Está en la página 1de 241

FILOSOFA ACTUAL

MDULO

Leonardo Verano Gamboa

COORDINACION NACIONAL PROGRAMAS DE FILOSOFA UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA-UNAD DICIEMBRE 2005

FILOSOFA ACTUAL

INTRODUCCIN................................................................................................. 4 UNIDAD 1. POSTESTRUCTURALISMO: UNA FILOSOFA DE LO ACTUAL. 6


1.1 1.2 1.3 1.3.1 1.3.1.1 1.3.1.2 1.3.1.3 1.3.1.4 1.3.1.5 1.3.2 1.3.2.1 1.3.2.2 1.3.2.3 1.3.2.4 1.3.2.5 1.3.3 1.3.3.1 1.3.3.2 1.3.3.3 1.3.3.4 1.3.3.5 SOBRE ELORIGEN DEL POSTESTRUCTURALISMO................................................. 6 POSTESTRUCTURALISMO Y POSTMODERNIDAD .................................................. 7 PLANTEAMIENTOS CENTRALES ........................................................................ 12 Deleuze: Deseo y vitalismo inorgnico. 12 Pensar la diferencia o el filsofo como creador. 12 Las mquinas deseantes ...................................................... 15 El cuerpo sin orgnos .......................................................................................... 20 Gua de trabajo.................................................................................................... 24 Lectura........................................................................................................................ 26 Foucault: Discurso, saber, poder. 31 La configuracin del discurso . 32 Sobre poder y saber. 35 Un nuevo pensar politico. 39 Gua de trabajo.. 46 Lectura 48 Derrida y el deconstruccionismo 55 Sobre el trmino deconstruccin. 55 Hermenutica y deconstruccin. 57 La voz y el signo.. 59 Gua de trabajo. 65 Lectura .. 67

UNIDAD 2. EL PENSAMIENTO POSTMODERNO


2.1 2.2 2.3.1 2.3.1.1 2.3.1.2 2.3.1.3 2.3.1.4 2.3.1.5 2.3.2 2.3.2.1 2.3.2.2 2.3.2.3 2.3.2.4 2.3.2.5 2.3.3 2.3.3.1 2.3.3.2 2.3.3.3 2.3.3.4 2.3.3.5 El CONCEPTO DE POSTMODERNIDAD POSTMODERNIDAD VRS MODERNIDAD... PLANTEAMIENTOS DEL PENSAMIENTO POSTMODERNO.. El nuevo estatuto del saber: Lyotard La legitimacin del saber Sociedad y legitimacin del saber . Saber narrativo y saber cientfico .. Gua de trabajo Lectura Ontologa y mass media.. El nihilismo como pensamiento dbil Hermenutica y mass media Crtica a la experiencia esttica masificada.. Gua de trabajo.. Lectura La saturacin del sentido. Medios de comunicacin y realidad virtual Los nuevos sujetos de la postmodernidad La seduccin como principio.. Gua de trabajo. Lectura...

84
84 85 2.3 87 87 90 90 92 99 105 115 119 121 122 127 129 130 130 132 134 137 139

2.4 2.4.1 2.4.2 2.4.3 2.4.4

GLOBALIZACIN Y POSTMODERNIDAD: PRIMER AVANCE . Propsitos . Competencias .. Propuesta de trabajo Lectura

147 147 147 147 150

UNIDAD 3. PENSAMIENTO POSTMODERNO EN LATINOAMERICA


3.1 UNA EXPERIENCIA POSTMODERNA EN LATINOAMERICA?. 3.1.1 Postmodernismo y postmodernidad 3.2 DESARROLLOS TERICOS.. 3.2.1 Medios de comunicacin y cultura.. 3.2.1.1 El retorno al sujeto o el estudio sobre la receptividad . 3.2.1.2 El enfoque cultural sobre comunicacin 3.2.1.3 Virtualidad y cultura . 3.2.1.4 Gua de trabajo. 3.2.1.5 Lectura .. 3.2.2 Nuevas configuraciones culturales 3.2.2.1 Postmodernidad y estudios culturales . 3.2.2.2.1 Sobre la nocion de hibridez 3.2.2.2.2 Modernidad e hibridez cultural en Latinoamerica 3.2.2.3 Gua de trabajo.. 3.2.2.4 Lectura 3.3 LO POSTMODERNO EN LATINOAMERICA: PENSAR SOBRE LA CRISIS.. 3.3.1 Propsitos. 3.3.2 Competencias . 3.3.3 Propuesta de trabajo . 3.3.4 Lectura .

163
163 165 167 167 168 170 178 184 186 204 204 216 218 226 227 238 238 238 238 242

BIBLIOGRAFA

257

INTRODUCCIN

Hablar en nombre de una filosofia actual es del todo polemico si se tiene en cuenta que, por ejemplo, toda filosofia ha reflexionado sobre su propio presente y, en este sentido, implicaria aclarar minimanente cual es el presente sobre y en el que se hace la filosofia hoy y que permite hablar precisamente en nombre de su actualidad. Sin pretender entrar si quiera en una breve caractrizacion de lo que seria nuestro presente actual, ya que de ello se ocupan las diferentes tendencias y perspectivas filosoficas que se iran a trabajar en el modulo, circunscribimos la filosofia actual a la elaborada en los ultimos 30 annos, es decir, aproximadamente desde los anos 70 hasta la actualidad. La filosofia generada en estas decadas tiene como rasgo comun la critica a los presupuestos generales de la filsofia moderna. Desde diferentes perspectivas de analisis se critica fuertmentemente el postulado teleologico de la razon moderna de una concepcion lineal y progresiva de la historia. Asimismo, como es bien sabido, la filosofia actual cuestiona verticalmente la concepcion de sujeto como fundamento epistemologico, politico y etico. En este mismo sentido, se replantean los presupuestos epistemologicos que validaban la concepcion de la verdad como algo absoluto y universalmente valido. Pero, se trata obviamente no solo del diagnostico de una critica a la modernidad sino de un cambio de paradigma que, desde cierta vetiente del pensamiento postmoderno, es decir, desde la perspectiva hermeneutica, se le conoce como el giro del pensamiento hacia la problematica del lenguaje. El presente modulo no se detiene en el analisis de la genesis y las implicaciones de esta importante vertiende que tiene su origen mas inmediato en Heidegger, Wittgenstein, la denominada pragmatica de lenguaje, esto es, Searle y Austin, entre otros. Por su puesto, la concepcion de la teoria de la accion comunicativa de Habermas se suele presentar como ejemplo del nuevo paradigma de la filosofia actual. Se quiere aclarar que en el modulo se mantiene un dialogo indirecto, no por ello menos importante, con el pensamiento de Habermas, ya que el Programa de Filosofia ofrece un modulo dedicado a su obra y aportes. El modulo posee una estructura teorica que se articula en los vinculos y diferenciaciones entre el postestructuralismo, la postmodernidad y la lectura que se ha hecho en Latinoamerica de esta, particularmente desde los estudios de la comunicacion y la cultura. Sin pretender circunscribir los presupuestos y desarrollos teoricos que los diversos autores han hecho sobre el presente a los rotulos o nombres indicados, se trata mas de una medida metodologica que de un

criterio conceptual que busque ubicar a un autor en una u otra corriente. De hecho, en ninguna de las situaciones de aprendizaje se propone una reflexion que parta de la distincion entre, por ejemplo, postestructuralismo y postmodernidad o postmodernismo. Se sabe que los mismo autores son quienes primero han protestado cuando se les ha querido encacillar en una u otra tendencia. Se espera que los elementos teoricos que proporciona el modulo, se conviertan en un apoyo para la argumentacion filosofica en torno a la discusion de la experiencia postmoderna en Latinoamerica. Se dede decir que, en este sentido, las dos primeras unidades estan en funcion de aclara r y ofrecer elementos teoricos para la discusion de los presupuestos de la filosofia actual en el contexto latinoaemericano. El modulo esta estructurado a partir de los siguientes momentos, correspondientes a cada una de las unidades: 1. Postestructuralismo: una ontologia de lo actual Despues de haber referido el origen del postestructuralismo y hechas algunas aclaraciones sobre su pespectiva teorica, se desarrolan las tesis centrales de sus representantes mas destacados: Guilles Deleuze, Michel Foucault y Jaques Derrida, autores que, como es bien sabido, han dejado una profunda huella en la reflexiones sobre el mundo actual. 2. El pensamiento postmoderno Una vez aclarados los presupuestos generales de la postmodernidad, particularmente en relacion con la discusion con la modernidad, se presentan los planteamientos y problemas mas relevantes de esta importante tendencia de la filosofia actual. En este sentido, se reflexiona en torno a las principales obras y aportes de autores como Lyotard, Vattimo y baudrillard, quienes han ejercido una gran influencia no solo en europea sino tambien en Latinoamerica. 3. Pensamiento postmoderno en Latinoamerica Se plantea inicialmente la aun acalorada polemica sobre si existe o no una experiencia y un pensamiento postmoderno en nuestro continente. Sin pretender, por su puesto, dar una respuesta a un debate que aun ocupa la reflexion de los intelectuales latinoamericanos, nos referimos fundamentalmente a dos campos donde el debate postmoderno ha tenido gran acogida: los medios de comunicacion y la cultura. Para ello retomamos, entre otros, los aportes y las reflexiones de Barbero, Canclini y Brunner.

UNIDAD 1 POSTESTRUCTURALISMO: UNA ONTOLOGIA DE LO ACTUAL

1. 1 SOBRE EL ORIGEN DEL POTESTRUCTURALISMO

Los rpidos procesos de modernizacin que se efectuaron en Francia con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, y que culminaron en la crisis de 1968, impulsaron la irrupcin de los discursos del estructuralismo y la crtica a la modernidad. Del ao 1945 a la dcada del 60, Francia, como el resto de los pases que se convertiran en el primer mundo capitalista, pas de una economa agrcola e industrialmente eclipsada, a convertirse en una de las sociedades ms dinmicas en desarrollo urbano e industrial. Significativa fue la acumulacin de riquezas y la modernizacin del pas, con los consecuentes procesos de lucha social y las contradicciones ideolgicas que ello representa. Al igual que en otros pases del primer mundo, durante esos aos se fue creando la sociedad de los nuevos espacios urbanos, con sus edificios metropolitanos y sus organizadas fincas rurales, emergieron los grandes hospitales, los centros comerciales, las oficinas de las burocracias y los centros de distribucin de informacin computadorizada; surgieron los nuevos medios de comunicacin tecnologizada, el consumismo y la cultura de masas. Estos nuevos procesos no fueron, sin embargo, exclusivos de Francia; muchos de ellos eran modelos importados de los Estados Unidos y respondan a procesos objetivos del nuevo capitalismo financiero, de la alta tecnologa, y de naciones que se preparaban para su etapa post-industrial. Pero pronto emergeran las profundas contradicciones y los conflictos en ese mundo de la nueva modernidad capitalista francesa. Ampliamente evidenciados quedaran estos conflictos y contradicciones mediante los turbulentos eventos del 68, cuando estudiantes y trabajadores se rebelaron contra el sistema establecido por la modernidad de esta nueva sociedad, y paralizaron el pas, creando un ambiente revolucionario y de reclamos de cambio social a niveles amplios. El marxismo, la fenomenologa, el existencialismo y las nuevas teoras del estructuralismo, se propusieron como respuestas crticas que podran ser enfrentadas desde diversos ngulos ante lo que era la creacin del sujeto y el discurso de valores dominantes de esa sociedad. Quizs el modelo ms

sorprendente, en cuanto a la creacin de contra-discursos a tono con una crtica ante los nuevos poderes y saberes creados por esa sociedad, como vimos, es el de Roland Barthes. Ampliamente evidenciado dej este analista los modos en que ese mundo moderno de la cultura de masas y de los medios masivos de comunicacin configuraron toda una nueva serie de mitologas e ideologas para el dominio, en el fondo desarticulado e irracional, de la sociedad. Tanto Barthes como Michel Foucault se interesaron, ms all de la crtica marxista de Sartre y Henri Lefebvre, por descubrir y revelar los mecanismos, cdigos y reglas subrepticias que organizaban el inconsciente y los discursos de los sujetos humanos en los espacios de la modernidad, y que regulaban los rdenes propuestos por los procesos de control de esa modernidad. Fue para las dcadas del 50 y el 60 que las ideas del estructuralismo tuvieron su ms amplio desarrollo. Pero ya para la misma dcada del 60, sobre todo, luego de la revuelta del 68, se fueron creando las bases para un nuevo pensamiento que criticara muchos de los postulados estructuralistas. Como se seal, luego del asentamiento del mbito capitalista que se haba creado despus de la Segunda Guerra Mundial y de las visibles contradicciones de esta nueva fase econmica, reemergen en Francia los deseos de cambiar los modos de pensar y actuar, como bien lo sealan los eventos de mayo de 1968. Durante esta revuelta, por varias semanas se tuvo la impresin de que la revolucin anti-colonialista haba triunfado en una sociedad altamente industrial y desarrollada. Los estudiantes se apoderaron de las universidades, los obreros asediaron varias fbricas, el mismo De Gaulle desapareci del pas por varios das. Mas en junio todo volvi a la calma y se prometieron nuevas elecciones y reformas. El capitalismo francs haba pasado por su mayor prueba y a partir de esos acontecimientos, su vertiginosidad continuara creando situaciones y contextos cada vez ms complejos que vendran a ofrecer nuevas experiencias al sujeto de la avanzada modernidad. En este contexto el estructuralismo tendra que transformarse si quera rendir cuentas de tales complejidades. El clsico movimiento estructuralista que se inicia con Saussure y que es continuado por el antroplogo Lvi-Strauss, y por los analistas del discurso como Jakobson, Barthes, Greimas y Todorov, vino a atravesar por una severa crtica dirigida por los postulados revisionistas de Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-Franois Lyotard, Gilles Deleuze, Felix Guattari, Jean Baudrillard y Jrgen Habermas. Mas esta nueva critica habr de mantener una continuidad con la teora del signo y con los postulados sincrnicos de los estructuralistas. Como reaccin intelectual esta nueva crtica ser conocida con el nombre de postestructuralismo y coincidir con el movimiento denominado postmodernidad. La modalidad ms caracterstica de los pensadores postmodernos que primeramente se debe tomar en cuenta es su escepticismo ante los alcances y capacidad que podra tener el lado significante del signo que tanto privilegian los

estructuralistas. Consideran los postmodernos que tras el significante lo que se puede encontrar a la larga son otros significantes de manera interminable. Es decir, aquello a que un signo remite slo podr ser reconocido y designado, no por el referente real, sino por otros significantes. Por esta razn, el lenguaje slo podr, a la larga, significarse a s mismo, e ingresar en una multiplicidad de textos. De ah que la referencialidad que encuentran los postestructuralistas en el signo es el signo mismo, el texto enfrentado a otro texto. El contacto que se podra establecer con la realidad es, en tal sentido, algo en extremo ilusorio en tanto que siempre, entre la realidad y el sujeto slo mediar un texto como lenguaje, sin que se pueda hacer alusin a esa realidad referencial si no es con algn tipo de signo o smbolo. Un signo, por tanto, no seala necesariamente al referente al cual apunta, sino que antes seala otro signo que a su vez nos refiere a otro signo. Con esta lgica los postestructuralistas incluso llegarn a considerar que los llamados textos referenciales (los de la historia y la filosofa, por ejemplo) podran remitir a signos tan metafricos como los del lenguaje literario mismo. Un signo que aparenta ser literal o referencial podra estar a la larga vinculado a metforas ya olvidadas. Esta nueva perspectiva comienza lo que se conoce como el deconstruccionismo. A este vocablo, propuesto por Derrida (quien sigue la Destruktion de Heidegger), no debe atribursele un sentido negativo (como destruir) sino positivo (ms bien desarmar o desarticular).

