliku), i j e r se u j e d n o m n e d a v n o m razgovoru jedan cijenjeni naunik visoke u d o r e d n e istote p o k a z a o k a o o z b i l j n o r a z d i r a n n a k o j u b i stranu, p a j e b a r e m p o k u avao da d a d n e za p r a v o ser Georgeu. Ta misaona vjeba, zapravo pokazuje da p o j a m vrijednosti ne m o e posluiti k a o o s n o v a za nauk o obavezama. Djetetov ivot nije n i z a njega, n i p o sebi, n i z a d r u g e n e k a v r i j e d n o s t k a o t o t o m o e biti u m j e t n i k o d j e l o u o i m a ljudi, a v j e r o v a t n o j e d n o m i z a t o d i jete. A k o mi, k a o danas na Zapadu, o b i n o k o d o v j e k a g o v o r i m o o beskrajnoj vrijednosti svakog p o j e d i n o g ivota (odsjaj o n o g a to je hrianska religija rekla za duu u b o j i m o i m a ) , o n d a to m o e imati s m i s l a s a m o za pravo s v a k o g i v o t a n a s e b e s a m o g , n j e g o v o p r a v o d a b u d e s a m o s v r h a , t o o n j e s t e , m e u t i m t o p r a v o , istina, n i j e b e s k r a j n o j e r n j e g o v p r e d m e t j e k o n a a n ali j e b e z u s l o v n o u t o m s m i s l u t o j e o n o (a) n e i z v e d e n o n i i z e g a d r u g o g , (b) n e z a v i s n o o d

10

Odavde, rekosmo, proizilaze dvije vrste odgovornosti, roditeljska i dravnika, koje su po nekim osobinama ispred svih drugih i koje imaju neke zajednike osobine, te na primjeru kojih se najbolje moe predstaviti sutina odgovornosti. Pogledajmo ove osobine. Na prvom mjestu smo naveli totalnost. Time smo mislili da ove odgovornosti obuhvataju totalni bitak svojih objekata, to znai sve njihove aspekte, od gole egzistencije do najviih interesa. O v o je jasno za roditeljsku odgovornost, koja je u vremenu i u sutini stvarno arhetip svake odgovornosti (a osim toga, ini mi se, i genetiki porijeklo svih dispozicija za njih, sigurno njihova osnovna kola). Njezin predmet je dijete kao cjelina i u svim njegovim mogunostima, ne samo u onim neposrednim potrebama. Ono tjelesno je, naravno, na prvom mjestu, u poetku vjerovatno ak i jedino; no onda uz to sve vie dolazi

kvalifikacija (ukljuujui v r i j e d n o s t ) i (c) to na to isto n e m a n i k o drugi n e k o pravo. Na vrijednost u m j e t n i k o g djela m o e postojati n e k o p r a v o , na primjer p r a v o svih potencijalnih uivalaca, ali na i v o t djeteta, o s i m o n o n a s v o j s o p s t v e n i , n e m o e n i k o i m a t i p r a v o ( o s i m , n a ravno, na o n o K a k o o v o g ivota). O v o m ne protivurjei to to n e k o n a d r e e n o p r a v o , r e c i m o p r a v o s u d b i n e z a j e d n i c e ili p r a v o r o d i t e l j stva z a v j e r n i k e , p a a k i z a b r a n a b r a k a , i n d i v i d u u m a s m i j e d a s k l o n i n a t o d a p o t i s n e s v o j e p r i m a r n o p r a v o (na p r i m j e r u ratu) ili d a o n o m o e biti z a s l u e n o z l o i n o m k o j i j e d o s t o j a n smrti. U p r i m a r n o s o p s t v e n o p r a v o , n a p r o t i v , u p r a v o u k o l i k o o n o trai d a b u d e p r i z n a t o , spada da o n o ukljuuje priznavanje drugih prava, a t i m e i prihvatanje obaveza do obaveze da se bude spreman na pogibiju. Sve to nema n i k a k v e veze s teorijom vrijednosti, p r e m d a vrijednosti, naravno, m o g u postati o b a v e z e .

148

H A N S JONAS

POBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA ODGOVORNOSTI

149

sve ono to spada u o d g o j u svakom smislu: sposobnosti, ponaanje, pogledi, karakter, znanje, to se sve mora nadgledati i podravati t o k o m njihove izobrazbe; a zajedno sa svim tim, ako je mogue, i srea. Jednom rjeju: ono to in toto ima u vidu roditeljska skrb je puki bitak kao takav, a onda najbolji bitak ovog bia. A to je upravo ono to je Aristotel rekao i za ratio essendi drave: da je ona dozvana u ivot kako bi bio m o g u ljudski ivot i da dalje postoji kako bi bio mogu dobar ivot. Tako je ba ovo i briga pravog dravnika. Arhaiki vladar je volio da ga smatraju o c e m svojih podanika (bauka car), i u tome imamo neeg od stavljanja pod starateljstvo, to ne spada u bit politikog. No, izvjesno pravo tom simbolu ostaje ak i u prosvijeenim republikama, svugdje gdje vrh vlasti vodi a ne samo sprovodi volju veine. A k o ostavimo po strani nasljedne oeve neke zemlje, dravnik u punom smislu te rijei je, dok traje njegova sluba ili njegova mo, odgovoran za cjelinu ivota zajednice, za takozvano opte dobro. (Umjesto dravnik moemo, ako hoemo, rei i vladajui kolegij um.) Kako je on doao do svojeg mandata, to je ovdje stvar za sebe. ak i uzurpacija uz m o nosi odgovornost; a osvajanje m o i zbog odgovornosti jo kako moe biti motiv spora u dravi. No, ak i ako se traila samo m o , ova i onda sa sobom objektivno donosi o d govornost. Njezin obim je dovodi u analogiju sa roditeljskom odgovornou: opet se ona protee od fizike egzistencije do najviih interesa, od sigurnosti do punoe opstojanja, od d o brobiti do sree.

5.

Ukrtanje

obiju u predmetu

I sad, na jedan panje vrijedan nain obje ove odgovornosti se ukrtaju sa stanovita suprotnih polova najvee p o jedinanosti i najvee optosti. Prije svega u predmetu: odgajanje djeteta ukljuuje uvoenje u svijet ljudi, zapoinjui s jezikom i nastavljajui u prenoenje cijelog kodeksa drutvenih uvjerenja i normi, ijim usvajanjem individuum p o staje lan ire zajednice. Privatno se sutinski otvara j a v n o m i to, kao bitku linosti pripadajue, ukljuuje u svoju sop-

stvenu potpunost. Drugim rijeima, graanin je imanentni cilj odgoja, time i dio roditeljske odgovornosti, i to ne samo ako to nametne drava. S druge strane, kao to roditelji svoju djecu odgajaju za dravu (premda i za jo poneto), tako i drava od sebe preuzima odgovornost za odgoj djece. Najranija faza je u veini drutava preputena iskljuivo roditeljskoj kui, a sve slijedee faze potpadaju pod nadzor, propis i p o m o drave 1 1 tako da, dakle, moe da postoji p o litika odgoja. Drugim rijeima, drava ne eli samo da svoje graane preuzme gotove, nego eli i da sudjeluje u njihovoj izobrazbi. Ona, ak, ako je to potrebno, m o e na sebe da uzme zatitu djeteta od njegovih roditelja, moe roditelje da prinudi na ispunjenje njihove odgovornosti i tako dalje, i to ba u onim ranim fazama u kojima normalno (osim kod ekstremnog kolektiviziranja, vidi dolje) nema mijeanja javnosti. Glavni primjer je, naravno, opta kolska obaveza, i bilo ta da tu govori teorija (na primjer, postulat nepredrasudnosti), izvjesna mjera ideelne indoktrinacije kao oprema za ukljuenje u drutveni poredak jednostavno se ne moe odvojiti od posredovanja nastavnog gradiva. Tako sfera odgoja najjasnije pokazuje kako se ukrtaju roditeljska i dravna odgovornost najprivatnija i najjavnija, najintimnija i najoptija upravo zahvaljujui totalnosti njihovog zajednikog predmeta (i kako se, uostalom, dopunjavaju). Istina, kod ekstremnog kolektiviziranja ta totalnost kod one javne strane moe da ide tako daleko da se potpuno stavi na mjesto privatne strane i da ukidanjem roditeljske m o i ukine i roditeljsku odgovornost. To bi bio ekstrem u poreenju s onim ranim stadijumom kad je roditeljska i p o rodina vlast bila potpuna i kad se u nju nije niko mogao mijeati, osim, naravno, tada monih obiaja. Sta bi u budunosti za ovjeka znailo ukidanje porodice kao osnovnog oblika zajednikog ljudskog ivota koji prevazazi generacije jer bi to otuda proizilo to bi se jo moralo utvrditi. Sigurno bi znailo enormno zakrljavanje privatne sfere (koja, uostalom, ne mora nuno biti samo individualna), znailo

11

je

isti

O v o j e m o d e r n a r a z v o j n a f a z a s e k u l a r n e d r a v e , ali p r i j e n j e z a d a t a k p r e d v i a l a , r e c i m o , C r k v a isto t a k o j a v n a institucija.

150

HANS JONAS

DOBRO, TREBATI I B I T I : TEORIJA ODGOVORNOSTI

151

bi skoro ukidanje razlike izmeu nje i javne sfere. Dravnik bi se onda morao brinuti o svemu. Ovo je jedan smisao totalitarizma koji, sudei po tome, kao da je neodvojiv od radikalnog komunizma. No, ovaj ekstremni sluaj samo p o jaava ono to mi tvrdimo o odgovornosti dravnika uopte i o njezinom srodstvu s roditeljskom odgovornou. Cak, moe se u svjetlu ovog sluaja rei da povijest politikog pokazuje sve vee pomjeranje podjele kompentencija u korist drave, dakle sve vee prenoenje roditeljske odgovornosti na nju: tako da moderna drava, bila ona kapitalistika ili socijalistika, liberalna ili autoritativna, egalitarno-demokratska ili elitistika, u krajnjem efektu postaje sve paternalistikija.

6.

Analogija obiju u osjeaju

a. Ove dvije totalne odgovornosti, meutim, ne idu zajedno samo polazei od predmeta i od uslova u subjektu. Svi znamo ta su subjektivni uslovi kad se radi o roditeljima: svijest o sopstvenom totalnom autorstvu; neposredni opaaj totalne potrebe zatite djeteta koje se na to poziva; i spontana ljubav najprije kao postpartularni, slijepi osjeajni nagon majke sisara prema novoroenom kao takvom, a onda kad vidljiva postane linost sve vie posmatrajua, lina ljubav roditelja prema o v o m subjektu jedinstvenog identiteta. U takvom pritisku neposrednog, koje ne moemo birati, taj subjektivni uslov se isto tako malo kao i objektivni m o e replicirati u drugim, manje prvotnim odnosima, i u svima analogijama odnosa razmnoavanja ostaje na prvom mjestu, s kojim nita drugo u ljudskim odnosima ne moe da se uporedi po evidenciji odgovornosti. Dravnik nije stvoritelj zajednice za koju sebi pripisuje odgovornost, vie je ve njezino postojanje osnov za to da on to ini i da sebi za to stvara m o . On nije izvor njezine hrane (kao to je to majka koja doji doslovno, a otac kao snabdjeva funkcionalno), ve je on, u najboljem sluaju, uvar i ureiva njezine sposobnosti da se sama prehranjuje to, uoptenije, znai da on ima posla sa samostalnim biima koja bi, ako treba, mogla i bez njega; a ljubav u pravom smislu te rijei nije mogua prema ne e m optem, neindividualnom. Pa ipak da ponem s ovim

posljednjim i najfundamentalnijim postoji kod politike individue jedan osjeajni odnos koji se moe uporediti s ljubavlju, to je odnos prema zajednici iju sudbinu on eli da vodi ka najboljem jer ona je njegova u jednom mnogo prvotnijem smislu nego u smislu interesne zajednice: on je (u normalnom sluaju) proiziao iz nje i zahvaljujui njoj postao on sam, on, dodue, nije otac ali jeste sin svoga naroda i svoje zemlje (i stalea i tako dalje), pa ovdje postaje brat svih drugih koji ovamo spadaju i ivima, onima koji dolaze, pa ak i onima koji su bili. Na ovome se, kao kod porodice od koje je pozajmljena ta simbolika, temelji vie nego samo neki odnos po dunosti, naime temelji se ono e m o cionalno identificiranje s cjelinom, osjeaj solidarnosti koji je analogan ljubavi prema pojedincu. Cak sama solidarnost 12 sudbine moe za osjeaj zauzeti mjesto zajednikog porijekla. Ako se jedno pridrui drugom i jedno i drugo metafiziki sluaj onda je ta kombinacija veoma jaka. Faktum osjeaja onda srce ini prijemivim za obavezu koja, polazei od sebe, za to ne pita i proima preuzetu odgovornost svojim impulsom. Teko je, iako ne i nemogue, snositi odgovornost za neto to se ne voli, tako da ovjek prije u sebi proizvodi ljubav prema tome nego to pravi obavezu lienu sklonosti. Naravno, jednostranost one (uvijek partikularne) ljubavi m o e, moda i mora, da ini nepravdu onoj ljudskoj odgovornosti koja je izvan te cjeline. No, preuzimanje je, u svakom sluaju, selektivno, a opredjeljenje za ono to je blisko srcu u skladu je s ljudskom konanou. Tako je, znai, i jedan prirodan element sadran u o n o m umjetno stvorenom officiumu dravnika ako on, istupajui iz jednakosti bratske i graanske zajednice, za sve njih preuzima ulogu koja je u odgovornostima slina ulozi oca premda prirodno roditeljstvo nema nikakve veze sa solidarnou. b. I u pogledu totalne zavisnosti djetetove postoji jedna, iako apstraktna, analogija u politikom subjektu: ono opte, ali uvijek u posebnom vidljivo znanje da se stvari opteg dobra ne deavaju jednostavno same, da n e idu po sebi, ve da im je potrebno svjesno vodstvo i odluivanje,

12 M o j s i j e v sluaj je o b r a t a n : iz zajednitva porijekla on solidarnost sudbine sa svojim porobljenim saplemenicima.

je traio

152

H A N S JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

153

skoro uvijek poboljanje a ponekad i spaavanje jednom rijeju, da je i res publica tvorevina potrebe. I ovdje, dakle, imamo injenicu povredivosti i opasnosti u onom sa im se identifikuje osjeaj i to o v j e k mora da prihvati. Od tog ovjeka koji se tie svakog postaje ono samoizabrano j a dravnika, koji onda vjeruje da u o v o m trenu on najbolje zna ta je najbolje za sve, ili da on najbolje moe sprovesti u djelo neki ve postojei sporazum o tome. Da li je to vjerovanje opravdano to, objektivno, uvijek ostaje otvoreno pitanje (jer time to on preuzima tu ulogu ometeno je testiranje drugih), no, subjektivno, to vjerovanje neodvojivo spada u totalitarni karakter dravnike odgovornosti kao odgovor na poziv opte potrebe. Time to je onaj koji je sebe odabrao za tu potrebu, kao lan zajednice, i sam njoj podloan, to je, na koncu konca, ipak jednak meu jednakima i zajedno s optom stvari sprovodi i svoju sopstvenu, njegova se uloga razlikuje od uloge roditelja, koja potrebu djeteta ne mora da dijeli, nego ona upravo mora da izrasta iz nje da bi je kod njega mogla razrijeiti: preko ovog uvijek v e ispunjenog uslova nije potrebno nikakvo isticanje nekim posebnim umijeem kojim dravnik tek treba da legitimira svoju ulogu. c. Ono to u politikoj sferi, meutim, nema ba nikakav ekvivalenat to je onaj jednostrani i apsolutni odnos autorstva, na emu se, bez svega ostalog, temelji u punom smislu vaea kvalifikacija i obaveza za ulogu roditelja, te nikakav odgovarajui osjeaj politiku odgovornost ne sjedinjuje s roditeljskom. Dravnik, ma koliko on djelovao kao osniva, nikad nije onaj prvi stvaralac, nego je uvijek i sam tvorevina zajednice iju stvar on uzima u svoje ruke. On, dakle, nije obavezan onome to je on uinio, ve onome to je njega nainilo precima koji su zajednikom biu omoguili sadanjost, naslijeenoj zajednici savremenika kao njegovim n e posrednim mandantima i nastavljanju pridolog u neodreenu budunost. Neto od ovoga imamo i u roditeljskoj ulozi, u ogranienju apsolutnog autorstva koje je omoguilo postanak jednog nikad prije postojeeg, novog ivota. No, ovdje smo ve naeli dva druga elementa naeg modela o d g o v o r n o sti, kontinuitet i budunost, koji skoro sami od sebe p r o izilaze iz elementa totalnosti i od kojih emo prvi moi obraditi veoma kratko.

7.

Roditelji i dravnik: kontinuitet

Kontinuitet proizilazi iz totalne prirode odgovornosti, najprije u skoro tautolokom smislu, da se njezino vrenje ne smije prekidati. Ni roditeljska ni vladarska briga sebi ne smije dozvoliti odmor, jer ivot predmeta neprekidno napreduje i neprestano raa nove zahtjeve. Jo vaniji je kontinuitet same ove zatiene egzistencije nego interes koji obje ovdje posmatrane odgovornosti moraju imati u vidu u svakom pojedinom povodu njihovog aktualiziranja. Partikularna o d govornost je ograniena ne samo na neki pojedini aspekt ve je ograniena i na jedan pojedini isjeak vremena jedne takve egzistencije. Kapetan broda kod svojih putnika ne ispituje ta su oni ranije radili niti ta e raditi poslije, da li su na putovanje poli s dobrim ili loim namjerama, radi svog uspjeha ili neuspjeha, zbog koristi ili na tetu treih sve to njega se ne tie. Poto je njegova stvar samo da ih sigurno preveze od jednog mjesta do drugog i njegova odgovornost zapoinje i zavrava njihovom prisutnou na b r o du. Ili, da uzmemo najei sluaj jedne istovremeno velike i striktno ograniene odgovornosti: odgovornost Ijekara koja zapoinje lijeenjem, prostire se na izljeenje, smanjenje b o lova, produenje ivota pacijenta, iskljuujui svako drugo njegovo dobro i sve druge patnje, te bez obzira na to koliko je tako dobijenja egzistencija vrijedna; i ta odgovornost zavrava s krajem lijeenja. Meutim, totalna odgovornost uvijek mora da pita: ta e biti poslije? Kuda to v o d i ? ; a istovremeno i: ta se deavalo prije? Kako se to to se sada deava objedinjuje s cjelinom postojanja ove egzistenc i j e ? Jednom rijeju: totalna odgovornost mora postupati povijesno, ona svoj predmet mora obuhvatiti u njegovoj povijesnosti, a to i jeste pravi smisao onoga to ovdje oznaavamo elementom kontinuiteta. Ovdje, naravno, politika odgovornost ima mnogo iri raspon u oba vremenska pravca, u skladu sa historijskom zajednicom, a ovdje neemo da troimo mnogo rjei o oitim zahtjevima tradicije svega naslijeenog iz djelovanja (ali i propuste i grijehove) prethodnih generacija niti o isto tako oitim zahtjevima jedne budunosti zajednikog bia koja presee vrijeme sada ivih. Aspektom budunosti emo se i inae morati posebno pozabaviti. Recimo samo da u kontinuitetu kroz vrijeme p o -

154 stoji obaveza da se ouva jedan jui dio kolektivne odgovornosti. identitet koji je

HANS JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

155

integrira-

K o d roditeljske odgovornosti, koja je tako neizmjerno koncentrisano usmjerena na jednu individuu, udvostruavaju se, onda, horizonti odgovornosti. Prvi horizont ue zaokruuje individualno postojanje djeteta koje ima svoju sopstvenu linu povijenost i povijesno zadobija svoj identitet. Ovo zna svaki vaspita. Ali i preko toga i neodvojivo od toga je prenoenje kolektivne batine, p o e v od prvog govornog glasa i priprema za ivot u drutvu, a time se horizont kontinuiteta proiruje u kontinuitet historijskog svijeta: jedan p r e lazi u drugi, i tako odgovornost odgojitelja ne moe a da, i u onom najprivatnijem, ne bude politika odgovornost.

kojoj se stara je krajnji predmet njegove starateljske obaveze. U vezi s ovim transcendentalnim horizontom, dakle, odgovornost, upravo u svojoj totalnosti, m o e da bude ne toliko odreujua koliko samo omoguujua (to znai da ini spremnim i odrava otvorenim). Sopstvena upravljenonost ka budunosti onoga za koga se odgovara pravi je aspekat budunosti odgovornosti. Njezino najpotpunije ispunjenje, na koje ona mora m o i da se usudi, jeste njezino odustajanje od prava onoga to jo nije bilo, ije postojanje je ona ouvala. U svjetlu takve samoprevazilazee irine postaje jasno da odgovornost uopte nije nita drugo do m o ralni komplement uz ontoloko ustrojstvo naeg vremenskog bitka.

8.

Roditelji i

dravnik:

budunost

IV. TEORIJA O D G O V O R N O S T I : HORIZONT BUDUNOSTI 1. Cilj odgoja: biti odrastao

No, prije svega je budunost ono s im mora da ima posla odgovornost za jedan ivot, kako individualni tako i komunalni, prevazilazei njegovu neposrednu sadanjost. U jednom trivijalnom smislu, naime kad se tie nastavljanja i ishoda svakog preduzetog upravljanja stvarima, o v o je sluaj kod svake i najpartikularnije odgovornosti: krivulja groznice slijedeeg dana, ona jo predstojea etapa puta ukljuena je u brigu trenutka. Ali ovo po sebi razumljivo ukljuivanje sutranjice u brigu dananjeg, koja je data s vremenitou kao takvom, dobij a jednu posve drugu dimenziju i drugi kvalitet u vezi sa totalnom odgovornou kakvu ovdje razmatramo. Tu budunost cijele egzistencije, s one strane direktnog uticaja odgovornog, a time i s one strane konkretne uraunljivosti, postaje predmet zajedniki sa svim pojedinanim aktima odgovornosti, aktima koji zbrinjavaju uvijek ono to je najblie. O v o je oblast kompetentnog predvianja; drugo je za njega nesagledivo i to ne samo zbog nepoznavanja mnogih nepoznanica u jednaini objektivnih okolnosti nego isto tako zbog spontanosti ili slobode ivota koji je u pitanju najvee od svih nepoznanica, koja se ipak mora ukljuiti u totalnu odgovornost. Dakle upravo ono za to onaj ko je odgovoran u svojim djelovanjima vie ne moe biti odgovoran: sopstvena uzronost egzistencije o

Padaju u oi izvjesne razlike u odnosu prema budunosti izmeu roditeljske i politike odgovornosti. Roditeljstvo ima posla s ovjekom koji to tek postaje, a o v o postajanje ima svoje unaprijed utvrene faze koje se, svaka u svoje vrijeme, moraju proi, i ima svoj unaprijed utvreni kraj, odraslost s k o j o m prestaju kako djeji odnos tako i roditeljska odgovornost. (Ono to dolazi na to mjesto vie ne spada ovamo). Sve ovo je u svojoj strukturalnoj optosti unaprijed poznato i, u potvrivanju samodjelatne bioloke dinamike, takoe unaprijed eljeno. Odgajanje, dakle, sadrinski ima jedan odreen cilj samostalnost individue, to sutinski sadrava sposobnost za odgovornost i dostizanjem tog cilja (ili dospijevanjem do toga da se on m o e oekivati), odreen kraj u vremenu. Do ovog kraja dolazi po sopstvenom zakonu, a ne po nahoenju odgojitelja ak ne i prema mjeri njegovog uspjeha, jer u toj igri je ruka prirode, a ona samo j e d n o m doputa odreeni raspon unutar kojeg odgoj mora da obavi svoj posao. Nakon toga,

156

H A N S JONAS

DOBRO, TREBATI I B I T I : TEORIJA ODGOVORNOSTI

157

dotadanji objekat i sam postaje subjekat odgovornosti, i premda je upravo o v o u svojoj neiskljuivoj otvorenosti bilo ukljueno u horizont budunosti roditeljske odgovornosti, njegova otvorenost ipak znai upravo da ta odgovornost kao zadatak sada vie ne postoji i da se jo samo u nastavku te tako emancipirane egzistencije povratno moe pitati da li je ona nekad svoju stvar obavila dobro ili loe. Ali bila dobra ili loa, ona se morala prilagoditi vremenskom slijedu organskog rasta, za to je vezan i personalni rast, tako da se ovdje u tom predmetu duboko proimaju povijesnost i priroda.

2.

Povijesno se postajanjem

ne

moe

uporeivati

organskim

Za ove injenice definitivnog individualnog postajanja javna kolektivna sfera nema nita to bi se stvarno m o g l o uporediti. Priznajmo odmah da se o v o blanko poricanje m o ra braniti od uticajnih teorija povijesti i od zavodnike metaforike. To e m o ostaviti za kasnije; ovdje samo dajemo negativnu tvrdnju: Povijest drutava, nacija ili drava ukratko: povijest nema nikakav unaprijed zacrtan cilj kojem bi ona trebalo da tei ili od kojeg bi je trebalo o d vratiti; o djetinjstvu, zrelosti i starosti kod njih ne m o e biti govora u nekom legitimnom smislu; sva poreenja s organskim, posebno ona s rastom, ma koliko veliko bilo iskuenje za to, ovdje su na pogrenom mjestu i na koncu d o vode u zabludu. Svako drutvo se oduvijek sastojalo od svih starosnih stupnjeva, vladali su uvijek odrasli, i veinom, ba u ranim drutvima, oni najstariji, kao po iskustvu, znanju i prosuivanju najzreliji. O v o nema nikakve veze s primitivnou stanja kulture (veoma relativan pojam), niti, takoe, s nepovijesnou nekh drutava. O nekakvom djejem d o b u ovjeanstva moe se govoriti samo mitoloki ili pjesniki. Paleolitski ovjek, ak i ona uvena i vjeno nepoznata prahorda uvijek su morali nalaziti odgovore na teke zahtjeve svoga opstojanja; a da su to inili kao djeca, nas ne bi bilo. Narodni mitovi su sve drugo samo ne djetinjasti, rituali sve drugo nego igre, magija sve drugo samo ne naivna, strah od nepoznatog sve drugo nego neto nezrelo,

drutveni odnosi puni tabua (sistemi srodstva, egzogamije itd.) sve drugo nego nekomplikovani ili glupi; i da se ne zaboravi tehnika je uvjek, na svakom stupnju razvitka, ingeniozna, lucidnost u nadmudrivanju s prirodom uvijek zaista vea od one koju bi m o g a o pokazati moderni prosjeni stanovnik nekog grada. Snishodljivost ranijih misionara i putnika-istraivaa (i robovlasnika) koji su o svoj i m primitivnim ih divljim ljudima priali kao o djeci ve odavno je nestala iz antropologije. No, ne manje nepovjerljiv bi trebalo biti i prema onima koji se hvaliu da znaju odreenja svojega drutva ili svakog drutva u budunosti, da znaju cilj povijesti za koju je sve dosadanje smo priprema, a sadanje nekakva prelazna faza. V e vidimo odakle treba da oekujemo prigovor na nae stanovite: od politiko-utopijskih eshatologija povijesti 1 3 i od nepolitikog beskrajnog vjerovanja u progres. Time emo se, kako rekoh, jo pozabaviti. Naa teza je jasna: Budunost (o njenoj sutinskoj nepoznatosti da i ne govorimo) je ne manje, a i ne vie, ona sama kao to je to bila i svaka etapa u prolosti,14 Postajanje u povijesti, to naravno postoji, premda ni u k o m sluaju neprekidno ako ba h o e m o : postajanje ovjeanstva ima jedan sasvim drugi smisao nego postajanje individue od zaea do odraslog. ovjeanstvo, otkad postoji (ta je u povijesnom razvoju prethodilo nije dostupno nikakvoj predstavi iznutra), uvijek je tu i nikad ga nije trebalo privoditi 1 5 ; i premda je ono u svom bitku silom okolnosti i slobodnog ina podlono mnogostrukom postajanju, to znai uvjek u punom smislu ljudskoj povijesti, o n o u o v o m ipak nije predmet nekog programiranog postaj an ja cijelim, od nedovrenog do dovrenog, od privremenog do konanog, kakva su sva njegova pojedinana bia koja uvijek poinju iznova. O ovjeanstvu se nikad (osim d o k o n o -

13

rejski
14

Ne misli se na religioznu eshatologiju (kao na primjer na jevmesijanizam), koja u p r a v o nije imanentna teorija povijesti. Svaka epoha je neposredna prema bogu: Ranke protiv He-

... 15 B i b l i j s k o p o r e e n j e za t o j e A d a m k o j i j e stvoren n a s l i k u b o j u to sigurno nije neka figura budunosti na Z e m l j i ma k a k v o se nezemaljsko preobraenje oekivalo od n o v o g A d a m a konanog vremena.

gela.

158

HANS

JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

159

-spekulativno) ne moe rei ta ono jo nije, moe se samo, bacajui pogled unazad, rei ta ono u ovo ili u ono vrijeme jo nije b i l o : na primjer, srednjovjekovni ovjek j o nije naunik, slika zlatne doline j o nije perspektivistika predstava prostora, nomad j o nije zemljoradnik. Ali biti o vjek, istina na drugi nain, zato nikad nije bilo nedovrenije nego to je to danas.

3.

Mladost

starost

kao

povijesne

metafore

No, ako h o e m o da govorimo o mladosti i starosti u kolektivnom smislu, moramo se, prije svega, prisjetiti toga da ovjeanstvo ve dugo postoji i da je svako drutvo koje nam se uopte moe pojaviti pred oima ve staro, naroito ona statika, povijesti liena drutva kakva su, to je karakteristino, ona primitivna. (Naravno, kad kaemo starost, mi mislimo vie nego na trivijalnu injenicu da je bioloki niz predaka kod svih jednako dugaak.) U izvjesnoj mjeri na poetku, pa u o v o m smislu mlada, su u najboljem sluaju drutva koja su usred povijesnog toka iznova obrazovali kolonisti nekog relativno praznog prostora, kao to su drutva bijelih doseljenika u Sjevernoj Americi to je, istina, otkako je na globus potpuno naseljen zauvijek prolo, no to se u dosadanjoj povijesti upravo jo moglo veoma kasno dogoditi. M l a d e u slinom smislu su n o v o o f o r mljene drave, posebno narodi koji su bili bez drave ili koji su upravo osloboeni, gdje se, silom prilika, u nekom kvazimladikom stanju objedinjuju svjeina impulsa, neiskustvo i smjelost s njihovim vrlinama i slabostima, i gdje je, na primjer, uobiajeno poreenje s djejim bolestima. No tamo se, pritom, ipak sve odpoetka kree ozbiljno i odraslo, kao skoro uvijek tamo gdje se, oigledno, radi o egzistenciji kolektiva. S druge strane, u svako vrijeme, ak i u najnaprednijoj civilizaciji, na kratko vrijeme na javnu pozornicu moe (a uvijek krivicom dravne politike) da doe neki djeji soj, i da onda za sve pobere gorki plod svoga nerazuma ega smo mi koji danas ivimo siti nagledali. Pa i inae m o e se govoriti o politikoj zrelosti i nezrelosti cijelih zajednica. Ali prilikom poreenja sa ivotnom sta-

rou i ostalim formulacijama vezanim za zakonitost rasta, ne misli se na takve kratke fluktuacije uopte, nego na m n o go due jedinice povijesne biografije, i tu jezik odista postaje pogrean. Nevina privilegija istoriara (i poetske fantazije) je, na primjer, da polazei od naknadnih saznanja o rimskoj imperiji, gledajui na poetke, govore o djetinjstvu Rima, i da u ranom gradu na sedam brda otkrivaju nastrojenost, k l i c u budue veliine. Ah politiara koji bi u doba Tarkvinijaca, pa ak i u doba Licinijevih zakona o oranicama proklamovao gospodstvo nad Italijom, Sredozemljem i, konano, orbis terrarum kao odreenje svoje otadbine, i koji bi u tom pravcu htio da vodi politiku Rima, s pravom bi, zbog ludosti iskljuili iz svake dravne slube. I dok bi o v o jo bilo barem u krugu pojmova tog vremena (jer gospodstva nekog naroda nad drugim je ve bilo), tako da bi dodue, ne dravnik, ali neki prorok to brzih usta mogao tada rei, u Calv i n o v o (Kalvin) vrijeme ak ni neki prorok ne bi mogao sroiti ni pomisao na industrijsku Evropu 19. vijeka. Pa ipak, ko bi to poricao, postoji neka veza, ali sigurno ne veza predvianja ili bilo kakve predvidivosti. Ovo, dakle, ne moe biti horizont budunosti politike odgovornosti za koju su bitni preduslovi prethodno znanje i kauzalna kontrola barem kao miljenje subjekta.

4.

Povijesna ansa: Spoznaja (Filip Makedonski)

bez

prethodnog

znanja

Neto sasvim drugo je prihvatanje povijesnih ansi, kod kojih moe biti potpuno poznato da se time odluuje kolektivna sudbina generacija, vjerovatno i vijekova. Tako je Filip Makedonski na osnovu stanja u persijskom carstvu, u grk o m svijetu i na osnovu makedonske moi, jasno shvatio kakve su bile mogunosti, a uspjeh Aleksandrovog pohoda koji je on politiki i vojniki briljivo pripremio dao mu je za pravo; ak i svakako mogui neuspjeh ne bi nikako znaio da nije bio u pravu. Ono to se poslije desilo, ire posljedice uspjelog poteza, to on, naravno, nije mogao predvidjeti ni u pojedinostima ni u povijesnoj cjelini svijeta, a svaka predstava, koju je moda imao o tome, sigurno je bila

160

H A N S JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

161

pogrena. No, bilo je stvarno vidljivo o n o to mu se smijeilo kao dostino: veliki preokret vladalakih odnosa u korist sopstvene monarhije i p o d njenim gospodstvom ujedinjeni grki svijet. Nije kod njega moglo bit ni sumnje u poeljnost dostizanja toga po sebi o emu su drugaije mislili ve i savremenici na njegovoj strani (na primjer, Demosten). a da i ne govorimo o persijskom dvoru i o narodima Azije. Onaj ko gleda unazad, koji povijesne alternative radi poreenja poeljnosti uopte i ne moe da konstruie morae rei da je jedna prilika najvee nosivosti i prihvaena s pravilnim pogledom i odlunim inom, a da u vezi s tm ne zaboravi zapravo po sebi razumljivu istinu kako su ovdje morali svoje da uine i sluaj i srea. (Na primjer, apsolutno se nije mogla predvidjeti Aleksandrova genijalnost u Filipovim proraunima, ije ubistvo bi, inae, sasvim sigurno moglo znaiti kraj toga sna.)

5.

Uloga

teorije

predvianju:

Lenjinov

primjer

Meutim, u o v o j spoznaji trenutka nikakvu u o g u nije igrala teorija. Za antiku, koja nije znala za teoriju politiko-drutvene budunosti, to je samo po sebi razumljivo. U jednom modernom primjeru recimo kod Lenjina u njegovom trenutku 1917. godine kao da je drugaije. Ali samo na izgled. Marksistika teorija mu je, dodue, dala cilj, ali nije i trenutak akcije za njegovu realizaciju. Naprotiv: taj trenutak je upravo ta teorija predviala sasvim drugaije, a to uenje se tek naknadno moralo prilagoditi toj inom demonstriranoj mogunosti jedne realizacije o v i m putem, u o v o m trenutku i na o v o m mjestu. Lenjinova politika genijalnost se i pokazuje upravo u tome to je on u datom trenutku otkrio neortodoksnu mogunost postizanja tog ortodoksnog cilja (naime polazei od najzaostalijeg kraja industrijsko-kapitalistike skale), i to je, suprotno slovu teorije, zapazio jedinstvenu ansu za poetak komunistike revolucije. Uspjeh akcije je dokazao pravilnost njegove procjene ovog kritikog momenta, a nita drugo sem uspjeha njegov in nije za kasnije prosuivanje moglo razlikovati od avanture. Koliko daleko preko toga je ilo njegovo pred-

vianje u cjelini (pojedinosti su u svakom sluaju, bile preputene improvizaciji) mora ostati bez odgovora; sigurno je, na primjer, da je izostanak njemake revolucije silio na dalekosenu reviziju cijelog programa, a sasvim izvjesno u pogledu puta, iako ne to se tie vodee krajnje ideje koja je ve i zbog njezine udaljenosti (skoro kao Kantova regulativna ideja) bila zatiena od takvih kontaminacija stvarnosti. No, kad se radi o tako dugakom putu, ono u prvi mah dostino samo postaje cilj pozlaen obeanjem koje ukazuje na kasniju mogunost. Nije sasvim sigurno ni to da li je ono to je stvarno postignuto odista bilo o n o to je Lenjin elio ili to bi on jo danas smatrao svojim ciljem a da i ne govorimo o poeljnosti jednog ili drugog po sebi, to e uvijek biti sporno. Ali da je njegovim inom dolo do jednog svjetskopovijesnog preokreta, zahvaljujui kojem je generacijama, ako ne i zauvijek, bio dat jedan novi pravac toku stvari, i to s jednim definiranim i eljenim ciljem u tome se Lenjin nije prevario. Tako bismo ovdje imali jedan sluaj, zaista prvi u povijesti, gdje je praktini dravnik mogao imati u vidu daleku budunost, barem apstraktno, i gdje je on, zahvaljujui tome bio i odgovoran, to je ranij e m dravnitvu bilo potpuno nedostupno.

6.

Predvianje kauzalnosti

na

osnovu

analitikog

poznavanja

Ovdje se ne moe osporiti uloga teorije, ali je ona zamrena. Jasno je, prije svega i generalno, da je moderna analiza socijalnih i ekonomskih kauzalnosti nesrazmjerno nadmona cijelom ranijem znanju o tome i da doputa ekstrapolacije u budunost, koje, ma kako bile nesigurne, misao o budunosti kao takvu oslobaaju od pukih analogija prolosti i koje uz ponavljanje indukcije iskustva prelaze u dedukciju onoga to jo nije bilo; dakle iz pogaanja u proraunavanju budunosti. Istovremeno ne bez veze sa znanjem, ali kao injenica sui generis izvanredno je porasla m o javnih kontrola nad specijalnim dogaanjem, to znai porasla je interventna sopstvena kauzalnost politike volje, ukratko: m o drave nad drutvom, to opet, pospjeuje sna-

162

H A N S JONAS

f DOBRO, TREBATI I BITI L TEORIJA ODGOVORNOSTI

163

gu predvianja i prethodnog planiranja. Inenjersko konstruisanje buduih stanja izgleda da je u principu postalo m o gue, a misaoni modeli za to su pri ruci. T o m e nasuprot je, meutim, sve nepreglednija kompleksnost drutvenog dogaanja kojim treba teoretski i praktino ovladati (dakle i kompleksnost traenih modela); broj nepoznanica raste uporedo s listom poznatih veliina svojstvena trka izmeu znanja i sopstvenog kretanja predmeta, pri emu se jo p o plavi nepoznatog u njegovom sopstvenom raunu pridruuje i psiholoki feedback svakog (tobonjeg ili stvarnog) znanja. Da li su u neto iznosu ta toliko bolje informisana predvianja stvarno postala sigurnija, o tome se m o e raspravljati. 1 6 No, to nita ne mijenja na injenici da je danas u usmjeravanje kolektivne sudbine upleten mnogo vei kvantum teoretskog znanja, s m n o g o irim vremenskim horizontom prema naprijed, i da ono treba da bude u skladu s o d g o vornou vie nego to je ranije dravnitvo moglo i sanjati.

njem onoga to mora biti s onim to treba da bude, jedno postavljanje cilja za politiku volju koja se sama time ini faktorom u obistinjenju teorije nakon to ju je, sa svoje strane, motivisala ranije spoznata istina. Za tako utvreni politiki in koji privodi ono to mora doi proizilazi jedna veoma udnovata mjeavina najkolosalnije odgovornosti za budunost sa determinstikim osloboenjem od odgovornosti. Tu etiku povijesne eshatologije emo posebno obraditi. Sada se bavimo samo funkcijom teorije u projekciji budunosti koja dovodi do naznaenog ogromnog produljenja horizonta mogue odgovornosti. Marksistika teorija kao teorija cijele povijesti, dosadanje i one koja e tek doi, budunost definie jedinstveno s objanjenjem prolosti iz jednog stalnog principa, dakle prema o n o m ve preenom o n o to tek predstoji. Sva dosadanja povijest, koja je po svojoj sutinskoj dinamici p o vijest klasnih borbi, ukida se u besklasnom drutvu koje je sada na dnevnom redu ukupnog procesa. I tako treba da bude: politika volja treba da se identifikuje s povijesnom nunou, barem kod klase koja je pozvana da je sprovede, kod proletarijata. Koincidencija interesa sa ciljem u o v o m sluaju donosi sa sobom to da interes i sam dio nunosti preuzima funkciju trebanja, ime je zaobien onaj muni jaz izmeu biti i trebati i izbjegnut idealizam apstraktnog moralnog zahtjeva (koji prema toj teoriji i sam mora biti nemoan). Pa ipak poto reena koincidencija nije automatski vidljiva, poto ne radi svako prema svom, ak i v e uoenom najboljem interesu, a, osim toga, svi oni koji mu na to ukazuju, prema iskustvu, moraju dolaziti iz drugih klasa, dakle, sami ne koriste prednost te koincidencije o n o treba je u svojoj trajnoj neminovnosti zagonetka u determinizmu te teorije (vidi dolje). U svakom sluaju, meutim, uz totalni karakter te teorije pitanje istine ovdje igra odluniju ulogu nego kod partikularnog analitikog znanja ije projekcije, inae kvalificirane sudjelovanjem bezbroj drugih faktora, mogu u svako doba biti korigovane bez tete po cjelinu metoda. Taj integralni sistem, naprotiv, sa svojom bezuslovnom tanou, dakle istinom svojeg principa i njeg o v o m plodnou stoji i vai kako za nedvosmisleno obja-

7.

Predvianje marksizam

na

osnovu

spekulativne

teorije:

Ovamo, meutim, dolazi jo, ilustriran Lenjinovim primjerom jedan predikativni fenomen koji malo veze ima s kauzalnom analizom u pojedinostima: obuhvatna spekulativna teorija povijesti koja zna tako neto kao to je ukupna zakonitost njezinog predmeta u vremenu i koja iz nje u glavnim crtama izvodi unaprijed odreenu budunost. Tako neto je postalo mogue tek potpunim sekulariziranjem, to znai da je postalo mogue da na mjesto transcendentalne p o vijesti spasa doe princip totalne imanencije, a historijski to 17 jedva da je manje novovrsni fenomen nego ona trezvenija, na prirodnonauni uzor orijentisana kauzalna analiza k o n kretnih drutava. Njegov eminentni primjer je, naravno, marksizam. Ovdje imamo svjetskopovijesnu prognozu na racionalnoj osnovi i, istovremeno, svojevrsnim izjednaava-

16 17

Ja lino bih r e k a o : ne. P r v i su to, g o t o v o u isto v r i j e m e , zastupali Hegel i Comte.

164

H A N S JONAS
DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

njenje onoga to je bilo tako i kao, prognoziranje onoga to ce do C 1 . Ali ta ovdje znai istina i kalo se ona dokazuje?

165

8.

Teorija koja djelovanja

samu

sebe

ispunjava

spontanost

Strogo uzev, tu teoriju treba kontrolisati samo prema prolosti koja j o j prethodi, na koju ona jo nije mogla uticati. I ma kako ona prola tu kontrolu, ve puko zakljuivanje otuda do budunosti je ipak jedan skok koji logiki ne moe dati nita vie sem neke hipoteze, no psiholoki, uz pritom osmotrenu odlunost da mora biti potpomognuta vanteoretskim faktorima osjeajne i voljne sfere to je. dakle, skok vjerovanja. 1 8 (I stvarno je to djelovalo ve prilikom interpretacije prolosti i ak je bilo odluujue, jer niko nepristrasan nee tvrditi da je intelekt moe sagledavati (samo tako). Tako je v e na ovoj taki eksploatacija onoga to je bilo prema onome to dolazi u igri jedan elemenat slobode. A kako se, onda, dokazuje tanost hipoteze ili vjerovanja u hodu stvari? Ne kao u prirodnim naukama, dolaskom dedukovanih predskazanja. Jer ovdje, gdje ljudi razmiljaju o ljudima, i to javno, postojanje te teorije kao i same povijesne injenice mijenja uslove predmeta spoznaje. Poto ona sama dobij a kauzalnu snagu da bi pripomogla svojoj istini da d o e do stvarnosti, dakle po svojoj namjeri doprinosi dogaanju njezinih prognoza, mogla bi ona spadati u samoispunjavajua prorotva: njezino zadravanje prava ne bi dokazivalo njezinu istinu nego njezinu m o nad duama zahvaljujui kojoj ona postaje uzrok odreenih dje-

lovanja. Pretakanje teorije u praksu, dakle, to je u o v o m sluaju ak u njoj samoj predvieno, stvara uslove verificiranja koji su veoma svojevrsni. (Uostalom stvara i uslove za falsifikovanje: Uticaju teorije se moe pripisati kako uspjeh tako i neuspjeh otprilike o v a k o : da se o njoj nije toliko prialo ne bi se kapitalizam mogao tako dobro ouvati od nje.) O v o m bi se, naravno, moglo suprotstaviti da upravo ona m o nad duama, sa svoje strane, ve potvruje tu teoriju koja spremnost za to moe demonstrirati na osnovu njezine povijesne logike; ak da je nastup same te teorije u o v o vrijeme, kao sada povijesno aktuelne, predskazan u njezinom sopstvenom rezonu, dakle, da u izvjesnoj mjeri, v e njezino postojanje potvruje njezinu pravilnost. Ne treba poricati da se teorija koja podrazumijeva samu sebe, koja m o e da razjasni svoju sopstvenu zamislivost, pa ak i svoje upravo-sada i svoju aktuelnost (Hegelov spekulativni pronalazak), nalazi u jednoj logiki upeatljivoj poziciji. Ne e m o se zadravati istraivanjem koliko se ovdje ponavlja, recimo, laljivost; ontolokog dokaza 1 9 , jer se, u osnovi, ovdje o tome ne radi. Pa ak i ako je toj teoriji priznata njezina logika, ipak preostaje jo ona ve uzgred spomenuta injenica da neki tu istinu prihvataju a neki ne, te da je i j e d n o i drugo ili u skladu ih u suprotnosti s njihovim interesom, tako je, dakle, barem ovdje opet preovladao jedan teoretski nedeterminisani element slobode. Ah zato je ta poruka prihvatana ili odbacivana? O onom optem u odgovoru nema dvojbe. Ta teorija, ne uzimajui u obzir bilo kakvo tumaenje prolosti, postavlja jedan cilj iju blisku mogunost, istorijsku nunost i poeljnost je ona naznaila. Da li je previe ako pretpostavimo da je ta poeljnost po sebi, dakle, sopstveni apel cilja bio kao lina opcija, u pravilu, prvi razlog za prihvatanje teorije koja legitimira tu poeljnost? Pukom istorijskom nunou ne bi se niko mogao namamiti. I naravno, ni jedan moralni sud ne m o e prihvatiti

18 U n a u c i o p r i r o d i j e o v o d r u g a i j e . A k o j e c i j e l o p r o l o iskustvo, u k l j u u j u i i i s k u s t v o k o j e j e p r e k o n t r o l i s a n o e k s p e r i m e n t i m a , dokazalo neku odreenu zakonomjernost, onda je o n o time dokazano i z a b u d u n o s t . J e r p r i r o d a se, t o s r a z l o g o m p r e t p o s t a v l j a m o , n e m i j e nja ( b e z n j e n e n e u d l j i v e i s t o o b l i n o s t i n e b i b i l o p r i r o d n e n a u k e ) , a o s i m toga na nju ne utie m o j e miljenje o n j o j . M e u t i m , k o d p o v i jesti i s t o o b l i n o s t j e a k o n e vie, a o n o p r o b l e m a t i n a p r e t p o s t a v k a , a u njezin kauzalitet spada i to da na nju utiu miljenja s a m i h p o v i j e s n i h s u b j e k a t a , d a k l e i n j i h o v i h t e o r i j a o n j o j v. n e t o k a s n i j e .

19 S a m o jedna simplicistika n a p o m e n a : Nikakav dokaz m o r a postojati ne p o t v r u j e se i n j e n i c o m to on postoji.

da

svijet

166

HANS

JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

167

tu samoapsoluciju onog ko djeluje politiki da je on samo izvrilac povijesne nunosti i da, zapravo, ne djeluje on, nego da preko njega djeluje povijest. Naprotiv, poinitelj mora da odgovara ne samo za svoj in nego i za ubjedenje koje mu se prikazuje u o v o m svjetlu. Ovo priznanje e prema njemu biti pravednije nego to je on prema samom sebi i titi ga od sopstvenog samominimiziranja. Jer za one koji su se okupili oko zastave socijalizma ne bi bilo vee nepravde nego ne priznati im da su ih proimali moralno uzbuenje, saaljenje, ljubav prema pravdi i nada u bolji, ovjeka dostojniji ivot za sve (a uglavnom bez izgleda da ga sami dozive). Izraz nauni socijalizam, kojim su marksisti eljeli da se razlikuju od ostalih, utopijskih socijalista, ne treba uzimati previe ozbiljno. Glavna rije ostaje socijalizam ideal koji moe da izazove predanost, a onda mu je dobrodola i nauna podloga. Lenjin, Trocki, Rosa Luxemburg se ne mogu zamisliti bez strasti u najviem smislu bez strasti za dobro koje su oni vidjeli: oni su bili moralne, nadlinoj svrsi obavezane prirode (istina s moralno opasnim uvjerenjem da svrha opravdava sredstvo), i bez ovog izvora najslobodnije spontanosti, koja se ruga svakom proraunu, bilo bi loe po svaku stvar, bilo njihovo uenje deterministiko ili suprotno tome. Takva strastvenost, hlaena prosuivanjem, ini dravnika. Prosuivanje, opet, jeste sloboda. Prosuivanje se emancipira od recepta teorije. U Lenjinovom sluaju, kao to smo vidjeli, prosuivanje je odabralo neortodoksni trenutak za akciju. Od tog trenutka vie nije bilo povlaenja, a sopstvena volja toka dogaaja je diktirala i njemu i njegovim diadohima neprestano novo vrenje slobodnog, esto zamuenog prosuivanja. Da je sve ilo prema knjizi teorije, koja je u o v o m sluaju unaprijed oznaila pored cilja i put, ne bi bilo p o trebno nikakvo dravniko umijee: monik, puki funkcioner, trebalo je samo da pogleda u knjigu. Povijest postrevolucionarne Rusije, vjerovatno sluaj najvee javne vjernosti slovima u povijesti politike, utoliko upeatljivije demonstrira ono suprotno. Teorija koja je zvanino uvijek ostala sankrosanktna prilagoava se suprotnostima realnog (posebna vjetina hermeneutike u slubi dravnike umjenosti), a okolini put je bio jedini put kojim se moglo ii da bi se koliko-toliko pridravalo cilja. A taj okolini put je bio dijete okolnosti a ne

programa. Teorija, na primjer, nikad nije industrijalizaciju predviala kao socijalistiko dostignue i dostignue radi socijalizma; bilo je, prije, obratno: socijalizam je predvian kao 20 dijalektiki plod kapitalistiki sprovedene industrijalizacije. Pritom pitanje korektnosti nije interesantno ni za koga osim za slubene egzegete. Koliko je ona bila interesantna za Lenjina, to ne znamo. Ali, bilo da je on bio vie pragmatiar ili vie dogmatiar, jedva da predstavlja neku razliku za konstataciju da ni njegov genije, uprkos spoznaji enormne dimenzije budunosti njegovog poduhvata, nije mogao moi da predvidi veinu onoga to se stvarno desilo. Jedina paradoksalna sigurnost koju ovdje imamo je sigurnost nesigurnosti. A ona kazuje da ono uvijek neoekivano, sutinski nepredvidivo u ljudskim poslovima, nikad nee uiniti da se moe bez dravnika, ni u o n o m ostvarenom besklasnom drutvu tako da o onoj mnogocitiranoj pralji koja e po zavretku radnog vremena moi da obavlja poslove drave mirno smijemo rei: Ovdje se Lenjin prevario. (A i o v o je, obratimo panju na to, predskazanje!) 2 1

20 Ostale nesaglasnosti s t e o r i j o m : ideja o socijalistikoj otadb i n i i ona, j o p o t p u n o nesaglediva, da bi vjerovatniji m o g a o biti konflikt s k o m u n i s t i k i m b r a t o m K i n o m nego s kapitalistikim rivalom Amerikom. 21 Od povijesnih teorija s predikativnim z a h t j e v o m marksistika j e j e d i n a k o j a i m a praktine i m p l i k a c i j e , s t o g a j e d i n a k o j a m o r a biti uzeta u obzir kad se obrauje tema politike odgovornosti. K a k v e su p o v i j e s n e t e o r i j e b e z o v o g e l e m e n t a s a m o i s p u n j u j u e a k t i v n o s t i s njih o v i m predskazanjima m o e m o vidjeti na primjeru Oswalda Spenglera /Osvald Spengler/, ija je ambicija bila da povijesnu nauku od puke spoznaje prolosti uzdigne u predskazanje budunosti i v j e r o v a o je da e o v o postii s v o j o m m o r f o l o k o - o r g a n s k o m m e t o d o m . O v d j e j e k o d k u e o n o p o r e e n j e s b i o l o k i m i v o t n i m d o b o m , a b u d u n o s t j e isto t a k o s i g u r n a k a o s t a r e n j e n a k o j e m se, t a k o e , nita n e m o e i z m i j e n i t i z n a o o v j e k p r i j e z a t o ili n e . L o g i k i j e S p e n g l e r b i o u p r a v u da s a m o j e d n a fatalistika s h e m a povijesti doputa p o g l e d u b u d u nost. A l i k a k o j e s n j e g o v i m p r e d s k a z a n j i m a ? J e d n o t a k v o u o p t e n o p r e d s k a z a n j e k a o t o j e u s p o n R u s i j e izrekli su, k a o v j e r o v a t n o u , n e k i v e t o k o m 19. v i j e k a , s a i b e z t e o r i j e p o v i j e s t i (ili p a n s l a v i s t i k i p r o r o c i , k a o D o s t o j e v s k i , k a o o b e a n j e ) n e t o to s e z a o n e k o j i s u bili s p o s o b n i d a p r o s u u j u o c r t a v a l o n a h o r i z o n t u , z a to s u v e p o s t o j a l i izvjesni u s l o v i i do e g a je u m e u v r e m e n u , za p o v i j e s t s a d a n j i c e u kratkom vremenu, i dolo. Na glavno, za Spenglera svojstveno proroanstvo, da u svijetu dolazi tisuljee R u s a , jo e m o priekati. S v e

168

HANS

JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

169

V. DOKLE U BUDUNOST DOPIRE POLITIKA ODGOVORNOST? 1. Svaka dravna politika je budue dravne politike odgovorna za mogunost

Kako je, dakle, sa dosegom u budunost politike odgovornosti koja, za razliku od roditeljske, nema prirodom predmeta uslovljeni termin zavretka, ali koju, s druge strane, o p tereuje suviak kauzalne dosenosti iznad dosenosti prethodnog znanja, koja, dakle, u velikim sluajevima na sebe uvijek uzima vie nego to se m o e pripisati jo onome koji djeluje formalno? Jedan putokaz za to imamo u primjeru koji smo upravo razmatrali. Jer naa, sve u svemu skeptina razmatranja donijela su, ipak, barem jedno veoma uopteno, veoma principijelno saznanje o koliini sigurnih povijesnih predvianja, naime saznanje o onoj (zbog principijelnog otpora dogaaja programima) trajnoj nunosti dravnike slobode. A otu-

to se danas m o e rei to je da u svijetu kasnijem s a m o za pola vijek a s v a k a p r e d s t a v a i z g l e d a k a o fosil. A t a m o g d j e s e n e t o t o z b i l j a slijedi i z t e o r i j e a n e i z n e e g d r u g o g m o e k r a t k o r o n o ispitati, rezultat j e a p s o l u t n a b l a m a a . T a k o j e u teoriji p o s t o j a l a t v r d n j a d a j e matematika na Zapadu iscrpila svoje mogunosti i da se od nje ne m o e nita v i e o e k i v a t i , i t o ba u o n o m t r e n u t k u k a d j e z a p o i n j a o jedan od najstvaralakijih razvitaka o v e matematike, koji je otvarao n o v e h o r i z o n t e . S l i n o j e s u e n j e m o gaenju, k o n a n o m f e l a h i z i r a n j u , c i j e l o g n e k a d p o v i j e s n o g s t a n o v n i t v a , to j e z a r a z i l o i , i n a e trezvenog epigona, A r n o i d a Toynbeea /Tonbi/. A k o i ne g o v o r i m o o primjeru o g r o m n e K i n e , m a l i m J e v r e j i m a o n n e m o e d a oprosti to s u s e o n i , p r k o s e i n j e g o v o j teoriji, usudili d a o p e t p o s t a n u a k t i v n i s u b j e k t i p o v i j e s t i , p a se, n a k o n s v r e n o g i n a , trudi d a n a e n e z a h v a l a n d o k a z k a k o n e m o e d a b u d e o n o t o n e s m i j e biti. ( U o s t a l o m , Spengler je, slijedei o v d j e Nietzscheov primjer, in p u n c t o Jevreja i m a o o t v o r e n e o i . ) N a s v u s r e u , B e n G u r i o n s e isto o n a k o m a l o o p t e r e i v a o T o y n b e e m k o l i k o s u s e m a t e m a t i a r i 20. v i j e k a o s v r t a l i n a Spenglera. U svjetlu t o g u v i j e k i z n e n a u j u e g , iji s v j e d o c i s m o bili m i k o j i d a n a s i v i m o (i, e s t o , k o j i s m o p r e i v j e l i ) , m i e m o i g r o m u m a s m a trati i o n a j e x p o s t f a c t o d i o p o v i j e s n i h k o n s t r u k c i j a k o j e d o k a z u j u kako je sve dolo o n a k o kako je moralo doi ne osporavajui in j e n i c u d a o n e p o n e k a d , u i n t e l i g e n t n i m r u k a m a , m o g u d o p r i n i j e t i razumijevanju prolosti. Koliko marksizam ovdje predstavlja poseban sluaj p o k a z a n o j e gore.

da proizilazi opet veoma uopteni, pa ipak ni u kom sluaju prazni imperativ upravo za dravnika ije djelovanje svjesno ima ovu dimenziju budunosti koja snano presee u nepoznato: naime, da ne ini nita to bi ometalo budui nastup njemu slinih; dakle da ne zatvori onaj za to neophodni, premda i neproraunljivi izvor spontanosti u zajednikom biu iz kojeg moraju da se regrutuju budui dravnici dakle, da ni u cilju ni na putu ka njemu ne stvori jedno stanje u k o j e m su mogui kandidati za ponavljanje njegove sopstvene uloge postali lakeji ili roboti. Ukratko, jedna od odgovornosti dravne politike je da pazi na to da ostane mogua budua dravna politika. Niko ne moe rei da je ovaj temeljni stav jedno znanje dobijeno od neznanja sadrinski prazan i da ga nije nemogue namjerno povrijediti, to je zapravo, jedan od kriterij uma za netrivijalnost nekog principa. Princip je ovdje da je svaka totalna odgovornost, uz sve njezine p o jedinane zadatke, uvijek odgovorna i za to da, prevazilazei sopstveno ispunjenje, ostane mogunost odgovornog djelovanja i u budunosti. Inae, ovim principom odgovornosti za odranje sopstvene pretpostavke (ija formalna slinost sa princip o m samosuglasja kategorikog imperativa je, zbog perspektive budunosti koja je ovdje sveznaea, samo prividna) generalizovano emo se opirno pozabaviti u konkretnom sklopu ekonomske, ekoloke, tehnoloke, bioloke, psiholoke itd. p o litike naroito u kazuistikom dijelu. 2. Bliski i daleki promjena horizonti kod vladavine neprestanih

Sta bi se jo moglo rei o vremenskom rasponu politike odgovornosti? Ona, naravno, prije svega ima posla s onim najbliim, jer potrebe trenutka zahtijevaju da im se pripomogne, kao to ansa trenutka zahtijeva da se ona prihvati. Ali ovamo spada i sama dalekovidost a, sem toga, zbog specifinog kauzalnog domaaja modernih akcija, ona je neophodna u novovrsnom obimu. Meutim, ovaj obim dalekovidosti, kako to proizilazi iz dosad izloenog, ima dva razliita horizonta: blii, u okviru kojeg se, analitikim znanjem koje je na raspolaganju i koje doputa ekstrapolacije s one strane neposredne situacije, vie ili manje hipotetiki mogu unapri-

170

H A N S JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

171

jed proraunati uticaji pojedinanih zahvata (na primjer, p o veanje ili snienje poreza); i dalji horizont, u kojem m o m e nat onog sada zapoetog vodi u kumulativne veliine uzajamnog djelovanja sa svim faktorima condition humaine o kojima se uz one mnoge nepoznanice rauna zapravo vie ne m o e zakljuiti nita odista valjano osim dvije stvari: izvjesne kauzalno vidljive mogunosti (eventualnosti) koje e onda izmai kontroli; i enormni poredak veliina ovih mogunosti koje se tiu cijele ovjekove sudbine. Ovaj dosad samo ovla obraeni daleki horizont svojevrsno moderne ljudske moi, te zato i ljudske odgovornosti (s posebnim opasnostima koje predstavlja i najbolje mislee preziranje ovjeka), ostaviemo za kasnije, kad budemo razmatrali takve mogunosti k o j e se, na neki nain, v e m o g u projektivno razlikovati i kad budemo razjanjavali etike implikacije za sadanji trenutak u p o trazi za etikom poznatog vika m o i (i koji se zato ukljuuje u politiku odgovornost) nad znanjem. A to se tie onog blieg horizonta, mi smo v e rekli da on i danas daleko prevazilazi o n o to je bilo dostupno ranijem dravnitvu ili uopte, ljudskom planiranju. Ali ovdje ne treba izgubiti iz vida jedan paradoks. Mi, s jedne strane, znamo vie, a s druge strane, znamo manje o budunosti nego nai predmoderni preci. Vie zato to je mnogo vee nae analitiko-kauzalno znanje s njegovom metodskom primjenom na dato; manje, jer imamo posla s konstitucionalnim stanjem promjene, dok su oni prije nas imali posla s jednim stanjem koje je u cjelini ostajalo nepromjenljivo (ili je tako izgledalo). Oni su mogli biti sigurni da obiaji, osjeaji i nazori, vladalaki odnosi, oblici privrede i prirodni izvori, ratna i mirovna tehnika u slijedeoj generaciji nee biti mnogo drugaija nego njihovi. Mi, ako nita drugo, znamo da e veina toga biti drugaija. To je razlika izmeu statike i dinamike situacije. Dinamika je signatura moderne; ona nije akcidencija, nego 22 imanentna osobina epohe i do daljnjeg naa sudbina. Ona

kazuje da mi moramo raunati s uvijek novim, i da to ne m o emo da proraunamo; promjena je sigurna ali nije sigurno ta e biti to drugo. Novi pronalasci i nova otkria, na primjer, ne mogu se anticipirati i ne mogu se uraunati. Priblino sigurno je samo da e neki pronalasci i neka otkria biti trajna, i da e neka od njih biti praktino veoma znaajna, a p o neka ak da e donijeti preokret. No na tom se ne moe zasnivati nikakav raun. O v o nepoznato x permanentno n o v o g kao avet krui kroz sve jednaine. P o d o v i m kaveatom su sve projekcije koje smo do takve umjetnosti razvili uz p o m o nae analitike i kompjutera. Oni nam predskazuju vie i preciznije i ire nego to su to mogle ranije procjene budunosti, ali isto tako, vie moraju da stavljaju pod znak pitanja. One glase otprilike o v a k o : Na osnovu sadanjih podataka i trendova (uraunava se i dinamika kao takva) dobija se za 1985. godinu takvo i takvo stanje u snabdijevanju energijom, za 2000. g o dinu otprilike ovakvo; uz izvjestan napredak tehnike koju tek treba razviti, na primjer atomske da se na njoj ubrzanije radi osnov je, onda, prethodna raunica ta slika se moe tako i tako poboljati. Iskustvo kazuje da se, uz dovoljan napor, m o e raunati s takvim napretkom: nije, dodue, ba sigurno, ali dovoljno sigurno da bi se, u svakom sluaju, ulagao napor i (uz odgovarajuu vanost stvari) opravdali rizik i skupi promaaji. Time se predvianje preokree u praktinu p o litiku (vidi projekat Manhattan), naime u tom smislu to

sve treba da zahvali p r o b o j u i s a m o k r e t a n j u tehnike. To ne znai da je ranija povijest tekla r a v n o m j e r n o . Ali a k ni njeni dramatini p o t r e s i i n j e z i n e k r i z e k a k v e su, r e c i m o , i z a z v a l e v e l i k e s e o b e n a r o d a , k a d je kretanje j e d n o vrijeme bilo d i n a m i n o , ne smiju se brkati s o v o m i m a n e n t n o m d i n a m i k o m naeg v r e m e n a k o j a neprestano samu s e b e o b n a v l j a . U o n o d o b a j e p o k r e t a k a s n a g a b i l a v i e s p o l j n j a prin u d a n e g o u n u t a r n j i p o r i v , a p o s l i j e te s e o b e i p o s l i j e o s v a j a n j a s v e j e s i l i l o n a t o d a s e to j e m o g u e p r i j e d o e d o m i r o v a n j a . E k l a t a n tne, v i d l j i v e p r o m j e n e n a i n a o p s t o j a n j a b i l e s u i z u z e t a k , ostali slu a j e v i m i j e n a s u v e i n o m b i l e n e v o l j e z a s t r a n u k o j a j e u t o j igri n a s r e u stajala n a s u p r o t d o b i t n i k a . D u g o t r a j n e p r o m j e n e i s t a t i k i h k u l tura, v i d l j i v e p o v r a t n o m p o g l e d u i z v e l i k e d a l j i n e , ali k o j i h s a v r e m e n i c i n i s u bili svjesni, n e s p a d a j u o v a m o g d j e s e m i b a v i m o i r i n o m p o g l e d a politiko-drutvenog planiranja irinom p o g l e d a j e d n e gen e r a c i j e . A tu je o d l u u j u a i n j e n i c a da p r o m j e n e i svijest o n j i m a , o n o to se d o g a a i o e k i v a n a n o v o s t spada u nau s v a k o d n e v n i c u .

172

HANS

JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

173

ona treba da podstakne ili sprijei predvianjem uzrokovano djelovanje. Naroito o v o posljednje je, po pravilu, prima causa, poto je predskazanje kao opomena s pravom snaniji motiv za dravnike odluke, a sigurno prisilnija pobuda za odgovornost nego obeanje. Danas je, u svakom sluaju, dolo do o n o ga o emu je ranije (v. pogl. 2) ve bilo rijei. Tako funkciju procjene broja stanovnitva treba shvaati kao procjenu za slijedee decenije i za slijedee tisuljee. Ono to je, prema veliinama koje su v e u trci, nepromjenljivo (ako ne doe do masovnog unitavanja), zahtijeva pravovremenu brigu za onda date potrebe ishrane itd. uz izbjegavanje da se ruinira okolina. to je jo preko toga otvoreno za djelovanje zahtijeva politiku pravovremenog skretanja krivulje od pravca koji vodi u katastrofu. Nesrea se prorie da bi se sprijeio njezin dolazak; i bila bi velika nepravda da se kasnije rugamo onima koji pozivaju na alarm time to uopte nije dolo do tako loe situacije: njihova blamaa moe biti njihova zasluga.

3.

Oekivanje

nauno-tehnikog

napretka

Vraamo se jo j e d n o m na prethodno budetiranje budueg napretka, zato to je o v o nuno jedna zona sumraka u kojoj se ne m o g u otro povui granice dozvoljenog, to znai odgovornog. Pored metodinog napretka u poznatom, to v e skoro spada u rutinu nauno-tehnolokog kompleksa i v e o m a svjesno (na primjer, putem odgovarajueg dotiranja) m o e da se usmjerava u eljene pravce, s vremena na vrijeme se, kako pokazuje iskustvo istraivanja, mogu oekivati i takozvani prodori, iako se na tome v e radi nakon to je teorija o d redila pravac i uinila uvjerljivom principijelnu mogunost (kao, na primjer, danas u oblasti kontrolisane fuzije atoma); no ona se jo ne moe unijeti u plan. Naravno, ta ne neosnovana nada u nju, i njezino nastavljeno pojavljivanje uopte, moe se uraunati prilikom filozofskog razmatranja ansi u toj velikoj utakmici, to je postalo sve ono to poduzimaju ljudi u cjelini. Ali dravnik, koji u odreenom sluaju smije da dijeli tu nadu, ne treba da se kladi s mogunou, iako mu, ponekad, ne preostaje nita drugo. On, takoe, ovdje ne treba, a ipak moe, da u krug svojeg staranja ukljui ono to se nikako ne moe predvidjeti. Jer ti prodori, kojima se kon-

kretno nadamo, ipak su neto na ijem se pragu u izvjesnoj mjeri nalazimo i, kao i kod onih vie rutinskih napredovanja, 23 m o e se za to tota uiniti. Time, dakle, i ono u ta se ovjek ne bi smio kladiti, a pogotovo ne s tim raunati, ipak ve postaje predmet politike koja gleda unaprijed. Ili se u tu opkladu, ako hoemo, ulazi samo ulaganjem vika sredstava, a ne supstancije, to znai, ne samog opteg dobra, o emu se radi u politikom planiranju: kod njega izgled igraa da e dobiti onu sporednu opkladu ne smije igrati nikakvu ulogu. Na sasvim neodreen i unaprijed nepreduzimajui nain o v o onda pogaa dravnu podrku onog takozvanog bazinog istraivanja, znai iste teorije, kod koje nije definisan nikakav cilj, od ega se samo uopteno neto oekuje to bi bilo kad i bilo kojem praktino-javnom interesu moglo dobro posluiti. Ne m o e m o zamisliti neki neodreeniji, a ipak pritom realistikiji horizont politike odgovornosti. Neto drugo su oekivanja uda koja izazivaju elja i nevolja, a esto pothranjuje sujevjerje u svemogunost nauke. Da e, na primjer, biti pronaeni potpuno novi izvori energije ili sasvim nove rezerve ve poznatih da, uopte, dobrodolim iznenaenjima progresa nema kraja i da e nas jedno ili drugo na vrijeme izvui iz tjesnaca: prema svemu to smo doivjeli tokom posljednjeg vijeka to se ne moe iskljuiti, ali bilo bi potpuno neodgovorno na tome neto graditi. 24 Ali isto tako bi bilo neodgovorno graditi na predskazanju da ovjek moe na sve da se navikne (odnosno, da se moe navesti na to), iako je to predskazanje, po svemu sudei, pravilno, i odista, ako ivot uglavnom znai prilagoavanje, predstavlja najbolje i zastraujui pouzdano osiguranje preivljavanja koje apostoli nezadrivog tehnolokog preobraanja uslova opstojanja mogu da prue. Mi kaemo da je graenje na ovoj (jed-

23 a k i o n d a o n i m o g u izostati. V j e r o v a t n o n e m a i s t r a i v a n j a k o j e j e s v j e s n i j e cilja, k o j e j e b o g a t i j e o p s k r b l j e n o t a l e n t i m a i s r e d s t v i m a n e g o t o j e d a n a s i s t r a i v a n j e r a k a u A m e r i c i (da u z m e m o j e d a n n e p o l i t i k i p r i m j e r ) . A i p a k s e m o e desiti d a o n o n i k a d n e p o s t i g n e s v o j c i l j , jer, m o d a , i n e m o e biti l i j e k a z a r a k . O v a m o spada i uvjerenje da e ta tehnika ovladati problem i m a koje je sama stvorila: da je potrebna s a m o neka savrenija tehn i k a , k a k o b i s e p r o n a l a s r e d s t v a z a z l o k o j i m nas j e o b d a r i l a d o s a danja tehnika. ( K l i n se k l i n o m izbija.)

174

HANS

JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

175

n o m poznatoj) izvjesnosti barem isto tako neodgovorno kao i u prethodnoj sferi primjera pouzdanja u neizvjesno. Jer ovdje nije pitanje: h o e li to ii? (moramo se plaiti da hoe), nego: na ta ovjek smije da se privikava? na kakvo privikavanje da se prisiljava ili da mu se doputa? Koji uslovi. stoga, smiju da mu se kao Na-ta pojave u njegovom prilagoavanju? Ova pitanja u igru dovode ideju ovjeka: i ona spada u odgovornost dravnika, ona je njezina posljednja i istovremeno najblia sadrina, sr njezine totalnosti, pravi horizont njezine brige za budunost. No, o tome kasnije.

djelovanja toliko promijenila, te da je ba time u okruje politikog morala u jednom dosad nepoznatom smislu dolo do odgovornosti s potpuno n o v i m sadrajima i s nikad dosad poznatom irinom budunosti.

VI. Z A T O O D G O V O R N O S T D O S A D NIJE BILA U CENTRU ETIKE TEORIJE 1. Ue okruje znanja i moi; trajnost kao cilj

4. Opte proireni vremenski raspon dananje kolektivne odgovornosti Iz svega ovoga slijedi da, dodue, ni danas jo nema recepta za dravnu politiku, ali su se neslueno proirili vremenski rasponi odgovornosti i vremenski horizonti planiranja zasnovanog na znanju. Viak prvog nad posljednjim, m o ralni korelat za viak kauzalne snage djelovanja nad prethodnim znanjem je spomenut i njime emo se jo m n o g o baviti. Ali ve i dostinost konkretnih, dobro definisanih p o stavljanja cilja, skromna u poreenju s nekim utopijskim dalekim ciljevima, poprimila je sasvim nove dimenzije. P e togodinji planovi, kad politiki reim nudi manipulativnu pretpostavku za to, spadaju skoro u svakodnevni hljeb, i ve od samog poetka imaju u vidu njihovo ponavljanje polazei od slijedeeg nivoa. V o i tek osloboenih nacija, u takozvanim zemljama u razvoju, m o g u njima postavljati cilj dostizanja razvijenih industrijskih zemalja, i za to raunati na dvije ili vie generacija. Iako se u o v o m sluaju podravaju ispitani uzori i iako otpada smjelost za neku novu koncepciju, pa i ako su u izvjesnoj mjeri zacrtani stadij umi tog puta, ipak ima dosta nepoznanica u raunu, a bilo bi iznenaenje kad za planere ne bi bilo iznenaenja. Naravno, p o trebe trenutka e uvijek imati prioritet, osim kod onih najnemilosrdnijih reima koji su, radi konanog cilja, spremni da rtvuju cijele dijelove naroda svojim sopstvenim subjektima. No, dosta o o v o m e to nam je dobro poznato. Taka do koje u svemu tome dolazimo j e : da se priroda ljudskog

A evo prvog odgovora na pitanje koje smo ve bili p o stavili, a onda ga ostavili po strani: zato pojam odgovornosti, kojem ovdje hoemo da damo centralno mjesto u etici, ovu, ak nikakvu izriitu ulogu ne igra u dosadanjim teorijama o moralu, i zato se zbog toga osjeaj odgovornosti nigdje ne pojavljuje kao afektivni momenat udorednog o b razovanja volje, nego je ta sluba predviena za sasvim druge osjeaje, kao to su ljubav, potovanje (v. str. 128). O d govornost je, vidjeli smo, funkcija moi i znanja, pri emu je o v o dvoje u jednom ne ba jednostavnom uzajamnom odnosu. M o i znanje su ranije bili tako ogranieni da je budunost najvie toga morala prepustiti sudbini i vrstini prirodnog poretka, a sva panja se usmjeravala na to da se udovolji sadanjem i aktuelnom. A udovoljavajuem inu je najbolje kod udovoljenog bitka: zato je etika prvenstveno imala posla s o n o m v r l i n o m koja predstavlja upravo najbolji mogui ovjekov bitak, a van svoga djelovanja malo gleda na udaljeno poslije-toga. Postojala je, naravno, briga vladara za vjeito trajanje dinastije, ali ono to je za to trebalo uiniti ipak se, u biti, sastojalo u uvrenju institucionalnih i socijalnih vladalakih odnosa (ukljuujui njihove idealne sankcije) koje je trebalo da omogue takvo trajanje, dakle, u konsolidovanju sadanjeg stanja, a osim toga, jo i u pravilnom odgoju prestolonasljednika koji bi, onda, to isto ponovio kod svog nasljednika. Na koncu konca, uvijek je pripremana samo slijedea generacija, a budue generacije su smatrane kao njihova ponavljanja, koje mogu ivjeti u istoj kui i s istom opremom. O v o to je sad mora biti sa-

176

HANS

J O N A S

D O B E O , T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

177

graeno na dobrim osnovama; a na cilj njegovog odravanja orijentira se i pojam vrline. Nije drugaije ni sa nenasljednim i republikanskim sistemima vladavine. G d j e su klasini filozofi, kojima zahvaljujemo nauku o dravi uopte, razmiljah o relativnoj dobroti ustrojstva, trajnost je bila odluujui kriterijum, a za to je dobra ravnotea slobode i discipline tako rei prirodno sredstvo. Najbolje ustrojstvo je ono najtrajnije, a vrlina je najbolja garantija trajnosti. Dobro ustrojstvo, dakle, preko sebe samog mora da unapreuje vrlinu graana. Poto, pritom, istinsko dobro individuuma (istina ne nuno svih individua) i pragmatiko dobro drave idu ruku pod ruku, drava predstavlja jednu imanentno moralnu, ne samo utilitaristiku ustanovu. Vrli graanin e svoje najbolje snage razvijati (za to je neophodna sloboda) i bie spreman gdje god je to potrebno da se stavi u slubu dobrobiti drave, ili e pritom biti u stanju da svoj posjed i svoje vrenje slube per se uiva kao samoispunjenje. Od toga e stalno profitirati politika, a da se ne stavi na mjesto osobne eudemonije. Sve vrline vrste line osobitosti pokazuju ovaj dvostruki aspekt. Hrabrost na raspolaganje dravi stavlja branioce od spoljnih neprijatelja, a potovanje kandidate za najvie slube; razboritost odvraa od ludo hrabrih avantura; umjerenost zauzdava pohlepu koja bi mogla biti uzrok avantura; mudrost skree pogled na dobra iji posjed nije preemptivan, dakle ne moe biti objekat sporenja (kasnije je ovo iz osnova izmijenila jedina prava religija!); pravednost, koja svakom daje svoje, spreava ih smanjuje osjeaje nepravinosti koji m o g u dovesti do pobune i do graanskog rata. Pravednost, uopte, prvenstveno spada u uslove trajanja, ali se nikad za volju apsolutne pravednosti ne preporuuje uzdrmavanje cijele graevine: ona je vrlina, to znai oblik ponaanja, nije ideal objektivnog poretka odnosa. A opsolutno vai: o n o to je sada dobro za ljude kao osobna i javna bia bie to i u budunosti; zato nam je najbolja priprema budunosti u dobroti postojeeg stanja koje, zahvaljujui svojim unutarnjim osobinama, obeava da e se nastaviti. Dravna politika o v o dobro, dakle, ne m o e prenijeti na sljedeu generaciju ili na generaciju poslije nje, v e ga mora, ukoliko je ono tu, sauvati, a ako ga nema, privesti ga u sadanjost. to se ostalog tie, ljudi su bili svjesni n e -

sigurnosti ljudskih stvari, uloge sluaja i sree, emu se nije moglo suprotstaviti, za to se moglo oboruavati samo dobrim ustrojstvom dua i to je vie mogue otpornim ustrojstvom zajednikog bia.

2.

Odsutnost

dinamike

Pretpostavka za ovu raunicu sa sutinski istim koje je u opasnosti samo od neuraunljivosti sudbine naravno je odsustvo one dinamike koja vlada svakim modernim bitkom i svakom svijeu. Na ljudske stvari se gledalo kao na nita drugo nego samo kao u teenju, kao u teenju prirode, znai kao na sve u svijetu postajanja: ovo teenje nema neki odreeni pravac sem onoga prema dolje, a od toga se upravo ono postojee mora uvrstiti dobrim zakonima (kao to kosmos svoje opstojanje uvruje zakonima kruenja svojeg odravanog poretka). Zato mi koji danas ivimo, dokle god je na bitak u znaku promjene koja neprestano samu sebe proizvodi, koja uvijek mora da donese neto zaista novo, neto ega nikad nije bilo, kao svoj prirodni produkt, ne m o e m o da podraavamo dravniku mudrost starih. Zato za one ija sadanjost nije bacala takve sjenke na budunost, v e je u sutini vaila za sebe samu, odgovornost za ono to dolazi nije bila prirodna norma djelovanja ona ne bi imala predmet koji bi se mogao porediti s naim i morala bi izgledati prije kao hibrid nego kao vrlina.

3.

Vertikalno, ne etike (Platon)

horizontalno

usmjerenje

ranije

No, mi moemo ii i neto dublje nego samo do nedostatne moi (kontrole sudbine i prirode), do ogranienog predznanja i nedostatne dinamike sve negativne crte. A k o je condition humaine, koja se sastoji od ovjekove prirode i prirode okolnog svijeta, u sutini uvijek ista, i ako je, s druge strane, tok postajanja u koji je ona ukljuena u sutini iracionalan i nije neki stvaralaki ili usmjereni ili bilo kako transcendirajui proces, onda se ono pravo u to

178

HANS JONAS

pOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

179

ovjek mora da se uivi ne moe gledati u horizontali, u nastavljanju vremenskog, ve se mora gledati u vertikali, u vjeitom, to premoava vremenitost i to je, naravno, neskraeno u svakom Sada. Pogledajmo, s tim u vezi, Platona, koji je uvijek najjai protulik razumijevanja bitka i etike moderne. Za sticanje naeg stanovita on je najbolji probni kamen i zato to je njegov eros, k a o afektivni poriv prema dobrom, meu svim njegovim rivalima najvie odreen stvarju i od sebe samog ne pravi vrlinu a mi smo v e i o osjeaju odgovornosti, k o j e m za o v u odluujuu slubu u subjektivitetu dajemo na glas, rekli da se kod njega uvijek radi o stvari koja je spoznata kao dobro i kao obaveza eventualno s dodatkom: o stvari u svijetu, hiperboliki ak: o stvari svijeta. I o v d j e je ta razlika. Stvar erosa je dobro po sebi, a ono nije od ovoga svijeta, to znai od svijeta postajanja i vremena. Eros je. relativno, tenja ka boljem, apsolutno, tenja ka savrenom bitku. Mjerilo savrenstva je stalno postojanje. Slijepi eros na tome ve radi i kod razmnoavanja ivotinja. Ono uvijek isto je prvo pribliavanje pravom bitku. ovjekov eros, koji vidi, prevazilazi o v o u direktnijem pribliavanju, a kod mudrih, konano, u naj direktni joj intenciji. Taj eros je, dakle, po porijeklu i po predmetu ontoloki utemeljen, to mi traimo i od etike. Ali ontologija je postala drugaija. Naa ontologija nije ontologija vjeitog, nego ontologija vremena. Mjerilo savrenstva vie nije odravanje zauvijek: skoro da vrijedi suprotno. Dodijeljeni suverenom postojanju (Nietsche), na njega osueni, poto smo ukinuli transcendentni bitak, mi u njemu, to znai u o n o m prolaznom, m o r a m o traiti ono pravo. T e k time odgovornost postaje dominirajui princip morala. Platonov eros, usmjeren na vjenost, a ne na vremenitost, nije odgovoran za svoj predmet. O n o emu se u njemu tei, to je nadmono ta, koje ne postaje nego jeste. A tako neto, emu vrijeme ne moe nita, emu se nita ne suprotstavlja, ne moe biti predmet odgovornosti. Ono vjeito, ne trai odgovornost; ono eka da mu se ovjek participira, a njegova, u medijumu svijeta slomljena pojava potie zahtjev za tim. Odgovoran se moe biti samo za promjenljivo, za ono emu prijeti opasnost da se pokvari i da padne, ukratko, za prolazno u njegovoj prolaznosti (kao to i na osjeaj, naglasimo to, moe da voli s a m o neto

prolazno). A k o je samo ovo ostalo i ako je, istovremeno, tako snano porasla naa m o nad tim, onda su neizmjerne p o sljedice za moral, ali te posljedice su zasad jo nejasne i upravo to nas zaokuplja. Platonovo stanovite je bilo jasno: on, recimo, nee da vjeno postane vremenito, ve da p o sredstvom erosa vremenito postane vjeno (koliko mu je to mogue). To je, konano, smisao erosa, ma koliko da je on podboden prolaznim kopijama: e za vjenou. Naa briga za odranje vrste je, naprotiv, e za vremenitou u njezinim neprestano novim sazrijevanjima koja se ne mogu dedukovati ni iz kojeg znanja o biu, koja su uvijek liena precedencije. Takva e namee svoje sopstvene, novovrsne obaveze, meu kojima nema obaveze da se tei savrenom, unutarnje konanom.

4.

Kant,

Hegel,

Marx:

povijesni

proces

kao

eshatologija

a. Naroito jasan je obrt od ranijeg stanovita (od platonskog u proirenom smislu jedne tisuljetne tipologije) premda sada vladajuem u Kantovoj regulativnoj ideji, koja je, utoliko, ekvivalenat Platonovoj ideji dobrog, jer se i ona (premda konstitutivna) praktino moe shvatiti kao granini cilj beskrajnog pribliavanja. Meutim, ova osovina pribliavanja je preklopljena prema dolje sa vertikalnog prema horizontalnom, postala je ordinata prema apscisi: Cilj kojem se tei, na primjer o n o najvie dobro, je u vremenskom nizu koji se od subjekta beskrajno protee u budunost i koji kumulativnom spoznajuom ili udorednom djelatnou mnogih subjekata du ovog niza treba da bude sve blii. Ovdje je, dakle, spoljnjem toku povijesti povjereno, ili se od njega oekuje, o n o to je u platonskoj shemi bilo dato unutarnjem usponu individuuma; a udio p o jedinog subjekta u ukupnom prinosu tog procesa, kao kod svih modela napretka, uvijek moe biti samo jedan dio. Dodue, na taj nain Kant ovaj povijesni proces jo nije m o gao priznati kao dovoljnu polugu za taj ideal. Jer vrijeme, zapravo, ne spada stvarno u fenomenalni svijet i od njegove kauzalnosti se ne m o e oekivati da e on onu u najveem dobru traenu koincidenciju blaenstva i udorednog dosto-

180

H A N S JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

181

janstva ikad dovesti do toga da bude opte stanje, da e, ak, uz svoju indiferentnost prema vrijednostima, makar dati ansu da se ide u tom pravcu. Ovdje bi, dakle, na putu jednog postulata praktinog uma, u p o m o trebalo da doe nada vjerovanja da e taj transcendentni uzrok (ostatak vertikalnog poretka bitka) sa svojim neformalnim, udorednim kauzalitetom, tako rei svojim sredstvima nadmudriti fenomenalno fiziku kauzalnost, da udoredna volja u svijetu nije uzaludna. Sekularizacija je ovdje jo polovina, a subjekat moe pod regulativnim idealom na svoje udoredno p o naanje gledati barem tako kao da ono, preseui njegov unutarnji kvalitet, doprinosi i udorednosti svijeta. To je, ako hoemo, naa fiktivna, nekauzalna odgovornost koja smije da ignorie vjerovatni tok zemaljskih stvari, ali pojedinani in ipak oprema jednim kvazieshatolokim horizontom. b. Tek Hegel je napravio korak prema radikalnom imanentiziranju. Konstitutivna postaje regulativna ideja preko glava onih voljnih i onih koji djeluju, a vrijeme vie ni u kom sluaju nije puka pojava, v e postaje pravi medijum njezinog ostvarenja, do ega dolazi samokretanjem ideje. Lukavstvo uma ne vlada izvana, v e putem dinamike same povijesti i posredstvom sasvim drugih namjera izvrnih subjekata: moralni cilj je dobro zatien kod autonomne m o i o v e dinamike i za njega niko nije odgovoran, no niko ne moe biti ni kriv za njegovo eventualno zakazivanje. Ovdje je spoznat princip samokretanja povijesti, ali je u njemu nestao princip konkretnog kauzaliteta subjekta. c. Onda je, s Marxom dolo ono uveno postavljanje s glave na noge Hegelove dinamike i ujedno s tim ukljuivanje svjesnog djelovanja kao sudionika u njenoj sada aktuelnoj revolucionarnoj guvi. Lukavstvo uma se, konano, p o klapa sa voljom aktera koji su se identifikovali sa s v o j o m dotad skrivenom namjerom, koja je sad postala oigledna; to spoznavanje namjere u pravom momentu od strane pravog subjekta bio je onaj posljednji akt lukavstva kojim je ono, kao ubudue nepotrebno, moglo da abdicira. I premda akteri revolucije, koji su sada svjesno preuzeli svoj mandat, ne odreuju pravac procesa i sebe prije svega smatraju njegovim izvriocima, oni m o g u (i treba) da prilikom njegovog skorog roenja odigraju ulogu babica. Ovdje je prvi put

odgovornost za povijesnu budunost u znaku dinamike s racionalnim uvianjem stavljena na zemljopisnu kartu etike, pa ve zbog toga marksizam neprestano mora biti sugovornik u naem teoretskom trudu oko jedne etike povijesne odgovornosti. No, time to vjeruje da poznaje pravac i cilj, marksizam je jo uvijek nasljednik Kantove regulativne ideje, bez njezine beskrajnosti i sasvim postavljen u konanost, a Hegelovim imanentiziranjem osloboen odvajanja od kauzaliteta svijeta, to znai imenovan logikim zakonom njegove dinamike. Mi postmarksisti (rije koja, vjerovatno, jo uvijek izgleda smjela i koju, sigurno, mnogi nerado uju) moramo na stvari gledati drugaije. Time to je tehnologija prigrabila m o (ovo je revolucija koju niko nije planirao, potpuno anonimna i neodoljiva), dinamika je dobila aspekte kojih nije bilo ni u jednoj ranijoj predstavi o njoj, i koji nisu mogli biti predvieni ni u jednoj, pa ni u marksistikoj teoriji pravac koji bi, umjesto do ispunjenja, mogao d o vesti do univerzalne katastrofe i tempo ije, sa uasom zapaeno kidajue, eksponencijalno ubrzavanje prijeti da izmakne svakoj kontroli. Sigurno je da mi vie ne m o e m o vjerovati nikakvom imanentnom u m u u povijesti, da bi govoriti o nekom samodjelotvornom smislu dogaanja bila ista lakomislenost: da mi, dakle, bez znanog cilja na sasvim novi nain u ruke moramo uzeti proces koji vodi napretku. O v o antikvira sva ranija gledita i odgovornosti, postavlja zadatke prema ijoj veliini se ak i ono veliko pitanje koje pokree duhove: da li bi za ovjeka bolje bilo socijalistiko ili individualistiko, autoritarno ili slobodno drutvo pretvara u drugorazredno pitanje, u pitanje koje je drutvo pogodnije za to da se uhvati ukotac s nadolazeim situacijama: to je pitanje svrsishodnosti, vjerovatno pitanje 25 diktata preivljavanja, ali vie nije pitanje svjetonazora. Ipak, ovo zapaanje nije na posljednji susret s marksizmom.

25 O v o jo uvijek m o e predstavljati j e d n u praktinu razliku tako t o e biti p r i h v a e n d o t i n i diktat n a p r i m j e r , k a k o s e r a d o ili nerado, recimo, ukljuujemo u autoritarni poredak koji je spoznat k a o neizbjean.

182 5. Dananji obrt stava Moe, jer treba

HANS JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

183 odgovornosti

6.

ovjekova

mo

korijen

potrebe

Etiku novovrsnost naeg poloaja ilustrovaemo jo jednim konfrontiranjem, naime Kantovim diktumom Moe, jer treba. Kao to neprestano ponavljamo, odgovornost je korelat moi, tako da obim i vrsta moi odreuju obim i vrstu odgovornosti. A k o do izvjesnih dimenzija narastu m o i njezino tekue vrenje, mijenja se ne samo veliina nego i kvalitativna priroda odgovornosti u tom smislu to inovi moi proizvode sadrinu trebanja, ona je, dakle, u sutini odgovor na ono to se deava. Ovo preokree uobiajeni odnos izmeu trebati i moi. Vie nije primarno ta ovjek treba da bude i da uini (zapovijest ideala) a onda moe ili ne moe, ve je primarno ono to ve de facto ini zato to to moe, te obaveza slijedi iz ina: nju mu kazuje kauzalni fatum njegovih inova. Kant je rekao: Moe, jer treba. Mi danas moramo rei: Treba jer ini, jer moe, to znai da je ve na djelu tvoje eksorbitantno Moe. U oba ova sluaja se, istina, svaki put mislilo na dugi smisao i predmet tog Moe; kod Kanta: sklonost da se podredi obavezi, a o v o nekauzalno, unutarnje Moe se generalno pretpostavlja kod individuuma na koga je obaveza jedino i upravljena (kod kolektiva, meutim, ako on treba da bude adresat obaveza, takvo Moe je veoma dubiozno, zbog ega je ovdje potrebna prisila vlade). U naem protudiktumu M o i znai: pustiti kauzalna djelovanja u svijet, a ona e onda ono Treba konfrontirati naoj odgovornosti. A k o su usljed ovih djelovanja na kocki uslovi opstojanja uopte, onda bi se moglo desiti da za izvjesno vrijeme ona via tenja prema savrenstvu, za najboljim ivotom, pa i za samu d o b r u v o lju (Kant) u etici mora da odstupi iza onih vulgarnijih obaveza koje nam namee isto tako vulgarni kauzalitet u svijetu. Niko ovog trenutka ne moe rei da, moda, Platonov put nee jednom opet biti podoban za budue ljude, i mora ostati bez odluke da li on istini bitka odgovara vie nego na put. Zasad nas ima ona horizontalna dinamika koju smo mi samo oslobodili. Pa ni sumnja u to da bi ono to sam ja nazvao ukidanjem transcendencije moglo biti m o da naj kolosalnija zabluda povijesti nas ne suspendira od toga da zasad i do daljnjeg na prvo mjesto dolazi odgovornost za ono to je ve u toku i to mi sami odravamo u toku.

No, istovremeno s onim to smo nauili na naem zamrenom putu kroz polja odgovornosti, mi smo dobili i odgovor na pitanje koje smo postavili na poetku (str. 157 i dalje), na pitanje koje nam stoji na putu, koje smo oznaili kao kritinu taku teorije morala, o tome kako uopte od htjeti dolazi do trebati: od htjeti, koje je ipak v e u svakom sluaju, kao ono to slijedi svrhu, to se bavi prirodnom svrhom svrhovitosti uopte, dakle d o b r o po sebi do trebati koje mu tek daje ili oduzima odreene svrhe. Taj prelaz je posredovan fenomenom moi u njezinom jednovrsno ljudskom smislu, gdje se kauzalna snaga povezuje sa znanjem i slobodom. M o kao kauzalna sila svrhe proirena je cijelim carstvom ivota. Velika je m o tigrova i slonova, vea je m o termita i skakavaca, jo vea je m o bakterija i virusa. No, ona je slijepa i neslobodna, iako svrhom podravana, a svoju prirodnu granicu nalazi u protuigri svih sila koje se takoe slijepo i bez izbora dre prirodne svrhe i upravo time simbiotiki odravaju u ravnotei viestruku cjelinu. Ovdje se, m o e m o rei, prirodnom svrhom strogo ali dobro vlada, to znai da se samo po sebi ispunjava ono unutarnje trebanje bitka. Samo kod ovjeka je m o , zahvaljujui znanju i samovolji, emancipovana od cjeline i moe postati opasna i njemu i sebi samoj. Njegovo Moe je njegova sudbina i sve vie postaje opta sudbina. Dakle, kod njega i samo kod njega se iz samog htijenja uzdie trebanje kao samokontrola njegove moi koja djeluje svjesno; i prije svega u odnosu na njegov sopstveni bitak: poto je u njemu princip svrhovitosti, zahvaljujui slobodi da sebi postavlja svrhe i zahvaljujui moi da ih izvede, dostigao svoj najvii stupanj i, istovremeno, stupanj koji samog sebe ugroava, on u ime tog principa postaje sebi samom prvi predmet trebanja, naime predmet one spomenute p r v e zapovijesti da nainom njegovog korienja ne uniti ono u njemu dostignuto, to on takoe moe. Osim toga, on postaje provodilac testamenta svih drugih samosvrha koje bilo kad dolaze pod zakon njegove moi. Mi utimo o onome to prevazilazi ono to se uva: trebanje u pogledu svrha koje on tek stvara, tako rei ni iz ega; jer stvaranje je s one strane kruga odgovornosti koja se ne

184

H A N S JONAS

DOBRO, TREBATI I B I T I : TEORIJA ODGOVORNOSTI

185

proteze dalje nego do njezinog omoguenja, to znai do ouvanja ljudskog bitka kao takvog. Ovo je njezino skromnije ali strozije trebanje. Ono, dakle, to uopte povezuje htijenje i trebanje, mo, isto je ono to odgovornost dovodi u centar morala.

VII. DIJETE PRAPREDMET O D G O V O R N O S T I 1 .Elementarno treba i jeste novoroenog

Na kraju ovih dijelom za vrijeme vezanih refleksija o teoriji odgovornosti vratiemo se jo jednom na vremena lienu prasliku svake odgovornosti, na roditeljsku odgovornost za dijete. Ona je praslika u genetikom i u tipolokom pogledu, ali, u izvjesnoj mjeri, i u spoznajnoteoretskom, ba zbog njezine neposredne evidencije. Pojam odgovornosti implicira pojam trebanja, najprije trebanja bitka neega, onda trebanje da neko neto uini u responzumu prema o n o m trebanju bitka. Dakle, na p r v o m mjestu je unutarnje pravo predmeta. Tek bivstveno imanentni zahtjev moe objektivno da zasnuje neku obavezu prema bivstveno tranzitivnom (koji ide od jednog bitka ka drugom) kauzalitetu. Objektivitet mora stvarno doi do objekta. Zato se, kao to se (po Kantu) svi dokazi boga reduciraju na ontoloki dokaz, ili se pokazuju kao od njega zavisni, tako i svi dokazi vaenja m o ralnih propisa na koncu svode na onaj, recimo, dostini iskaz ontolokog trebanja. Kad s o v o m iskazivou ne bi bilo bolje nego s onom prethodnom, bilo bi to loe za teoriju etike, kao to je to danas sluaj. Jer dananji kri teorije i jeste navodni jaz izmeu bitka i trebanja, koji se m o e premostiti samo jednim bilo to boanskim bilo ljudskim neka bude (fiat) oboje su veoma problematini izvori vaenja, jedno zbog osporene egzistencije uz hipotetiki priznati autoritet, drugo zbog nedostatka autoriteta uz faktiki postojeu egzistenciju. Negira se da bilo koje bivstvujue po sebi, u svom ve datom ili tek moguem bitku moe da emanira tako neto kao neko trebanje. Ovdje je u osnovi pojam onog golog jeste postojeeg, bilog ili tek dolazeeg. Stoga je potrebna jedna antika paradigma u kojoj se to jedno-

stavno, faktiko jeste evidentno spaja s jednim treba dakle uopte ne doputa pojam nekog pukog Ja za sebe. Rigorozni teoretiar e upitati da li uopte postoji neka takva paradigma koja se mora postaviti kao da je on ne zna. Da, glasie o d g o v o r : ono to je bilo poetak svakog od nas kad mi jo nismo mogli znati, ali se neprestano nudi pogledu ako m o e m o da pogledamo i da znamo. Jer na zahtjev: Pokaite nam jedan jedini sluaj jedan jedini je dovoljan da se slomi ta ontoloka dogma! gdje dolazi do onog spajanja, onda se moe ukazati na ono to je svima nama vrlo dobro poznato: novoroeni ije puko disanje neosporivo upravlja jedno treba okolini, naime: da ga prihvati. Pogledaj i znae. Kaem neosporivo ne neodoljiv o : jer, naravno, sili ovoga se moe odoljeti kao i svakom treba 26 , njegov poziv moe naii na gluhost (premda se, barem u sluaju majke, ovo smatra izopaenou), ili ga m o g u nadglasati drugi p o z i v i kao, recimo, propisano naputanje djeteta, rtvovanje prvoroenog i slino, pa ak i goli nagon za samoodranjem to nita ne mijenja na neosporivosti ovog zahtjeva kao takvog i na njegovoj neposrednoj evidenciji. Ja takoe ne kaem: m o l b a okolini (uzmite m e ) , jer odoje jo ne moe da moli; a, prije svega, molba, pa i ona najusrdnija jo uvijek ne obavezuje. Tako ovdje ne govorimo ni o milosru, ni o smilovanju ili bilo kojim osjeanjima koja bi, s nae strane, mogla biti u igri, ak ni o ljubavi. Ja odista striktno mislim da ovdje bitak nekog jednostavno ontiki postojeeg imanentno i vidljivo sadri jedno trebati za druge, i da bi to bilo tako i onda kad o v o m trebati ne bi dola u p o m o priroda preko snanih instinkata i osjeaja, i kad, ak, uglavnom ne bi na sebe sasvim preuzela taj posao. No, otkud vidljivo, upitae pomenuti teoretiar: Ono to je realno i objektivno t u to je konglomerat elija koje su, sa svoje strane, konglomerati molekula s njihovim fiziko-hemijskim transakcijama, koje se kao takve, i isto tako kao i uslovi njihovog nastavljanja mogu spoznati; ali u ovaj nalaz ne spada da ovog nastavljanja treba da bude i da zbog

20 Neko apsolutno neodoljivo nego upravo jedno Mora.

Treba

vie

uopte

ne

bi

bilo

ovo

186

HANS

JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

187

toga bilo ko bilo ta za to treba da uini i to se na tom nalazu ne moe ni na koji nain vidjeti. Naravno da ne moe. Ali da li je odoje to koje se ovdje vidi? Njega analitiki pogled matematikog fiziara uopte ne dobija u vidno polje, ve, namjerno, samo jedan krajnji rub njegove inae potuljene stvarnosti.- 7 I naravno, ni najjasnija vidljivost ne zahtijeva upotrebu sposobnosti gledanja za koje je ona tu. Na o v o je bilo usmjereno nae pogledaj i znae. Sujevjerje je da o v o gledanje pune stvari ima manju vrijednost istine nego gledanje njezinog posljednjeg ostatka u filteru redukcije, sujevjerje koje ivi samo od prestia uspjeha prirodne nauke s one strane njezinog samopostavljenog polja spoznaje. Treba jo samo raspraviti ta se ovdje vidi: koje crte osim one same bezupitne neposrednosti ovdje ponuenu evidenciju istiu od svih ostalih najava nekog trebanja u bitku i nju ine ne samo empirijski prvom i intuitivno najoiglednijom v e i sadrajno najpotpunijom paradigmom, doslovno prototipom, objektom odgovornosti. Vidjeemo da je to isticanje u o n o m jednovrsnom odnosu izmeu posjedovanja i neposjedovanja opstojanja, koje je svojstveno samo ivotu koji zapoinje, a uzronost njegovog roenja, kao neka upravo i zapoeta uzronost, obavezuje na o n o nastavljanje koje upravo i jeste sadrina odgovornosti. M o r a m o p o kazati ono posebno i egzemplarno ove situacije.

2.

Manje

uporni

pozivi

nekog

trebanja

bitka

a. Nije, dodue, besmisleno, no ipak ima malo smisla pitati da li svijeta treba da bude, poto odgovor, bio on pozitivan ili negativan, nema nikakve posljedice: svijet je v e tu i nastavlja da bude; njegovo postojanje nije u opasnosti, a i kad bi bilo, ne m o e m o nita uiniti. A k o ga je b o g stvorio, onda bi on i trebalo da bude, ali mi ne uestvujemo

U ispunjenju ovog trebanja. Uopteno: ono to egzistira p o lazei od sebe i potpuno nezavisno od nas, njegovo eventualno spoznato trebanje bitka moe imati, dodue, znaaja za nau metafiziku svijet sigurno ako ono, kao ovdje, ukljuuje nau egzistenciju ali ne m o e biti znaajno za nau odgovornost. Za neto drugo se moe pitati: da li taj svijet treba da bude vie ovakav ili onakav, vie na ovaj ili onaj nain, jer tu bi mogao biti prostor za nae sudjelovanje, a onda i za odgovornost, a to nas upuuje na ue podruje ljudskog kauzaliteta. No jedno takvo kvalitativno trebanje bitka, ako ono postoji za svijet ili za jedan njegov dio (a preko dijela postoji i za cjelinu), sigurno nije neposredno evidentno i tek bi moralo da bude dovedeno na svjetlo dana u nekom ontolokom argumentu o ijoj uroenoj logikoj krhkosti je primjer dao nas sopstveni pokuaj na poetku o v o g poglavlja. A to se tie onog glavnog, priroda se ipak brine sama za sebe i ne pita za nae vrednujue odobravanje ili neodobravanje. Izvjesna obaveza da joj se barem u o v o m ili u onom p o m o g n e je anonimna i nema hitnost trenutka. o v j e k bi trebalo da vodi rauna o o v o m ili onom, ali ne upravo i jedino ja; i ne ba danas, ve, moda, od prekosutra ili od bilo koje slijedee godine, jer o n o to postoji zahvaljujui svojoj sopstvenoj snazi svijet kakav on jeste m o e da eka i vie nego to su trenutno ovjekove potrebe i, uglavnom samo sebi odrava otvorenom ansu da e njegov bolji takobitak prije ili kasnije dobiti podrku na tetu loijeg. To b o l j e ovdje, notabene, nije nuno ono to tek dolazi: to moe da bude i ono to treba odrati prije nego to doe neto drugo to bi bilo loije (kao na primjer obijeu uzrokovano izumiranje nekih visokih ivotinjskih vrsta). b. A kako je onda, nasuprot o v o m samomonom ve-bitku, s onim to jo nije, ega jo nije bilo na svijetu, ali bi moglo biti i moe biti samo zahvaljujui nama? I ovdje bi se moralo raditi o nekom buduem stanju bilo prirode bilo drutva, a ne o individualnim egzistencijama (v. neto dalje). A k o tako neto izgleda realistiko a ne mora biti ba o n o najvie d o b r o njegov postanak bi, po mjerilu znanja o trebanju njegovog bitka, moglo biti zadatak ljudske odgovornosti, naime radi stvari one ve bivstvujue i poznate cjeline. Za sebe nita to (jo) ne egzistira nema pravo na p o -

188

H A N S JONAS

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

189

stojanje i nema pravo da od nas zahtijeva p o m o za njegov postanak (osim ako mi njegovu mogunost hpostaziramo u neki oekujui ve-bitak u nekom bezvremenskom carstvu). Meutim, ta stvar svijeta, zbog koje to stanje treba da bude, opet je u prikazanoj nejasnoi. i za taj odreeni sluaj tek treba da bude dokazana. A, prije svega, to stanje je neto opte: odreene, sada jo ne-egzistentne individue, od kojih e to stanje postojati, ni na koji nain se ne m o g u anticipirati, pitanje o nekom trebanju bitka ovdje unaprijed nema nikakvog smisla, a egzistencija ni jedne od njih koje se u pogledu stanja m o g u proizvoljno razmjenjivati nije ukljuena ni u koju zamislivu odgovornost za budunost. ak, planiranje nekog (za razliku od onog koje se moe odmah realizovati) stanja, na primjer drutva, uopte je m o gue samo p o d uslovom da je to stanje nezavisno od jednokratnog identiteta njegovih konstituenata. Tako onda, d o due, ima smisla rei da ljudi ubudue treba da postoje, p o to je o v j e k v e tu, ali k o e biti ti ljudi, to, na sreu, mora ostati bez odgovora; a rei da ovaj ili onaj treba da bude prije nego to on jeste, to nema nikakvog smisla. 2 8 Isto se moe pravilno rei da i dalje u svijetu treba da bude aktuelna sloboda (ili odgovornost itd.), poto je ontoloka mogunost za to postala oigledna zahvaljujui toj injenici; a s priznanjem ovog apstraktnog treba moemo, ako p o stoje uslovi za to, priznati u vezi s tim i neku konkretnu odgovornost; ali kakva e 'biti djela ove slobode za to, prema sutini onog to ovdje treba osigurati, nije m o g u a apsolutno nikakva odgovornost. Ili, da navedem i posljednji primjer, mi moemo rei kako treba da budu umjetnosti i nauke, poto one v e postoje (ranije se to nije moglo), i mi m o e m o uiniti svoje da je moe biti i dalje; mo konana djela buduih umjetnika, otkria buduih istraivaa ne samo da se ne m o g u unaprijed odrediti i zato nisu mogui predmet o d govornosti nemogunost njihovog planiranja je upravo esencijalni sastavni dio onoga za to se mi ovdje osjeamo odgovornim (memento za osnivae zadubina). A upravo pod o v i m uslovima apstraktnosti je i planiranje i pripremanje

onoga ega jo nije bilo, preko sveg dosadanjeg prevazilazea stanja ljudi, ako j e d n o m pretpostavimo pravo utopije i njoj primjerenu ljudsku m o . Tako mi, onda, u svim ovim sluajevima anonimnoj budunosti dugujemo samo ono opte, ne posebno, samo formalnu mogunost, a ne odreenu sadrajnu realnost. Dravnik, dodue, u kocentrirajuem fokusu situacije i njezine neodgodivosti, obino ima posla s m n o g o konkretnijim odgovornostima unutar takvih apstraktnih okvirnih horizonata, ali i on, ipak, samo u rijetkim, zaotrenim momentima odluivanja, gdje se radi o biti ili ne biti zajednice, nailazi na neko praktino Treba apsolutno prinudne neposrednosti. Meutim, upravo o v o nije izuzetak nego nenaputeno pravilo u o n o m j e d n o m i iskonskom protuprimjeru koji mi ovdje elimo da prikaemo kao prototip svake odgovornosti.

3.

Arhetipina odgovornosti

evidencija

odojeta

za

sutinu

28

Ovo

se

isto

toliko

tie

prosjenog

ovjeka

koliko

genija.

Od upravo skicirane pozadine neodreenijih odgovornosti istie se u svako doba akutna, jasna i izbora liena odgovornost koju za sebe reklamira novoroene u isvoj svojoj neuporedivosti. Odoje u sebi objedinjuje samoovjeravajuu snagu onog ve-tu-bitka i onu iziskujuu nemo jo-ne-bitka, neuslovljenu samosvrhu sveg ivog i onog tek-morati-postati pripadajue sposobnosti da joj odgovori. O v o morati-postati je jedno izmeu jedno vjeanje bespomonog bitka nad nebitkom to mora ispuniti neki strani kauzalitet. U toj radikalnoj insuficijenciji roenog kao takvog je ontoloki tako rei predviena jedna odbrana od povratka u Nita preko tvorca, ouvanje njegovog daljeg postajanja. Obeanje za to je bilo sadrano u stvaranju. Odranje tog obeanja (ak i uz p o m o drugih) postaje neotklonjiva obaveza spram tog sada samovrijedno postojeeg bitka u njegovoj totalnoj upuenosti na to. Tako to imanentno trebanje bitka o d o j eta to najavljuje svaki udisaj, postaje tranzitivno treba-uiniti drugih, koji jedino tom tako najavljenom zahtjevu mogu stalno pomagati da doe do svog prava i mogu da

190

H A N S JONAS

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

30

191

omogue ono stalno obistinjenje njime datog teleolokog obeanja. Oni to moraju neprestano initi, kako bi se disanje nastavilo, a time i stalno obnavljao zahtjev, sve d o k ih toga ne razrijei ispunjenje njegovog imanentno-teleolokog obeanja konane svojemoi. Njihova m o nad tim objektom pritom nije samo mo ina ve i neina, to bi ve samo bilo smrtonosno. Oni su, dakle, totalno odgovorni, i o v o je vie nego zajednika obaveza spram nevolje susjeda ija osnova je neto drugo nego to je odgovornost. Odgovornost u najprvotnijem i najjaem smislu slijedi iz autorstva bitka, u emu uestvuju svi, a ne samo aktuelni stvaralac, koje poredak razmnoavanja preko neopoziva njihovog n e k a - b u d e (fiat) suobrazuje u sopstvenom sluaju, dakle svi koji sami sebi doputaju ivot ukratko, ona uvijek bivstvujua p o rodica ljudi kao takva. Zato je i drava na sasvim drugi nain odgovorna za djecu na svom podruju nego za dobrobit svojih graana uopte. Ubistvo djeteta je zloin kao i svako ubistvo 2 9 , ali dijete koje je umrlo od gladi, to znai, dopustiti da ono umre od gladi, ogreenje je o onu prvu, naj osnovni ju od svih odgovornosti koje uopte moe biti za ovjeka. Sa svakim djetetom koje se rodi p o n o v o zapoinje o vjeanstvo u pogledu na smrtnost, i utoliko je ovdje u igri odgovornost za daljnje postojanje ovjeanstva. No, ovo je ve previe apstraktno za ovaj sada razmatarni prafenomen krajnje konkretnosti. Pod o n o m apstraktnom odgovornu, o emu emo jo govoriti, postojala je, istina, (pretpostavljamo) i obaveza da se stvori j e d n o dijete, ali nije. mogla postojati ni najmanja mogua obaveza da se stvori ovo dijete, poto je bilo potpuno nepredvidivio da se stvori ba ovo. Meutim, ovo dijete u svojoj apsolutno kontingentnoj jedinstvenosti je ono emu sada pripada odgovornost jedini sluaj gdje stvar nema nikakve veze s nekim prosuivanjem dostojnosti, nita s nekim poreenjem i nita s nekim sporazumom. U tom uzrokovanju bitka (najradikalnijem od svih kauzaliteta nekog subjekta) postoji jedan elemenat neline krivice i on proima svaku osobnu odgovornost spram

njegovog objekta koji prethodno nije bio nita pitan. Sukrivci smo svi, jer in stvaralaca je bio generian, a ne s njihove strane izmiljen (moda ak nije bio ni svjestan), a optuba djece i unuka zbog izbjegnute odgovornosti najobuhvatnija i praktino najuzaludnija od svih optubi m o e se ticati svakog ko sad ivi. Isto tako i zahvalnost. Tako ono trebati koje se manifestu je u odo j etu ima bezupitnu evidenciju, konkretnost i hitnost. Krajnji fakticitet tog Ovog (Diesheit), krajnje pravo na to i krajnji fragilitet bitka ovdje idu jedno uz drugo. U njemu se egzemplarno pokazuje da je mjesto odgovornosti bitak uronjen u postajanje, prolaznosti preputen bitak kojem prijeti propast. Ona stvari mora gledati ne sub specie aeternitatis ve prije sub specie temporis, i sve svoje m o e izgubiti u j e d n o m trenutku. U sluaju postoj ano-kritike povredivosti bitka, kao to je ovdje dato, odgovornost postaje kontinuum takvih trenutaka. Neemo ovdje izvoditi kako onda ovaj praprimjer nije samo po evidenciji i po sadrini arhetip svake odgovornosti nego i njezina klica 3 1 , i da se smisaono proiruje u druge horizonte odgovornosti, ali neka ovo bude poznato kad malo kasnije budemo razmatrali takve horizonte. Njima emo se morati sada posvetiti.

29

plae

Ipak je psiholoka injenica t o g a d a e p r e g a z i t i dijete.

da

se

vozai

automobila

najvie

r;0 D i j e t e , d o d u e , o d i s t a n e m o e r o d i t e l j e pitati, p r e b a c u j u i i m , ili d r u g a i j e , z a t o ste mene d o n i j e l i n a s v i j e t ? j e r n a o v u p r i s u t n o s t / D i e s h e i t / o v o g j a o n i n i s u i m a l i n i k a k v o g uticaja, v e s a m o z a t o ste d o n i j e l i na svijet d i j e t e ? a tu je o d g o v o r da je i s a m o preuzimanje te krivice bila obaveza, dodue ne s p r a m tog jo neegzistentnog djeteta (takva o b a v e z a ne postoji), n e g o s p r a m o b a v e z u j u e stvari o v j e k a u c j e l i n i . O t o m e e m o g o v o r i t i k a s n i j e . 31 Da li je o v o i genetiko-psiholoko (kako pretpostavljam), to j e i n j e n i n o p i t a n j e k o j e e s e e m p i r i j s k i m o i ispitati k a d b u d e m o imali prvog, pola lienog o v j e k a iz retorte i kad b u d e m o mogli p o smatrati da li se k o d njega razvijaju osjeaji o d g o v o r n o s t i .

U G R O E N A BUDUNOST I IDEJA N A P R E T K A

193

PETO POGLAVLJE

ODGOVORNOST I

DANAS: IDEJA

UGROENA NAPRETKA

BUDUNOST

moemo pod vodeim p o j m o m obaveza prema ovjeku obraivati kao jednu obavezu a da zbog toga ne zapadnemo u antropocentriku uskost. Suavanje samo na ovjeka, i na njega kao od sve ostale prirode razliitog, moe znaiti samo suavanje, ak dehumanizaciju samog ovjeka, zakrljavanje njegovog bia i, u srenom sluaju, biolokog odranja protivurjei, dakle, njegovom navodnom, upravo dostojanstvom njegovog bia ovjerenom cilju. U odista ljudskom gleditu prirodi ostaje njezino sopstveno dostojanstvo koje stoji spram samovolje nae moi. K a o oni koje je ona stvorila, mi nama srodnoj cjelini njezinog stvaralatva dugujemo vjernost, gdje je vjernost naem sopstvenom bitku samo najvii vrh. A ova, pravilno shvaena, obuhvata sve ostalo ispod sebe.

2.
1. B U D U N O S T I OVJEANSTVA PRIRODE BUDUNOST

Egoizam

vrsta

njegov

ukupni

simbiotiki

rezultat

1.

Solidarnost

interesa

sa

organskim

svijetom

Budunost ovjeanstva je prva obaveza ovjekovog k o lektivnog ponaanja u doba modo negativno tehnike civilizacije koja je postala svemona. U o v o m je, kao sine-qua-non oigledno sadrana i budunost prirode, ali i, nezavisno od toga, jedna metafizika odgovornost po sebi i za sebe, nakon to je ovjek postao opasan ne samo samom sebi v e i cijeloj biosferi. Pa ak i kad bi se jedno moglo odvojiti od drugog to jest i kad bi s j e d n o m opustoenom (i najveim dijelom vjetaki zamijenjenom) ivotnom okolinom za nae potomke bio m o g u ivot koji bi se m o g a o nazvati ljudskim ipak bi ta, tokom dugotrajnog stvaralatva prirode stvorena i sada nama preputena, punoa ivota Zemlje, radi same sebe, imala pravo na nau zatitu. No poto se o v o dvoje ipak, da ne bi dolo do karikature slike ovjeka, u stvari ne moe odvojiti, poto se ak u o n o m odluujuem, naime u alternativi odranje ili propast, interes ovjeka u najsublimiranijem smislu poklapa s interesom ostalog ivota kao njegovom svjetskom domovinom, mi obje te obaveze

Prilikom izbora izmeu ovjeka i prirode, izbor kakav se od sluaja do sluaja u borbi za opstanak neprestano p o navlja, na prvo mjesto, svakako, dolazi ovjek, a priroda, i kad joj se priznaje njezino dostojanstvo, mora da popusti njemu i njegovom viem dostojanstvu. Ili, ako se ovdje osporava ta ideja nekakvog vieg prava, ipak, u skladu sa sam o m prirodom, egoizam vrste uvijek ima prednost, a vrenje ljudske moi u odnosu na ostali ivotni svijet je prirodno pravo zasnovano na samoj sposobnosti. To je, praktino, bilo stanovite svih vremena u kojima je priroda u onom velikom izgledala nepovrediva i zbog toga u svemu pojedinanom kao da je bila na raspolaganju ovjeku da se njome slui bez mnogo krzmanja. Ali ak i ako i dalje kao apsolutna vai obaveza prema ovjeku, ona sad ipak ukljuuje obavezu prema prirodi kao uslovu njegovog sopstvenog trajanja i kao j e d n o m elementu njegove sopstvene egzistencijalne potpunosti. Mi idemo i preko toga pa kaemo da ta, u toj opasnosti, novootkrivena sudbinska povezanost ovjeka i prirode nama omoguava da otkrijemo i samosvojno dostojanstvo prirode i da nam nalae da, prevazilazei ono utilitaristiko, potujemo njezin integritet. Jedva da je potrebno rei kako je, zahvaljujui samoj zakonitosti ivota, iskljueno nekakvo

194

HANS

JONAS

UGROZENA

B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

195

sentimentalno shvatanje ovog naloga koji je, oigledno, sadran u tom integritetu to ga treba odrati, dakle koji sam mora biti odran. Jer zahvat u drugi ivot je eo ipso dat pripadnou ivotnoj oblasti, poto svaka vrsta ivi od druge ili ga njezina okolina suodreuje, pa stoga o n o puko, prirodom uslovljeno samoodranje svake vrste predstavlja neprestano zahvatanje u ostale sklopove ivota. Jednostavno reeno: jesti i biti pojeden je egzistencijalni princip upravo te mnogostrukosti koja tu zapovijest potvruje radi same sebe. (Razmjena materije samo s anorganskom prirodom ime mora da je j e d n o m zapoela ta cjelina deava se samo na najdonjoj granici.) Suma ovih uzajamno limitirajuih zahvata koji su uvijek povezani s unitenjem pojedinanog u cjelini je simbiotika, iako nije statika s onim d o laenjem, odlaenjem i ostajanjem to nam je poznato iz dinamike predljudske evolucije. Onaj surovi zakon ekologije (koji je prvi sagledao Malthus /Maltus/) spreavao je svaku prekomjernu otimanu pojedinih oblika ivota od cjeline, svaku prevlast nekog najjaeg i stanje cjeline bilo je sigurno u mijeni njezinih dijelova. Neki vei izuzetak od toga sve donedavno nije predstavljalo i sve vee jednostrano zahvatanje ovjeka.

nisanjem cjeline. U ovjeku je priroda zasmetala samoj sebi i samo je u tome to ga je obdarila moralom (to j o j , kao i ostalo, jo smijemo pripisati) ostavila moguim jedno nesigurno izravnanje za uzdrmanu sigurnost samoregulacije. Ima neeg zastraujueg po sebi u tome to, sad, od toga zavisi ono to je njezino ili recimo skromnije: toliko m n o go njezinog to ovjek moe da sagleda. Prema vremenskim mjerilima evolucije, pa i toliko kraim mjerilima povijesti ovjeka, ovo je jedan skoro iznenadni obrt u sudbini prirode. Mogunost tog obrta je bila u biu znanja i htijenja koje je nezavisno od svijeta i to je u svijet prodrlo sa ovjekom, ali njegova zbilja je sporo sazrijevala i onda je odjednom bila tu. U o v o m vijeku je dostignuta ta dugo pripremana taka kad opasnost postaje oigledna i kritina. M o u savezu sa umom po sebi sobom dovodi do odgovornosti. O v o se odvajkada podrazumijevalo za oblast meuljudskih odnosa. To da se sada, osim toga, odgovornost protee na stanje biosfere i na budue preivljavanje ljudske vrste, to je, jednostavno, dato proirenjem moi na ove stvari, moi koja je u prvom redu m o razaranja. M o i opasnost ine oiglednom jednu obavezu koja se, zbog od svakog izbora izuzete solidarnosti sa svim ostalim i bez posebne saglasnosti sopstvenog bitka, protee na sveopti bitak.

3.

ovjekovo

ometanje

simbiotike

ravnotee 4. Ta opasnost obaveza otkriva da je Ne nebitku primarna

Tek s premoi miljenja i uz m o time o m o g u e n e tehnike civilizacije jedan oblik ivota, ovjek, doao je u poloaj da ugrozi sve ostale (a time i samog sebe). Priroda se nije mogla upustiti ni u ta vratolomnije nego to je stvaranje mogunosti da se pojavi ovjek i time je opovrgnuta svaka aristotelovska predstava o teleologiji sveukupne prirode (Physis) koja slui sebi samoj i koja sve integrie u jednu cjelinu, no to nije mogao da nasluti ni jedan Aristotel. Za njega je teoretski um u ovjeku bio ono to se uzdie iznad prirode, ali to joj svojom kontemplacijom sigurno ne ini nita naao. Emancipovani praktini intelekt koji je proizvela nauka, batina o n o g teoretskog intelekta, prirodi suprotstavlja ne samo svoju misao ve i svoje injenje na jedan nain koji se vie ne moe objediniti sa nesvjesnim funkcio-

Da p o n o v i m o : Obaveza o kojoj ovdje govorimo, nastala je tek zato to je ugroeno o n o o emu se u njoj radi. Ranije ne bi imalo smisla govoriti o tome. Za rije se javlja o n o to je u igri. Odjednom je u svjetlu prijetnje zbog onoga to ini ovjek ono apsolutno dato, ono to se smatralo samo po sebi razumljivim, ono to se nikad nije zamiljalo predmetom pregovaranja: da postoje ljudi, da postoji ivot, da zato postoji jedan svijet. Upravo u o v o m svjetlu pojavljuje se i nova obaveza. Roena u tom uasu, ona kao neophodno nalae prije svega jednu etiku odranja, zatite, ouvanja, a ne etiku napretka i usavravanja. Uprkos ovoj skromnosti cilja, njezini nalozi mogu imati tu teinu da zahtijevaju vee

196

HANS

JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

197

rtve nego sve ono to je dosad smatrano poboljanjem ljudske sudbine. Na poetku prethodnog poglavlja smo rekli da ovjek, koji vie nije samo prosti izvrilac nego i potencijalni razara svrhovite radnje prirode, sad ono njezino opte Da mora preuzeti u svoje htijenje i da svojoj sposobnosti mora da nametne Ne nebitku. Ta negativna m o slobode sa sobom donosi to da ono to se smije i ono to se ne smije dolazi ispred pozitivnog Trebati. Ovo je tek poetak morala i, naravno, nedovoljno za jedno pozitivno uenje o obavezama. Na sreu za na teoretski poduhvat, i na nesreu za nau sadanju stuaciju, mi se ne moramo uputati u jednu teoriju bonum humanum i o najboljem ovjeku, teoriju koja bi morala biti izvedena iz njegove spoznaje svojeg bia. U o v o m trenutku se mora zapostaviti sav posao oko p r a v o g ovjeka zbog pukog spaavanja pretpostavke za to zbog egzistencije ovjeanstva u jednoj za to podobnoj prirodi. Sa onog uvijek otvorenog pitanja ta ovjek treba da bude, iji odgovor je podloan promjenama, mi smo, zbog totalne opasnosti svjetskohistorijskog Sad, vraeni na o n u prvu zapovijest koja je oduvijek bila u osnovi onog pitanja, ali dosad nikad nije bila aktuelna, na zapovijest da on treba da bude naravno kao ovjek. O v o k a o u imperativ toga d a kao krajnji razlog njegove bezuslovnosti ukljuuje bie, koliko mi o njemu znamo ili slutimo, i ono pokoravanje tom imperativu mora sauvati od toga da bezdan rtava koje ono zahtijeva ne proguta i ontoloko sankcionisanje da, dakle, ta ontiki spaena egzistencija ne postane jedna vie ne ljudska egzistencija. Uz teinu rtava koje bi mogle biti neophodne, o v o bi mogao biti najprekarniji aspekt etike preivljavanja koja nam je sada nametnuta i o kojoj e m o jo dosta rei: mogao bi biti greben izmeu dva ponora gdje sredstva m o g u unititi svrhu. Ovaj greben mi m o r a m o p o mjerati u nesigurnom svjetlu naeg znanja i u potovanju onoga to je ovjek od sebe napravio u toku tisuljea kulture. No, ono o emu se sada radi, to nije da se perpetuira ili privede neka odreena slika ovjeka, nego, prije svega, da se odri otvorenim horizont mogunosti koji je, to se tie ovjeka, dat egzistencijom vrste kao takve i kako moramo da vjerujemo obeanju onog imago D e i koji e ljudskoj egzistenciji uvijek nanovo davati njezinu ansu. Dakle to Ne nebitku a prije svega Ne nebitku ovjeka

je u o v o m trenutku i do daljnjeg ono prvo ime jedna etika opsadnog stanja za ugroenu budunost mora u kolektivni in pretvoriti ono Da bitku, to ovjeku postaje obaveza koju namee cjelina stvari.

II BACONOV IDEAL PRIJETI NESREOM Sve ovo vai ako je, kao to smo mi ovdje pretpostavili, istina da ivimo u jednoj apokaliptikoj situaciji, to znai u predvorju jedne univerzalne katastrofe, ako pustimo da se stvari odvijaju onako kako sada teku. O o v o m sada moramo rei neto to je inae dobro poznato. Opasnost dolazi od predimenzioniranosti prirodno-nauno-tehniko-industrijske civilizacije. Ono to moemo nazvati Baconovim programom, naime da se znanje usmjeri na gospodstvo nad prirodom, a gospodstvo nad prirodom da se iskoristi za poboljanje sudbina ljudi, to, dodue, u kapitalistikom provoenju tog programa otpoetka nije bilo opsjednuto ni racionalnou ni pravednou, s im bi ono po sebi moglo da se objedini; ali njegova dinamika uspjenosti, koja je neminovno vodila ka bezmjernosti produkcije i konzumiranja bi, zbog kratkoronosti ljudskog postavljanja ciljeva, ak zbog zibljske nepredvidivosti razmjera uspjeha, vjerovatno nadvladava svako drutvo (jer ni jedno se ne sastoji od samih mudraca).

1.

Opasnost

od

katastrofe

zbog

prevelikog

uspjeha

Baconov ideal o gospodstvu nad prirodom putem naune tehnike prijeti, dakle, katastrofom zbog veliine njegovog uspjeha. Uspjeh je, uglavnom, dvojak, ekonomski i bioloki: danas je jasno da njihov meusobni odnos nuno dovodi do krize. Ekonomski uspjeh, na koji se dugo gledalo kao na jedini uspjeh, per capita je poveavao produkciju dobara po koliini i po vrstama, te je, pored smanjenja potrebe za ljudskim radom doprinio poveanom blagostanju mnogih, ak i samoj nedobrovoljnoj potronji svih unutar tog sistema dakle enormno poveanoj razmjeni materija ukupnog socijalnog tijela sa prirodnom okolinom. Ve i ovo je donosilo

198

H A N S JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

199

opasnosti usljed prenaprezanja ogranienih prirodnih rezervi (od kojih ovdje treba zanemariti opasnost od unutarnje korupcije). A ove opasnosti su potencirane i ubrzane uspjehom, koji je u prvo vrijeme malo zapaan: brojano bujanje upravo ovog kolektivnog tijela koje razmjenjuje materiju, to jest eksponencijalno mnoenje stanovnitva u podruju djelovanja tehnike civilizacije, dakle u novije vrijeme po cijeloj planeti. Ovo, opet, ne samo da, tako rei, izvana, ubrzava ratu prvog razvitka i da multiplicira njezin efekat, nego joj skoro oduzima mogunost da se zaustavi. Statiko stanovnitvo bi na jednoj odreenoj taki m o g l o rei: D o s t a ! a stanovnitvo koje raste prisiljeno je da kae: J o ! Danas p o staje zastraujue jasno da taj bioloki uspjeh pod znak pitanja stavlja ne samo ekonomski progres, da dakle od kratkog slavlja bogatstva vodi ka hroninoj svakodnevnici siromatva, nego prijeti i da dovede do jedne akutne katastrofe ovjeanstva i prirode ogromnih razmjera. Eksplozija stanovnitva, posmatrana kao planetarni problem razmjene materija, oduzima kontrolu iz ruku tenji ka blagostanju, i osiromaeno ovjeanstvo e, radi golog preivljavanja prisiliti na ono to bi ono zbog sree moglo initi ili neiniti: na sve bezobzirnije pljakanje o v e planete dok se ova ne pobuni i ne odustane od naprezanja. Kakva masovna umiranja i masovna ubistva e pratiti jednu takvu situaciju onog spasi se ko moe, to sebi jo ne m o e m o predstaviti. Oni tako dugo vjetaki odravani ekoloki zakoni ravnotee, koji u sustavu prirode spreavaju premo svake pojedine vrste, utoliko e strahovitije zatraiti svoje pravo, upravo kad od njih b u d e m o iznuivali ekstrem njihove tolerancije. Kako e nakon toga ostatak ovjeanstva m o i ponovo da zapone ivot na opustoenoj Z e m lji, o tome ne moemo ni spekulisati.

da je znanje mo. No sada je taj Baconov program za sebe, to jest u sopstvenoj reiji, na vrhuncu svojeg trijumfa otkrio svoj nedostatak, ak svoju protivurjenost sebi samom, otkrio je, naime, da gubi kontrolu nad samim sobom, to znai da vie nije sposoban da zatiti ne samo ovjeka od sebe samog nego i prirodu od ovjeka. Potreba za zatitom se kod ovo dvoje pojavila ba zbog razmjera moi koji je dostignut tokom tehnikog napretka i koji je, uz paralelno rastuu n e o p hodnost njezine upotrebe, doveo do zauujue nemoi da se zaustavi daljnje napredovanje i, kako se moe predvidjeti, napredovanje koje e unititi i sebe i svoja djela. Ona duboka paradoksija moi koju je stvorilo znanje, to Bacon nije mogao ni da nasluti, je u tome to je ona, dodue, dovela do tako neeg kao to je gospodstvo nad prirodom (to znai do njezinog potenciranog iskoritavanja), ali ju je istovremeno s o v i m dovela do najpotpunijeg potinjavanja sebi samoj. M o je postala samomona, a njezino obeanje se pretvorilo u prijetnju, njezina perspektiva sree u apokaliptiku. Ono to je sada neophodno, ako neemo da nas zaustavi tek sama katastrofa, to je m o nad moi prevazilaenje nemoi spram prinude m o i koja samu sebe hrani da se progresivno vri. Nakon to je m o prvog stupnja, m o koja je bila direktno usmjerena na naizgled neiscrpnu prirodu, prerasla u m o drugog stupnja, onu koja je oduzela m o kontrole korisnika, sada je ograniavanje tog gospodstva koje za sobom vue gospodara, prije nego to ono udari o granice prirode, postalo stvar jedne moi treeg stupnja: moi, dakle, nad onom moi drugog stupnja, koja ve vie nije ovjekova mo, nego m o same moi da svom navodnom posjedniku diktira svoju upotrebu, da ga uini nevoljnim izvriocem svoje sposobnosti, dakle, umjesto da ovjeka oslobodi, da ga potini.

2.

Dijalektika moi nad prirodom i prinuda da se ona vri

3.

Trai se mo nad moi

Ovo je apokaliptika perspektiva koju, s mogunou prorauna, imamo u dinamici sadanjeg pravca kretanja ovjeanstva. Mora se shvatiti da ovdje postoji jedna dijalektika moi koja rauna samo sa slijedeim stupnjem moi, ne i sa kvijetivnim odustajanjem od moi. Baconova formula kae

Od koga oekivati ovu m o treeg stupnja koja e ovjeku opet i jo pravovremeno vratiti kontrolu nad s v o j o m moi i slomiti njezinu tiransku sopstvenu m o ? Prema stanju stvari, ona mora proizii iz drutva, poto nikakav privatni uvid, nikakva privatna odgovornost ili privatno stra-

200

H A N S JONAS

U G R O E N A BUDUNOST I IDEJA N A P R E T K A

201

hovanje nije doraslo o v o m zadatku. A poto je upravo slobodna privreda zapadnih industrijskih drutava arite te dinamike koja poveava opasnost od smrti, pogled se, prirodno, upravlja na alternativu komunizma. M o e li nam on pruiti tu p o m o koja nam je neophodna? Da li je on na to usmjeren? Samo s ovog gledita razmotriemo marksistiku etiku dakle s gledita spasa od nesree, ne s gledita ispunjenja jednog sna ovjeanstva. Pogled se skree na marksizam zato to je njemu svojstveno postavljanje prema budunosti sveukupnog ovjekovog poduzea (on govori o svjetskoj revoluciji), radi koje se on usuuje da od sadanjosti trai svaku rtvu, i zato to on, tamo gdje vlada, m o e i da je nametne. U svakom sluaju, barem je m n o g o tee sagledati kako bi o v o mogao postii kapitalistiki Zapad. Jasno je da samo krajnja politiki nametnuta, drutvena disciplina moe dovesti do podreivanja sadanje prednosti dugoronoj zapovijesti budunosti. No, poto je i marksizam jedan oblik progresivizma, to znai da samog sebe nipoto ne smatra nekom mjerom opsadnog stanja, ve kao put ka jednom viem ozbiljenju ovjeka, treba preispitati i anse koje on nenamjerno prua recimo za dananju svrhu zatite u okviru onog njemu uroenog htijenja da postigne svoj cilj, iji meliorizam on dijeli s osnovnim pravcem moderne. Preispitivanjem marksizma mi, dakle, p o n o v o p o k r e e m o jedno pitanje koje smo, nakon to smo ga prvi put postavili (str. 46), ostavili po strani, naime pitanje o tome kako se etika obavezivanja prema budunosti, koju mi imamo u vidu, odnosi prema etici ideala napredovanja.

III. DA LI SE O P A S N O S T I M O Z E BOLJE S U P R O T S T A V I T I M A R K S I Z A M ILI K A P I T A L I Z A M 1. Marksizam kao sprovodilac Baconovog ideala

privoenje je na zadatak. 1 To stanje u pitanju je stanje ovjeka. Onda to jo-ne-biti o v o g P , kao stanje ovjeka uopte, kazuje da pravi ovjek tek predstoji, a da dosadanji to jo nije i nije nikad bio. Sva dosadanja povijest je pretpovijest istinskog ovjeka kakav on moe da bude i treba da bude. A k o ne uzmemo u obzir maglovitu vjeru u moralni napredak ovjeanstva zahvaljujui kulturi, vjerovanje koje ne definie nikakav program djelovanja (da i ne govorimo o Nietzscheovoj /Nie/ eskapadi o nadovjeku kojem se bilo kako treba nadati) historijski postoje dva praktino-perspektivna oblika tog ideala: prvo onaj dosad objanjavani Baconov oblik rastue moi nad prirodom; a onda oblik, koji ovu ve pretpostavlja, marksistiko besklasno drutvo. Meutim, samo se marksistiki program, koji naivni Baconov program ovladavanja prirodom integrie sa programom preobraaja drutva, i od tog preobraaja oekuje konanog ovjeka, m o e danas ozbiljno smatrati izvoritem jedne etike koja djelovanje preteno usmjerava na budunost i otuda sadanjosti postavlja njezine norme. Mogli bismo rei, da on rezultat Baconove revolucije eli da podvede pod kontrolu najboljih ovjekovih interesa i time ispuni njezino prvobitno obeanje o uzdizanju cijele ljudske vrste, to je kod kapitalizma bilo u loim rukama. Utoliko je marksizam aktivna eshatologija u kojoj predskazanje i volja imaju isti udio, koja u vidu ima jedno sveobavezujue budue dobro i koja je sva u znaku nade. Ne m o e m o a da ovu m o n u koncepciju obaveza prema budunosti, koja nadmauje sve koncepcije, a u podruju javnosti i na isto sekularnoj pretpostavci trai nau saglasnost, ne uporedimo sa onim potpuno neeshatolokim uenjem o obavezama koje kao da nam proizilaze iz nevolje sadanjeg trenutka svijeta. Utvrivanje njihovog odnosa nije pitanje apstraktne ispravnosti nego konkretne nude premda se

sophische Grundfragen I. Kao temeljni izraz progresivistikog pogleda na svijet m o e posluiti formula Ernsta Blocha / B l o h / : S jo nije P , gdje je P ono eljeno i zadato kao univerzalno stanje i ije

1 F o r m u l a S jo nije P , subjekat jo nije predikat, nalazi se k a o n a j k r a i , l o g i k i i z r a z n j e g o v e f i l o z o f i j e k o d Ernsta B l o c h a , Philo-

Zur Ontologie des Noch-nicht-sems /Osnovna

filozofska pitanja I. O ontologiji onog jo-ne-bitka/ ( F r a n k f u r t 1961), str. 18. U p o r e d i diskusiju A d o l p h a L o w e a / A d o l f L o v e / S ist n o c h n i c h t P u : Ernst Bloch zu ehren / U ast Ernsta B l o c h a / i z d . S i e g f r i e d U n s e l (isto 1965), str. 135143.