1.2 POSTESTRUCTURALISMO Y POSTMODERNIDAD Los estructuralistas no se haban mostrado tan conscientes de la diseminacin tridimensional de las relaciones sgnicas, de la problemtica profunda que implicaba la nocin de diferencia, de la relacin del logos con su desplazamiento o el otro. Los postestructuralistas, en cambio, logran ver con mayor sintona y precisin la dialctica del signo, por lo que alcanzan la articulacin de una metateora. Muchos de los deconstruccionistas, sin embargo, no podrn salir del crculo vicioso que podra imponer esta metateora, como tampoco sern tan capaces de distinguir el acontecer que se da ms all del signo en el campo de lo historico-social. Mientras los deconstruccionistas insisten en su pantextualismo, en el campo de la teora que toma en consideracin significativa la referencialidad del signo, cobra importancia la articulacin de varios pensadores post-marxistas. Seguidores cercanos de la ideologa marxista, como Fredric Jameson y Terry Eagleton, criticarn el que los deconstruccionistas, al igual que los estructuralistas, mediante muchas de las nociones del signo antes sealadas, rechacen la historia y la posibilidad de alcanzar en algn momento un referente significativo. Critican la

ausencia de problemtica y conflicto en las nociones de temporalidad y causalidad (o la toma implcita de ello) de los derridarianos, y denuncian, adems, la apoliticidad de su proyecto. No obstante, tanto los marxistas como otros pensadores en general, interesados en la referencialidad, s reconocen que los pensadores de la postmodernidad (incluidos los deconstruccionistas) han llegado a plantearse de una manera ms problemtica la relacin entre la conciencia, la realidad y el signo a travs de la filosofa y el psicoanlisis, y han llevado esa relacin a mayores lmites. No niegan que disciplinas como la economa, la antropologa, la fsica y la psicologa, entre otras, construyen su objeto de conocimiento bsicamente mediante el lenguaje. Aceptan el que antes que descansar en un referente cientfico, estas disciplinas emplean construcciones simblicas sujetas a las leyes del lenguaje (inclusive las leyes del lenguaje potico). Tampoco niegan que hayan sido los postestructuralistas quienes han podido reconocer con mayor profundidad cmo se puede ver mediante el lenguaje lo que est constituido con ese lenguaje mismo. Y en este aspecto encontrarn la respuesta en el mbito del metalenguaje, es decir, en un lenguaje que pueda rendir cuentas de los otros lenguajes y de las referencias a sus objetos de prediccin. Bien entienden que una conciencia plena de la funcin del lenguaje lleva a un reconocimiento ms agudo del sujeto que emite el discurso. Mas en este aspecto ha de tenerse en cuenta que mientras el estructuralismo, el ltimo alcance metodolgico de la modernidad, privilegia el proceder sincrnico y estructural del signo, muchos seguidores del postestructuralismo, que no pretenden aislar el texto, destacan el deseo del sujeto dentro de los procesos diacrnicos e histricos (Foucault, Deleuze y Guattari). En este tipo de consideracin, la subjetividad, el deseo y el cuerpo pasan a representar procesos humanos con significados pertinentes para el discurso y la conducta, y no se presentan como procesos simplemente biolgicos o reduccionistas como piensan muchos pensadores de la modernidad. En este nivel se est ya considerando el proceso mismo que lleva del estructuralismo al postestructuralismo. Se trata de un proceso de cambio de un estadio a otro, en que del signo se pasa al texto, del texto al discurso, y de ste al sujeto de la enunciacin (al deseo y la corporeidad como articulaciones significativas). Pero el sujeto o hablante del discurso no es ya considerado desde el individuo concreto o abstracto que se podra reconocer a partir del contexto histrico social; es decir, no hay biografismo o sociologismo tradicional en esta comprensin del sujeto. Si algo han entendido ya los postestructuralistas es que tanto el sujeto como el objeto se ven atrapados en una proliferacin y diseminacin de textos y discursos con una retrica y lgica ocultas que cargan dentro de s su propia negatividad y

deconstruccin. Con esto presente se concibe ahora que las significaciones que entran en contradiccin aparecen inmersas en la textualidad misma. De ah que se seale que de la estructura del texto se deba inferir o extraer el sujeto que (des)organiza el sentido del texto mismo. Y ello resulta as cuando se considera que el deseo de afirmar y de valorar la realidad lleva a los textos a elaborar su otredad y negatividad dentro del signo o texto mismo en cuestin. Mas en este aspecto no se debe olvidar que si algo comenzaron a descubrir los estructuralistas fue la idea de que no hay una verdad ltima o primera, que la realidad no es algo que est all en algn lugar, y que se pueda aprehender directamente a travs de la razn. La realidad se les presenta ms bien cual construcciones del sujeto que aparecen atravesadas por los procesos, smbolos o signos de la cultura. Con el escepticismo, y muchas veces el nihilismo que estas nociones comienzan a producir, los postestructuralistas ciertamente llegarn a considerar, entre muchas otras cosas, y en contra de los ms esenciales principios de la modernidad, que la libertad y la verdad no se alcanzan meramente a travs del auto-reconocimiento y la reflexin (contra el sealamiento hegeliano). Reconocern que incluso en la bsqueda de la reflexin misma el sujeto se enfrenta a una construccin condenada por la negatividad y la tautologa. Esto se les presenta as, pues entienden que el anlisis ltimo que se podra realizar ante un discurso no se puede efectuar porque el objeto en cuestin es el sujeto mismo constituido en el lenguaje, en el discurso bajo investigacin (ya Barthes lo haba visto as). Mas algunos postestructuralistas se ocupan de salir del cerco nihilista y narcisista que les podra imponer el subjetivismo del discurso y la textualidad. Tratan de escapar del limbo que les imponen las sincronas de la significacin, recuperando el concepto del sujeto humano y la historia. Mas all de los pensadores nihilistas y negativos, pensadores como Foucault reconocen la sub-consciencia invisible y subliminal y el poder del smbolo o los significantes que resaltan Lacan y Althusser, se fijan en el deseo y la fuerza del cuerpo que sealan Deleuze, Guattari y Baudrillard, y rescatan la accin intercomunicativa que propone Habermas. Se supera de esa manera la estructura aislada e inmanentista que suele condenar al estructuralismo, y de la cual no se han librado algunos de los postmodernos mismos al no poder salir del pantextualismo. Son muchos los pensadores de la postmodernidad que se han visto precisados a seguir las ideas postestructuralistas al ocuparse de aspectos psicoanalticos y sociolgicos que agencian al sujeto y el lenguaje contemporneos. Se trata de crticos que se colocan ms all de la propuesta del paradigma simple de la modernidad, que tuvo su punto de partida ms organizado en la Ilustracin, y obtuvo su mayor despliegue durante el siglo XIX, con la revolucin industrial que

10

ha culminado en la era de la ciberntica y la informtica, en los espacios simulados de Disneylandia, y en los amplios centros de consumo transnacional. Muchos de estos tericos de lo social sostienen que la modernidad ingres a la historia prometiendo a la humanidad la liberacin de la ignorancia y la irracionalidad. Pero ante esto destacan el que muchos de los resultados alcanzados por la modernidad en el siglo XX han surtido efectos muy adversos y contrarios a lo esperado: el genocidio del nazismo, la explotacin de la naturaleza, el exterminio de los cuerpos humanos y las culturas en los pases del tercer mundo, la pobreza, el cinismo y la guerra fra en los pases ms desarrollados, la cada vez peor distribucin de riquezas, los desastres ecolgicos, la invasin qumica dirigida hacia el cuerpo humano, la falsa informacin propagandistica de los medios masivos. Como resultado de este ttrico panorama que termina ofreciendo el mundo industrial, muchos postmodernos habrn de criticar todo lo que la modernidad pudo haber creado: la civilizacin occidental, el urbanismo, la tecnologa avanzada, la ingeniera tanto industrial como gentica, la idea de nacin y transnacin, el imperialismo capitalista, la familia burguesa. Para algunos postmodernos de visin psico-social especficamente, la modernidad no es ya una fuerza liberadora sino opresiva y represiva. Son firmemente escpticos ante las visiones del mundo totalizantes y englobantes, de la modernidad (marxismo, cristiandad, democracia liberal, humanismo secular). Las rechazan por su logocentrismo y falocratismo, por ser mticas y por representar narrativas totalitarias que ocultan la contradiccin y la opresin, y por su incapacidad para proveer contestaciones validas a la humanidad. Pero pese a esta disidencia, muchos crticos psico-sociales de la postmodernidad reconocen, no obstante, la imposibilidad de formular proyectos y discursos alternativos y maestros que puedan ofrecer prescripciones significativas, y que lleven a actuar efectivamente sobre la problemtica humana en el mundo actual de los clones y la informtica (post)imperialista. Lo que s desean sin lugar a dudas es rechazar la certeza que caracteriz tanto a la derecha como a la izquierda de la modernidad (Descartes, Lenin), y exigen que se aprenda a vivir sin explicaciones y respuestas que en el fondo les parecen ilusas, y que se acepte la certidumbre de la incertidumbre, as como el nuevo deconstruccionismo filosofico. Importan tambin los crticos postmodernos de mayor conciencia social, para quienes las concepciones de muchos de sus propios coetneos no dejan de tener amplias faltas. Estos crticos sociales consideran que las concepciones postmodernas que no se interesan por la ideologa y la historia podran ser a la larga resultado del lujo de una nueva generacin para la cual la escasez y la lucha por la sobrevivencia ya no representa un problema, para una generacin ocupada en la libertad individual antes que preocupada por la solidaridad, cegada por el beneficio personal antes que ser consciente de la necesidad colectiva.

11

En lo que s coincidirn la mayora de los crticos postmodernos de la cultura es en que el capitalismo contemporneo se expresa como una fuerza englobante (un significante de violencia) que, como nunca antes, ha alcanzado un alto grado de homogeneidad (significante de poder) al apropiarse de los procesos profundos de significacin que constituyen a la cultura y la subjetividad mismas, al manipular y controlar los signos, las imgenes y los simulacros de la realidad de una manera ms contradictoria y cnica a como lo haba hecho la modernidad. Consideran que del abierto foro poltico se ha pasado a la secretividad del mensaje televisivo, para presentar un simulacro de lo que podra ser la realidad ms pertinente. Por esta razn insisten en una nueva necesidad: la de reconocer la explotacin y enajenacin que el lenguaje del post-capitalismo ejerce sobre sujetos inmersos en un mundo cada vez ms arbitrario (simulado) y alejado de lo natural. No obstante, las ataduras a ciertos principios materialistas llevan a los principales tericos de la postmodernidad (Lyotard, Baudrillard) a estar de acuerdo con los marxistas, incluso ortodoxos, en que la ciencia moderna es una ideologa heredera de los sistemas totalitarios de la Ilustracin. Al igual que los estructuralistas, muchos de estos tericos tambin sospechan del humanismo, del sujeto cartesiano y del concepto de autora. Son escpticos en cuanto a la posibilidad de encontrar una verdad, una razn y una moral universal, y en la conviccin de que los trminos opuestos, como lo bueno y lo malo, son inapropiados y equvocamente jerarquizados o privilegiados por algn sujeto o por algn orden autoritario. Consideran tambien que lo ms cercano a la verdad y al entendimiento surge por medio de lo subjetivo, la contradiccin y la alteridad. Aceptan sin temor el pesimismo nihilista que marca la incertidumbre ante el entendimiento de la condicin humana y que sostiene que el conocimiento es inevitablemente prisionero de la paradoja. Sostienen que los significados que se puedan buscar en lo histrico-social pueden resultar slo en construcciones humanas, arbitrarias y no necesariamente objetivas. Se distancian de la oficialidad y se identifican abiertamente con el populismo, el anti-intelectualismo, el terrorismo, y tienden a idealizar a los seres ms marginados por su subrepticia y subliminal resistencia a los poderes simblicos y oficiales de la modernidad (Deleuze, Guattari). Si algo dejan bien establecido es que la razn occidental ha suprimido la diferencia y la otredad para construirse alrededor de s misma una falsa aureola de unidad y mismedad (Kristeva, Cixous). Advierten que la razn occidental, en su rechazo a la diferencia y al otro, slo ha incrementado el deseo patolgico y destructivo de lo mismo que niega. Sobresale tambin el lado de preocupacin metafsica y pesimista de muchos pensadores de la postmodernidad, inspirados por las ideas de los filsofos europeos continentales como Heidegger y Nietzsche. Estos postmodernos refieren a la inminencia de la muerte, a la eliminacin del sujeto, al final del autor, a la

12

imposibilidad de alcanzar la verdad y a la anulacin del orden de las representaciones y el mimetismo. Consideran que las nefastas consecuencias de la modernidad no permiten que ningn proyecto de reivindicacin poltico-social en este momento histrico obtenga seria atencin. Lo que vislumbran en el horizonte de posibilidades humanas es la sobre-poblacin, el genocidio, la destruccin nuclear y qumica, la entropa y el fin del mundo. La felicidad y el placer se les presentan slo como instantes que marcan la lenta espera por la catstrofe y el fin de la historia. Y en la ausencia de un paradigma vlido y significativo que le d sentido a la existencia, lo que queda a su entender es la irona, los simulacros, el juego y la parodia de las palabras y de los significados (Baudrillard, Guattari). No obstante, hay algunos postmodernos que, sin estar en desacuerdo con la postura crtica de stos que se acaban de sealar, albergan siempre una visin de esperanza y optimismo ante la era post-industrial. Estos postmodernos se encuentran ms en los Estados Unidos. Creen en procesos democrtico-liberales y estn abiertos a la accin poltica correcta, son afirmativos ante la lucha y la resistencia e insisten en crear proyectos no dogmticos en nuevas religions y nuevos estilos de vida (Rorty). Mientras que muchos estudiosos de las ciencias sociales insisten en descubrir y revelar los fundamentos y las leyes conceptuales que podran referir al fenmeno de la realidad psico-social, muchos seguidores de la postmodernidad estipulan que no hay medio adecuado para representar esa realidad y que esa representacin, si se alcanzara, no pasara de ser ficticia. A Baudrillard, por ejemplo, los simulacros e imgenes que se crean en el mundo llamado Disneylandia, le parecen ms verdicos que la realidad social norteamericana misma. Y ello porque ese parque de diversiones y felicidad es consciente de ser ficticio, mientras que el mundo social pretende presentarse como lo que no es. Para los postmodernos ms escpticos, los signos de la cultura capitalista contempornea no son representativos de realidad vlida alguna, son ms bien productores y fabricadores de realidades, pero de manera irresponsable y enajenada. Por razones ticas se oponen a los signos y smbolos que tanto valora la sociedad capitalista contempornea a travs de los medios masivos de comunicacin.

1.3

PLANTEAMIENTOS CENTRALES

1.3.1 Deleuze: deseo y vitalismo inorganico 1.3.1.1 Pensar la diferencia o el filosofo como creador Deleuze ha permanecido como el filsofo del Deseo, del que El Anti-Edipo (1972), escrito con Flix Guattari, marca una ruptura con la visin concentradora del

13

psicoanlisis. No deseamos algo o a alguien, sino un conjunto de cosas, de estados de cosas, de modos y de modalidades de cosas, por las cuales se opera una reorganizacin de su ser en el mundo, que inspira, estimula, incita. El deseo es siempre mltiple ya que es la promesa de un proyecto o de una transformacin. El deseo es la consecuencia de una aspiracin, y no hay aspiracin sin multiplicidad, sin una pluralidad que multiplica y reterritorializa el ser en un nuevo mundo. El deseo es fundamentalmente creador. Solamente el artista inspirado es capaz, "un buen da", de acceder a una verdadera idea. El resto son balbuceos de periodista, comadreo, opinin sobreestimada. El filsofo es un artista en este sentido, un constructor de conceptos, los cuales, como colores, personajes de novela o melodas, son los hogares de distribucin de una perspectiva encarnada, de una posibilidad materializada. Bien sea que se presente bajo la forma de un Concepto que deja ver, representarse lo real bajo una forma hasta hoy turbia e insospechada, bien bajo la forma de un Precepto, el cual hace durar y existir un conjunto de percepciones y de sensaciones, o incluso bajo la forma de un Afecto, el cual sobrepasa el marco de la persona para compartir un trans-personal, la idea es una culminacin de la alegra, y de un poder que se ha realizado, a pesar de los aparatos de poder, de represin y de depresin. Ya que los procesos deseantes estn perpetuamente en busca de ideas, por su inestabilidad misma, por aquello mismo que los opone a la fijeza de los procesos gregarios. Deleuze critica, despus de Nietzsche, la supremaca de los Universales en filosofa, ya se presenten como universales de Contemplacin, como universales de Reflexin o incluso, como universales de Comunicacin, este ltimo avatar adelantado ya por Habermas en su teora del "comportamiento comunicacional", basado en un consentimiento general del que nos cuestionamos la naturaleza y las motivaciones. La discusin de los Universales no es asunto de la filosofa sino ms bien de sus gestores, de sus herederos, quienes presuponen su extincin. La filosofa viva moviliza en dos sentidos: es movimiento de pensamiento contra el estancamiento, pero tambin contra la agitacin; ella trata sobre singularidades dispares, sobre el choque de los potenciales, de las diferencias, para hacer nacer la emocin en despecho de toda indiferencia. Un filsofo crea conceptos, y el concepto construye una problemtica. Un concepto no es universal ya que se inscribe en una historia cultural, la del pensamiento occidental. Se inscribe siempre en una problemtica, y es el resultado de una preocupacin. As pues, la Idea platonicista "una entidad que no es otra cosa que ella misma" --, invencin conceptual por otro lado cuestionada por su creador en el Parmnides, se relaciona con la cuestin de los pretendientes que aparece en los griegos: la de la rivalidad de los hombres libres en el seno de la Ciudad democrtica, de la concurrencia de las ciudades en s mismas, de la competicin entre iguales.