202

HANS

JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

203

2.

Marksizam

industrijalizacija

Za oba stanovita za ono koje titi i o n o koje obeava zajednika je, osim onog horizontalnog vrenja kao takvog, premisa tehniko-industrijske civilizacije i njezin znaaj kao polaznog poloaja za svaku prognozu. Za stanovite koje obeava o v o moramo kratko objasniti. Nije sluajno to se socijalizam pojavljuje poetkom mainske tehnike i to je njegova nauna verifikacija preko Marxa /Marks/ zasnovana na time stvorenom stanju kapitalizma. Jer, grubo pojednostavljujui, tek ovo stanje je uinilo da je izgledalo isplativo jedno socijaliziranje, pa i ako nikako ne uzmemo u obzir to to je to socijaliziranje, na osnovu teorije o krizi kapitalizma i teorije o osiromaenju proletarijata, izgledalo i nuno i p o litiki dostino. To prvo gledite je manje p o d znakom pitanja nego oba potonja. Tek moderna tehnika omoguava takvo poveanje socijalnog produkta da njegova pravina (ravnomjerna) raspodjela ne rezultira optim siromatvom ime bi se samo pomoglo osjeaju nepravde, ali n i e m drugom. U privredi oskudice pravina raspodjela nedovoljnog dovodi samo do minimalne razlike u korist mnogih, i, m o r a se ak rei, da je u takvim okolnostima nepravinost koncentracije bogatstva kod manjine mogla voditi ka poboljanju kulture, za koju se, u vremenima primitivne tehnike, uvijek plaala zastraujua cijena. (Sta bi antika civilizacija, ijih plodova bi se mi teko odrekli, bila bez robovlasnitva?) Ravnomjerno siromatvo svih, to bi garantovala drava, m o g l o bi, dodue, biti moralno manje podjarujue nego bogatstvo manjine spram siromatva veine, ali sam ovaj dobitak ne bi socijalistikom idealu dao krila da postane pokreta povijesnosti. Brutalno reeno: tek veliina nagrade koja se smjekala proletarijatu uinila je revoluciju vrijednom truda. Ovo je p o t p u n o legitimno. To to upravo tamo gdje je ve postojea nagrada bila najvea u naprednim industrijskim zemljama mase d o sad nisu pole o v i m putem, i to se, obratno, danas ba u najsiromanijim zemljama socijalizam preporuuje kao sred-

stvo da se po svaku cijenu uopte p o n e stvarati po ugledu na kapitalizam, to nita ne mijenja na injeninom stanju: da je ta ve dostignuta demonstracija materijalnog obilja moderne tehnike bitni faktor u modernom socijalistikom idealu. Unapreenje industrijalizacije je odista i svugdje tamo gdje je dosad socijalizam doao na vlast bila signatura njegove stvarne i krajnje odlune politike. Do danas, dakle, vai da taj marksizam, napredan kakav je bio od poetka, roen u znaku principa nade a ne u znaku principa straha, nije manje podatan specijalno Baconovom idealu nego njegov kapitalistiki rival s kojim se on ovdje takmii: izjednaiti se s njim i onda ga na koncu prevazii u njegovim plodovima dobijenim od tehnike, to je svugdje bio voljni zakon njegove realizacije. Ukratko, marksizam je, po porijeklu, nasljednik Baconove revolucije i, prema o n o m kako sam sebe shvaa, njezin pozvani sprovodilac, bolji (to znai: djelotvorniji) nego to je bio kapitalizam. Treba ispitati da li on moe biti i njezin bolji gospodar. Na privremeni odgovor je da on to moe samo ako svoju ulogu donosioca sree preoblikuje u ulogu otklonioca nesree, ako se, dakle, odrekne svog ivotnog daha, utopije. O v o bi bio jedan sasvim drugi marksizam, koji bi, sem po spoljnjem principu organizacije, postao skoro neprepoznatljiv kao takav. Onaj ideal koji je palio zgasnuo bi (ne znamo da li bi bol bio ljekovit ili ne). Besklasno drutvo onda tu ne bismo imali vie kao ispunjenje ljudskog sna, nego, sasvim trijezno, kao uslov za odranje ovjeanstva u predstojeoj epohi kriza. Ispitajmo anse za i protiv.

3.

Odmjeravanje opasnou

ansi

za

ovladavanje

tehnolokom

Z b o g strasti koje su na obima stranama povezane s ovim najveim iboletom naeg doba, ovdje moramo biti posebno oprezni. Zadatak da ostanemo objektivni bie nam olakan time to mi ne elimo da ispitujemo same unutarnje prednosti sistema ivota, nego samo njihovu podobnost za jednu svrhu koja je obima jednako strana, naime za spreavanje katastrofe ovjeanstva obuzdavanjem tehnolokog nagona, u emu ni jedna od ovih strana ne zaostaje za drugom. Slije-

204

HANS

JONAS

UGROENA BUDUNOST I IDEJA NAPRETKA

205

dee rezonovanje o zasad nedokazivim ansama ima karakter prvog pokuaja. a. Ekonomija potreba contra ekonomiji profita. Birokratija contra preduzetnitva Iracionalnosti ekonomije kojom vlada tenja za profitom socijalizam moe da suprotstavi obeanje o v e o j racionalnosti u upravljanju B a c o n o v i m naslijeem. Centralno planiranje, u skladu s kolektivnim potrebama, trebalo bi da moe da izbjegne mnoga iskliznua mehanizma konkurencije i veinu nereda trine proizvodnje, koja je usmjerena na podjarivanje potronje, dakle mogla bi da poslui materijalnom blagostanju uz veu tedljivost u pogledu prirodnih rezervi. Poto je rasipnitvo u o v o m pogledu jedna od rana situacije k o j o m se mi bavimo, ovdje bi bila jedna vana prednost privrednog i drutvenog poretka koji ne motivie dobit. Praktino i prema dosadanjem iskustvu, meutim, ta logiki tako primamljiva prednost je, barem djelimino, anulirana dobro poznatim defektima jedne centralistike birokratije pogrene upute odozgo, servilnost i sikofantija odozdo. Jasno je, po istoj logici kao i logici onih koji govore u prilog da, kao to pravilne odluke vrha m o g u da se s v e o m sigurnou probiju kroz cijelo tijelo privrede i drutva, isto tako ovdje zablude moraju imati slino snano djelovanje; a zbog guenja inicijative o d o z d o , i zbog odvikavanja od dara improvizacije kod stanovnitva, lijekovi su ovdje manje pri ruci nego u fleksibilnijem, jo uvijek u izvjesnoj mjeri o t v o r e n o m sistemu konkurencije kapitalizma. Sto se tie obezbjeenja dobara, ovaj posljednji se dosad pokazao boljim, ali po cijenu onog rasipnitva koje postaje nedopustivo: koliko se o v o birokratizmu svojstveno, nenamjerno rasipanja na due staze pribliava onome, to u o v o m proraunu jo ne znamo. Ekonomija profita, da i njoj priznamo njezino, ima ovdje ne samo stavke koje su protiv nje nego i one koje su za nju: kao to ona, s jedne strane, podsticanjem potreba dovodi do krajnosti rasipnitvo, ona s druge strane, u interesu smanjenja trokova ima jedan unutarnji motiv za potedu izvora, to, zahvaljujui konkurenciji postaje prava prinuda. Ekonomija k o j o m diriguje drava, osloboena konkurencije, svoje preivljavanje ne vezuje za sniavanje trokova. ak i potpuno

monopolistiki kapitalizam koji bi imao veinu nedostataka dravne ekonomije bez njezinih moguih socijalnih prednosti ne bi uivao isti imunitet: jo uvijek bi postojao onaj element rizika (koji pogaa menadere) za investitore koji, i bez konkurencije, navodi na ekonominost, a time i na tedljivost u procesu proizvodnje. I monopolsko preduzee moe poslovati s gubitkom (i, naravno, s razliitim rasponima dobiti). inovnika birokratija, meutim, nema ta da izgubi. Nedostatak rizika je visoka cijena za iskljuenje interesa za dobit. Profitabilitet, dakle, djeluje kao iracionalni faktor za racionalnost na proizvodnom kraju premda za iracionalnost na potronom kraju ekonomskog spektra. Pa ipak, to moramo rei, po sebi i za sebe mjerilo p o trebe je bolja (jer je u sebi racionalnija) pretpostavka za racionalnost nego mjerilo profita. Kako se ta pretpostavka koristi, o tome odluuje teoretski potpuno intraktabilna psihologija. Sve zavisi od toga ta se smatra potrebom (na primjer naoruavanje, vidi dolje!), gdje onda ve prema tome koliko se pritom postupa racionalno ili iracionalno, da li u prosuivanju preovladava sadanjost ili budunost, i prema kojem gleditu ovo posljednje, koliko je velik ili na odricanje spreman nacionalni egoizam, koliko siguran ili nesiguran u raspoloenju naroda se osjea reim (itd., tid.), moe doi i do najlueg rasipanja ogranienih resursa na tetu ukupne ekologije. Sigurno je samo to da izuzee motiva profita odstranjuje barem jednu prinudu za rasipanjem, naime prinudu vjetakog stvaranja prometnih kapaciteta za dobra koja se uopte ne trae, pa ak i za koja se ne zna da postoje; m o gue je, uz to, da u socijalistikom sistemu kao takvom ima manje drugih prinuda nego u njegovim sadanjim nesavrenim oblicima, uzevi u obzir i njegovu meunarodnu situaciju. Meutim, i u sluaju najvee autonomije i najbolje m o gue birokratije ostaje ona kapitalna veliina posljedica centralistikih zabluda ako do njih doe (a do njih mora doi), vjerovatno ak time postaju jo vee. b. Prednost totalitaristike vladavine Uz te, u cjelini ipak vee, anse za duh racionalnosti u socijalistikom drutvu dolazi sad i vea mo da se taj duh

206

HANS JONAS

UGROENA BUDUNOST I IDEJA NAPRETKA

207

i praktino probije i da se zbog njega nametnu nepopularne mjere. Jednu sjenovitu stranu centralistike m o i smo naveli, ali pogledajmo sada i prednosti. To su, najprije, prednosti autokratije po sebi, s k o j o m moramo baratati u komunistikom modelu socijalizma (jedinom o kojem se o v d j e m o e razgovarati). Odluke vrha, koje se m o g u donijeti bez prethodne saglasnosti onih dolje time pogoenih, ne nailaze na otpor socijalnog tijela (osim moda pasivni) i, ako je aparat imalo pouzdan, mogu sigurno biti sprovedene. To ukljuuje mjere koje sopstveni interes time pogoenih ne bi sebi spontano nametnuo, koje bi prema tome, ak i kad bi se ticale veine, teko mogle biti donesene u demokratskom procesu. A ba takve mjere su ono to zahtijeva ugroena budunost i to e sve vie zahtijevati. Utoliko se, dakle, radi o prednostima vladavine svake tiranije koja, kad se radi o o n o m e o emu mi govorimo, mora biti tiranija koja dobro misli i koja je dobro informisana i koju proima pravilno sagledavanje. Pitanje je, onda, da li do takve tiranije prije moe doi s lijeve ili sa desne strane (ovdje specijalno: da li se njezina egzekutiva, s nekom vjerovatnou, moe regrutirati iz aparata komunistike partije), a ovo pitanje emo zasad ostaviti otvorenim. No poto komunistika tiranija ve postoji, i poto otuda, tako rei, imamo prvu i dosad jedinu ponudu, m o e m o rei toliko da ona, to se tie tehnike moi, za nae neugodne svrhe izgleda premauje mogunosti kapitalisti ko-liberalno-demokratskog kompleksa. Pravi problem je u o v o m e : Ako, kao to mi vjerujemo, odgovornost za budunost, koju smo mi naznaili, etiki i intelektualno m o e da preuzme samo neka elita kako doi do jedne takve elite i kako j o j dati m o koju ona treba da vri? U o v o m trenutku mi g o v o r i m o samo o aspektu moi o v o g dvostrukog problema.

c. Prednost asketskog morala masa i pitanje njegovog trajanja u komunizmu A m o je, u sutini uslovljena spremnou voenih da budu voeni; i premda mi ne elimo da potcjenjujemo sposobnost terora da nametne tu spremnost, on je ipak, ne samo nepoeljan po sebi nego je na duge staze i sumnjivo sredstvo

za postizanje svrhe. Identificiranje zajednice sa vladom, ak i diktatorskom, neophodno je ako se za due vrijeme trae rtve. Ovdje, sad, marksizam ima veliki plus izrazitog m o ralizma kojim on proima drutvo koje je oblikovao i kojim vlada, i koji nipoto nije ogranien na neposredne eksponente i pristalice. ivjeti za cjelinu, pa i odricati se, to je kredo javnog morala; a kapitalistikom drutvu strani duh frugaliteta, kojem su se oevi revolucije lino zakleli na vjernost, dalje, barem kao navika, ivi u drutvu koje ispovijeda njegove norme. (ak i prihvatanje na rijeima ima svoju vrijednost.) Ukratko, asketske crte su udomaene u socijalistikoj disciplini per se: ovo bi moglo biti veoma korisno u predstojeoj epohi surovih zahtjeva i odricanja. Sad treba podsjetiti na to da je duh askeze, sigurno frugaliteta, bio svojstven i poecima kapitalizma, pa njegova sudbina tamo opominje na oprez u paralelnom sluaju: U omami materijalnog progresa on se tako temeljito izgubio da je skoro nevjerovatno njegovo ponovno oivljavanje iznutra u zonama gdje se odomaila razmaenost obiljem (neproraunljiva intervencija neke nove religije mora prilikom takvih ocjena uvijek ostati van panje), a i ve njegovo nametanje izvana p o staje veoma teko. Za jedno takvo nametanje su intimno malo pogodni i dotadanji podravaoci bogatog ivota, a, pored toga, nametanje u njihovoj reiji bi bilo bez povjerenja u njihove nesebine motive, to je tako vano za akceptiranje tog tako bolnog stanja. Treba postaviti pitanje da li komunizam, koji po sebi dijeli ciljeve kapitalizma za materijalnim blagostanjem, moe da se odupre iskuenju progresa tamo gdje zapone da ga uiva; da li je on, dokle god se takmii s kapitalizmom, u sferi konzuma spreman da dobrovoljno bude iza njegovih dostignua; i da li on u starim zemljama obilja, ako bi tamo doao na vlast, moe sebi priutiti da zapone sa sniavanjem standarda ivota, pogotovo ako se to trai zbog internacionalne ravnotee snabdijevanja, to jest u korist drugih naroda. Ovo su pitanja na koja je teko dati odgovor, o kojima se nita ne moe zakljuiti ni na osnovu dosadanjeg primjera Rusije i Kine. Sigurno je da je tamo frugalitet vei, ali je nesigurna njegova dobrovoljnost, jer manja sposobnost obezbjeenja dobara ne moe se, doista, pripisati u dobro nekoj nadmonoj volji. S druge strane, ivotni vijek asketskog duha po sebi ne bi trebalo da bude

208

H A N S JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

209

dui u komunizmu nego u kapitalizmu, ali bi tamo za njega moglo biti manje iskuenja, jer je kasnije zapoeto s uvoenjem obilja, pa je jo blizu oskudici koju bi trebalo globalno nametnuti, a i ono ve, recimo, dostignuto obilje ima manje vremena da ga korumpira: Mogue je da on bez velikog hijatusa i, tako rei, neprimjetno iz asketike u slubi budueg bogatstva pree u asketiku u slubi spreavanja veeg siromatva. Kina kao posljednja pridolica u tu arenu ovdje vjerovatno ima najbolje auspicije. No, oba ta komunistika titana jo jedno nisu dokazala: da bi onoliko koliko su spremni na velike rtve radi sopstvene bolje budunosti bili spremni na odricanje od blagostanja u korist drugih dijelova svijeta, a ovo bi bilo veoma vano zbog irine nae problematike i zbog teritorijalne nejednakosti prirodnog bogatstva: Globalna klasna borba nacija se nazire, za nju (supernacionalna) marksistika teorija vjerovatno ima odgovor, ali praksa marksistikih nacionalnih i teritorijalnih drava jo ni jednim znakom ne pokazuje da je u ozbiljnom sluaju manje optereena kolektivnim egoizmom nego drugi suvereniteti. Na ovo emo se kasnije morati vratiti.

preutala zamjena svrha), i to ne bi bio prvi takav primjer u povijesti svijeta. Bila bi kolosalna ironija sudbine kad bi marksizam, koji je tako snano stavio u prvi plan kritiku ideologije, n e k a d postao odreen za to da poslui nekoj izmijenjenoj svrsi sa nekom lanom svijeu ovog puta, meutim, svjesno, dok inae vladajua ideologija treba da je bila vie nesvjestan proizvod interesa. Dakle ovdje: lana svijest podrana pravom svijeu! Neu u s t u k n u t i od ovog razmiljanja. 2 Moda je ova opasna igra masovne p r e v a r e (Platonova plemenita la) jedini p u t koji e, na koncu, politika morati da p o n u d i : da omogui uticaj principa straha pod maskom principa nade. No taj p u t pretpostavlja egzistenciju jedne elite sa skrivenim lojalitetima i tajnim postavljanjima ciljeva, a njezino nastajanje je manje vjerovatno u nekom totalitarno-doktrinarnom drutvu nego u uslovima nezavisnog obrazovanja miljenja u slobodnim (ili individualistikim) drutvima. Tamo je, meutim, opet njezina mo vladanja, ako uopte dostigne taj stadijum, utoliko manja, dok bi u sluaju komunizma zavjerenici dobrog na vrhu, kad bi tamo sjedili, na svojoj strani imali mo apsolutizma plus mo psiholokog ideala koji se unaprijed podrava. Ovdje smo se upustili u j e d n u nejasnu zonu politikog, u kojoj se stranac nerado kree, pa rije radije preputa za to pozvanim iz politike n a u k e : tamo bi morao biti p o t r e b a n neki novi Machiavelli /Makijaveli/, ali bi on svoje uenje morao propovijedati strogo ezoteriki. Bilo bi, naravno, bolje, m o r a l n o i pragmatiki poeljnije, k a d bi se ta stvar ovjeanstva mogla povjeriti nekoj proirenoj istinskoj svijesti sa pripadajuim joj javnim idealizmom koji bi za vie generacija unaprijed na sebe dobrovoljno preuzeo odricanja radi sopstvenog potomstva i, istovremeno, radi napaenih savremenika drugih naroda, odricanja koja jo ne diktira privilegovani poloaj. Ako u obzir uzmemo neobrazloenost misterije ovjek, ovo ne treba iskljuiti. Nadati se u to, to je stvar jednog vjerovanja koje bi principu nade odista dalo jedan sasvim drugi, dijelom skromniji, dijelom velianstveniji

d. Moe li se entuzijazam za utopiju pretvoriti u entuzijazam za skromnost? (Politika i istina) U svakom sluaju uz sve ove sumnje u aktivi ostaje ona velika stavka entuzijazma po sebi, kojim marksizam uspijeva da prome svoje pristalice, i ijoj spremnosti na odricanja kapitalizam nema nita slino da suprotstavi. Tamo bi ve bio potreban neki novi religiozni pokret masa da bi se dobrovoljno prekinulo s odgojem steenim hedonizmom bogatog ivota (to znai prije nego to ljuta nevolja na to prisili). Ali kod one aktive, da se razumijemo, radi se o entuzijazmu za utopiju, to jest za jedno oekivano ispunjenje koje se otkupljuje odricanjima, pa je pitanje koliko brzo bi se on istroio kad bi bio skrenut na jednu sasvim drugu svrhu, naime na ne tako sjajnu samoskromnost ovjeanstva. On bi, svakako, po svom sopstvenom smislu bio zloupotrijebljen za ovu svrhu. Takva zloupotreba bi bila mogua prevarom (time to bi se

Ve Platonova Drava je, kad se radi o javnoj istini, dobro kaljenje za liberalne naivnosti.

210

HANS

JONAS

UGROENA BUDUNOST

IDEJA N A P R E T K A

211

smisao. Empirijski ima malo razloga za ovakvo vjerovanje, premda nema ni veta za njega. Odgovorno se na to osloniti, to se, ini mi se, ne moe. No, dosta o tome. Vidjeemo da cijelo o v o razmatranje jedva da jo ima neke veze sa sadrinskom sutinom marksizma i da rauna samo sa nekim formalnim osobinama njegovog povijesnog realiteta koje eventualno mogu posluiti za nesigurni posao osiguranja budunosti. Autor je spreman da mu se prigovori zbog cinizma i nema namjeru da mu se suprotstavi uvjeravanjem da lino misli dobro.

e. Prednost jednakosti za spremnost na odricanje No, postoji jo neto to ide u korist marksizma i to u raunicu ipak uvodi njegovu sadrinsku sutinu: Stvarna jednakost, ako bi se u njoj dokazalo besklasno drutvo, odricanja koja bi bila nametnuta titi od sumnje da se trae u korist ili uz potedu privilegovanih. Nepovjerenje o v e vrste je neizbjeno i, najee, opravdano u klasnim drutvima, bez obzira da li je njihov stupanj determiniran plutokratski ili nekako drugaije, i uinio bi neophodnim upotrebu sile radi provoenja nunog tamo gdje bi uvjerenje u nepristrasnost optereenja moglo da proizvede spremnost. Pravinost, uvjerljiva u namjeri i spoznatljiva u provoenju, postaje jo neophodnija nego u normalnom toku stvari, postaje sinequa-non u Onim izvanrednim zahtjevima koje e s o b o m donijeti jedna politika preokreta i odranja. Osjeaji nepravde i jednostranog viktimiziranja (ak i uobraeni) mogu biti ubistveni za cijelu stvar. albi e i inae biti bezbroj, ali one moraju d o pustiti barem odgovor koji ne vrijea moralni osjeaj. A poto i u komunistikoj dravi postoje odnosi vlasti i ovdje e uvjerljiviji integritet partijskih vlasti etc. postati veritabilno ivotno pitanje (mnoge vie nego kod zamjenjivih vlasti demokratije). To je dobro poznato, pa kad u obzir uzmemo ljudsku prirodu s tim se nije aliti. Samodotiranje birokratskih menadera posebnim beneficijama iz socijalnog produkta nije ak ni kasirano, a korupcija u j e d n o m ili drugom obliku se jednostavno ne moe odvojiti od uivanja moi. Uz to

jo dolaze regionalne i nacionalne nejednakosti; postoji prevlast Rusa itd. U samom sistemu nema nieg to doputa da se predskae hoe li se ovo poboljati ili pogorati. Staleke privilegije, pa i kad se tako ne nazivaju, neizbjene su zbog visoke diferencijacije funkcija i, otuda, zbog stupnjevanja odgovornosti ba u modernom, tehnokratskom drutvu, a nesebinost se ne moe oekivati ni od socijalistikog ovjeka. Dokle god time povezane ekonomsko-socijalne premije, koje zainteresovani dodjeljuju sami sebi, ne postanu nasljedne, mogu biti (u okviru naeg argumenta) tolerantne ak i u upadne nejednakosti. S druge strane, nedostatak kontrole odozdo je lo omen za koenje potpuno prirodnih tendencija jedne od facto vladajue klase. To znai da ni to besklasno drutvo nije bez klasa. Pa ipak, eljeli bismo tako da mislimo, proetost svakog socijalizma principom jednakosti je takva da on, u cjelini, daje veu garanciju za pravednost i za presumpciju iste nego bilo koja druga alternativa koju moemo birati. Drugaije bi bilo kad bi se meu alternativama nalazila demokratija, jer ako narod bira svoje predstavnike i ako ih periodino podvrgava reizboru, onda on moe i da ih dri na uzdi. Ali u o n o m to je prethodilo mi smo ve preutno prihvatili da je u buduoj vrstini politike odgovornog odricanja barem privremeno nemogua demokratija (u kojoj sadanji interesi nuno imaju glavnu rije), pa je ono to mi trenutno moemo da biramo to da, htjeli ne htjeli, biramo izmeu razliitih oblika tiranije. A tu socijalizam, kao oficijelno dravno ubjeenje, ak i uz nedostatnu praksu, a pogotovo, naravno, uz u nekoj mjeri odgovarajuu praksu, prua neporecivo psiholoko olakanje za popularnu prihvatljivost neke vladavine koja propisuje odricanja. Pretpostavka je, dakle, da se i samo vodstvo dovede na pravilan kurs, to, naravno, samom socijalistikom strukturom kao takvom nipoto nije obezbijeeno, ali socijalizam ovdje ima jednu prednost od k o j e jo moe da- profitira i marksistiki sistem, koji na drugoj strani nije ba tako omiljen. Koliko se moe graditi na pomenutoj pretpostavci ono veliko a k o to emo jo da razjasnimo.

212 4. Rezultat dosadanjeg marksizam odmjeravanja: plus za

HANS

JONAS

UGROENA BUDUNOST

IDEJA N A P R E T K A

213

Dosadanji nalaz kazuje da, kako sa strane socijalne discipline tako i sa strane socijalnog povjerenja, marksizam ima izvjesnu prednost nam ostalim diktaturama, ako na stvar gledamo instrumentalno i ako (potpuno hipotetiki) pretpostav i m o saglasnost kod onih na vlasti o buduim objektivnim prioritetima onoga to se tie cijelog svijeta. Nismo krili da ovdje neku ulogu mogu da igraju fikcije prije svega dvij e : ideal utopije, koji i moe masu da oduevi, i institucionalno utvreni princip jednakosti, koji u onom svakodnevnom moe da iskljui sumnju u prioritetnost interesa. O v o su, naravno, fikcije u j e d n o m sasvim razliitom i, ak, suprotnom smislu. Privid utopije je ovdje koristan samo ako on nije i istina, to jest ako je barem pro tempore stvarno suspendirana ta utopistika tenja; privid egalitarne pravinosti je utoliko bolji to vie od toga je i istina to jest on mora tako izgledati, ali koliko god je to mogue, m o r a i takav biti. (Tom prividu koji prevazilazi bitak jo uvijek ostaje jedna politika vrijednost, kao to iza toga preostali privid najboljoj zbilji oduzima jedan dio njezinog politikog djelovanja). Time to ovdje dajemo rije prividu mi ne kazujemo nita drugo nego da je miljenje ljudi, istinito ili lano, i samo jedan faktor u dogaanju. Istina, kad se radi o utopiji, mi takoe kaemo da je, u posebnim uslovima, bolje ako je korisno miljenje lano, to znai: ako je istinu teko podnijeti, onda je mora podrati dobra la. No moda time podcjenjujemo ljude moda i surova istina moe da oduevi, i to ne samo manjinu nego, na koncu, i veinu. To je naa nada za mrano doba.

zahtijeva jednu, tako rei, metakritiku prethodne kritike i time sprovedeno poreenje opet stavlja pod znak pitanja. Jer, naravno, marksizam je apstrakcija, a ono to nas zaokuplja to su konkretni marksistiki reimi i konkretne komunistike partije. Mi, dakle, postavljamo samo na izgled reiterativno pitanje koje se tie ansi ansa.

1.

Motiv profita komunistikoj

i pobude dravi

maksimiranja

nacionalnoj

IV. K O N K R E T N O PREISPITIVANJE A P S T R A K T N I H ANSI Nakon te instrumentalne raunice koja kako izgleda iznutra da je jedan plus urazumljenom marksizmu, daje mu, naime, bolje anse da se nosi sa surovim zadacima budunosti, postavlja se, ipak, ono glavno pitanje: Kakve su anse za to da o n i shvati te svoje bolje anse? O v o pitanje

K a o ansu prvog reda mi smo (str. 210 i dalje) naveli racionalnu premo mjerila potreba nad mjerilom profita. Ali sad moramo postaviti pitanje, da li je za neko komunistiko drutvo per se zbilja otpao motiv profita? Privatni, naravno, jeste, jer taj sistem ne daje nikakvu ansu za to. Ali ta iskljuuje jednu kolektivnu tenju za profitom, naime na raun drugih dijelova svijeta? ta, ako postoji za to dovoljna mo, iskljuuje ekonomski imperijalizam koji, to se tie bezobzirnog iskoritavanja sirovina i privrednih potencijala stranih naroda (po mogustvu uz p o m o domaih komunizama) ni u emu ne zaostaje za kapitalistikim kolonijalizmom? Neko e rei: t o m e se opire komunistika ideologija, ali u to se sigurno ne moemo pouzdati. Jer nam je poznata p o vezanost socijalizma u jednoj zemlji sa patriotizmom, kolektivnim egoizmom i politikom nacionalne moi. U svakom sluaju, nesocijalistiki svijet se moe tretirati kao objekat, ako ve ne i kao neprijatelja. A na neki bolji uvid u planetarne nunosti se, pogotovo, ne smijemo pozivati. Jer, prvo, mi jo postavljamo pitanje o ansama za to kod marksistikih tvorevina vlasti i, drugo, ve smo dobili neke primjere o tome da se i ovdje pravi uvid moe ograniiti na sopstvenu teritoriju: Na Konferenciji naroda u Bukuretu 1974. godine Kina, koja je izgleda za sebe uspjela da podvede pod kontrolu rast stanovnitva (u sebi svijetli primjer za to ta moe da uini jedan komunistiki reim), sramotno je i suprotno svom saznanju odvraala trei svijet od toga da dopusti da ga imperijalisti ubijede u to zbog cinikog interesa da sprijei jednu prijevremenu pacifikaciju globalnih

214:
3

H A N S JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

215

napetosti to bi moglo koristiti onima. To, dodue, nije ekonomska eksploatacija, ali jeste sa pozicija politike moi, i u sklopu onoga o emu mi govorimo (naime ekoloki posmatrano), moda jo pogubnije nego ono prvo. Ali da ostanemo kod onog ekonomskog: motiv maksimiranja koji se u efektu moe izjednaiti sa motivom profita, uroen je marksizmu isto kao i kapitalizmu; njega ukoiti bie teko i u marksizmu, kako zbog unutarnjih tako i zbog spoljnjih razloga. Oni unutarnji su, na koncu konca, povezani sa (materijalistikim) utopizmom, s kojim emo se jo posebno pozabaviti. Sada e m o samo podsjetiti na o n o to smo v e spomenuli, da i taj princip potrebe jo ostavlja otvorenim pitanje ta se priznaje kao potreba i koji se prioriteti potreba priznaju. Neto od toga se m o e vidjeti ve i kod spoljnjih razloga za maksimiranje. Loi primjeri kvare dobre o b i a j e : Koegzistencija sa naprednim kapitalistikim industrijskim sistemima skoro prisiljava da se sopstvenom narodu prui neto slino. A kad se oni, kako je to planirano, progutaju, onda e ta spoljnja zaraza postati unutarnja. Otuda ona trka u naoruanju koju proizvodi ta koegzistencija i koja se, na kraju, izroava u najizrazitiju ekonomsku pljaku, utoliko vie to se v e zbog unutarnje stabilnosti ne smije potpuno zaboraviti materijalno blagostanje. Tako unutarnje i spoljnje iskuenje staju bok uz bok, a industrijski rast mora dalje da buja. A u grenike na kugli zemaljskoj spada svako m o derno industrijsko drutvo, dakle sada i Rusija. 2. Svjetski komunizam ne ekonomskog egoizma titi od regionalnog

Dakle, rei e neko, socijalizam u jednoj zemlji (ili u nekim zemljama) je, u najboljem sluaju jedan prethodni
3 T a n i j e , taj p r e t p o s t a v l j e n i i n t e r e s je b i o , s j e d n e strane, da se taj t r e i s v i j e t , k a o p r e d v i e n i s a v e z n i k p r o t i v k a p i t a l i s t i k o g svijeta, b r o j a n o o j a a , s d r u g e strane, da se n j e g o v u n u t a r n j i p r i t i s a k a to znai: njegova bijeda! tako pojaa da utoliko neizbjenija b u d e eksplozija koja se m o r a usmjeriti protiv bogatih: n e m i l o s r d n a ' raunica politike m o i koja bi s a m o onda sadravala j e d n u greku kad b i s m o i sami spadali u bogate o v o g svijeta a protiv t o g n e m a p r i g o v o r a nikakav marksizam. No, ta igra vatrom, dakle m o g u i m svjetskim p o arom, u p o j m u je svjetske revolucije.

stupanj i pomoi moe samo vladavina socijalizma u svijetu. No, tu su dvije stvari jasne kao dan. Prvo, kako stvari stoje, do o v o g stanja m o e d o i samo putem jednog svjetskog rata odista globalnih razmjera, a nakon toga o veini onoga to nas ovdje zaokuplja nee biti vie ta da se razgovara. Nama je, u ovim razmiljanjima, stalo do toga da iznaemo kako da se izbjegne jedna graduelna katastrofa ovjeanstva, a neka brza katastrofa umjesto nje bi bila recept bez ikakvog smisla. I, drugo, kad bi do uspostavljanja socijalistike drave svijeta i dolo lake, ona bi za neke njezine dijelove ipak bila tue gospodstvo za bogate dijelove, ako bi bili primoravani da se odriu, za siromanije, ako bi bili ometani u razvoju pa bi neizbjeni bili regionalni pokreti za osloboenje sa svim strastima nacionalnog bia. To znai, centralistiki regulisana svjetska drava bi se, u svojoj nunoj jednostranosti, osjeala kao porobljivaka vlast, bila bi nestabilna, a to to je ona socijalistika uopte ne bi nita znailo. Isto tako i kod neke federacije suverenih drava-lanica: Zato izmeu socijalistikih republika ne bi trebalo da bude konflikata o k o ivotno vanih prednosti i, u krajnjem sluaju, ak i rata? Kolektivni entiteti su i dalje teritorijalno i nacionalno podijeljeni; u povijesti svijeta jo dosad ne znamo ni za jedan primjer kolektivnog altruizma i nema ni najmanjeg razloga da se pretpostavi kako e ikad biti drugaije. Dokle god ukupni pravac ide prema gore, to jest dokle god se postie ekonomski rast i dokle god ovaj ima neku prednost pred poveanjem stanovnitva, svi potinjeni dijelovi, u principu, mogu biti relativno zadovoljni jer za sve moe neto da otpadne, pa i najsiromaniji osjeaju neko p o b o l j anje. U takvim uslovima, i uz veliku nejednakost, moe da postoji neki savez sovjetskih republika. To znai, uspjeni (naime miroljubivi) svjetski socijalizam je vezan za privrednu ekspanziju, i bez nje se ne mogu odstraniti nevolje cijelih dijelova svijeta, osim ako bi se krenulo putem radikalne nove internacionalne raspodjele ve postojeeg bogatstva (a ona bi, kako je reeno, morala biti iznuena onim nasilnim sredstvom poslije kojeg vie ne bi bilo ta da se dijeli). Meutim, gledajui u svjetskim razmjerama, vrijeme uspona prolazi, i, premda su regionalno jo mogua (i bezuslovno potrebna) poboljanja, ipak je cijeli proces u znaku

216

HANS

JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

217

zaustavljanja, a za privilegovana podruja svijeta ak u znaku kontrakcije. Na o v o m e ne moe nita da izmijeni ni socijalizam. Tup odjelu svijeta na haves i na have-nots (Rusija v e spada u ove prve, uskoro e, vjerovatno, i Kina) naslijedio bi svjetski socijalizam, a time i otpore prema o n o m izjednaenju koji jednostavno od spoljnopolitikih postaju unutarpolitiki otpori. Bili bi neizbjeni separatizmi svih vrsta, i oni bi se mogli zadovoljiti samo na tetu reima odricanja.

3.

Kult

tehnike u marksizmu

Ovamo sad dolaze jo i unutarnji konstitucionalni razlozi koji marksizmu oteavaju odustajanje od ekonomskog maksimiranja, i to ne tek u internacionalnom ve i u pojedinanom* nacionalnom razmjeru. Tu na prvom mjestu treba navesti kult tehnike koji ovdje uiva povjerenje kakvo nije poznato na Zapadu. Ranije smo rekli da je marksizam plod baconizma i da on sebe u svom temeljnom samoshvatanju smatra njegovim pozvanim sprovodiocem. On je od poetka slavio m o tehnike, od koje je, u sklopu sa podrutvljenjem, oekivao sreu. Njemu nije toliko stalo da je obuzda koliko da je j o vie oslobodi od okova kapitalistikog vlasnitva, kako bi je, oslobodivi je, stavio u slubu ljudske sree. Zapad, koji je tu stvar pronaao, ovdje je skeptiniji. K a d p o m e n e m o rije otuenje, mi nesvjesno mislimo na otuenje od objekta rada zbog maina, i od smisla rada zbog opustoujue podjele procesa proizvodnje u d u e liene zahvate rukama, osim toga i na otuenje od prirode zbog totalno vjetakog svijeta velegrada. Meutim, marksista govori pozitivno o o o vjeenju svijeta zahvaljujui o v j e k o v o m radu koji preobraava prirodu (nita mu nije vie tue nego sentimentalnost prema prirodi ili romantika); a pod otuenjem, ako se ne varam, u marksistikoj literaturi se ne misli toliko na otuenje od djelovanja i djela zbog maine koliko otuenje trudbenika od njegovog produkta zbog tue svojine nad sredstvima za proizvodnju (a time i nad produktom). Ovo o t u enje se prevazilazi svojinom radnika nad sredstvima za proizvodnju i nad produktom rada, dakle podrutvljavanjem,

dok se ono tehnoloko otuenje zbog drutvenosti koja podstie na najveu racionalizaciju, jo poveava. Razmiljanja o nekom suprotstavljanju liavanja duha radnog procesa, to je s o v i m povezano, bila bi u ortodoksnom marksistikom duhu odbaena kao reakcionarna romantika. M e utim, ono to stvarno najvie odudara od graansko-liberalnog stava to je ono skoro religiozno vjerovanje u svemo tehnike, vjerovanje da ona donosi dobro. Ko je dovoljno star pa je doivio poetke sovjetske Rusije sjea se parola kao to je socijalizam je elektrifikacija, naslova knjiga kao to je Beton, Eisensteinovog (Ejzentajn) herojskog filma o gradnji jedne eljeznice, velianja traktora, slavljenja svake velike tvornice, svakog inenjerskog uspjeha kao doprinosa socijalizmu. Preko o v e djeje faze m o e m o prei sa smijek o m razumijevanja. Ali i m n o g o kasnije, i vie nipoto djetinjasto, javno je osuena Malthusova teorija kao buroaska klasna doktrina i davno prije Kine Moskva je objavila da socijalistiki voena nauka i tehnika u proizvodnji hrane moe da dri korak sa svakim porastom stanovnitva, ak se izriito porie sama ideja o nekoj prirodnoj granici ljudskog umijea. Za oskudicu je kriva ili nedovoljna tehnika ili zlobna manipulacija tritem, a ono prvo, ako traje, moe biti samo klasna krivica. Skoro da nema nikakve razlike u tome koliko je toga poteno ubjedenje a koliko licemjernost, jer ovo posljednje, za ljubav oficijelnog uenja, biva naloeno, i time to obavezuje postaje tako rei asno. Drugi primjer za vladavinu ideologije nad istinom je ona uvena epizoda Lisenko u sporu oko slubeno pravilne genetike. Zbog neposrednog grotesknog aspekta ne smije se predvidjeti ono pravo, da je ovdje bila jedna u principu tehnoloka koncepcija drutva: kao bioloka okolina ono treba da ima m o da ovjeka ak i bioloki formira, prema tome da preoblikovanjem sebe preoblikuje i njega prema sebi. A poto do sopstvenog preoblikovanja dolazi namjerno i planski, i manipulacija drutvenim uslovima postaje umjetno sredstvo za nasljednu manipulaciju ovjekom, a drutvo kao cjelina postaje inenjerska tehnika za determinaciju njeg o v e prirode. Na tada jo novoj zapadnoj genetici se u tom trenutku vidio samo onaj fatalistiki, dakle reakcionarni aspekat (imunitet gena na uticaje okoline s posljedicama za uenje o rasama itd.) a nisu se vidjele one tu implicirane

218

HANS

JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

219

maraipulativne, dakle napredne mogunosti koje su, naravno, u pojedinanom sluaju mogle biti zloupotrebljene i koje bi davale prostor individualistikoj samovolji. Prema marksistikom uenju, determinizam smije da b u d e samo kolektivistiki, pri emu je, dakle, samovolja vraena za jedan stupanj nazad u oblikovanje upravo tog kolektiva. Naravno, preko leine Lisenkove zablude marksizam v e o m a brzo m o e da sklopi mir sa inenjerskim potencijalom naune genetike Zapada, samo kad ovaj potencijal doe pod kontrolu drutva. U vezi s njegovim koritenjem onda e, po prirodi, marksistika sila raspolaganja imati manje obzira nego graansko-zapadni svijet, gdje se za rije javljaju jo mnogi ostaci tradicije i religije. Opijum za mase, to je nekad bilo rezervisano za religiju, u meuvremnu je postao tehniki napredak, i bojati se da je kod marksizma j o manje nego kod kapitalizma o v o samo za mase. Ovdje vana taka je to to je tehnoloki impuls ugraen u osnovno bie marksizma,' i to je utoliko tee suprotstaviti mu se, j e r se on tamo p o vezuje sa stanovitem najekstremnijeg antropocentrizma, za koji cijela priroda (ak i ljudska) nije nita drugo do sredstvo za samoizgraivanje samog jo neizgraenog ovjeka. Ovaj mentalni faktor se ne smije previdjeti prilikom ocjena ansi, to mi sada inimo, iako se on ne moe kvantificirati.

4.

Zavodljivost

utopije

u marksizmu

Najvee unutarnje iskuenje je u najunutarnjijoj dui marksizma iskuenje utopije. Ona je njegovo najotmjenije i zato najopasnije iskuenje. Jer, naravno, ne radi se 0 tome da materijalizam njegovog objanjenja povijesti i same njegove simplicistike ontologije oznaava neki banalno-materijalistiki sadraj njegovog ideala, naime ideal punih stomaka. Materijalizam se odnosi na uslove, ne na cilj. K o d onog p r v o dolazi jelo a o n d a moral treba ozbiljno shvatiti 1 o n o p r v o i ono o n d a . To kazuje da se onaj koji gladuje (kome prijeti smrt od gladi), isto kao i onaj k o m e prijeti da se ugui, uopte onaj koji je bez onih prvih animalnih neophodnosti, nalazi u j e d n o m predmoralnom stanju; da onda odista dolazi moral i da ga onda zaokuplja: Tako

ta drska banalnost, koja naizgled trivijalizira m o r a l (neto za one koji sebi to mogu da priute), uistinu stipulira i sam jednu moralnu obavezu prema treima, naime da se pripom o g n e odstranjenju onog stanja koje ometa moralnost da se ono zamijeni stanjem u kojem se vie nee moi rei: A l i prilike, one nisu takve. Kad bi ovo bila cijela utopija socijalizma, ko bi j o j se osim moda dvojei oko izbora puta suprotstavljao? No takvim karitativnim tumaenjem bi, u najmanju ruku, veoma potcijenili marksizam, isto kao i s isto ekonomskim tumaenjem o obezbjeenju dobara. Pravinost bi v e otila malo dalje, ali ni ona jo ne oznaava ideal, nego tek uslov za njega: pravino stanje treba da otvori vrata za osloboenje p r a v o g ljudskog potencijala, koji je dosad bio ometan zbog nepravinih odnosa na obje strane klasne podjele. To je smisao o n o g inae zagonetnog izreka, da je sva dosadanja povijest, kao i povijest koja sada jo prethodi besklasnom stanju, bila samo pretpovijest i da prava povijest ovjeanstva zapoinje tek s novim drutvom. Istina, pritom se preutkuje u emu se, osim u o d stranjenju ranije nepravde i ranijih konflikata pozitivno sastoji to vie ostvarenje o v j e k a : i s pravom, jer marksista koji pred oima ima samo prolu, nepravu povijest, ne smije ni rei da uopte ima o tome neku predstavu. Pa ipak mi, konfrontirani sa tim oaravajue-praznim z o v o m utopije, natjerani njezinim obeanjima, moramo upitati ta li bi to pravinije stanje neosporno jedna vrijednost u sebi za koju bismo sigurno bili spremni da platimo nekom drugom ljudskom novanicom, recimo kulturnom briljantnou osim sebe samog m o g l o dovesti na svjetlo dana (ili dopustiti da doe na svjetlo) od ljudskog bia, to je dosad u tome bilo ometano; i na ta se oslanja vjerovanje da tako neto p o stoji i samo eka da bude osloboeno.

V. UTOPIJA O P R A V O M OVJEKU KOJI E TEK DOI 1. Nietzscheov nadovjek kao budui pravi ovjek

Poto sama utopija ovdje uti, mi emo se obratiti Nietzscheu, koji, polazei od sasvim suprotnog kraja, takoe

220

HANS

JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

221

dolazi do gledita da je sve dosadanje bilo samo prethodni stupanj, prelaz od ivotinje ka dolazeem nadovjeku, ali nam pritom, neto vie nego marksisti, kazuje o svojoj predstavi ljudske veliine koja svoju sjenku baca unaprijed na budunost. Nietzsche, naravno, nije bio utopista, od nekog budueg opteg stanja on sebi nije nita obeavao, a p o g o tovo nije od nekog k o n a n o g koje bi bilo smrt za pokuaj ovjeka. Ono biti-prelaz odnosi se striktno na ovjeka kao takvog, dakle i na samog oekivanog nadovjeka koji e, opet, teiti da prevazie sebe, i tako dalje, do u beskrajno otvoreni horizont. Mi, takoe, znamo da je Nietzsche za blagodeti socijalistike jednakosti i za svaku optu sreu pokazivao samo prezir, dakle utoliko jedva da se m o e smatrati dopunskim izvorom za ispunjenje sadrine utopije koja je tamo ostavljena prazna. Pa ipak, svojim ivim osjeajem za ljudsko veliko i malo, uzvieno i jadno, sreno ili iskrivljeno, on je polovino znao o emu je govorio kad je tek oekivao ono najvee. Pa pogledajmo njegove junake (koji su veinom, u bilo kojem smislu, i njegovi neprijatelji): pomislimo na onaj razgovor na v r h u koji velike duhove treba da p r o vede preko vremena, i to odista treba da ode do u budunost. Da li e onda vrhovi biti jo vii? Teko je predstaviti, ak je potpuno nejasno ta to znai. Vjerovatno e biti manje rijetki, blii jedan drugom? Moda, ali nismo ba sigurni da je Nietzsche ovdje htio da broji. I treba li da mu podmetnemo misao: Sta bi tek Platon m o g a o biti da ga nije zavela teorija od dva svijeta? ta Spinoza da njegova mrnja prema Jevrejima nije morala da zagrize u jevrejskog b o g a ? (itd., itd.)? Ni za jedan svoj vrh ne bi on elio da bude drugaiji. Sigurno, oni jo nisu bili sasvim s l o b o d n i d u h o v i budunosti, od kojih e se, nakon smrti boga, konanog gubitka transcendencije, zahtijevati ranije nikad poznata surovost i hrabrost. To je ona jedina karakteristina vrlina 4 nadovjeka koju Nietzsche moe da navede , a to odista znai od nevolje praviti vrlinu a i ona je samo potenciranje onoga to on poznaje j o iz prolosti. Ukratko, n a d o v j e k

je uvijek bio tu, kao i ovjek, a taj budui e, dodue, biti drugaiji od svakog prije njega, ali to je bio i svaki dosadanji. ta se, na koncu, konkretno moe uiniti za dolazak tog vieg ovjeka, za omoguavanje i p o m o njegovom p o javljivanju, ili tek njegove vjerovatnoe, o tome kod Nietzschea nema ni jedne rijei (ako pod tim neemo da podrazumijevamo poneke slike iz sfere odgoja).

2.

Besklasno drutvo kao uslov za pravog ovjeka koji dolazi

U tome, sad, marksizam ima prednost politike koncepcije i akcije pred nadom vizionara: On zna put ka uslovima za tog vieg ili istinskog ovjeka. Put je revolucija, suma uslova je besklasno drutvo. U tome je jedna premisa koja marksizam odvaja od Nietzschea (i od veine klasinih filozofa) i koja je zajednika najveem broju izjanjavanja za napredak: ovjek je u osnovi dobar, a loim ga ine samo okolnosti; potrebne su, znai, samo prave okolnosti pa da njegova esencijalna dobrota postane i aktuelna. Ili, to praktino izlazi na isto, ovjek je produkt okolnosti, pa e dobre okolnosti dati i dobrog ovjeka. Prema oba ta gledita d o brota ili zloa ovjekova je funkcija dobrih ili loih okolnosti. Barem jedan aspekat napretka je uvijek uklanjanje prepreka. Prema ovome, dakle, po marksizmu, okolnosti naime klasno drutvo i klasna borba dosad nikad nisu bile dobre; dakle ni ovjek; dakle tek besklasno drutvo e sobom d o nijeti dobrog ovjeka. Ovo je ta utopija u biu marksizma. Meutim, d o b r o ovdje moe da znai d v o j e : dobro karaktera i ponaanja, dakle moralni kvalitet; i produktivnost u transekonomskim vrijednostima (jer uslovi treba da budu ekonomski) i njihova dobra, dakle kulturalni kvalitet. U oba, ako je mogue, a barem u jednom, ex hypothesi, besklasno drutvo treba da bude bolje od svakog dosadanjeg, o n o ak zapravo, treba na svjetlo dana da dovede pravi potencijal ovjeka. ta bi to moglo da znai?

222

HANS

JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

223

a. P r e m o kulture besklasnog drutva? to se tog kulturalnog tie, opet smo stigli do Nietzscheove zagonetke: hoe li biti veih genija? vie? srenijih? socijalno blagotvornijih? O uslovima za to mi ne znamo apsolutno nita. to se tie onog vie, m o g u e je da bi se razvio neki talent koji bi inae bio potisnut siromatvom, a to bi bio dobitak. Nasuprot tome, poneki bi mogao biti p o tisnut i v e o m socijalnom cenzurom, pa se bilans ne moe predskazati. Jo manje kvalitet. O tajni genija tako i tako bi trebalo da utimo: korisnost je, vjerovatno, ono posljednje to bi od njega trebalo traiti. A da ne bismo govorili o individuama, moe li se od ovog drutva u cjelini oekivati neko vee umijee nego to nam ga je dalo bilo koje drutvo tog mranog prethodnog d o b a ? M o d a da e biti estitije. Moda neka jo monija nauka? Neka, moda, koja bi jo ue bila usmjerena na javnu korist. I samo o v o m o da je reeno veoma povrno. Uistinu mi o p e t ne znamo mnogo o uslovima stvaralatva, o kolektivnom znamo isto onoliko malo koliko i o individualnom; niti bilo ta predikativno upotrebljivo o tome kako i gdje, u kojoj epohi i drutvu dolazi, na primjer, do nekog velikog umijea umjesto do prosjenog. Uvjereni smijemo biti samo u veu pravilnost pojave mediokriteta, kako za besklasno drutvo, tako i za svako drugo. Razlika bi onda mogla biti u tome kuda idu vee premije, na izuzetke ili na konformistike pravilo. No, ak ni tu djelovanje nije sigurno dokle god ono neobino bude kanjavano prevelikim potiskivanjem. Meutim, mi bismo mogli biti voljni da za neki praviniji socijalni poredak koji bi bio manje unakaen ljudskom bijedom platimo i cijenu kulturne briljantnosti i zainteresovanosti, ako bi ove bile vezane za takve negativne uslove: ovjek bi mogao smatrati pravilnim da radi pristojnosti pristane na izgled neke premone banauzije; a na to odgovoriti sa Da ili Ne, to bi trebalo da bude moralni stav prema cijelom t o m pitanju, umjesto one djeje elje ( = utopije) d a imamo sve. Ali ako kod tog, moda zatraenog izbora, prednost dadnemo moralnom aspektu, onda se ipak, mora praviti razlika izmeu njegovog neposrednog zahtjeva, koji po sebi i za sebe vai, i nada u njegovo ispunjenje vezanih za sam moral, sad u

o n o m moralu utopijskih nada. A takve nade naime u nekog moralno boljeg ovjeka uopte sr su onog ideala za koji bi se u ljuturi platila o v a pomenuta cijena. A kako je s tim? b. Premo morala graana besklasnog drutva? Ovdje, najprije, u igri dolazi ona premisa o d o b r o t i kao funkciji okolnosti koja je u stvari kulturnog stvaralatva daleko manje sigurna u sebe nego u stvari moralnog ustrojstva zajednice. Ovdje sad treba naglasiti da u jednoj pravinoj, manje nejednakoj raspodjeli ivotnih dobara, kakvu po namjeri i predvianju sobom donosi jedan poredak podrutvljene privrede, otpadaju mnogi porivi za nasilnitvom, grozotom, zaviu, lakomou, prevarom i slino, i da e u njoj uopte vjerovatno vladati jedno miroljubivije, ako ne i bratskije raspoloenje nego u nemilosrdnom poduzeu konkurencije, gdje o n o m posljednjem psi pete grizu. Sigurno je da se moraju smanjiti zloini i poroci koji su roeni u nevolji, kad vie ne postoji nevolja. K o j i drugi porivi ili p o vodi za zlou e doi na njihovo mjesto, to se ne zna. (Odmah emo pomisliti na politiku sujetu.) Ovdje emo se moi osloniti na ljudsku prirodu, na njezinu primjeivost ili d o vitljivost. To ne bi trebalo da zadri odstranjivanje onih p o voda koji se m o g u odstraniti i ija egzistencija je po sebi skandal. No, ma kako da na koncu ispadne raunica: Da e, ako otpadnu izvjesni podraaji za suprotno ljudi uopte u j e d n o m dosad nepoznatom stupnju postati dobroduni, nezavidni, fair, bratski, ak puni ljubavi jedni prema drugima, da e oni svi tu institucianalno otjelovljenu, tako rei o b jektivnu etiku usvojiti i onda autonomno praktikovati, tako da se drava sastoji samo od onih koji su puni vrlina u to niko ko neto zna ne moe ozbiljno povjerovati, a ne vjeruje ni socijalistika drava, to dokazuje efikasnost njezinog policijskog i potkazivakog sistema. Taj socijalistiki o v jek, koji je, moda, u poneem u moralno boljem poloaju nego onaj koji mora sam za sebe da se bori, jo uvijek, po svim moguim kriterijumima, moe biti dobar ili lo ovjek. To to otpadaju izvjesna socijalna opravdanja i to time p o staje jasnija krivica, to etiki moe biti samo prednost. Ali

224

HANS

JONAS

U G R O Z E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

225

dokle gon postoji iskuenje a toga ljudskom srcu (nadajmo se, rekli bismo) nikad nee nedostajati vaie injenica da su ljudi ljudi, a ne aneli. Mi se skoro stidimo da to kaemo A zato?

c. Materijalno blagostanje kao kauzalni uslov marksistike utopije Z b o g opasne moi jednog iskuenja: zbog same utopije! Njezine optije opasnosti, na primjer da nas navede na nemilosrdnost da bismo je dostigli, o tome sad neemo g o v o riti. Njezina posebna opasnost u vezi s naom temom sastoji se u tome to ona, zbog svojih kauzalnih uslova, mora da izbjegava siromatvo i da zahtijeva, ako ne izobilje a ono zadovoljavajuu punou fizikog opstojanja. Materijalizam njezine ontoloke hipoteze materijalni boljitak ini naloenom pretpostavkom za eljeno osloboenje istinskog ljudskog p o tencijala, ini ga, dodue, ne samim ciljem, ali ga ini sredstvom za to, koje se ne smije propustiti. Dakle, obilje, uz p o m o tehnike, koja i inae djeluje u tom pravcu, postaje, kao to su to i u kapitalizmu, tako rei vulgarni porivi, najvia obaveza onih koji slue utopiji: Omoguavanje istinskog ovjeka to zahtijeva. A tu treba rei jo dvije stvari, to niko rado ne kazuje: Prvo, da mi tu utopiju s ovim uslovom danas sebi ne m o e m o priutiti, drugo, da je ona po sebi i za sebe laan ideal.

jeeg bogatstva, odnosno, njemu posveenih proizvodnih kapaciteta (a do ega nikako ne bi moglo doi mirnim putem), ne bi bila dovoljna za ono uzdizanje ivotnog standarda osiromaenih dijelova svijeta koje bi moglo da odstrani puku bijedu. Mogli bismo se smatrati srenim ako bi ona samo sprijeila njezin rast. A i u najboljem sluaju, to jest sa svakim parcijalnim uspjehom, mogao bi se samo probuditi apetit za (jo uvijek nedovoljno) vie. Pa ipak, jasno je da se u o v o m pravcu neto mora uiniti, no to e nuno biti daleko ispod onog bogatstva koje trai svaka utopija. Isto je tako jasno da e blagostanje, recimo Amerike, koja za svoj rasipniki stil ivota troi previe velik dio svjetskog blaga, morati osjetno da se smanji, dobrovoljno ili nasilno, putem klasne b o r b e naroda (isto vai za Evropu itd.) a, barem psiholoki, to je sve drugo nego preporuka za utopiju. Ona, naprotiv, sebe mora preporuiti obeanjem ire privlane snage nego to je obeanje iste pravinosti za sve: veina mora moi sebe vidjeti kao dobitnika, barem ne kao gubitnika, a posebno, naravno, veina kod monih, to jest bogatih naroda, od kojih e ovdje sve zavisiti; a ipak upravo oni treba da plate ceh. ar utopije, dakle, ovdje za ono to odista treba uiniti, m o e biti samo prepreka, jer ona navodi na vie, ne na manje, a opomena pred veim zlom bi bila ne samo istinskija v e i trajno djelotvornija politika. In summa: parola e morati mnogo prije biti kontrakcija, a ne rast, a ta parola e jo tee pasti propovjednicima utopije nego ideoloki nevezanim pragmatiarima. Toliko o opasnosti od utopijske misli u o v o m trenutku svijeta kao prilog za odmjeravanje ansi koje smo postavili u pogledu marksizma kao kandidata za tu stvar svijeta. V e u ovoj, isto pragmatinoj raunici zapovijest postaje da se porekne zrelost j e d n o m skupom mladalakom snu a to je za o vjeanstvo utopija.

VI. U T O P I J A I IDEJA N A P R E T K A 1. Neophodnost rastanka od utopistikog ideala

a. Psiholoka opasnost od obeanja obilja Gore je dovoljno reeno o tome da m i , u svjetskom prosjeku, sebi vie ne smijemo priutiti poveanje obilja. Za razvijene zemlje to znai odricanje, jer do uzdizanja n e razvijenih moe doi samo na njihov raun. Ali tu je i mara mala. A ni najbezobzirnija nova podjela globalno v e postob. Istinitost ili neistinitost ideala i zadatak odgovornih No, vrijeme je za to i s one strane toga. Vrijeme je da se postavi pitanje koliko je stvarno vrijedan taj san o utopiji: ta bi se izgubilo, ili ta bi se, moda dobilo odustaja-

226

HANS JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

227

njem od njega. Ako je taj san neistinit, odustajanjem od njega bi se, svakako, dobila istina, barem jedno vee prilagoavanje njoj. No istina, pa i samo pribliavanje njoj (to bi se ovdje sastojalo u onom negativnom to predstavlja skeptiko odustajanje od jednog vjerovanja), ne donosi uvijek spas. Psiholoka vrijednost utopije: da ona velike mase moe da zapali za djela i za trpljenja, to te m a s e inae sebi ne bi dozvolile, ne moe se osporiti. Kao povijesna sila mitos je, bio istinit ili laan, esto neophodan i za dobro i za zlo. Takav jedan mitos je i ta utopija i on je inio uda. Ali i ovdje bi se mogla zamisliti j e d n a zrelost koja moe da odustane od te varke i da, na primjer, na sebe p r e u z m e p u k o odranje ovjeanstva, za to je dosad bio neophodan sjaj otkrovenja: dakle iz nesebinog straha umjesto iz nesebine nade. Meutim, sasvim je sigurno da se ovo m o r a dogoditi kod onih koji vode, kako ne bi podlegli zavodljivosti sopstvenog ideala kad se bude radilo o tome da se zbilja proe bez njega. Dakle, barem za njih, pitanje istine igra odluujuu ulogu, i to s one strane aktuelnog pitanja o dostizivosti ubrzo ili kasnije, potpuno ili djelimino, odjednom ili u etapama, vjerovatno ili ne vjerovatno dakle pitanje o -istinitosti tog ideala u sebi samom, o njegovoj unutarnjoj valjanosti, a time i o njegovoj pravomonoj provodljivosti. J e r samo p r a v i rastanak od te koncepcije kao takve, ne samo puko odgaanje iz pragmatikih razloga, dae onima koji treba da vode u budunost o n u moralno-intelektualnu slobodu koja e im biti tako neophodna za njihove odluke koje ih ekaju. Kako e se oni onda odnositi p r e m a javnom objavljivanju istine koja treba da otrijezni, to spada u dravno umijee, ne u filozofiju. Postavimo, dakle, pitanje o istini i koncentriimo se na tu moralnu utopiju kojoj je, toliko nejasnija k u l t u r a l n a u t o pija, pridodata samo kao u k r a s i k o j a zadrava svoju m o kao vizija cilja i kad se ta materijalna utopija, koja treba da bude njezin uslov, spozna kao zasad neostvariva. I m a li smisla govoriti o tome da ovjek kao vrsta moralno postaje bolji i mudriji? Da li se na to moe primijeniti pojam napretka?

2. O problematici udorednog napretka Danas esto ujemo da moralni n a p r e d a k nije mogao da dri korak sa intelektualnim, to jest nauno-tehnolokim n a pretkom i da je u n u t a r samog onog intelektualnog znanja o ovjeku, drutvu i povijesti zaostalo iza znanja o prirodi; i da se obje ove praznine Imoraju popuniti nekim odgovarajuim dostignuem u zaostalim podrujima kako bi ovjek, tako rei, dostigao sebe i upotpunio svoje, dosad jednostrano, napredovanje zbog kojeg je bilo zanemarivano ono drugo. Ovdje se, ini mi se, pokazuje potpuno nepoznavanje ljudskog, a posebno etikog fenomena. Razlog tome to kod znanja o ovjeku, drutvu i povijesti jo n e m a znanja koje bi se moglo porediti sa prirodnonaunim znanjem, je jednostavno to to ta znanja nisu u istom smislu saznatljiva kao znanja o prirodi, a ono to se o tome slino moe saznati, to se ne odnosi na ono pravo. Prije svega: ovo to se moe saznati bez m u k e se pridruuje onom vrijednosti lienom tehniko-manipulativnom znanju o prirodi, i samo je s druge s t r a n e te praznine, dakle ne doprinosi njezinom popunjavanju. Ovo ovdje n e k a bude samo s u m a r n a tvrdnja za koju moemo da apelujemo jedino na umovanje. (Filozofski dokaz koji bi morao da razvije taj razliiti smisao znanja kod razliitih p r e d m e t a odveo bi nas daleko od naeg sadanjeg zadatka.) No kako je s t i m udorednim poboljanjem iju poeljnost niko nee porei? Da li se na ovo moe primijeniti pojam napretka kao drutvenog procesa?

a. Napredak u individuumu Postoji j e d n a ironija u tome to je pojam napretka prvotno udomaen ovdje u sferi morala i u sferi linosti uopte. U Bunyanovom /Banjan/ djelu Pilgrim's Progress se radi o n a p r e t k u due ka spasu, a jo od Sokrata je prihvaeno da vrlina raste zahvaljujui vrlini i da je produkt jednog naprednog odgoja, u kojem svoju ulogu igraju pravilno ophoenje, primjer, vjeba, spoznaja, a prije svega stalna tenja najprije izvanjska i podraavanjem probuena, ali i sve vie i vie usvajana ljubav p r e m a dobrom. Nikad

228

H A N S JONAS

U G R O E N A .BUDUNOST I IDEJA N A P R E T K A

229

se nije sumnjalo u to da je individuum sposoban za poboljanje (na koncu konca mi napredujemo u koli i u tjelesnim vjetinama) i da se tome moe pridonijeti, te da u samom subjektu postoji jedan put za to time i neko m o g u e i vjerovatno asimptotiko kretanje napredovanja. ak, poto svaki ivot poinje s nita i poto tek sve mora da osvoji, napredak je nuni zakon razvoja ve u postanku linosti, u kojem svako barem djelimino mora imati uea, pa je, onda, samo pitanje da li e to postojanje boljim prevazii mladost i uenjem dostii bioloku zrelost ili nee. Ovdje je etika uvijek stajala iza toga da u tome do smrti nema kraja, i to kako u znanju tako i u umijeu i u moralnom karakteru; da, dakle, odgoj kao samoodgoj treba da se protee kroz zrelost i da to on moe jer je ono savrenije, i vjerovatno dostino jo uvijek s one strane dostignutog. Tu je, dakle, dom te ideje napretka, kako kao pojma tako i kao ideala, pa smije postojati ak i neka lina utopija. No, pri svemu tome je govor o pojedincu, o psihofizikom individuumu, a prije svega o njegovoj dui. Ima li neeg slinog za kolektiv? Za grupu, za historijsko drutvo, ak za ovjeanstvo? Postoji li tako neto kao moralni o d g o j ljudskog r o d a ? Da li, uopte, ono to vrijedi za ontologiju vrijedi i za filogeniju? 5 Ovo pitanje smo ve j e d n o m razmatrali (4. pogl. IV f. str. 160), naime u vezi s problemom povijesnog predvianja, a time i sa spoznatljivijim buduim horizontom odgovornosti, pa smo iznali da ne postoji nikakva vaea analogija izmeu pojedinanog opstojanja i povijesnog opstojanja. Sad to pitanje ponovo pokreemo vezujui ga za pojam napretka i za kolektivnu utopiju.

b. Napredak u civilizaciji Nema sumnje u to da u civilizaciji postoji napredak, postoji uopte u svim vrstama ljudskog umijea koja m o g u da prerastaju pojedinani ivot (koja se, dakle, mogu tradirati) i koja su opte d o b r o : dakle u nauci i tehnici, u drutveno-ekonomsko-politikom poretku, u osiguranju i lagodnosti ivota, zadovoljavanju potreba mnotvu kulturalno proizvedenih ciljeva i vrsta uivanja, njihovoj pristupanosti, u pravn o m stanju, u javnom potovanju linog dostojanstva a, naravno, i u obiajima, to jest u spoljanjim i intimnim navikama zajednikog ivota, koje mogu biti surovije ili njenije, grublje ili prijatnije, snanije ili mirnije (to moe ii do obrazovanja nacionalnih temperamenata koji udaraju peat pojedincima). U svemu ovome postoji napredak ka b o ljem ili barem kao o n o m to se vie eli a, kao to znamo, i ka nazadnijem, ponekad ak uasnom. No, u cjelini, odista se danas moe govoriti o nekom usponu ovjeanstva i o mogunostima za to u budunosti. Samo, kao to danas znamo, to ima svoju cijenu, sa svakim dobitkom se gubi i neto vrijedno, a da su ljudski i animalni trokovi civilizacije veliki, i da s napretkom rastu, o tome jedva da jo treba g o voriti. Pa ipak, kad bismo se nali pred tim da biramo (to veina i tako ne moe), mi bismo izabrali da podnesemo tu cijenu ili da ovjeanstvu dopustimo da je snosi: osim one cijene koja bi uinila besmislenim cijelo poduzee ili bi ak uinila da ga potpuno poniti. Pogledajmo, dakle, o kakvom napretku se u pojedinostima radi.

3.

Napredak u nauci i u tehnici

str. 32. i d a l j e / ) . K o d a n a s u j e i z r a z u e n j e o r a z v i t k u p o m i l j a n a darvinizam, ne na p o j e d i n c u utisnuti oblik koji se ivei razvija. Isto tako, ko uje n a p r e d a k pomilja na drutvo i na povijest, ne na line puteve ivota.

Organismus und Freiheit,

5 P o j m u n a p r e t k a se o v d j e desilo isto o n o to se desilo p o j m u r a zvitka koji je, prvobitno, takoe spadao u ontogeniju, a o n d a je, odand e p o s u e n , p o s t a o g o t o v o m o n o p o l f i l o g e n i j e (usp. o t o m e H . J o n a s ,

str.