14

Un concepto no es universal porque traduce una idiosincrasia. As, la Mnada leibniziana "una unidad subjetiva que expresa la totalidad del mundo, pero que no expresa de s misma ms que una pequea parte" --, es la ilustracin de una problemtica que el astrlogo sabe entresacar de Cncer, el cual contiene el mundo que le contiene, pues lo lleva en s. De este modo, recorrer el mundo e ir y venir por las mltiples sendas que siempre llevan a s mismo, es precisamente vivirlo como una distribucin de pliegues y repliegues. Deleuze cre toda una serie de conceptos para ilustrar su filosofa sobrediferencial. El Nmada: ese que no viaja pero que resiste a la desertificacin para reapropiarse sus tierras, sus propiedades; el Rizoma como distribucin que cambia de naturaleza y en funcin de las nuevas conexiones que son creadas; el Cuerpo-sin-rganos, no un cuerpo inerte y desnudo de rganos, sino un cuerpo lleno, abierto a lo posible, una matriz energtica informal habiendo neutralizado la subordinacin y la jerarquizacin de los rganos, los cuales paralizan la expresin del cuerpo; Los Devenires => nio, => animal, => imperceptible => molecular, los cuales son siempre, y recursos de poder y estados de transformacin de la percepcin, desplazamientos del "punto de ensamblaje" (Carlos Castaneda); la Cantinela, como remedio a la queja proferida por quien no tiene ni estatus, ni funcin, ni sitio en la sociedad, y como canto propio, expresin primera de la emocin de ser, a pesar de todo, en l mismo, en el seno del cosmos; la Imagen-Movimiento, ligada a la vida, a la expresin de la vida, llevada a su incandescencia mxima en la dramaturgia de Carmelo Bene, como en la gran pantalla en Capricci o Don Giovanni; el Esquizo-anlisis con Artaud ("Yo soy nico juez de lo que est en m"); la Inmanescencia contra toda trascendencia; las Lneas-de-fuga y la Desterritorializacin; las Mquinas Deseantes. Sin embargo, cmo puede el filsofo que crea conceptos que le son propios acceder a la generalidad de la funcin filosfica? Es que es el concepto es un "cuasi-universal", un particular compartido, un singular distribuido. Es el fruto de una reflexin sobre otras distribuciones de conceptos y el lmite personal por el cual el filsofo puede rendir cuentas, la consecuencia de un trabajo sobre lo cotidiano del pensamiento, que es lo real mismo, ese del filsofo. A menudo escuchamos decir, sobre todo entre los investigadores racionalistas: "Yo no tengo opinin filosfica". Pero no existe la "opinin filosfica": no hay ms que la filosofa y las opiniones, y tambin el pensamiento y el no-pensamiento. Ya que la filosofa, despus de Platn, se construy precisamente contra la opinin. No tener opinin filosfica es un contrasentido: en primer lugar es no tener filosofa, por supuesto, y es ciertamente tambin: estar condenado a la opinin. Ya que la opinin, como la razn comn, no cesan de llenar el espacio de las conciencias esclavizadas a las representaciones mentales del ambiente, tanto las

15

de las revistas de quiosco como las de los peridicos acadmicos. Al contrario, una filosofa, con todo lo subjetiva que sea, es lo contrario de la opinin. Deleuze lo demostr en su Qu es la filosofa? (1991): el concepto filosfico no es solamente un nuevo til de pensamiento, por definicin limitada por su subjetividad, sino que se dispone en una nueva perspectiva, su plano de inmanencia, una suerte de imagen previa del pensamiento, de marco indefinido necesario para el ejercicio de conceptualizacin, de horizonte reconstruido por la disposicin de los conceptos. De aqu la idea de Pop-filosofa, la de la necesidad de una lectura no-filosfica de la filosofa. La importancia de Deleuze se debe principalmente a su voz, una voz viva, atestiguada por sus obras, y felizmente por este documento sonoro, El Abecedario, en el que expone con sinceridad sus vnculos, l que siempre rechaz los compromisos mediticos y artificiales del Espectculo. Una voz, la de una presencia clida, mucho ms fuerte que un discurso: no la voz de un maestro de filosofa, sino la de un prximo, de un amigo, porque Deleuze nos convence de que los filsofos no se han contentado nunca con hablar entre ellos, sino que han conversado siempre de nosotros, no en tanto que sacerdotes, sino de la parte de nosotros-mismos que ha asumido su solitud, de esta parte indecible, abierta sobre lo posible, creativa y viva porque ha superado el miedo de esta solitud. Una voz que hace verdaderas preguntas, tanto es as que una de las tareas urgentes del filsofo, si an quedan hoy, es la de cuestionar las preguntas formales y vacas de sentido establecidas por el gestor de la filosofa de las escuelas. Deleuze permanece como el testigo vivo de sus predecesores, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, grandes solitarios, pensadores, todos ellos resistentes del no-pensamiento, del liso pensamiento del consenso, es decir, de "la conveniencia, la convencin, segn la cual se substituirn las cuestiones y los problemas por simples interrogantes, interrogantes del tipo: Cmo ests?". Ya que no existen las malas preguntas: slo existe la erradicacin de las preguntas con el slo propsito de la vacuidad consensual. De aqu la importancia de las nociones de territorio y de deseo: no dejarse desposeer de lo que nos pertenece, ya que las mquinas sedentarias no actan para desarrollarse y aumentar sus propias posesiones, sino para extender su vacuidad y porque, precisamente, no poseen nada propio.

1.3.1.2 Las maquinas deseantes Es, como es sabido por todos, en su texto El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia, escrito junto con Flix Guattari, donde el autor desarrolla el tema de las maquinas deseantes. Se trata de una obra en que se compenetran el anlisis

16

social y el psicolgico, ambos como instrumentales crticos y liberadores. Hay mquinas sociales y hay mquinas deseantes. Freud descubri la mquina deseante, el inconsciente. Deleuze y Guattari rescatan esa mquina deseante de las limitaciones en que la dej el psicoanlisis, y la complementan con el anlisis de la mquina social. La mquina deseante no se da sin la mquina social, y viceversa. La naturaleza tambin es mquina deseante. Por ello hablan de la continuidad Naturalezahombre. Deleuze y Guattari cambian radicalmente el concepto de deseo que haba sido mantenido casi siempre -con excepcin de Spinoza y Nietzsche- como simple carencia de algo. Por el contrario, el deseo es produccin, voluntad de poder; afecto activo dira Spinoza. El deseo como carencia es un concepto idealista, en realidad de raigambre platnica. Kant, en cambio, logr ver que el deseo produce realidad. La produccin de deseos es inconsciente, como bien vio Freud. Pero en lugar de la produccin de deseos Freud instaur un teatro burgus, porque instaur en el inconsciente la mera representacin. En cambio, el deseo tiene poder para engendrar su objeto. Las necesidades derivan del deseo, y no al revs. Desear es producir, y producir realidad. El deseo como potencia productiva de la vida. La economa capitalista organiza la necesidad, la escasez, la carencia. El objeto depende de un sistema de produccin que es exterior al deseo. El campo social est atravesado por el deseo. La mquina social es tambin produccin deseante. "Slo hay deseo y lo social, nada ms". Freud se fij en la represin, pero no logr relacionarla con la represin general que se lleva a cabo siempre en la mquina social. Fue Reich quien asoci correctamente la represin general con cada una de las mquinas deseantes. Por medio de la familia la estructura autoritaria de la sociedad se prolonga hasta sus ms ntimos engranajes. El problema de la poltica lo plante Spinoza: por qu combaten los seres humanos por mantenerse en la servidumbre como si fuera su salvacin? Lo que sorprende es que los explotados no se rebelen o que los hambrientos no roben. El campo social se carga de una produccin represiva o bien de un deseo revolucionario. Este ltimo lo denominan nuestros autores el individuo esquizo. Y el tipo de anlisis psicolgico lo llaman esquizoanlisis. Sea en la produccin represiva que en el esquizo la mquina social es la misma. El esquizo es el productor universal. El sujeto es tambin produccin. Los autores califican a su sicologa de materialista: introducir el deseo en el mecanismo social, pero tambin introducir la produccin en el deseo. El ezquizo no cree en el yo. La teoria de Freud depende demasiado del yo.

17

Deleuze-Guattari hablan de tres tipos de mquina social: la mquina salvaje, la mquina brbara o desptica y la mquina capitalista. La mquina salvaje est fundada sobre la tierra, sobre el cuerpo de la tierra. Es territorial. Sobre el cuerpo de la tierra inscribe sus insignias, que son las de la alianza y la filiacin. Lo decisivo son las relaciones de parentesco, lo que no quiere decir que lo econmico sea marginal. El parentesco domina las relaciones primitivas pero por razones econmicas. La mquina brbara coincide con lo que Marx denomin el modo de produccin asitico. Aparece el Estado, ya completo y en su forma general que fundamentalmente no cambiar ni siquiera hasta el socialismo oriental (rusochino); vieja herencia que se prolonga por milenios. El estado es la mquina desptica y recubre los viejos territorios fundados sobre el cuerpo de la tierra. El estado organiza un sistema de produccin que unifica el anterior sistema territorial. Decodifica sus antiguos cdigos y los recodifica en el lenguaje del despotismo estatal. Para Deleuze el gran corte de la historia est en la aparicin de la mquina estatal. La sociedad no se funda en el don, como crea Marcel Mauss; se funda en la deuda. Lo propio de la mquina capitalista es hacer la deuda infinita. El capitalismo no puede proporcionar un nico cdigo que abarque todo el campo social; al contrario, es decodificador. Pero en lugar de un cdigo instaura una axiomtica abstracta de cantidades monetarias. La axiomtica se caracteriza por la fecundidad de sus axiomas de base. La axiomtica capitalista se distingue porque puede agregar siempre nuevos axiomas. La mquina deseante es un sistema de producir deseos; la mquina social es un sistema econmico-poltico de produccin. Las mquinas tcnicas no son independientes ni exteriores a la mquina social. Cada tcnica forma parte esencial de la mquina social. La tecnologa capitalista es esencial al sistema de explotacin capitalista. Son grandes mquinas las que son usadas para la explotacin de grandes masas de trabajadores. No hay una necesidad intrnseca de cierta tecnologa. Ms bien la tecnologa evoluciona con la mquina social de la que forma parte. En la mquina deseante ven Deleuze y Guattari ante todo flujos. Toman la idea de Lawrence: la sexualidad es flujo. Todo deseo es flujo y corte. Flujo de esperma, de orines, de leche, etc. Freud descubri este flujo de deseo. Ricardo y Marx descubrieron el flujo de produccin, el flujo de dinero, el flujo de mercancas; todo ello como esencia de la economa capitalista. Lo que caracteriza al sistema es la apropiacin del producto por parte del capital. Tambin Lutero descubri la religin como fenmeno estrictamente privado, muy acorde con la nueva economia del capital.

18

El capitalismo decodifica los viejos cdigos fundados sobre la mquina desptica pero los territorializa a su favor, dentro de su poderosa axiomtica. El neurtico se queda en los cdigos establecidos, queda instalado en las viejos territorios, en los residuos que han quedado al salto de la mquina brbara a la mquina del capital. El perverso explota la palabra y crea territorios artificiales. El esquizo emprende la lnea de fuga de todo territorio codificado, lo desterritorializa todo. Marx haba observado muy bien que el capitalismo arrolla con todo lo que antes se consideraba sagrado, lo decodifica todo. El ezquizo se mantiene en el lmite. Mezcla los cdigos. La ezquizofrena es la produccin deseante como lmite de la produccion social. Edipo es una entidad metafsica. Es preciso, como Kant, hacer una crtica de la metafsica. Se trata de una revolucin trascendental pero materialista: denunciar el uso ilegtimo de Edipo. El revolucionario desconoce a Edipo, no reconoce padre, ni dios. El inconsciente es hurfano, no necesita inconsciente como productor de sentido. El esquizoanlisis es poltico y revolucionario. El inconsciente es roussoniano. El hombre es naturaleza. El deseo es revolucionario, cuestiona el orden establecido. El deseo es activo, agresivo, artista, productivo, conquistador. La literatura es tambin ezquizofrena, proceso de produccin sin fin. La nica literatura es la que hace estallar el super-ego. Antonn Artaud es la realizacion de la literature. El capitalismo lo privatiza todo. Hemos llegado al privatismo. La esencia del capitalismo se halla en dos fenmenos complementarios: desterritorializacin y descodificacin. Ambos fueron analizados por Marx. El capital se apropia cada vez ms de territorios; se apropia del campo, del artesanado, del comercio y finalmente de la industria. El capital lo desterritorializa todo. Pero al mismo tiempo lo decodifica todo: la religin, la moral, las creencias; todo sucumbe al impulso del capital. Este impulso anulador de cdigos y apropiador de territorios es universal en el capitalismo. El capitalismo es, por ello, lo universal de toda sociedad. Pero, como veamos, se decodifica para someter nuevamente a la axiomtica potente del capital. La televisin, por ejemplo, nos da todo, la sociedad y el capital a la vez. No es necesario salir afuera. Todo el sistema del capital est ah en la pantalla televisiva. Deleuze y Guattari piensa que esa no es la solucin. Siguiendo a Nietzsche -y a Marx- piensan que no hay que ir contra el proceso, sino insertarse en l y llevarlo hasta las ltimas consecuencias. No se sabe hasta dnde puede llevarse la desterritorializacin y la decodificacin. No hemos visto nada! Marx pensaba que llegara el momento en que la clase obrera no tendra nada que perder, habra tocado fondo, habra perdido todo territorio y todo cdigo, estara en la nada, entonces dara el todo por el todo y la revolucin sera posible. Nietzsche pensaba que el desierto crece, que hay que asumir el nihilismo.

19

No hay validez alguna, todo se ha vuelto invlido. Hay que apropiarse de esta prdida de todo criterio, de este nihilismo y llevarlo hasta las ltimas consecuencias. Hay que asumir valientemente la prdida del supuesto "mundo verdadero" (el mundo inteligible del platonismo). Y slo as, en el desierto absoluto, quiz algo nuevo pueda llegar a valer. (Esta analoga entre el "ltimo hombre" de Nietzsche y la clase obrera "que toca fondo" de Marx no es de Deleuze, sino de Felipe Martnez Marzoa, pero ilustra muy bien el proceso decodificador del capital.) Vattimo ha protestado de la interpretacin francesa de Nietzsche, pues la ve demasiado violenta,pero l quiere ofrecernos un Nietzsche "moderado". Pretende conquistarnos para una tica de la interpretacin que no es sino una de resignacin. Mientras que Vattimo pretende que en el capitalismo los medios de comunicacin le da la voz a las culturas en su autoctona, Deleuze no hace ilusiones y ve claramente, ms bien, el efecto decodificador de la mquina capitalista. Son dos interpretaciones distintas y hasta antagnicas dentro de la llamada tardomodernidad. Paranoia y esquizofrenia son los dos polos de la mquina social. El paranoico tiende a Edipo, a la ley, al orden, al cdigo, al significante. Se proyecta imponiendo el orden, arraigando la autoridad, tiranizando. En cambio, el esquizo constituye la lnea de fuga de la mquina social. Busca la produccin de la mquina deseante. Nada hay ms revolucionario para la mquina social que la mquina deseante. El deseo es primero y fundamental; tiende tambin a decodificar las estructuras sociales y no coincide con la decodificacin que lleva a cabo el capital. Deleuze y Guattari ubican el inters de clase en el inconsciente. Y entre ambos entablan relaciones diferenciales. Por ejemplo, un revolucionario puede serlo al nivel de clase, del inters de clase y, sin embargo, estar dentro de una estructura autoritaria desde el punto de vista libidinal. Viceversa, un revolucionario de la mquina deseante podra ser ajeno a la revolucin de la mquina social. Para Deleuze lo decisivo es que el eslabn ms dbil, el momento de verdadera ruptura llega por el lado de la mquina deseante. Desde luego, no son las condiciones sociales efectivas. Es como la libertad y el determinismo de Kant. Hay un determinismo social, las condiciones objetivas de la mquina social; pero hay tambin el momento discontinuo de la produccin y el deseo. Y es ste, apoyado en las condiciones objetivas, lo que posibilita el acto de libertad suprema que es la produccion del deseo. Los sistemas del socialismo real no son otra cosa que capitalismo de Estado. Todos los sistemas autoritarios han prolongado el autoritarismo familiar, edipiano. Pero a su vez el estado y la mquina social prolongan el autoritarismo edipiano. Edipo es el dspota. De modo que la tendencia autoritaria de la revolucion esta desde sus inicios.

20

Nuestros autores dan importancia a las lneas de fuga del capitalismo. Ciertas formas de arte, ciertas tendencias dentro de la ciencia. Hay ciencia paranoica y hay ciencia esquizo. Los conflictos raciales de muchos pases, los conflictos de nacionalidad, el feminismo, son lineas de fuga. En el capitalismo se unifica la memoria y al reproduccin modificando la explotacin del ser humano. En la sociedad lo esencial es marcar y ser marcado. Memoria codificando sobre cuerpos; escritura corporal; memoria social. Los rangos pertenecen a la mquina territorial. Las castas a la mquina desptica imperial. las clases a la mquina social. Como vio Marx, las clases son el negativo de las castas y de los rangos. As pues, el anlisis socioeconmico se completa con una amplia consideracin de la estructura familiar. Todo ello realizado con un instrumental conceptual nuevo y creativo. Capitalismo y esquizofrenia recoge ideas marxianas y crtica ideas freudianas para enderezarlo hacia un esquizoanlisis. Los tres tipos de sociedad de que nos hablan los autores no es necesario verlos en la forma lineal acostumbrada. Hay ms bien, una secuencia de estratos. La mquina desptica estatal se monta sobre la mquina de la tierra, recodificndola. A su vez la mquina del capital se monta sobre la vieja mquina estatal, descodificndola y apropindose de los viejos territorios. El Estado en la sociedad capitalista rene cdigos, aglutina a los desperdigados por el poder desterritorializador y decodificador del capital.

1.3.1.3 El cuerpo sin organos El cuerpo sin rganos es, y en esto consiste la tesis central de Deleuze, algo se construye, que se fabrica segn un ejercicio de experimentacin. experimentacin, conforme a un conjunto de procedimientos, implica desarticulacin del organismo, una desfuncionalizacion de lo organico, si se permite el termino. que Tal una nos

Nos relacionamos con el mundo a travs de nuestros sentidos sin que esto signifique una desarticulacin de los mismos; la experiencia est estratificada, a partir de la organizacin de nuestro organismo, de la organizacin de los rganos que llamamos organismo, la vida orgnica es as una sustancia formada, plegada y replegada por estratos, sedimentos o coagulaciones, y una organizacin jerarquizada de rganos segn funciones. Desde esta perspectiva el ser viviente interpreta el mundo. Fabricarse un cuerpo sin rganos no tiene nada que ver con la interpretacin y s muchsimo con la experimentacin. Esta experimentacin se puede llevar a cabo de muchas formas, Deleuze describe en Mil Mesetas, toda una corte de cuerpos lgubres: cuerpo

21

hipocondraco, cuerpo paranoico, cuerpo esquizofrnico, cuerpo drogado, cuerpo masoquista. Tomemos por ejemplo el cuerpo masoquista: ste se hace atar, coser, inmovilizar para detener el ejercicio de los rganos y luego latigar, herir, etc. En una primera instancia, se trata de hacerse un cuerpo sin organos, de neutralizar el organismo y, en una segunda fase, hacer pasar algo. El cuerpo es recorrido por intensidades de dolor que lo llenan todo, una onda dolorfica que atraviesa el cuerpo traza en l un mapa de intensidades, niveles y umbrales a partir de las variaciones de su amplitud. Dijamoslo con la conocida afirmacion de Deleuze: Un cuerpo sin organos est hecho de tal forma que slo puede ser ocupado, poblado por intensidades. Slo las intensidades pasan y circulan. La intensidad para Deleuze tiene un estatuto ontolgico especfico, no es ni una cantidad ni una cualidad. Ella no se dividira conservando los principios mtricos de una magnitud extensiva; una temperatura, por ejemplo, no es una suma de temperaturas. La intensidad no se reducira a una cualidad, pues una cualidad tiene ms estabilidad de lo que se supone; contrariamente a las cualidades, las intensidades pueden dividirse, pero al hacerlo liberan nuevas potencias. A travs de las intensidades concebimos la transformacin de una cualidad en otra. El Cuerpo sin organos no se opone tanto a los rganos como a la jerarquizacin de stos en lo que llamamos organismo. El cuerpo sin organos no es que carezca de rganos, sino que es un cuerpo concebido como cuerpo intenso, intensivo. Nos hemos referido a la coexistencia de los dos cuerpos, es decir, a la necesidad del organismo para fabricarse a partir de l un cuerpo sin organos organos. Todo parece indicar la anterioridad del organismo respecto del cuerpo sin organos. Sin embargo, no es ms que una apariencia, procedamos as por comprensin, una primera instancia en que se nos presentaba el concepto deleuziano. En cierto sentido, el cuerpo sin organos es anterior al organismo, basta con concebirlo como una matriz intensiva, como una materia que es pura intensidad, materia intensiva no formada ni estratificada (materia = energa): huevo tntrico, huevo dogn: El cuerpo sin organos como el huevo lleno anterior a la extensin del organismo y a la organizacin de los rganos, anterior a la formacin de los estratos, el huevo intenso que se define por ejes y vectores, gradientes y umbrales, tendencias dinmicas con mutacin de energa, movimientos cinemticos con desplazamiento de grupos, migraciones, y todo ello independiente de las formas accesorias, puesto que los rganos slo aparecen y funcionan aqu como intensidades puras. No escapamos, de todos modos, a la ambigedad de la anterioridad. En todo caso no se trata de una anterioridad cronolgica, estrictamente el organismo y el cuerpo sin organos son contemporneos. El cuerpo sin organos no es anterior al

22

organismo es adyacente a l, y no cesa de deshacerse. La anterioridad es, ante todo, ontolgica. Arrastramos con nosotros el huevo como matriz intensiva, como pura potencialidad intensiva, cuerpo virtual y a la vez real. Su realidad consiste en ser el medio de mltiples experimentaciones posibles. Deleuze ha insistido en la definicin de cuerpo de Spinoza. Un cuerpo se entiende por su poder de afectar y ser afectado. Spinoza no se pregunta ni por la forma, ni por la funcin orgnica de un cuerpo. Se pregunta: qu puede un cuerpo?, de qu afectos es capaz, cul es su potencia de obrar? Si afirmamos que ontolgicamente un cuerpo como pura potencia intensiva precede al organismo, en este sentido, estamos suponiendo el concepto spinocista como poder de afectar y de ser afectado del cuerpo, con un umbral mximo y un umbral mnimo. En el encuentro con otros cuerpos: o bien aumenta su potencia de vida, entra en relaciones de alianza o composicin con nuevas fuerzas, fuerzas afirmativas que se producen entre los cuerpos; o bien disminuye plenamente esta potencia, entra en relaciones de descomposicin con fuerzas que lo debilitan o lo destruyen. La fuerza que acta sobre nuestro cuerpo es condicin de la sensacin, la onda peregrina variable que lo recorre se encuentra con la fuerza externa y aparece la sensacin. El cuerpo virtual se encarna, en un estado de cosas, en nuestro organismo, liberando nuevas fuerzas, intensidades que recorren nuestro cuerpo, deshacindose como organismo y hacindose como cuerpo sin organos un cuerpo que, entonces, se actualiza. Deleuze es profundamente spinocista, su filosofa vitalista es una ontologa de la inmanencia. Hemos mostrado que su concepto de vida implica el concepto de cuerpo sin organos, que a partir de ste concebimos una vida como vida inorgnica, irreductible al organismo, una potencia intensiva que escapa a los surcos impuestos por la organizacin de los rganos. Esta vida no posee menos realidad que la de las sustancias formadas que la contienen y a las que atraviesa. Realidad que no cesa de hacerse y deshacerse, realidad del devenir de los cuerpos, realidad de infinitas intensidades o sensaciones. Esta vida: campo abierto a infinitas experimentaciones a travs de las cuales se construye realidad. Precisamente en este ltimo punto nos encontramos con Spinoza: Todos los cuerpos sin organos rinden homenaje a Spinoza. Para Deleuze es el filsofo holands quien ms radicalmente ha pensado la inmanencia. El conjunto de todos los cuerpos sin organos se denomina plano de consistencia o de inmanencia. En ocasiones los dos conceptos se presentan como equivalentes. Pero qu es lo que le da consistencia a este plano inmanente de todos los cuerpos sin organos? En qu consiste la unidad de este conjunto? Pues bien, no se necesita una entidad abstracta envolvente que baje de los cielos y que venga a darle unidad al conjunto. Este no tiene ms unidad que la coexistencia de todos los cuerpos sin organos como una multiplicidad sustantiva, esto es, como una realidad plena.

23

Este plano es inmanente y no obstante debe trazarse, lo construimos a diario, con nuestras prcticas, en los encuentros que nos sobrecogen, un da un viento de aire fresco nos empuja a la experimentacin y abrazamos el plano de inmanencia que se despliega ante nosotros, perdemos la posibilidad de decir mi cuerpo, simplemente se deviene un cuerpo y luego un otro y luego... El plano de inmanencia es necesariamente heterclito, en la experimentacin se conectan elementos de todo tipo, con el clima, con el agua, con los vientos; se conjugan flujos animales, vegetales, moleculares; se hace simbiosis con herramientas, con la velocidad de las mquinas, con el cilindraje, con el fuselaje, etc.; la naturaleza y el artificio un solo cuerpo para todos los cuerpos sin organos. Podemos, entonces, considerar las colectividades humanas como cuerpos sin organos, cuerpos que a su vez hace pasar un continuum de intensidades y que combina otros cuerpos, cuerpos del dinero, de la ciudad, de lo informtico o ciberntico, etc. Por ejemplo, un conglomerado urbano y su intercambio de flujos con el medio rural, con otros conglomerados, con el medio ambiente, es un continuum ininterrumpido de cuerpos sin organos. El plano de inmanencia o de consistencia es siempre variable, incesantemente revisado, compuesto, recompuesto por los individuos y las colectividades. La consistencia es el problema prctico de los cuerpos sin organos, hay consistencia cuando en la prctica se consigue efectivamente trazar un diagrama de conexiones y de distribucin de flujos. Se requiere, como hemos sealado, de mucha prudencia en la experimentacin para que el continuum de intensidades se efecte, para que no se paralice bloquendose, desestratificacin violenta o salvaje. Prudencia no slo en hacerse un cuerpo sin organos, sino tambin en pasar de uno a otro, en hacer pasar y huir los flujos conjugados. En esto reside el vitalismo prctico de Deleuze, igual que en Spinoza, se trata de seleccionar los buenos encuentros, aquellos que aumentan nuestra potencia de vida y no aquellos que la disminuyen, que nos contagian de muerte. El campo social puede verse invadido por este tipo de cuerpos sin organos, entrando en relaciones de violencia y de rivalidad, pero tambin de alianza y de complicidad, cuerpos del dinero (inflacin), de los aparatos de estado (burocracia, militarismo), de la delincuencia organizada (narcoterrorismo), y por todas partes proliferan microfascismo, en la familia, en la fbrica, en el partido, etc.

24

Lectura: Deleuze, G. Ontologia-etica. Diciembre de 1980. Traduccion al espanol, Ernesto Hernandez B. Santiago de Cali, 1999.

PENSAMIENTO FILOSOFICO DE DELEUZE ALGUNAS DE SUS TESIS CENTRALES

El deseo es fundamentalmente creador. Solamente el artista inspirado es capaz, "un buen da", de acceder a una verdadera idea. El filsofo es un artista en este sentido, un constructor de conceptos. La filosofa viva moviliza en dos sentidos: es movimiento de pensamiento contra el estancamiento, pero tambin contra la agitacin; ella trata sobre singularidades dispares, sobre el choque de los potenciales, de las diferencias, para hacer nacer la emocin en despecho de toda indiferencia. Hay un determinismo social, las condiciones objetivas de la mquina social; pero hay tambin el momento discontinuo de la produccin y el deseo. Y es ste, apoyado en las condiciones objetivas, lo que posibilita el acto de libertad suprema que es la produccion del deseo. El cuerpo es recorrido por intensidades de dolor que lo llenan todo, una onda dolorfica que atraviesa el cuerpo traza en l un mapa de intensidades, niveles y umbrales a partir de las variaciones de su amplitud: Un cuerpo sin organos est hecho de tal forma que slo p uede ser ocupado, poblado por intensidades. Slo las intensidades pasan y circulan

25

1.3.1.5 Lectura Deleuze, G. Ontologia-etica. Diciembre de 1980. Traduccion al espanol, Ernesto Hernandez B. Santiago de Cali, 1999.