65.

d a l j e /==

The Phenomen of Life,

Najjasnije e nam biti kod znanja o prirodi i u tehnici. Ovdje se stalni rast moe zamiljati ne samo po stvari nego je od njega, premda s prekidima, i de facto do danas dolazilo u toku povijesti ovjeanstva, i to na vidljiv i na najneprotivurjeniji nain; i sve u dananjem stanju tih tako nerazdvojno stopljenih aktivnosti ukazuje na indefinitni napredak njihovog kretanja u budunosti (vjerovatno ak sa eksponencijalnim porastom njihovog doprinosa). U svakom sluaju one su, po svom sopstvenom biu i biu njihovih

230

HANS

JONAS

U G B O Z E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

231

stvari u stanju da to uine, i otuda za njih nema nikakvog ogranienja. Ovdje je, dakle, napredak, pa ak potencijalno beskrajni napredak, jedan jasan podatak, te karakter njegovog uspona, naime da svaki slijedei nadmauje prethodni, nije nipoto samo puka stvar interpretacije. Manje jasno je pitanje njegove cijene.

a. Nauni napredak i njegova cijena to se nauke tie, beskrajnost njezinog zadatka, a time i njezinih mogunosti, imamo u biu objekta njezine spoznaje (prirodi) i u samoj spoznaji, a da ga slijedi, to nije samo pravo nego i visoka obaveza spoznajnog subjekta obdarenog tom sposobnou. Meutim, ovaj subjekt vie nije pojedinani duh, nego sve vie samo jo kolektivni duh drutva koji sakuplja znanje i tu je ona unutarnja cijena naunog napretka, naime cijena samog kvaliteta znanja. Njezino ime je specijalizacija, koja uz nevieno poveanje znanstvenog materijala, njegovih podjela i za njih razvijenih, sve suptilnijih posebnih metoda vodi do krajnjeg fragmentiranja postojeeg t o talnog znanja meu svojim adeptima. Za stvaralako sudjelovanje u tom procesu, ak ve za istinski, stvari primjereno razumijevanje posmatraa individuum plaa odricanjem od svega onoga to nije njegova direktna nadlenost. Tako, d o k totalni sustav znanja raste, znanje pojedinca sve vie postaje samo djeli toga. A mi, ipak, priamo o uesnicima u p r o cesu znanja, o istraivaima, pa i o strunjacima. Cjelina, meutim, postaje sve ezoterinija, sve manje posredovana laicima, i time iz sebe iskljuuje najvei dio nas koji sada ivimo. Zbiljsko znanje o prirodi je moda uvijek bilo stvar jedne male elite, ali smijemo posumnjati u to da je obrazovani savremenik Newtona / Njutn / bio tako bespomoan spram njegovog djela, kao to smo mi danas spram misterija kvantne mehanike. Jaz postaje sve vei i u nastalom vakuumu se ire tobonje znanje i sujevjerja. Pa ipak niko nee pledirati za obustavljanje tog procesa. Podsticaj o n o m e na to se usuuje spoznaja, to je ona najvea potreba, pa ako za to treba da se plati, platiemo. Ovdje, dakle, imamo jedan neosporiv sluaj moda jedini apsolutno neosporiv pra-

vog napretka i njegove poeljnosti, ak njegovog prava na nau saglasnost. A ipak, u svojoj sutinskoj, svakodnevnoj nezakljuenosti ono nema nikakve veze sa realizacijom neke utopije. Njegove pobjede i porazi u dalekim regijama teorije niti koriste niti tete njezinom dolasku. A ta utopija, to se nje tie, kako dokazuje dosadanji tok stvari, nije potrebna ni kao sadanjost ni kao oekivanje za ivotnu snagu teoretskog poriva i njegovih sve veih uspjeha. Najbolje, emu se ovdje moemo od nje nadati je da ona, kad zavlada, nee ometati ovo dvoje. A istina kao takva, a skoro jo vie tenja za njom, svojom prisutnou ukraavaju svako stanje ovjeka, kao to bi ga unakazili da ih nema.

b. Tehniki napredak i njegova udoredna ambivalencija Drugaije je s onim robusnim izdankom nauke o prirodi, s tehnikom. Poto ona mijenja svijet, odreuje realne uslove i naine zajednikog ivota ljudi, u poneem ak i o stanju prirode, ona i te kako moe da ima veze sa dolaskom i sa projektiranom sadrinom utopije. Zapravo, sama te razliite utopije, politike ili literarne (izuzev onih arkadijskih, koje ne mogu shvatiti ozbiljno), veoma svjesno u svoje skice uraunavaju tehniku, iako one uglavnom nisu tehnoloke. A ako govorimo o podravanju ili ometanju, od utopije se, ve prema tome kako se postavimo, moe oekivati jedno ili drugo i tome se moemo nadati ili od toga strahovati. Mi sami smo u prethodnom posmatrali utopiju u njezinom komunistikom obliku i razmatrali koje izglede ona, recimo, daje za obuzdavanje tehnike kad ova na bilo koji nain podivlja dakle za jedno ovdje poeljno ometanje. To ukazuje na okolnost da kod tehnike, drugaije nego kod nauke, napredak eventualno moe biti i nepoeljan (zato to tehnika sebe opravdava samo svojim efektima, ne sobom samom). Ali sa svojim roditeljem koji joj je postao brat-bliznac, sa naukom, ona ima zajedniko upravo to to je napredak kao takav u svojem samokretanju jasan datum u tom smislu to je sve slijedee nuno premono prethodnom. Obratimo panju na to da ovo nije nikakav vrijednosni sud nego jednostavna konstatacija injenice: pronalazak atomske bombe sa jo ve-

232

HANS

JONAS

UGROENA BUDUNOST I IDEJA N A P R E T K A

233

om razornom snagom mi moemo optuivati i m o e m o ga smatrati bezvrijednim, ali tuba se odnosi na to to je ona tehniki bolja i u o v o m smislu je njezin pronalazak, naalost, napredak. O problematici tehnikog napretka radi se u cijeloj ovoj knjizi, pa zato na o v o m mjestu o tome neu vie nita rei. to se tie nauke i tehnike, pogotovo otkako su se tako prisno pobratimile treba imati na umu da je, ako je ita, onda njihova povijest zapravo povijest progresa i to neprestanog, unutarnjom logikom uslovljenog, i zato stalno obeava neto n o v o : ne vjerujem da se ita slino m o e rei 0 bilo kojoj drugoj zajednikoj tenji koja premoava vrijeme. K o d tehnike, kao to je ve pokazano (I. pogl. IV 1 str. 19 i dalje), ovaj progres, onda, sa svojom bljetavom, javnom oiglednou koja obuhvata sve oblasti ivota pravi trijumfalni pohod dovodi do toga da u optoj svijesti to prometejsko poduzee kao takvo, iz uloge pukog sredstva (to je ipak po sebi svaka tehnika), prelazi u ulogu cilja, a osvajanje prirode se pojavljuje kao poziv ovjeanstva: homo faber iznad homo sapiensa (koji, sa svoje strane, postaje sredstvo za onog prvog) i izvana mo kao najvie dobro razumije se za vrstu, ne za pojedinca. A to bi onda, poto tu nema kraja, bila jedna utopija permanentnog samoprevazilaenja usmjerena na jedan beskrajan cilj. Nauka, ivot teorije, bila bi mnogo pogodnija kao samosvrha, ali ipak upravo samo za malu skupinu svojih adepata. I, konano, to se ovdje tie udorea, nauka i tehnika nisu bez odnosa prema njemu. U pogledu na ideju napretka, o emu se ovdje radi, postavlja se pitanje da li ona svojim napretkom doprinosi optoj udorednosti. Poto je ono biti-predan-znanju po sebi i za sebe jedno udoredno dobro, nauka i spoznajna misao uopte moe za svoje izvrioce djelovati tako da uvruje udoree (ali ipak, na opte iznenaenje, to ne ini uvijek), no ona to ne bi inila svojim napretkom, uopte svojim rezultatima, nego putem svakog akutelnog vrenja, to jest putem svojeg stalnog duha i ono to dolazi kasnije ne bi u tome imalo nikakvu prednost nad ranijim; a optost se time ne dotie. Nju, meutim, dotie sve to tehnika puta u svijet, i stoga je, odista, d o tie njezin napredak, koji je napredak rezultata. A o k o m pleksnosti ovih rezultata plodovima za ljudsko uivanje i za oblikovanje ljudskih stanja - moe se rei samo da neki

djeluju u pravcu jaanja, a neki u pravcu slabljenja udorea, ili isti rezultati na oba naina, i ne bih znao kakav bi bilans tu trebalo povui. Sigurna je jedino sama ta ambivalencija. Ali ako se desi da taj dugoroni preobraaj ivotnih uslova i navika zahvaljujui tehnici dovode do tipoloke promjene ovjeka, o v o g najplastinijeg stvorenja (to nije neosnovana predstava), ova promjena jedva da e ii u pravcu nekog etiko-utopijskog ideala. Sam preteni vulgarizam tehnolokog blagoslova ovo ini vie nego nevjerovatnim. (Ne treba ni da se podsjeamo na enormno zapostavljanje pojedinca zahvaljujui faktikoj i psiholokoj masivnoj prinudi tehnolokog poretka kao takvog.)

4. O udorednosti drutvenih ustanova Dok smo kod nauke i tehnike mogli jasno govoriti o napretku, ak i o potencijalno beskrajnom napretku moda jedinim permanentno antientropijskim kretanjima u kojima kasnije stanje uvijek prevazilazi ranije dotle je na podruju politiko-drutvenog poretka, gdje je m n o g o ui odnos prema udorednom (a sve donedavno je davalo i m n o g o vie pravog materijala povijesti) slika mnogo manje jasna. ak smo, kad o tome reflektiramo, u iskuenju da postavimo kao pravilo da je napredak kao prirodni oblik kretanja nesigurniji to je neto u kolektivnom ivotu blie udorednoj sferi: Ono moralno neutralnije i ono to se mjeri prema potpuno stvarnim kriterijumima, gdje je svako vie i neto bolje, oigledno je pogodnije za kumulativno usavravanje sasvim kratko: umijee je bolje nego bitak. Meutim, ima boljih i loijih dravnih, privrednih i socijalnih poredaka i, osim to su oni u sebi vie ili manje udoredni, to jest mogu biti primjereni normama udorea, oni svojim lanovima postavljaju bolje ili loije uslove za udoredni bitak za vrlinu. a. Demoraliui uticaji despotije Nije ba sasvim sigurno da ovo dvoje ide zajedno. Moda kad se radi o onoj looj strani: Despotski reim, kao takav

234

HANS JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

235

ve u protivurjeju s odreenim etikim vrijednostima, na razliite naine k o r u m p i r a nosioce i rtve vlasti (koji mogu biti pomijeani u istoj linosti). U njemu ostati ist, to zahtijeva izvanrednu vrlinu vie nego to se smije oekivati od prosjenog ovjeka i vie nego to se od bilo koga smije zahtijevati. Ne bi n a m nedostajalo velikih svjedoanstava istine u uzvlaku prolosti kad se pokazivalo za kakvu udorednu veliinu je ovjek sposoban (bez toga mi to ne bismo mogli nikako znati), ali niko zbog te skupocjene vrline muenitva nee dati dobru ocjenu okolnostima koje daju priliku samo za to. Naprotiv, njihov primjer n a m nalae da teimo ka n e kom stanju i kojem tako neto nee biti neophodno. (Platon je tragao za dravom u kojoj Sokrat nee morati da umre.) Vrlina ne mora biti laka, ali njezina cijena ne smije biti ni previsoka, i time nedostina za veinu. I mi elimo da njezino svjetlo najbolje svijetli u njoj samoj, umjesto da se uzdie pred t a m o m poroka, p r e m d a onda zrai najsvjetlije u onom krajnjem sluaju do nadzemaljskog sjaja. No ovdje mi govorimo o mnogima, ne o manjini o prosjenom stanju bezbroj lanova zajednikog bia (ime se jedino i bavi utopija). A tu, j e r ljudi su takvi kakvi su, vai da se vrlina mora ohrabrivati i da se ne smije obeshrabrivati. Prije svega, ne smije se ohrabrivati porok, a to se, na primjer, deava u despotijama, a u totalitarnim despotijama najtotalnije: kod onih na vlasti samovolja i surovost, kod potinjenih k u k a viluk, licemjerje, potkazivanje, izdaja prijatelja, neosjetljivost, barem fatalistika ravnodunost ukratko sve poroci s t r a h a i preivljavanja po svaku cijenu. A tamo gdje ovo sve nisu poroci, nego zahvaljujui uslovima, prije slabosti p r e m a kojima se spoljnji posmatra ne usuuje da zauzme stav, to su, ipak, u svakom sluaju loe i sramotne strane ljudske p r i rode, za koje se ovdje dobij a n a g r a d a a one bolje se teko kanjavaju. T i m e one, dodue, nikad ne postaju nemogue (o ovome postoji iskustvo vijekova, pa i naeg, koje n a s uvijek iznova potresa), a rtva onog ko stoji uspravno ovdje je utoliko velianstvenija. O n a nije uzaludna, jer spaava n a u vjeru u ovjeka (ako saznamo za nju). No, ovaj n e n a m j e r n i poklon tiranije oajnom ovjeanstvu ne moe darodavcu p o sluiti kao opravdanje.

b. Demoraliui uticaji ekonomskog izrabljivanja Ono to smo ilustrovali na politikoj despotiji vai i za ostale institucionalne aspekte d r u t v a : da oni stvaraju m o ralne uslove koji linoj etici mogu da pomau ih odmau, prvenstveno ovo posljednje. Na primjer, ekonomski poredak ime se pribliavamo argumentaciji marksistike utopije, u kojoj se, ipak, radi o neem drugom nego o slobodi. Ako prihvatimo parolu marksistike kritike kapitalizma, onda su izrabljivaki odnosi po sebi nemoralni i u svojim djelovanjima demoralizatorski; i ovdje, opet, kako za dobitnike tako i za gubitnike. Izrabljivai su krivi jednostavno zato to su to, a osim toga oni, poto niko, ono to stalno ini, ne ini sa svijeu o krivici, po sebi doivljavaju udoredne runoe otvrdnjavanja i lai savjesti, bez ega ne bi uspjeno mogli igrati svoju ulogu. to se ostalog tie, u svom linom ivotu oni mogu biti besprijekorni, i ak ne bez najnjenijeg (u svom dosegu dosta priguenog) saosjeanja. Isto tako je poduzetnitvo uvijek imalo neke njemu svojstvene vrline; ali u jednoj moralno lanoj osnovnoj situaciji i one bivaju uprljane onim u ijoj slubi se nalaze. Dakle, onaj Sokratov stav, da onaj ko ini ono to ne valja najprije nanosi tetu sebi samom, jer svoju duu ini loijom, odnosi se i na eksploatatora i kad je on to jednostavno zbog svoje klasne pripadnosti i kad to nije njegov lini izbor. Ako bismo ovdje htjeli da redukujemo ono individualno injenja, onako kako se to mora uiniti, moemo rei da je sam taj sistem, zbog svojeg opteg iskrivljavanja uloga, moralno nepogodan za svoje korisnike. A oni izrabljivani? Da li i njihova dua postaje loija time to su izrabljivani? Da li i njihov udoredni potencijal trpi zbog onoga to im se ini? To je pitanje kod kojeg moe biti i podcijenjena i precijenjena sloboda due da se izdigne iznad poniavajuih okolnosti. Ovdje se vie radi o stupnju, manje o samoj nepravinosti kao objektivnoj posljedici tih okolnosti: kad dostignu jednu izvjesnu mjeru, onda vie nema pitanja o tome da li kod svojih rtava unitavaju onu unutarnju slobodu. Sokrat je mislio da je za subjekat pogubnije injenje nepravde nego trpljenje nepravde. Dokle god se radi samo o nepravdi, taj stav stoji. ( ak i tamo)

236

H A N S JONAS

, UGROENA BUDUNOST I IDEJA NAPRETKA

237

gdje u raunicu uvlaimo psihologiju, mi, moda, vie m o ramo vjerovati Nietzscheu nego Sokratu.) Meutim, objektivirana nepravda stvara jednu novu kauzalnost, i mi se sad pitamo kakve su njezine tete p o udoree o n o g dijela koji trpi. Ne pitamo, kao Sokrat, za pojedinane akte koji se tu i tamo ine i trpe, nego za permanentne uticaje na rtve jednog sistema nepravde. (Ovo mi moramo znati, da bismo sebi mogli predstaviti efekat promjene sistema). A tu glavno postaje to to oni uticaji odreuju sve okolnosti ivota, sve do onih gorkih fizikih neophodnosti, zbog ijeg svakodnevnog diktata sporedan postaje ak i osjeaj nepravde. O o b jektivnom trajnom rezultatu ekonomskog izrabljivanja, o nepravinoj (to jest uinku proizvodnje neprimjerenoj) raspodjeli dobara znamo iz ranog doba industrijskog kapitalizma da to, za uskraeno mnotvo, moe ii do degradacije gole egzistencije, koja ne daje prostor niem drugom. 6 Da o v o uskurauje cijelog ovjeka, da siromatvo dovodi do osiromaenja, a onda, razumije se, i do osiromaenja u udorednom. Ono to u politikoj despotiji postiu nasilje i strah, to ovdje postiu materijalna nevolja i njezina pohota: tamo gdje one ne gue smisao za vrlinu, one njezinu cijenu ine previsokom. Tu ujemo rijei Berta Brechta /Breht/: P r v o je najesti se, a onda moral; Pa ipak prilike nisu takve! 7

Na ovu ovdje sadranu filozofiju moi prilika, i na tu uslovljenost morala, mi emo se vratiti, jer ona, prevazilazei to negativno, postaje vana za utopiju o (ovdje nepomenutoj) pozitivnoj strani. Sada samo, kao van svake sumnje (i van i onog evidentnog ekstremnog sluaja gdje i ono animalno nedostojno pored sebe ne trpi nikakvo ljudsko dostojanstvo), treba svatiti da prilike j e d n o g loeg privrednog poretka, kao i loeg politikog, mogu da ometu pojedince u tome da na bilo koji nain b u d u dobri; i ne moramo se zamajavati pitanjem kakvo udo due oni ipak omoguavaju. Negativan nalaz je jasan.

c. Dobra drava: Politika sloboda i moralnost graana Da li je jesan ljude? Da i pozitivan nalaz? Naime prepreka, sigurno ono da dobar priprvo, sobom Da

vredni i drutveni poredak, dobra drava, proizvodi i dobre otklanjanje donosi i udorednost dakle, s jedenjem i moral.

li je ovjek dobar samo kad mu se dopusti do to bude? (Pitanja nisu sasvim ista, jer proizvesti i dopustiti nije isto.) Ovdje smo na manje sigurnom tlu trajna sudbina etike, da je negativno m n o g o jasnije od pozitivnog. Da odmah napomenemo, nikakva skepsa do koje bismo, nas obaveze da otklonimo moda, dospjeli, i da ne razrjeava rave prilike

gland /Poloaj radnike klase u Engleskoj/.

sirane

Usp.

F r i e d r i c h E n g e l s , Die Lage der arbeitenden Klasse in En-

ih, koliko to moemo, zamijenimo boljim. Ono to jeste udoredni skandal, to se mora otkloniti i ako ne znamo ime ga zamjenjujemo. danje u ono Za ovu obavezu, dakle, sumnja ili pouzne predstavlja emu se na kraju ovjek nada

* U tekstu prevoda su navedene strane knjige kako in daje autor, ali i iz: Ernsti Bloch, Princip nada, preveo s njemakog Hrvoje arini, Naprijed, Zagreb 1981, sa oznakom PN. Gornji citat je u pomenutom prevodu na str. PN 1059 (Prim. prev.) I z Dreigroschenoper /Opera za tri groa/: B i t i d o b a r o v j e k ! P a k o t o n e b i b i o ? / S v o j e d o b r o dati siromasima, zato n e ? / K a d s u svi d o b r i c a r s t v o Njegovo n i j e d a l e k o / K o n e b i r a d o s j e d i o u N j e g o v o m s j a j u ? / Biti d o b a r o v j e k ? P a k o t o n e b i r a d o b i o ? / N o , n a a l o s t , n a o v o j su zvijezdi/ Sredstva tako krta a ljudi surovi./ Ko ne bi i v i o u miru i slozi? A l i prilike, o n e nisu takve!/ / T u je on, naalost u pravu./ S v i j e t j e s i r o m a a n , o v j e k j e l o . P r i s j e a m o s e i H e i n e o v i h / H a j n e / r i j e i , j e d i n o g B r e c h t u d o r a s l o g p r e t h o d n i k a u p o l i t i k o j satiri na n j e m a k o m jeziku, iz pjesme Putujui p a c o v i (koja p o i n j e besmrtnim stihovima: I m a dvije vrste p a c o v a : / Gladnih i sitih), n a i m e strofe: u l n a g o m i l a p a c o v a / O n a bi s a m o derala i lokala,/ O n a ne r a z m i l j a d o k l o e i d e r e / D a j e dua n a a b e s m r t n a .
7

nikakvu razliku. Ali razlika postoji za utopiju kao i uopte za velike ciljeve nja. I tako o odnosu Ovdje rijei da je izmeu se ija vizija prevazilazi poboljanje loih stastaro pitanje dobre drave prisjeamo ona drava i dobrih graana. onih koja ekstremnih dobro Kantovih pa funkcionie, se ovdje jo j e d n o m postavlja ono

odmah

najbolja

i ako se sastoji od samih avola, ali (za razliku od Hobbesa)

238

H A N S JONAS

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

239

po zakonima slobode!8 To je ona ista drava koja bi bila najbolja i za anele; to znai, ona sama je udoredno indiferentna. Ovo je u svjesnoj suprotnosti prema filozofskom uenju o dravi (dijelom i l i spram prakse) antike, prema kojem dobra drava treba da bude rasadnik za vrline s v o j i h graana, od k o j i h , opet, zavisi njezin sopstveni napredak: Drava moe biti samo onoliko dobra koliko dobri su n j e z i n i graani, a time se zamiljalo vie nego dobro javno ponaanje. (Otuda, na primjer, i zvanina briga o moralu, koja je u republikanskom R i m u dosezala do privatnog domainstva.) Ta klasina ideja o dravi kao moralnoj ustanovi, premda je i dalje ivjela kod nekih mislilaca (Hegel!) i premda su se njome, u trenucima republikansko-revolucionarnog oduevljenja zak l i n j a l i parolom o graanskim vrlinama (ime sloboda mora biti ukraena), ipak je poev od Machiavellija sve vie iezavala iz moderne m i s l i o dravi. Vladajue shvatanje u zapadnom svijetu je postalo liberalno shvatanje o dravi kao svrhovitoj ustanovi koja treba da t i t i sigurnost individua, ali da u s v o j i m granicama dozvoli n a j i r i prostor slobodnoj i g r i snaga, a prije svega da se to je mogue manje mijea u privatni ivot. Pojam prava koje treba osigurati prevazazi pojam obaveza koje treba zahtijevati; ono to nije zabranjeno to je dozvoljeno, a poslunost zakonima se s a s t o j i u njihovom neprekoraivanju: ako doe do prekoraenja, aktiv i r a se sila drave. Ono to pojedinac ini u preostalom, u zvanino osiguranom prostoru njegovog tubitka, to je njegova stvar, a ne stvar drave. Prema tome, najbolja drava bi bila ona koja se najmanje zapaa (drava koja bdije nou). Nasuprot tome, drutveni cilj komunista proetost svakog pojedinca javnim interesom, njegovo prilagoavanje tome i njegovo pravo na to (preporuujui p r i m j e r toga je en miniature u z b i l j i vjerovatno samo i z r e a l s k i k i b u s ) izgleda kao povratak na antiki ideal drave.

U s p . s r o d n o u e n j e A d a m a S m i t h a , k o j e p o v i j e s n o spada u z t o uenje o skrivenoj ruci u nacionalnoj ekonomiji, koja protuigri svih p o j e d i n a n i h e g o i z a m a u n e o m e t a n o j tenji z a d o b i t k o m o m o g u a v a d a se, z a h v a l j u j u i a u t o m a t i z m u t r i n i h z a k o n a , i z r a z i u k o r i s t c j e l o k u p n e e k o n o m i j e . Jo prije toga imali s m o M a n d e v i l l e o v u / M a n d e v i l / f o r m u l u private vices public benefits.

Nema potrebe da biramo izmeu ovih apstrakcija. Jer naa stvar nije ovdje pitanje ta javni sistemi misle o sebi, nego kako oni stvarno d j e l u j u : kako oni odreuju bitak s v o j i h lanova u odnosu na dobro i l i na loe. Sada otuda s l i j e d i ono to smo r e k l i o korumpirajuim uticajima despotskih reima, u svakom sluaju to da su slobodni r e i m i bolji barem u tome to izbjegavaju ove uzroke korupcije. Izvan ove banalnosti oni s u , naravno, sa svoje strane, prepuni problema, a osnovni problem je sama ona zakuasta sloboda koja n i poto nije samo sloboda prema dobrom. Svako proirenje s l o bode je jedna velika opklada na to da e njezina dobra upotreba pretegnuti nad njenom loom upotrebom, a ovaj ishod e s i g u r n i m smatrati samo onaj ko je uvjeren u uroenu dobrotu ovjeka (da i ne govorimo o raspodjeli uvida ak i uz dobru volju). No, i onaj ko u to nije uvjeren morae se ipak upustiti u tu opkladu sa slobodom, jer ona je udoredna vrijednost po sebi i sama vrijedna visoke cijene. Da, ali koje? Za ovo pitanje nema nikakvog apriornog recepta, na njega, prema prilikama, moraju odgovoriti osjeaji za odgovornost i mudrost. P r i tome e najee morati gov o r i t i naknadno znanje, j e r e tek opklada na k o j u pristanemo o t k r i t i ta slijedi. U svakom sluaju, slobodan sistem doputa v r l i n e koje mogu uspijevati samo u slobodi, a posjedovanje t i h v r l i n a , uopteno reeno, je iznad izbjegavanja, isto tako slobodom uslovljenih poroka koje, jedan sistem neslobode, moda, moe tome suprotstaviti. Vaan element u toj ukupnoj raunici je da je ve i sama smjelost da se bude nezavisan po sopstvenom sudu, kao takva, jedna v r l i n a , i da bolje pristaje ovjeku nego poslunost propisu. Morae nam se, dakle (s predrasudom da je na naoj strani Zapad), p r i znati da u s v i m oblastima ljudske djelatnosti, dokle god moe sebe samog da zatiti od sopstvenog ekscesa, iz udorednih razloga prednost ima slobodarski sistem nad neslobodnim, ak i tamo gdje ovaj drugi moe bolje i s i g u r n i j e da poslui mnogim i vanim l j u d s k i m interesima. Isto vai i za ostale alternative. Pravna drava je bolja od drave samovolje, jednakost pred zakonom je bolja od nejednakosti, pravo zasluge je bolje od prava roenja, javno priznavanje p r v i h je bolje od dodjeljivanja koje je unaprijed sortirano zahvaljujui p r i vilegij ama, glas u sopstvenoj stvari i saglasnost s optim je bolje nego permanentno preputanje slubenim povjerenici-

240

HANS

J O N A S

U G R O E N A B U D U N O S T I IDEJA N A P R E T K A

241

ma, individualna mnogostrukost je bolja od kolektivne h o m o genizacije, a zato je i tolerancija razliitosti bolja od obligatnog konformiteta itd., itd. Ono to je kod o v o g pomalo trivijalnog nabrajanja oznaavano kao bolje, pa makar o v o bilo i tehniko, oznaava ono to je sposobnije za ovladavanje socijalnim zadacima koji se postavljaju jednom javnom p o retku oznaava uspjenije sisteme vladavine. No to ne mora biti tako. Nae je stanovite bilo da su oni moralno iznad svoje suprotnosti, koja ih u poneem m o e prevazilaziti to se tie estitosti. Nema, dakle, sumnje da, ne utvrujui samo d o b r o , postoje bolji i loiji drutveni sistemi; a ako su ti bolji, kao pravna drava, irina graanskih sloboda itd., plod razvitka i esto drugih napora, ako, dakle, prije svega povijesno dolaze kasnije nego oni drugi, onda se i ovdje m o e govoriti o napretku. Ali, m o r a m o odmah d o dati, da to to su o n i bolji, prema onome kako smo mi to ovdje odmjerili, ne jemi i njihovu trajnost, da oni, naprotiv, u svojim prednostima, prije svega u prednosti slobode, sadre klicu protivurjeja, unutarnjih kriza, mogueg izroavanja, pa ak i preokreta u svoju suprotnost. (Pad unazad teko da bi bio prava rije za ovo posljednje, jer nova tiranija e donijeti posve n o v e napredne crte.) Jednom rijeju, udoredno dobri su istovremeno i prekarni sistemi, pa ve zbog toga nisu podobni za utopiju, iji prvi formalni zahtjev ipak mora biti sigurnost trajanja njezine sadrine. Sigurno, u svakom sluaju ako se prisjetimo grozovitih p r e obraaja na najnaprednijem stupnju, to kasnije nije nuno o n o najbolje, i kada ono u sredstvima moi moda ba profitira od tehnikog napretka i zahvaljujui tome m o e prevazii prethodno.

d. Kompromisni karakter slobodnih sistema To da oni poeljni sistemi, meutim, ak ni u svojoj sadrini ne otjelovljuju ideal iste poeljnosti bez daljnjega emo vidjeti ako gornji spisak: A je bolje nego B produimo drugim, isto tako oiglednim: Lina i javna sigurnost je bolja nego nesigurnost, zato je vrstina postojeeg p o retka bolja nego mutavost, nametanje njegovih zakona (uz pretpostavku da nisu loi) bolja od primamljive zaobilaznosti,

zato je djelotvorna policija i sudstvo bolje od nedjelotvornog na primjer ometano zbog mnogo obzira na individualno pravo i na individualne slobode); i, to prevazilazi ovaj kompleks zakona i poretka ali je u vezi sa principom sigurnosti: zakonom zajameno zadovoljenje osnovnih fizikih potreba za sve bolje je od doputanja nevolje i oskudice zbog hirova privrednog ivota, zato je javno regulisana raspodjela socijalnog produkta kao i materijialnog, kao to su obrazovne i drutvene slube, pa i radna mjesta) bolje od raspodjele po odluci neobuzdane konkurencije, stoga je drava dobrobiti bolja od onog individualistikog plivaj ili potoni sistema takozvanog slobodnog trita etc. i o n o to proima sve ovo, ukljuujui dobra sa prvog spiska: stabilnost je bolja od nestabilnosti. No, odmah vidimo da od ova dva, jednako neosporna bolje n e g o . . . niza (sloboda je bolja od neslobode, s jedne, stabilnost je bolja od nestabilnosti, s druge strane) ne moe u optoj mjeri da se ima sve zajedno, prije se mnoga dobra jedne strane mogu imati samo na raun izvjesnih sa druge strane da je ovdje, dakle, namirenje i kompromis izmeu o n o g (u ekstremu) neobjedinjivog, o n o najbolje emu se realistiki moemo nadati. K a o i u svemu zbiljskom, tako i ovdje vlada princip k o m posibiliteta. Posebno su slobodni sistemi, koji nuno balansiraju izmeu svoje unutarnje prijetnje od anomije i spoIjanje podrke putem (egalitarne ili neegalitarne) prinude, po svojoj prirodi izgraeni na kompromisu, a poto je ovaj kao takav, opet po svojoj prirodi, neto nepotpuno i, sem toga, zahvaljujui premisi slobode, plastian, to jest uvijek izloen novim zadacima prilagoavanja, za njih otpada stabilnost jednom za svagda. Meutim, utopija, po svom temperamentu, nikako nije za kompromis i za unutarnju nesavrenost, dakle za polovinost i za nestabilnosti; a poto se interno beskompromisno i sasvim (a najprije i nepromjenjivo) moe imati samo ona druga strana, svaki realistiki utopizam e se morati opredijeliti ba za nju. On se, dakle, mora odluiti protiv individuuma a za kolektiv (i tako dalje), to znai za neto to je prema drugim gleditima sasvim nesavreno. Razumije se da mu pritom za ono dobij eno ne izgleda previsoka razmjenska cijena individualne slobode, da se ak to rtvovano proglaava pukom iluzijom (buroaska predrasuda), ali to ne vezuje na sud.

242 5. 0 vrstama utopije

HANS JONAS

UGROENA PUDUNOST I IDEJA NAPRETKA

243

onako dokona kao druga, te ak moe posluiti kao uzor u lutalatvu politike prakse.

a. Idealna drava i najbolja mogua drava No, vidimo, nakon to smo se v e pozvali na princip komposibiliteta, da se mora praviti razlika izmeu dva p o tpuno razliita pojma o najboljoj ili idealnoj dravi: izmeu, bez obzira na mogunost realizacije, u ideji najbolje drave, to jest po sebi i za sebe prema predstavi jedne elje o ljudskoj srei najpoeljnijoj, i koja se samo m o e zamisliti, i one pod realnimu uslovima najbolje mogue drave, koja vodi rauna o granicama prirode i o nesavrenstvu ljudi koji nisu aneli, ali nisu ni avoli. O jednoj i o drugoj se m o g u skicirati modeli fantazije za nazor, upravo utopije jedne blistavo, u svojem idealnom pozitivitetu bez ijedne mrlje, druge zasjeneno, vjerovatno sve do sjete, s mjeavinom nesavrenosti ovjeka i prirode. L a k o ive jedne pored drugih misli, ali se teko u prostoru sudaraju stvari: no, u misli se m o g u preuzeti i zakoni prostora, pa otuda ona druga vrsta utopije. Jedna je u-topia u smislu te rijei (Nigdje) i spada u ardak ni na nebu ni na zemlji dokonog razmiljanja; druga, iji prvi veliki primjer je Platonova drava, takoe je jo uvijek utopija u tom smislu to predma bi njezin zbiljski bitak bio m o g u njezin zbiljski nastanak zahtijeva, u zbrkanoj rijeci ljudskih afera, takvo sluivanje srenih okolnosti da se s njezinim nastupom ne moe raunati. (Bolje bi bile anse da se ona odri, kad bi se nevjerovatno ipak dogodilo, ali za due su i one nesigurne.) Pa ipak, za sebe, taj model treba da je realistian, to jest, u o v o m svijetu kakav on jeste, egzistencijalno m o g u ; a poto je ovaj model ukalkulisao ovjekova ogranienja i, s druge strane, ne moe, shodno svome zadatku (koji se tie dugorone sigurnosti), da ue u nesigurnu opkladu na slobodu, za ovu vrstu realistike utopije je prirodna primjesa autoriteta i paternalistikog (za to Platon do danas mora da ukljui pomalo odgoja). Utopija u pravom smislu te rijei je ona i zato to nije zamiljena kao plan politike akcije (osim kad bi dolo do onog nevjerovatnog srenog sluaja na koji jedva da se moe uticati). No, kao osnovna zamisao onoga emu politika treba da tei i mogueg uopte ona nije b. Novum marksistike utopije Meutim, nai moderni utopisti ne upadaju u ovu p o djelu. Svoju utopiju oni ozbiljno ele da sprovedu; po njima, ona je, zahvaljujui povijesti takva da se u nju moe realno polagati nada i da se njome moe baviti, iako je nikad ranije nije bilo. Poto se, dakle, kod njih ne radi o predstavi elje koja je u oblacima, mogli bismo pomisliti da oni nude upravo jednu utopiju one druge, rezignirane vrste: realizam onih koji ele da budu nita drugo nego idealisti i ispred svih ostalih realista. No, to nipoto nije njihova opcija. Ono posebno tog revolucionarnog utopizma sadanjice je jedno novovrsno tree, s one strane ovih predmarksistikih alternativa, a time se moramo sada pozabaviti. Naim dosadanjim razmatranjima o utopiji marksista moe suprotstaviti dva prigovora: Da se u njima previa revolucija; i da ona, stoga, ne uzimaju u obzir o n o novo bez presedana koje revolucija unosi u jednainu ovjeanstva i koje za nju odsad ini nevaeom analogiju prolosti. Jer u naem sluaju (mogu oni rei) dolazak tog utopijskog stanja podrutvljene produkcije u besklasnom drutvu nije nipoto povjeren razvoju i njemu imanentnom pravcu napretka, ma koliko da je on, naravno, dijalektiki pripremio ovaj dolazak i sada ga uinio realno moguim: nego za taj odluujui obrt stvari u svoje ruke mora uzeti revolucija, kao svjesno i nasilno zahvatanje u tok stvari, konano, dakle: ljudsko umijee u velikim razmjerama i ono mora stvoriti to novo stanje. Utoliko e o v o stanje, premda ovjeku najprimjerenije, biti jedna vjetaka tvorevina. I ovo e, drugo, u uslovima za ljudsko opstojanje biti toliko novovrsno i toliko e uticati na osloboenje dosad ometenog ljudskog potencijala, da vie ne vai nikakvo poreenje s ranijom povijeu i sva dosadanja povijest blijedi u pretpovijest. Prava povijest ovjeanstva, ak pravi ovjek, tek time otpoinje. Kakvog e sustava biti to p r a v o sadrina pravog koje tek mora da se pokae o tome se na osnovu stanja nepravosti, u

244

H A N S JONAS

kojem se jo nalazimo, ne moe nita rei. Ali m o e se rei dvoje: negativno, da onda vie ne vae antiutopijski prigovori koji su izvueni na osnovu dosad poznate ovjekove prirode, jer je ta priroda sama bila produkt sada prevazienih okolnosti; i pozitivno, poto su one okolnosti o m e tale i razarale, da stanje osloboeno od njih konano i ovjeka oslobaa da potpuno postane on sam. Povijest koja onda tek zapoinje, koja je istinski ljudska povijest, je povijest prvog carstva slobode. S povjerenjem u tog n o v o g ovjeka, mi oekujemo njezinu sadrinu koja se ne moe predvidjeti.
ESTO P O G L A V L J E

K R I T I K A UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI Zakljune reenice prethodnog poglavlja daju temu za ovo poglavlje. Tamo je reeno: ono to se dosad smatralo ovjekovom prirodom bilo je produkt okolnosti koje su o m e tale i razarale; tek okolnosti besklasnog drutva e na svjetlo dana donijeti ovjekovu istinsku prirodu, i s njegovim carstvom slobode e tek zapoeti prava ljudska povijest. To je prilino otro reeno. Neeg slinog je dosad bilo samo u religijskom vjerovanju: mesijanski preobraaj ovjeka, ak prirode, s dolaskom Mesije ili s drugim dolaskom Sina Bojeg, drugo stvaranje u upotpunjenju prvog, bez grijehova; n o v i A d a m , iznikao iz pada starog i siguran od njegovog ponavljanja; imago Dei se na kraju i konano pojavio na Zemlji u svojoj zamiljenoj istoti. Ni tamo se nita vie nije govorilo o samom tom n o v o m stanju (ako ne uzmemo u obzir poetske slake nekog univerzalnog mira kod hebrejskih proroka). Sekularizovana eshatologija o novom Adamu mora to boansko udo, koje tamo uzrokuje preobraaj, da zamijeni svjetovnim uzrocima, a takvi uzroci su kod nje spoljnji uslovi ljudskog ivota koji mogu biti stvoreni, naime podrutvljenjem proizvodnje. Upravo o v o stanje uslova je zadatak revolucije kojoj ovdje zapada uloga boanskog zahvata, a ono ostalo mora ostati preputeno njezinom dovrenom rezultatu. Bez upotrebe duha svetog to e, zahvaljujui sebi, dovesti do (provienja uda). Sve se, zato, koncentrie na revoluciju i na njezine stupnjeve, dakle, na proces privoenja. Obratno od ranijih utopija, taj dolazak, ne bitak utopije, je ono o

246

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

247

emu marksizam ima ta da kae. Bitak je i za njega ve unaprijed isto tako neopisiv kao i carstvo nebesko u religioznoj eshatologiji osim to e, kao tamo grijeh, ovdje da iezne zlo klasnog drutva, dakle, moe se opisati samo negativno. O pozitivnoj sadrini tog novog stanja s p r a v o m 1 se ni ovdje ni tamo ne skicira neka fantastina predstava , to je, meutim, bio glavni posao predmarksistikih utopija, kod kojih je, s druge strane, tamom bio obavijen dolazak. Ovo je, zapravo, taj n o v u m marksistikog utopizma i jedna od crta koje ga legitimiu kao sekularizovanu eshatologiju i kao nasljednika religije. (Druga novost je uenje o grenosti ili radikalnoj prethodivosti sve dotadanje povijesti.) Ali ta se ovdje sve oekuje od vjerovanja! Vjera u boga, kad je ve tu, i nevidimice opravdava neko njome uzrokovano budue prosvjetljenje ovjeka, to jest bez predstave o tome, kao ono to se unaprijed moe prihvatiti kao sigurno najbolje i zato moe da prihvati poroajne bolove Mesije, trzaje konanog. U potpuno nepoznatom reagira samo vjera, a s njom se ne moe raspravljati. No tamo gdje su ti p o r o ajni bolovi, naime svjetska revolucija i njezin rezultat, besklasno drutvo, djelo ovjeka, i gdje to drutvo treba da se sastoji od dobro poznate materije naeg svijeta, tu ta vjera u svetu kauzalnost, koja je zamiljena potpuno zemaljski, mora biti podvrgnuta j e d n o m zemaljskom ispitivanju. Ono n e v i e n o tog transcendentnog uda ne m o e se pozivati na svoje obeano Nakon toga, pogotovo to smo mi ti koji treba da ga zaponemo. A v i e n o tamo pita i za cijenu koju treba platiti. Ta vjera, koju ovdje treba i koja se moe ispitati, je vieslojna: vjera u m o okolnosti uopte, i da je o v j e k u potpunosti njihov produkt;, onda najbolje ili uopte dobre okolnosti one koje se mogu samo blagosloviti mogu postojati svuda; onda, da e taj u njih dovedeni ovjek biti dobar kao to su one dobre, jer mu one to doputaju; i k o n a n o : da takvog dobrog ovjeka dosad nikad nije bilo, jer on to ,u

dosadanjim okolnostima nije mogao da bude da se pravi ovjek do danas jo nije pojavio. O v o posljednje je za nas najvanije, jer patos marksistike utopije nije u namjeri pukog, poboljanja stanja koja prosto vape za tim, u odstranjenju nepravde i nevolje (za to ima dosta reformatorskih p r o grama), nego u obeanju j e d n o g uzvisujueg preobraaja ovjeka putem dosad nepoznatih stanja. Ovo odluujue utie na ono na to se, za jedan takav zanosni izgled, smijemo usuditi.

I. PREZRENI NA SVIJETU I SVJETSKA REVOLUCIJA Ovdje (a ovo e nas jo malo zadrati u ispitivanju same misli o utopiji) treba ubaciti kako nije bila neophodna nikakva pretjeranost revolucionarnog cilja da bi se pokrenule mase kojima je u poetku upuivan taj poziv: osiromaeni i (po teoriji) na neprestano osiromaivanje osueni Industrijski proletarijat u zahvaljujui njemu sve b o gatijem kapitalizmu. Za te prezrene na svijetu, koji n e maju ta da izgube sem svojih okova nije bio potreban nikakav san o n o v o m ovjeku ili o nekom carstvu nebeskom na Zemlji da bi u toj, sada kao moguoj spoznatoj i putem njihove solidarnosti nametnutoj, novoj raspodjeli i socijalizaciji poeljeli da postignu osloboenje iz svojeg nepodnoljiv o g poloaja. To osloboenje kao takvo je san patnje, i svako, bilo kakvo, izjednaavanje sa dotadanjim eksploatotorima, nekakvo pravednije uee u njihovom obilju koje su oni stvorili, moglo je tim patnicima da poslui kao najodvanija u t o p i j a : sigurno dovoljno za pokuaj revolucije. Loije ne bi moglo biti i ako ona ne uspije, a ako uspije, moe biti samo bolje svejedno da li time i konano i u svemu d o b r o . Na ovaj m o n i motor nevolje, na tenju patnje da samu sebe oslobodi od sebe, mogli su da apeluju mislioci socijalistike revolucije, ali njihov cilj j e bio daleko vei. A motiv, to se mora rei, potpuno je, prema svim ljudskim normama, dovoljan za to da moralno i pragmatiki, opravda taj nasilni prevrat, ako ne postoji nikakav drugi put da mu se udovolji.

U tom marksistikom sluaju mora se napraviti izvjestan izuzetak za Ernsta Blocha, utopistu par excellence, ali i t je veina toga previe orakulsko, da bi se moglo konkretno predstaviti

248 1. Izmjena situacije klasne raspodjelom patnje borbe novom

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

249

planetarnom

Za one prezrene na svijetu to vai jo i danas. No oni se, kao grupni i masovni fenomen, vie ne nalaze u naprednim iidustrijskim zemljama (na kapitalistikom Zapadu, mogue jo manje nego na komunistikom Istoku), nego izvan njih, u nerazvijenim, ekskolonijalnim zemljama takozvanog treeg svijeta: a tamo kao cijeli osiromaeni narodi, ne kao potlaene klase u drutvima koja privredno na2 preduju. To mijenja polazni poloaj i smisao predikovane revolucije koja ovdje postaje svjetska revolucija u jednom posve novom, u sutini vanpolitikom smislu.

a. Pacifikacija

industrijskog

proletarijata

Zapada

U samim uspjenim naprednim zemljama, koje ubiru plodove rasta tehnoloke proizvodnje, ta situacija radnog proletarijata koji je bez odbrane preputen divljanju trita, kao to svako zna, ve odavno je prolost. Tamo gdje za pregovarakim stolom, jedni spram drugih, sjede moni sindikati i na ugovor upueni menaderi ne moe vie biti ni govora o jednostranoj eksploataciji, premda nejednakost jo postoji, ali je ona takode dogovorena. Statutarno regulisana borba za mo, sa otprilike izjednaenim odnosom snaga, o d luuje o ueu nadnice u poslovnom dobitku, a time i o konanoj raspodjeli socijalnog proizvoda u cjelini. A k o pregovori ne uspiju trajk zadrava ne samo neposrednog

protivnika v e i mnoge sektore privrede u za ivot vanim slubama i cijelu javnost kao taoce, pa kapital esto mora da popusti. Z n a m o kolika je ekonomska klasna dobit ovog reformistikog razvitka koju druga strana osvaja dijelom prinudom, dijelom sopstvenom razboritou (pa ak i m o ralom) i koja joj je politiki obezbijedena u pravu: ivotni standard radnika na dananjem kapitalistikom Zapadu, mjeren dobrima, uslovima rada i radnog vremena premauje standard koji je veini skromnih graana i seljaka u pro3 losti donosio sudbinu proletarizacije , a rtvama nemilosrdnog ranog kapitalizma bi dananje stanje liilo na raj. M o e se sumnjati u to da bi oni vie oekivah od neke revolucije. Osim toga, socijalistiki aspekti javne dobrobiti, kao to su zdravstveno i starosno osiguranje, odstranili su dobar dio egzistencijalne nesigurnosti ranijih vremena. U okviru ovog svijeta je iezao, kao grupna sudbina, onaj ranije pominjani ekstremni sluaj koji suspenduje m o r a l zbog nedostatka jela. 4 Plodovi ovog, uglavnom mirnog, procesa su i radnike klase Z a p a d a koje su sada zainteresovane za o p stanak sistema u iju mehaniku funkcioniranja su ugraena sredstva pritiska za njihovu stranu uinili nepodobnim kao kandidate za revoluciju. Poto nema potlaene klase, nema ni revolucije. Njezini pravi zatonici, kojima je malo stalo do pukog poboljanja poloaja njihove adoptivne klase, kojima je o v o ak prije sumnjivo kao potkupljivanje, zato su oduvijek, s pravom, revizionizam (= reformizam) smatrali svojim najljuim neprijateljem. Utoliko iza njihovog hti-

Ovdje, u g l a v n o m , m i s l i m na o s l o b o e n e kolonijalne narode. U ovu podjelu ne spadaju Juna Afrika i Rodezija, pa ni Latinska A m e rika. O d n o s i z m e u o d o m a e n i h k o l o n i j a l n i h g o s p o d a r a i e t n i k o - k u l turno razliitog d o m a e g stanovnitva, gdje se e k o n o m s k o izrabljivanje povezuje s politikim potinjavanjem i rasnom segregacijom, predstavlja p o s e b a n f e n o m e n k o j i se, a k n i u z p r i s u s t v o m o d e r n e i n d u s t r i j e , ne uklapa u shemu nacionalno h o m o g e n e klasne drave Z a p a d a . K l a sna b o r b a o v d j e d o b i j a p o s e b n e crte, n a p r i m j e r c r t u p r v o t n e e m a n cipacije onih koji se ovdje smatraju p r o l e t e r i m a . U raunici potencija svjetske r e v o l u c i j e o n i , s p o s t k o l o n i j a l n i m n a r o d i m a , s p a d a j u u n a j zaostaliji d i o s v i j e t a .

A u t o r , k o j i i v i u A m e r i c i , m o e p o s v j e d o i t i d a l i m a r ili e l e k t r i a r k o j i p o p r a v k u vri u s v o m e s t a n u z a r a d i v i e n a sat n e g o k a d b i r a d i o u n e k o m k o l e k t i v u . I p o n e k i p r i m a l a c s o c i j a l n e p o m o i j e ispred njega u n e k i m potroakim navikama.

4 Neshvatljivo je da je, s u o e n s o v i m , Ernst B l o c h m o g a o rei r a d n i k je u kapitalistikoj klasnoj dravi oduvijek i m a o samo slobodu d a u m r e o d g l a d i ( P . H . 1 0 6 1 / P N 1065), i t o b a c a a l o s n u sliku n a t o ta j e d a n i n t e l e k t u a l a c i p l e m e n i t o - o s j e a j a n k a o B l o c h u o g o r enju zbog nedostojnosti sopstvenog poloaja m o e smatrati d o s t o j n i m . O s i m toga to je uvredljivo za o n e koji odista u m i r u od gladi u nek a p i t a l i s t i k i m z e m l j a m a , k o j i b i p r s t e lizali n a k o n t a k o k o m f o r n o g u m i r a n j a od g l a d i . Ispada da se u B l o c h o v o m svijetu i u svijetu koji j e o n v r l o d o b r o p o z n a v a o nita n i j e d o g o d i l o p o s l i j e E n g e l s o v o g Polo-

aja radnike klase u Engleskoj.

250

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

251

jenja sve vie na vanosti dobija ona prava utopija koja je sada postala stvar jedne neznatne elite radikalnih idealista iz privilegovanih slojeva, i koja, to je prava ironija, u okviru cjelokupnog drutva na najmanji odjek nailazi kod zamiljenih objekata njihove misije. Njihovi prirodni taktiki saveznici su danas na sasvim drugom mjestu kod prezrenih na svijetu u drugim dijelovima svijeta. A i kod ovih se, naravno, ne radi o prebrzoj pacifikaciji poboljanjem njihovog poloaja, nego o mobilizaciji njihovog neumekanog revolucionarnog potencijala, do ega mora da je stalo o n o m pravom utopizmu koji je u sopstvenoj zemlji ostao bez zaviaja. Meutim, ta uspjela i neuspjela pacifikacija u sopstvenoj zemlji izobilja, to je u izvjesnom smislu ipak bila jedna, predeshatoloka, pobjeda njihove stvari jer, da ona nije zaprijetila, teko da bi dolo do pacifikacije (a sigurno ne bi dolo bez kakve-takve snage ubjeenja njezine udoredne elokvencije) pokazuje da se oni neutopijski, potpuno racionalni elementi prvobitne koncepcije mogu postii i nerevolucionarnim, postepenim transformacijama vladajueg sistema, transformacijama koje sve idu u socijalistikom pravcu. 5 A esto su zapaane i strukturalne konvergencije koje su se pojavljivale u preobraaju kapitalizma sa egzistentnim, u revoluciji roenim (ali jo uvijek predutopijskim) k o m u nizmima. U svakom sluaju, rastua socijalizacija u obliju moderne drave izobilja izgleda da je, do daljnjeg, opti pravac za drutva Zapada, u tekuoj ravnotei sa temeljnim stavovima slobode (i potrebe neuma). Sve o v o je daleko od savrenstva, ali o savrenstvu se moe govoriti samo u utopiji-

b. Klasna borba kao borba nacija Ipak, ne manjka prezrenih na svijetu, koji su za marksistiku revoluciju neophodni kao voda za vodenicu (ili barut za eksploziju). Kao to je reeno, to su one zbilja bijedne narodne mase nerazvijenih dijelova Zemlje, u kojima d o -

5 Pomislimo na primjer Engleske i Amerike, ali ve i na Njemaku pod Bismarckom /Bizmark/ i Wilhelmom /Vilhelm/ Drugim

due, ima potinjenih klasa, ali je siromatvo cjeline tako veliko i tako endogeno da bi se to malo izmijenilo i raiavanjem sa tankim slojem lokalnih parazita. U globalnoj hijerarhiji moi i bogatstva oni su kao cjelina potinjena klasa, a njihova klasna borba se nuno mora voditi na internacionalnoj razini. Njihova pokretaka snaga, dakle, indicirana nevoljom, lako bi mogla da se, preko njihovog blieg htijenja, upregne za utopiju koja se namjerava sprovesti svjetskom revolucijom. A i ovdje bi se, za p o m o njima, mogli opet mobilisati svi filantropski instinkti i instinkti pravinosti u samom lageru privilegovanih, koji, isto tako, po sebi imaju malo veze s utopijskom tenjom. No, situacija je ipak principijelno drugaija nego u internoj klasnoj borbi na nacionalnoj pozornici, to jest unutar jednog te istog, funkcionalno i teritorijalno povezanog drutva. Ovdje je sve m n o g o posrednije i insulantnije. Samo djelimino se moe govoriti o nekoj izrabljivakoj krivici preferiranih nacija (ekonomski imperijalizam). Svoju teku ruku u igri tu ima nenaklona priroda, a vjerovatno je i povijesno-antropoloka posebnost uestvovala u toj udaljenosti od civilizatorskog napretka (gdje nije, tamo su takvi odnosi, cirkularni kakvi jesu, opet sa svoje strane rezultat tog napretka). Ukoliko pruanje p o moi izvana treba da motivie etika, radie se o jednoj dobrovoljnijoj, srdanijoj i istovremeno blaoj etici nego to je ona etika koja u znaku krivicom optereene odgovornosti, pravinosti i susjedstva postoji u sopstvenoj kui. Sto se tie oiglednog apela bijede na ovjenost, injenica je da udaljenost poprilino oteava da se shvati gladovanje udaljenih naroda, to nam, kad je u naoj blizini, ipak ne da mira. Ono sasvim legitimno charity begins at h o m e lako dovodi do toga da se tu i zaustavi; a direktna odgovornost za taj osjeaj svoje granice ima u bliskom. Tako je to po individualnoj psihologiji. Za grupu, za politiki kolektiv, od kojeg se nikako ne moe oekivati da bude plemenit, spreman da p o mogne i dobar, a koji ovdje mora da bude onaj ko e stvarno djelovati, prosvijeeni samointeres zauzima mjesto line etike, a takav interes odista nalae ne samo palijativno ublaavanje tue nevolje preputanjem vika nego ak i trajno rtvovanje zadovoljavanja sopstvenih potreba u korist otklanjanja svjetske bijede polazei od njezinih uzroka. Ono to tim posjednicima u nacionalnom razmjeru nedostaje to nije

252

HANS

JONAS

KBITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

253

toliko nesebina dobrota koliko prosvijeenost, to jest dalekovidost, to je sebinost ija sklonost ka bliskom uvidu je neiskorjenjiva, jer sopstvo uvijek predstavljaju oni koji upravo ive. Taj samointeres koji bi gledao daleko unaprijed bio bi ovdje dvojak ono a la longue bolje povratno djelovanje jedne zdrave svjetske privrede na sopstvenu privredu; i strah od eksplozije nagomilane nevolje u internacionalno nasilje. Ovo posljednje moe dobiti uobiajeni oblik rata izmeu drava (na primjer koalicije ustanikih siromanih naroda, eventualno pod vostvom ili barem uz naoruanje od strane neke tree sile) ili, vjerovatnije, novovrsni oblik internacionalnog terorizma (bez mogunosti da se utvrdi nacionalna odgovornost) radi iznuivanja ekonomskih tributa od zemalja izobilja zemljama oskudice. U svakom sluaju, klasni rat bi se pritom nuno izrodio u nacionalni rat starog stila, ako ne ak i u rasni rat, a onda bi kod napadnutih (ukljuujui i njihove radnike!) izazvao sve one porive nacionalne solidarnosti koji bi uguili i one simpatije sa protivnom stranom koje su kod njih ranije sigurno postojale. Na koncu, i kad bi dolo do ozbiljnog, apel na silu bi ipak ispao na tetu slabije strane moda ak uz epilog zakanjele pomoi p o bjednika poraenima. Ovdje ne moe biti govora o zbiljskom proricanju. Ali cijeli ovdje prikazani izgled internacionalne anarhije dovoljno je zastraujui da bi, u dugoronom interesu, jedna mudra politika konstruktivne preventive mogla izgledati najbolje rjeenje; a isto je reklo v e i miroljubivo, isto ekonomsko razmatranje.

2.

Politiki

odgovori

na

novu

situaciju

klasne

borbe

a. Globalno-konstruktivna politika u sopstvenom nacionalnom interesu Jedna takva konstruktivna politika, meutim, sad je suoena s velikim problemima, od kojih emo, zasad, onaj pravi politiki i preliminarni problem: kako za to dobiti saglasnost u unutarnjem prostoru strane koja daje, dokle god jo imamo situaciju dobrovoljnosti, ostaviti po strani. Sta bi, u sebi p o -

smatrano, bilo konstruktivno? Ono najblie je, izgleda, da se, uz investicionu p o m o i p o m o u znanju spolja, dostigne industrijska revolucija (uz izbjegavanje socijalnih grijehova originala) kod svih zaostalih naroda, dakle stvaranje, svuda na Zemlji, produkcionih kapaciteta koji se m o g u porediti sa onima koji ve postoje u razvijenim zemljama dakle proirenje visoko intenzivne tehnologije koja je, zasad, tamo koncentrisana. V e smo ranije naznaili da jedan takav m n o g o struki zahvat Zemlja, koja ve danas pokazuje znakove prenapetosti, vie vjerovatno ne moe izdrati. Gdje je granica, to se danas ne moe rei, ali ne bi je ni trebalo traiti. Alternativa bi bila parcijalno premjetanje postojeih kapaciteta iz podruja visokog pritiska u podruja niskog pritiska, tako da u sumi globalno optereenje okoline ostane u granicama. Takvo jedno izjednaenje nivoa, ija svrha je podizanje onog najnieg, znai, naravno, sniavanje onog najvieg: kupiranje proizvodnih kapaciteta tamo, uz odgovarajue suavanje konzumnih kapaciteta koji su dostignuti zahvaljujui njima ovdje a tu, meutim, postaje akutan onaj preliminarni politiki problem! Objektivno, dodue, nema sumnje da u onim (prema razumnim pojmovima konzuma) pretjerano razvijenim zemljama postoji komfortabilni prostor za odricanja koja bi nas jo uvijek zadrala daleko ispred naih djedova, pa ak i roditelja; ali subjektivna reakcija na takav zahtjev, bez vidljivo prezentirane nunosti, predstavlja drugu stranu medalje, i u Americi bi, na primjer, bio skoro siguran spontani otpor (opet ukljuujui i radniku klasu). Ipak mislim da se rjeenje mora traiti u o v o m pravcu: dobrovoljno ako je mogue, prinudno ako je neophodno. No, jasno je i tu je glavni problem da svako konstruktivno rjeenje zahtijeva visoku upotrebu tehnologije (puke brojke dananjeg stanovnitva na Zemlji iskljuuje povratak na starija stanja), a time nanesene rane okolini zahtijevaju novi tehniki napredak radi njihovog izljeenja, dakle ve defanzivno prema poboljanoj tehnologiji. Ofanzivno e ona, istovremeno, dalje raditi na daljem potiskivanju unazad malo prije pomenute granice tolerancije okolne prirode: a ova je ovdje, opet, dvosjekla u svakom uspjehu, nuno postajui sve prekarnija i, naravno, ne beskrajna. Ta ovdje vladajua dijalektika jednog napretka, koji, radi rjeavanja problema koje je sam stvorio, mora da stvara nove probleme, koji, dakle, p o -

254

HANS

J O N A S

.KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

6

255

staje svoja sopstvena-prinuda, osnovni je p r o b l e m etike odgovornosti za budunost, etike koju mi zahtijevamo. Bilo kad. sama ta ideja napretka e iz ekspanzionistikih prodrijeti u homeostatike ciljeve odnosa ovjek-okolina (koji tehnologiji kao takvoj i dalje postavljaju mnogo zadataka za neprekidni daljnji razvitak). U o v o m trenutku treba rei samo da u zoni u koju smo uli naom tehnikom, i u kojoj i dalje moramo da se kreemo rjeenje mora biti opreznost a ne pretjeranost, i da je ar utopije naa sadanja tema ono posljednje to smije ,da zamuti ovdje traeni jasan pogled. Meutim, v e o v e rijei pokazuju da u njih ne vjerujemo.

b. Poziv na nasilje u ime utopije No, za pristalice utopije to izgleda drugaije i za njih nema sumnje da radi svjetskorevolucionarnog nasilja treba pokrenuti taj Aheront treeg svijeta. Jer, prvo, njima, kad se stvarno radi o tome da se o v j e k uopte tek privede sam o m sebi, moe, u principu, biti svejedno koliko za to prethodno treba platiti, pa im u svjetlu jedne upravo nune, dodue bolne ali dobro djelujue operacije m o e izgledati o p ravdano i najkolosalnije unitenje, ako se drugaije ne moe uspostaviti ono konano regnum humanum na Zemlji. (Ono to dosad postoji to je po s v o m sustavu ekspendabilno.) Drugo, taj utopistiki san sadri tvrdnju da o?ida vie nee postojati te dosadanje opasnosti i granice tehnologije: ne samo zato to e se onda tehnika, osloboena iracionalnosti ekonomije profita, mudrije koristiti, ve i zato to e, osloboena drutvenih zapreka njezinom jo potpuno neiscrpljenom potencijalu napretka, ona onda, kao zbilja osloboeni P r o metej, tek uopte doi do svojih najveih mogunosti. Za njih nema nikakvih drugih granica sem onih koje namee drutvo i to niti ima granica za umijee tog drutva koje uvijek sebe prevazilazi, niti ima granica prirode za njegovu plodonosnu primjenu: a potencijal prirode j e u sebi bezgranian i samo eka utopiju p a da se i on, zahvaljujui njezi-

n o m viem, ingenioznijem pronalazatvu, sam oslobodi. I tree, ako uspjeh i nije siguran, realna ansa za to (koja postoji ukoliko je samo cilj u sebi samom mogu), sjedinjena s ljudskim dostojanstvom postojeeg ipak ukida onu zabranu jedne va-banque igre s ovjeanstvom to smo je mi stipulirali: kod tako apsolutno obavezujueg cilja kao to je omoguavanje istinskog ovjeka uopte, moe se na kocku staviti ona cjelina koja bi bila opravdana tek ovim ciljem, a koja bi bez njega ostala karikatura. Mi, dakle, ako je o v o jedino ili-ili, smijemo da pokuamo i s krajnjom mjerom tehnologije, da bismo ponjeli ili najvei blagoslov ili najveu katastrofu. to se onog prvog tie, ne uzimajui u obzir bilo ta moralno (pitanje o ovjenosti ili neovjenosti cijene), m o emo rei samo da posljednji koji e apelovati na arbitrau moi treba da budu oni koji su na svoje zastave upisali stvar rtava moi. Ne samo zato to bi ovo, najvjerovatnije, ispalo na njihovu tetu i to bi oni onda upuivali apel na um i na druge reformske snage, nego i zato to bi i u sluaju pobjede opet moglo doi do jednog sistema moi, sa svim onim to ga prlja; a i da ne govorimo o tome da bi u jednom takvom harmagedonu ve ono time uzrokovano opustoenje kugle zemaljske i podivijavanje ovjeka za dugo, ve i zbog m a terijala koji tome pripada, odgodilo dolazak te utopije. P o navljam, dvojbe u o v o ne mora nimalo biti, ali korisnici koji o-njoj slobodno odluuju, moraju to imati u vidu. O treem, o spremnosti na sve ili nita, recimo samo da bi ono bilo onaj etiki, ak metafiziki smrtni grijeh za koji ovjeanstvo (za razliku od pojedinca) uopte m o e biti krivo, i da nikakva, ak ni najvea unutarnja uvjerljivost cilja ne

6 Ovaj aspekat utopije o nekoj dvostrukoj neiscrpnosti ljudske tehnike i prirode koja njoj odgovara pojavljuje se, na primjer, u ovim rijeima Ernsta Blocha: Umjetna gnojiva, umjetno ozraivanje na putu su, ili bi mogli biti, da tlo potaknu na tisuustruki plod, u jednoj Hybris i u anti-Demeter pokretu kojem nema ravna, s graninim pojmom sintetike itnim poljem to raste na dlanu. Ukratko, tehnika po sebi bila bi pripravna, gotovo ve sposobna da postigne nezavisnost od polakog i regionalno omeenog rada prirode oko sirovina .. . Dolo bi na red nadnaturiranje dane p r i r o d e . . . (Das Prinzip Hoffnung /Princip nada/, Suhrkamp 1959, str. 1055; u daljem tekstu citirano kao P.H.*). Sa elementom kauzalnozakonske lienosti slutnje u ovoj viziji jo emo imati posla.

256

HANS

JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

257

moe umanjiti prokletstvo jednog rizika takvog razmjera. To da bi upravo neka samozvana avangarda, iz odmjerene sigurnosti svoga subjektivnog sna, mogla tako neto nametnuti ovjeanstvu, to je potpuno nepodnoljiva misao. I, na koncu, upravo je ta unutarnja uvjerljivost same predstave cilja ipak upravo ono to je, filozofski, p o d znakom pitanja a uz to ve spada uvjerljivost realnih tehnoloko-ekolokih uslova, o kojima ono drugo tvrdi da je njihova realizacija mogua po prirodi stvari. Time to se okreemo njihovom ispitivanju mi naputamo ona prethodna pitanja koja se tiu motornih snaga ljudi, koje bi bilo m o g u e i d o z v o ljeno mobilisati za revoluciju i traimo sud o samoj predstavi cilja. Negativni ishod ispitivanja tih realija oigledno bi odbacio i druge dvije take; a jo vie, naravno, negativni ishod ispitivanja ideala onog ljudskog stanja koje se sadrajno oekuje od ispunjenja onih uslova. U okviru ova dva koraka, idui izvana ka unutra, mi emo se sada pozabaviti kritikom tog utopistikog ideala po sebi. Prvi korak, koji jo ne ulazi u srce stvari, u polju je poznavanje materije, dakle prirodnonauni; drugi koji se tie ivota naseljenog u kui preobraene materije sutinsko kritiki korak, je u polju poznavanja due i duha, dakle antropoloko-filozofski. Kao to dobro znamo, u prirodi filozofskog znanja je da je ono, premda se po stvari odnosi na ono konano, uvijek izloeno sukobu miljenja; a poznavanje prirode, naprotiv, moe d o spjeti do dalekosene objektivne sigurnosti: njegovi rezultati, onda, preko glava imanentnih poeljenosti koje se u njemu obrauju, polazei od izvanjske dostinosti, m o g u ve da odluuju o filozofskom pitanju, naime negativno. Pa ipak razmatranje onoga to se, u principu, smije oekivati od ovjeka i za ovjeka i onoga u emu se, uz svu otvorenu usmjerenost kao budunosti, sastoji ona vjeita i neprevazilaziva sadanjost onog humanum, zadrava svoju nezamjenjivu vrijednost za pravi, za dobrovoljni oprotaj od utopistikog ideala, ako ga bude zahtijevalo negiranje materijalnih uslova: on bi bio dobrovoljan i kad bi ga trebalo izabrati uz manje jasnu presudu ovih posljednjih, naime u o n o m sluaju kad se iznae da je sam taj ideal lani bog, nepravi predmet nade.

II. K R I T I K A M A R K S I S T I K O G U T O P I Z M A
A. PRVI K O R A K : REALNI USLOVI ILI O M O G U N O S T I UTOPIJE

1.

Pregradnja osloboenoj

zvijezde tehnologiji

Zemlje

zahvaljujui

Prvi zahtjev utopije je materijalno obilje radi zadovoljavanja potreba svih; drugi: lakoa prisvajanja ovog obilja. Jer formalna bit same utopije je, kao to emo jo vidjeti, dokolica, a dokolica moe postojati samo uz lagodnost, to jest uz izvjesno osigurano obilje ivotnih dobara (pri emu o b i lje dozvoljava jo jedan raspon izmeu zadovoljavajueg frugaliteta i prave raskoi); i to obilje se mora moi dobiti lako, to znai bez truda ili sa malo truda, jer dokolica je upravo sloboda od kuluka rada u slubi oskudice (ili zadovoljavanja elja uopte). I jedno i drugo, sad, raspolaganje moe uticati na tehniku koja se razvija da radikalizuje ono to je na mnogo mjesta ve uinila ili zapoela: prvo putem pregradnje prirode ih zvijezde Zemlje (Bloch) koja dosadanju krtost zemaljske prirode prisiljava da daje svoja blaga ili koja blaga koja ona nema dovoljno dopunjava vjetakim blagom 7 ; drugo, putem mehanizacije i automatizacije procesa rada koji su se dosad morali obavljati uz troenje ljudske snage i vremena. Oboje do jednog izvjesnog stepena ide zajedno, jer se oslobaanje dosad samo krto davanih prirodnih bogatstava eo ipso moe postii samo uz enormnu p o m o maina, dakle istovremeno sa osloboenjem od ljudskog truda. To je u punom zamahu ve i u neosloboenom svijetu, te nema potrebe da ulazimo u ono potpuno hipotetiko pitanje da li e tek jedno marksistiko drutvo, kako to tvrde njegovi najavljivai, moi pokrenuti ona vea uda tehnike koja su neophodna za jo vee, jo totalnije iskoriavanje prirode i za rastereenje ovjeka: dosadanji tok i sadanje stanje nauke i tehnike, gdje god su one ive, po

U p o r e d i , p o r e d o n o g a to je c i t i r a n o g o r e u b i l j e c i 6, i o n o na str. 9 2 5 / P N 929. i d a l j e iz istog d j e l a Ernsta B l o c h a .

258

HANS

J O N A S

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

259 utopija i fizika

sebi i za sebe, kao gotovo siguran, obeava dalji napredak i ini sasvim vjerovatnim povremene srene p r o d o r e ; i premda se na o v o m posljednjem, makar sigurnom, ne smije graditi, mi ipak, generalno, imamo osnova da, ma kako inae izgledalo to tehniko drutvo, pretpostavimo stalni rast dosadanjeg u umijeu i u primjeni u svim m o g u i m pravcima i do u neodreenu budunost. Van svake sumnje je, u svakom sluaju, nauno-tehnika mogunost za to, a u cjelini i podstrek da se ona iskoristi. Ono u emu bi neko marksistiko drutvo moglo imati prednost, to jedva da bi bilo neko vee umijee pronalaenja sa svojom premisom nadmonije nauke i neki vei kalibar tehnikih inovacija (dosadanje injenice kazuju prije suprotno), nego bi to m o g l o biti dvoje: drutveno bolja usmjerenost (izbor) pravaca tehnikog napretka za to bi, dodue, neka usmjerenost pravog naunog istraivanja bila najsumnjivija pretpostavka; i, prije svega, drutveno bolje dodjeljivanje (ravnomjernija raspodjela) njegovih plodova. Ovo posljednje bi, ve uz dananji doprinos tehnizirane privrede, moglo otkloniti mnogobrojne nevolje oskudice na ovoj naoj planeti i nema sumnje da to. jednim svojim dijelom, uopte nije tehnoloko-prirodni, nego da je ekonomsko-politiki problem. Ali, ipak, samo jednim svojim dijelom i u najboljem sluaju za skromni cilj podnoljivije supsistencije postojeeg zemaljskog stanovnitva. Za vee ciljeve, i samo za one pred-utopijske, ak v e i za status quo kad stanovnitvo na Zemlji tako raste, parola mora biti poveanje globalne produkcije i razvijenija, agresivnija tehnika a za neku univerzalnu privredu d o k o l i c e sa obiljem, kakvu predvia utopija, neophodno je o g r o m n o p o tenciranje i jednog i drugog do mnogostruko vieg reda veliina. Mogunost toga p o sebi se moe pretpostaviti, sa svim nadmetanjima sadanje tehnike koja se m o g u oekivati tek u budunosti premda je pretjerano ono pouzdanje u to, koje je poraslo zahvaljujui dosadanjim uspjesima i koje je postalo habituelno, naroito kad se radi o trajnom izuzimanju od zakona smanjene dobiti. A onda se, i upravo uz najvei optimizam ljudske moi koja raste na o v u stranu, tek raa ono pravo pitanje.

2.

Granica

tolerantnosti

prirode:

Pitanje je kako e se prema o v o m intenziviranom napadu odnositi priroda, za koju je svejedno da li taj napad d o lazi s lijeva ih s desna, da li je napada marksista ili buroaski liberal to je isto tako sigurno kao to je sigurno da prirodni zakoni nisu nikakva buroaska predrasuda (premda su marksistiki ideolozi skloni da u to povjeruju a Staljin, je kao to znamo, u stvarima genetskih zakona, ak i djelovao u tom uvjerenju). Pitanje, dakle, na koncu konca nije uopte koliko e ovjek tu biti u stanju da uradi ovdje smijemo biti prometejsko-sangvinistini, nego koliko toga priroda moe da podnese. Danas niko ne sumnja u to da ovdje postoje granice tolerantnosti, a u vezi s o v i m to mi sada obraujemo pitanje je samo da li je ta utopija unutar ili izvan tih granica: a to zavisi od njezinih sopstvenih numerikih veliina brutalno: od broja njezinih lanova. Takve granice tolerantnosti, mjereno ljudskim potrebama, mogu po sebi i za sebe biti daleko ispod granice apstraktno-teoretske mogunosti manipulisanja prirodom. One e se najprije osjetiti tamo gdje za ovjeka tetna sporedna djejstva njegovih zahvata zaponu da zamuuju prednost dobiti, i gdje onda zaprijete da ih premae, a one e biti prekoraene, vjerovatno bespovratno, kad to jednostavno prenaprezanje dovede do katastrofe, u pogledu ljudskih svrha, cijelog sistema bezbrojnih i delikatnih balansa. (Priroda za sebe ne zna za katastrofe.) Da je tako neto fizikalno mogue ne samo u principu nego da je veoma omeeni svemirski brod Zemlja potpuno u polju djelovanja onoga to mu ovjek moe uiniti i ve uveliko ini to je jedan relativno novi uvid, koji na jedan dosad nepoznati nain priguuje kako socijalistiku tako i kapitalistiku vjeru u napredak. Mi ovdje, da se razumijemo, imamo posla sa o n o m velikom spoljnjom prirodom, prirodom svjetske materije, prirodu ovjeka jo ne obraujemo, ona e na ispit doi tek u drugom koraku, i zato, zasad, moemo ostaviti po strani sve razlike u motivima izmeu kapitalistikih i marksistikih ekstrapolacija tehnologije, uopte sve ljudsko kvalitativno: radi se o istim, neutralnim kvantitetima. Pitanje je ovdje: koje su ovdje granice i gdje su one koliko jo daleko ili koliko ve blizu?

260

HANS JONAS,

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

261

Mjesto ovog pitanja kao cjeline je u krugu zadataka jo mlade nauke o ovjekovoj sredini, a kao pojedinano pitanje ono je u strunoj oblasti biologa, ogronoma, hemiara, geologa, klimatologa i tako dalje, uz to jo ekonoma i inenjera, strunjaka za izgradnju gradova i za saobraaj i tako dalje, ije interdisciplinarno saimanje e tek dovesti do globalne nauke o okolini kakva je ovdje potrebna. Filozof tu nema ta da kae, on ima samo da slua. On, naalost, od stanja te nauke ne moe, za svoje svrhe, pozajmiti ak ni neke vrste rezultate. Sva kvantitativna predskazanja ili ekstrapolacije su, ak i u pojedinim oblastima, zasad jo nesigurna, a da i ne govorimo o njihovoj integraciji u ekoloku cjelinu, ako e se ona raunski ikad i moi sprovesti. Ipak, na razliitim linijama se m o e navesti koja vrsta granica je u toj stvari, a to moe biti pouno za prosuivanje barem utopijskih izgleda, koji svuda u igru uvode ono ekstremno. Za iroku javnu raspravu o ovim stvarima bie dovoljno jedno saeto podsjeanje na ono to je poznato. U skladu s temom Utopija i fizika, mi emo se ograniiti na naturalni aspekt o v o g kompleksa pitanja.

nos daje i industrija) sa svim prateim uticajima na lanani odnos organizama. Poveani salinitet tla zbog trajne irigacije, erozija zbog zaoravanja travnjaka, uticaj na klimu (eventualno siromaenje atmosferskog kiseonika) zbog sjee uma su ostale kazne za sve intenzivniju ili sve proireniju poljoprivredu. Nema potrebe da nastavimo s nabrajanjem. Sve ovo oigledno postavlja svoje granice, lokalno i planetarno, a one su sigurno s ove strane utopije, ak i kad bismo ubrzo postigli stabilizaciju ovjeanstva na Zemlji (recimo dvostruko ili trostruko sadanjeg, 4,2 milijarde?). Pritom jo nije uopte ni pomenuta ona fundamentalna granica koja je sadrana u injenici da su sintetika ubriva oblici energije, pa zato spadaju u onaj dvostruki problem dobijanja i u p o trebe energije u zatvorenom sistemu nae planete. O v o e i dalje biti crux svakog budueg planiranja i onaj posljednji veto prirode utopiji.

b. Problematika sirovina Rezerve mineralnih sirovina koje su neophodne civilizaciji moda su po sebi u zemljinoj kori praktino neiscrpne, ali one to sigurno nisu u povrinskim i koncentrisanim slojevima sadanjeg, veoma lakog vaenja (koji, prije bi se moglo rei, sigurno ne bi bili dovoljni za mnoge vane materije). Ono to se nalazi u sve dubljim slojevima ili na dnu okeana, ili u malim koncentracijama na povrini zemljine kore, zahtijevae sve vie energije za vaenje i za preiavanje. A pogotovo tek njihova industrijska prerada za ex hypothesi povieni ivotni standard buduih milijardi! Bie neophodna jedna multiplikacija koja odista izaziva vrtoglavicu, onog ve sada opasno visokog utroka energije, ako zapadni prosjek per capita samo i priblino treba da postane svjetski prosjek (a uz to jo i budui!). Od ovog uslova, dakle, zavisi onaj utopistiki raj, a od toga zavise ve i manje neskromne projekcije napretka. I tu je sad ono glavno, a ime mu j e : energija, ne materija. A njezin problem, sad, nije samo, koliko je ima i kako iskoristiti planetarne izvore energije, ukratko: nije dobijanje slobodne energije, nego su problem planetarno-biosferne posljedice njezine upotrebe uz redove veliina koje ovdje treba razmotriti.

a. Problematika ishrane Na prvom mjestu je, naravno, ishrana sve brojnijeg stanovnitva Zemlje, a od toga zavisi sve ostalo. O v o je u o n o m sutinskom mjesto za Blochovu utopijsku pregradnju prirode. Ali i sasvim bez utopije, ve sadanje stanje stanovnitva na Zemlji, a p o g o t o v o ono neizbjeno nekoliko puta uveano u najblioj budunosti (1 do 2 generacije), zahtijeva masovnu upotrebu onog vejetakog ubriva to ga B l o c h toliko slavi, koje zemljite treba da o d v a i na viestrukiji plod. To znai, ovjeanstvo je ve, zbog svog biolokog uspjeha u razmnoavanju, sebe prisililo a, zbog njegovog zasad nezaustavivog nastavljanja, sebe u sve veoj mjeri prisiljava da hemijskim dodacima dopunjava onaj osjetljivi, najgornji sloj zemljine kore koji proizvodi ivot, v e i za samo odravanje sadanjeg, nimalo ruiastog stanja prehrane. K u mulativna kazna prirode za tehnike agrarnog maksimiranja ve poinje da se lokalno pokazuje, na primjer u hemijskoj zagaenosti unutarnjih i obalskih vodotoka (emu svoj dopri-

262 c. Problematika energije

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

263

Ovdje treba praviti razliku izmeu energetskih izvora koji se m o g u obnoviti i onih koji se ne mogu obnoviti. 1. Fosilna goriva, ugalj, nafta i zemni gas, talog organske sinteze koja je trajala milione vjekova, danas daleko preovladavajui izvor globalne energetske potronje notorno su ograniena, ne mogu se obnoviti i ve uz dananju ratu potronje (koja uglavnom ide u korist samo jednog dijela ovjeanstva, razvijenih industrijskih zemalja) ve se dinovskim k o racima pribliavaju svojem iscrpljenju. Ono to je sunce eonima akumuliralo u zemaljskom biljnom svijetu ovjek je na putu da potroi u toku malo vijekova. A upravo od ovih fosilnih goriva se prave i hemijska ubriva, pa bi se, kad otpadne ova zasiena polazna baza u kojoj se sinteza dobijena ve kao dar prirode, ova sinteza morala vriti a b o v o , to jest iz anorganskih materija: umjesto djelotvornou sunca i organizama tokom dugih prethodnih vremena energijama neorganskog porijekla, stalno i ve sada. Ovdje je, dakle, i sam agrani raj (o industriji da i ne govorimo) vezan za taj energetski uslov. No, sagorijevanje fosilnih materija, pored lokalnog zagaivanja vazduha, utie i na globalni problem zagrijavanja, problem koji bi mogao da se takmii sa p r o b l e m o m rezervi ovog goriva. Pojavljuje se efekat rasadnika, jer se ugljendioksid, koji se stvara prilikom sagorijevanja, iri po atmosferi i djeluje kao stakleni zid rasadnika, naime proputa suneve zrake, ali ne proputa povratno zraenje toplote sa Zemlje. Time se poveava temperatura svijeta, a takvo p o veanje temperature, koje smo mi inicirali i s kojim nastavljamo (koje bi se, kad dostigne jedan odreen stupanj zasienja, moglo nastaviti ak i bez daljeg sagorijevanja) moglo bi dovesti do trajnih posljedica po klimu i ivot, do posljedica koje niko ne eli do katastrofalnog ekstrema topljenja leda na polovima, do porasta nivoa okeana, plavljenja velikih povrina. . . Tako bi lakomisleno-radosno slavlje ljudi tokom industrijskih vijekova vjerovatno bilo plaeno tisuljeima promijenjenog svijeta na Zemlji kosmiki to ne bi bilo nepravedno, jer je u njima profukano naslijee minulih milion godina. Da li smo mi, sa sadanjom ratom sagorijevanja, ve na poetku tog puta, to jo ne znamo (ali

prema nekim mjerenjima vjerovatno jesmo); rast te rate d o sadanjim tepmom, na to po sebi tjera svjetski privredni rast i na to bi silio pokuaj realizacije utopije, bio bi opasna igra. Onda bi ba ubrzano iscrpljivanje fosilnih rezervi, na jedan drugi nain jo moglo da preduprijedi jednu nepriliku, tu opasnost. 2. Ono to se obnavlja, to je kolina sunane energije koja pada na Zemlju. Njezino korienje ima tu prednost to je ista kako hemijski tako i termalno. Na prvom mjestu je, zasad, hidroelektriko korienje koje trenutno pokriva oko 5% amerikih potreba za energijom i daljim razvitkom moe, u najboljem sluaju, s obzirom na rast ukupnog nivoa, i ubudue odrati ovaj procenat. Maksimalno iskoritavanje svih za to pogodnih prirodnih vodenih tokova Zemlje moglo bi, ex hypothesi samo u slinom dijelu pokrivati druge rastue potrebe u budunosti i nigdje nee moi zatvoriti prazninu koja e se pojaviti kad nestanu fosilne materije. Slino vai i za direktno konvertiranje sunevog zraenja u termalnu ih elektrinu radnu energiju. Za ovo posljednje se danas razvijaju tehnike (fotovoltne elije) ali i optimistike prognoze obeavaju samo olakanje, ne i rjeenje problema energije. (Baza, naravno, nije ukupna koliina zraenja koje neprestano stie, ona je enormna, nego ono to se od toga, zavisno od geografskih i drugih uslova, moe ekonomino iskoristiti.) Snaga vjetra, a moda i temperaturne razlike okeana mogu dati svoj, ali ipak samo parcijalni doprinos. 8 In summa, najpermanentniji izvor energije, i najistiji, jer njegovo koritenje ne ostavlja otpad niti aficira toplotno stanje planete, m o i e uvijek zadovoljavati samo jedan dio gladi moderne civilizacije za energijom. A na nju je usmjerena ona utopijska projekcija (pa ve i skromnija) za cijelu Zemlju. Pa ipak, naravno, maksimalni razvitak ovog izvora je hitan zadatak radi rastereenja ostalih izvora.

8 D o s a d najambiciozniji cilj koji je n e d a v n o postavio predsjednik S A D p r e d v i a d a b i u 2000. g o d i n i o k o 20/o t a d a n j i h p o t r e b a A m e r i k e z a e n e r g i j o m m o g l o biti p o k r i v e n o n o v o i z g r a e n i m i z v o r i m a e n e r g i j e n a b a z i s u n e v o g z r a e n j a . D a l i e biti o d o b r e n e z a t o n e o p h o d n e , z n a t n e javne razvojne supsidije to je pitanje koje se v e o m a razlikuje od isto t e h n i k o g pitanja. V j e r o v a t n o e s e z a t o p o b r i n u t i rastui p r i t i s a k c i jena iz zemalja OPEC-a.

264

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

265

3. Tako preostaje atomska energija koja bi mogla stati uz bok ostalim izvorima i konano zamijeniti fosilne izvore koji se iscrpljuju. Cijepanje atoma koje se v e praktikuje predmet je strasnih rasprava o problemima radioaktivnog zagaivanja okoline, naroito onog koje traje vie hiljada godina zbog njezinog otpada jedna dosad nikad postojea posljedica ljudskog djelovanja, za koju nije u izgledu jo nikakvo zadovoljavajue tehniko rjeenje. Osim toga i njoj samoj prijeti opasnost od iscrpljivanja dostupnih rezervi urana, to se, istina, za dugo moe odgoditi putem plutonijuma koji se proizvodi u reaktorima (uz opasnost da se on teroristiki zloupotrijebi). Neiscrpna, to se tie sirovine (izotopi vodonika) i skoro bez dugotrajnih radioaktivnih sporednih produkata bila bi kontrolisana fuzija atoma, k o j e jo nema. A k o pretpostavimo da e do toga doi u ekonomski upotrebljivom obliku, onda izgleda da se pojavljuje energetski raj: ne samo zamjena za fosilne izvore koji se iscrpljuju, nego sloboda za proizvoljno umnogostruavanje sadanjeg konzuma energije, time za najizdanije pokrivanje svih zamislivih potreba ovjeanstva bez obzira na njegovu brojnost u proizvoljno dugoj budunosti usque ad utopiam aeternam. Ali ovdje fizika stavlja svoj termodinamiki veto.

brima, dakle s velikim mainskim parkom po glavi pa onda jo (zbog progresivne oteanosti uslova dobijanja u osiromaenoj zemljinoj kori) uz sve vei utroak energije, znai uz vie odavanja toplote prilikom dobijanja sirovina u istim k o liinama. Sva ova mainska i ivotna toplota mora biti negdje odvedena, a za to na raspolaganju imamo samo zemaljsku okolinu, ne svemir. Uz bogatu naseljenost Zemlje tijelima koja razmjenjuju materiju i radnim mainama moglo bi doi do onog istog termalno-globalnog rezultata koji je opisan kod sreno izbjegnutog efekta rasadnika. A nemogunost da bilo koje pronalazako umijee izbjegne ovu kauzalnost, to znai, da jedno ima a drugo izbjegne, da eksces korienja energije odvoji od termalnih posljedica, na koncu je ona ista kao i nemogunost izgradnje nekog perpetuum m o b i l e : nesalomivi zakon entropije, da se pri svakom radu g u b i energija, da svaka energija na kraju degenerira u toplotu i da se toplota rasipa, to jest da se sa okolinom izjednaava u jednu srednju vrijednost. U o v o m e termodinamika ne doputa nikakve pregovore.

3.

Trajna zapovijest veto utopiji

da

se

tedi

energija

i njezin

d. Ultimativni termalni problem Iako fuzija atoma ne dovodi do efekta rasadnika, ona bi, u tako rasipnikoj upotrebi, ipak sobom donijela p r o b l e m zagrijavanja okoline, to postavlja neumoljivu granicu razuzdanim snovima o ovjeanstvu budunosti koje ivi u tehnolokoj raskoi i koje se viestruko uveava. Jer svaka upotreba energije zavrava u toploti. Stoga nije bez ogranienja koliina upotrebe u zemaljskom prostoru. Kao nepresuni izvor (to bi fuzija atoma mogla biti) toplotni produkt njezine primjene postaje potencijalni kritini faktor na cijeloj kugli zemaljskoj: emitovanje toplote u okolinu koje se ponavlja u svim stadijima njezinog korienja mehanikog, hemijskog, organskog do animalne toplote milijardi samih ljudskih tijela i njihovih ivotinjskih trabanata, pa jo i toplota od truljenja njihovih leina. A to, prisjetimo se, treba da budu milijarde ljudi koje e biti bogato snabdjevene ivotnim doa. Napredak s oprezom Uprkos tome, naravno molim vas da se ovdje ne shvatimo pogreno! ukljuivanje energije atomske fuzije u miroljubivu upotrebu bi bio dobrodoli poklon, i samo od nas zavisi da to ne postane danajski poklon. Nita to je gore reeno ne bi trebalo pogreno shvatiti kao prijedlog da se odustane od ovog ili tehnikog napretka uopte iako je opasnost od moi, koju on daje, u rukama ljudske nezajaljivosti i kratkovidosti (pa ak i nevolje), tema koja se stalno provlai kroz nau melodiju. Fuzija atoma, ako je ikad rijeimo, m o gla bi nam zauvijek rijeiti problem energije. Samo, taj dar se mora koristiti mudro i umjereno, s gledita globalne odgovornosti, a ne divne globalne nade. Gdje je prirodna granica i gdje poinje kritini prag opasnosti, to bi jo trebalo izraunati ako bi dolo do tog embarras de richesse. No, to

266

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

267

je jo mnogo prije neophodno za v e sada aktuelne faktore od kojih neke v e dodirujemo (kao biohemijsko zdravlje tla i voda, planetarna ekonomija kiseonika i tako dalje), ije granine vrijednosti bi bilo bolje anticipirati nego da budu demonstrirane njihovim nastupom. Za sve ovo je potrebna jedna nova nauka koja bi se bavila enormnom kompleksnou interdependencija. Dok za o v o ne postoji sigurnost projekcije pogotovo zbog nemogunosti da se preokrenu v e zapoeti procesi oprez je bolji dio odvanosti i, u svakom sluaju, zapovijest odgovornosti: vjerovatno za uvijek ako, naime, to je vjerovatno, jedna takva nauka ve zbog potpunosti podataka, a pogotovo zbog njihove objedinjene kompjuterizacije, prevazilazi zauvijek sve realne tehnike kapacitete. Ovdje nesigurnost moe biti naa trajna sudbina a to ima moralne konsekvencije.

b. Skromnost ciljeva spram neskromnosti utopije Pretpostavke, naroito u negativnom pravcu, v e sada su dozvoljene. V e sada je pod znakom pitanja da li bi i samo sadanje 4,2 milijarde bez sudbonosnih trajnih oteenja sredine priblino mogle ivjeti u stilu najnaprednijih zemalja, to jest sa utrokom energije per capita sadanjeg evropsko-amerikog svijeta. (Sasvim sigurno ne s konvencionalnim o b licima energije.) No, ono za to treba pitati, realistiki reeno, ipak nije veliina, nego to mora biti nain na koji bi se demokratskim putem najbre moglo stabilizovati stanovnitvo svijeta miroljubivim sredstvima! to jest kako bi se p o veanje moglo svesti na nulu: a to bi poslije jedne do dvije slijedee generacije, recimo, bilo dva do tri puta vie ljudi nego danas. (Barem toliko bi jo trajalo i do uspostavljanja utopije.) Za ovaj broj se usuujem da predskaem da on ni u kom sluaju, sa ih bez tog izvora energije kojem se tek nadamo, ne bi trajno nekanjeno mogao ni izdaleka da podraava sadanji primjer jedne razuzdane manjine u svijetu (a ak i njihova drutva su jo daleko od utopije). Onaj, tako rei, apsolutni izvor energije, ako njime budemo mogli raspolagati, mogao bi nae potomke sauvati od velikih patnji privredne regresije i mogao bi permanentno osigurati razumno postavljene globalne potrebe. Meutim, s njihovom vir-

tuelnom beskrajnou dolo bi i iskuenje, ak i omamljiva zavodljivost neskromnih ciljeva, barem bezbrinost, te ona slabija proza uma, pojaana patosom odgovornosti (a ako ne ovim, onda manje plemenitim glasom straha) mora na to pravovremeno da opomene. Vrijedi razmiljati o tome da onaj najvei praktinonauni prodor u cijeloj povijesti fizike, rjeenje tajne atoma, u potencijalu svoga poklona istovremeno sadri i spas i unitenje ovjeanstva; a unitenje ne samo zbog razarake upotrebe tog poklona, nego i u njegovoj konstruktivnoj, miroljubivoj, produktivnoj upotrebi. A tu je glasu opreza iz daleka, zato to ga nadglasava blagoslov uspjeha u bliskom, mnogo tee nego kad se radi o prijetnji unitenjem zbog ratne ili nepromiljene upotrebe, gdje mu u p o m o dolazi goli strah svih nas. Apelovanje da se prihvate skromni ciljevi, ma kako da neprijatno zvui u uhu spram divote onoga to moemo, upravo radi toga postaje o n o prvo Mora. U svakom sluaju, utopiju, onaj neskromni cilj par excellence, moramo sebi izbiti iz glave, pogotovo zato to ve i tenja k njoj vodi u katastrofu, a ne samo zato to ona i ne moe da egzistira u nekom trajanju koje se u sebi isplati. c. Zato je nakon dokazane spoljne nemogunosti neophodna jo i unutarnja kritika tog ideala Ovdje bismo, sad, mogli rei da nije potrebno ispitivanje unutarnje vrijednosti, pravilnosti po sebi tog utopistikog ideala, poto ono n o n datur spolja i tako iskljuuje njegovo ostvarenje. Meutim, to ipak nije dovoljno. Jer, ne smije se izgubiti iz vida da bi, uz jedan uslov, to u idealu anvizirano stanje ipak moglo da se realizuje i da bi, isto fizikalno, bilo sposobno da egzistira: uz dovoljno nizak, odnosno smanjen broj ljudi! A k o se ne bi uplaili od za to neophodnih, ogromnih nasilnih mjera, moglo bi se na poljima leeva bezbroj eliminisanih ustrojiti jedno ostrvo blaenih za odabrani ostatak. Takve neljudske namjere ja ne podmeem ni jedn o m dosadanjem ili sadanjem apostolu utopije. S druge strane, ne smijemo potcijeniti ni mogunosti za to, na to m o g u zavesti najvie dobro i bezuslovna vjera u njega. V e i kad bi se potpuno eliminisala utopija, moglo bi biti potrebno mnogo toga sumnjivog i tiranskog u demografskoj obla-

268

H A N S JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

269

sti, jednostavno da bi se izbjeglo ono najgore. A pogotovo ako bi taj raskalani cilj nekome donio plemeniti naziv krioca puta! Uz asno uvjerenje da je sve to postoji i tako iskvareno, i da je dobro samo kao kolijevka za ono to dolazi, za bolje, istinito, moglo bi za one koji u to vjeruju doi u obzir i ono krajnje utoliko prije to diktatura, koja se predvia i odobrava radi privoenja utopije, i inae po sebi navodi na ekstremna sredstva. U svakom sluaju, totalna vlast ih ini m o g u i m ; samopotvrivanje ortodoksnog vodstva moe korak po korak natjerati na njih; a dogma uvjerenja upriliava istu savjest: pa to je radi sree. Ukratko, vjera u utopiju, kad je vie nego enja (a to je njezin prvi sopstveni predikat u marksistikom realizmu) navodi na fanatizam, sa svom njegovom sklonou ka nemilosrdnosti. No budimo p o teeni primjera iz povijesnog kataloga grozota, kako religioznih tako i ateistikih. Uz to, drugo, dolazi elja, oboruana snagom doktrine, koja moe da oboji procjenu injenica i ansi; nepotpuna sigurnost samih naunih prognoza uvjerenje moe tumaiti u svoju korist, to jest moe navesti na kockanje u, zbog neznanja, preostalu maru da m o e biti i drugaije ono, ak, samu nauku, koja daje takve neeljene prognoze, moe osumnjiiti kao slukinju klasnog neprijatelja: prava nauka, naa, drugaije iitava tekst stvarnosti. Budimo i ovdje poteeni primjera. No, ni o v o jo nije sve, a nije ak ni ono pravo zbog ega jo ne m o e m o prestati s naim ispitivanjem. I ako se izbjegnu opasnosti vjerovanja koje nije zamueno skepsom, ostaju jo opasnosti razoaranih: opasnosti oajanja, ako probuena skepsa ukae samo na spoljnju nedostupnost, a ne i na unutarnju zabludu ideala. Jer istinitost ideala, ako je on posjeduje, svako stanje bez ideala proglaava ovjeka nedostojnim: a nije dobro u nametnutu razboritost ulaziti s mrnjom prema o n o m e sa im se mora ivjeti, s prezrenjem prema onome to bi se tu moda m o g l o poboljati, s nevjericom u vrijednost onoga za to u svojim granicama condition humaine ipak osposobljava ovjeka. Nije, isto tako, dobro i nije pravedno, moralno i kontemplativno je tetno, smatrati da je ovjeka priroda, njegov roditelj, prevarila u njegovom roenjem steenom pravu, prirodni poredak smatrati svojim zlobnim neprijateljem koji ovjeku brani da postane pravi ovjek. Upravo zbog toga bismo mogli promaiti o n o pravo.

Tu je taj na filozofsko-moralno-metafiziki interes za ispitivanje koje slijedi. I na koncu: i zbog njega samog duni smo tom idealu da ga preispitamo, jer je on vizija velikih i milosrdnih duhova koji nisu bili svjesni te nemilosrdnosti koja se u njemu krije.

B. D R U G I K O R A K : S A N PREVEDEN U ZBILJU, ILI O POELJNOSTI UTOPIJE

Preispitivanje samog utopistikog ideala (ne mogunosti njegove realizacije) mora se pozabaviti sa dva aspekta: njeg o v o m pozitivnom sadrinom, onoliko koliko je ona barem formalno naznaena, i njegovom negativnom folijom, naime uenjem da dosadanja povijest jo nije omoguila pojavu pravog ovjeka. Ta folija spada uz ideal zato to mu ona propisuje da se njegov ljudski plod ne moe predstaviti u liku onog najboljeg u dosadanjem (predljudskom) ovjeanstvu, nego da on mora biti neto kvalitativno apsolutno novo. Misaono se to, dodue, zbilja ne moe sprovesti, ak bi, hvatajui se za rije, bilo apsurdno, ali kao regulativna ideja to ima svoje znaenje u logici i u patosu utopistike argumentacije. Uz tu foliju ide i precizna ontologija onog jo-ne Ernsta Blocha, a vidjeemo da filozofska kritika ove ontologije vie vodi u srce stvari nego kritika onog sanjalaki sluenog sada tu konanog ispunjenja. Ovim redom emo i obraditi oba ta aspekta, pozitivnu sadrinu i negativnu foliju ideala.

1.

Sadrinsko

odreenje

utopistikog

stanja

U literaturi je, po prirodi stvari, prilino mravo sadrinsko odreenje utopistikog stanja, jer ono i treba da bude razliito od nama poznatog stanja; a ova mravost je posebno vidljiva u pogledu onoga kako e konkretno izgledati ovjek koji e ivjeti u njegovim uslovima, ak kakav e biti i samo njegov tipini ivot, jer upravo o v o mora ostati otvoreno zbog oslobaajue snage uslova i jo skrivenog bogatstva ljudske prirode i jer se ono sigurno ne moe predskazati na osnovu stanja njezine pretpovijesne atropije, naeg sadanjeg sta-

270

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

271

nja. Uprkos tome, m n o g o toga se moe izvui iz formalne prirode uslova, a jo vie iz emfatike pretpostavke o onome ega onda kod ovjeka nee biti. Poneka orakula e, meutim, ostati neprozirna misterija.

dakle, moe doi samo u dokolici i to ne u povremenoj dokolici kad se prekida trud rada, nego u dokolici kao permanentnom ili prevladavajuem obliku ivota. Tako barem to vidi Ernst Bloch, o ijoj filozofiji te utopistike dokolice emo jo poneto rei. Sam Marx na prvi pogled nije sasvim jasan. Svrhoviti rad nee prestati, ali e biti drugaiji: U vioj fazi komunistikog drutva, kad nestane ropske potinjenosti individuuma podjeli rada, a s njome i suprotnosti izmeu intelektualnog i fizikog rada; kad rad postane ne samo sredstvo za ivot nego i prva ivotna potreba; . . . drutvo e moi na svojoj zastavi ispisati: Svaki prema svojim sposobnostima, svakom prema njegovim potrebama! (Karl Marx, Kritika Gotskog programa)* Rad e biti dobrovoljan, jer dolazi iz sopstvene potrebe. Kakav rad? I kakva potreba? Da ponemo s ovim drugim: kako rad per se ne ono radom steeno postaje prva ivotna potreba? Odgovor: tako to e maina ovjeku oduzeti taj rad i to e onim to ona stekne radom ispuniti njegove bis dato p r v e ivotne potrebe. On sam postaje potreba time to on ne samo da nije neophodan kao sredstvo za ivot nego je ak postao i neupotrebljiv i ne moe se prodati! a osim toga, onakav izmijenjen, kakav e biti u toku oduzimanja vlasnitva, on nee biti neprimjeren dostojanstvu ovjeka. Ovo posljednje utie na pitanje: kakav je to rad prema kojem raste potreba i koju e to n o v o drutvo, veliki zadovoljavao potreba, morati da zadovolji: to sigurno nee biti rad kao sredstvo za ivot, dakle rad koji odreuju nuda i spoljanja svrsishodnost. Jer taj rad, ukoliko ga jo uopte ljudi obavljaju, u sve veoj mjeri je (u komunistikom kao i u svakom tehnolokom drutvu) razbijen u djelomine mehanike procese, on je bez due. Osloboenjem od njega, uli smo, tek zapoinje carstvo slobode, a obilje u tom carstvu e se postii upravo zahvaljujui premonoj produktivnosti maina i automata. To, dakle, mora biti svrhe lieni, svrhe osloboeni rad kojim mora biti zadovoljena ta nova potreba za r a d o m po sebi o kojem se odista moe pred-

a. Carstvo slobode kod Karla Marxa Zaponimo s j e d n o m poznatom M a r x o v o m reenicom. Carstvo slobode poinje u stvari tek tamo gdje prestaje rad koji je odreen nevoljom i spoljanjom svrsishodnou; po prirodi stvari, ono dakle lei s one strane oblasti same materijalne proizvodnje. 9 * Glavne rijei su sloboda i rad i to tako to je sloboda, koja omoguava carstvo slobode, izmeu ostalog i sloboda od rada, odnosno od neophodnosti za to, dakle sloboda od rada zbog spoljnjih svrha koje jedino utvruju neophodnost rada; i, zatim, tako, to je osloboenje od takve neophodnosti prva sloboda kojom tek zapoinju ostale slobode tog carstva i ija krajnja svrha je opet (kako kae Marx) razvitak [na drugom mjestu: osloboenje] b o gatstva ljudske prirode. Do ovog razvitka ih osloboenja,

samom sebi, pravo carstvo slobode, ali k o j i m o e d a p r o c v j e t a s a m o n a o n o m carstvu nunosti k a o s v o j o j osnovi. Skraenje r a d n o g dana jest o s n o v n i u s l o v . ( P o d v l a e n j a s u m o j a ) . M a r x u j e p r o m a k l o to j e shvatljivo u o n i m djejim g o d i n a m a razvitka industrije da n a j m a nji u t r o a k s n a g e i l j u d s k o j p r i r o d i n a j d o s t o j n i j i n a i n r a d a m o g u doi u protivurjenost: U progresivnoj mehanizaciji on je vidio s a m o b l a g o s l o v u t e d e rada, n e i p r o k l e t s t v o o p u s t o e n j a s a m i h p r o c e s a r a d a ; ak i automatizaciju, koju je on ve predviao, s njezinim sve v e i m i s k l j u i v a n j e m o v j e k a u o p t e , o n j e , b e z i k a k v e z l e slutnje, p o z d r a v i o k a o put k a s l o b o d i k o j a j e , z a p r a v o , s l o b o d n o v r i j e m e . * K a r l M a r x , Kapital, k n j i g a I I I , C j e l o k u p n i p r o c e s k a p i t a l i s t i k e p r o i z v o d n j e . P r e v e o M o a P i j a d e . 1948. K u l t u r a , str. 756 ( P r i m , p r e v . )

sti. Sa one strane njega poinje razvitak ljudske snage,

9 Das Kapital, T r e i t o m , k n j i g a I I I u 48. p o g l a v l j u D i e t r i n i t a rische F o r m e l /Trojni obrazac/. U nastavku gornjeg citata na istoj strani s t o j i : S l o b o d a s e u o v o j o b l a s t i m o e sastojati s a m o u t o m e d a udrueni ovjek, udrueni proizvoai, racionalno urede ovaj svoj p r o met materije s prirodom, da ga dovedu p o d svoju zajedniku kontrolu, u m j e s t o d a o n n j i m a g o s p o d a r i k a o n e k a s l i j e p a sila; d a g a v r e s najmanjim utrokom s n a g e i p o d u s l o v i m a koji su najdostojniji i n a j a d e kvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. A l i t o u v i j e k o s t a j e c a r s t v o m n u n o -

koji je svrha

* U p . : Glavni radovi Marxa i Engelsa, S t v a r n o s t , Z a g r e b , str.

1096 ( P r i m , p r e v . )

272

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

273

staviti da e kod mnogih i najboljih postati prva ivotna potreba v e i zato da bi se obrvali smrtonosnoj praznini nerada. Takvi radovi radi sopstvene svrhe morah bi upravo u tu svrhu biti pronaeni (ili preneseni iz runog rada predindustrijske prolosti). I tako nastaje paradoks, da ta potreba za radom ne za njegovim doprinosom! postaje vjerovatno potreba kojoj je najtee udovoljiti od svih potreba za koje je to n o v o drutvo preuzelo da svakoj osigura njezin o zadovoljenje. Dosad se to pojavljivalo pod imenom u o b l i avanje slobodnog vremena i radna terapija, ak rad za nevolju, ali u carstvu slobode treba da postane prostor za osloboenje i razvitak bogatstva ljudske prirode, ak za prvu pojavu istine ove prirode. No, poto se ta generalna potreba za radom per se individualno specifikuje prema sposobnosti i elji za odreenim radom, a pritom u carstvu slobode ne smije da bude nikakve prinude, ta obaveza drutva u p o gledu n o v e potrebe r a d mogla bi se u aljivom obrtu kljune formule iz drugog citata Marxa ovako formulisati: Svako prema svojoj sposobnosti za potrebu, svakom prema potrebi njegove sposobnosti. O v o bi, znai, bio glavni socijalni program i bio bi to v e o m a luksuzan program, jer pritom otpada korisna vrijednost rada: tu vrijednost, uz zanemarujue u e e ovjeka, obezbjeivae novi robovski sloj automatskih maina. Neto od te potrebe za radom e, dalje, biti zadovoljeno preostalim ljudskim funkcijama u kretanju ovih aparata i bie velika navala na takve rijetke preostale sluganske ili puste slubene uloge u sklopu krajnje podjele rada. Za to e postojati tab kolovanih tehnikih eksperata sa uspostavljenom hijerarhijom odgovornosti i kompetencijama koji k o m plikovani i to obuhvatniji to suptilniji (i labilniji) kibernetiko-mainski sistem dijelova odravaju u stanju poboljanja, prilagoavanja i daljeg usavravanja od mehaniara preko inenjera i matematiara do pronalazaa. A pored toga, na koncu, postojee sluge istog i bazinog istraivanja, do kojeg dolazi radi teorije kao takve i kod kojeg se neka mogua korisna vrijednost pojavljuje samo kao nenamjerni sporedni produkt nove spoznaje. Izuzev tog posljednjeg, svi ovi radovi su u znaku spoljanje svrsishodnosti, vezani za oblast same materijalne proizvodnje, sa ije druge strane tek poinje carstvo slobode. Za to svi, ovog puta ukljuujui

i najvii vrh, plaaju cijenu specijalizacije, stoje, dakle, pod prokletstvom sluganske podjele rada, bez koje ni danas ni ubudue ni jedan rad ne bi odgovarao svrsi. Sumnjam da e oni koji tako budu smjeli da slue carstvu nunosti osjeati nedostojnom tu injenicu kao takvu i cijenu uskosti za to. Od toga e ih tititi, ako ne sopstvena svijest da se u njihovom injenju o neemu radi, da neto mnogo ili malo od toga zavisi, onda zavist mnogih koji to nee moi rei za o n o to rade za ljubav potrebe za radom. Na niim prekama ovih lestvica bi se jo moglo misliti na rotaciju kako bi to je mogue vie njih m o g l o uestvovati u tom oskudnom dobru. No, do toga e dolaziti sve manje to je via posebna kompetencija to, dakle, rad vie zadovoljava. A upravo proirenje rada ne bi bio utopistiki oblik za zadovoljenje te osnovne potrebe. Uz ove ostatke rada koji se bave materijom, to jo preostaju ovjeku utopijskog doba, treba u obzir uzeti jo isto tako neophodne nematerijalne drutvene slube okrenute linosti, koje e uvijek morati obavljati linosti ljekari, nastavnici, socijalni radnici, i kod kojih je jo ogranienija rutinska zamjenjivost, dakle i rotacija linosti. Te, konano, jo k o risti liena podruja rada lijepih umjetnosti i zabave ili uveseljavanja, kojima nee nedostajati potranja za njihovim proizvodima u t o m drutvu dokolice, niti aspiranata radi same stvari. Ovdje svako m o e da se okua, ali e se brzo odvojiti pljeva od ita. Dalja postojea razlika izmeu onih koji umiju i diletanata, talentovanih i netalentovanih, originalnih i banalnih, inspirisanih i bez elana pobrinue se i u o v i m djelatnostima za jednu malu elitu koja e ispunjavati jednu drutvenu funkciju, to jest sluie jo nekoj drugoj potrebi sem sopstvenoj to istinski umjetnik ini a da to i ne eli. I time smo (ukoliko nisam ispustio neto vano) doli do kraja, Svi ostali, koji u tom automatizovanom svijetu utopije moraju biti ogromna veina, ak treba to da budu, tog k o risnog rada u najirem smislu drutvenog doprinosa su ne toliko osloboeni koliko su iz njega iskljueni. 1 0 Za
1 0 T i m e d o l a z i d o j e d n o g n e o b i n o g p r e o k r e t a staleskih o d n o s a : aristokratija je ona manjina koja jo smije da radi zbiljski*, p r o letarijat je iroka klasa dokoliara, penzioneri troe p l o d o v e rada prvih.

274

H A N S JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

275

njega mora biti pronaena zamjena, a time smo zastali pred problemom dokolice, koji nije istakao Marx, ali jeste, neuvijeno, Bloch, naime zaostali smo pred problemom ispunjenja dokolice ovjeka dostojnom sadrinom, u emu upravo treba da se ispuni ljudski smisao utopije. Ukoliko o t o m e uopte neto moe da se sazna (to u stadijumu proroanstva i u sluaju onoga o emu se najvie pria moe biti samo veoma malo), onda moe od onog divnog enfant terrible utopizma, od Ernsta Blocha, koji cijelog svog ivota nije prezao da se izjanjava za djetinjski san o jednom zlatnom dobu kao raju dokolice. Iz prisilnosti tehnolokog zastarjevanja ljudske radne snage njemu procvjetava ideal radne snage osloboene siromake slube spoljnjoj nunosti i posveene jo samo pravim, napokon isto ljudskim, jedino pravim, samo ovjeka dostojnim potrebama (meu kojim potrebama je i njezina sopstvena potreba) eljni ideal aktivne dokolice. Njezinom zlatoustom proroku emo se sada obratiti za obavjetenje.

b. Ernst Bloch i zemaljski raj aktivne dokolice Ernst Bloch bez eniranja taj budni san o savrenom ivotu (P. H. 1616*) ili o regnum humanum (P. H. 1619/PN 1626), tu praintenciju Zlatnog doba (P. H. 1621/PN 1630). apsolutni pojam cilja (P. H. 1628/PN 1637) i kao posljednju rije tog ogromnog, nadi posveenog djela, neto to svima svijetli u djetinjstvu i gdje nije bio jo nitko: zaviaj (PN 1637), navodi kao onaj posljednji movens marksistike tenje. To je beskrajno vie i kvalitativno drugaije od pravinosti, dobrote, milosra, pa i ljubavi, ak od svake zabrinutosti za ljudsku sudbinu (na o v o m svijetu), to sve bez takvog oekivanja ne m o g u nikad uiniti svoje na svijetu, i to nikad kad bi o n a i bila tu ne ine radi sebe. To, zapravo, znai da marksizam, po Blochu, eli utopiju, nita manje, a pravinost et cetera moe se smatrati samo kao preduslov za njezin dolazak, moda ak kao dio njezinog

ploda, a vjerovatno kao njome prevazideno. (U Blochovim slikama konanog doba se ne pojavljuju stare vrline.) Pristalice marksizma ovaj apsolut moda dovodi u nepriliku, ali sam Marx, krt u izrazu, verbalno i stvarno svojim sljedbenicima daje svako pravo na mesijansko shvatanje njegovog uenja. Meutim, sve o v o : savreni ivot, regnum humanum, zlatno doba, apsolutni cilj, konano naeni zaviaj, vezano je za dokolicu kao univerzalno stanje. Da ovo stanje kao uslov ima pregradnju prirode (zvijezde Zemlje) ve smo napomenuli i rekli smo ono to je neophodno o fizici njegove realizacije. No kako bi izgledala sama ta dokolica, ako bi taj uslov bio ispunjen? Na poetku jednog velikog odjeljka s naslovom: Doko^ lica kao neizostavan, tek napola istraeni cilj stoji: Iezavaju razlike izmeu rada rukom i rada glavom, izmeu sela i grada, ali prije svega iezavaju koliko je god to mogue razlike izmeu rada i d o k o l i c e . . . [Besklasno drutvo] dokida ustupanje ovjekova rada drugomu, ustupanje pri kojem se sam radnik osjea ustupljenom, otuenom, p o stvarenom robom i stoga je radei nesretan. Besklasno drutvo svojim isto takvim povratnim ustupanjem udaljuje iz dokolice neivljenu prazninu, nedjelju koja potpuno korespondira (a ne kontrastira) pustoi r a d a . . . (str. 1080 i dalje/PN 1084).

Uz to iskaz koji prethodi: Drutvo koje e kao takvo samo biti s onu stranu rada nee dodue, upravo stoga, imati odvojene nedjelje i praznike, ali kao to e mu razbibriga biti zanimanjem, puka sveanost najljepom pojavom njegova zajednitva, tako e ono takoer, u sretnom braku s duhom moi doivljavati skupa s njim svoju prazniku svakidanjicu. . . (str. 1071 i dalje/PN 1075. Podvueno u originalu).

(i): Sretni brak s duhom Od dijelova ovog ditiramba koje emo obraditi uzeemo prvo onaj sretni brak s duhom. Prema svemu to mislimo

276

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

277

da znamo o neugodnim osobinama ovog branog partnera, izgleda da se on loe uklapa u jedan takav odnos, pa nas ba interesuje kako ga je mogue uiniti pogodnim za to. Oigledno ipak zahvaljujui iezavanju razlike izmeu rada rukom i rada glavom. Ovu zagonetnu rije marksizma sreli smo ve kod Marxa u proroanstvu da e nestankom sluganskog podreivanja individua u podjeli rada nestati i suprotnost izmeu tjelesnog i intelektualnog rada (vidi gore, str. 285). Sta to znai, to jo niko nije mogao da mi objasni. Marx je, izgleda, tu optuenu suprotnost supsumirao pod onaj uopteniji fenomen podjele rada, prvom preduslovu kulture i svakog vieg umijea. Kako treba da iezne ta podjela rada kao takva u besklasnom drutvu, a da ne iezne i njezin proizvod, upravo ta via kultura, pa i njezini spoljnji mehanizmi funkcionisanja, to se ne kae. I u okviru samog intelektualnog rada, ne manje (prije vie!) nego u okviru tjelesnog, morae se platiti cijena specijalizovanja, pa se pitamo da li je Marx ovo htio da zamijeni optim diletantizmom, gdje svako moe sve (a ak i onda bi ostala suprotnost samih tih djelatnosti). To teko da se moe pripisati tom velikom nauniku kojem je, osim toga, bila strana cjelokupna Rousseauova /Ruso/ idilika. Meutim, jedno drugo tumaenje vjerovatno nudi onaj tehnoloki preobraaj rada uopte, naroito ako se to iezavanje suprotnosti izmeu tjelesnog i intelektualnog rada kod Blocha zaotri ak u iezavanje razlike. To bi se, naime, m o g l o povezati sa ve vidljivom injenicom da, poveanom tehnizacijom opada isto tjelesni udio (u smislu uinka fizike snage) u svim jo preostalim ljudskim radnim procesima iz ega kao da slijedi, kako proporcionalno raste cerebralni udio (udio, m o lim ne eo ipso i kvantum cerebralne djelatnosti!). A k o se tako shvaeno tjelesno u toku daljeg napretka kree ka veliini koja iezava, onda bi, odista u okviru takvih procesa iezla ta navodna suprotnost, zahvaljujui tome to iezava jedan od njezinih polova a onda iezava ak i ona generika razliitost onih procesa uopte iz dosad klasifikovanih vrsta intelektualnog rada: jer su oni sami upravo to postali. A k o se ovo mislilo, onda bi u tome zaista bio jedan taan i vaan element, meutim, sa potpuno drugaijim efektom elemenat koji nema nikakve veze sa klasnom strukturom i vlasnitvom nad sredstvima za proizvodnju, koji bi,

prije, bio jedna propratna, i problematina, pojava tehnike. S razlogom bismo uvijek mogli rei da je rad asovniara intelektualniji nego toliko mnogo vie tjelesni rad kovaa (premda je finoa senzorike i motorike u tom preciznom radu, na koncu, takoe tjelesni uinak, iako se ne obraunava utrokom kalorija). Ukoliko se u znaku tehnike sav rad tipa k o v a sve vie kree ka tipu asovniar, mogli bismo, dakle, govoriti o rastuoj intelektualnosti ljudskog rada uopte, a onda i o smanjenju te ozloglaene suprotnosti ili razlike uopte. 1 1 Ali da li se rad kree u tom pravcu? Da li je rad onoga koji jo samo nadgleda mainu to u serijama sjecka jedan toki asovnika, ili mainu koja u sklopu dijelova obavlja jedan korak a to je slijedei korak napretka! intelektualniji nego rad tehnoloki prevazidenog asovniara koji zanatski proizvodi cjelinu? Naprotiv! On je intelektualno siromaniji, i to u onoj istoj mjeri u kojoj je fiziki siromaniji! Gubitak fizike mnogostrukosti (i napora!) proizilazi iz gubitka intelektualnog djelovanja. Kad je bez posla tijelo, bez posla je i duh. One navodne suprotnosti, naime, nikad nije bilo unutar odreenog rada, vie je tamo bilo i jeste jednog odnosa uzajamnog uslovljavanja: tjelesno saobraanje s materijalom poduava tijelo, udove, ula, nerve i duh, time to ih on sve zapoljava i upoznaje sa sobom samim i s predmetom (jedno ne ide bez drugog!) i tek u otporu materijala i u ispoljavanju njegovih kvaliteta izaziva skrivene sposobnosti ovih naih osobina. Ako im oduz m e m o ovu hranu, svi e oni izgladnjeti. Redukovanje tog fizikog na uniformne preostale uinke kinetikog na zahvate rukom, senzornog na oitavanje pokazivaa redukuje i udio duha u radu. I sasvim uopteno: odvajanje od materije odvaja i od duha. I, ako dobro pogledamo, uopte se ne radi o iezavanju suprotnosti zahvaljujui iezavanju jednog njezinog pola (fizikog), nego se radi o iezavanju suprotnosti zbog nestanka i jednog i drugog ! Suprotnost koja stvarno iezava (zakrljava), to je suprotnost izmeu rada

P r e m a t a k v i m g l e d i t i m a m o r a l i b i s m o , t a k o e , rei d a j e p r a istorijski l o v a c , k o j i j e n a s t o j a o d a p o l u k a v s t v u n a d m a i d i v l j a , o b a v l j a o j e d a n i n t e l e k t u a l n i j i p o s a o n e g o kasniji ratar, d a l o p o v o b a v l j a i n t e l e k t u a l n i j i p o s a o n e g o b r u s a d i j a m a n a t a i sl.

11

278

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

279

i nerada, izmeu injenja i neinjenja minimiranjem zbilja djelatnog karaktera rada. A suprotnost koja ostaje, ak raste, je suprotnost izmeu svakog preostalog tako izmijenjenog rada i zbiljski intelektualnog rada na kojem se nita nee promijeniti jer prema njegovoj najunutarnjijoj sutini na njemu se nita ne moe promijeniti. On e, dokle god je ozbiljan (a drugog, zapravo, i nema) biti posljednje mjesto zbiljskog rada: mjesto cijele panje, cijelog truda, odricajue upornosti, strogosti i strpljenja (s rizikom razoarenja) i ak sa tjelesnim naporom (ili, zar na primjer, ono vizuelno mikroskopskog, spektroskopskog, teleskopskog ispitivanja, beskrajnog poreenja minucioznih ulnih podataka, uopte trapaca posmatranja, nije takav rad?) mjesto najslobodnije djelatnosti, jer samo od mene zavisi, a istovremeno najneslobodnije jer nema djelatnosti koja vie zaokuplja i jer uvijek plijeni cijelog ovjeka. Suprotnost izmeu njega uvijek stvar relativno manjeg broja ljudi i svakog drugog rada, koja i dalje postoji, dakle, samo e se zaotravati, ne zbog onog tjelesnog u posljednjem, nego obratno zbog njegove atrofije u tjelesnom i duhovnom aspektu istovremeno, njegovom psiho-fizikom nulitetu pod vladavinom tehnike ukratko, zbog njegove atrofije qua rada. 1 2 Tim tamo izgladnjelim, od atrofije ugroenim fakultativama koje su osim toga, ovjeku na ast potrebe mora se stvoriti zamjena izvan rada: kinetiko-muskulaturnim u atletici i sportu (tu e uestvovati, s manje slobodnog vremena, intelektualni rad), senzorno-perceptivnim u raskonom, pasivno uivanom obrazovanju, intelektualnom u rjeavanju ukrtenih rijei i ahovskih problema. To tako nije zbog kapitalistikog, nego zbog tehnolokog otuenja i ustupanja rada koji je sa svojim produktivitetom, koji se drugaije ne moe postii, za utopiju isto toliko neophodan kao uslov za dokolicu i bogatstvo, kao to je kapitalizmu neophodan iz profitnih razloga i od kojeg vie nema povratka.

Samo intelektualnom radniku on nee nametati ni potrebu ni vrijeme za takvu zamjenu (a ni poriv za to). U tome se, dakle, ne moe sastojati taj sretni brak sa duhom. Prepustimo ovu misteriju njoj samoj i upitajmo se, jednostavno, u emu kod Blocha, ija kulturalna i ljudska izbirljivost za takva zamjenska popunjavanja praznine (to ih je on pripisao kapitalizmu) nalazimo samo prezir, sastoji ta aktivna d o kolica utopije.

(ii) Razbibriga i ono to je dostojno ovjeka Za razliku od Marxa, Bloch je uvidio da dokolica predstavlja problem i da e ovo, na koncu, uopte biti onaj pravi problem utopije kad je bude trebalo realizovati u materijalnom. On otvoreno govori o krajnje golom pitanju d o kolice, naime o napokon tako jasnoj pojavi problema kao i biti njezinih sve konkretnijih sadrina, na to mora biti pronaen jedan ljudski odgovor, i koji se moe pronai tek u samoj utopiji uz p o m o uitelja koji e onda vladati (Vladavina i vodstvo uitelja su njegove zavijene rijei, P. H. 1086/PN 1090); o n o v o j potrebitosti dokolice, koja (kako potrebe to ine) proizvodi jednu n o v u nadgradnju, svoju sopstvenu ideologiju u pogledu svojih humanih sadraja (str. 1083/PN 1089) upravo taj traeni o d g o v o r , i vjerovatno opremljen autoritetom zahvaljujui onim uiteljima to vladaju. Zasad je dokolica sa njezinim pitanjem jo uvijek terra inoognita, pa e se i za pravi o d g o v o r , dakle, morati saekati ti budui uitelji. Ipak, Bloch ima ve ta da kae o tome kakva bi to bila ta humana sadrina a, prije svega, upravo o v o formalno i fundamentalno: da srea tog utopistikog opstojanja nije pasivna nego da je aktivna, to jest da se ne moe sastojati u konzumentnom uivanju dobra, nego da se moe sastojati u nekom injenju. Dakle vjerno Aristotelovom pojmu eudemonije: aktivna dokolica, ne ljenarenje. A i o svrsi takvog injenja ve iz iskustva graanskog drutva (kojem ja prikljuujem i aristokratsko) proizilazi jedna ekstrapolacija: razbibriga kao poziv. Uz ve citiranu pojavu ovog pojma treba uzeti i o v o :

12 Zato j e r a d n i k u n j e m u n e s r e a n , a ne, k a o t o m i s l i B l o c h , z a t o to t a m o s e b e o s j e a p o s t v a r e n o m r o b o m . K a d b i h j a i b i o v l a snik tog aparata koji m o r a m tako t u p o da opsluujem, ja u t o m radu kao takvom ne bih bio manje nesrean.

280

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

281

Ondje gdje je g o t o v o sluajnim zanimanjem, j o b o m , zadovoljno ponajmanje ljudi, kao u Americi, ima stoga ponajvie amaterizma, hobija. I amaterstvo e nestati tek tada kad jednom bude samo tvorilo pravi poziv. Do tada se valja uiti od hobija kako se privatno sanja ispunjena dokolica, kao rad koji izgleda kao dokolica (str. 1061 / P N 1069). Kako razbibriga m o e postati poziv? Tako to e ispuniti dan. Drugo obiljeje poziva: da on u izvoenju ili rezultatu ispunjava jednu funkciju u sistemu javnih potreba, skoro potpuno izostaje kod razbibrige kao poziva uz pretpostavljene uslove utopije, poto se veina takvih funkcija slui tehnikim aparatom, a od onoga preostalog ljudskog uea najvie toga kao opsluivanje aparata upravo je takve vrste da nije pogodno za hobi. Hobi je, zato, djelatnost, jer ona kao takva priinjava radost (to, ako ovjek ima sree, m o e biti sluaj i kod neophodne i utilitaristike djelatnosti), i to se ona obavlja samo zbog ove radosti, a ne radi neke spoljanje prinude ili svrhe. Po sebi se ovo dvoje radost i korisnost, pa ak i radost i prinuda ne iskljuuju, no taj odnos je kod onog to se voli upravo takav da eventualna radost nije neka dobrodola propratna okolnost prilikom proizvodnje koristi, nego je, u najboljem sluaju, eventualna korist propratna posljedica radosti proizvoenja: a ova srena koincidencija se, iz navedenih razloga, upravo u utopiji moe oekivati samo u najrjeim sluajevima: vjerovatno rjee nego ona obratna koincidencija prinude i radosti zbog uinka u radu preutopijskog, uopte jo ne tako tehnologiji saturiranog ovjeanstva. Meutim, ta tehnoloka saturacija je neizostavni preduslov ba za slobodu izbora dokolice u utopiji; a tako ta razbibriga koja je postala poziv vitalnom uinku nepersonalne tehnike moe dodati samo jo ono bez ega se moe, i ne m o e se ponositi nikakvom drug o m drutvenom vanou sem psiholoke (a i ova je p o d rivena nerealizmom nedostajue objektivne funkcije). Bavljenje samo jo hobijem sebe obezvreuje zbog onoga to je inilo vrijednost onog bavljenja i hobijem; i u saznanju toga, to se ne moe zaobii, gubi se, opet, dio onog psiholokog dobitka, bavljenja kao takvog (na koncu, ak, kako emo jo pokazati, i ona prvobitna radost zbog ovog odreenog bavljenja koje se pretvorilo u konstantnu prinudu). Hobijima koji su lieni rezultata, kao to su, recimo, jedrenje i planinare-

nje, nita ne smeta suvinost koja spada u njihovu bit, ali njih emo teko sebi predstaviti u ulozi fiktivnog poziva. A tamo gdje kod individualnog hobija uopte postoji proizvodnja ili pribavljanje neega, neki vidljivi rezultat do kojeg je tom inu takoe stalo, tamo se ovim neto, kroz igru, u maloj razmjeri predindustrijske ih povratne ekonomije duplicira veliki produkt izbiljnog aparata na primjer, pecaroka strast duplicira ribarsku industriju, voarstvo plantau, runo lonarstvo keramiku, runo tkanje tekstilnu industriju, kuckanje poneto od tehnike industrije i tako dalje, i tako dalje. Tome vie ne bi imalo ta da se prigovori, i pored mnogo toga sumnjivog ili konvencionalnog m o glo bi, zahvaljujui tome, u glavnu masu trine ponude doi poneto boljeg i originalnijeg ukusa. Veina toga e, potpuno vanekonomski, posluiti za usreavanje (ili dovoenje u nezgodnu situaciju) prijatelja, jer negdje se to mora upotrijebiti. Onaj kome ovo poniavanje ideala dokolice u radnu terapiju ne smeta, taj dakle, ovaj cilj dobrog snabdijevanja masa plus zadovoljenje pojedinca, koje uz to eventualno ide, moe osjetiti kao cilj vrijedan utopije; ko za to osjea prezir, taj e morati patiti upravo u toj srei utopije. U o v o m obliku, barem, ona je, izgleda, unutarnje neprotivurjena i stoga realno mogua. Oduevljenja za to emo se morati odrei (prije se namee ono n e b b i c h jidia). Ah onda emo, sasvim trezveno, morati procijeniti i cijenu koju treba platiti za njezino privoenje visoku ljudsku cijenu revolucije. Ovo posljednje utoliko vie to slika koja se tu ocrtava pokazuje opasnu slinost sa onim to nam tako i tako predstoji, sa ime e se, ako se nastavi napredovanje planetarne tehnike, svako budue ovjeanstvo morati pomiriti bez obzira na politiku etiketu a to daje materijal za onaj potpuno novi literarni anr negativne utopije (na primjer kod Aldousa Huxleya /Haksh/). Izmeu tih datih mogunosti izbora koje, vjerovatno, sve skupa moraju upasti u ovu kategoriju, iako se kite kao suprotnost, mogla bi marksistika verzija ipak biti najbolja, ili najmanje loa; u prethodnom pogledu bi ona to mogla samo zahvaljujui svojoj nejasnosti, svojem nedostatku konkurencije koju oni zaista negativni utopisti sebi, iz humanistike zabrinutosti, ne mogu dopustiti da im dodije. No, u toj koncepciji hobija postoje i ozbiljniji nedostaci koji utopiji takvog sustava oduzimaju ne samo njezinu ar sna

282

HANS

JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

283

nego je i ine svakom razumu nepoeljnom. A poto bi u tom sluaju v e i usmjerenost na to bila tetna zabluda, moraemo za taj, tako irealni pojam, upriliiti ipak jo j e d n o ispitivanje u pravcu upravo one nedostajue konkurencije. Ono e proi kroz slijedea tri stadij uma otkrivanja: gubitak spontanosti u razbibrizi koja je postala obaveza; gubitak slobode u njezinom j a v n o m nadziranju; gubitak zbilje u njezinom karakteru fikcije. Pritom e se na udan nain obrnuti odnos izmeu ovjeka dostojnog i ovjeka nedostojnog rada. I ispostavie se da je osnovna zabluda cijele koncepcije, kako kod Marxa tako i kod Blocha, odvajanje carstva slobode od carstva nunosti: Predstava, dakle, da prvo poinje gdje zavrava drugo: da je sloboda s one strane nunosti, umjesto da se sastoji u susretu s njom.

2.

Razbibriga

kao

poziv

kritiki

osvijetljena

a. Gubitak spontanosti Spontanost je najatraktivnija crta kod pravog hobija i usko je s njim povezana, jer se njime bavimo uzgred prema volji i raspoloenju, kad i koliko nam to predstavlja zadovoljstvo i promjenu uz glavni posao, esto je odmarajui, tako rei dijetetska protutea njemu. Uz to ide da to nije posve ozbiljno, da od toga nita ne zavisi, da time nikom nita ne dugujemo. Spram njega mora negdje postojati neto ozbiljno kako bi do izraaja dola ta priroda igre. Izbor hobija nipoto ne mora znaiti da mu dajemo prednost pred glavnim poslom, da bi ga ak napravili glavnim poslom samo kad bismo smjeli; ne mora ak znaiti ni da nas dato ne ispunjava ( = n e zadovoljava kao glavni posao), ve samo da nismo sasvim jednostrani i da zadovoljstvo prema stvarima i vjeba sposobnosti ide dalje od svakog pojedinog p o ziva s njegovim specijalnim vjetinama (skill). Uz Blochovu opasku o proirenosti hobija u Americi moe se dodati da reprezentativna knjiga W H O ' S WHO svih prominencija na svim podrujima uvijek ukljuuje i rubriku hobbies (ako ga anketirani navedu) i da nikome ne pada na pamet da iz tog podatka zakljuuje kako je dotinom o n o to v o l i dra-

e od njegovog poziva ili da bi uopte moglo doi na njeg o v o mjesto. Isto tako malo to doputa zakljuak kako se zbog toga poklanja manji interes ili manje ara pozivu. N o vajlija na ovim obalama bi se tu lako mogao grdno prevariti. Jo se sjeam jednog hemiara kojeg sam ponekad sretao u drutvu i njegove opsjednutosti da pria o gajenju rua (u emu su prisutni uestvovali ili to su pratili s d o padljivim razumijevanjem) i to je mene zavelo da svojoj supruzi povjerim miljenje kako to ne bi moglo biti daleko od njegove hemije i njegove predatosti njoj. Nekoliko g o dina kasnije on je dobio Nobelovu nagradu, ali ne za gajenje rua. U meuvremenu sam upoznao mnogo naunika koji su njegovali svoje hobije, ak sa arom, ah ih ni za trenutak ne bi zamijenili sa svojim pozivom. Da, mogao bi rei Bloch, tu, dakle, te linosti svoju pravu ljubav imaju ve kao poziv, a ja nisam govorio o takvim srenicima, ve o onima toliko mnogobrojnijima kod kojih to nije sluaj, o onima koji su u rvnju poziva radi zarade kojeg nisu stvarno oni sami odabrali nego im ga je diktirala ekonomska nuda. On, m e utim, ne uvia da svako umjesto toga, vie ili manje, p o staje diktat i rvanj ako se uini konstantnom i jedinom obavezom. Izuzimajui taj odista privilegovani (gornji) sluaj stvaralakog rada, gdje on zbilja znai spontanost ih nita (a i tu s dugim prugama munog taljigakog rada u meuvremenu kojeg je nemogue voljeti radi njega samog), ak se i iz prvotno spontano izabranog stalnog posla gubi ona spontanost vrenja koju odrava ba ta povremenost hobija, radost prema neem drugom, prema njegovoj nepotrebn o j dodatnosti, u odnosu vlastitim porivima i privatnosti. Taj koji je tako za neto vezan potraie, onda, sebi neki hobi to nema nikakve veze s ljubavlju ili mrnjom prema pozivu, ak ni s dosadom li ravnodunou. Nikakvu ulogu tu vie ne igra ni razlika izmeu eljenog i sluajnog p o ziva a, moda, sasvim rijetko enja za nekim drugim p o zivom (ije neispunjenje je najbolje osiguranje njegove snivane ljepote). Sumnjam da bi mainista stalno sakupljao leptirove ak i ako mu je poziv mainiste zapao vie zahvaljujui spoljnjim okolnostima (na primjer, izgledi za dobijanje posla) nego to je odabran iz ljubavi. Kladim se da mu ovaj, uz svu njegovu muku, ipak daje vie zadovoljstva i osjeaja sopstva nego ono ime se iz ljubavi bavi u slobodno

284 vrijeme, dra. to bi kao glavni posao vjerovatno

HANS

JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

285

izgublio

svoju

Postoji, naravno, i to da neko misli kako je promaio svoj poziv ili da ga promauje, pa kroz ivot ide s osjeaj e m da bi ga njegove sposobnosti kvalifikovale za neto drugo, njemu primjerenije, bolje samo kad bi mu to okolnosti doputale. Ovdje (kad sam ve poeo da izvlaim line uspomene) moram da pomislim na svog oca, koji je kao najstariji od devetero djece veoma rano, jo prije mature i premda odlian uenik gimnazije, morao da preuzme oev posao, to je u jevrejskim porodicama o n o g doba bilo samo po sebi razumljivo: sestrama se morao obezbijediti miraz, mlaoj brai studij na univerzitetu, to je bio i njegov san. Bol zbog o v e rtve iz dunosti pratila ga je cijelog njegovog marljivog i uspjenog ivota kao tvorniara (u o v o m sluaju, da dodam, bez bijega u poslove koje voli van svoga poziva osim onog najvelianstvenijeg: da u svome sinu vidi ispunjen svoj san). Da li je ivot brae koja su studirala bio bogatiji, to ja ne znam, moralno bolji sigurno nije. Da bi se izbjegle takve frustracije talenta i sklonosti, naroito, naravno, u siromanijim slojevima, za to nije potrebna nikakva utopija dokolice, potrebno je razborito i javno dotirano odabiranje nadarenih, za to jedno socijalistiko drutvo, vjerovatno, daje bolje prepostavke (ako ih opet ne razbije obol krutosti svijesti): sa ispunjenom dokolicom, radom koji izgleda kao dokolica, sa hobijem ovo nema apsolutno nikakve veze. No najmanje vano je to se gubi spontanost k o j o m hobi prestaje da bude hobi kad postane poziv. Mnogo vaniji je gubitak njegove privatnosti i time glavnog uslova za slobodu. b. Gubitak slobode Poveimo s ranije datom opaskom o hobijima lienim rezultata (kao to je jedrenje) kojima nita ne smeta osjeaj suvinosti. No jedan rezultat im je zajedniki sa svim ostalim: praznina u kasi, a to mora biti javna kasa jer privatnih vie nee biti. To znai: drava bi morala da finansira tu univerzalnu oblast hobija, a to njoj odmah daje pravo na jedno quid pro quo. A prvi quid je da svako ima neki hobi i da ga upranjava kao poziv. Interes drave u tome,

ne u nekakvim rezultatima dobara te djelatnosti, je odista vitalan, a manje zbog spasa due djelatnika koliko radi opteg poretka. Jer praznina nezaposlenosti, ovdje dakle: obezbijeeno ljenarenje, moe se ispuniti i drugaije, i to onim istim sredstvima na koja tjera oskudica nezaposlenog siromatva: droga, nadraaji svake vrste, kriminal. Ovdje se, prema najnovijem iskustvu, upravo najprivilegovaniji slojevi u njihovoj razmaenoj omladini susreu sa onim najhendikepiranijim. Malo je vano da li je to jeftina brlja ili skupi heroin. Dakle, ljenarenje koje je posvuda postalo mogue ne moe se trpjeti u utopiji zbog drutvene opasnosti od anomije, moda i od kolektivnog ludila. 1 3 U spontanu p o trebu individua za radom i u njihova raspoloenja se ovdje, oigledno, ne moe pouzdati. To da ona postaje prva ivotna potreba (kako postulira Marx), to je u najboljem sluaju, statistiko oekivanje ije numerike odnose vrijednosti moe izraunati neka nauna socijalna psihologija, ako ona postoji. Prema tome, imati hobi i baviti se njime kao glavnim zanimanjem, postaje prva zvanina zapovijest za individuu, njezina glavna socijalna obaveza, a nametanje te obaveze e se sastojati jednostavno u tome da se od toga uini zavisnim predaja ivotnih dobara na ijem prethodnom posjedu prije svega poiva dokolica. K o ne radi ne treba ni da j e d e glasi to kod Pavla: K o nema hobi, takoe ne treba da jede, glasi to ovdje. Moe postaje Mora blagoslov za penzionere koji su i inae osueni na puko konzumiranje. Otuda odmah proizilazi dokazivanje uinka djelatnosti u dokolici (to bi ljenivac inae mogao da falsifikuje), recimo brojem komada produkta ma ta to bilo: ovo je ono slijedee quid za quo

13 K a k o e se ponaati ovjeanstvo o s l o b o e n o nude, a na k o n c u a k i prinude rada, to ne z n a m o , jer takvo j o n i k a d nije postojalo. Ali o e k i v a n j e ne bi trebalo da b u d e previe sangvinistiko. O n o to dosad z n a m o o m o r a l n i m i o s t a l i m p s i h o l o k i m p o s l j e d i c a m a dokoliarstva, uopte o opstojanju koje nije vremenski-ritmiki strukturirano o b a v e z a m a , p r i j e b i t r e b a l o d a nas plai. C a k j e i d o k o n a aristokratija, j o snano zatiena stalekom t r a d i c i j o m i disciplinom, s o c i j a l n o m transparentnou i u l o g o m uzora, esto iz d o s a d e bjeala u zastranjivanja: igre n a sreu, s e k s u a l n a f r i v o l n o s t , e t c . ( E k s c e n t r i n o s t k a o n e v i n i j a i e s t o o m i l j e n a alternativa.) D o s l o v n o l j u b a v n i t v o s v i h , k a r i j e r a D o n Z u a n a s ponosnim spiskom Leporela, teko e proi k a o hobi primjeren utopiji, i a k o n e b i b i l o b a j e d n o s t a v n o r e i , z a t o n e .