Sobre el proyecto de una ontologa pura, qu hace que Espinoza llame a esta ontologa pura una tica? Sera por una acumulacin de trazos que uno percibe que estaba bien que l llamara a eso una tica. Hemos visto la atmsfera general de ese lazo entre una Ontologa y una tica, con la sospecha de que una tica es algo que no tiene nada que ver con una moral. Y por qu se tiene la sospecha del lazo que hace que esta Ontologa pura tome el nombre de tica? Lo hemos visto, la Ontologa pura de Espinoza se presenta como la posicin nica absolutamente infinita. Entonces, los entes, esta substancia nica absolutamente infinita es el ser. El ser en tanto que ser.Entonces, los entes ya no sern seres, sern lo que Espinoza llama los modos, los modos de la substancia absolutamente infinita. Y Qu es un modo? Es una manera de ser. Los entes o los existentes no son los seres, solo tiene como ser la substancia absolutamente infinita. Entonces,nosotros que somos los entes, nosotros que somos los existentes, nosotros no seremos seres, seremos maneras de ser de esa substancia. Y si me pregunto cul es el sentido inmediato de la palabra tica, en que es algo distinto a la moral, bueno la tica nos es ms conocida hoy en da bajo otro nombre, es la palabra etologa. Cuando hablo de una etologa a propsito de los animales,o a propsito del hombre, de qu se trata? La etologa en el sentido ms rudimentario es una ciencia prctica, de qu? Una ciencia prctica de las maneras de ser. La manerade ser es precisamente el estatuto de los entes, de los existentes, desde el punto de vista de una ontologa pura. En qu es diferente de una moral? Intentamos componer una especie de paisaje que sera el paisaje de la ontologa,que es el de las maneras de ser en el ser, ese es el objeto de la tica,es decir de la etologa. En una moral, al contrario, dequ se trata? Se trata de dos cosas que estn fundamentalmente soldadas, se trata de la esencia y de los valores.Una moral nos lleva a la esencia, es decir a nuestra esencia, y nos lleva all por los valores. No es el punto de vista del ser. Yo no creo que una moral pueda hacerse desde el punto de vista de una ontologa. Por qu?Porque la moral implica siempre algo superior al ser; lo que hay superior al ser es algo que juega el papel de lo uno, del bien, es lo uno superior al ser. En efecto, la moral es la empresa de juzgar no solo todo lo que es, sino al ser mismo. Ahora bien solo se puede juzgar al ser a nombre de una instancia superior al ser. En qu es que, en una moral, se trata de la esencia y de los valores? Lo que esta en cuestin en una moral es nuestra esencia. Qu es nuestra esencia? En una moral se trata siemprede realizar la esencia. Eso implica que la esencia est en un

26

estado en el que no est necesariamente realizada, lo que implica que tengamos una esencia. No es evidente que haya una esencia del hombre. Pero para la moral es muy necesario hablar y darnos ordenes a nombre de una esencia.Si se nos da ordenes a nombre de una esencia , es que esa esencia no est realizada por si misma. Diramos que esa esencia est en potencia en el hombre. Qu es la esencia del hombre en potencia en el hombre, desde el punto de vista de una moral? Es bien sabido, la esencia del hombre es ser un animal racional. Aristteles: el hombre es un animal racional. La esencia, es que la cosa es, animal racional es la esencia del hombre. Pero el hombre, si bien tiene por esencia el animal racional, permanentemente se conduce de manera no-racional. Cmo sucede esto? Es que la esencia del hombre, como tal, no est necesariamente realizada. Por qu? Porque el hombre no es razn pura, entonces hay accidentes, permanentemente es desviado. Toda la concepcin clsica del hombre consiste en invitarlo a reunirse con su esencia porque esta esencia es como una potencialidad, que no est necesariamente realizada, y la moral es el proceso de realizacin de la esenciahumana. Ahora bien, cmo puede realizarse esta esencia que solo esta en potencia? Por la moral. Decir que ella se realizar por la moral, es decir que debe ser tomada por un fin. La esencia del hombre debe tomarse por un fin para el hombre existente. Entonces, conducirse de manera razonable, es decir hacer pasar la esencia al acto, esa es la tarea de la moral. Ahora bien la esencia tomada como fin, eso es el valor.Vean que la visin moral del mundo esta hecha de esencia. La esencia solo esta en potencia, hay que realizar la esencia, y esto se har en la medida en que la esencia es tomada por un fin, y los valores aseguran la realizacin de la esencia. A este conjunto es a lo que yo llamara moral. En un mundo tico, intentemos convertirlo, no hay nada de odo eso. Qu nos dir una tica? No encontramos nada de esto. Es otro paisaje. Espinoza habla frecuentemente de la esencia,pero para l, la esencia nunca es la esencia del hombre. La esencia es siempre una determinacin singular. Tenemos la esencia de aquel,de aquella, nunca tenemos la esencia del hombre. Dir que las esencias generales o las esencias abstractas del tipo esencia del hombre, son ideas confusas. En la Etica no hay idea general. Estn ustedes, aquel,aquella, hay singularidades. La palabra esencia arriesga cambiar de sentido.Cuando habla de esencia, lo que le interesa no es la esencia, lo que leinteresa es la existencia y el existente. en otras palabras, lo que solo puede relacionarse con el ser a nivel de la existencia, y no a nivel de la esencia. A ese nivel hay un existencialismo en Espinoza. En Espinozano se trata de una esencia del hombre, su asunto no es la esencia del hombre que estara en potencia y que la moral se encargara de realizar,se trata de otra cosa.

27

Ustedes reconocen una tica en que quien habla de tica dice una de dos cosas. Se interesa por los existentes en su singularidad, luego, nos dir que entre los existentes hay una distincin, una diferencia cuantitativa de existencia; los existentes pueden ser considerados sobre una especie de escala cuantitativa segn la cual son ms o menos... ms o menos qu?Lo veremos. La tica es, no tanto una esencia comn a muchas cosas, sino una distincin cuantitativa de ms y de menos entre existentes. De otra parte, el discurso de una tica prosigue diciendo que tambin hay una oposicin cualitativa entre modos de existencia.Los dos criterios de la tica, en otros trminos, la distincin cuantitativa de los existentes, y la oposicin cualitativa de los modos de existencia, la polarizacin cualitativa de los modos de existencia, sern las dos maneras en que los existentes son en el ser. Esos sern los lazos de la Etica y la Ontologa. Los existentes o los entes son en el ser desde dos puntos de vista simultneos,desde el punto de vista de una oposicin cualitativa de los modos de existencia, y desde el punto de vista de una escala cuantitativa de los existentes. Es por entero el mundo de la inmanencia, por qu? Es el mundo de la inmanencia porque, ven ustedes hasta que punto es diferente del mundo de los valores morales tal como acabo de definirlos,los valores morales son, precisamente, esta especie de tensin entre la esencia por realizar y la realizacin de la esencia. Yo dira que el valor es exactamente la esencia tomada como fin. Eso es el mundo moral. Podemos decir que la consumacin del mundo moral es Kant, es all donde, en efecto, una esencia humana supuesta se toma por un fin, en una especie de acto puro. La tica no es eso, son dos mundos absolutamente diferentes. Que tiene que decirle Espinoza a los otros? Nada. El tratar de mostrar todo esto concretamente. En una moral,tenemos siempre la siguiente operacin: usted hace algo, dice algo,usted lo juzga por si mismo. Es el sistema del juicio. La moral, es elsistema del juicio. Del doble juicio, usted juzga por s mismo y es juzgado. Los que tienen un gusto por la moral, son los que tienen elgusto por el juicio. Juzgar, eso implica siempre una instancia superioral ser, eso implica siempre algo superior a una ontologa, implicasiempre un ms que el ser, el Bien que hace ser y hace actuar, esel Bien superior al ser, es lo uno. El valor expresa esa instancia superior al ser. Entonces, los valores son el elemento fundamental del sistema del juicio. Entonces, ustedes se refieren siempre a esta instancia superior al ser para juzgar. En la tica, es totalmente diferente, usted ya no juzga. De ciertamanera usted dice: cualquier cosa que usted haga, usted solo tendr lo que se merece. Alguien dice o hace algo, usted ya no relaciona eso con los valores. Usted se pregunta, cmo es posible eso? Cmo es posible de manera interna? En otros trminos,

28

usted relaciona la cosa o lo dicho al modo de existencia que implica, que envuelve en s mismo. Cmo hay que ser para decir eso? Qu manera de ser implica? Usted busca los modos de existencia envueltos, y no a los valores trascendentes. Es la operacin de la inmanencia.(...) El punto de vista de una tica es: de que eres capaz?qu puedes? De donde, vuelvo a esta especie de grito de Espinoza: qu es lo que puede un cuerpo? No sabemos de entrada qu es lo que puede un cuerpo. No sabemos de entrada como se organizan y como estn envueltos los modos de existencia en alguien. Espinoza explica muy bien tal o cual cuerpo, nunca se trata de un cuerpo cualquiera, es lo que puedes, t. Mi hiptesis, es que el discurso de la tica tiene dos caracteres: nos dice que los entes tienen una distincin cuantitativa de ms y de menos, y de otra parte, nos dice tambin que los modos de existencia tienen una polaridad cualitativa, a grosso modo,hay dos grandes modos de existencia. Qu es eso? Cuando se nos sugiere que, entre usted y yo, entre dos personas, entre una persona y un animal, entre un animal y una cosa, solo hay, ticamente,es decir ontolgicamente, una distincin cuantitativa, de qu cantidad se trata? Cuando se nos sugiere que lo ms profundo de nuestras singularidades, es algo cuantitativo, qu quiere decir eso? Fichte y Schelling han desarrollado una teora de la individuacin muy interesante, que se resume bajo el nombre de individuacin cuantitativa. Si las cosas se individuan cuantitativamente, lo comprendemos vagamente, cul cantidad? Se trata de definir a la gente,a las cosas, a los animales, a cualquier cosa, por lo que cada uno puede. La gente, las cosas, los animales, se distinguen por lo que pueden,es decir que no pueden la misma cosa. Qu es lo que yo puedo?Nunca un moralista definira a un hombre por lo que puede, un moralista define a un hombre por lo que es, por lo que es de derecho. Entonces, un moralista define al hombre por animal racional. Es la esencia. Espinoza nunca define al hombre como un animal racional, define al hombre por lo que puede, cuerpo y alma. Si digo que "racional" no es la esenciadel hombre, sino que es algo que el hombre puede, esto se cambia por completo a que no racional es tambin algo que el hombre puede. Estar loco tambin hace parte del poder del hombre. A nivel de un animal, vemos muy bien el problema. Si toman lo que se llama la historia natural, esta tiene su fundacin en Aristteles. Define al animal por lo que es. En su ambicin fundamental, se trata de decir lo que unanimal es. Qu es un vertebrado, qu es un pez? Y la historia natural de Aristteles esta llena de esta bsquedade la esencia. En lo que se llama la clasificacin de los animales,se definir al animal ente todo, cada vez que es posible, por su esencia, es decir por lo que es. Imaginen estos tipos que llegan y procedende hecho de otro modo: se interesan por lo que la cosa, o por lo que el animal puede. Hacen una especie de registro de los poderes del animal.Este

29

puede volar, aquel come hierba, tal otro come carne. El rgimen alimenticio, sienten ustedes que se trata de modos de existencia. Una cosa inanimada tambin, qu puede?, que puede el diamante? es decir de qu experiencias es capaz? qu soporta? qu hace? Un camello puede no beber durante largo tiempo. Es una pasin del camello. Las cosas se definen por lo que pueden, lo que abre a las experimentaciones. Es toda una exploracinde las cosas, lo que no tiene nada que ver con la esencia. Hay que vera la gente como pequeos paquetes de poder. Hago como una especiede descripcin de lo que puede la gente. Desde el punto de vista de una tica, todos los existentes, todos los entes estn relacionados con una escala cuantitativa que es la de la potencia. Tienen ms o menos potencia. Esta cantidad diferencial,es la potencia. El discurso tico nos hablar permanentemente,no de las esencias, no cree en las esencias, solo nos habla de la potencia,a saber las acciones y las pasiones de las que algo es capaz. No lo que la cosa es, sino lo que es capaz de soportar y capaz de hacer. Y si no hay esencia general, es que, a ese nivel de la potencia todo es singular.No sabemos nada de entrada mientras que la esencia nos dice lo que es el conjunto de las cosas. La tica no nos dice nada, no puede saber.Un pez no puede lo que un pez vecino puede. Habra entonces una diferenciacin infinita de la cantidad de potencia segn los existentes. Las cosas reciben una distincin cuantitativa porque estn relacionadas a escala de la potencia. Cuando, y siguiendo a Espinoza, Nietzsche lanza el concepto de voluntadde potencia, no digo que solo quisiera decir esto, pero, ante todo, quiere decir esto. Y no se puede comprender a Nietzsche si se cree que es la operacin por la cual cada uno de nosotros tendera a su potencia. La potencia no es lo que quiero, por definicin, es lo que tengo. Tengo talo cual potencia y esto es lo que me sita en la escala cuantitativa de los seres. Hacer de la potencia objeto de la voluntad es un contrasentido,pues es justamente lo contrario. Es segn la potencia que quieroesto o aquello. Voluntad de potencia quiere decir que definiremos a los hombres, a las cosas, a los animales, segn la potencia efectiva que son. una vez ms, es la pregunta: qu es lo que puede un cuerpo? Muy diferente de la pregunta moral: qu debes, en virtud de tu esencia?, qu puedes en virtud de tu potencia?. He aqu que la potencia constituye la escala cuantitativa de los seres. Es la cantidad de potencia la que distingue a un existentede otro existente. Espinoza dice frecuentemente que la esencia es la potencia. Comprenden el golpe filosfico que esta haciendo?

1.3.2 Foucault: Discurso,saber, poder

30

Ciertamente es una tarea difcil el intento de encasillar a Michel Foucault dentro de un mbito determinado del saber, porque qu es en ltima instancia? un historiador, un historiador de las ideas, un filsofo -con pleno derecho a la palabra, un intelectual o un simple profesor -como gustaba definirse-? Fiel al estilo de la singularidad y preocupado por darle a su trabajo un sesgo propio, la obra y el pensamiento de Foucault rebasan de lleno estas totalizaciones. No obstante, es preciso reconocer que algunos ncleos problemticos aparecen en su obra de manera ms o menos constante, lo que permite ubicar estos problemas dentro de ciertos campos con alguna precisin. En realidad la riqueza del pensamiento de Foucault reside en el hecho de combinar algunos temas ya clsicos de la filosofa como el problema del poder, la historia o la tica- con algunas otras cuestiones absolutamente nuevas y originales -como el problema de la sexualidad, la locura y el encierro. Es posible enhebrar todas estas cuestiones a partir de una posicin fundamental: en esencia la filosofa es, para Foucault, una ontologa del presente. Es un clima de dilogo constante, de entrecruzamiento de ideas, de crtica sistemtica que floreci su pensamiento en Francia entre los aos 60 y 70's, generando el suelo propicio para el desarrollo de una de las obras de mayor riqueza de esta ltima mitad de siglo, y que ha dejado su impronta en la reflexin histrica, filosfica, poltica, sociolgica, de tal manera que, a partir de la produccin de estas reflexiones sin parangn de todo un grupo de pensadores (entre los que se encontraba Foucault, Deleuze, Barthes, para no citar ms que las figuras predominantes), ya no podemos pensar de la misma manera. Le correspondi a Foucault invitarnos a pensar de otro modo, a romper con las formas establecidas y hacer del pensamiento una fiesta, atravesado por la emocin, el trabajo arduo y minucioso, la erudicin y tambin la pasin, el placer y el goce. La reflexin realizada por Foucault a lo largo de 30 aos lleva consigo una de las crticas ms feroces al mundo que nos toc vivir. Si bien su trabajo es eminentemente histrico (muestra la sociedad moderna en su conformacin la forma que fue adoptando desde fines del siglo XVII hasta su esplendor en el siglo XIX), a pesar de ello, de ser un trabajo histrico, nos hemos sentido concernidos por su letra, profundamente concernidos. Foucault nos habla de nuestro presente y de nuestra actualidad hablando del siglo XIX, al mismo tiempo que nos abre la posibilidad de pensar nuestra actualidad y pensar(nos) inmersos en ella, una vez ms, y esta vez, de otra forma. Valdra preguntarse qu hay en la reflexin de Foucault que ha sido capaz de poner en vilo nuestro presente y nuestra cotidianidad cuando su discurso se centra en el anlisis de las condiciones histricas que permitieron la constitucin de la sociedad moderna? Por qu desat y desata an la iracundia de tantos detractores y tambin la pasin de tantos seguidores? Por qu Foucault hablando del siglo XIX, contina hoy vigente y an ms, contina poniendo en

31

cuestin nuestro presente? Cmo y de qu manera una reflexin histrica se vuelve profundamente actual? 1.3.2.1 La configuracion del discurso Se debe iniciar este punto relacionando la historia, y el conocimiento en general, con el papel que desempea el discurso en su propia conformacin. Frente a la discontinuidad que presenta la realidad, el discurso plantea una articulacin que se introduce desde el exterior. El discurso, tanto del socilogo, del historiador o cualquiera de los cientficos, es una creacin de los mismos. Elaborada tanto partir de un contexto exterior que define su entorno, como tambin de su historia interior. Esas "historias" lo llevan a escuchar determinadas voces y a silenciar otras; a emplear determinadas construcciones, determinados esquemas, presentes en su mente ms all de su propia conciencia. En este punto hay una confluencia general con el planteo de Khun y su teora de los paradigmas. Pero Foucault intenta ir ms lejos que aquel. No se limita a considerar el pensamiento y el conocimiento como dependiente del paradigma dominante, sino que la propia realidad es generada por aquel. Es importante su afirmacin de que el propio cuerpo no es sino el resultado de las huellas de la historia. Desde el elemento fisiolgico hasta la elaboracin ms sofisticada todo queda comprendido en ese marco. Huellas que no son el resultado de un impacto unidireccional, sino fruto de la lucha que desarrolla el individuo. Lo que nos alimenta, los hbitos de sueo, el ocio, la forma en que organizamos nuestra vida cotidiana, todo ello impacta sobre nuestra capacidad de construir la realidad. Esto que lo ve claramente el saber popular se "extraa" de s mismo en los planos acadmicos. En estos ltimos la realidad se vive a partir de una meta realidad elaborada y sostenida a partir de un determinado discurso que tiene la capacidad de autolegitimacin. Dicho discurso es resultado de su propia descripcion ya sea con vuelo de guila o a travs de ese sistemtico acallamiento voces a que hacamos referencia anteriormente. Podemos sealar como ejemplo del silenciamiento de voces la ausencia dela mujer en la historia. Si recordamos los textos tradicionales en los que nos formamos cada uno de nosotros, encontramos que despliegan una historia de hombres con total ausencia de la mujer. La mujer se limit exclusivamente a la reproduccin? Incidi en los diferentes procesos? Esas son preguntas que no son respondidas por los textos aludidos, elaborados en consonancia con determinado discurso. Foucault resalta as el rol articulador que ejerce las formulaciones discursivas. Ellas deben ser consideradas elaboraciones de segundo nivel ya que estn preexistentes en las redes de poder en que se mueve. Ms all de que estn