286

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

287

zvaninog obezbjeenja. Ovdje se o v o v e protee na trokove samog hobija. Poto ovi mogu biti znatni i v e o m a razliiti, zavisno od vrste hobija, to uopte ve zahtijeva i neku opremu (pei za lonarstvo, strug za rad metalom, itd.) mora zvanina vlast, naravno, sebi pridrati pravo odluivanja o raspodjeli hobija narodu; time i pravo usmjeravanja na o d reene i odustajanja od drugih kojih ili ima previe ili su preskupi; time i pravo na izbor aspiranata a onda smo ve kod ispitivanja nadarenosti, psiholokih testova i savjetovanja, kartoteka, ukratko kod zvaninog dodjeljivanja individualnog hobija. 1 4 A aspiranti su jo najpovoljniji sluaj. Neki u sebi nee otkriti nikakvu ljubav prema neemu, mnogi ak ni potrebu za radom uopte, a tima se mora p o moi, to jest mora im se dodijeliti odgovarajua sadrina dokolice, da im ne bi na um padale glupe misli. To se moe protezati od individualno-psiholokog usmjeravanja kod onih voljnih (sa dijagramima linosti poev od kolskog doba), preko stupnjeva pritiska ili kondicioniranja kod onih tekih, do grube komande kod renitentnih; a i izmiljanje novih sadrina dokolice privlanih, poeljnih, dozvoljenih, aprobiranih od najviih uitelja i potkrijepljenih j e d n o m k o m pletnom ideologijom spadae u zadatke o v o g usmjeravajueg aparata. 15 Tako u konkreciji izgleda ono to u proroanstvu kod Blocha glasi o v a k o : Iezne li drava i svaka vladavina nad ovjekom, vladavina e i vodstvo uitelja nailaziti na dovoljno slobode i dokolice da bi se stvorila e za totalnim sadrajima slo-

bode. tanje i biti 1089;

Da bi se odredio ljudski odgovor na krajnje golo pidokolice, na napokon tako jasnu pojavu problema kao njezinih sve konkretnijih sadraja (P. H. 1086/PN podvueno u originalu).

Pokuajmo da sebi predstavimo tu mnogoruku i mnogooku birokratiju to zaviruje u oblasti privatnog ivota, koja e ovdje, kao organ vladarskih uitelja, imati pune ruke p o sla i time, u svakom sluaju, rjeavati problem zaposlenja za svoj sopstveni, numeriki znatan dio time to se bavi time da ga nae za ostali dio. Toliko o slobodi u dokolici utopije.

c. Gubitak zbilje i dostojanstva ovjeka No, najgore je to sve o v o nee nita pomoi jer je sve samo na izgled. Jer one koji se time bave ne moe o tome zavarati nikakva ideologija: da se pritom ne radi ni o emu, da to moe kako izostati tako i biti odgoeno ili uinjeno nitavnim, a da ne bude nikakve druge tete sem loe socijalne ocjene. Avet irealnosti se protee tim cijelim kao-da inom i s njom jedan nepredstavivi taedium vitae ija prva rtva je radost ak i zbog odabranog hobija. Niko ozbiljan u tom stalnom i tako prozirnom prividu ne moe biti srean. O tome se, onda, vjerovatno, vie ne bi radilo samo kad bi ta veina, u samopotovanju onih koji manje zahtijevaju, bila pritom zadovoljna. Meutim, ta fiktiva egzistencije mora demoraliue djelovati na sve, jer oduzimajui mu stvarnost ona ovjeku oduzima i njegovo dostojanstvo, a zadovoljstvo bi tako bilo zadovoljstvo lieno dostojanstva. Onaj kome je danas stalo do dostojanstva ovjeka ne bi onima buduima trebalo da eli takvo zadovoljstvo, nego da ga se, zbog njega, plai. Kako, izgubilo bi se dostojanstvo? Zar kod Blocha nem a m o ba suprotno? Ostaje dovoljno brige oko opstojanja, kad se i dokine ona najsiromakija, oko zarade. . . to je pak s drutvom vema u redu e k o n o m s k i . . . to se onda tonije ispoljuju prave neusklaenosti egzistencije, koje zahtijevaju ljudsko dostojanstvo; i: . . . k a d napokon te neusklaenosti postanu isto ljudske, dostojne ovjeka, kada se, dakle, tiu jedino pravih

14 Ovdje uopte ne elim da raunam s tim da mnogi hobiji per s e g u b e v r i j e d n o s t m a s o v n o u ili a k p o s t a j u n e m o g u i , k a o r e c i m o , l o v n a p a s t r m k e ili l o s o s e u p l a n i n s k i m p o t o c i m a , p o s m a t r a n j e i v o t i n j a u divljini, arheoloka iskopavanja i slino, gdje bujica m n o g i h sa istim c i l j e m n u l i f i c i r a c j e l i n u z a s v e ; s a s v i m u o p t e n o : d a svaki h o b i k o j i s e o d n o s i n a r i j e t k e s a m m o r a ostati rijetkost.

D a b i m n o g i o v a k v o m n e e m dali p r e d n o s t p r e d o b l i g a t n o m d o b r o v o l j n o u , z a m e n e n a j b o l j e ilustruju r i j e i k e r k i c e m o j i h p r i j a telja k o j a j e , v r a t i v i s e j e d n o g d a n a i z s v o j e g n a p r e d n o g d j e j e g v r t i a, g n j e v n o u p i t a l a : P a zar m o r a m u v i j e k d a s e i g r a m o n o g a t o j a h o u ? Z a r s e n e s m i j e m j e d n o m poigrati o n o g a to t r e b a ? ( J e m i m z a istinitost o v e a n e g d o t e k o j a , n a r a v n o , v i e s p a d a u k r i t i k u o n o g v e o m a realnog p e r m i s i v n o g odgoja sa njegovim stalnim apelovan j e m na s a m o o d r e i v a n j e n e g o u kritiku irealne utopije.)

15

288

HANS

JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

289

briga oko egzistencije (P.H. 1072 i 1083/PN 1075 i 1086; podvlaenja moja). Znai li to da te neusklaenosti borbe za opstanak sa prirodom i prinude rada radi ivota nisu bile dostojne ovjeka? Ni ona borba za opstanak praistorijskog lovca i ratara i onog to je smislio mitove? Nita od onog to je hor u Antigoni opjevao kao silno u ovjeku? Eskim koji od arktikog leda otima hranu za sebe i svoje, kako mu to nalae nuda, taj ivi nedostojno: a onaj ko to ne mora, nego sebi to m o e da priuti pa to ini jer mu to priinjava zadovoljstvo ili da bi sebe stavio na probu ili da bi postao slavan ih da ispuni svoj socijalni penzum taj time ini neto dostojno ovjek a ? Feniki pomorac koji je podnosio ar sunca i morsku buru i nepoznanice tuih obala radi dobiti bio je krt u svojoj brizi za egzistenciju, dok je sportski jedriliar lien prinude obuzet brigom (od kojih je jedna i briga ta uiniti sa svojim slobodnim vremenom)? Pa to je ista besmislica i, naravno, u to ne moe vjerovati ni Bloch. On jo misli na plemenitije brige za egzistenciju nego to je sport na vodi, brige koje ostaju tek kad se uklone one krte brige, a o t o m e emo jo govoriti. No i njih pogaa onaj gubitak stvarnosti; i, u svakom sluaju, izrek o nedostojnosti ostaje za one uklonjene. Meutim, upravo ta navodna zamjena dostojanstva stvarnou, sa onim plemenitim uklanjanjem otkriva onaj odluujui nedostatak cijele utopistike koncepcije: naime zabludu, da sloboda poinja tamo gdje prestaje nuda (kako kae Marx: carstvo slobode . . . tamo gdje prestaje rad koji je odreen nevoljom i spoljanjom svrsishodnou).

i onaj pravi interes za ipak preduzeti in. M o e m o sebi u tim okolnostima ivo predstaviti enju za prilikama u kojima neto nepredvieno odjednom postane neto o z b i l j n o : zemljotres, poplava, poar kad se iznenada moramo isturiti i kad smijemo da pokaemo od kakvog smo materijala, kad se odvajaju odluni od zbunjenih, hrabri od oklijevala, portvovani od sebinih i kad na vidjelo dolazi smisao za opte to ga je probudila opasnost. A ako priroda krtari sa katastrofama, onda na njihovo mjesto moe da doe ljudsko djelo: rat. Ko je dovoljno star prisjetie se nevjerovatnog oduevljenja s kojim je omladina jednog materijalno zasienog graanstva pozdravila prvi svjetski rat (to spada i u moje uspomene iz Njemake), a onda je dobila smrtnih opasnosti vie nego to ih je ikad mogla poeljeti. Tako ta glad za nedostatnom stvarnou moe da krene pogrenim putem; ako su zatvoreni svi drugi propusti i do zloina, kod kojeg, na svoj nain, takoe postaje ozbiljno. U svakom sluaju, kako e zbilja izgledati t o 'rasputavanje bogatstva ljudske prirode' to se rascvjetava na tlu svladaie nunosti (P.H. 1608/PN 1618), ta e sve moi da se izdigne sa dna srca, gdje ga zatvorenog dri ba ta nunost, to nam ne m o e tvrditi nikakav zvjezdooki pogled unaprijed. No, ostanimo kod nenasilne sudbine ljudskog dostojanstva u prividnoj dokolici utopistikog raja, i bez toga da njezin mir ometaju takvi kaprici ljudskog srca. Njegova mirna smrt je ne manje katastrofa. Zajedno sa ozbiljnou stvarnosti, koja je uvijek i nuda, iezava dostojanstvo koje ovjeka odlikuje ba u odnosu prema zbilja nunom. Igra kao ivotni poziv ne samo da ne predstavlja ono to je ovjeka dostojno, ona nas iskljuuje iz toga. Ili: uopte ne postoji carstvo slobode izvan carstva nunosti! Sloboda i dostojanstvo, oboje zajedno, tako nisu ono to se dobij a, nego ono to se gubi kod utopije, ukoliko glavni posao njezine dokolice treba da se sastoji u hobiju. A ako i ne uzmemo u obzir ovaj nevidljivo-udoredni aspekat, i praktino-psiholoki ona, kao sistem fiktivnog radnog angaovanja, na kraju mora da zakae: prividni rad isto onako malo titi od anomije ili oajanja kao i nerad a to, zbog ovjeka, moemo smatrati skoro utjehom.

d. Bez nunosti nema slobode: Dostojanstvo zbilje Tako moe misliti samo najtemeljitije nepriznavanje sutine slobode. Ona, sasvim suprotno, postoji i ivi u odmjeravanju sebe sa nunou sigurno takoer u onome to joj je ona nekako oduzela i tada moe da ispuni vlastitim sadrajem ali jo vie i prije svega u samom oduzimanju sa svom njegovom m u k o m i uvijek samo s polovinim uspjehom. Odvajanje od carstva nunosti oduzima slobodi njezin predmet, ona bez njega postaje isto onako nitavna kao snaga bez otpora. Prazna sloboda, kao i prazna mo, ukida samu sebe

290

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

291

3. Ostale sadrine dokolice: Meuljudski odnosi No bacimo jo samo pogled na one jedino prave brige oko egzistencije koje ostaju i u besklasnom drutvu i koje stvaraju sopstvene neusklaenosti, ak proturjeja: one, onda, dodue, nisu vie antagonistike, kao brige klasnog drutva, ali je sluba ideologije da unutar openito o m o guene dokolice . . . donosi anticipirajue upute za njihovo rjeavanje (P.H. 1082 i dalje/PN 1086). Koje m o g u biti ove napokon isto ljudske, ovjeka dostojne neusklaenosti? Jedan mig daje ono to Bloch oznaava kao sluba ideologije postale komunistikom: sve bogatije i dublje oblikovanje Ie ljudskih odnosa, meuljudska rasvjeta (ibidem). Tu je zaista plodno tlo za neusklaenosti koje se ne mogu izbjei ni besklasnou. Mladi voli curu / A ona je drugog odabrala: takvi bolovi ostaju, kad nestanu bolovi brige za o p stanak (nestajanjem ove konkurencije mogue je postaju jo vei), i oni se raaju uvijek iznova bolovi nezvaninih odnosa od kolijevke pa do groba: do oca i majke, brae i sestara, prijatelja, branih partnera, rivala, djece, ak stranih osoba beskrajna privatna drama ljubavi i mrnje, topline i hladnoe, interesovanja i ravnodunosti, meusobnog i jednostranog, pripadnosti i iskljuenosti, usamljenosti i drutvenosti, nadmoi i potinjenosti, potede i nestrpljenja, razumijevanja i nerazumijevanja, potovanja i potcjenjivanja, ranjivosti i robusnosti, samosavlaivanja i oputenosti, konflikata i harmonije temperamenata ili situacija, sve do dobrih ili loih manira. To je materija linih romana, romansi, tragedija, svakodnevnih pobjeda i poraza, radosti i alosti. Da li su oni dostojniji ovjeka nego oni otklonjeni iz vanpri-

10 T o mjesto glasi: . . . sluba ideologije postale k o m u n i s t i k o m [je] zacijelo ta da aktivira sve bogatije i dublje oblikovanje ljudskih o d n o s a . . . Tako, dakle, p o t p u n o m r e ideologija priina, n e naprotiv . . . i d e o l o g i j a o b l i k o v a n j a s o c i j a l n o m o r a l n e svijesti. T a vrsta i d e o l o g i j e p r e ma svim e svojim glavnim crtama, takoer u podrujima umjetnosti [!] i d a l j e n a d g r a d n j e . . . biti etikom. S a m a n o v a p o t r e b i t o s t d o k o l i c e p r o i z v o d i n a taj n a i n n o v u n a d g r a d n j u p o v r h j e d n e n o v e p l a n s k e n e privrede. P r o i z v o d i sve bitniju ideologiju m e u l j u d s k e rasvjete i to u p r a v o u sada istoj slubi d o k o l i c e , radi p r o m i c a n j a njezinih h u m a n i h sadraja. ( P . H . 1083/PN 1086 i d a l j e ) .

vatne zbilje, ak jedino pravi, o tome se neemo sporiti: oni su u svakom sluaju u visokom stepenu ljudski i vrijedni svake panje. Ali ta ideologija moe uiniti za njihovo pravo obhkovanje, ako se ne misli na odgoj omladine, to se oduvijek ini? Kako opremiti njezinu slubu da se brine za neusklaenosti? Valjda ne prirunicima kao Uspjean brak, K a k o stei prijatelja?, Oformi sebe samog, Putevi do duevnog mira. Ovaj odgovor zapadne masovne kulture na prodor dokolice ve i sada tjera crvenilo u obraze. Ali zvanina mora biti i ta sluba ideologije postale komunistik o m u ovim privatnim odnosima, a onda odmah pomiljamo na onu ve pomenutu birokratiju uitelja koji vladaju i vode, birokratiju koja uz vidljivu sferu fiktivnog rada pod svoju zatitu mora da uzme i tu nevidljivu personalnu sferu, dakle uz brigu za rad i brigu za duu u najirem i u najintimnijem smislu. I, naravno, najnaprednijim sredstvima o n o ga to e se onda smatrati naunom psihologijom: na primjer (ako su dozvoljeni dananji primjeri) individualna analiza u kojoj se obrauju edipovi kompleksi et cetera, grupna terapija, izbor partnera, brano i seksualno vaspitanje, savjetovanje roditelja o problemima djece, savjetovanje djece o problemima roditelja, kursevi o prijateljstvu, uenje o konverzaciji i o dui (meuljudske rasvjete) i tako dalje, a da i ne govorimo o specifinoj psihijatriji. Oigledno taj birokratski tab za sve ove duebrinike funkcije opet mora biti znatno uvean usputna dobit u o d g o v o r n o m zapoljavanju. Skoro sve ovo nabrojano je uobiajeno v e danas (barem u Americi), ali u komercijalnom drutvu na dobrovoljnoj osnovi i, naravno, sa svim slabostima m o d e i arlatanstva: to spada u one sumnjive blagodati slobode za svakog da na svoj nain bude srean i dokolice za to (koja je sama ve prouzrokovala mnoge nevolje koje treba lijeiti). U dravnim rukama, kako e to biti u utopiji i u izvoenju za to zaduene ideologije, mora to izgledati drugaije sigurno neuporedivo organizovanije, sistematinije, homogenije; i, naravno, kao drutveni interes, obuhvatae sve. Jeza nas podilazi v e i na pomisao o upitnicima koje e trebati redovno popunjavati, a obligatne sjedeljke sa slubenim duebrinicima ne usuujemo se ni da zamislimo. Dosta o tome. Naa tema ovdje nije daljnje gubljenje slobode i line autonomije, nego sami meuljudski odnosi kao

292

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

293

sadrina dokolice uz hobi, svejedno da li se oni usmjeravaju ili ne usmjeravaju ideoloki i terapeutski. Poto u hobiju kao pozivu nema zbilje, zbilju u ivot moraju unijeti oni. A ko bi porekao da se u ljubavi, ljubomori, ljudskoj komunikaciji et cetera radi o ozbiljnim stvarima? (Kako, uostalom, u besklasnom drutvu ljubomora ne bi bila antagonistika protivurjenost ili crime passionel da bude manje smrtan?) M e utim, i ova personalna sfera zapada u opasnost od gubitka zbilje kao i sfera rada. Drugaije nego uklopljena u jednu zbilju koja se dijeli i razmjenjuje, ona ne m o e uspijevati. Preputena sebi samoj ona postaje shema. U svakom ljudskom odnosu mora se raditi o neem drugom sem o uzajamnom insularnom uivanju. Mora biti neeg da se uiva to potie iz saobraanja sa svijetom drugog, ne iz pukog samobitka (ma ta to znailo). Mora se imati svijet, da bi sami bili za sebe a koliko tek za druge! Prijateljstvo je saveznitvo radi neega i protiv neega u svijetu, o n o je, konano, u zajednikoj stvari, a drugi je n e k o m vrijedan jer odrava slinu vrijednost, u sutini (uz sve razlike u o n o m Kako) je predan istom ta i u njemu djeluje u njemu ima svoje teite, to daje teinu i njegovom prijateljstvu, ak ako se ono odigrava izvan praktinog. Brak je zajednica brige u postojanju doivotne nunosti, a zadovoljstvo ljubavi svijetli pred ovim dnom ozbiljnosti podijeljene zbilje. To je ta materija koja se transmutira u alhemiji meuljudskih odnosa. Ako se ona ne uini sopstvenom sadrinom i glavnim poslom dokolice, svaki e odnos postati patoloki, parazitaran, kanibalski i nismo ak ni progutali neto zbiljsko. Sve je to, zapravo, dobro poznato da bi se moralo o t o m e priati. Ali se moralo rei zbog navodnog raja dokolice to ovjeku, kako smo ranije pokazali, sa stvarnou porie ne samo dostojanstvo nego i ono pravo ovjetvo. Pritedjeemo sebi da ulazimo u ostale sadrine dokolice, na primjer narodne sveanosti, ritmiki koje e u tako (P. i H. tako braku onu sa prazniku svakidanjicu doivljenu sretnom

gdje teina opstanka ne daje stalnu podlogu. 1 7 Ali jo par rijei moramo posvetiti osloboenoj prirodi u utopiji. 4. Humanizovana priroda

noj

T e k dokolica djelatna u svim podrujima pribliuje jedotvorenoj, jednoj ne vie sub specie pogona odslikanoj

17 U s p . i G o e t h e o v e rijei i z : Vermchtnis altpersischen Glaubens /Zavjetanje iz staropersijskog vjerovanja/: Teke dunosti svakodnev-

no dokazivanje / I n a e n e b i b i l o p o t r e b n o o t k r o v e n j e . Srodna o v o j B l o c h o v o j nadi u sveanu sadrinu osjeaja d o k o l i c e u k o j o j se to m e u l j u d s k o i i v l j a v a u l j u b a v i , je u t o p i j a H e r b e r t a M a r cusea /Markuze/, zasnovana na F r e u d o v o m uenju o porivima, o oslob o e n j u principa zadovoljstva od p r i n c i p a realnosti. Ovaj posljednji je u d o s a d a n j i m o b l i c i m a g o s p o d s t v a n a d ^prirodom j o v j e k o m , p r i j e s v e g a p u t e m prinude rada, u i z v j e s n o j m j e r i p r i s i l j a v a o n a o d u s t a j a n j e od nekih poriva, koje odustajanje prevazilazi mjeru n e o p h o d n u za jedn u c i v i l i z o v a n u z a j e d n i c u . T e h n o l o k i o m o g u e n i m ( a t o p o l i t i k i treb a o b e z b i j e i t i ) p r e v a z i l a e n j e m p r i n c i p a u i n k a moe s e o t k l o n i t i o v a d o d a t n a p o t i n j e n o s t i E r o s u v e s t i u s v o j a p r v o b i t n a p r a v a . U Trieb-

struktur und Gesellschaft /Struktura poriva i drutvo/ t o glasi: P o t o

duhom jo jednom vesele fete mogu lom,

interpunktirati na

1072/PN uostase slavi

1075). Goetheove rijei iz K o p a a blaga: T e k e sedmice, stajati kao komentar koji je, nema ta da lako pogoditi iz gore reenoga:

t r a j a n j e r a d n o g d a n a p o sebi p r e d s t a v l j a j e d a n o d o d l u u j u i h f a k t o r a z a p o t i n j a v a n j e p r i n c i p a z a d o v o l j s t v a p r i n c i p u realiteta, p r v i p r e d u s l o v slobode je skraenje radnog v r e m e n a do take kad puki k v a n t u m rada v i e n e o m e t a o v j e k o v r a z v i t a k . . . U j e d n o j z r e l o j k u l t u r i bi, p o d o p t i m a l n i m u s l o v i m a , m a t e r i j a l n o i i n t e l e k t u a l n o b l a g o s t a n j e m o r a l o biti t a k v o d a o n o o m o g u i b e z b o l n o z a d o v o l j a v a n j e p o t r e b a , a d a v l a s t sistematski vie ne ometa o v o zadovoljavanje. U t o m sluaju bi koliina p o r i v n e energije koja bi se inae morala jo pretvarati u neizbjeni m u n i (ali o n d a p o t p u n o m e h a n i z o v a n i i r a c i o n a l i z o v a n i ) r a d b i l a t a k o mala da bi se m o r a l a salomiti jo j e d n a oblast represivnih prisila i m o d i f i k a c i j a k o j u v i e n e b i o d r a v a l e s p o l j a n j e sile. U s l j e d t o g a b i onaj antagonistiki o d n o s izmeu principa zadovoljstva i principa realnosti b i o p o m j e r e n u korist prvog. U j e d n o j nikad dosad poznatoj mjeri o s l o b o d i l i b i s e eros, i v o t n i p o r i v i . . . M a t e r i j a l n a p r o i z v o d n j a , m a k a k o p r a v e d n o i r a c i o n a l n o b i l a u r e e n a , n i k a d n e m o e biti o b l a s t s l o b o d e i zadovoljstva [ ! ! ] . A l i o n a m o e osloboditi v r i j e m e i energiju za slob o d n u i g r u l j u d s k i h m o g u n o s t i izvan o t u e n i h p o d r u j a rada. S t o p o t punije je o t u e n j e rada, to v e i j e p o t e n c i j a l s l o b o d e : t o t a l n a a u t o m a tizacija bi o v d j e bila o p t i m u m [!]. Sfera s o n e strane uinka rada je sfera koja d e f i n i e s l o b o d u i i s p u n j e n j e , a d e f i n i c i j a l j u d s k e e g z i s t e n c i j e u smislu ove s f e r e p r e d s t a v l j a p o r i c a n j e p r i n c i p a u i n k a . ( H e r b e r t M a r c u s e . Triebstruktur und Gesellschaft, F r a n k f u r t / M . 1965. B S 158, str. 152156). R e e n i c e koje sam ja o z n a i o sa [!1 i z r a a v a j u , isto k a o k o d M a r x a i B l o c h a , i n t e l e k t u a l n o l u d i l o p r o t i v k o j e g j e naa kritika.

294

HANS

JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

295

prirodi; ljudska sloboda i priroda kao njezina konkretna okolica (zaviaj) uzajamno se uvjetuju (P. H. 1080/PN 1083). Od samog poetka je bila marksistika teza, sam Marx ju je postavio, da ovjek svojim radom humanizuje prirodu: to bi trebalo da karakterie dosadanji svrhoviti rad o vjeanstva na prirodi, organskoj i anorganskoj, naroito, naravno, na kulturi tla. Konano humanizovanje onda, kakvo p o stie tek ostvareni marksizam, ovjeka, na koncu, oslobaa upravo od tog rada koji je on dotad obavljao sa prirodom, tek on e, dakle, potpuno humanizovati i samog ovjeka. Oigledno ovdje humanizovati za svaki njegov objekat znai suprotno: za ovjeka da on vie ne slui prirodi i time tek moe da bude potpuno on sam; za prirodu, da ona potpuno slui ovjeku, dakle vie nije ona sama. Dakle, priroda bi bila humanizovana u o n o m istom smislu kao to bi, recimo, bio oplemenjen kmet koji pripada feudalnom plemiu, ili kao to bi nie rase koje su podreene nekoj vioj rasi bile arijizirane da je to onoj vioj polo za rukom. Zato je humanizovanje prirode, s ovim brutalnim svrhovitim smislom, jedna hipokritska ljeporjeivost za totalno potinjavanje ovjeka u svrhu totalnog izrabljivanja za njegove p o trebe. Poto ona radi toga mora biti radikalno preobraena, ta humanizovana priroda je od sebe otuena priroda. Upravo to preobraavanje ide pod imenom humanizovanja. Ja verujem da je Marx bio dovoljno nesentimentalan da tako gleda na tu stvar. U svakom sluaju, radikalna antropocentrinost marksistikog miljenja (kombinovana sa prirodnonaunim materijalizmom 19. vijeka) je apsolutno disponirana u tom pravcu i tu ima malo prostora za romantiku prirode. Ali Bloch, iako nije manje antropocentrian ni manje pragmatian, o tom anthropos, o k o m e se ovdje radi, ima senzibilniju predstavu, da je njegovoj srei potrebna i jedna podobna okolina, ak vea bliskost (kakvu na primjer ima moderni stanovnik velegrada) sa j e d n o m prirodom koja se ne shvaa kao p o g o n : pa tako kod njega ta humanizovana priroda mora znaiti ne samo ovjeku poslunu prirodu nego i njemu prilagoenu, mora biti adekvatni zaviaj njegove slobode i njegove dokolice. Cak, ako dobro shvaamo njeg o v e rijei, ta je priroda, koja je u uzajamnom (!) odnosu

uslova s njegovom slobodom, istinitija, kao takva tek o t v o rena u poreenju s o n o m koju je ovjek zatekao na svom poetku. Obje istovremeno i skupa bivaju, zahvaljujui o v jeku, osloboene svoje otuenosti. Time to humanizuje sebe ovjek naturira prirodu! Ko tu ne bi pomisilo na Adama, tog batovana boanske tvorevine u vrtu poetka? Meutim, mi nismo na poetku, ako mislimo kao Bloch, nego sasvim obratno na kraju, naime na kraju jednog hybrisa i anti-Demeter-pokreta kojem nema ravna, na kraju jednog nadnaturiranja dane prirode. Dakle, da li je ta nadnaturirana priroda ono to utopijskom ovjeku omoguava bliskost zaviaja? U svakom sluaju jeste ona pregraena. Pogledajmo to malo izblie. Program pregradnje prirode, o kojem smo dosad raspravljali kao o materijalnoj premisi utopije, sada prodire u samu sadrinu ideala cilja. Ova pregradnja je, iako ne pod vodstvom konano p r o svijetljene, potpuno na noge postavljene filozofije (P. H. 1615/PN 1623), ve nekoliko hiljada godina u toku i mi znamo poneto o tome kako izgleda humanizovana priroda i ta ona gubi od prirode. Neemo govoriti o onim permanentno negativnim posljedicama kratkovidog, nerazboritog iscrpljivanja tla (pretvaranje u kr cijelih planinskih masiva zbog sjee drveta i pretvaranje u panjake, raznoenje humusnog sloja travnatih stepa usljed njihovog pretvaranja u oranice, i tako dalje). Pogledajmo samo kako izgleda slika kultivacionih procesa, koji su uvijek uspijevali, koji e sigurno morati biti nastavljeni do u utopijsku budunost i zbog nje jo morati biti pojaani. Talasajue itno polje je sigurno veselijeg izgleda nego asfalt, ali kao priroda ono ve u sebi samom predstavlja veliko osiromaenje, a kao predio (u obradi velikih povrina) ekstremnu jednolinost. M o n o kultura ne samo da redukuje mnogostruki ekoloki habitus sa promjenljivo dinamikom ravnoteom vrsta u vjetako postojanje samo jedne jedine vrste nego je ona sama vjetaki homogenizovani produkt odgajanja iz divljih linija, produkt koji i moe da se odrava samo pod vjetakim uslovima obrade. U mjeovitom privreivanju seoskog gazdinstva to se jo objedinjava sa ostalim obradivim povrinama, krompiritima, povrtnjacima, panjacima, vonjacima, umama, ribnjacima i ivinarnicima uz kuu u jedno zavi-

296

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

297

ajno podruje sa mnogo vie prirodnosti i pored sveg onog vjetakog kad se radi o samom gajenju. A monotonija itnih okeana, recimo na amerikom srednjem zapadu, kojima krstare usamljeni kombajni koje avionima zaprauju protiv tetoina, kao priroda daju isto onoliko malo zaviaja (uz mnogo manje druenja) kao to to ini i neka velika tvornica kao kultura. Ovdje je u punom zamahu nadnaturiranje i postaje denaturiranje. Humanizovanje prirode? Naprotiv, otuenje ne samo od nje same nego i od ovjeka. A kako je tek, da sa primjera biljnog svijeta preemo na ivotinjski sa tvornicama pilia i jaja koje danas snabdijevaju velike trnice i prema kojima seoski ivinarnik sa svojim pijetlovima podsjea skoro na vrt za zatitu ivotinja! Ono krajnje p o nienje organizama obdarenih ulima i pokretljivou, osjeajima i eljom za ivotom u okoline liene, doivotno zatvorene, umjetno osvjetljavane, automatski hranjene tvornice nasada i mesa jedva da jo ima ita zajednikog s prirodom, a o otvorenosti i bliskosti vis a vis ovjeka ne moe biti ni govora. Slino je sa tovljenikim zatvorima za proizvodnju goveeg mesa i tako dalje. ak je i polni akt zamijenjen umjetnim oploavanjem. Tako izgleda taj anti-Demeter-pokret, ta pregradnja prirode in concreto i in praxis! Od ovjekove ljubavi prema prirodi tu nema nita, o b o gatstvu i o finesama ivota nema ta da se naui. Divljenje, pobonost i radoznalost su uniteni. Paradoks koji Bloch nije vidio je u t o m e to je ba ona priroda koju ovjek nije promijenio i nije koristio, ona divlja priroda, ta humana priroda, naime priroda koja ovjeku neto kazuje, a da je ona koja je uinjena njegovom slukinjom apsolutno nehumana. Oituje se samo poteeni ivot. Humanistiki interes za koji se izjanjava utopija nai e, dakle, sebi pribjeite upravo tamo gdje prestaje utopistika pregradnja zvijede Z e m l j e : a za to oni divni parkovi za zatitu prirode i rezervati zemaljske divljai oni u S A D svim sljedbenicima marksizma daju primjer koji vrijedi slijediti. No, do njih treba daleko putovati od mjesta gdje ljudi ive. K a d se u vezi sa razlikama koje e u utopiji nestati navodi i nestajanje razlike izmeu grada i sela (P. H. 1080/PN 1084), onda bi se tu, vjerovatno, moglo misliti na stambena naselja okruena zelenilom, parkovima i vrtiima, isto neoptereenim velikim fabrikama kao i ona

industrijska poljoprivredna dobra u stvarnom selu, gdje iza arkadijskih kulisa i dalje ivi ono runije ovladavanje nunosti u korist uivalaca dokolice. Ali ipak je nemogue da se ova raskona oprema zamilja kao ona otvorena priroda koja postaje zaviaj ljudskoj slobodi. Ono emu nas ui taj primjer prirode time je ono to smo ve nauili iz drugih primjera: da unutarnja poeljnost utopije, prosuivana prema kvalitetu ivota sebe samu p o nitava potpunom uspjenou svojih premisa ovdje radikalne pregradnje prirode i da su anse za sreu u njoj zavisne od nepotpunosti s k o j o m se sprovodi njezin program. Na ovoj protivurjenosti pada njezina koncepcija i kad bi se mogle izvesti realne premise.

5.

Zato je i nakon opovrgavanja predstave potrebna kritika predstave o prolosti

budunosti

Ovim bi, po sebi, mogla da se zavri kritika utopije kad ne bi bilo jo njezinog drugog aspekta, koji je, logiki, ak prvi: ono to smo mi (str. 283) nazvali negativnom folijom to ideala, naime ono uenje o jo ne, o nepravosti sveg dosadanjeg ovjeanstva. O v o uenje jo moramo podvrgnuti kritici ne samo da bi izlaganje bilo potpuno. Jer enja za utopijom kao takva, koja prethodi svakoj posebnoj predstavi cilja, hrani se iz problematike onoga to je bilo i to jeste: pa ako iznaemo da je ovo odista skroz na skroz nedovoljno, onda mora dalje ii to traganje za sasvim drugim pravim i nakon to je kritiki razorena neka odreena predstava o njemu. Tenja e ostati utopistiko-revolucionarna i moe to ostati (kako dokazuje nedavna prolost) ak i bez bilo kakve predstave o onome emu se nadamo, naime u vjerovanju u snagu negativnog po sebi, u m o negacije, da iz sebe rodi to poziciju. Takoe se ne smije previdjeti da bi Bloch na svu nau sadrinsku kritiku (izuzev, moda, p o sljednju) mogao odvratiti kako je ona bila ekstrapolirana iz nama poznatog ovjeka, starog Adama, dok marksizam od postrevolucionarnog besklasnog drutva oekuje novog ovjeka o ijem ponaanju i bitku se ne smije zakljuivati iz psihologije tog starog ovjeka. Takvo jedno niim obrazlo-

298

HANS

JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

i8

299

eno oekivanje ili nada moe se, dodue, odbaciti kao isto vjerovanje u uda. Ali onda jo uvijek ostaje da je jedan izvjestan pogled dosadanje povijesti nagonio na to. A poto mi svi u budunost moramo ii s n e k o m predstavom o prolosti, odista je s one strane odrivosti odreenih predstava o konanom vremenu znaajno da li mi u o v o j prolosti ve nalazimo ili jo ne nalazimo tog ovjeka o kojem i u budunosti treba da se radi. Dakle, samoj etici odgovornosti je p o trebno ispitivanje teze o tom jo n e sve dosadanje p o vijesti.

onog jo-ne-bitka. Njezina pregnantna formula glasi: S jo nije P (subjekat jo nije svoj predikat), pri emu je taj P-bitak ono to S ne samo moe nego treba da dostigne da bi bitak tek zbilja bio S. Dokle god on nije P, on jo uopte nije on sam (ovo je ono N e ) . Ontoloki je to potkrijepljeno p o j m o m tendencija-latentnost, prema kojem u S ivi jedna unutarnja enja za ovim samoozbiljenjem za onim P dakle jedna potajna teleologija (ovo je onaj san s njegovim D a ) . Rei emo najprije (zbog filozofskopovijesnih prizvuka) ta o v o ne treba da znai. a. Razlika o v o g jo-ne od ostalih uenja o nepotpunom bitku To (aristo telovski) ne treba da znai da svaki promjenljivi bitak, sa svojim svakim aktualitetom u svakom svojem aktualitetu, posjeduje neku dimenziju potencijalnosti, upravo tu promjenljivost ka takvu; da je dakle, promjenljivost svaki put, pored gubitka ranije aktuelnog, aktualizacija neeg, onog to dolazi umjesto njega no time ipak ne nuno aktualizacija nekog cilja: ak je i smrt, od ega zazire svaki ivot, aktualizacija neke potencijalnosti. Dalje, to ne treba da znai (isto tako aristotelovski), da samokretanje bia ima neki imanentni cilj koji mu postavlja njegova specifina priroda, naime onaj bitak (ili postajanje) koji individue, u skladu sa svojom vrstom, ostvaruju tokom svojih ivota ukoliko ih u tome ne ometu spoljnji otpori: ova teleologija misli na vjeitu povratnu aktualizaciju diverznih programa bitka u nekom dovrenom univerzumu. A moderni univerzum, marksistiki posebno, u principu je nedovren. Nisu promjenljive samo individue, promjenljive su i vrste, ak cjelina i njihova potencijalnost je potencijalnost otvorena prema novom, onom to jo nikad nije bilo. Pa opet, ovaj jo-ne-bitak, koji ovdje objanjavamo, ne znai ni otvorenost prema novom kao takvom niti njegovu aktualizaciju kao cilja po sebi (Whiteheadova /Vajthed/ teleologija univerzuma kao jednog napredovanja u uvijek stvaralaku novinu); a jo manje zna-

C. TREI K O R A K : N E G A T I V N A FOLIJA SNA ILI O PRETHODNOSTI CJELOKUPNE DOSADANJE POVIJESTI

1.

Blochova

ontologija

jo-ne-

bitka

ta moe znaiti i kako neko moe nadoi na to da o vjek, kakav on moe i treba da bude, dosad jo nije bio tu i da tek mora da d o e ? Ovdje e m o morati ostaviti po strani onaj smisao takvog iskaza koji je orijentisan na civilizatorski napredak (prema kojem, odista, tek predstoji mnogo toga, premda ne nuno i pravog), jer on bi ukazao samo na kontinuirani nastavak dosadanjeg razvitka, a ne na negirajuu-inovirajuu revoluciju i uopte se ne odnosi na supstancijalni bitak individua, na ovjekovu prirodu nego na instrumentalitete i na kolektivne poretke njegovog opstojanja. Razumije se da oni utiu na rasprostranjenost vie kulture unutar svakog drutva, ali ovdje nije g o v o r o uestalosti ili rijetkosti ispunjenih individua, dakle nije rije o proporcionalnoj veliini elita tu i tamo u povijesti ili ak o numerikoj raspodjeli izvanrednih pojedinaca u njoj, nego o tome da li i oni sami v e predstavljaju tog pravog ovjeka, da li je, dakle ovog uopte ve nekad bilo. A ovdje radikalni utopizam kae upravo: Ne. No ipak: kao san Da. K o d Blocha se o v o izraava u jednoj kompletnoj ontologiji koja po svojoj filozofskoj namjeri daleko prevazilazi ovjeka i ukljuuje cijeli bitak, samu materiju, ali nas treba da interesuje samo u pogledu na ovjeka i na povijest: ontologija

18 V i d i b i l j e k u 1. uz P o g l . 5.

300

H A N S JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

301

i zakon neke beskrajne serije nunog samoprikazivanja neke esencije (Leibnizova enteleheja monade) koja je aktualizovana u cijelom toku, ali je u svakoj fazi jednako autentino t u ; niti, s druge strane, ono beskrajno pribliavanje nekom nikad dostinom cilju (Kantova regulativna ideja). 1 9 Zatim, takoe ne znai onu (tako upeatljivo k o d Hannah Arendt isticanu) osobinu ovjekovog djelovanja da u svijet uvijek i neprestano donosi neto novo, ega j o nikad nije bilo, neto neoekivano, iznenaujue, to jest principijelno nepredvidivo. Ova osobina znai upravo zakazivanje oekivanja i nema nikakve veze ni sa poznatim ni sa potajnim ciljem ni kao to dobro znamo nuno sa onim to se eli: ona, osim iz slobode po sebi, slijedi jednostavno iz temeljne injenice nataliteta koja stoji nasuprot smrtnosti, dakle injenice dolaska na svijet uvijek n o v i h individua koje nanovo zapoinju injenice koja e postojati i u dostignutoj utopiji ako ona ne ukine raanje i ako svojom neproraunljivom otvorenou ne garantuje i svoju nepostojanost. Stoga to, konano, ne znai ni apsolutnu usmjerenost na budunost: tu odista ontoloku ovjekovu osobinu da on ivi usmjeren na budunost (Heidegger), a da mu ova ipak ne mora biti oilj koji prolost i samu v e produkt proivljene usmjerenosti na budunost potiskuje u predstupanj. No budunost je svakako kljuna rije u tom statusu prethodnosti, u tom jo-ne, sveukupne dosadanje p o vijesti po Blochu.

-vienje pravog, i kao takvo nastupa tek u retrospektivi besklasne budunosti, dakle polazei od ostvarenja, kao jedino to sveudilj djeluje (P. H. 1072/PN 1076). Tek ono ispunjava njegovo obeanje, koje kao takvo ranije nije ni bilo pravilno shvaeno. Tek onda se, na primjer, pojavljuje umjetnost koja vie ne izgleda kao brzopleto rjeavanje drutvenih suprotnosti u svjetlucavoj igri, kao ideoloka zabava vie vrste, nego kao upravo o v o pred-vienje. Na koju bi se umjetnost ovdje mislilo? Sigurno ne na Euripida, Grnevalda /Grinevald/, Shakespearea, Goyu, Dostojevskog, Kafku. Brzopleta svjetlucava igra u njihovo doba? Pred-vienje pravog tek kasnije, tek kad je sve u pravom? Kad o o v o m razmaenom poznavaocu umjetnosti ne bismo nita znali, morali bismo ga osumnjiiti da je kod umjetnosti mislio na prerafaelite i sline pozlate svakodnevne proze.-" Ali on zaista misli da djela kulture moraju da se strategijski otvaraju, naime kao pokuani put i sadraj znane nade (P. H. 179 i dalje/PN 181). Gdje su tu pesimisti ili zastraujue maske hramova Maja, to je teko rei. Pa i sama svijetla djela je teko tu smjestiti. Zar je Euklidovo djelo svoj smisao imalo u nadi na Riemanna /Riman/*? Newtonovo /Njutn/ u nadi na Einsteina /Ajntajn/? Moe li se traganje za istinom, ma kakva ona bila, uzviujua ili poniavajua za ovjeka, uopte tumaiti kao p u t znane n a d e ? a njezino nalaenje tu i tamo kao njezino osnaenje? (Na primjer, konano dokazana nerjeivost nekog matematikog problema, ili ak nemogunost nekog neprotivurjenog ute-

10 O v o B l o c h izriito o d b a c u j e : N e s nezakljuenou k a o sudbinom, ne s p u k i m beskrajnim pribliavanjem cilju p o p u t osjetilnog u T a n t a l a i m o r a l n o g u K a n t a . N e g o t o v i s v i j e t m o e se, n a p r o t i v , d o v e s t i d o kraja, u n j e m u n e i z v j e s n i p r o c e s p r i v e s t i rezultatu, i n k o g n i t o g l a v n e stvari t o j e r e a l n o - s k r i v e n a u s a m o j s e b i m o e s e r a s v i j e t l i t i . . . P r a v o

to u tendenciji-latentnosti procesa oekuje svoju genezu

1634; p o d v u e n o u o r i g i n a l u ) .

ili bit o n o je to jo nije, to u jezgri stvari tjera prema samom sebi,

(P.H. 1625/PN

I p a k , n i j e m o g u e d a s e m o g l o misliti n a o n o t o j e j e d n a n a u n i c a - b i o l o g p r i l i k o m j a v n e a k a d e m s k e d i s k u s i j e o p r e n a t a l n o j (intrauterinoj) genetskoj kontroli potomstva na m o j u primjedbu da onda e p i l e p t i a r D o s t o j e v s k i n i k a k o n e b i m o g a o biti r o e n o v a k o izrazil a : B u d u e d r u t v o s e b i n e m o e priutiti b o l e s n e g e n i j e i t r e b a l o b i da saeka dok ne bude koncipiran jedan zdrav Dostojevski. U slinom stilu j e i p r i m j e d b a k o j u j e u p u t i o j e d a n p s i h o a n a l i t i a r : k a k a v j e t e k f i l o z o f m o g a o biti K a n t d a j e b i o i z l i j e e n o d s v o j i h n e u r o z a p r i n u d e ( k o j e j e taj p s i h o a n a l i t i a r o t k r i o u n j e g o v i m i v o t n i m n a v i k a m a ) . K a o to s a m r e k a o , j a v r l o d o b r o z n a m d a s e t a k v e s a n i t a r n e b u d a l a t i n e n e m o g u p r i p i s a t i u t o p i j s k o m s n u u B l o c h o v o m sluaju, ali n i j e l a k o njegovu p r a z n i k u svakidanjicu odvojiti od zastraujuih asocijacija. * B e r n h a r d R i e m a n n (1826 1866), n j e m a k i m a t e m a t i a r , i z m e u ostalog o b j a v i o rad i o neeuklidovskoj geometriji (Prim, prev.)

20

302

H A N S JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA O D G O V O R N O S T I

303

meljenja matematike uopte.) Upravo takav pljesak gledalita sopstvenoj dogradnji ima ukus parazitskog uivanja kulture koje Bloch zamjera graanskom svijetu i koje u t o m utopijskom, zahvaljujui onom, kulturnim djelima zadobijenom uvidu u sve adekvatnije usmjerenje na nae stjecanje identiteta treba da b u d e razrijeeno (ibid.) O takvom samoodnoenju i o sladokustvu asketski duh istraivanja nita ne zna. On je, na nau sreu, nezbunjen utopijom, dosad iao svojim putem. No moda se pod kulturom nije mislilo i na nauku, jer Bloch je pisao: T a k o je kulturnostvaralako svagda samo snagom sna da oblikuje u bolji svijet ili utopijskom funkcijom, kao prekoraujuom. Tek ta funkcija odreuje ono u ideologiji to se moe nazvati lienim fraze i pretvaranja, takoer lienim vlasnitva, iluzije i praznovjerja, i ona jedina tvori supstrat kulturnog nasljea. (P. H. 179/PN 1076). Iz ovog svijetlog nasljea bi onda, zaista, kako smo protumaili, bili iskljueni kralj Edip, kralj Lear /Lir/, D e m o n i Dostojevskog i Kafkin Z a m a k . Ili bi ih trebalo ukljuiti kao kontrast, kao izraz onih drutvenih protivurjenosti s ijim konanim otklanjanjem nestaju takve muke, ali sa svojim mrakom koji je ostao u sjeanju daju pozadinu sa koje utoliko bljetavije svijetli svjetlo srenog stanja. Oklijevamo da jedno takvo A kako smo onda na koncu tako divno dogurali imputiramo n e k o m e ko je onako kao Bloch pozivao u boj protiv (graanskog!) obrazovnog filistarstva. Pa ipak bi i to bilo bolje nego ono utopijskoj funkciji pripisano posthumno spaavanje fraze i pretvaranja u istinu, a tu postaje nemogue dobroinstvo sumnje zbog jasnog govora moralnog sumnjienja koje se vie nego jedanput smjenjuje s pohvalom snage sna. Na primjer j o o v o : T e k [revolucionarna] akcija obistinjuje ono to se hini u sentimentalnim knjigama (P. H. 1047 i dalje/PN 1052) udne rjei u ustima jednog takvog connoisseura knjiga k o j e m se, po o v o m 2t posljednjem, moe pripisati uloga terrible simplificateur-a.

Meutim, ono odista sumnjivo nije ono to je reeno kao prijekor prolom, ve ono to je reeno u njegovu p o hvalu u ulozi tog pred-vienja to sebi samo jo otuuje ono to je u prolosti bilo najbolje: carstva padaju, dobar stih ostaje (bravo! uzviknuli bismo, ali prije nego to smo i zaustili da to uinimo, ve se nastavlja:) i izrie to predstoji (P. H. 1072/PN 1076). Ali ne. Ali nipoto. Moram li Blochu priati o onome o emu je on u svom dugom i bogatom ivotu mnogo vie saznao nego j a ? Jedna uspomena iz mog ivota: Kad sam u kapeli S. Zaccaria u Veneciji zastao pred triptihonom Madone Giovannia Bellinija /ovano Belini/ sasvim neoekivano me je obuzeo osjeaj: Ovdje je bio trenutak savrenstva i ja smijem da ga gledam, eoni su prethodno radili na njemu, u eone se on, nezahvaen ne bi vratio trenutak u kojem kao da je u prolaznoj ravnotei ogromnih sila 2 2 , za vrijeme koje je potrebno jednom udaru srca, zastao svemir da bi u jednom ljudskom djelu dopustio ono najvie pomirenje svojih protivrjenosti. A ono to je to ljudsko djelo zadralo, to je apsolutna sadanjost po sebi ne prolost, ne budunost, ne obeanje, ne nasljedstvo, da li bolje ili loije, ne pred-vienje bilo ega, nego bezvremenski sjaj u sebi. To je utopija s one strane sveg jo ne, rasuti pogled oiju vjeno23 sti u rijeci vremena, a Bloch je o tome znao. No, oni su rijedak poklon i ne bi trebalo zbog njih zaboraviti one velike muenike kojima zahvaljujemo jo mnogo vie (i drugo nego pouku o jo-ne). I u njima je ovjekova sadanjost. Ono to predstoji je uvijek tu i svaki put je naa stvar, ali to htjeti proitati u svjedoanstvu prolosti, da bismo se time okoristili kao da bismo ih tek mi preko sebe samih mogli

2 1 Jos n e o b i n i j e s u rijei u n a s t a v k u t e r e e n i c e : t e k r e v o l u c i o n a r n a vlast p r a v i m j e s t o o b r a z o v a n o j , o b l i k o v a n o j p r i j a z n o s t i T o i a n a z i v a m n a j i s t i j o m h o m e o p a t i j o m : p r i j a z n o s t (za p r e i v j e l e p a c i j e n t e ) p u t e m lijeka neprijaznosti.

B a l a n c e of colossal f o r c e s : tako gospodin Stein u r o m a n u Jos e p h a C o n r a d a Lord Jim / D o z e f K o n r a d , Lord Dim/ p o k a z u j u i j e d n o u m j e t n i k o d j e l o p r i r o d e , s a v r e n o l i j e p o g , r i j e t k o g leptira. 23 N j e g o v o s o p s t v e n o r j e i t o s v j e d o a n s t v o , i z v a n i d e o l o g i j e , z a taj n u n c stans i v l j e n o g t r e n u t k a n e d o p u t a n i k a k v u s u m n j u u to. U s p . z a t o A d o l p h L o w e , U e b e r das D u n k e l d e s g e l e b t e n A u g e n b l i c k s / A d o l f Love, O tami ivljenog trenutka/ u : K a r o l a Bloch, Adalbert R e i f (Hrsg.), D e n k e n heisst berschreiten, In memoriam Ernst Bloch 18851977 / K a r o l a B l o h , A d a l b e r t R a j f (izd.) Misliti znai prevazii, In memoriam Ernstu Blohu 18851977/, K l n 1978, str. 207213.

22

304

HANS

JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

305

2.

O ve tu pravog ovjeka

a. Dvoznanost spada uz ovjeka Ovdje je skriven onaj temeljni nedostatak cijele ontologije tog jo-ne-bitka i na tome zasnovanog primata nade. Jednostavna istina koja niti uzdie niti poniava, ali sigurno zaokuplja u potovanja dostojnu obavezu je da je taj pravi ovjek oduvijek bio tu u svojim visinama i dubinama, u svojoj veliini i niskosti, svojoj srei i svojoj muci, svojem opravdanju i svojoj krivici ukratko u svoj, od njega n e odvojivoj, dvoznanosti. Htjeti nju samu ukinuti znai htjeti ukinuti ovjeka u neosnovanosti njegove slobode. Zahvaljujui njoj i jednokratnosti svake njezine situacije, on e uvijek biti nov i razliit od onoga to je bio, ali nikad pravi. I nikad nee biti osloboen onog unutarnjeg ugroavanja ovjejeg bitka to upravo spada u njegovu pravost. To skoro jednoznano, u dobrom ili loem, m o e ponekad da se izdvoji iz one sveljudske dvoznanosti i onda upoznajemo svece i udovita ovjeanstva: ali misliti da se m o e imati jedno bez mogunosti drugog, dakle i bez njihove p o v r e m e ne stvarnosti, to je iluzija sekularistike predstave o prirodi i srei (predstave o prirodno-dobroj srei ljudske prirode koju nita ne ometa u njezinom slobodnom hodu), koju e da p o stidi ono najnaivnije religiozno znanje o grijehu i o iskuenju, ali i ono najjednostavnije svjetovno znanje o lijenosti i samovolji srca. ovjek koji je postao zaista jednoznaan, utopijski ovjek, moe biti samo onaj za d o b r o ponaanje i za to da se dobro osjea sramotno kondicionirani ovjek, do najintimnijeg na pravilnost usmjereni homunculus socijalnotehnike futurologije. To je jedna od onih stvari koje treba da se plaimo od budunosti. Moramo se nadati sasvim suprotno eshatolokom principu nada da e i u budu-

nosti svako zadovoljstvo raati svoje nezadovoljstvo, svako imati svoju elju, svaki mir svoj nemir, svaka sloboda svoje iskuenje ak, svaka srea svoju nesreu (a u to se, s vjerovatno jedinom sigurnou koju nam daje ovjek, zaista m o emo pouzdati). ini mi se da je to taj san o ljudskoj pravosti, a njega hrani prolost koja nam nju in actu prikazuje, ne hrani ga predviana budunost: ona uvijek dolazi iz odvane igre te pravosti, dakle ne m o e je tek ona donijeti, ve u najboljem sluaju sauvati za nezakrljalo ponavljanje, tako da dalje bude ovjeka i budunosti o v o p o sljednje uvijek nezajameno u svom sustavu, ne samo zbog svaki put jedinstvenih povijesnih okolnosti nego isto tako zbog svjetlucave prirode one pravosti samog povijesnog subjekta.

b. Antropoloka zabluda utopije Dakle, zabluda utopije je zabluda pretpostavljene antropologije, shvatanja o biu ovjeka. Njegova sadanjost, drugaije nego sadanjost larve koja tek treba da postane leptir, je svaki put punovana kao pod upitnikom, to ona i jeste. Upravo ova upitnost koja nije svojstvena ni j e d n o m drugom bitku, sa svojom uvijek svojstvenom joj transcendencijom, s njezinim otvorenim iliili koje se ipak nikad ne odvaja od onog isto-kao, s njezinim zato? i emu? na to se ne moe odgovoriti, je granini fenomen prirode koji se kao takav prema ljudskom znanju ne moe nadmaiti. Ona je svoj sopstveni osnov koji treba odrati. Ona isto tako malo moe da preskoi u naprijed, u bljesak bez sjene, kao to m o e da ode nazad u bezupitnost animalne prirode. U okviru ove upitnosti moraju se kretati svako nadanje i svaka planja, sva oekivanja, kako za pojedinog ovjeka tako i za ovjeanstvo. A l i nema jo ni lienosti situacije u onom svijetlom, ak najsvjetlijem smislu koji oznauje opstojanje bez otuenja, jednoznano dozrelu, naturaliziranu vrijednost (P.H. 1624/PN 1633): nje ne moe nikad ni biti, zbog ljudske vremenitosti, osim, moda, u trenucima mistikog uzdizanja u kojem pojedinac, valjda, moe da spozna tako neto kao to je lienost situacije. Skoro da bismo, stoga, tu zabludu utopizma mogli izraziti tako da ona ono subjektivno

306

HANS

JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

307

nunc stans toga mistikog trenutka zamilja kao pretvoreno u trajno objektivno nekog javnog stanja ono najlinije i najprolaznije u opte i konsolidovano. Ono n o n datur koje se ovdje pojavljuje je najstriktnije od svih drugih, zato to je esencijalno; i kad se govori o zrelosti, to bi trebalo i da bude ono prvo i da mu nita drugo nije potrebno. V e i elja je u protivurjenosti sa istinom ovjeka. c. Prolost kao izvor znanja o ovjeku Moraemo se, dakle, pomiriti s tim da od prolosti m o ramo uiti ta ovjek jeste, to jest ta u pozitivnom i negativnom moe da bude, a ova pouka svima daje samo p o eljni materijal za ushienost i za jezu, za nadu i za strah, ali i mjerilo vrednovanja, a time zahtjeva prema sebi samima. Ukoliko praktino, to jest za planirajue djelovanje, p o stoji da se neto n a u i od povijesti (labava mogunost zaborav spada uz ono tvorako), onda mi s o v i m jedinim znanjem koje imamo o ovjeku, m o r a m o poi u skiciranje budunosti, ako tako neto uopte postoji. Svako j o n e koje je stvarno, recimo, skriveno u o n o m to je bilo (o emu nam samo ono to je bilo ne moe nita rei) pokazae se u d o lasku tog skiciranog kao iznenaenje a nita ne garantuje da je to uvijek neko radosno iznenaenje; no ak i o v o isto onako malo kao i njegova suprotnost pribliava subjekat n j e g o v o m predikatu (oboje, prije, proizilazi iz njega): ni jedno teleoloki ne utjelovljuje neki postavljeni cilj njegove prirode.

stojeem, zaspalom, ve tu spremnom bogatstvu ljudske prirode koje treba samo da se otvori (oslobodi) kako bi se onda pokazalo zahvaljujui onoj prirodi. Postoji samo bioloko-duevna opremljenost ove prirode za bogatstvo i za siromatvo mogunosti bitka, koji su oboje jednako prirodni s j e d n o m prednou tog posljednjeg, jer siromatvo u ljudskom moe biti kako nametnuto nepovoljnim okolnostima tako moe, i pod povoljnim okolnostima, biti odabrano lijenou i potkupljivou (pravi prirodni porivi), dok bogatstvo sopstva, pored milosti okolnosti, zahtijeva i napor (ve i napor borbe s lijenou). To, naravno, ni najmanje ne oslobaa od obaveze da se tei ka najpovoljnijim okolnostima za sve, a da se od njih ne oekuje vie nego poboljanu ansu za bonum humanuni.

e. Poboljanje uslova bez mamca utopije A koje su, ak i s ovim ogranienjem, te najbolje okolnosti to, naalost, ne saoptava ta jednoznana evidencija najloijih. Kao svugdje u etici, tako je i ovdje, u tom tako rei instrumentalnom uslova, neuporedivo lake identifikovati malum nego bonum; i to ne samo zato to je ono prvo tako dobro poznato iz iskustva nego i zato to ono ima snagu spoznatljive kauzalne prinude (kao bijeda i ropstvo), a njegovo otklanjanje u igru uvodi upravo zagonetku slobode. Obeati da e ovu osloboditi njezinih sopstvenih opasnosti, to po smislu, ne moe nikakav oblik njezinog neometanja; dakle ni neki socijalni poredak koji se u nju zaklinje. Njoj, naravno, sa njezinim izmijenjenim mogunostima greke, treba dati prednost pred tlaenjem. Njezina skrivena lutanja (od kojih je j e d n o indolentnost, drugo uobraenost) zahtijevaju osjetljiviju udorednu budnost nego zablude ljute nevolje. Zablude nekog punog stomaka bie drugaije od zabluda praznog stomaka, zablude irine drugaije od zabluda uskosti, zablude sigurnosti drugaije od zabluda nesigurnosti a zablude dokolice bie, vjerovatno, sasvim bez presedana: no one e biti tu i nee prestati da ugroavaju onaj imago Dei. A to se tie onog tako neophodnog poboljanja uslova, krajnje je nuno da se zahtjev za pravinou, za dobrim i za umom oslobodi mamca utopije. Radi njega sa-

d. ovjekova priroda je otvorena za dobro i za loe Jer, moramo se pomiriti s tim da ne postoji nikakva jednoznana ovjekova priroda; da on, na primjer, po prirodi ( p o sebi) nije ni dobar ni l o : on ima sposobnost da bude dobar ili lo, ak da bude jedno skupa sa drugim a ovo svakako spada u njegovo b i e . Dodue, za velike zloinitelje kaemo da su neljudi, ali samo ljudi mogu biti neljudi i oni ovjekovu prirodu oituju nita manje nego veliki sveci. Dakle, moraemo se odrei i ideje o nekom p o -

308

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

309

f.

samosvrsi svake povijesne

sadanjosti

Zato se, prije svega, mora raskinuti s idejom o pretpovijesti ija svrha bismo bili mi koji smo, opet s nae strane, sredstvo za konanu svrhu. Ne samo to neka takva konana svrha ne egzistira (ili, ako bi egzistirala skriveno, mi je ni na koji nain ne bismo mogli navesti): jo vaniji je uvid da je svaka sadanjost ovjeka svoja sopstvena svrha, da je to, dakle, bila i u cjelokupnoj prolosti. (Ili, kako je Ranke rekao suprotstavljajui se Hegelu: svaka povijesna epoha je neposredna prema bogu.) Sve je prelaz u svjetlu onog nakon toga, m n o g o toga je ispunjenje u svjetlu onog prethodnog, poneto i zakazivanje, ali nita nije puko pred-vienje onog pravog koje tek dolazi. To svaki put drugaije pravo, sa svojom sopstvenom iskaznicom, ima da postoji ili da zakae. Moramo se, dakle, pomiriti i s tim (to nam zaista ne bi trebalo biti teko) da se Isak i Sokrat, Sofokle i Shakespeare, Buda i Franja Asiki, Leonardo i Rembrandt, Euklid i Newton jednostavno ne mogu nadmaiti. Njihov bljesak kroz povijest daje osnov za nadu da se ovaj lanac nee prekinuti. Za to se ne m o e uiniti nita vie nego da se sprijei pustoenje njihovog tajnovitog tla to ih je rodilo (to mu, na primjer, prijeti od nekih tendencija tehnike i od tehno-

loki orijentisane utopije). S nekom ontologijom onog jo-ne-bitka, takva nada, skupa s njezinom obavezom i njezinim strahom, nema apsolutno nikakve veze: nju, naprotiv, ta ontologija falsifikuje teleolokim ravnjanjem batine na kojoj se zasniva nada. Logika protivurjenost koju tu imamo, da onog pravog jo uvijek nemamo, a ipak, prema izriitoj tvrdnji utopizma, j e d n o m konano treba da bude tu (da li onda od tog momenta vrijedi neka nova ontologija?), jo je najmanji prigovor. ak i nezahvalnost prema o n o m to je bilo moemo zanemariti, jer je bilans povijesti odista sve drugo samo ne jednoznaan i jer vjerovatno uvijek krivica pretee nad pravinou. Ali ono to je u tom poricanju samovrijedne sadanjosti tetno za sve prethodnike to je da se pritom ispoljava onaj smrtonosni odnos izmeu sredstva i svrhe kod kojeg i najuzvienija svrha mora biti baena psima.

III.

OD KRITIKE UTOPIJE DO ETIKE ODGOVORNOSTI 1. Kritika utopije je bila kritika tehnike u ekstremu

24 Ko je u p o z n a t o m r o m a n u B r a a K a r a m a z o v i milosrdniji, Hristos ili V e l i k i i n k v i z i t o r , t o p i s a c n e k a e . N a s r e u , u z b i l j i n e m a izbora i z m e u takvih ekstrema, a o n a p r e k a r n a m j e a v i n a je, vjerovatno, smisao jednaenja. Utopistiko povjerenje u b u d u e g ovjeka spojeno s n e p o v j e r e n j e m u sadanjeg zavodi u o n o to s m o g o r e nazvali n e m i l o s r d n i m o p t i m i z m o m . U p o r e e n j u s t i m c r k v e n a d o g m a o grij e h u k o j i n e i e z a v a i z o v j e k o v o g o p s t o j a n j a , ali m o e n a i o p r o t a j , primjer je milosrdne skepse.

Ovim zakljuena kritika utopije bi bila pretjerano o p irna da marksistiki utopizam, u svojoj uskoj sprezi s tehnikom, ne predstavlja jednu eshatoloki radikalizovanu verziju onoga gdje je, sasvim neeshatoloki, i tako u pokretu, onaj svjetski tehnoloki impetus u znaku progresa to zna i : da tehnologija, kao djelotvorna m o po sebi, ne sadri jednu kvazi-utopistiku dinamiku. Dakle kritika utopije je ve implicite bila kritika tehnologije u predskazanju njezinih ekstremnih mogunosti. M n o g o toga to smo mi za tu jednu mogunost pokuali da naslikamo kao konkretno ljudsko stanje ostvarenog sna izgleda da predstoji sa ili bez toga sna, ak bez svjesnog postavljanja tog cilja uopte i skoro kao sudbina a mnogo toga se pokazalo kao predmet koji budi vie strah nego nadu. Isto vai i za one fizikalno-bioloke uslove. Kritika utopije, kao ekstremnog modela, posluila je, dakle, ne toliko opovrgavanju jedne svejedno kako uticajne zablude miljenja koliko zasnivanju njoj nama obavezne alternative: etike odgovornosti koja danas, nakon vie vijekova postbaconske, prometejske euforije (odakle potie i marksi-

310

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

311

zam) mora da stavi uzde galopirajuem napredovanju. A k o bi u drugaijem sluaju i neto kasnije to uinila priroda na svoj zastraujue suroviji nain, to vie ne bi bio razboriti oprez sjedinjen s jednostavnom pristojnou prema naim potomcima. A time to smo osim dostinosti i bezopasnosti osporili ak i unutarnju poeljnost tog cilja i cijelu njegovu predstavu ovjeka u budunosti i prolosti mi smo se v e kretali u srcu etike teorije. Ako smo ovdje bili na pravom tragu, onda bi nam, barem u tom negativnom, v e polo za rukom da je zasnujemo i da pogled usmjerimo na ono p o zitivno. Kako stvari danas izgledaju, ovo pozitivno mora za izvjesno vrijeme obezbijediti jednu slubu koja e preteno uvati i tititi, u okviru koje nam dalje predstoji sluba koja e lijeiti i gdje je mogue poboljavati, ali u znaku skromnosti.

i bilo neizbjeno, sigurno predstavlja razliku da li na neki odreeni izgled gledamo s ushienjem ili sa strahom, s naim Da ili s naim N e : da li, stoga, izvjesne razvitke nastavljamo ili ih, radije, koimo, pokuavamo da ih ovako ili onako usmjerimo i ako nikad nismo potpuno gospodari toga. 2 5 I tu, onda, vjerovanje ili nevjerovanje u utopiju postaje realan faktor, dodue jedva u korist ili na tetu same utopije, ako je ova uopte neko varljivo svjetlo, ali u korist ili na tetu stvarno datih alternativa od kojih je, odista, jedna da se slijedi to varljivo svjetlo. Ukoliko kritika utopije, kao pokuaj ispravljanja miljenja i htijenja, na ovo moe uticati, ona je ve akt u samoj etici odgovornosti. Na kraju sistematike, jo nekoliko rijei opte prirode o njoj. Same ove konkretne nove obaveze ne mogu se podvesti pod neki sistem ve zato to one poinju da postaju vidljive ba u protuigri s novim injenicama tehnoloke prakse. 26

2.

Praktini

smisao

opovrgavanja

toga

sna 3. Neutopistika etika odgovornosti

Naravno, ta kritika, osim kao teoretska vjeba, bila bi suvina kad bi ovo zbilja bila sudbina, ije smo ime takoe upotrebljavali, naime kad bi to bilo v e unaprijed neizbjeno. Povijest kao nuno samokretanje, s njezinim ugraenim i moda ak spoznativim Kuda, protiv kojeg bi bilo uzaludno dizati pesnicu, bila bi samo drugo ime za to. M n o go toga to marksisti g o v o r e o drutveno-ekonomskoj, a mi o tehnolokoj dinamici zaista tako izgleda; i ne m o e se p o rei da mi malo-pomalo postajemo zarobljenici procesa koji smo sami zapoeli. Ali ta se moe izbjei a ta ne moe, to se uvijek vidi tek na osnovu toga ta je, nakon ozbiljnog pokuaja, bilo izbjegnuto a ta nije. Duh odgovornosti odbacuje ishitreni izrek o neizbjenosti a pogotovo njegovo sankcionisanje voljom zbog vjerovanja u neizbjenost, jer bi to trebalo da bude posljedica povijesti. (Povijest se samo onda moe spremno postaviti na stranu podavanja neizbjenosti ako ona ne bi radije saekala s nekim od svojih iznenaenja.) Kritika utopije je, osim kritike njezine konane slike, i kritika toga to se tvrdi da postoji determinacija p o vijesti ka toj slici, ona dakle odgovornosti dodjeljuje ono to oduzima nunosti. No ako toliko priznajemo odgovornosti onda, u oblikovanju nae sudbine, ma koliko toga u njoj

Principu nada mi suprotstavljamo princip odgovornost, ne princip strah. Tano je da strah spada koliko u odgovornost toliko i u nadu, a poto on ima manje privlaan izgled, ak ga u boljim krugovima bije izvjesni moralni i psiholoki lo glas, moraemo ovdje jo j e d n o m neto rei o njemu, jer on je danas neophodniji nego u neka druga vremena kad se, uz pouzdanje u dobar tok ljudskih poslova, na njega m o glo gledati svisoka, kao na slabost malodunih i straljivih.

25 Primjer je tehniki nesumnjivo postojea mogunost sve vee automatizacije r a d n i h p r o c e s a , t o i s k j u e n o m o v j e k u o m o g u a v a i namee dokolicu. O vjerovatno razornim posljedicama mi smo gore malo spekulisali. ( U p o r e d i i G n t h e r A n d e r s / G i n t e r A n d e r s / o a n t i k v i r a nosti o v j e k a ) . D a l i t a k v e i z g l e d e , p a i n a r a u n i z v j e s n o g t e h n i k o g napretka, ne bi bilo bolje ukoiti, krajnje je ozbiljno pitanje i ne bi se s m j e l o s u m n j i i t i p r i j e k o r o m o n e p r i j a t e l j s t v u p r e m a n a p r e t k u ili p r e m a t e h n o l o g i j i . J e d n a o d o p a s n o s t i u t o p i z m a j e to o n z a b r a n j u j e takva pitanja.

Kazuistiku ilustrirajuih pokusa, k o j a do daljnjeg m o r a preuzeti mjesto sistematike, n a d a m o se da e m o m o i izloiti u j e d n o j kasnijoj publikaciji.