32

generadas en experiencias de laboratorio, ajustadas a todas las reglas positivas, la visin estar mediado por un sistema preestablecido. El resultado final tambin estar sometido a la necesidad de respetar una jerarquizacin y en general una estructuracin previa. Tomando en cuenta esto es que se puede comprender la postura foucaultiana respecto a que el discurso es el que conforma el objeto y posibilita su emergencia en determinado contexto. Cuando se genera una ruptura, tal el caso de Giordano Bruno, Galileo, o del propio Mendel, o la lucha ms cercana en el tiempo de Teyllard de Chardn, se debe enfrentar los mecanismos de poder que se sustentan y sirven de esas estructuras. Modernamente el destino no est marcado por la hoguera de la Inquisicin, pero se han ideado otros instrumentos, ms sutil de sancin y silenciamiento. Slo cuando se aceptan los axiomas extracientficos es posible hablar genricamente de familia, locura, sociedad o cualquiera de los conceptos que podamos elegir. Slo cuando se aceptan esos axiomas se puede ingresar al universo del "saber" y legitimarse con el mismo. Cada "familia conceptual" en coordenadas precisas espacio temporales, es una realidad singular. Cuando seleccionamos, en el marco del axioma, determinados elementos dejamos en las sombras otros, podemos trazar una lnea continua de evolucin. Sobre esa lnea se levanta posteriormente una teora interpretativa que se articula con determinados cdigos y formas. Cuando nos enfrentamos a tal resultado, estamos frente a una meta-teora, a una "mscara" que distorsiona nuestra identidad y nuestra capacidad de comprender. No existe una relacion directa sujeto objeto. Dicha relacin se encuentra mediada por el conjunto de la cultura, introyectndose en el individuo an antes de ser consciente de ello. Al estar la cultura cruzada de relaciones de poder, vemos que estas estn presentes en el acto de conocer. Para superar el poder unilateral ejercido por la cultura es necesario desarticular el discurso, la historia global, para hacer crecer la historia general, tal como lo plantea concretamente Foucault en Arqueologa del Saber. Se le impone la necesidad de una nueva visin de la historia. Para ello se plantea la necesidad de crear un nuevo discurso capaz de establecer nuevas pautas de integracion exclusin. Precisamente este juego de integracin exclusin, es una de las funciones claves del discurso, proyectndose hacia el propio desenvolvimiento del individuo en la sociedad. Resulta absurdo en determinadas ramas de las ciencias fsico naturales negar la existencia de relaciones de causa - efecto. Si combinamos en determinadas circunstancias dos tomos de hidrgeno con uno de oxigeno obtendremos agua. Pero como se ha demostrado cientificamente dos modelos meteorolgicos

33

construidos artificialmente y puestos en funcionamiento no han producido los mismos fenmenos. Ello a pesar de estar conformados por los mismos elementos. En campos complejos como en el social, en donde inciden una gama muy extensa de variables, no es posible establecer una causalidad lineal, mecanica, sino que en todos los casos estaremos sealando un determinado grupo de ellas. Por tanto la construccin deber ser entendida como un "posible", no como un "absoluto". Esta postura lo lleva negar las grandes construcciones adoptando en cambio una actitud relativa. Las construcciones de carcter macro pueden mantener determinados niveles de validez, pero mientras las consideremos slo como tendencias ms o menos permanentes en un perodo concreto. Tomemos como ejemplo el modelo ideado por Marx, uno de los ms influyentes en nuestro siglo. La serie construida a partir del desenvolvimiento econmico, no es sino un pliegue dentro de la historia general, que de acuerdo a la coyuntura especfica de un momento tendr mayor o menor fuerza proyectiva hacia otros campos. En esto se acerca a los neomarxistas de la Escuela de Frankfurt, los cuales concedieron a la cultura y la idelologia un papel mucho ms importante que el que originariamente les reservara Marx. Lo simblico tiene una gran trascendencia. Como ya lo sealara Weber a comienzos del siglo y lo reafirmara en la actualidad B. Bernstein, cuando en la obra: Clases, cdigos y control (1971), el lenguaje es un sistema que a la vez de articular las experiencias del individuo, conlleva determinada manera de "leer la realidad. Esto ya lo haba adelantado Leibniz cuando estableciera que la lengua de un pueblo resume su propia historia y determina una forma de concebir el mundo. La historia debe ser entendida entonces como un conjunto de pliegues en donde se combinan diferentes series de hechos. Combinacin en donde las lneas de fuerza de cada una de ellas se retroalimentan, se complementan o se oponen entre s. Por esta razn es que se producen los quiebres. Cuando una determinada combinacin de series comienza a oponerse al "orden" instituido, en equilibrio inestable, cuando la fuerza que conjugan en una determinada direccion, entonces se produce la discontinuidad y la aparicin de un "nuevo orden". El discurso en tanto que articulador y vehculo de las relaciones de poder debe ser desmontado por aquel que aspira a cambiar la relacin existente. Mientras este hecho no se verifique es imposible hablar de sustitucin o anulacin de una determinada forma de poder. Cuando el preso comienza a expresar su sentir sobre la prisin, cuando progresivamente va articulando una determinada visin del universo carcelario, en esa medida est ideando un contradiscurso capaz de entrar a disputarle el terreno al hegemnico.

34

Esta postura tiene dos consecuencias inmediatas. En primer lugar, el problema de la superacin de formas de poder se instala en el plano individual y no en el colectivo. A este slo se llegar cuando un conjunto de soluciones individuales se acumulen, creen una nueva unidad sgnica y procedan a ocupar la posicin hegemnica. Cabe sealar que Foucault no desarroll la menera en que se pasa de lo individual a lo colectivo. En segundo lugar, el escenario donde en la sociedad moderna se define el poder es el correspondiente a la creacin discusivo-sgnica. Dado que este es condicin sine qua non para que el mismo alcance los niveles de la cultura, entendida como forma de vida, el que ejerza hegemona en este terreno dispondr del poder de imponerlo a los dems. La educacion, en general, por ejemplo, y la escuela en particular, al manejar determinados cdigos, propicia la reproduccin de un determinado discurso que en definitiva reproduce relaciones de poder intrnsecas.

1.3.2.2 Sobre poder y saber Estos, saber y poder, son conceptos capitales dentro de la obra de Foucault. Quizs el primero sea el que ocupara mayor espacio en su reflexin an cuando desarrollara temticas particulares, constituyndose en una suerte de factor comn. Quizs la principal ruptura introducida por Foucault lo constituya el abandono de la lnea tradicional de anlisis del problema del poder. La reflexin sobre el poder es un rea que surge a partir del siglo XVI, en donde se sistematiza la temtica del buen gobierno. Anteriormente se encuentran consejos sobre el comportamiento del prncipe. Incluso un papiro del Antiguo Egipto, atribuido a Ptah-hotep visir del Alto Egipto, registra una serie de recomendaciones a su hijo sobre cmo ejercer el poder. El tema, en su desarrollo, es sacado del exclusivo campo poltico para ser instalado en la cotidianidad. Sin dejar de reconocer que los intereses hegemnicos de diferente grupos sociales se encuentran detrs de situaciones de poder generalizadas, considera que no es la nica manifestacin de aquel. Del mismo modo considera situaciones como las planteadas por obras como "El Miedo a la Libertad" de E. Fromm, que buscan explicar comportamientos sociales a partir de pulsiones del inconsciente. En ambos casos no tenemos ante nosotros sino una parte del problema. El poder es mucho ms complejo que lo derivado de las posiciones marxistas o freudianas. Es en esencia un personaje que atraviesa todos los escenarios en los que se despliega la vida humana. Como dice el propio Foucault, no habria ejercicio de poder posible sin una cierta economa de los discursos de verdad.

35

Su naturaleza ltima no puede ser aprehendida sino all donde su intencin est totalmente investida; en el interior de prcticas reales y efectivas y en relacin directa con su blanco y campo de aplicacin. Resulta lgico entonces no tomar el nivel macro como punto de partida para su anlisis sino la multitud de actos que a diario son protagonizados por el individuo. No es algo que se precipita sobre el individuo y que se encuentra institucionalizado en formaciones sociales. No importa la legitimidad del mismo, si emana de los intereses de un grupo hegemnico o si es producto de la voluntad de la mayora. El planteamiento parte de que el poder se genera y materializa en una extensa gama de relaciones interpersonales, desde las cuales se eleva hasta constituir estructuras impersonales. En este punto encontramos uno de los "huecos" tericos a que hacamos referencia. Preguntas tales como el modo en que se relacionan entre s diferentes formas de poder, cmo unas pueden ser apropiadas por sectores sociales o cmo pueden cambiar o ser abandonadas no es respondido con claridad. Si como vimos al analizar el discurso existen normas que rigen nuestra percepcion, debe existir, a su vez, mecanismos que posibiliten que se estructuren y se reproduzcan. A la vez su permanencia implica una determinada materializacin en las prcticas cotidianas. Cules son los elementos legitimadores, cules los que permiten su sustitucin circunstancial o permanente?. Parece faltar la respuesta y slo es posible alcanzarla a travs de caminos laterales. Por otra parte no podemos dejar de reconocer la presencia de por lo menos dos grandes planos donde se agrupan las diferentes manifestaciones de poder tomando como criterio la extensin de las mismas. Uno estara constituido por las relaciones interpersonales que no alcanzan a la totalidad de integrantes de un grupo y otro caracterizado por formas institucionalizadas que operan como espacios cerrados. En estos ya no es el poder de un individuo sobre otro sino de un grupo sobre otro, con las caractersticas que sus integrantes quiranlo o no, quedan presos de su ejercicio. Los dos planos en los que habra que considerar el Poder, tienen dinmicas diferentes y generan formas de perpetuacin y defensa diferentes. Consideramos, el planteo de Foucault resulta posible si es viable relacionar dialcticamente las categoras de lo individual, lo particular y lo general, para conformar una imagen del punto. Mas ello supone ir ms all de lo expresamente establecido por el autor. Se debe admitir entre las categoras apuntadas, incluso, recorridos disimiles en el corto plazo. Hemos de admitir, as mismo, que deben existir relaciones entre las mismas y sus componentes, dado que las mismas son parte de una misma realidad. Cmo formas generalizadas de poder se combinan con otras de menor alcance social?.

36

He aqu una de las interrogantes que no responde acabadamente el autor. No es la nica. Si admitimos que el poder est presente en todas las aciones, bajo diferentes formas y dinmicas, qu sucede cuando encontramos una constelacin de fuerzas contradictorias? La conclusin sera que el conflicto sera lo permanente dependiendo de su extensin e intensidad, la importancia que cobrar dentro del conjunto social. A pesar de ello nada nos aporta sobre posibles caminos de superacin. Puede ser que determinadas formas de poder sean como la luz de esas estrellas que ya extinguidas, nos sigue llegando y puebla nuestro cielo? La pregunta anterior nos conduce directamente a una interrogante clave. Puede sustentarse una relacin de poder, alejada de la situacin que le diera origen? En caso de respuesta positiva, cunto ms puede sostenerse por una suerte de inercia histrica? Foucault parte de la base de que existen dos esferas donde se consolidan las prcticas, cada una de ellas tiene sus propios mecanismos de legitimacin, actan como "centros" de poder y elaboran su discurso y su legitimacin. Una de dichas esferas est constituida por la ciencia, la otra por el contrario est conformada por todos los dems elementos que pueden definirse como integrantes de la cultura. Lo ideolgico, las diferenciaciones de genero, las prcticas discriminatorias, las normas y los criterios de normalidad, estn dentro de esta segunda esfera. Tanto una como otra con una referencia notoria a un tiempo y un espacio determinado. En medio de las dos esferas referidas queda una zona intermedia que es donde la cultura puede desprenderse de sus cdigos primarios y mostrar lo consolidado como un "posible" entre otros. Utilizando la genealoga como sistema Foucault llega a la conclusin de que la instauracin de la sociedad moderna supuso una transformacin sustantiva en la consagracin de nuevos instrumentos a travs de los cuales canalizar el poder. De manera paralela se construy un conjunto extenso de discursos que confirieron fuerza y capacidad de expandirse a esas nuevas formas de poder. Este ya no se basa como en el pasado en la fuerza y su legitimacin religiosa. Dado que, como afirma el autor, el hombre en su actual dimensin es una creacin reciente, el poder debe materializarse a travs de diferentes formas de disciplinamiento. Es necesario que pase a formar parte del propio ser de cada individuo. Al decir de Paulo Freire el mismo debe alojarse en la cabeza del dominado y a considerar como natural lo que desde el nacimiento se le est imponiendo. Desde el momento en que el poder es una forma histrica de relacin de los individuos y dado que consiste en una red intrincada, tiene la facultad de definir el

37

cuerpo social. As mientras Marx divida la historia de la sociedad de acuerdo al modo de produccin dominante, en Foucault, tal divisin debera efectuarse a partir de series particulares, de acuerdo a las caractersticas que asumen las relaciones de poder existentes. Con la particularidad de que cada uno de los perodos no se encadena a los dems sobre una lnea de evolucin sino que es una serie independiente de la que no puede deducirse otra cosa que su propio carcter de tal. El poder, es claro, no tiene una nica fuente ni una nica manifestacin. Mas bien se ha creado un discuros que lo presenta como un hecho "natural" y procura bloquear las posibilidades de aparicin de otros discursos que tengan capacidad cuestionadora. Aparece en escena la disciplina en su doble acepcin que mantiene desde su origen, apuntando tanto al conjunto de conocimientos como al control. Esa necesidad de contar con un discurso de "respaldo", con una determinada forma de verdad, lleva necesariamente a establecer una relacin entre poder y saber. Esta relacin ser clave a partir de la cual interpretar la labor de la escuela como espacio cerrado. Espacio en el que funciona uno de los panpticos que conforman la sociedad. Refirindose al surgimiento de la prisin en su concepcin moderna el autor afirma que vivimos en una sociedad panoptica, donde los sistemas de vigilancia como el penal, el judicial, la prision, etc, son a penas una pieza. A partir de esta postura sobre la naturaleza y funcionamiento del poder todos actuamos como vctimas y victimarios del poder. Por tanto nos movemos en una situacin ambivalente con respecto al poder, participando de l y estando sometidos al mismo. No es posible dimensionar de igual modo las diferentes manifestaciones de poder que se producen en el seno de la sociedad. An admitiendo las premisas de reflexin de Foucault hemos de admitir determinadas combinaciones dentro de coordenadas espacio temporales concretas que son capaces de someter a otras de menor fuerza. Si muchas pueden considerarse herencias de otras situaciones pasadas, hay en el presente elementos capaces de revitalizarlas y reproducir. Con todo el pensamiento de Foucault no nos presenta un universo cerrado, un individuo preso en una telaraa de lneas de poder. A cada paso se elaboran mecanismos de defensa que van constituyendo la individualidad y abren la puerta a la transformacin, ms all de que no surja con claridad la manera en que podr asociarse con otros para imponerse como detentor del poder. Como se ha podido observar hasta aqui, la estrecha relacion de poder y saber, impiden que sean vistos por separado. La contribucin original de Foucault en este punto no consiste en afirmar que la posesin de un saber equivale a detentar un