26

312 a. Strah, nada i odgovornost

HANS JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

313

Nada je uslov za svako djelovanje, jer ono pretpostavlja da se neto moe napraviti i nastoji da to zato i uini. Za prokuane vjetake (i one koje je srea razmazila) to moe biti vie nego nada, moe biti sigurnost povjerenja u sebe; ali da li e ve ono neposredno uspjelo, a p o g o t o v o njegovo daljnje djelovanje u nesagledivoj rijeci stvari zaista biti jo ono to smo eljeli, to, uz sve to djelovanje moe sebi p o vjeriti, moe uvijek biti samo jedna nada. Znalac uvijek m o ra biti spreman na to da e jednom morati poeljeti da to nije uradio ili da je uradio drugaije. Strah se ne odnosi na ovu neizvjesnost ili je, moda, samo njezina propratna p o java, a to da se ne dopusti da je on zadri, prije jo da za to nepoznato unaprijed jemi, to je, uz tu konanu neizvjesnost nade, upravo uslov djelatne odgovornosti: upravo ono to nazivamo hrabrou za odgovornost-. Pod strahom, koji sutinski spada u odgovornost, mi ne mislimo na strah koji odvraa od djelovanja, nego na strah koji ga podstie, a to je strah za predmet odgovornosti. O njemu smo ranije (4. poglavlje) rekli da je on u principu ranjiv, za koji, dakle, moe postojati neto zato se strahuje. ta u konkretnom sluaju nekog pokree da o v o prihvati kao sopstveni strah i da ga pretvori u obavezu djelanja, to smo tamo opirno razmotrili. Odgovornost je kao obaveza priznata briga za neki drugi bitak koja, uz svijest o ugroenosti njegove povredivosti, postaje zabrinutost. Kao p o tencijal, meutim, strah imamo ve u onom prvotnom pitanju s kojim sebi moemo predstaviti zaetak svake aktivne odgovornosti: ta e mu se desiti ako ga se ja ne prihvatim? Sto nejasniji je odgovor to jasnije se ocrtava odgovornost. I to je jo dalje u budunosti, to je dalje od sopstvenog d o bra i bola, i to je nepoznatije po svojoj vrsti ono od ega treba strahovati, to vie se za to moraju hotimice mobilisati vidovitost mate i osjetljivost osjeaja: postaje neophodna jedna tragajua heuristika straha koja, ne samo sebi, otkriva taj novovrsni objekat uopte i prikazuje ga, pa ak time (a nikad prethodno) izazvani, posebni udoredni interes tek upoznaje sa samim sobom (vidi 2. poglavlje). V e i predstavi zla je potrebna teorija etike isto onoliko koliko predstavi dobrog, a onda jo i vie, ako je ovo posljednje postalo nejasno na-

em pogledu i ako tek p o d prijetnjom anticipiranog n o v o vrsnog zla mora opet iznova da bude protumaeno. U jednoj takvoj situaciji kakva nam se ini da je dananja, svjesni napor prema nesebinom strahu, u kojem sa zlom vidljivo postaje i dobro koje od toga zla treba da bude spaeno, sa nesreom ne iluzionarno prenaglaena srea samo strahovanje, dakle, postaje prva, preliminarna obaveza jedne etike povijesne odgovornosti. K o m e se ovaj izvor za to, strah i jeza naravno nikad jedini ali esto primjereno dominantan ini da nije dovoljno otmjen za status ovjeka, tome se ne smije povjeriti naa sudbina. 2 7 Mi se, s nae strane, ne bojimo prijekora zbog malodunosti ili negativnosti kad na ovaj nain strah proglaavamo obavezom, koja on, naravno, moe biti samo s nadom (naime nadom u otklanjanje): obrazloeni strah, ne bojaljivost; moda ak planja, ali ne plaljivost; a ni u kom sluaju strah ili planja sebe same radi. Uklanjati se planji s puta tamo gdje ona pristoji, to bi, zapravo, bila plaljivost.

b. Ouvanje slike i prilike Moramo se ponovo nauiti potovanju i grozi da bismo sebe same zatitili od stramputice nae moi (na primjer od eksperimenata s ljudskom konstitucijom). Ono paradoksalno nae situacije sastoji se u tome to mi to izgubljeno potovanje moramo p o n o v o da zadobijemo od groze, pozitivno od predstavljenog negativnog: potovanje za ono to je ovjek bio i to jeste, zbog povratne groze od onoga to bi on mogao biti i to nam kao ova mogunost bode oi iz unaprijed za-

27 Ernst B l o c h strah o d b a c u j e k a o p o s l j e d i c u n e s a n j a n j a p r e m a naprijed, nepripravnosti n a stvari to trebaju d o i [!] T a k o u toj d o b r o v o l j n o - n e d o b r o v o l j n o j s k e p s i p r e b i v a u m j e s t o n a d e strah, u m j e s t o p o i m a n j a b u d u n o s t i . . . a n t i - f i n a l e . . . O s o b i t o j e strah, k a e Sartre, stanje k o j e d o k i d a o v j e k a ; d o s l j e d n o t o m u z a n a d u v r i j e d i s u b j e k t i v n o , k a k o l i tek o b j e k t i v n o o n o o i v l j u j u e s u p r o t n o ( P . H . 1 6 1 7 / P N 1626). V e H o b b e s j e z n a o v i e k a d j e strah p r o g l a s i o z a p r i m u m m o v e n s u m a u stvari o p t e g d o b r a . M i o v d j e , n a r a v n o , g o v o r i m o o n e s e b i n o m , n e o H o b b e s o v o m s e b i n o m strahu. A l i u p r a v o taj p r v i n e n a l a z i m i l o s t i k o d p r o r o k a v e l i k o g sna.

314

HANS

JONAS

miljene budunosti. Samo potovanje, time to n a m otkriva neto sveto, to jest neto to se nipoto ne smije povrijediti (a to se oku moe pojaviti i bez pozitivne religije) sauvae nas i od toga da zbog budunosti nanosimo tetu sadanjosti, da onu prvu poelimo da kupimo po cijenu druge. Isto onako malo kao to nadu smije strah da navede na to da onu pravu svrhu izrastanje ovjeka u nezakrljaloj ovjenosti odgodi za kasnije a da, u meuvremenu, upravo ovu svrhu tim sredstvom oteti. Tako neto bi uinila sredstva koja ne respektuju ovjeka svojeg sopstvenog vremena. Degradirana batina e degradirati i batinike. Ouvanje batine u njezinom p o d o b n o m oekivanju, dakle, negativno, i uvanje od degradacije stvar je svakog trenutka; ne dozvoliti tome nikakvu pauzu najbolja je garancija trajnosti: ona je, ako ne osiguranje, sigurno preduslov i budueg integriteta te slike i prilike. A njezin integritet nije nita drugo nego biti otvoren za onaj uvijek ogroman i na poniznost spreman zahtjev svome uvijek nedostatnom nosiocu. Ovo odrati zdravim kroz iskuenja vremena, ak protiv ovjekovog sopstvenog ina, to nije utopistiki, ali, ipak, niti ba tako skroman cilj odgovornosti za ovjekovu budunost.

324

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

ETIKA ODGOVORNOSTI ZNANSTVENO-TEHNIKE

MAKROETIKA HANSA

U KRIZI CIVILIZACIJE
JONASA1

I
Egzistencija ovjeanstva jednostavno z n a i : da ljudi ive; slijedei imperativ j e d a oni ive d o b r o . . . Ontoloki i m p e r a t i v : da treba i dalje da ih bude. Hans Jonas, Dos Prinzip Verantwortung

Da li je mogua jedna etika, nova etika u tehnolokom dobu? U dobu u kojem je veoma ugroena iva i mrtva priroda i to na dugu stazu, industrijskim i tehnikim iskorita-

1 H a n s J o n a s j e r o e n 1903. g o d i n e , s t u d i r a o j e f i l o z o f i j u k o d Husserla, H e i d e g g e r a i B u l t m a n n a . 1928. g o d i n e j e p r o m o v i r a o k o d Heideggera i Bultmanna o znaajnom filozofskopovijesnom p o j m u gnosisa. 1933. g o d i n e b i o je p r i s i l j e n da e m i g r i r a u E n g l e s k u , a 1935. u P a l e s t i n u . 1949. g. p r e s e l i o se u K a n a d u , a 1955. u S j e d i n j e n e D r a v e A m e r i k e . A k a d e m s k a karijera zapoinje d o c e n t u r o m i profesurom u J e r u s a l i m u , K a n a d i i S A D . O d 1982. d o 1983. H a n s J o n a s j e p r v i gostujui profesor (fondacije Eric-Voegelin) na Ludwig-Maximilian u n i v e r z i t e t u u M n c h e n u . 1987. g . d o b i o j e p o z n a t u m i r o v n u n a g r a d u njemakih izdavaa. Hans Jonas je veliki njemako-ameriki filozof i m i s l i l a c . U N j e m a k o j j e p o z n a t , p r i j e svega, p o s v o m d j e l u o p o j m u gnosisa. U S A D je poznat po s v o j i m kasnijim spisima o filozofiji, o f i l o z o f i j i b i o l o g i j e i m e d i c i n e , a p o t o m s v o j i m d j e l i m a u k o j i m a se a n a l i z i r a j u e t i k i p r o b l e m i m o d e r n o g z n a n s t v e n o - t e h n i k o g svijeta, t e h nolokog uma i ovjeanstva.

328

ABDUL AH SARCEVIC

POGOVOR

329

vanjem prirodnog i ljudskog blaga? Da li je m o g u a o d g o vornost u suvremenosti u kojoj ono to se s njom i u njoj dogaa nadilazi ljudski individualni um i in, ljudsku afektivnost, mogunosti uvida i kontrole? Mi danas susreemo p o svuda nepoeljne, nehotine posljedice tehnikog, tehnoloko/ industrijskog razvitka, znanstvenog i politikog, civilizacijskog toka. Moderna tehnika civilizacija, koja je trebala biti osnova jednog novog nenasilnog jedinstva svijeta, zemalja i naroda, prevladavanja i uklanjanja bijede i svakovrsne nesree, neslobode, raznih formi podreenosti, sa neizmjernim znanstveno-tehnolokim potencijalom, iznevjerila je nade ovjeanstva, nade koje su izraavale prosvjetiteljske i pozitivistike filozofije. Svijest o tome nije jasna. Na sceni je prividna i lana jasnoa. A ona je, odavno smo to sebi otkrili, samo drugi izraz za mit, koji je dvoznaan, taman i u isti mah oigledan, koji je oduvijek ispoljavao prisnost i oslobaanje od rada p o j m a (M. Horkheimer/Th. W. Adorno, Dialektik der

Aufklrung (DA), S. 4). Religija znanstveno-tehnikog napretka, religija svjetskog i univerzalnog spasenja, iznevjerila je ljude, one koji nisu vie plijen mitske m o i koju u sebi simbolizira znanstveno-tehnika civilizacija. Hans Jonas je otvorio jedan novi pristup pojmu etike za modernu tehnoloku civilizaciju, j e d n o m n o v o m konceptu odgovornosti. U stvari, Jonas je izloio jednu etiku odgovornosti koja ima na umu samu povijest, posebno stanje do kojeg d o v o d e suvremene tehnoloke discipline. U sreditu razmatranja je, dakle, etika odgovornosti koja podrazumijeva slobodu. Princip/odgovornost, opet, ukljuuje razlikovanja u tom pojmu odgovornosti, na primjer, izmeu onog isto formalnog, pravnog pojma odgovornosti, da je svako odgovoran za ono to ini (u skladu sa svojim mjestom i ulogom u drutvu, sa svoj i m moima), da se, prema tome, mora uiniti odgovornim za ono to je uinio, ako je jo tu (V. Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik. Praxis des Prinzips Verantwortung, Suhrkamp Verlag, Prankfurt am Main 1987 ( = T M E ) , S. 291). I drugog pojma odgovornosti za o n o to bi trebalo uiniti za neku s t v a r . U skladu s tim pojmom, mi smo odgovorni za potomstvo, za sve ono to bi se m o g l o u budunosti pojaviti. U dananje vrijeme m o e izgledati prilino utopistiki, misliti da je ovjek odgovoran za stvar, jer je ona u polju njegove m o i djelovanja i promiljanja, j e r zavisi od njegov o g injenja ili ne/injenja. Utopistiki, jer se uzalud pitamo o tome da li smo u polju moi injenja, gdje poinje i prestaje, od kojeg kompleksa faktora, nae ili tue povijesti, u stvari, zavisi. Pitamo se sasvim subjektivno da li se osjeamo odgovornim, i sasvim objektivno da li smo u mogunosti da budemo odgovorni, da uinimo neto za samu stvar, na primjer za opstanak ovjeanstva, za smisao ljudskog egzistiranja. Ostavljamo sada pitanje da li postoji i da li treba da postoji interes ovjeanstva da preivi, kako se, kojim sredstvima taj interes moe legitimirati, ko ga moe iskazati; da li je, na kraju krajeva, i opasno okarakterizirati taj interes za opstanak ovjeanstva, da li to moe da se pretvori u teorijski totalitarizam, i, dakako, praktiki. Sasvim u duhu jedne metafizike i filozofije povijesti koja je danas pod znakom pitanja, Hans Jonas smatra kako je upravo metafizika sposobna i duna da stvori jednu vrstu spe-

1954, 1966.; Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen. 1963; Organismus und Freiheit Anstze zu einer philosophischen Biologie, 1973; Wandel und Bestand Vom Grunde der VerstehbarM a i n 1970; The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and P r e s s 1963;
the Beginnings keit des Geschichtlichen. of Wissenschaft drugo, und Gegenwart. izdanje, Frankfurt am Chrisanity, proireno Boston, Beacon

ireno izdanje sa u v o d o m Jamesa M. R o b i n s o n a izlazi u G t t i n g e n u 1965 ( V a n d e n h o e c k & R u p r e c h t ) ; Gnosis und sptantiker Geist Z w e iter Teil, erste H l f t e : Von der Mythologie zur mystischen Philosophie.

N a j v a n i j a d j e l a : Augustin und das paulinische Freiheitsproblem Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit. D r u g o i p r o -

gy, N e w Y o r k , D e l l P u b l i c h i n g C o . 1968; Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, E n g l e w o o d Cliffs, N. J., P r e t i n c e -

The Phenomenon of Life:

Towards a Philosophical Biolo-

Ethik fr die techonologische Zivilisation, F r a n k f u r t a m M a i n , I n s e l V e r l a g , 1979, 1984 ( S u h r k a m p V e r l a g 1984) ( n a e n g l e s k o m j e z i k u t a k o lem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung, I n s e l V e r l a g , F r a n k f u r t a m M a i n 1981, 1987 ( S u h r k a m p V e r l a g ) ; Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, S u h r k a m p V e r l a g , F r a n k f u r t a m M a i n 1987 ( I n s e l V e r l a g 1985); Der Gottesbegriff nach Auschwitz. E i n e j d i s c h e S t i m m e , S u h r k a m p V e r l a g , F r a n k f u r t a m M a i n 1987.

Hall 1974; On Faith, Reason, and Responsibility: Six Essays M i s s o u la, M o n t a n a , S c h o l a r s P r e s s ; Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer er) ; Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? Das Leib-Seele-Prob-

330

ABDULAH SARCEVIC

PO GOVOR

331

kulativne osnove za to da ovjeanstvo, a time, dakle, svaki pripadnik tog ovjeanstva, dakle svaki pojedini individuum doista ima jednu transcendentnu ili metafiziku dunost prema tome to e i ubudue na Zemlji postojati ljudi, otjelovljenja ovog genusa ovjek i to p o d onim uslovima postojanja koji jo doputaju ostvarenje ideje ovjeka (TME, S. 292. i dalje). Princip ouvanja ne iskljuuje a priori princip nadu ili princip emancipaciju u B l o c h o v o m smislu. Sasvim je jasno da ono to Jonas izlae kao etiku odgovornosti, koja pretpostavlja o s j e a n j e odgovornosti i slobode, prije svega o d govornosti za budunost i budue narataje, predstavlja p o sao filozofije, ali one filozofije koja se oslobodila scijentizma i pozitivizma, analitiko-pozitivistikog naina miljenja. Jonas misli da je sasvim mogue da se strogo filozofski mora razvijati jedan argument za opravdanje principa ouvanja. Nita ne ivi samo za sebe, sebi dovoljno, izvan teleologijske moralne strategije. Uvijek se jedno dotie drugoga, ukrta se s njim, sa svojom logikom manifestnog i nemanifestnog, sa logikom znaajnosti i sistemom preferencija, zaboravljanja i usreditavanja. Za Jonasa, kao i za m n o g e druge koji misle kao on, princip ouvanja nije razumljen sa o n o m implicitnom ili eksplicitnom pretpostavkom koja postoji u jednoj e k o l o k o j e t i c i , d a j e neophodno odranje ljudske vrste. Ma kako da je plauzibilno i privlano naelo o u vanja u ekolokoj etici, o n o se kod Jonasa orijentira ponad toga prema odranju takvih konvencija i institucija ljudske kulturne tradicije, koje valja sagledati, mjerene idealnim mjerilom etike diskursa, kao nenadmana dostignua (vidjeti Karl Otto Apel, Diskurs und Verantwortugn. Das Problem des bergangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt a.M. 1988, S. 149 / = D u V / ) . Hans Jonas je taj stav izrazio i u svom djelu P r i n c i p o d g o v o r n o s t , posebno u spisu T e h n i k a , m e d i c i n a i e t i k a /Ka praksisu principa odgovornost/Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1987/, P o j a m b o g a p o s l i j e A u v i c a (1987) itd. Ne radi se o tome da se negiraju dostignua dosadanje kulturne tradicije, da se, na primjer, stara etika, stara etika motivacija naprosto oznae kao neto loe, to bi trebalo odstraniti. Ali o tome e jo biti rijei. Jonasov osnovni pojam odgovornosti, ili princip ouvanja, ukazuje na na bitak-u-svijetu. Ljudski opstanak se sastoji od pripadnika sva-

kog ivotnog doba, od djeteta do starca. To znai da smo svagda u budunosti, jer smo s j e d n i m dijelom neodreene budunosti, jedan dio budunosti je s nama, ona je neto za nas, neto je uinila nama. ivotni je imperativ da titimo generaciju koja dolazi kao i generaciju koja odlazi. Nema nedunosti i ravnodunosti. Iz injenice koegzistiranja pripadnika svakog ivotnog doba, iz uvida da je budunost uvijek s nama, i da se kontinuitet ljudskog postojanja izraava ve u prisutnosti zastupnika svih doba u svakoj ljudskoj sadanjici (TME, S. 294), izvlai se princip nada, odnosno apel na osjeanje i iskustvo odgovornosti za budunost. Ona ne pada u neto utvarno i utopistiko. Ta briga za drugog i za onog koji jo nije ni roen, taj kontinuitet ljudskog postojanja, taj razlog da pretpostavimo kako i bez dokaza za to da ovjek ima transcendentnu dunost da ostane na Zemlji (primjereno vrsti, genusu) iz ovog kardinalnog doivljaja ,neistovremenosti' ljudskog suvremenitva na Zemlji tako rei sam po sebi proizilazi jedan kontinuitet i jedna tenja za kontinuitetom u ta je ve ukljuena odgovornost koju osjeamo (Ibid., S. 295), govori ve o neemu bitnome. Da je etika svagda etika odgovornosti. Sta se razumije pod etikom odgovornosti? Kako je om mogua? Da li je neophodna? Hans Jonas ima pred oima jednu potpuno novu situaciju ovjeanstva koja je stvorena znanstveno-tehnikom civilizacijom. Rije je o neophodnosti jedne nove etike, postkonvencionalne etike solidarne odgovornosti za kolektivne, tehniko-znanstvene aktivnosti ovjeanstva (K. O. Apel, DuV, 170). Ona sebi postavlja jedno sudbonosno pitanje: pod kojim okolnostima ovjek najbolje uspijeva kao o v jek? Sa svojim dostojanstvom i slobodom, sa ophoenjem prema prirodi, onoj vanjskoj i unutarnjoj, raspoloivoj i neraspoloivoj, sa svijeu o g r a n i c a m a i ljudske prirode, ljudske povijesti prirode, o mogunostima da se izbjegnu strane posljedice i velika nesrea, koje su vezane za eksploataciju prirode, za mitske prisile znanstveno-tehnikog napretka, u praksi ivota, u proizvodnji, u medicini, biologiji, psihologiji itd. Nain na koji Hans Jonas istrauje etiku odgovornosti, sa principom ouvanja koji se tendencijelno pretvara u iskljuivi princip, duguje svoju znaajnost i prednost pred drugim p o kuajima, filozofskom uvidu u ljudsku povijest i situaciju mo-

332

ABDULAH

SARCEVIC

POGOVOR

333

derne. Ona odvano izlae jedno novo moralno iskustvo: da bi, ipak, sve moglo biti drukije, to znai bolje. Razmatra tehnoloki spektar ljudskih aktivnosti, vrste kolektivne opasnosti koje nastaju time to tehnika i ovjeka direktno ini predmetom, to se znanje svodi na instrumentalno-tehniko znanje. Poenta Jonasovog djela prije svega djela P r i n c i p o d g o v o r n o s t moe se razumjeti kao izlaganje potpuno novih problema interindividualne i, tavie, internacionalne organizacije solidarne odgovornosti. Ona se m o e i pogreno razumjeti kao utopistiko oekivanje koje j e upueno privatnom moralu, pukoj ljudskoj subjektivnosti. No, tom stanovitu se tada suprotstavlja ono koje je davno izrazio Arnold Gehlen: da svaki ovjek djeluje u okvirima institucionaliziranog poziva i zato snosi odgovornost u okvirima njegove institucionalno ureene nadlenosti. Odo Marquard bi d o d a o : i p o v r h toga u okvirima, samo u okvirima uobiajenog, obiajnog. Otud njegova odbrana obiajnog, jedna hipoleptina etika uzualizma. Sasvim je jasno da to znai da je svaki pokuaj da se danas organizira nuna kolektivna odgovornost ovjeanstva za njegove kolektivne aktivnosti, ne samo bez ikakvih izgleda nego je v e na razini etikog opravdanja besmislen (K. O. Apel, Ibid., S. 171). Ali dok je to jedna od konzekvencija hipoleptine etike uzualizma, priznavanje faktiki vaeih okvira obaveznosti i tradicionalnih ivotnih orijentiranja, Jonasova filozofija je blia aristotelovskoj poziciji. Ona je, ini se, sasvim sposobna da do svijesti dovede anahronizam danas tako omiljene neoaristotelovske etike (Apel). To bi znailo da je etika odgovornosti jedno takvo nastojanje: odgovor na suvremenu situaciju krize vremena, krize industrijskog drutva, znanstveno-tehnikog uma kojim se nastoji vladati prirodom, ljudskom i izvanljudskom. Nesumnjivo da j e utopija napretka moderne, koja ima svoje osnove u nadama i obeanjima evropskog novovjekovlja da e znanstvenim i tehnikim gospodarenjem prirodom stvoriti osnove za ljudsko samoosloboenje, za ukidanje materijalnog i duhovnog zla na Zemlji, bijede i otuenja, neraskidivo povezana sa neizmjernom prijetnjom. Svojim inom ovjek je doveo sve do najveeg izazova, koji se protee i na prirodu samog ovjeka, na njegovu tjelesnu i psiholoku prirodu.

To je sve potpuno novo, to to je vezano za davnanju Baconovu utopiju onog regnum hominis. Ona se manifestira usponom prirodnih znanosti kojima se iz osnove mijenja odnos ovjeka i svijeta, teorije i prakse. U naem stoljeu trijumfira prelijevanje teorije u vulgarno polje prakse, u industriju, u liku znanstvene tehnike. Ispunjeno je Baconovo (1561 1626) utopijsko obeanje o neophodnosti istraivanja prirode koje smjera da se uspostavi m o nad njom i da se time uzdigne materijalno stanje ovjeanstva. Oekivanje je postalo djelotvorno do danas. To bi znailo da je viestruko specijalizirano znanje djelovalo ne samo na miljenje i mnijenje ve na uslove i forme ivota (H. Jonas, Ibid., S. 94). M o je sa znanou i tehnikom, u prekomjernosti njihovog uspjeha, sa djelovanjem znanosti u pravcu dobra i zla, ona koja zahtijeva i postavlja pitanje solidarne odgovornosti. Da bi se izbjegla opasnost ili mogunost razaranja prirode i ovjeka, da bi znanost bila odgovorna za svoje djelovanje i uinke, moramo doi do one svijesti i onog pojma ovjeka, onog pojma svijeta, koji bi trebalo sauvati od razaranja. Jonasovi su najvei napori potrebni za to da se dokae da nita ne smije imati drutvenu privilegiju: na primjer pozitivistiki i scijentistiki pojam znanja. t a je u igri znaemo tek ako znamo da je to u igri. Poto se pritom radi ne samo o ljudskom udesu v e i o predstavi o ovjeku, ne samo o fizikom preivljavanju v e i o nepovredivosti bia, etika koja treba da sauva i jedno i drugo, mora biti ponad etike razbora jedna etika strahopotovanja (H. Jonas, KV, 8). Ne treba se uditi to se moramo distancirati od Baconove ali i Marxove utopije emancipacije, koja svakako onu prvu na svoj nain prisvaja i redefinira, koja daje simplicistiki odg o v o r na pitanje: da li je znanost odgovorna za svoju primjenu, upotrebu i zloupotrebu? Za tu utopiju je znanost po sebi i u linosti svojeg istraivaa neduna. Tako rei s onu stranu dobra i zla. To je za Hansa Jonasa svakako plauzibilno, pa ipak odvie jednostavno i jednostrano. O v o ne znai da postoji teorija po sebi i s njom moralni imunitet. U njegovoj teoriji odgovornosti koja danas ne postoji dolazi do svijesti neto presudno. Odgovornost nikada nije imala takvu planetarnu situaciju, znanost iji su izumi podobni za tehniko iskoritavanje.

334

ABDULAH ARCEVIC

POGOVOR

335

Samo su tu neki izuzeci, prije svega, kosmologija. Ekspandirajui univerzum, njegovo porijeklo, postanak, put kretanja, put Mlijenog Puta, Supernova i crna rupa. To su, za Jonasa, samo predmeti miljenja, nikako podruje ljudskog injenja. Tu je, dakle, astronomija, koja je bila potpuno kontemplativna prirodna znanost. Sve drugo to spoznaje moderna prirodna znanost upueno je, sudbonosno, u jednu ili drugu tehniku mogunost. Nastaju sasvim nove tehnologije, od elektronike do biotehnologije. I kao znanost i ona slijedi jedan zakon kretanja, akceleracije za svoju budunost. Dinamika tehnologije odavno je postala nalik na Hegelov apsolut. Pokreta njene neumornosti lei, dakako, u njenoj funkcionalno integrirajuoj uniji sa znanou. Da bismo razumjeli pitanje o uslovima mogunosti i neophodnosti etike odgovornosti, potrebno je razmotriti svijet moderne tehnike i znanosti. I to od molekularne biologije koj o m bioloke znanosti dospijevaju u stadij u kojem, kako kae Hans Jonas, poinje da postaje veoma aktuelno sve o n o to je karakteristino za tehnoloki ili ininjerski potencijal svih m o dernih prirodnih znanosti. Zamislimo da je nova m o koja je svagda u vrenju moi, u vlastitom jaanju, u o n o m uvijek vie moi, nezasitna, da je ona otvorila potpuno n o v e m o g u nosti ljudskog ivota i ivota uope. O o n o m n o v o m Baconove utopije, koju je Marxova utopija takoer integrirala, Jonas kae: K o n a n o osloboeni Prometej koji od znanosti dobij a nikad dosad poznatu snagu, a privreda daje neprestani podstrek, apeluje na to da se pojavi jedna etika kojoj e on d o pustiti da obuzda njegovu m o kako ona ne bi postala nesrea za ovjeka . . . Potinjavanje prirode koje se mislilo kao srea za ljude dovelo je u prekomjernosti svojeg uspjeha, koji se sada protee i na prirodu ovjeka, do najveeg izazova koji je ljudskom bitku ikad izrastao iz njegovog vlastitog ina. (H. Jonas, Ibid., 7).

individuum i zajednica, klase i slojevi, narodi i nacije, pozivi i konfesije itd.). Naime, tradicionalna etika nije dorasla svijetu koji organizira tehniko-tehnoloka m o . Ona interes za budunost ovjeka i ovjeanstva, interes za ouvanje prirode, takoer prirode ovjeka, nije u stanju legitimirati kao istinski m o r a l n i interes. Klasina etika sustaje pred radikalno nov o m situacijom tehnolokog doba. Ona se ne moe konstituirati kao etika odgovornosti za budunost ovjeanstva, koja se pripisuje umu smrtnog i konanog ovjeka. Zaista, u osnovi takve etike odgovornosti je jedna metafizika, jedno svagda legitimno i zauujue pitanje: zato b ; uope trebalo da bude ljudi na svijetu? Zato bi bio smisaon bezuslovni imperativ da treba svakako osigurati ljudsku egzistenciju u budunosti? To, opet, podrazumijeva krizu moderniteta, suvremene situacije. I, takoer, svojevrsnu avanturu tehnike i znanosti, koja donosi opasnost sa fatalnim posljedicama. A sve je to podudarno sa neizmjernim znanstveno-tehnikim napretkom. U svim podrujima ljudskog ivota. Ovdje, ipak, postaje jasno da je staro metafiziko-etiko pitanje o odnosu izmeu T r e b a t i i b i v s t v o v a t i , pitanje o egzistenciji jedne moralne forme ivota, onog moraliteta koji nije omeen jednim podrujem ivota, nego je univerzalan, jer pronie sve nae ivotne situacije, ivotne sklopove, orijentiran]a da to pitanje dobij a novu formu i novi odgovor. Ta vana taka filozofske etike ima svoje metafiziko u p o rite. I to u miljenju o krizi moderne. Prije svega u e k o l o k o j k r i z i , u krizi e p i s t e m o l o k i h obrazaca, to bi tek trebalo razjasniti. Znanje i mo, znanost i tehnika, koje se situiraju kao neto bezuslovno i iskonsko, kao svojevrsna prisila napretka, da se objektivira i samoobjektivira sam subjekt spoznaje i djelovanja, koje svagda ukljuuju vlastitu drutvenu funkciju, nain vlastitog ispunjavanja, dakle, znanje i mo, predstavljaju jedinstveni moralni izazov. Naravno, postavlja se u suvremenom svijetu neizbjeno pitanje moralne ili nemoralne upotrebe moi moderne znanosti i tehnike. Ne samo zloupotrebe. Takoer se postavlja pitanje o dalekosenim posljedicama nove i svagda napredujue tehnologije. Time etika uzima u obzir i sve o n o jo daleko i udaljeno u budunosti, oekivano i neoekivano, sve to je opasno u o v o m ili o n o m smislu, sve

II
Jonas smatra da je moderna etika pred velikim izazovom, da se oslobodi antropocentrizma, vezanosti za podruje, neposrednih meuljudskih odnosa (kao to su: pojedinac i drava,

336

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

337

ono to nadilazi ivotni sklop moderniteta. Tu je Hans Jonas filozofski logian, konzekventan i realistian. Odavde se d razumjeti njegova opaska da nam je danas potrebna teorija i etika odgovornosti, etikih perspektiva naeg djelovanja, unutarnje dinamike moderne tehnike i znanosti. Etika odgovornosti je, reklo bi se, mogue i predstojee moralno orijentiranje u svijetu tehnike i znanosti, novo osvjetavanje. Za to je neophodno znati da je neizmjerni uspjeh moderne tehnologije pod pritiskom moralne kulture ili ljudskih potreba, o kojima znamo ono to neophodno i bez teorijske definicije, p o d robnih izlaganja. U svojoj filozofiji Hans Jonas razvija alternativu dosadanjoj etici. To je etika koja odgovara tehnici, koja se mora rastati od jednog planetarnog fetiizma, od utopije znanstvenog, tehnikog i tehnolokog napretka. Ona je, tendencijelno, jedan implicitni utopizam. Ne treba uditi to je ta etika svjesna unutarnje mnogoznanosti tehnikog injenja, planetarnih dimenzija ljudskog djelovanja, znanja i moi. Kumulativna djelovanja se proteu na bezbrojna budua pokoljenja. No, time se otvara i odnos prema marksizmu. On je ve jedna postojea etika sa globalnim pogledom u budunost, k o j i je u unutarnjoj vezi s tehnikom tu utopiju uzdigao u izriiti cilj (PV, 9). Za njega je neophodna opsena kritika tog utopijskog ideala, utopije novog poetka i apsolutno novog o v jeka, svagda u alijansi sa B a c o n o v o m tehnikom utopijom. Naime, poto on na svojoj strani ima najstarije snove ovjeanstva, a zahvaljujui tehnici izgleda kao da je sad i u posjedu sredstva da taj san pretvori u poduhvat, taj nekad dokoni utopizam je postao najopasnije ba zato to je idealistiko iskuenje dananjeg ovjeanstva. Upravo neskromno postavljeni cilj, koji kako ekoloki tako i antropoloki, ide u kriv o m smjeru (prvo je dokazano, posljednje se m o e dokazati filozofski), jest ono emu Hans Jonas suprotstavlja osnovni princip svoje etike princip odgovornost. On zahtijeva skromniji zadatak koji nalae strah i strahopotovanje: da se o v jeku, u trajnoj dvoznanosti njegove slobode koju nikad ne moe da dokine neka promjena okolnosti, sauva nepovredivost njegovog svijeta i njegovog bia naspram zahvata njegove m o i (PV, 9). Sva Jonasova razmiljanja polaze od neophodnosti da se promisli situacija krize moderne, da se uoi kako se s tehni-

k o m institucionalizira m o koja je iz osnove promijenila o b razac ljudskog djelovanja. Ona zahtijeva etiki novum, etiku odgovornosti koju priziva ta nova situacija (v. H. Jonas, TME, S. 46 i dalje). U vremenu u sreditu etike pozornice se otkriva jedna nova epoha u povijesti etike i ovjeanstva. U stvari, takva etika je po svojoj tendenciji jedno n o v o iskustvo krize i drame povijesti. Prije svega, u njoj dolazi do svijesti: 1) m o gunost nadilaenja antropocentrike, 2) uvid u krizu utopije tehniko-znanstvenog napretka, 3) iskustvo nasilja nad prirodom i ovjekom, 4) granice prirode i ljudskog egzistiranja uope, 5) dalekosenost ekoloke krize (naroito posredstvom publikacija Club of R o m e , potom od djela D. L. Meadowsa i drugih Die Grenzen des Wachstums (1972), Das globale Gleichgewicht (1974), Willem L. Oltmans, Die Grenzen des Wachstums Pro et Contra, Interviews (1974), Mihailo Mesarovi/Eduard Pestel, Menschheit am Wendepunkt, 2. Bericht an den Club of Rome zur Weltlage (1974), Global 2000. Der Bericht an den Prsidenten (1980); takoer Max-Planck-Gesellschaft/Mnchen (Ed.), Verantwortung und Ethik in der Wissenschaften?, Mnchen/Paderborn/Wien/Zrich 1984; R. Flhl (Ed.), Genforschung Fluch oder Segen?; Die Verantwortung der Wissenschaft im Atomzeitalter (C. Fr. von Weizscker, 1. aufl. Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1957; C. Fr. von Weizscker, Bemerkungen zur Atombombe, u: Carl Friedrich von Weizscker, Der bedrohte Friede, dtv, 1. Aufl. 1983, S. 1723) Etika odgovornosti se moe razumjeti i kao odgovor na najdublje uzroke krize moderne. To su sve one radikalne i revolucionarne promjene u odnosu ovjeka prema prirodi, ali i prema ovjeku. One se izraavaju u trijumfalnom hodu m o derne znanosti, posebno biolokih i medicinskih, u mitu napretka znanstveno-tehnike civilizacije. ovjekove intervencije u prirodi su protivprirodne: uvode povredivost cjeline prirode, njene nepromjenljivosti kao kosmikog poretka. One ne znaju za granicu prirode, da ovjek ne smije ugroziti igru elemenata, ravnoteu prirode, da ne smije u nju uvesti iscrpljivanje i starost, malaksalost, antropocentrinu pomamu, smrtno mamljenje i bolest na smrt, smrt samu, smrt prirode. 2 Pro-

U s p . A . a r e v i , Kriza svijeta i istina, 1974, str. 386.

338

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

339 danas jedna nova etika, etika za teh-

mjena ovjekovog odnosa prema prirodi, koja see od vrste znanja i ophoenja sa biima u cjelini, odavno je dobila oblik promjene prirode samog ovjeka. I to zahvaljujui prirodnim znanostima, posebno biolokim, biotehnolokim, biohemijskim i drugim. Ovdje ostaju razdvojeni s t v a r n o s n i t o k o v i i o d nosi ovjeka prema prirodi i sama etika. Za nas je posve jasno da je time potisnuta jedna nova filozofija prirode, koja ne bi apstrahirala od regnum hominis, od ljudske prakse ivota u cjelini. Preutna je pretpostavka, u svakom sluaju, da je ona nelegitimna. A time i pitanje t a j e p r i r o d a ? D a l i postoji etiko znaenje odnosa ovjeka prema prirodi? Vlada bestidna filozofija antropocentrinog i instrumentalnog uma. Eksploatacija prirode, njezino podreivanje egoistinim interesima ljudskog roda, distancirano uzimanje k znanju onoga to se dogaa u prirodi i s prirodom, koje je, zacijelo, obavezno za prirodnu znanost, 3 sve to danas vlada. Time inimo nepravdu ne samo ovjeku nego i prirodi. Bilo bi doista vrijedno da se promisli kako je blizina ili udaljenost naspram prirode, pripadanje prirodi, ono to je za o v jeka, za ljudski rod, prvorazredno pitanje jedne filozofske etike. A kojim e jezikom jednog dana govoriti ta nova filozofija prirode, ona koja zna da je priroda vie od predmeta znanja i rada, to jo ostaje otvoreno. Ona polazi od toga da se ljudski ivot odvija u prirodi, u njoj stie samosvijest, postavlja ili nadilazi vlastiti egoitet, odreuje se kao slobodno i o d govorno bie. I to samo ukoliko je ovjek sam priroda, ukoliko se ne otuuje od nje. Naprotiv, ukoliko napusti princip gospodarenja i tlaenja, povijest mita o savladavanju i u isti mah razaranju prirode. U osnovi jedne n o v e filozofske etike ili nove filozofije prirode nalazi se teka i uzbudljiva problematika smisla i opstanka ovjeanstva uope. Hans Jonas je, pak, elio postaviti pitanje u kojim je drutvenim, znanstveno-civilizacijskim i d u h o v n i m uslovima, u kojem filozofskom

diskursu je mogua noloku civilizaciju.

Ali, to znai da nije dovoljna tradicionalna etika, koja se odnosila n a ljudsko djelovanje. Ona j e bila e t i k a i s t o v r e m e n o s t i (PV, 34), etika koja se odnosi na ono najblie (26). Nije se odnosila na izvanljudske objekte koji su predstavljali polje etikog uma. To je podruje tehnike, injenja i produciranja, njihovih sistema, proizvoda, cijelo artificijelno polje, osim medicine. Naime, djelovanje na ne/ljudske objekte ne obrazuje podruje etike znaajnosti (22). Etika je svoju kompetenciju omeivala na odnos ovjeka sa drugim ovjekom, dakako, i na odnos prema sebi samome, svojim htijenjima i injenjima. U svojoj antropocentrinoj orijentaciji, kao etika istovremenosti, onoga bliskog u vremenu i prostoru, sa svojim imperativima, filozofska etika je bila zaslijepljena svojim m o ralnim principima. Priroda je, kao to smo rekli, ovjekov odnos prema njoj, ideja o tome da se priroda ne m o e svesti samo na neto raspoloivo (predmet prirodnih znanosti, tehnike itd.), na prirodne zakone, na partnera u razmjeni materije/tvari, kompleks nagona, na prirodno lijepo, na drugo ovjeka, na drugo uma/' ono to je u biti igra elemenata, neto krajnje neprijatno ili neizmjerno zagonetno, neprijateljsko sama priroda je bila izvan etikog/filozofskog miljenja. Stoika etika je potisnuta sa fatalnim posljedicama. Istina, nju je potrebno rekonstruirati u novim povijesnim i znanstveno-tehnikim uslovima. Prije svega centralni stav: svako ivo bie na Zemlji, a to znai i ovjek, danas kao i nekada, tei ouvanju i razvijanju svog 5 vlastitog postojanja, svojih mogunosti. Najee se taj stav uzima kao ideja podudarnosti ljudskog opstanka sa prirodnim redom stvari, sa onim to zahtijeva novu interpretaciju ovjekovog uma (logikon), njegovih sposobnosti i nadarenosti, iskljuenje njegovih afekata (pathe).

Usp., n a p r i m j e r , W . K u t s c h m a n n , Der Naturwissenschaftler und sein Korper D a r m s t a d t 1985; G e r n o t B h m e , Bedingungen gegenwrtiger Naturphilosophie, u : O s w a l d S c h w e m m e r (Ed.), ber Natur V i t t o n o K l o s t e r m a n n , F r a n k f u r t / M a i n , 1987, S . 123135

V . H a r t m u t B h m e / G e r n o t B h m e , Das Andere der Vernunft, 1983; H . J o n a s , Organismus und Freiheit, G t t i n g e n : V a n d e n h o e c k & R u p r e c h t 1974. 5 V. O s w a l d S c h w e m m e r (Ed.), b e r Natur, p o s e b n o : G e r n o t B h m e , Bedingungen gegenwrtiger Naturphilosophie ( S . 123133).

340

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

341

U vremenu u k o j e m je spoznata nedovoljnost imperativa tradicionalne etike, etike istovremenosti, Hans Jonas se javlja kao onaj filozof i mislilac koji do svijesti dovodi tu potpuno novu situaciju. Iz osnove se sve mijenja u svijetu koji je u znaku ovjek, znanost, tehnika, priroda. Hans Jonas je uoio pritisak te nove problematike: imperativi da se ovjek brine o budunosti, o potomstvu i za posljedice svega onoga to poluuje znanstveno-tehnika civilizacija. A ona je postala sudbina svijeta. Ono to se misli p o d n o v o m etikom, koja predstavlja vrstu praktinog znanja, moralni uvid u objektivirajuu spoznaju do koje dolaze moderne znanosti o drutvu i o prirodi, objanjava se novim stavom prema biti tehnike i biti znanosti. Na primjer, strahom od posljedica istraivanja u atomskoj fizici, molekularnoj biologiji, biotehnologiji i biohemiji, u psihologiji, koja seu dalje od zahtjeva da se nalaze istine. Jonas je izrazio i onaj dvoznani pojam slobode i istraivanja. Da li je fiziar ili biolog odgovoran za nain iskoritavanja njegovih otkria? A k o on ne moe da znaajnije utie na tokove praktibilnosti i profitabilnosti svojih znanstvenih izuma? Zato je Robert Openheimer, poslije Hiroime, rekao da je istraiva u prirodnim znanostima, atomski fiziar, na primjer, sklopio poznanstvo sa grijehom, sa krivnjom, sa luciferovskim u m o m ? Anticipacija dalekosenih posljedica u p o jedinim podrujima znanosti i tehnologije, opasnosti za fiziki, ljudski i drutveni svijet, koje d o v o d e do povredljivosti prirode, to je ono to n o v a etika mora uzeti u obzir: o d g o vornost za jo-ne-postojee i mogue, za budue. Da li je sve vrijedno i dobro da se istrauje? Da li je predvianje opasnog toka dovoljno da naunik odustane od nekih istraivanja, kao to je bio sluaj u novijoj biotehnologiji? Postoji jo mogunosti da se rezultati dre u tajnosti. U ovak v o m gledanju ima, svakako, naivnosti. Pojedinac nita ne moe uiniti, ne m o e sprijeiti druge da zoponu istraivanja ije su posljedice opasne po ivot ili ljudski rod uope. to se tie mogunosti da se u o e ili razlue istraivanja od pogubnih posljedica, ona je jo uvijek otvorena. N e m a p o uzdanih kriterija, ishodita, iz kojih m o g u proizii ta moralna razlikovanja.

III
U svakom sluaju, ne postoji pouzdani kriterij za razlikovanje dobra ili zla. U znanstvenom istraivanju elimo da posluimo onom to je dobro, dobrobit i ovjeka i ovjeanstva, to je smisaoni ivot, trijumfu ivota. Ali ista vrsta ljudskog djelovanja u razliitim vremenskim situacijama mijenja svoje etiko znaenje. Odavno znamo za dvoznanost situacije u kojoj jedan isti znanstveni rezultat moe da se upotrebi za dobro i za zlo. Biotehnologija, nuklearna energija itd. U tehnici su takoer meusobno povezano dobro i zlo, korist i teta. Mi ivimo u prinudi napretka moderne tehnike. Nismo u stanju odustati od njega jer je on jo osnova za unapreenje ivota. 6 ini se da je nezaustavljiva m o tehnike, koja je iz osnove izmijenila bit ljudskog djelovanja, koja otvara novi i relevantni horizont odgovornosti. I ishodina taka je da moramo prihvatiti utopiju moi, znanstveno-tehnike civilizacije. Ne samo da bismo svoj vlastiti ivot unaprijedili ili sauvali nego i da bismo, ma koliko to bilo paradoksalno, na primjeren nain se suoili sa katastrofalnim posljedicama same te znanstveno-tehnike moi. 7 Hans Jonas polazi od toga ini se, ipak otrenjujueg pogleda da smo ukljueni u tokove prisile napretka znanosti i tehnike. A to znai da bismo rijeili probleme kojih bez njih ne bi bilo, potrebna nam je i industrijska privreda da bismo se suprotastavili problemima do kojih je zbog 8 nje dolo (Klaus M. Meyer-Abich). Ova razjanjenja vode nas neposredno ka odogovru na presudno pitanje, kako je mogue da sa znanou i tehnikom ivimo bolje, a to znai: da sauvamo slobodu i ljudsko dostojanstvo, da egzistiramo u prirodi koja se razumije nemetafiziki, p o d odredbenicama slobode (K. M. Meyer-Abich). No ako sada pomislimo da u nama progovara priroda koja see do moralnih mjerila, do umjetnosti, povrh prirode koja je data u konstituciji pri-

6 7

K l a u s M . M e y e r - A b i c h , Dreisig Thesen zur praktischen Naturphilosophie, u : E. S t r c k e r (Ed.), Ethik der Wissenschaften, B d . 5., S.
100109.

U s p . H. J o n a s , T M E , S. 78. i d a l j e . Ibid.

342

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

343

rode koja se moe predmetno iskusiti (na primjer u fizici elementarnih estica itd.), onda je jo otvoreno pitanje hoe li priroda tu ansu slobode koju ima u ovjeku iskoristiti ili zapostaviti (Ibid.). Ono o emu se u naoj sadanjosti radi jeste samo to da nova etika odgovornosti vodi rauna o tome da antropocentrina slika svijeta neizbjeno o m o g u u je povredivost i razaranje prirode, ljudske i izvanljudske. Hans Jonas je svojim sugestivnim analizama u djelu Princip / Odgovornost, u stvari, pokazao d a kriza dopire u potpuno razliite dijelove svijeta, da i nepovredivost prirode ulazi u pojam etike odgovornosti. Moramo osjeati odgovornost za prirodu, za osnovni ovjekov odnos prema prirodi. To odgovara i imperativu suoavanja sa analizom suvremene situacije, tehnolokog razdoblja. Iz kritike neizmjerne moi suvremenog ovjeka koju stie zahvaljujui tehnici. Po neizbjenoj logici, ona ima globalne uinke na uslove ljudskog ivota i na daleku, jedva sagledljivu budunost ili egzistenciju ljudskog roda. Time se ocrtava neto vieznano. Nikako samo neka u t o p i j a novog ovjeka koja se, izgleda, uspjela kompromitirati kao stravina fantazmagorija, kao automatski utopizam. Ne vidim kako bismo mogli izbjei pitanje: ovjek, tehnika, priroda moramo li druk0 ije ivjeti da bi smo preivjeli? Moraemo, dakle, spoznati da je istraiva u prirodnim znanostima, ne samo u nuklearnoj fizici, sklopio savez s krivnjom, sa satanskom logikom. Ona je m o koja udi za porastom moi. Sebe iskljuuje iz polja etike. Ne posjeduje um koji je sposoban za radikalnu samo/refleksiju, za samokorigiranje. Mi smo uasnuti koliko joj je dalek put od sluganstva do slobode. Koliko je traganje za istinom tvrdoglavo pretvorila u mit, u novi apsolut. Mi preuzimamo od Hansa Jonasa i pitanja koja proizilaze iz planetarne dinamike tehnolokog uma, tehnolokog napretka. Stoga ne treba da nas udi to je nedavno pisao: U svakom sluaju sada je kasno postavljati pitanje to ga

je mogao postaviti jo Prometej: nije li m o tehnike prevelika za ovjeka, za mjeru pouzdanosti i mudrosti, prevelika vjerovatno i za razmjere nae planete i njezine osjetljive biosfere. Nema tog maga koji bi arobnJakovom ueniku m o gao metlu da vrati u ostavu. No dalekovidni strah bi mogao neto uiniti da se on obuzda. 1 0 Iz te perspektive gledano, ini se da je previe ako od naunika i istraivaa oekujemo da predvide i procijene posljedice svojeg vlastitog ina. A etika odgovornosti upravo to zahtijeva. Danas znamo da je centralno filozofsko pitanje: da li je princip odgovornost jedino mogui odgovor na modernu situaciju k r i z e ? Ne da li je taj odgovor neophodan. Jer je on, zacijelo, neophodan. Naroito, znamo u pogledu varijacije drutvenih sistema da ni suvremenoj liberalizam, koji je, opet, kod nekritikih duhova postao mit i predmet oboavanja, a ni suvremeni socijalizam, sa svojim izvornim projektom, ideologijom, koja odreuje ta jest istina a ta la, ta je novo a ta staro, ta znai zadovoljenje osnovnih potreba ovjeka, ta je opcija za slobodu, za ljudsko dostojanstvo ne mogu biti sistem u kojem e se moi rijeiti pitanja zbiljske budunosti kao nezakljuene dimenzije nae odgovornosti (H. Jonas, Ibid., S. 38. i dalje). Ne moemo, na primjer, smatrati da je princip nada u Blochovom smislu, onaj koga nosi vjera da sva zla svijeta, po neizbjenoj logici, smjenjuju spasonosne estice svjetlosti u moralnom, socijalno-emancipativnom vidu, spojiv sa Jonasovim principom odgovornost. V e smo ukazali na duboku razliku spram revolucionarnog marksizma. On ima svoje korijene, priznao to ili me, u novovjekovnoj metafizici, u ideji napretka. Ona se stilizira u jednu ranije nepoznatu, aktivistiko-produktivistiku eshatologiju povijesti. Ovdje se misli na onu modernu utopiju, utopistiku etiku, u ijoj je osnovi znanje o radu, o proizvodnji, o artefaktima koji to vie i nisu, o procesu procesa, iji je obrazac, prije svega, Hegelova Znanost logike i Fenomenologija duha.

Bewahrung

U s p . K. O. A p e l , Verantwortung heute nur noch Prinzip der

und Verwirklichung von Humanitt, u: D U V , 179217,

und

Selbstbeschrnkung

oder

immer

noch

der

Befreiung

10 P o t r e b n o je Ethik, S. 76109.

ukazati

na

Jonasovo

djelo

Technik,

Medizin

und

344

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

345

U stvari, ta utopija, ta nada u napredak, na osnovi znanja i znanosti, ta ideja napretka da e ovjek zahvaljujui tehnici savladati svako zlo i tminu svijeta (i ovjeka), sve okrutnosti i neumjerenosti, da e uspjeno ouvati dobro i pravdu, postala je odavno mit. Hans Jonas polazi od toga da se odgovor na suvremenu situaciju krize mora traiti u kritici tehniko-znanstvene utopije, u prevladavanju one filozofije povijesti u kojoj se nalazi osnova za takvu modernu utopistiku nadu. Danas ona prua sumornu sliku i ovjeka i prirode, svijeta ivota u cjelini. Prije svega, tehnika nije vie sredstvo koje je u skladu sa dobro definiranim bliskim i udaljenim svrhama. Ona se odavno pretvorila u jednu obuhvatnu, beskrajnu tenju ka napretku ljudskog roda. U tehnici se vidi utopistika sekularizacija jevrejsko-kranske eshatologije (Marx, Engels i drugi). Trijumf h o m o f a b e r a , produktivistiko-instrumentalistikog uma, nad onim to je predstavljao h o m o s a p i e n s . Problemi sa kojima se ovdje sreemo vezani su za visoku tehnologiju. Oito je da ona preuzima etiko znaenje zahvaljujui svom centralnom mjestu koje ona sada zauzima u ivotu subjektivne ljudske svrhe (Ibid., S. 31). Zato postavka Hansa Jonasa uzeta ozbiljno, ne samo u redukcionistikom smislu mora biti kritiki preuzeta i promiljena u smislu jednog novog filozofskog pitanja o istini o p r i r o di i o v j e k u , o etici odgovornosti. To je postavka da tehnoloko injenje, kumulativno stvaranje, ona okolina koja se artifioijelno iri, u stalnom povratnom djelovanju ojaava o n e posebne snage koje je tehnologija proizvela: ono to je ve stvoreno prisiljava na njegovu uvijek novu pronalazaku primjenu u svome odranju i daljem razvitku a nagrauje poveanim uspjehom koji opet doprinosi zapovjednom zahtjevu (PV, 31). S v e je to uinilo da se samo podstie nadmo h o m o fabera u unutarnjem ustrojstvu h o m o sapiensa, nadmo jedne strane ljudske prirode nad svim drugima i neizbjeno na njezin raun. Mnogota je spojivo sa nekim momentima ljudske prirode. Na primjer, ostvarenje samogospodstva, ponos zbog uspjeha, prakticiranje slobode u smislu gospodarenja prirodom, istine u smislu plodotvornosti i postupka verificiranja, fascinacija logikom napretka i uspjeha. Poto je postao je-

dina logika i jedini mit, tehnoloki um namee pitanje o novoj etici odgovornosti. On je odavno dospio u krizu. Izazvao je potpuno novi i jedva promiljeni sukob izmeu ovjeka kao vrste i prirode. Sam nije sposoban za kritiku samorefleksiju. To zahtijeva nove imperative i o d g o v o r e koji bi u isto vrijeme bili i odgovori za tolike druge sukobe: socijalne, nacionalne, meudravne. 1 1 Politika se jo nije suoila sa teinom tih problema. I zato to ona zahtijeva umnu komunikaciju, solidarnost prema moguem ljudskom svijetu, slobodi, prema etici jo neodreene i otvorene budunosti. Predstoji nam iskustvo i uoavanje antropocentrine slike svijeta. U njoj vrhunac svoje slobode i dobra vidimo u tome to emo postati gospodari Zemlje. Priroda nije vie physis, ona beskrajna osnova i pozadina i ljudskog djelovanja, zajedniki svijet, ve je samo materijal, beskrajni izvor iskoritavanja i bogatstva. To se moe razumjeti tek kada se uoi dubina ekoloke krize, kada u terijskom miljenju o d bacimo antropocentrinu zaslijepljenost. Oito je da su dalekosena razaranja prirode, ivotnih preduslova ljudskog ivota uope, postavila osnovna pitanja etike odgovornosti. Ako pritom ostanemo u podruju etike odgovornosti, jasno je, prvo, da ona nadilazi etiku istovremenosti, prezentnu etiku, i drugo, da je ona spoznala koliko je artifioijelno progutalo prirodno u svim poljima, i, tree, da je ona ponad rigidnosti filozofske antropocentrike. Dakle, u centar dospijeva etika koja, ipak, rima na umu novi svijet, iskustvo svjetskog procesa, sav razbor stare metafizike, sjeanje na sve prethodno u povijesti: na dogoeno i proputeno. Sva d o sadanja etika je bila pogubno antropocentrina, etika istovremenosti, redukcionistika. Uzimala je u obzir samo ne-komulativna ponaanja. D a : Osnovna situacija od ovjeka do ovjeka, u kojoj mora da se iskua vrlina i da se razoblii porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek iznova zapoinje svaki in. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, ve prema svojoj klasi, djelovanju postavljaju svoje alternative odvanost ili kukaviluk, mjeru ili eksces, istinu ili la itd. svaki put uspostavljaju prauslove. Ovi se ne mogu nadii. 1 2

11

U s p . K. O . A p e l , Diskurs und Verantwortung, 1988, S. 182.

12 H. J o n a s , P V , S. 27/28,

346

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

347

Moraemo, dakle, da uvidimo da nam vie nije dovoljna Kantova ideja napretka koja donosi regulativnu ideju koja se stalno ostvaruje samo aproksimativno. Tako se m o e interpretirati i Marxova problematika otuenja i njegovog ukidanja: u formi regulativne ideje, kako to ini K. O. Apel. To bi znailo da je ta Kantova etika ideja napretka za Hansa Jonasa samo jedan predstupanj, jo polovino transcendentan za poznatu Hegelovu i Marxovu ideju napretka, koja iskljuuje univerzalnu katastrofu, ekoloku krizu, na primjer, a predvia u svojoj socijalnoj dijagnozi m o gunost apsolutnog morala, realizaciju najvieg dobra, uklanjanje svijeta koji zahtijeva logiku rtve/gospodara, logiku tlaenja i patnje, demagogiju kao socijalnu medicinu, lanu terapiju za one koji su, reeno Hegelovim jezikom, samo bia-za-drugo i po-drugome. Predvia da se ostvari u t o pijsko carstvo slobode 1 3 u vremenu svakovrsnih diskriminacija: rasistikih i religioznih, nacionalistikih i ideologistikih. Ipak, prihvatamo li Jonasovu argumentaciju, javljaju se tekoe o kojima e jo biti rijei. Naime, spoznamo li da kumulativno samorazmnoavanje tehnoloke promjene svijeta, posebno ovjekovog odnosa prema prirodi, u suvremenim industrijskim i postindustrijskim drutvima, neprestano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji tee kroz same situacije bez presedana, situacije za koje su nemone nauke iskustva, 1 4 javlja se tekoa kako da uspostavimo diskurs, kako da se intersubjektivno sporazumijemo s onima koji stvari drukije vide. Ako sada upitamo da li smo podjednako sposobni i egzistencijalno zainteresirani, oni koji su u svojem svijetu spoznali prometejsku utopiju moderne, orgiju produciranja, agoniju beskrajnog kruenja tehnike kao naina istine ili raskrivanja. (M. Heidegger i drugi), koji su upoznali ireverzibilnu tetu i razmjere razaranja prirode, i kojima to tek predstoji. Ali, ta nam znai stara nauka iskustva? Stara etika istovremenosti? Okolnost da nam se kumulacija kao takva skriva, svoj metafiziki i epistemoloki poetak. Da mijenja svoj poetak d o neprepoznatljivosti, da m o e da razori os13 14

novni uslov cijelog reda, pretpostavku sebe same, okolnost da bi sve o v o moralo biti zajedno eljeno u volji pojedi15 nanog ina, ako ovaj treba da bude moralno o d g o v o r a n upuuje na neto potpuno novo. Ni marksizam se nije mogao na pravi nain suoiti sa pitanjem ivota: budunosti ovjeanstva i budunosti prirode, sa pitanjem odgovornosti s obzirom na ve ugroenu budunost, na egzistiranje prirode u svojoj prirodnosti i funkcionalnom sistemu ravnotee i kosmike igre. U svojoj dugoj raspravi Hans Jonas se ne odrie m o gunosti da marksizam procjenjuje dvoznano. I to imajui na umu niz: Kant, Hegel, Marx povijesni proces kao eshatologija. Tako vrijeme postaje pravi medij um ostvarenja Kantove etike ideje napretka, regulativne ideje, na drugi nain. S Marxom je prvi put odgovornost za povijesnu budunost u znaku dinamike s racionalnim uvianjem stavljena na zemljopisnu kartu etike, pa ve zbog toga marksizam neprestano mora biti sugovornik u naem teoretskom trudu o k o jedne etike povijesne odgovornosti. 1 6 A Hans Jonas izriito objanjava taj prijelaz od Kanta prema Hegelu, koji je imanentizirao onu etiku ideju napretka, a potom prema Marxu. No, tu, s druge strane, postoji jedna tekoa. Marksizam vjeruje da poznaje pravac i cilj. I zato je filozofija povijesti koja nosi naslijee Kantove regulativne ideje, ali liena njezine beskrajnosti i sasvim postavljena u konanost, a Hegelovim imanentiziranjem osloboeno diobe od kauzaliteta svijeta, to znai imenovano logikim zakonom njegove dinamike. 1 7 ini se da to, opet, upuuje na noviju kritiku marksizma, njegove eshatologije od koje revolucionari svjesno preuzimaju svoj mandat na vlast. D a : M i postmarksisti (rije koja, vjerovatno, jo uvijek izgleda smjela i koju, sigurno, mnogi nerado uju) moramo na stvari gledati drukije. Time to je tehnologija prigrabila m o (ovo je revolucija koju niko nije planirao, potpuno anonimna i neodoljiva) dinamika je poprimila aspekte kojih nije bilo ni u jednoj ra-

V. K. O. A p e l , D u V , S. 182. H. Jonas, Ibid., S. 28.

15 16 17

Ibid. H. J o n a s , P V , S. 229. Ibid.

348

ABDULAH

SARCEVIC

POGOVOR

349

nijoj predstavi o njoj i koji nisu mogli biti predvieni ni u jednoj, pa ni u marksistikoj teoriji jedan pravac koji bi, umjesto ispunjenja, m o g a o dovesti do univerzalne katastrofe i tempo ije sa uasom zapaeno raskidaj ue, eksponencijalno ubrzavanje prijeti da izmakne svakoj kontroli. 1 8 Pada u oi to da Hans Jonas konsekventno odbija svaku ideju napretka. Lakomisleno je danas vjerovati u imanenciju smisla, u u m u povijesti, u samodjelatni veliki, nemanifestni smisao. U to vjeruju jo fichteovci i hegelovci, mislioci od Marxa do G. Lukcsa, E. Blocha i drugih marksista. Meutim, on radikalno raskida sa svakom eshatologijom. To kazuje i ovaj stav: d a mi, dakle bez znanog cilja na sasvim n o v nain u ruke moramo uzeti proces koji tei napretku. 1 9 Istina, Jonas apstrahira od drugih takoer bitnih i konstitutivnih momenata Marxovog miljenja i marksizma u o p e. Tu mislim, prije svega, na problematiku otuenja i njegovog ukidanja, na iskustvo bezaviajnosti i eksploatacije, na kritiki i emancipatorski potencijal, na teoriju evolucije ljudskog drutva itd. Uz to, on je radikalan u distanciranju od (Kantove) ideje napretka. Ona je, na alost, jednoznano promiljena. Ali, novi nain ophoenja prema povijesti a n tikvira sve ranije uvide i odgovornosti, postavlja zadatke prema ijoj mjeri se ak i ono veliko pitanje pokree duhove, da li bi za ovjeka bolje bilo socijalistiko ili individualistiko, autoritarno ili slobodno drutvo pretvara u drugorazredno pitanje, u pitanje koje je drutvo pogodnije za to da se suoi sa nadolazeim situacijama: to je pitanje svrhovitosti, moda pitanje diktata preivljavanja, ali vie nije pitanje svjetonazora. 2 0 Dakle, iako se time ne iscrpljuje Jonasov susret s marksizmom, sa j e d n o m utopijom, valja imati na umu da se i u toj raspravi daje o d g o v o r na pitanje o uslovima mogunosti etike odgovornosti, trebanja svagda intersubjektivne o d g o -

vornosti i konsenzusa. To bi znailo da se miljenje mora osloboditi svake utopistike ontologije, metafizike i etike. Princip odgovornost je nespojiv i sa onom velikom Bloch o v o m utopijom. Ona je uveni budni san o savrenom ivotu, o regnum. hominis: praintencija Zlatnoga doba, apsolutni pojam cilja. Sa svim uslovima kao to su: pravinost, dobrota, ljubav, humanum, konano naeni zaviaj. Sve to, dakako, ima kao pretpostavku pregradnju prirode. U stvari, i Blochova eshatologija, koja izraava iskonsku o vjekovu tenju prema savrenstvu. S obzirom na dananju situaciju krize i katastrofe, na svjetsku nevolju, Jonasu se ukazuje neophodnost odgovornosti za sve o n o to je v e u toku i to mi, svojim djelovanjem, miljenjem, svojom moi odravamo u toku. To znai da on odbacuje novovjekovnu ideju napretka, a to znai i Blochovu progresivistiku filozofiju povijesti, koja se saima u formuli S jo nije P, subjekt jo nije ono krajnje/spasonosno, prirodno i ovjeno, ono to mu je zadato kao univerzalno stanje, prava povijest ovjeka tek predstoji. To bi se, dakako, odnosilo i na Platona. Jonas ne iskljuuje mogunost da bi Platonov put miljenja postao podoban u budunosti. To mora ostati bez odluke: d a li on istini bivstvovanja 21 odgovara vie nego na put. ak i to ostaje otvoreno pitanje da li je ukidanje transcendencije mog biti jedna najdalekosenija i najpogubnija zabluda povijesti.

IV Hans Jonas je skrupulozno pratio misaona kretanja od Baoonove utopije do Marxa i marksizma. Baconova revolucija se situira u Marxovu utopiju novog ovjeka, novog drutva, obuhvatne emancipacije u ijoj je osnovi, na kraju krajeva, napredak proizvodnih snaga, znanosti, industrijalizacije, tehnikog uma. A razumijevanje onoga to nazivamo conditio humana, ovjeka u doba tehnike i visokih tehnologija, pretpostavlja uvid u katastrofalne posljedice tog toka. I

18 19
20

Ibid. Ibid.
H . J o n a s , P V , 230.
21

Ibid., 231.

350

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

351

sam ovjek postaje objekt tehnike. Homo faber sva svoja znanja, teorijske m o i plaa zastraujuom c i j e n o m : v e se znanjem odrie od punine mogunosti i ivotnih svjetova o v jeka, od izbavljujueg znanja. Teorijsko znanje je objektivistiko, postvareno, ne-ljudsko znanje, koje nije u uniji sa slob o d o m i oblikotvornim miljenjem. Starogrki p o j a m phronimos, praktikog razbora, razabiranja, koje je metafora za uvianje granica i prirodnog i ljudskog toka stvari, postaje fantom, idealistika i metafizika predrasuda. Orgija tehnike, proizvoenja, postavljanja i stvaranja, ne priznaje ni granice prirode (kao to je, na primjer, brzina svjetlosti. To da je ovjek svoja teorijska znanja i umjetnosti usmjerio prema sebi samome, da je uveo legitimnost nasilja nad sobom i drugima u ime znanosti ima svoje porijeklo u novovjekovnoj epistemologiji. Od poetaka novovjekovlja ovjek se sueljava sa sistemom/moi koja je liena cjeline i prirode i ovjeka, koja nije niim limitirana, a to znai ni etikim miljenjem. Takva m o u formi teorijskog znanja, kulta tehnike i proizvodnje, danas to d o b r o znamo, moe postati veoma opasna i ovjeku i sebi samoj. Jedina perspektiva za ovjeka je to da m o e i to je njegova sudbina. Ta eshatologija je skopana sa dobrim izgledima za katastrofu. Ono to ovjeka ini ovjekom, da neto h o e , da postavlja sebi ciljeve, da je slobodan da se odluuje, a da ima m o da svoje odluke sprovodi; ono ime se ispunjava ovjek o v o bivstvovanje, to to sainjava najvii stupanj njegovog nastanjivanja Zemlje to je, upravo, u isto vrijeme stupanj koji samog sebe ugroava. Drugim rijeima, prihvatimo li ono prvo, prihvatamo i o v o drugo, stranu konsekvenciju: da u ime tog suludog antropocentrinog principa postaje sam sebi predmet t r e b a n j a , d a n e uniti ono to j e vrhunac ljudske evolucije, to o n t a k o e r m o e . 2 2 Jonasov prvi misaoni korak jeste: Ono, dakle, to uope povezuje htijenje i trebanje, mo, isto je ono to odgovornost 23 dovodi u centar morala. O v o se m o e dublje artikulirati: odgovornost implicira pojam/trebanja, trebanja/bitka n e e -

ga. A k o je na p r v o m mjestu unutarnje pravo predmeta, unutarnja mjera i granica bia, onda se svi dokazi vaenja m o ralnih normi svode na legitimaciju ontolokog trebanj a. U p ravo se tu i nalaze najzanimljiviji i najplodniji momenti Jonasovog nastojanja oko postavljanja osnova nove etike. Jedan je argument presudan u itavom nizu Jonasovih dokazivanja. To je iskonsko pravo ouvanja ljudskog bitka kao takvog, pravo, udoredno vlastito pravo prirode, prema kojoj se ne ophodimo samo sa stanovita apstrakcije prirode, bia koje se orijentira prema korisnosti, profitabilnosti, tehnokratinosti. N o v a etika predstavlja okret u afirmativno prirode i ovjeka. U moderni je neophodna etika: etika odgovornosti i s obzirom na prirodu, na budunost prirode, koja nadilazi okvire etike sfere bliskog. ini se da Hans Jonas ovdje hoe da kae da je nova etika mogua kao etika koja dovodi u sumnju nama dobro poznato progresivno despotsko tlaenje prirode p o m o u progresivnog objektiviran ja i denaturiranja (Robert Spaemann). 2 4 Dakle, ona je etika odranja, o u vanja, zatite, a ne etika napretka i usavravanja. 2 5 Etika odgovornosti je reaktivna pojava: s obzirom na to da je svjetski tok dostigao onu taku kad je opasnost planetarna, kritina, oita. Ali tom argumentu s pravom prikljuuj e m o : odgovornost prema stanju bio/sfere, na udaljene konsekvencije naih dananjih djelovanja ili nedjelovanja, prema budunosti, buduem preivljavanju ljudskog roda. Sada m o emo da razumijemo ono presudno, kako su m o i odgovornost korelativno; kako sama m o u uniji sa u m o m po sebi dovodi do odgovornosti. To se moe izraziti jo jednostavnije: razlog za to je nova priroda ljudskog djelovanja, proirenje moi na biosferu, na budunost prirode i ovjeanstva uope, one moi koja je odavno i u p r v o m redu m o beskrajnog razaranja. Kako je to mogue ako je ona postala ekskluzivni mit, mit sposoban da se pojavljuje kao ne-mit ili anti-mit? Da uoimo retoriku i logiku moi, injenicu da m o i opasnost u o v jeku i izvan ovjeka, u izvanljudskom, ine neophodnom i oi-

24
22 23

Ibid., S. 232. Ibid., S. 233.

von Fortschritt sprechen?, u : R . S p a e m a n n , P h i l o s o p h i s c h e Essays, Stut t g a r t 1983, S. 140. 25 H. J o n a s , P V , S. 249.