38

poder. El tema que atraviesa toda su obra, y que l ha sido el primero en teorizar, es el del poder que produce saber. De esta manera, contra la concepcin "negativa", "represiva", en el fondo "jurdica", de un poder que se contenta con prohibir, con "decir no", Foucault destaca el "carcter productivo del poder". Es el tema central de su libro La voluntad de saber (1976). Lo que le da estabilidad al poder, afirma el autor, lo que induce a tolerarlo, es el hecho de que no acta solamente como una potencia que dice no, sino que tambin atraviesa las cosas, las produce, suscita placeres, forma saberes, produce discursos. Esta es la razn para que en Foucault no exista una teora del poder, sino ms bien una analtica de ste. El poder es una relacin que puede ser instrumentalizada, pero no una sustancia. Entonces, Foucault analiza la procedencia de las prcticas en las que se hacen efectivas relaciones de poder. En suma, todo saber se produce en el interior (por efecto y bajo el dominio) de las relaciones de poder. Las implicaciones de estas tesis son evidentes: por una parte, contra la interpretacin racionalista del par "ciencia/ideologa". Foucault rechaza la palabra ciencia y prefiere sustituirla por saber, donde es claro que la ideologia no seria algo como una manipulacion externa del saber. El poder se nos manifiesta tambin como ciencia y lo que resalta Foucault son los saberes sometidos; los saberes que son una tradicin de lucha, los saberes de los descalificados -los locos, los presos, las mujeres- y tambin el saber despreciado, el libro escrito hace cien aos y que desde entonces se cubre de polvo en las bibliotecas. Ese saber que la ciencia no quiere para s es el nico que no va a ser integrado por el poder y, por lo tanto, el nico que no va a ser arma de represin. Dentro de esta perspectiva, la idea de que la ideologa est en una posicin secundaria respecto a algo que debe funcionar como infraestructura, es para Foucault bsico en la desvinculacin que realiza del sistema de las prcticas ideolgicas a las relaciones de produccin. En este sentido se separa de Marx. Por esta razn evita hablar de ideologa dominante. Lo que trata de hacer es develarla all donde el efecto de la ideologa dominante disimula los saberes dominados, es decir, en la familia, en la escuela, en el hospital. 1.3.2.3 Un nuevo pensar politico Sin embargo el planteo del presente ha implicado para Foucault la necesidad de considerar el modo de constitucin de la sociedad y del rgimen de verdad tambin presentes. Siguiendo la lnea trazada por Nietzsche, Foucault afirma que la verdad no queda ajena a la cuestin del poder; la verdad se produce de acuerdo

39

a mltiples relaciones y luchas por el poder, a disputas, a agonsticas constantes que conllevan efectos en los individuos, en las instituciones, y por supuesto en el amplio dominio del saber. Cada sociedad construye su rgimen de verdad, su poltica general de la verdad; lo que equivale a decir que cada sociedad produce histricamente los rituales y mecanismos que permiten aceptar lo verdadero y rechazar lo falso. La verdad, por lo tanto, no se encuentra fuera del poder ni carece de efectos de poder. De este modo el planteamiento de la verdad conduce a la poltica. Como el mismo Foucault lo expresa el problema poltico esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideolgicos que estaran ligados a la ciencia, o de hacer de tal suerte que su prctica cientfica este acompaada de una ideologa justa. Es saber si es posible constituir una nueva poltica de la verdad. El problema no es cambiar la conciencia de las gentes o lo que tienen en la cabeza, sino el rgimen poltico, econmico, institucional de la produccin de la verdad. La relacin entre la actividad filosfica de Foucault y sus consecuencias polticas ha sido retomada recientemente por Michel Onfray en Poltica del rebelde. De acuerdo con este autor, los sucesos de mayo del 68 pusieron en cuestin al llamado monotesmo del poder: su unidad, centralidad y ubicacin fundamental como poder de Estado. De all parti la necesidad de pensar el poder en forma mltiple, plural y diseminada as como las nuevas modalidades de resistencia y de insumisin por parte de una nueva generacin de pensadores. Foucault, Deleuze y otros intelectuales de la poca comenzaron a trazar ese camino privilegiando la dispersin y la difcil identificacin de los poderes que se encuentran actuando all donde haya fuerzas y resistencias recprocas. Sin embargo Onfray reduce los aportes de Foucault al simple anlisis del funcionamiento del poder, minimizando su participacin poltica y compromiso militante y haciendo de su pensamiento una fuente de la que bebe una nueva versin del anarquismo. Onfray parte de manera ms o menos conciente de tres premisas erroneas a saber: 1.- El poder es esencialmente negativo. En cualquier lugar que se lo ejerza, de cualquier modo que se lo ejerza este ejercicio ser inexorablemente malo, destructivo y perjudicial. 2.- El poder pervierte a quien lo ejerce Estas son pues las lecciones anarquistas de hoy: la eterna perversin de quienes ejercen el poder, sean quienes fueren, sean filsofos que se volvieron reyes o reyes con veleidades filosficas. 3.- El poder produce la divisin salomnica de la sociedad y del gnero humano entre aquellos que lo detentan y aquellos que lo sufren.

40

Esta visin tan estrecha del poder, que no permite pensar sus efectos positivos ni su capacidad productora, no puede asociarse ni siquiera remotamente con el pensamiento foucaultiano. Por el contrario, lejos de postular un modo original de anarquismo o neo anarquismo Foucault luch por la creacin de nuevas formas individuales y colectivas de poder que pusieran en jaque sus modos habituales de realizacin y concentracin. Hoy ms que nunca es necesario repensar las formas de militancia y compromiso con los otros por l inauguradas: su forma de concebir la prctica militante signada por una indeclinable resistencia a los poderes, por la originalidad en la gestacin de nuevas microfsicas y por la defensa de los derechos de las minoras y los Derechos Humanos marcan un rumbo fundamental en el momento de plantearse una nueva filosofa poltica. En este sentido el pensamiento foucaultiano se encuentra sosteniendo un entrecruce de caminos entre la filosofa y la realidad histrico - social. Quizs haya que entender de este modo aquella frase que afirmaba todos mis libros deben ser ledos como fragmentos de una biografa: si en las obras f oucaultianas pueden encontrarse algunos signos, algunos trazos que remiten a la propia vida de Foucault es entonces en la vida, en la vida material de Foucault, donde deben rastrearse algunas rbricas propias de su obra. Y si su obra ha sealado nuevas rutas para el pensamiento filosfico occidental, en lo relativo a la analtica del funcionamiento del poder por ejemplo, entonces es su propia militancia la que ha sealado nuevos caminos para la participacin poltica. Tal como lo sealaba a comienzos de los aos 70, un intelectual no puede convertirse en un consejero de los dems, no puede erigirse en una conciencia supra universal, no puede ser el detentador de la verdad (al estilo de J. P. Sartre, dicho sea de paso). Lo que el intelectual puede hacer es brindar instrumentos de anlisis para una mejor comprensin de la realidad presente, investigacin que requiere necesariamente de la matriz histrica al menos en algunas de sus dimensiones. Luego de su ingreso al Cllege de France, Foucault se volc con suma decisin a la participacin poltica, en contraste con sus aos de juventud de relativa indiferencia y slo signados por el acercamiento al Partido Comunista Francs durante un breve perodo. Con el correr del tiempo su distanciamiento con el Partido Comunista Frances se fue transformando en una honda repulsin por el dogmatismo y la verticalidad, sntomas que percibi impresos no slo en el mbito de la praxis sino incluso en el ncleo de la teora marxista. De los aos de mayor fermento y ebullicin social, sobresali sin duda su participacin en el Grupo de Informacin sobre las Prisiones.

41

El Grupo de Informacion sobre Priosiones (GIP) se constituy con el apoyo y el compromiso efectivo de ciertos intelectuales de prestigio, tales como Jean Marie Domenach, Pierre Vidal Naquet y el propio Michel Foucault. A todos los una una profunda desconfianza, e incluso desprecio, hacia un sistema que haba abierto las puertas a la ocupacin nazi, que haba avalado las violaciones a los derechos humanos en Argelia y que sostena en ese momento particular uno de los regmenes carcelarios ms retrgrados de Occidente. La declaracin fundacional del GIP denunci duramente un nuevo estado de cosas con respecto al encarcelamiento: ninguno de nosotros puede estar segu ro de no ir a la crcel. Hoy menos que nunca, el control policial de nuestras vidas diarias se hace ms estrecho: en las calles y en las carreteras, sobre los extranjeros y los jvenes, una vez ms es un delito expresar una opinin; las medidas antidrogas estn llevando a un incremento de las detenciones arbitrarias. Vivimos el signo de la garde vue (detencin por averiguacin de antecedentes). Nos dicen que los tribunales estn empantanados. Podemos verlos. Pero y si fuera la polica quienes los hubiera empantanado? Nos dicen que las prisiones estn sobrepobladas. Pero y si fuera la poblacin la que estuviera siendo sobreencarcelada?. Ahora bien de qu manera se debe luchar contra los mecanismos de represin, ms all de las movilizaciones, denuncias y acciones reformistas?. Foucault pensaba en ese momento que las acciones puntuales al estilo del GIP podan llegar bien lejos. Sus objetivos no se limitaban a producir beneficios o mejoras en las prisiones; por el contrario buscaban que se pusiese en debate la divisin social entre inocentes y culpables a partir de denuncias de la situacin carcelaria elaboradas de acuerdo a informaciones provistas por los propios presos, familiares, ex convictos y hasta integrantes arrepentidos del Servicio Penitenciario. Estas informaciones no perseguan objetivos humanistas ni reformistas; sino que pretendan ser un ataque directo al corazn del sistema penal vigente que alcanzase las fibras ms ntimas de la sociedad. (...) el humanismo consiste en querer cambiar el sistema ideolgico sin tocar la institucin; el reformismo en cambiar la institucin sin tocar el sistema ideolgico. La accin revolucionaria se define por el contrario como una conmocin simultnea de la conciencia y de la institucin; lo que supone que ataca a las relaciones de poder all donde son el instrumento, la armazon, la armadura. A comienzos de la dcada del 70 Foucault dio inicio a su militancia no como prctica de caridad o de justicia sino con la idea de generar tantos frentes de batalla donde el combate pareciese posible. Actualmente sorprende el uso de algunas frases con las que calificaba la coyuntura histrico - poltica de entonces tales como movimiento revolucionario o luchas radicales, y de ciertos trminos como proletariado, clase dominante, sistema ideolgico y otras por el estilo, aunque en general se expresaba de esta manera en dilogos y entrevistas para

42

los medios de comunicacin donde la rigurosidad terminolgica no siempre estaba a la orden del da. A menudo Foucault se vio en la necesidad de explicar sus posiciones polticas en estas entrevistas o incluso particip en dilogos y debates como los que llev a cabo con Gilles Deleuze y con los maostas de Izquierda Proletaria. En esas situaciones echaba mano de una prosa encendida, a veces dura y agresiva, lo que revela no tanto la falta de precisin de un filsofo profesional sino ms bien el compromiso de un pensador con la urgencia de los tiempos. Son estos aos de preocupacin por los grupos inmigrantes de pases subdesarrollados (como el caso del Comit Djellal), de la creacin junto a un grupo de amigos y militantes de la Agencia de Prensa Libration, del incidente internacional producido por la condena a muerte de los militantes de la ETA por el gobierno de General Franco y otros casos semejantes. Pero hacia fines de esa misma dcada y comienzos de la del 80 Foucault, su militancia se vio orientada a crear y defender espacios nuevos para las minoras, entre las que sobresale su preocupacin por los grupos homosexuales. Foucault estaba interesado por gestar una suerte de cultura gay a partir de nuevas formas de constitucin de s mismo que incluyera, entre otras cosas, la experimentacin con el placer. Las lneas de trabajo de El uso de los placeres y la inquietud de s proponan, en esencia, ciertas formas de combate contra el ejercicio de un poder pequeo, sutil y disciplinario, que operaba no slo a niveles colectivos sino ms que nada sobre la propia singularidad de los sujetos. La puesta en cuestin del hedonismo, la conformacin de una nueva ertica, la revitalizacin de la amistad, la fundacin de una poltica de la templanza apuntaban a un proyecto de envergadura que pretenda marcar rumbos para construccin de una reflexin sobre el individuo soberano. Todo este propsito guiado por el estandarte estoico de hacer de la propia vida una obra de arte, en donde tica, esttica y existencia quedaran fuertemente comprometidas. En consonancia con estos temas Foucault desarroll una honda preocupacin por el avance arrollador de los poderes del Estado sobre los derechos de los ciudadanos, situacin que resuma con su postulado Frente a los gobiernos, los Derechos Humanos. Es interesante rescatar los orgenes de esta declaracin. El texto fue ledo en julio de 1981 en Ginebra en una conferencia de prensa en la que se anunciaba la creacin de un Comit Internacional para la defensa de los DD HH (aunque recin fue publicado por primera vez en Libration el 1 de julio de 1984). Los corredores del recinto se encontraban repletos de fotografas gigantes de refugiados polticos de pases orientales los cuales, bajo condiciones pauprrimas, pugnaban por ingresar en las naciones protectoras. Foucault se haba hecho presente junto a algunos integrantes de la asociacin Mdicos del Mundo; redact su intervencin rpidamente y la ley a la conferencia sin ninguna correccin. Los aqu reunidos

43

somos nicamente hombres privados que para hablar, para expresarse juntos no poseen otro ttulo que una cierta dificultad comn para soportar lo que est pasando. A continuacin enumeraba tres principios que, a su juicio, deban ser fundamentales para llevar a cabo esta iniciativa. Resumidamente proponia: La existencia de una ciudadana internacional que, con sus deberes y derechos propios, asume el compromiso de alzarse contra todo abuso de poder sea quien fuere su autor y sean quienes fueren sus vctimas. Uno de los deberes de esta ciudadana internacional consiste en mostrar a los gobiernos los sufrimientos de los hombres, ya que en definitiva ellos son responsables poor tales sufrimientos. Los individuos particulares tienen derecho a intervenir efectivamente en el orden de la poltica y las estrategias internacionales. La voluntad de los individuos debe inscribirse en una realidad que los gobiernos han pretendido monopolizar, pero que hay que socavar dia a dia. Estas palabras estaran destinadas a una realidad ms inmediata y comprometida unos pocos meses ms tarde. En diciembre de 1981 las fuerzas armadas de Polonia dieron un golpe de estado declarando el estado de guerra e imponiendo la ley marcial contra todo sospechoso. Los lderes de la oposicin fueron arrestados (sobre todo del movimiento sindical Solidaridad) y se montaron importantes dispositivos de control en las principales ciudades del pas. El silencio con que recibi estos hechos el gobierno socialista de Franois Mitterrand fue notable. Ms tarde expres la esperanza de que los polacos resolvieran la crisis slo por s mismos y se deshizo en excusas argumentando en base al Principio de no intervencin de los pueblos. Por su parte, Foucault no se iba a quedar quieto. Junto a Pierre Bourdieu redact un texto de protesta que fue publicado por completo en Libration y fragmentariamente en Le monde al que adhirieron unos cuantos intelectuales y hombres de la cultura francesa. A partir de este hecho comenz una verdadera avalancha de peticiones, cartas abiertas y declaraciones en contra del rgimen de facto polaco y de la pasividad (o complicidad) del gobierno francs. Nombres conocidos y desconocidos, de artistas y universitarios, lderes sindicales y religiosos expresaron su indignacin por la prepotencia militar y por el silencio cmplice de los sectores dirigentes. Una vez ms los gobernados hacan suyo el derecho de alzarse contra los gobiernos; una vez ms los individuos se levantaban contra todo abuso de poder. Rpidamente estas declaraciones ganaron la simpata de la mayor parte de la poblacin. Como corolario se organiz una movilizacin de repudio que congreg en las calles de Pars a ms de 50 mil personas.

44

Para finalizar por qu el pensamiento y la vida material de Michel Foucault pueden ser entendidos como un aporte a la reflexin poltica? De qu modo pueden ser interpretados hoy en da su militancia y compromiso con los otros? Qu entiende Foucault por poltica? Invirtiendo la sentencia de von Clausewitz Foucault piensa que la poltica es la continuacin de la guerra por otros medios. Si es evidente que las relaciones de poder existentes en una sociedad constituye el dominio de la poltica, pero que a la vez una poltica es una estrategia ms o menos global que intenta coordinar este tipo de relaciones entonces:

.- Es necesario plantearse la tarea de investigar a fondo el tejido reticular que constituye las relaciones de poder. Esto equivale a afirmar que el anlisis y la crtica polticos se deben inventar y reinventar da a da. .- Es urgente poner en marcha nuevas estrategias de accin que permitan a la vez modificar estas relaciones de fuerza e imprimir esas modificaciones en la realidad social. Se trata de llevar a cabo nuevos esquemas de participacin y compromiso poltico.