R o b e r t S p a e m a n n , Unter welchen Umstnden kann man noch

352

ABDULAH

SARCEVIC

POGOVOR

353

glednom jedna nova etika. Ona se otkriva, prije svega, kao dalekoseno N e svakom nebiu. Ovo je taka na kojoj se uoava nedovoljnost stare etike, deficijentnost etike bliske sfere meuljudskih odnosa. Mogue je promisliti dalekosenost znanstvene i tehnike moi, mogunost jednog predznanja ili projekcija vjerovatnih ili i samo moguih konanih efekata. I to u svjetlu prijetnje i opasnosti za ljudski rod i bitak uope. Naravno, za Hansa Jonasa v e mogunost ovdje raa neophodnost, a refleksija o imaginativno potpuno razvijenom moguem daje pristup k n o voj istini. 2 6 Tako i heuristika straha postaje plodotvorna, jedna vrsta mudrosti koja nam je najpotrebnija upravo kad najmanje vjerujemo u nju. Ona je bitni momenat filozofskog znanja i znanosti koja predvia ono to bi moglo biti opasno, to bi moglo ugroziti ovjeka i posredovati onu predstavu i sliku ovjeka koju bi trebalo u smislu nove etike odgovornosti sauvati. Jo bi trebalo uvidjeti da je to, prije svega, zadatak m o derne znanosti: da unaprijed sagleda opasne tokove i posljedice vlastite moi. Zato etika znanosti zahtijeva kritiku opasnosti objektivistikog pojma znanosti, jednu dalekosenu o d g o vornost, ali u isti mah i jednu novu vrstu smjernosti. 2 7 Naravno, mora se praviti razlika. To nije smjernost k a o ranije zbog malenkosti nego zbog ekscesivne veliine nae moi, smjernost da predvidi eksces nae moi povrh nae moi i vrednuje i prosuuje iznad nae m o i . Jonas govori o suoavanju s tim kvazi-eshatolokim potencijalom naih tehnikih procesa, te neznanje o krajnjim posljedicama samo p o staje razlog za odgovorno uzdravanje kao ono drugo najbolje poslije posjeda same mudrosti. 2 8 Iz ove perspektive postavlja se pitanje i o o n o m e ta neemo. A to, dakako, znamo puno vie nego ono ta zapravo hoemo. Jonas, oito, misli na ljudsku prirodu. Ona nam o m o guuje beskrajno laki put u spoznaji onog malum od spoznaje onog bonum. Z l o nas iritira, izaziva otpor i ogorenje. D o b ro, na alost, esto ostaje neupadno i nepoznato, kao neto to

se samo po sebi razumije. Prva je moralna dunost sprijeiti ili preduprijediti budue zlo, povrede prirode i ovjeka, raznovrsna razaranja u budunosti. Za puno razumijevanje etike odgovornosti za posljedice naeg injenja i moi, za ono jo nepostojee i neroeno, potrebno je znanje opasnosti, p o trebna su profundna znanja. Jer, dokle god je ta opasnost nepoznata mi ne znamo ta treba zatititi i zato, znanje o tome, usprkos svakoj logici i metodi, zato dolazi iz onog od ega. Ono nam se prvo pojavljuje i ono nas, preko pobune osjeaja koji juri prije znanja, ui da vidimo vrijednost ija suprotnost nas tako aficira. ta je u igri mi znamo tek kad znamo da je to u igri. 2 9 U stvari, sada treba da dopunimo izloeno. Nova etika ili filozofija morala trebala bi da uzme u obzir nae strahovanje prije no nae elje ili projekte. To je svojevrsna senzibilnost za opasnosti koje ugroavaju ovjeka i prirodu. Heuristika straha, znanje o neizvjesnosti koja je spojena za sve projekcije budunosti, na primjer, postindustrijskog ili postkolektivistikog, posthistorijskog drutva, prva je rije u traganju za dobrim, za osnovnom figurom pre/oblikovanja ili pregradnje prirode i ovjeka. Drugi imperativ je stvaranje predstave o dalekosenosti, nametanje osjeaja koji je primjeren predstavi. Hans Jonas je oito bio fasciniran tim strahom koji je duhovno stiliziran. A znak je da smo aficirani tek zamiljenom sreom i nesreom pokoljenja koja dolaze. Objektivirajuoj spoznaji prirode Jonas suprotstavlja tu drugu dunost ili imperativ n o v e etike. Ali istina o m o i znanosti, o putevima ekscesivne tehnike, 0 j e d n o m nihilistikom karakteru znanja, samorazaranja prirode/ovjeka, ta istina je stvar znanstvene spoznaje. Ona trai jedan vii stupanj znanosti. U stvari, to je znanost o znanosti, predstava o neizvjesnostima i opasnim iznenaenjima, o nemogunostima predvianja, koja nadilaze elektronske u m o ve. Ono preko ega je Hans Jonas preao jeste to da ne postavlja pitanje o uslovima mogunosti samorazumijevanja o b jektivistike spoznaje. Ono bi omoguilo ne samo funkcionalistiko i utilitaristiko argumentiranje, v e i to da se priroda i ovjek uzimaju u obzir i iz perspektive u kojoj nema pre-

26 27 28

I b i d . , S. 67. H . J o n a s , P V , S . 55. Ibid., S. 55.

29

Ibid., S . 63.

354

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

355

vlast subjekt naspram svijeta, naspram prirode u smislu n o v o vjekovne prirodne znanosti, linearnog rasta mogunosti znanstvenog ovladavanja prirodom (Robert Spaemann), popredmeivanja i raspolaganja u pravcu tehnikog napretka. Razmislimo zato je tome tako. Zato Hans Jonas nije u stanju uvesti diferencije izmeu p o j m o v a napretka? U dananjoj situaciji to je mogue i neophodno. Tada bismo uvidjeli da je ideja napretka takoer dvoznana i ambivalentna, da se kod Jonasa radi o hipostaziranju napretka u singularu u jedinu zbilju suvremenog ovjeka. On iskljuuje alternativnu formu znanja, razumijevanja i komunikativnog djelovanja. Ono o emu se, prije svega, radi jeste etika opstanka, etika nevolje (249, 250), preivljavanja, nova svijest da se proroanstvu nesree mora pokloniti vea panja nego proroanstvu sree.30 Ne vjerujem da se time Hans Jonas odrie bitnih promjena dananjeg stanja. On uvodi prirodu kao partnera, pojam odgovornosti za njenu ne-smrt. Njegova kritika utopije P r o meteja, prometejskog duha, koja sainjava jezgro moderne, smjera ka etici tehnolokog razdoblja. Drugim rijeima: prvo, ukoliko je vei poduhvat moderne tehnologije i znanosti, kome je uskraeno ono to ima prirodna evolucija, strpljivost i sporost, prednost pipave prirode, koja osigurava ivot, u k o liko ima veoma malo vremena za mogue korekture (na primjer, u ekolokoj politici, energetskoj itd.), za korekture apsolutno neizbjenih i ne vie malih zabluda, utoliko se vie plaa zastraujuom cijenom. Drugo, ono to je za prirodu veoma kratak vremenski rok, za ovjeka je veoma dug. Raste kumulativna dinamika tehnikog razvitka, koja proizvodi prisilu napretka, prisilu same stvari (u ekonomiji i politici, u tehnologiji i znanosti). Naime, iskustvo nas je poduilo da razvoji koje je, svaki put sa bliskim ciljevima, pokretao tehnoloki in, imaju tendenciju da se osamostaljuju, to znai da stiu svoju vlastitu prisilnu dinamiku, jedan samodjelatni m o mentum zbog kojeg oni nisu .. . samo ireverzibilni nego oni tjeraju naprijed i natkriljuju htijenje i planiranje o n o g koji djeluje. 3 1
30 31

Meutim, iz perspektive nove etike praksa novovjekovne znanosti i tehnike postaje jasno da nam to oduzima zakon djelovanja, slobodu za samokorekturu. ini mi se da je Hans Jonas s pravom ukazao da to samo pojaava dunost na onu budnost kad se radi o poecima, budnost koja daje prednost dovoljno ozbiljno obrazloenim (od pukih fantazija straha razliitim) mogunostima nesree pred pa i ne loije obrazloenim nadama. 3 2 Istina, Jonas je bio tu konsekventan. Skrenuo je panju na to da u prvi plan dolazi opasnost, prije nego obeanje, da apokaliptike izglede treba izbjegavati ak i po cijenu da se, recimo, zbog toga propuste eshatoloka ispunjenja. 3 3 Tree, potrebno je, u svakom sluaju, spasiti ljudsku vrstu i njenu budunost. Time je implicirana teza da bi trebalo sauvati naslijee jedne prethodne evolucije? Zato? Zato to je Hans Jonas naklonjen predstavi o njemu: ono n e moe biti sasvim loe ve i zbog toga to je svojim sadanjim vlasnicima dalo (sebi samom namijenjenu) sposobnost da odluuje o dobrom i loem : 3 4 ini mi se da ova teza nije sama po sebi razumljiva: da je ovjek sauvao sposobnost da se moralno orijentira, da se snalazi oko dobrog i loeg. Ovdje mi nije potrebno da se bavim povijeu normativnih struktura, onim koje odreuju sve, nae razumijevanje svijeta, identiteta osobe i drutva itd. D o voljno je istai da je do sada uvijek vladao asimetrini odnos u formi odnosa izmeu subjekta i objekta, privilegiranog statusa i privilegiranog znanja, ideje napretka koja nije iskljuivala zbilju samopostvarenja ovjeka. I kod Jonasa susreemo jedno pred-razumijevanje ovjeka i povijesti uope. Iz toga se mogu izvui fatalistike konsekvencije. Svakako, time se pribjeglo jednoj ideji da sama prirodna evolucija nosi u sebi unutarnju i smisaonu strukturu. To je u skladu sa Jonasovom kritikom tehnicizma koji vjeruje da tehnoloki napredak donosi svagda dobitke, blagostanje, bogatstvo, sreu, ukratko, napredak. Da bi se razumjela Jonasova filozofija u znanstveno-tehnikom razdoblju, mora se znati da nikakav napredak u smi-

32

Ibid., S. 70. Ibid., S. 72.

33 34

Ibid., S. 72. Ibid., S. 71. Ibid., S. 72/73.

356

ABDULAH AREVIC

POGOVOR

357

slu dobiti nije dovoljan da se odri tok opasnosti i razaranja i prirode i ovjeka sa nevjerovatnim i fatalnim rizicima. Nova etika je i logika smjernosti u postavljanju ciljeva. Uivanje darova prolosti takoer implicira zahvalnost, pijetet, strahopotovanje, sve ono to je os i moralno jezgro ivota, princip etike budunosti. Nasuprot tradicionalnom dogmatizmu i apsolutizmu tradicionalne etike, Jonasova etika polazi od toga da cilj ovjeanstva nije ono najvie dobro, carstvo slobode, koje, svojom logikom, iskljuuje stvaralako usmjeravanje sudbine, otvorenost i neodluenost povijesti, ovjekovog uma i sposobnosti. Naravno, sve je to bilo u v i d n o m p o 35 lju ranijih etikih sistema. Jonas dobro zna da je dostatnost ljudske prirode ono to se postulira, koja je, zapravo, d o s tatnost za istinu, vrijednosni sud i slobodu. Za njega je presudno jedno metafiziko stanje stvari, jedan apsolut, kao najvie i ranjivo nama povjereno dobro, ono to se imperativno namee da ga sauvamo. Stavljaju se u pitanje svi egoistiki interesi, od onih pogubnih antropocentrinih do politikih. Hans Jonas razlikuje tradicionalnu etiku, poziciju meliorizma. On je tano spoznao jedan princip nove etike, koji je vezan za projekte tehnologije, koji, na alost, stavljaju na kocku cijelu egzistenciju ili bie ovjeka. 3 6 Otuda se i nadaje imperativ da se sauva ljudska vrsta. ovjek i o v jeanstvo nemaju pravo na samoubojstvo. S tim je u skladu i etiki stav da se u redu ljudskih veliina, posebno onih sa apokatiptikim potencijalom i izgledima, prognozi nesree treba dati veu teinu nego prognozi sree. 3 7 To postaje jasno na osnovi Jonasovog razlikovanja bitka i trebanja, injenica i vrijednosti. I njegovi su iskazi ponekad u okviru teorije igre. Tako, na primjer, pravo dravnika da stavlja na kocku egzistenciju nacije, radi budunosti, ako je na kocki zbiljski ono krajnje. Do tako neeg m o e doi zbog prijetnje neke strane budunosti, ali ne da bi se steklo neko najvie dobro (to je, vjerovatno, uvijek stvar uobraenja), ve da bi se izbjeglo najvee z l o . 3 8 Ipak, pojam cilja i k o d Jonasa dobiju centralnu ulogu. P o d tim se ne misli na tehnoloke pla35 Ibid., 249, 250; 36 Ibid., S.
37 38

nove ili na napredak koji je onda samo pribliavanje tom konanom cilju. Jonas na nov nain odreuje smisao cilja. Tanije kod njega se radi o n o v o m metafizikom odreenju pojma bivstvovanja. Tu spada pitanje zato se neto ini ili ne ini. U tom svjetlu treba promisliti moralni imperativ da ovjeanstvo nema pravo na samoubistvo. Smatramo znaajnim da je ovjeku, njegovoj slobodi preputeno da se moralno odupre fatalistikim konzekvencijama tehnokratske, scijetokratske svijesti, danas pogubnog tehnolokog utopizma koji nije daleko od jedne l o gike ludila, logike rasula ovjenog i prirodnog. Ono to smo dobili samo je poenta Jonasove argumentacije: Jer bez najveeg dobra se moe ivjeti, ali sa najveim zlom ne moe. Za alternativu da se sve dobije ili da se sve izgubi nikad nema nekog dobrog razloga; ali da se pokua spasiti ono neotuivo uz opasnost da se tim pokuajem izgubi sve, to moe biti 39 moralno opravdano i ak to moral moe da zapovijeda. Naravno, niko ne moe imati moralno pravo da ini ono to dovodi do unitavanja ili raovjeenja ovjeanstva, ali samo zbog interesa ili spaavanja svoje nacije, grada, plemena, zemlje itd. Jonasov antropocentrizam uva pojam odgovornosti, novi imperativ da ovjeanstvo mora da egzistira. To zna i : i da se stvaraju uslovi za postojanje buduih generacija. Zrelost ovjeanstva u eri ostvarenja tehnolokog uma i tehnolokog utopizma ogleda se u etikom stavu da egzistencija ili bie ovjeka u cjelini nikada ne smiju postati ulog u opkladama djelovanja. 4 0 Samo kad se imaju na umu ova razmiljanja, kojima Hans Jonas dovodi u pitanje tradicionalnu etiku, ali i ideju drutveno emancipativnog procesa napretka, moe se razumjeti njeg o v o radikalno odbijanje implicitnog i eksplicitnog utopizma, posebno onog znanstveno-tehnolokog. Jonas se nastojao pritom osloboditi jedne vrste antropocentrizma, prije svega onog koji je bio karakteristian za helenistiko-jevrejsku-kransku etiku Zapada. 4 1 Na taj nain on se trudi oko jedne nove etike, a to znai oko jedne (racionalne) metafizike koja je uvijek

v. 80.

H.

Jonas,

Sddeutsche

Zeitung

31,

1981.
39 40 41

Ibid., S. 78. Ibid.

Ibid., S. 79. I b i d . S. 81. H. Jonas, I b i d . , S. 95.

358

A B D U L A H SARCEVIC

POGOVOR

359

bila posao uma, koji nije odreen po obrascu i mjerilima m o dernih pozitivnih znanosti, po imperativima scijentizma koji predstavlja radikaliziranje ideje o apsolutnoj transparenciji bitka, o gospodarenju. Pri tome je u igri argumentacije jedan pred-kantovski, kvazi-aristotelovski, to znai: ontoloki i teleoloki pojam m e tafizike 4 2 sa p o j m o m uma koji je skeptian i antidogmatian. Naravno, jasno je da to nema nita zajedniko sa neim m o dernim, sa skeptino-pragmatinim neo-aristotelizmom koji se istie u Saveznoj Republici Njemakoj. Jonas nam postaje razumljiv kada spoznamo da i njegov pojam ouvanja, nasuprot moima koje ugroavaju opstanak i dostojanstvo ovjeka, njegovu iskonsku i neraspoloivu prirodu, slobodu, nema nita zajedniko sa poznatim neo-konzervativizmom u Evropi i S A D (o kojem govore Iring Fetscher, Erharf Eppler, Jrgen Habermas i drugi), 43 Jonasova nova metafizika, koja polazi od onog uvenog posljednjeg pitanja, svjesna da se vie ne m o e dati odgovor, pojavljuje se kao nova mogunost filozofije kao (kripto-)etike, kao osnovna alternativa staroj etici i metafizikom miljenju. Opravdanost Jonasovog miljenja poiva, ini se, na uoavanju neophodnosti jedne etike koja nadilazi norme koje reguliraju meuljudske odnose u dananjici. Apokaliptike m o gunosti koje su, ipak, imanentne modernoj tehnologiji i m o dernoj znanosti, j e d n o m starom metafizikom stavu da je o v jek u biti autonoman, da moe ivjeti i napredovati nezavisno od prirode, gospodarei njome na bezobziran nain, one nas pouavaju da bi ona tradicionalna antropocentrika iskljuivost (helenistiko-jevrejsko-kranska etika Zapada) m o g l a biti predrasuda. I zato ju je potrebno preispitati. Rije je o svijetu u kojem bi um trebao biti jedina sila (Kant i drugi), o najnaprednijim industrijskim zemljama, o atomskom, hemijskom, bakteriolokom potencijalu unitavanja i ovjeka i prirode.

Jonasova analiza modernog tehnolokog napretka stavlja u sumnju ne samo feti napretka koji iskljuuje svaku alternativu, ve i svako prestrukturiranje ovjeka, njegovih sposobnosti i elja, njegovu esencijalnu smrt. Etika odgovornosti za budunost ovjeka i prirode, ona koja vjeruje da za ivot ovjeanstva vrijedi (to za pojedinane pacijente ne mora uvijek da vrijedi) da i nesavrenim palijativama treba dati prednost pred mnogo obeavajuom radikalnom kurom od koje pacijent moe umrijeti 4 4 rauna uvijek sa ljudskom sposobnou za t r e b a n j e. A to znai rauna sa procjenjivanjem alternativa. Utoliko ovdje treba imati u vidu to o emu govori K. O. Apel: da ona nije puko osnaenje konvencionalnog ili tradicionalnog morala. Ona je, svakako, univerzalistika etika uma, planetarna makro/etika, koja transcendira mikroetiku nacionalnih i drugih socijalnih sistema samopotvrivanja (K. O. Apel). 4 5 U svakom sluaju, na taj se nain moe uoiti neto presudno za novu etiku. Ona je, priznavala to ili ne, u jednom skrovitom srodstvu sa n o v o m filozofijom prirode koja nadilazi onu Baconovu i Marxovu utopiju da se priroda savladava ukoliko spoznajemo i slijedimo njene zakone, da je tehnika istinsko prisvajanje ili humaniziranje prirode. Konsekvencija ove ideje jeste da se Jonasova makroetika moe, dakako, razumjeti kao teorijsko osnaenje stava da ovjek treba da egzistira u svojoj slobodi i dostojanstvu; napokon, kao etika ekolokog sistema samopotvrivanja ovjeanstva i to ukoliko prihvatimo odgovornost i za prirodu, za ivot i budunost prirode, ali i onog jo-nebivstvujueg. Svakako ne putem tehnolokog utopizma, idealiziranja svakovrsnog podreivanja i iskoritavanja prirode. 4 6 Solidarnost sa ugroenom prirodom moe se razumjeti i iz Jonasove kritike dosadanjih tipova umake etike od Aristotela do Kanta. O tome govori u prvom poglavlju svoje knjige P r i n c i p o d g o v o r n o s t . Tako smo, dakle, suoeni sa nedovoljnou tradicionalne etike. Ona je polazila

44 4 5

42 43

U s p . K. O. A p e l , D u V , 1988, S. 187, I b i d . , S. 186 i d a l j e .

Moral

H . J o n a s , P V , S . 81. K. O . A p e l , D u V , S. 193; o t o m e t a k o e r D . B o e h l e r , Kritische

,unsere' Gesellschaft, u: F u n k k o l l e g , B d . III.

46

oder

pragmatische

Sittlichkeit,

,weltbrgerliche'

Gesellschaft oder

K . O . A p e l , D u V , 193.

360

A B D U L A H SARCEVIC

POGOVOR

361

od ideje da postoje samorazumljive pretpostavke konstanti conditio humana (K. O. Apel). Nije mogla biti u funkciji odgovornosti za budunost, za ireverzibilne djelatnosti ovjeka koje 47 su povijesne i koje se odnose na budunost. Tako smo, dakle, suoeni sa Jonasovom filozofsko-metafizikom idejom. Ona uvodi u etiku odgovornost za jo-ne- postojee, budue ovjeanstvo koje ne mora biti ba nae potomstvo: individualno, nacionalno, rasno, dravno itd. Trebalo bi uzimati u obzir institucionalno-tehnoloke okvire, kolektivitete, vjernost j e d n o m m o r a l n o m naelu permanenciji ivota. U razdoblju dalekosene ekoloke i epistemoloke krize, u situaciji krize, etika neistovremenosti, etika budunosti orijentirana protiv svake utopije i eshatologije, p o sebno one koja je vezana za dostojanstvo ovjeka. Uvijek je to sposobnost da se stvore anse i alternative, da se uvijek moe iznova poeti, izabirati i odluivati, ivjeti s tom nadom. Hans Jonas smatra da je to, u stvari, ontoloka ideja ivota: pravo na ivot svakog ovjeka i ovjeanstva u budunosti. Meutim, ako ovjeanstvo treba da ivi, onda svakako bez obzira na raspodjelu sree i nesree, ak i uz presezanje nesree nad sreom, pa ak i nemorala nad moralom. Taj niz generacija u vremenu ne moe se izvoditi iz pravila samosuglasja unutar niza, ma koliko dugo ili kratko trajao: to je imperativ sasvim druge vrste koji je izvan njega i koji mu prethodi i, na koncu, moe se obrazloiti samo metafiziki. 4 8 Stoga Jonas ini m o g u i m jednu jedinstvenu ljudsku otvorenost, iskazivanje jednog kategorikog imperativa koji se podudara sa metafizikom odgovornou. Taj imperativ koji odgovara n o v o m tipu ljudskog djelovanja i koji je upravljen na novi tip djelatnog subjekta izraava solidarnost sa (1) prirodom (ugroenom i kontaminiranom) i (2) ovjekom (koji je ugroen onim to ini). Taj se imperativ pozitivno iskazuje: djeluj tako da su uinci tvog djelovanja u skladu s permaneneijom pravog ivota na Zemlji. Negativno se izraava: djeluj tako da

uinci tvog djelovanja ne budu razorni za buduu mogunost 49 takvog ivota. To znai da se taj povijesni ili metafiziki um pojavljuje kao prirodni i ljudski proces, kao uvid u sud50 binsku zajednicu ovjeka i prirode. Vazda je vaan moralni imperativ da tako djelujemo u sadanjosti da uinci naeg djelovanja ne budu razorni za buduu mogunost takvog ivota, da ne upropastimo svijet i solidarnost ljudi sa njim. Ovdje se pokazuje onaj prirodni proces: da u svoj sadanji izbor ukljuimo budui integritet ovjeka kao su-predmeta nae volje. 5 1 Zacijelo, tu lei presudna istina nove etike. Ona nadilazi utilitaristiki nauk, procjenjivanje, bezoni egoizam kapitala, generacija, nacija, drava, ljudskog roda uope, ontologiju svakovrsnog ljudskog geocentrizma. Njen princip/odgovornost koji u prvi plan stavlja imperativ da se ouva ivot ovjeanstva, koji vrijedi kao aksiom, a ne kao neto to se moe obrazloiti izraava onaj metafiziki um, umski imperativ koji je jo uvijek u sjeni etike klasinog stila, na primjer, Kantove etike. U stvari, princip/odgovornost na odreen nain izraava jedan novi stupanj univerzalizma, m o ralnog univerzalizma i moralne svijesti. Ono Isto je u biti ope, u kojem se priznaje ono to je ne/utilitaristiko, dostojanstvo i budunost prirode, vii stupanj dostojanstva ovjeka i ljudske vrste uope.

V
Jonas je pritom smjerao da rehabilitira svojevrsnu interpretaciju antropocentrizma. Rije je o jednoj svojevrsnoj kritikoj naturalistikoj filozofiji. Nain da se opravda vie pravo ovjeka ili egoizam ljudske vrste pretpostavlja da je to u skladu sa prirodom. I tako je bilo u svim vremenima u kojima je priroda bila u biti nepovrediva u svim svojim aspektima, Naturalistika filozofija i metafizika zahtijevaju da napustimo feti profitabilnog i utilitaristikog, jer on o m o -

49 47 48

U s p . K. O. A p e l , D u V , S, 194, H . J o n a s , P V , S . 35.

50 51

Ibid., S. 36. I b i d . , S . 246. Ibid., S. 36,

362

ABDULAH

SARCEVI

POGOVOR

363

guuje i opravdava spoznaju koja apstrahira kako od ovjeka tako i od prirode. Mi se moramo, prije svega, osloboditi mita pozitivistiki razumljene znanosti, koji polazi od toga da je ona vrijednosno neutralna, da je samo vrsta spoznaje i puko sredstvo za dobro ili zlo. Da li je to mogue? To zavisi od toga da li e ovjeanstvu uspjeti da pronikne u m i t z n a n o s t i , u njen dogmatizam. Pri tome se jasno vidi da je novi pojam odgovornosti interpetiran u smislu jedne ekstrapolacije uzajamnosti-odnosa naspram konkretno-openitog ovjeanstva u budunosti kao nezakljuene dimenzije odgovornosti.52 Svakako, ne moe se rei da Jonas nije potpuno svjestan same moi, biti moderne tehnike civilizacije, destruktivne za slobodu i dostojanstvo ovjeka, za samopotvrivanje ivota koje je samopotvrivanje i prirode i ovjeka. To je kompatibilno sa uvidom da je ovjek postao opasan ne samo samom sebi ve i cijeloj biosferi. 53 Zato je tu jedna metafizika odgovornost po sebi i za sebe. Jonas nije preao u kritiku uma koji se totalizira, totalitarne prisile jedinstva, kranskih ratova za grob istine (Hegel). Danas je posebno znaajna kritika utopije/ /Prometeja, koja ini osnovu moderne, koja see do Marxa, do filozofije marksizma koja pati od antropocentrinog fundamentalizma koji je pitanje planetarne etike ukinuo u jednoj dogmatskoj filozofiji povijesti koja je, po neizbjenoj zapadnoj logici, vodila despotizmu i teroru. Mitski sadraji su prevladali: totalitarna prisila jedinstva, utopija sree i blagostanja. Oni su nuni putevi povijesti. Zato je etiki historicizam (Karl Popper), jedina etika sa globalnim vidom budunosti prestala to biti. Iskljuila je afirmativni predznak principa / odgovornost, inovativne i kreativne potencije jedne etike u razdoblju krize jedne planetarne tehnoloke i tehnokratske utopije. Jonasova filozofija dospijeva do kritike svijesti. U em u ? U tome to vjeruje da je mogua plodna i smisaona unija izmeu ovjeka i prirode, da se istinski interes ovjeka na Zemlji u jednom sublimiranom vidu podudara s interesom ostalog ivota kao njegovom svjetskom domovinom.

U tome to uspostavlja jedan vodei imperativ, dunost prema ovjeku, a da pritom ne uvodi rascjep, mitiziranje antropocentrinog uma. Kritika svijest je izraena i u tome to se opire suavanju samo na ovjeka, na prirodu ovjeka koja je odavno antropocentrino preoblikovana, tehniki, sociokulturno, u obliku antropocentrinog materijalizma. V e radikalna dioba iju teorijsku postavku nalazimo kako kod Bacona tako i kod Marxa, na bitno razliitim razinama znai, na kraju krajeva, oneovjeenje ovjeka. Ali i ras/priroenje prirode ovjeka i prirode u cjelini. Stoga Jonas, uvajui staru ideju da ovjek osuuje sebe na zakrljavanje i u sretnom sluaju biolokog opstanka, ako zaboravi zajedniki logos, sudbinsku povezanost ovjeka i prirode, da potuje njen integritet, kazuje da svagda dugujemo vjernost stvaralatvu prirode. Pragmatizmu tehnolokog napretka suprotstavlja moralnu solidarnost sa totalno ugroenom prirodom. Ostaje otuda da se kae da i ovdje trijumfira stav da je vjernost naem vlastitom bitku samo najvii vrh te vjernosti. Time nije demitiziran stari i moderni antropocentrizam, ija je skrovita osnova, paradoksalno, naturalistika filozofija. Drugim rijeima: Jonas relativira opoziciju prirode i povijesti, prirode i ovjeka. Sa preferencijom ljudskog koje, ako se dobro razumije, obuhvata sve ostalo ispod sebe. Ostaje naelo da se uva permanencija pravog ivota na Zemlji, dalji opstanak ovjeanstva na Zemlji. Nova etika ui da postoji kvazi-ontoloki cilj, koja na nov nain obrazlae Aristotelovu teleologiju. Na ovoj filozofsko-metafrzikoj pozadini valja razmotriti Jonasovu ideju da svaki ivot polae pravo na ivot, pravo koje bi trebalo na svaki nain potovati. Ono je, ini se, preutni kriterij um za Jonasov princip odgovornost iji je obrazac ne-reciprone odgovornosti i dunosti odgovornost roditelja prema djeci, dravnika za dobrobit, slobodu i sreu njegovih sugraana. Odgovornost nalae etiku ouvanja ovjeanstva, ideje ovjeka a time, naravno, i ideje dostojanstvenog ivota, prava na svakovrsno utjelovljenje u svijetu, prava na izraz. Jo neto upada u oi kod Jonasa. Taj arhetip svakog odgovornog djelovanja u odnosu roditelja prema djeci itd. nije ono to bi trebalo deducirati iz nekog principa kao to je to sluaj kod Kanta. Njega nam je podarila, m o n o usadila

52 53

K. O. A p e l , D u V , 1988. S. 195. H. J o n a s , P V , S. 245.

364

A B D U L A H ARCEVIC

POGOVOR

365

priroda. To je sporna taka. Kako tada objasniti krizu m o dernog svijeta, povrede i oteenja putem tehnike i tehnologije inom politiara, ekonomista, biologa, naunika i tehniara svih vrsta? Onaj Jonasov kategoriki imperativ samo do moralne svijesti dovodi svijet koji je izloen opasnosti nestajanja. On ne zavisi od nekih drugih konstelacija i uslova. Po sebi je razumljivo da se etika odgovornosti, koja nita ne apsolutizira, koja izraava odbojnost prema diobi prirode, prirode ovjeka i izvanljudske prirode, osniva, na kraju krajeva, u metafizici koja se pita o bitku: o svijetu i prirodi, o ovjeku i ivotu. Nije rije (samo) o etici diskursa, o diskursu argumentacije. Solidarna odgovornost kao forma ivota jedva se moe dovesti u vezu sa demokratskom solidarnou k o j u d o vodi do izraza Rortyjev neopragmatizam. 5 4 Nasuprot tome, ono t r e b a n j e ta sposobnost ovjeka da sauva vlastitu prirodu i biosferu (jer on vie nije samo prosti izvrilac nego i potencijalni razara svrhovitog djelovanja prirode) proizilazi u metafizikom smislu iz samog bitka. U doba totalne opasnosti svjetskohistorijskog moderniteta mi smo vraeni ne na defetizam, na usud dezorijentiranja, na demoraliziranje ljudske inteligencije, v e na pitanje o porijeklu katastrofe: metafizikom i epistemolokom, antropolokom i historijskom. To je pitanje o egzistencijalnom ustrojstvu svijeta ivota, svijeta rada, o imperativu da ovjek treba da b u d e naravno kao ovjek. Otuda se i sa Jonasom i protiv njega pitamo kako je m o g u e dananjeg ovjeka privoljeti i nagovoriti, poslije svega, da vjeruje u d u h utopije, u princip nadu. Kako je uope mogue doprijeti do ifre stvaralake vjernosti ivotu, do principijelne nade koja se uzda u biophiliju (Fromm, Sloterdijk i dr.)? Upravo se on bavi ovim pitanjem, pretekim zadatkom nove etike u eri moderne tehnike i tehnologije. Za to je neophodno uvidjeti da je to u suprotnosti prema preovlaujuem mentalitetu brige za napredak koji, na drugoj strani, forsira samo moralizam. Taj moralizam nije puka tlapnja. On p o i v a na j e d n o m depresivnom raspoloenju, na oajnikom realizmu.

Pomenuo sam to da bi se na kraju uvjerili da nema sadrajnih kriterijuma za p r a v o g ovjeka, za bonum humanum. Kada to kaem, uzimam u obzir znaajan Jonasov iskaz: Na sreu za na teoretski poduhvat i na nesreu za nau sadanju situaciju, mi se ne moramo uputati u jednu teoriju bonum humanuma i o 'najboljem ovjeku', teoriju koja bi morala biti izvedena iz njegove spoznaje svojeg bia. 5 5 Kantov stav ti moe jer ti treba lako se preokree u stav ti treba jer ti moe. Ali to, svakako, nije dovoljno. Naravno, za etiku teorije u eri tehnolokog napretka. Jonas je zapazio bitnu injenicu da je za to nesposoban jedan scijentistiki interpretirani um, onaj emancipirani praktiki intelekt koga je proizvela znanost u B a c o n o v o m i Descartesovom smislu. To je ona znanost 0 res extensa koja je matematika i pozitivna, koja mjeri (kao kvantna fizika ili genetika psihologija), opisuje i klasificira, koja manipulira i sve svodi na teren formula, kvantifikacija. Taj pozitivistiki i emancipirani praktini intelekt (H. Jonas) prirodi suprotstavlja ne samo svoju misao ve i svoje injenje na jedan nain koji se vie ne moe sjediniti sa nesvjesnim funkcioniranjem cjeline: U ovjeku je priroda zasmetala samoj sebi i samo je u tome to ga je obdarila moralom (to j o j , kao 1 ostalo, jo smijemo pripisati) ostavila moguim jedno nesigurno izravnanje za uzdranu sigurnost samoreguliranja. 5 6 Ima neeg ironinog i zastraujueg u tome to danas od toga zavisi okret u sudbini prirode, od toga za ta je ovjek jo sposoban, ta moe da iskusi i sagleda. Osnovni ton naeg razdoblja je u znaku tog pitanja. Jonas uspijeva da tano formulira svoje uvide, nove imperative, svagda konkretne. On je svjestan da se norme/trebanja, vezane za modernu situaciju krize, za nau neizmjernu tehniku/tehnoloku mo, za planetarni proces formaliziranja i niveliranja, ne mogu potraiti: 1) u novoj utopiji n o v o g ovjeka, 2) u mitiziranju novovjekovnog ideala egzaktnog znanja u kojem se, na kraju krajeva, i ivot reducira na res extensa, na neivu materiju. Tu bi sredstva unitila cilj. Imperativ ti treba jer ti moe, u svakom sluaju, do izraza dovodi legitimiranje imanenoije ciljeva u bitku, 5 7 one Jonasove metafizike, prirodno
55

54
56

Ibid., S. 248. tingency,

R. R o r t y , Philosophy and the Mirror of Nature, 1979, 1980: Conirony and solidarity, Cambridge, University Press 1989.

H. Jonas, PV, S. 249. I b i d . , S . 150.

57

366

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

367

pravo na samoodranje. Ono se moe itati i u smjeru socijaldarvinizma. On se moe pojaviti u formi konkretnih dunosti, normi, dakako pojedinanih i drutveno obaveznih (Apel). Ovdje je moderna etika diskursa na sebe preuzela preteki ali i nezaobilazni zadatak. Stanje stvari koje, na primjer, Apel i Habermas, imaju u vidu jeste to da se ona ne odnosi na sva iva bia, nego samo na ljude kao umna bia koja su ravnopravna u sudjelovanju u sociokulturnim formama ivota; tavie, kako kae Apel, u prihvatanju odgovornosti koje je imperativno za sudjelovanje u organizaciji ove odgovornosti kao solidarne odgovornosti prema jednom formalnom principu dis58 kursa poopene uzajamnosti. Apel je svakako pokuao da pokae mogunost komunikativne makro/etike. Naime, ako se onaj princip legitimira kao trebanje, tada smo sebe priznali kao umna bia u slobodi. To razjanjava i to da je A p e l bio prisiljen da Kantov faktum uma kritiki i transcendentalno-filozofski radikalnije interpretira no sam Kant. Jonasov osnovni postulat Ne nebiu o v jeka da bi ovjeanstvo trebalo biti i u budunosti nalazi racionalno obrazloenje u jednoj etici diskursa. Oito, Apel je bio miljenja da to iskljuuje ono prirodno pravo na samoodranje, socijaldarvinistiko rjeenje tog problema. Etika napretka u smislu realiziranja ljudskog dostojanstva i slobode. No, to je mogue samo tada ako se uvidi ono to je Jonasu veoma vano. Da ivimo u apokaliptikoj e r i moderne tehnike i znanosti, u predvorju univerzalne katastrofe. Naravno, ako na stav bude fatalistiki i defetistiki: a k o p u s t i m o da se stvari odvijaju onako kako sada teku. Jonas je svjestan da opasnost dolazi od predimenzioniranosti prirodno-znanstveno-tehniko-industrijske civilizacije. To znai od utopijskog m i ljenja, tehnolokog utopizma (Bacon/Marx), od onoga to predstavlja apriori objektivirajue distancije. Jonasova f i l o z o f i j a je radikalistika u kritici novovjekovne znanosti koja polazi od diobe svijeta na res extensa i res cogitans. Res extensa u svom isto objektivistiko -predmetnom znanju u t i o onome to je potisnula ili pretvorila u stvar. S u t i priroda u svom pozitivno kontemplativnom i l i ekstatinom s m i s l u . Posredstvom prirodnih znanosti ona sebe prisiljava na utnju, na neto demonsko i destruktivno u smislu crnih rupa itd.
58

Prednost je Jonasove etike viestruka. Ona je vidljiva u djelu P r i n c i p o d g o v o r n o s t . Ona j e uspjela formulirati ne samo pozitivnu dopunu kritikog aristotelizma jednog Mac Intyrea, kako misli Apel uslove mogunosti etike odgovornosti u suvremenom dobu planetarne krize, bezmjernosti jedne paradigme, Baconove ideje vladanja prirodom p u tem znanstvene tehnike, koja prijeti, dakle, katastrofom zbog veliine njenog uspjeha. Ona jo trijumfira suicidnom svijeu tehnokratsko-scijentistikog toka nae civilizacije. Ona idealizira modernu formu rada, blagostanje nekih, postojeu razmjenu materije ukupnog socijalnog tijela sa prirodnom o k o linom. Ta svijest ne uoava neobinu dijalektiku biolokog uspjeha, porast stanovnitva i uzdrmanost ekonomskog napretka, sve ono to dovodi do krize znanstveno-tehnike civilizacije, do katastrofe ovjeanstva i prirode nesagledivih razmjera. Etika ije se egzistiranje moe obrazloiti ima svoju osnovu u teleolokoj metafizici bitka/prirode. Pitanje o trebanju ovjeka ne moe se izbjei: ono se utemeljuje u svojevrsnom oslovljavanju bitka na ljudske mogunosti. Svakako, mogue je rei da Jonasov motiv prihvatanja odgovornosti za budunost ovjeanstva nadopunjuje deontiki motiv jedne etike pravinosti. Tako se procjenjuje da aristotelizam u cjelini predstavlja najviu moguu etiku relevanciju. K o d Jonasa imamo izraenu vrijednosno konzervativnu tendenciju. Rije je o ouvanju ljudske egzistencije i dostojanstva s obzirom na opasnost raskorijenjivanja, pustoenja Z e m lje i ovjeka posredstvom znanstvene tehnike i tehnologije. Obratimo panju na to da nas planetarna makro/etika interesira zbog kolektivne odgovornosti svih ljudi za nesagledive p o sljedice djelovanja u okvirima nae planete. Potpuno je tano da taj osjeaj odgovornosti znai neto novo, promjenu onog to jest status quo. I to u smislu 1) promjene etikog znaenja ljudskog djelovanja, prije svega, suvremenih znanosti, 2) jednog redefiniranog uma sposobnog za novu kompleksnost, 3) jedne nove filozofije prirode, s onu stranu metodske sumnje u norme i kartezijaniziranja morala (O. Marquard) koja bi znala za procese reduktivne analize, za to da nije isto prirodu objanjavati i nju poimati. 5 9

K. O. A p e l , D u V , 1988, S. 197.

59

H. J o n a s , I b i d . , S. 140.

368

ABDUL.AH

SARCEVIC

POGOVOR

369

Onaj osjeaj odgovornosti bio bi novi apriori. On bi odreivao odnos izmeu subjekta i objekta, subjekta i subjekta, ak i osjeaj da se naim djelovanjem podri pravo objekta na egzistenciju. To je, prije svega, p r a v o prirode na egzistenciju. Ne samo u smislu jednog mita prisile m o i same prirode, kauzalnog poretka, mjerljivog reda i carstva zakona. Jonas je u pravu sa svojim spekulacijama: znanost o prirodi ne kazuje nam sve o prirodi. Nju odrava mit o moi, o znanju kao moi, o predstavljanju i opredmeenju prirode, mit koji prirodu sabija u matematike i fizikalne formule, o potinjavanju prirode. U o v o m smislu je mit prirodne znanosti fatalan za nju. Ona nije u stanju da iz svojih premisa ikad poloi raun o svijesti. No, ako je to esencijalna, a ne prolazna nemo, ako je paradoksalna uzgredna pojava toga da sama znanost o prirodi, kao pojava u univerzumu koji treba objasniti, ostaje iskljuena iz o n o g a to ona m o e objasniti 6 0 onda je skandalozni naivitet oekivati od prirodne znanosti orijentacioni mig u etici odgovornosti. Njena racionalnost je heteronomna. Funkcija je moi, osnova svih modela napretka, jednog artificijelnog razdoblja, osamostaljenih sistema kao to su privredni sistem, znanstveni i tehniki sistem, osnova je poricanja i z reka prirode (Ibid., S. 148. i dalje). Za Jonasov p o j a m o d g o vornosti to je presudno. P o v r h toga, on u s v o m pan-teleologizmu postavlja pitanje o smislu prirodnih znanosti, o njihovoj plodotvornosti u tehnikoj civilizaciji moderne. Pitanje: za koga, za pozitivitet, krizu svijeta, za prirodnu znanost ili pak 01 za sam ivot? Jonasov postupak vodio je do toga da se moe govoriti o kritici scijentistikog i naturalistiko-pozitivistikog razumijevanja znanosti, posebno prirodnih znanosti koje su, dakako, isto teorijsko znanje, ali i znanje raspolaganja.62 Bilo bi brzoo l e t o takvo predstavljanje odbaciti kao puki iracionalni napad la modernu znanost. Jonasova filozofija polazi od ontolokog

Da (157) prirodi koja vrhuni u slobodi ovjeka, u moraln o m djelovanju koje je odgovorno za prirodu, za budunost prirode. Umni ivot s a prirodom, 6 3 odgovornost za ono to inimo ili proputamo da inimo, za posljedice naeg djelovanja, jednostavno se pokazuju kao normativni principi koji proizilaze iz snage trebanja ontolokog D a (157). Ona se, dakako, integrira u ljudsko htijenje i djelovanje. Vrijednost ima svoju osnovu u samom bitku, u sposobnosti da se postavljaju ciljevi, da se opaaju vrijednosti. U suvremenoj situaciji o v jeka i ovjeanstva vrijednosti su u pluralistikim opcijama, na primjer, u stvaranju uslova autentinog injenja i djelovanja, a to znai: slobode. 6 4 U situaciji planetarne krize i opasnosti, esencijalne i egzistencijalne smrti ovjeka i prirode, potrebno je, dakle, redefinirati i rehabilitirati moralni um. Zapravo, moralnu odgovornost za nae djelovanje i za njegove posljedice, za budunost, preuzimamo svi. To ima osnovu u ontologiji, u apelu mogueg dobra-po-sebi u svijetu (162), u sudbini samopotvrivanja bitka a ne nebitka. Novi problem lei u nunosti jedne makroetike. Ne samo zato to pretee zlo nad dobrim u sumi stvari i dogaanja. Treba obratiti panju na to da je ljudska situacija jedan etiki problem za ljude (Apel). 6 5 Razoreni su stari naiviteti: da antropoloki redukcionizam moe biti osnova razumijevanja svijeta i samorazumijevanja ovjeka, pojma istine, moralne odgovornosti i ispravnosti. To je ve dostignuto u drutvenom poretku, u mitu napretka, u autistikom tranju u krug samih graanskih vrijednosti, subjekta graanske civilizacije u kojoj danas socijalnopsiholoki u socijalizam razoarani o v jek nalazi ono pozitivno. Filozofsko-kritiko razvijanje pojma antropolokog redukcionizma pokazuje da je on, na kraju krajeva, i granica Jonasovog projekta makroetike, etike odgovornosti u kojoj je u prvom planu horizont budunosti. Ali Jonas ne vidi da je dolo do kolabiranja novovjekovnog pojma zbilje i vrste znanja, do agonije jedne vrijednosti

63

sophie der Natur, u : K. M . M e y e r - A b i c h , (ed.) F r i e d e n m i t d e r Natur, F r e i b u r g / W i e n 1979, S. 33. T a k o e r D . B i r n b a c h e r , Wass kann Verantwoerung fr die Natur heissen?, u : Ibid., S. 94 i dalje. 6 4 H . J o n a s , Technik ( T M u E , S. 194). 65 K. O. A p e l , D u V , S. 42 i d a l j e .

U s p . K. M. M e y e r - A b i c h , Zum Begriff einer Praktischen Philo-

370

ABDULAH SAREVIC

POGOVOR

371

kao to je istina ili sloboda: pravo svakog ljudskog ivota da nalazi svoj vlastiti put, formu obraanja i komuniciranja, pravo na sebe/otkrivanje koje je danas ravno radikalnom deziluzioniranju, distanciranju, melanholiji i cinizmu. 6 6 Izgleda da se princip/odgovornost u Jonasovom smislu mora legitimirati dvostruko. Prvo, s obzirom na kritiku antropocentrine metafizike koja je u osnovama krize svijeta, krize kulture i krize revolucije, krize moralne odgovornosti za nesagledive posljedice politikih, tehnikih i privrednih aktiviteta modernog industrijskog drutva (Apel). 6 7 Drugo, s obzirom na regulativnu ideju napredujueg realiziranja konsenzualno-kumunikativne racionalnosti diskursa (Apel), koja je i osnova demokratije i ideje pluraliteta ljudskog uma i jedinstva ljudskog roda. To da je Jonasov projekt postkonvencionalne, planetarne etike odgovornosti potpuno nespekulativan, da uzima u obzir vladanje i upotrebljavanje moderne tehnike (i znanosti) koja pored eljenog odstupanja neizbjeno proizvodi neeljena, depresivnosti i rezignacije, treba shvatiti kao o n o to odgovara tehnolokom razdoblju. D o v o d i m o je u vezu sa etikom diskursa, ali prije svega sa modernim aristotelizmom, sa njegovom ontoloko-metafizikom etikom bitka, sa j e d n i m razumijevanjem smisla bitka. U njemu nalazimo vrijednosti, mjeru, normativni princip etike odgovornosti, koja je, po A p e l o v o m miljenju, dopuna istog principa etike diskursa. 68 Ali Jonas upravo u Principu odgovornost kao i u drugim spisima iznosi sve ono to otvara raspravu o etici solidarne odgovornosti u suvremenoj situaciji de-moraliziranja znanosti i tehnike, kulta tehnike u marksizmu (275), koji je razvio neto nalik na skoro religioznu vjeru u svemo tehnike kao osnovu ljudskog dobra, koji je i prirodu de-moralizirao, pretvarao u sredstvo apsolutne produkcije. Sada vidimo zato je Jonasova etika odgovornosti dovela u sumnju Kanta, neomarksistiku utopiju Ernsta Blocha, p o zitivni sadraj utopijskog ideala od Bacona do Marxa i Blocha,

pojma napretka. On uvijek produbljuje svoja razmatranja osnovnog tona naeg razdoblja, sume njegovih snova i sume njegovih nesposobnosti. 6 9 A to znai da je Jonasu strana Hegelova i Marxova dinamika povijesti koja sadanjost rtvuje budunosti, fantomu pravog ovjeka. Jonasova kritika revolucionarnog utopizma (Marx, Bloch i drugi) ma koliko bila u pravu, usprkos simplifikacijama nee nas danas iznenaditi. Jer smo jo fascinirani dekompozicijom socijalistikih sistema, koji su nezamislivi, u izvjesnom smislu, izvan eshatolokih perspektiva nade u marksizmu. 7 0 I nismo u stanju zamisliti drutvo koje bi trezvenije i razboritije koristilo novu tehnologiju u slubi ljudske sadanjosti i budunosti, koje bi stvorilo svijet da su katastrofa i nesrea na Zemlji posljedica jednog dugog procesa ljudskog djelovanja i miljenja. Nova situacija za ovjeanstvo kao o vejanstvo postavlja, veli Jonas, sasvim nova i veoma ozbiljna pitanja: ak i epistemologiji, teoriji znanja i teoriji znanosti uope. Je li to istinito? Promislimo da je danas svaka spoznanja i svaki prodor u tajne prirode ve i manipuliranje prirodom, 7 1 da bi moda bilo bolje da do izvjesnih spoznaja uope nismo doli ako su se o n e mogle dobiti po cijenu razaranja ovjeka, mogunosti esencijalne smrti o v jeka i ovjeanstva. Ostaje pitanje: Sta je ljudski, etiki vrijedno da se spoznaje i istrauje? A k o se zna da se linearna strijela istraivanja savila u sebe u finalno stojeu krunic u (P. Sloterdijk). Pradoks je u tome da se postave granice j e d n o m tehnolokom napretku, njegovim prisilama koje tjeraju njegovom samopotvrivanju, u stvari, narcizmu loe beskonanosti (Hegel), narcistiokom fenomenu kao bolesti (P. Sloterdijk) a da se sauva sloboda teorijskog prouavanja, da se zatitimo od infernalistikih rasplinjavanja perspektiva. Jer: K o iz oka izgubi horizont na putu je u dezintregaciju na

66

dulje.
67 68

P. S l o t e r d i j k ,

Kritik der zynischen Vernunft,

I,

1983, S.

241

K. O. A p e l , D u V , 1988, S. 58. Ibid., S. 140.

372

HANS JONAS

POGOVOR
72

373

ijem kraju je ludilo ili isparenje svijeta (P. Sloterdijk); zapravo, to vodi de-moraliziranju, katastrofilijskom kompleksu koji zahtijeva novu interpetaciju smisla bitka koja p o lazi od toga da je zbiljnost m n o g o vie holistika. Mi jo ne znamo kako je to m o g u e kao znanost. Ali znamo da sa analitikim prirodnim znanostima, sa modernim znanostima u o p e, nije iscrpljen prirodni i ljudski univerzum, univerzum ovjekovog duhovnog obuhvatanja zbiljnosti. Holistiko je zaboravljeno.

nja humaniteta?. Danas smo doli do tog pitanja, do etiko-metafizikog pitanja o moralnom umu, o trebanju bitka ovjeka u jednom svijetu koji treba da bude. Ali i o tome da je princip ouvanja vrijednosti, dostojanstva ovjeka i nepovredivosti prirode mogue legitimirati samo u okvirima etike napretka u realiziranju ljudskog dostojanstva. 7 3 Iz perspektive Jonasove etike mogue je, svakako, postaviti nova pitanja. I to o tipu etike racionalnosti, o tome ko iskazuje vrijednosti prema kojima se orijentiramo u svijetu ivota, u svijetu produkcije. Vrlo je znaajno pitanje o etici diskursa kao etici odgovornosti, o etici znanosti koje nisu vrijednosno neutralne forme znanja, presudni drutveni faktori. Dublje pitanje see do deifriranja tokova i mogunosti povijesti ovjeanstva. Na primjer, da li je mogue interpretirati diobu znanstvenog svijeta i njegovog napretka u sferi intersubjektivnosti, iz perspektive makroetike odgovornosti za budunost ovjeka i prirode. Hans Jonas se s pravom suprotstavlja scijentistikom i tehnolokom utopizmu, ali ne i znanosti i tehnologiji. On vjeruje da je potrebno i mogue ostvariti kontrolu nad Pandorinom kutijom znanstvene spoznaje koju je ovjeanstvo odavno otvorilo, a da ne podlegnemo n o v o m mitu neprijateljstva prema znanosti i prosvjetiteljstvu. Pred naim oima je teka zbilja moderne, a ne utopizam odgovornosti i nove subjektivnosti. I Jonasova filozofija u svijetu tuosti prirodi i ovjeku, u svijetu u kojem se moral spaava povredom morala, u kojem vladaju moi koruptibilne i razorne, legitimira misao da je ovjek pitanje bez odgovora, njegovo je odreenje neizvjesno i jo neodlueno. Meutim, on je sam otkrio ono bitno to se dogaa u razdoblju znanosti i tehnike, to zahtijeva novi ethos, solidarnu odgovornost za ljudska djelovanja i njihove posljedice, novu etiku odgovornosti koja je, ini se, mogua i poeljna. I to nasuprot utopizmu tehnolokog ovjeanstva i racionalnosti, koji cinino prezire vrijednost, mazohistiki potire jednu kiniku etiku, jednu novu antropologiju, l o j a znai da sve moe biti,

VI Utoliko vie je potrebno znati da svi horizonti eksplodiraju ako se priklonimo pozitivizmu i scijentizmu. A k o povjerujemo da je miljenje sebi samom poreklo pravo na samoizraz, na istinu, fenomenologiju. Filozofija koja se ponosi time to je izvrila jednu samokastraciju duha, to je podlegla moima i kriterijumima analitike i prirodoznanstvene spoznaje, potpuno je odbacila miljenje od sebe. Ne moemo govoriti o spasonosnom miljenju kome pripada budunost i koje uspostavlja uslove mogunosti intersubjektivne odgovornosti i solidarnosti. Jonas se pri tome poziva na Aristotelovu metafiziku, prema kojoj u prirodi postoje teleoloki principi. Da je tako potvruje Jonasovo djelo Princip odgovornost. Ono razlikuje svijet ivota i svijet znanosti, tehnologije. U njemu se pita o mogunosti rekonstrukcije pojma theoria s pravom da se rastereti pretvaranja u mo, u o n o to se teorijskim istraivanjem moe uiniti. Svijet se racionalizira prema mjerilima ontolokog Da bitku, ivotno-naturalnom biu. Sposobnost za vrijednost je i sama vrijednost, vrijednost svih vrijednosti. ovjek ne smije u ime utopijskog ideala tehnologije, prirodnoznanstveno-tehniko-industrijske civilizacije, dovesti u pitanje svoju ontoloku osnovu u smislu novog odreenja aristotelizma. Jonas dokazuje p o stojanje vrijednosti, mogunosti da se potrai odgovor na pitanje: Odgovornost danas samo jo princip ouvanja i samoogranienja ili uvijek jo princip osloboenja i realizira-

72 73

U s p . K. O. A p e l , D u V , 1988, S. 179217. Ibid., S. 203.

374

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

375

ipak drukije. U stvari, Hans Jonas je iznio na vidjelo uslove mogunosti makroetike u eri znanosti i tehnike, koja postavlja pitanje o odgovornosti za prirodu i njeno egzistiranje u budunosti. Stoga ne iznenauje to se danas govori o moralnom pravu prirode (Spaemann), o novim ekolokim putevima ka ispravnom ophoenju sa prirodom (K. M. Meyer-Abich i drugi). No, Jonasova filozofija je nala izraze za svoja pitanja. Za ciniku ofanzivu tehnolokog utopizma, katastrofilijsku kompleksnost, za socijalni i politiki konformizam, za tajnu opstanka, biofilijski um, koji ne pristaje ni za vanjske ni za unutarnje instancije potinjavanja prirode i ovjeka, tehnofilijske m o i : od bio tehnologije do humane tehnike. Jonasu je stalo do promiljanja mogunosti etike u eri znanstvene i industrijske civilizacije, u razdoblju moderniziranja zla, dijabolinog pogleda na cjelinu, u vremenu krize smrti, logike rasapa, postvarenja, empirijskih amoralista, onih koji vole neslobodno i mehaniko, administrativno i nesvjesno, sve ono to se lako uklapa u kauzalitet, u sudbinu, u moderni duh vremena za koga svijet nema tajne. Jonasovo djelo Princip odgovornost svjedoi o avanturi miljenja, o prepletenosti sa starom i n o v o m filozofijom, sa metafizikom, sa tehnolokim ovjeanstvom koje je ambivalentno i dijabolino. Prodor u sistem stvari i funkcija, u dinamiku i m o znanstveno-tehnike civilizacije, iznad etabliranih znanja i disciplina, nastojanje da se dubinski odgovori na egzistencijalna pitanja suvremenosti, sa sjenama i pukotinama u razmatranjima samo ohrabruju misaona nastojanja u sadanjosti. I ba to trebalo bi da objasni izvanredno mjesto Jonasovs knjige u 20. stoljeu. Ne samo stil, sposobnost da se nae i odbrani pravo na izraz na izraz slobode i transcendencije. Ne samo promiljanje istinski dramatinog pojma zbiljnosti, u kojoj je najjaa dresura za neslobodu i mo, za polja bezobzirnog egoizma interesa i drutvenih slojeva, zbiljnosti u kojoj su ljudi objektivno pristalice strategije razaranja, a subjektivno pacifisti, u kojoj je jedva mogue razlikovati prosvjetiteljstvo od konzervativizma (P. Sloterdijk) ini vrijednom i epohalnom o v u knjigu. U njoj je miljenje u otvorenoj ljudskoj zbilji. Trai izraze i sredstva za odgovore na pitanja ljudskog ustrojstva. Jonasova filozofija zna da svijet nije dovoljno nepoznat, da o n stoji

previe otkriven i doista se ne radi o tome da tu zagonetku rjeavamo, nego da je sauvamo od njezinih rjeavaa (P. Sloterdijk). Takoer zna da nisu opravdane stare i nove naivnosti, nerealistike utopije ili rigorizam moralizma. Sposobnost za izraz samo dokazuje sposobnost miljenja.

SADRAJ

Predgovor Prvo poglavlje

Izmijenjena sutina ljudskog djelovanja I. Primjer antike 1. ovjek i priroda 2. ovjekovo djelo grad II. Obiljeja dosadanje etike III. Nove dimenzije odgovornosti 1. Povredivost prirode 2. Nova uloga znanja u moralu 3. udoredno sopstveno pravo prirode? IV. Tehnologija kao p o z i v ovjeanstva 1. Homo faber iznad homo sapiensa 2. Univerzalni grad kao druga priroda i kao ovjekov treba-bitak u svijetu V. Stari i novi imperativi VI. Raniji oblici etike budunosti 1. Etika savrenstva na o n o m svijetu 2. Odgovornost dravnika za budunost 3. Moderna utopija VII. ovjek kao objekat tehnike 1. Produenje ivota 2. Kontrola ponaanja 3. Genetska manipulacija

14 15 16 18 20 21 23 23 24 24 26 27 29 30 32 33 36 36 38 40

VIII. Utopistika dinamika tehnikog napretka i prevelika odgovornost I X . Etiki vakuum Drugo poglavlje Temeljna i metodska pitanja Idealno znanje i realno znanje u etici budunosti Prvenstvo pitanja principa Nauka o injenici dalekosenosti tehnike akcije Doprinos ove nauke poznavanju principa: heuristika straha 4. Prva obaveza etike budunosti: Stvaranje predstave o dalekosenosti 5. Druga obaveza: Nametanje osjeaja koji je primjeren predstavi 6. Nesigurnost projekcija budunosti 7. Znanje o moguem heuristiki dovoljno za nauku o principima 8. Ali izgleda ipak neupotrebljivo za primjenu tih principa na politiku II. Prednost loe prognoze nad d o b r o m 1. Vjerovatnoe kod velikih poduhvata 2. Kumulativna dinamika tehnikih razvitaka 3. Sankrosanktnost subjekta razvitka III. Element opklade u djelovanju 1. Smijem li u svoju opkladu uloiti interese 2. Smijem li cjelinu interesa drugih staviti na 3. Meliorizam ne opravdava totalni ulog 4. ovjeanstvo nema pravo na samoubistvo 5. Egzistencija ovjeka ne smije biti ulog IV. Obaveza prema budunosti 1. U etici budunosti nema recipronosti 2. Obaveza prema potomstvu 3. Obaveza prema postojanju i takobitku uopte I. 1. 2. 3.

41 42

45 45 46 47 48 49 49 50 51 52 52 53 54 56 57 58 59 59 60 62 62 63 64 64 65 68 68

5. Ontoloka ideja raa jedan kategoriki, ne hipotetiki imperativ 6. Dvije d o g m e : nema metafizike istine; nema puta od Jeste do Treba 7. O neophodnosti metafizike V. Biti i trebati 1. Treba da bude neega 2. Prednost bitka pred Nita i individuum 3. Smisao Leibniizovog pitanja zato je neto a ne nita? _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 4. Na pitanje o nekom moguem trebanju bitka mora se odgovoriti nezavisno od religije 5. Pitanje se pretvara u pitanje o statusu vrijednosti Tree poglavlje O svrhama i njihovom mjestu u bitku I . eki __ _ _ _ _ _ 1. Konstituisan svrhom 2. Sjedite svrhe nije u stvari II. Sudnica 1. Imanentnost svrhe 2. Nevidljivost svrhe u tjelesnom aparatu 3. Sredstvo ne traje due od imanencije svrhe 4. Naznaka svrhe putem stvarnih instrumenata 5. Sudnica i eki: Sjedite svrhe kod oboje ovjek III. Hod _ _ _ _ 1. Umjetna i prirodna sredstva 2. Razlika izmeu sredstva i funkcije (upotreba) 3. Orue, organ i organizam 4. Subjektivni lanac svrha-sredstvo u ljudskom djelovanju 5. Podjela i objektivna mehanika tog lanca u djelovanju ivotinja 6. Kauzalna m o subjektivnih svrha IV. Organ probave 1. Teza o pukoj prividnosti svrhe u fizikom organizmu 2. Svrhovita kauzalnost ograniena na bia obdarena subjektom? - a. Dualistiko tumaenje b. Monistika teorija emergencije 3. Kauzalnost svrhe i u predsvjesnoj prirodi

68 69 70 71 72 72 7 3 74 75

drugih? kocku? potomstva

78 78 79 79 80 80 81 82 83 84 84 84 86 87 88 94 96 96 97 97 98 101

a. Da li je potrebno obrazlagati obavezu prema potomstvu? b. Prioritet obaveze prema postojanju c. Prvi imperativ: da ovjeanstva bude 4. Ontoloka odgovornost za ideju ovjeka

a. Prirodnonauna apstinencija b. Fikcioni karakter apstinencije i njegova samokorektura zahvaljujui egzistenciji nauke c. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: objedinjivost s naukom o prirodi d. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: smisao tog pojma e. Htijenje, prilika i kanalisanje kauzalnosti Zbilja prirode i vaenje: od pitanja o svrsi ka pitanju o vrijednosti Univerzalnost i opravdanost Sloboda da se porekne izrek prirode Nedokazivost obaveze da se potvrdi taj izrek

101 102 103 105 107 109 110 111 112

V. 1. 2. 3.

etvrto poglavlje Dobro, trebati i biti: Teorija odgovornosti I. Biti i trebati 1. D o b r o ili loe relativno prema svrsi 2. Svrhovitost kao dobro po sebi 3. Samopotvrivanje bitka u svrsi 4. Da ivota: emfatiki kao Ne nebitku 5. Snaga trebanja ontolokog Da za ovjeka 6. Sumnjivost nekog trebanja za razliku od htijenja 7. Vrijedno i d o b r o 8. in dobrog i bitak poinioca: Prevalencija stvari 9. Osjeajna strana udorednosti u dosadanjoj etikoj teoriji a. Ljubav prema najviem dobru b. Djelovanje radi djelovanja c. Kantovo potovanje zakona d. Stanovite istraivanja koje slijedi II. Teorija odgovornosti: Prva razlikovanja 1. Odgovornost kao kauzalno uraunavanje poinjenih djela 2. Odgovornost za ono to treba uiniti: Obaveza moi 3. Sta znai djelovati n e o d g o v o r n o ? 4. Odgovornost je nereciproan odnos 5. Prirodna i dogovorena odgovornost 6. Samoodabrana odgovornost politiara 7. Politika i roditeljska odgovornost: kontrasti 114 114 115 116 117 118 119 120 122 125 125 127 128 130 131 131 133 135 136 137 138 141

III. Teorija odgovornosti: Roditelji i dravnik kao eminentne paradigme 1. Primarna je odgovornost ovjeka za ovjeka 2. Egzistencija ovjeanstva: Prva zapovijest 3. Odgovornost umjetnika za svoje djelo 4. Roditelji i dravnik: totalnost odgovornosti 5. Ukrtanje obiju u predmetu 6. Analogija obiju u osjeaju 7. Roditelji i dravnik: kontinuitet 8. Roditelji i dravnik: budunost IV. Teorija odgovornosti: Horizont budunosti 1. Cilj odgoja: biti odrastao 2. Povijesno se ne moe uporeivati sa organskim postajanjem 3. Mladost i starost kao povijesne metafore 4. Povijesna ansa: spoznaja bez prethodnog znanja (Filip Makedonski) 5. Uloga teorije u predvianju: Lenjinov primjer 6. Predvianje na osnovu analitikog poznavanja kauzalnosti 7. Predvianje na osnovu spekulativne teorije: Marksizam 8. Teorija koja samu sebe ispunjava i spontanost djelovanja V. Dokle u budunost dopire politika odgovornost? 1. Svaka dravna politika je odgovorna za mogunost budue dravne politike 2. Bliski i daleki horizonti kod vladavine neprestanih promjena 3. Oekivanje nauno-tehnikog napretka 4. Opte proireni vremenski raspon dananje kolektivne odgovornosti VI. Zato odgovornost dosad nije bila u centru etike teorije 1. Ue okruenje znanja i moi; trajnost kao cilj 2. Odsutnost dinamike 3. Vertikalno, ne horizontalno usmjerenje ranije etike (Platon) 4. Kant, Hegel, Marx: povijesni proces kao eshatologija 5. Dananji obrt stava: Moe, jer treba _ 6. ovjekova m o korijen potrebe odgovornosti

142 142 143 145 147 148 150 153 154 155 155 156 158 159 160 161 162 164 168 168 169 172 174 175 175 177 177 179 182 183

b. Poziv na nasilje u ime utopije II. Kritika marksistikog utopizma A. Prvi korak: Realni uslovi ili o mogunosti utopije 1. Pregradnja zvijezde Zemlje zahvaljujui osloboenoj tehnologiji 2. Granice tolerantnosti prirode: utopija i fizika a. Problematika ishrane b. Problematika sirovina c. Problematika energije d. Ultimativni termalni problem 3. Trajna zapovijest da se tedi energija i njezin veto utopiji a. Napredak s oprezom b. Skromnost ciljeva spram neskromnosti utopije c. Zato je nakon dokazane spoljnje nemogunosti neophodna jo i unutarnja kritika tog ideala B. Drugi korak: San preveden u zbilju, ili o poeljnosti utopije 1. Sadrinsko odreenje utopistikog stanja a. Carstvo slobode kod Karla Marxa b. Ernst Bloch i zemaljski raj aktivne dokolice (i) Sretni brak s d u h o m (ii) Razbibriga i ono to je dostojno ovjeka 2. Razbibriga kao p o z i v kritiki osvijetljena a. Gubitak spontanosti b. Gubitak slobode c. Gubitak zbilje i dostojanstva ovjeka d. Bez nunosti nema slobode: Dostojanstvo zbilje 3. Ostale sadrine dokolice: Meuljudski odnosi 4. Humanizovana priroda 5. Zato je i nakon opovrgavanja predstave o budunosti neophodna kritika predstave o prolosti C. Trei korak: Negativna folija sna, ili o iprethodnosti cjelokupne dosadanje povijesti 1. Blochova ontologija jo-ne-bitka a. Razlika ovog jo-ne od ostalih uenja o nepotpunom bitku b. Pred-videnje onog pravog i pretvaranje u prolosti 2. O v e tu pravog ovjeka a. Dvoznanost spada uz ovjeka

254 257 257 257 259 260 261 262 264 265 265 266 267 269 269 270 274 275 279 282 282 284 287 288 290 293 297 298 298 299 300 304 304

b. c. d. e.

Antropoloke zablude utopije Prolost kao izvor znanja o ovjeku ovjekova priroda je otvorena za dobro i za loe Poboljanje uslova bez mamca utopije sadanjosti

305 306 306 307 308 309 309 310 311 312 313 315 325

f. O samosvrsi svake povijesne

III. Od kritike utopije do etike odgovornosti 1. Kritika utopije je bila kritika tehnike u ekstremu 2. Praktini smisao opovrgavanja toga sna 3. Neutopistika etika odgovornosti a. Strah, nada i odgovornost b. Ouvanje slike i prilike Bibliografija djela Hansa Jonasa Pogovor

Hans

Jonas

PRINCIP O D G O V O R N O S T 1990. Izdava IP V e s e l i m Maslea, Sarajevo Za izdavaa Radoslav Mijatovi

Redakcijski kolegij Mira Cengi, Alija Hasagi Duboanin, Radoslav Mijatovi, Mile Peorda, Milosav Popadi, Abdulah Sarevi, Marko Veovi Recenzeati Abdulah Sulejman Sarevi Bosto

Lektor Jadranka Peorda

Tehniki urednik Salih Ahmethodi Korektor Fatima Cicvara

tampa
GP Rode Bitanga-, Mostar Z a tampariju Rudo Bandi

Tira: 1000 primjeraka

ISBN 86-21-00360-0