45

Lectura: El sujeto y el poder2. Michel Foucault.

1.3.2.5 Lectura: El sujeto y el poder. Michel Foucault. (Traduccin de Santiago Carassale y Anglica Vitale) Por que estudiamos el poder: la cuestin del sujeto. Las ideas que deseara discutir aqu no representan ni una teora, ni una metodologa. En primer trmino me gustara decir cul ha sido el propsito de mi trabajo durante los ltimos veinte aos. Mi propsito no ha sido analizar el fenmeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal anlisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas de objetivaciones , las cuales transforman a los seres humanos en sujetos. El primero, el modo de investigacin que trata de darse a s mismo el estatus de ciencia, por ejemplo la objetivacin del sujeto hablante en la Grammaire Gnrale, la filologa y la lingstica, o incluso en este primer modo de objetivacin del sujeto productivo, que trabaja, en el anlisis de la riqueza y la economa, o un tercer ejemplo, la objetivacin del hecho puro de estar vivo en historia natural o biologa. En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivacin a los que yo llamara "prcticas divisorias". El sujeto est dividido tanto en su interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son, el loco y el cuerdo; el enfermo y el sano, los criminales y los buenos chicos. Finalmente, he pretendido estudiar, -es mi trabajo actual- los modos en que los seres humanos se transforman a s mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el dominio de la sexualidad: como los hombres han aprendido a reconocerse a s mismos como sujetos de la "sexualidad".

Dada la extension del texto se ha tomado unicamente la presentacin que hace el autor, la cual consideramos suficiente para el trabajo propuesto en la gua. El texto completo lo pueden encontrar en el escenario virtual del Curso.

46

Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigacin. Es cierto que me he visto un tanto implicado en el tema del poder, y podra inferirse fcilmente que en tanto el sujeto se encuentra en relaciones de produccin y significacin, se encontrara igualmente en relaciones de poder, las cuales son a su vez sumamente complejas. Si bien, la teora y la historia econmica proveen de buenos instrumentos para las relaciones de produccin, -as como la lingstica y la semitica ofrecen buenos instrumentos para el estudio de las relaciones de significacin- no sucede lo mismo en el caso de las relaciones de poder. Tradicionalmente, se ha recurrido a formas de pensar en el poder basadas en modelos legales, esto es: qu legitima al poder? o se ha recurrido a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto es: qu es el Estado?. Por lo tanto considero que es necesario ampliar las dimensiones de la definicin de poder, si se quisiera usar esta definicin para estudiar la objetivacin del sujeto. Necesitamos entonces una teora sobre el poder?. Desde el momento en que una teora presupone una objetivacin dada no puede ser tomada como la base de un trabajo anlitico. Pero este trabajo analtico no puede proceder sin una conceptualizacin permanente, la cual, implica un pensamiento crtico, una revisin constante. La primera cuestin a revisar es la que yo llamara, las "necesidades conceptuales", lo cual significa que la conceptualizacin no debera estar fundada en una teora del objeto, ya que el objeto conceptualizado no es el nico criterio para una buena conceptualizacin. Deberamos tener en cuenta las condiciones histricas que motivan nuestra conceptualizacin. Es necesaria una conciencia histrica de nuestras circunstancias actuales. La segunda cuestin a revisar es el tipo de realidad con la que tratamos. Un escritor de un conocido diario francs expresaba su sorpresa diciendo: "por qu la nocin de poder es tema creciente para tanta gente hoy en da?. Es un tema tan importante?. Es un tema tan independiente que puede ser discutido sin tomar en consideracin otros problemas?". La sorpresa de este escritor me sorprendi an ms. Soy escptico respecto a la presuncin de que la problemtica del poder haya emergido recin en el siglo XX. Para nosotros la problemtica del poder, no slo configura una cuestin terica sino que es parte de nuestras experiencias. Me gustara referirme solamente a dos "formas patolgicas" de estas experiencia, aquellas dos enfermedades de poder, el fascismo y el stalinismo. Una de las numerosas razones por las cuales estas

47

enfermedades nos resultan tan desconcertantes es, porque a pesar de su "unicidad" histrica, no terminan de ser originales. Ellas usaron y extendieron mecanismos ya presentes en muchas otras sociedades. Es ms, a pesar de su propia locura interna, se valieron de ideas y mecanismos de nuestra racionalidad poltica. Lo que necesitamos entonces, es una economa de las relaciones de poder, la palabra economa usada en su sentido teortico y prctico. En otras palabras, desde Kant, el rol de la filosofa es prevenir a la Razn de ir ms all de los lmites de lo que es dado en la experiencia, pero desde esta poca, -es decir con el desarrollo de los estados modernos y la organizacin poltica de la sociedad- el rol de la filosofa tambin ha sido mantenerse atenta a los abusos del poder de la racionalidad poltica, lo cual es una pretensin bastante alta. Todo el mundo es consciente de hechos tan banales, pero el hecho de que sean banales no significa que no existan. Lo que debemos hacer con los hechos banales es descubrir qu problemas especficos y quizs originales estn conectados con ellos. La relacin entre racionalizacin y excesos de poder poltico es evidente. No necesitamos remitirnos a la burocracia o a los campos de concentracin para reconocer tales relaciones; el problema entonces es: qu hacer con un hecho tan evidente?. Debemos juzgar a la Razn?. Desde mi punto de vista, nada sera ms estril. En primer lugar, porque este mbito nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. En segundo lugar, porque no tiene sentido referirse a la Razn como entidad contraria a la no-Razn. Por ltimo, porque tal juicio nos inducira a engao, a adoptar el papel arbitrario y aburrido tanto del racionalista como del irracionalista. Deberamos investigar entonces, esta forma de racionalismo que parece especfico de nuestra cultura moderna, y que tuvo su origen en la Aufklrung?. Esta fue la aproximacin de algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, mi propsito no consiste en entablar una discusin acerca de sus trabajos, ms all de que sean de los ms importantes e invalorables. En todo caso, sugerira otra manera de investigar la relacin entre racionalizacin y poder. Sera conveniente no tomar como un todo la racionalizacin de la sociedad o de la cultura, sino analizar tales procesos en diversos campos, cada uno en referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad y as sucesivamente.

48

Creo que la palabra racionalizacin es peligrosa; lo que debemos hacer es analizar racionalidades especficas, ms que invocar constantemente al Progreso y a la racionalizacin en general. Ms all de que la Aufklrung (Ilustracin) haya sido una etapa importante de nuestra historia y del desarrollo de la tecnologa poltica, creo que deberamos referirnos a una serie de procesos ms alejados si deseamos entender cmo hemos sido atrapados en nuestra propia historia. Me gustara sugerir otra va para ir ms lejos hacia un nueva economa de las relaciones de poder, una va ms emprica, ms directamente relacionada con nuestra situacin actual, la cual implica una mayor relacin entre la teora y la prctica. Esta consiste en tomar como punto de partida, a las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder. Para usar otra metfora, consiste en usar la resistencia como un catalizador qumico, de forma de traer a luz las relaciones de poder, ubicar su posicin, encontrar sus puntos de aplicaciones y los mtodos usados. Ms que analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en analizar relaciones de poder a travs del antagonismo de estrategias. Por ejemplo, para encontrar lo que nuestra sociedad entiende por sanidad, tal vez deberamos investigar lo que est aconteciendo en el campo de la insanidad. Y lo que entendemos por legalidad en el campo de la ilegalidad. Con el propsito de entender de que se tratan las relaciones de poder, tal vez deberamos investigar las formas de resistencia y los intentos hechos para disociar estas relaciones. Como punto de partida, tomemos una serie de oposiciones que se han desarrollado en los ltimos aos: la oposicin del poder del hombre sobre la mujer, la de los padres sobre los nios, la de la psiquiatra sobre la enfermedad mental, la de la medicina sobre la poblacin, la de la administracin sobre la forma de vivir de la gente. Sin embargo, no es suficiente con decir que estas son luchas antiautoritarias, debemos tratar de definir ms precisamente que tienen ellas en comn. 1.- Son luchas "transversales"; esto es, no estn limitadas a un pas. Es evidente que se desarrollan ms fcilmente y ms extensamente en determinados pases, pero no por esta razn, estn confinadas a un forma poltica o econmica particular de gobierno.

49

2.- El objetivo de estas luchas son los efectos del poder en s. Por ejemplo, la profesin mdica no es en primera instancia criticada por su provecho econmico, sino porque ejerce un poder no controlado sobre los cuerpos de la gente, su salud, su vida y su muerte. 3.- Son luchas "inmediatas" por dos razones. En tales luchas la gente cuestiona las instancias de poder que estn ms cercanas a ellas, aquellas que ejercen su accin sobre los individuos. Estas luchas, no se refieren al "enemigo principal" sino al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar los problemas en un futuro preciso (esto es liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases). En contraste con una escala teortica de explicaciones o un orden revolucionario que polariza la historia, ellas son luchas anarquistas. Pero estos no son los puntos ms originales, en cambio los puntos siguientes parecen ser los ms especficos. 4.- Son luchas que cuestionan el status del individuo: por un lado, afirman el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace a los individuos verdaderamente individuos. Por otro lado, atacan lo que separa a los individuos entre ellos, lo que rompe los lazos con otros, lo que rompe con la vida comunitaria, y fuerza al individuo a volver a s mismo y lo ata a su propia identidad de forma constrictiva. Estas luchas no estn a favor o en contra del "individuo", pero si son luchas en contra de "el gobierno de la individualizacin". 5.- Estas luchas, -en oposicin a los efectos del poder, ligados al conocimiento, a la competencia, la calificacin- luchan contra los privilegios del conocimiento. Pero son tambin una oposicin contra el secreto, la deformacin y las representaciones mistificadas impuestas a la gente. No hay nada "cientista" en esto, (esto es, una creencia dogmtica en el valor del conocimiento cientfico), pero tampoco es un rechazo escptico, relativista de cualquier verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En otras palabras, el rgime du savoir (rgimen de saber). 6.- Finalmente todas estas luchas giran en torno a la pregunta: "Quines somos nosotros?". Son un rechazo a las abstracciones de la violencia econmica e ideolgica, que ignoran quienes somos individualmente como tambin son un rechazo a la inquisicin cientfica y administrativa que determina quien es uno.

50

Para concluir, el objetivo principal de estas luchas no es atacar tanto a tal o cual institucin de poder, grupo, elite, clase, sino ms bien a una tcnica, a una forma de poder. Esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, categoriza al individuo, lo marca por su propia individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que l tiene que reconocer y al mismo tiempo otros deben reconocer en l. Es una forma de poder que construye sujetos individuales. Hay dos significados de la palabra sujeto; sujeto a otro por control y dependencia y sujeto como constreido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que sojuzga y constituye al sujeto. Generalmente puede decirse que hay tres tipos de luchas contra las formas de dominacin (tnicas, sociales y religiosas); contra formas de explotacin que separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello que ata al individuo a s mismo y los subsume a otros de esta forma (luchas contra la sujecin, contra formas de subjetividad y sumisin). Creo que en la historia, se pueden encontrar muchos ejemplos de estos tres tipos de luchas sociales, tanto separadas unas de otras como mezcladas entre s. Pero incluso cuando aparecen mezcladas entre ellas, una prevalece. Por ejemplo, en las sociedades feudales, las luchas contra las formas de dominacin tnicas y sociales fueron las prevalecientes, an cuando la explotacin econmica pudo haber sido muy importante entre las causas de las revueltas. En el siglo XIX, la lucha contra la explotacin pasa al frente. Hoy en da, la lucha contra las formas de sujecin, -contra la sumisin de la subjetividad- se est volviendo cada vez ms importante, incluso cuando las luchas contra las formas de dominacin y explotacin no han desaparecido, ms bien lo contrario. Sospecho que esta no es la primera vez que nuestra sociedad ha sido confrontada a este tipo de luchas. Todos aquellos movimientos que tuvieron lugar en los siglos XV y XVI y que tuvieron en la Reforma su mxima expresin y resultado, deberan ser analizados como una gran crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y una revuelta contra las formas de poder religioso y moral que dieron forma, durante la Edad Media, a esta subjetividad. La necesidad de tomar parte directa en la vida espiritual, en el trabajo de la salvacin, en la verdad que habita en el Libro -todo eso fue una lucha por una nueva subjetividad.

51

Conozco las objeciones que se pueden hacer. Podemos decir que todos los tipos de sujecin son fenmenos derivados, meras consecuencias de otros procesos econmicos y sociales: fuerzas de produccin, luchas de clases y estructura ideolgica que determinan las formas de subjetividad. Es cierto que los mecanismos de sujecin no pueden ser estudiados por fuera de su relacin con los mecanismos de dominacin y explotacin. Pero ellos no constituyen lo "terminal" de muchos de los mecanismos fundamentales. Ellos conforman relaciones complejas y circulares con otras formas. La razn por la cual este tipo de lucha tiende a prevalecer en nuestra sociedad es debido al hecho que desde el siglo XVI una nueva forma de poder poltico ha sido desarrollado de forma continua. Esta nueva estructura poltica, como todo el mundo sabe, es el Estado. La mayor parte del tiempo el Estado es percibido como un tipo de poder poltico que ignora a los individuos, que mira slo los intereses de la totalidad, yo dira, de una clase o de un grupo de ciudadanos. Eso es bastante cierto, pero me gustara subrayar el hecho de que el poder estatal (y esta es una de las razones de su fortaleza) es una forma de poder, al mismo tiempo individualizante y totalizante. Creo que en la historia de las sociedades humanas, -incluso en la antigua sociedad china- nunca ha habido una combinacin tan tramposa en la misma estructura poltica de las tcnicas de individualizacin y de los procedimientos de totalizacin. Esto es debido al hecho de que el Estado occidental moderno, ha integrado en una nueva forma poltica, una vieja tcnica de poder, que tiene su origen en las instituciones cristianas. Podemos llamar a esta tcnica de poder, poder pastoral. (...).

52

1.3.3 Derrida y el deconstruccionismo 1.3.3.1 sobre el termino deconstruccion Utilizado por Derrida hacia finales de los aos 60, el trmino deconstruccin no puede por menos que insertarse perfecta aunque polmicamente en el campo de ese discurso estructuralista que, como se explico al inicio del modulo, domina el panorama cultural francs en esta decada. Como dice el mismo filosofo, el estructuralismo dominaba por aquel entonces. Deconstruccin pareca ir en ese sentido, ya que la palabra significaba una cierta atencin a las estructuras. No resulta, pues, extrao que, a menudo, se recurra a operaciones como la desedimentacin, el desmontaje o la desestructuracin para explicar y/o entender cmo incide la deconstruccin en las estructuras logofonocntricas del discurso tradicional de Occidente, en los entramados conceptuales de todo gran constructo de pensamiento. Dichos procedimientos no son, sin embargo, ms que aproximaciones -y no siempre muy exactas- a la tarea deconstructiva pues lo que (con) ella (se) pone en marcha no es una operacin negativa. Deconstruir consiste, en efecto, en deshacer, en desmontar algo que se ha edificado, construido, elaborado pero no con vistas a destruirlo, sino a fin de comprobar cmo est hecho ese algo, cmo se ensamblan y se articulan sus piezas, cules son los estratos ocultos que lo constituyen, pero tambin cules son las fuerzas no controladas que ah obran. La deconstruccin trabaja, pues, no ya al modo de un anlisis que, sin pillarse los dedos, se limita a reflexionar y/o a recuperar un elemento simple o un presunto origen indescomponible de un determinado sistema, sino como una especie de palanca de intervencin activa, estratgica y singular, que afecta a [o, como escribe a veces Derrida, solicita, esto es, conmueve como un todo, hace temblar en su totalidad] la gran arquitectura de la tradicin cultural de Occidente (toda esa herencia de la que nosotros, quermoslo o no, somos herederos), en aquellos lugares en que sta se considera ms slida, en aquellos en los que, por consiguiente, opone mayor resistencia: sus cdigos, sus normas, sus modelos, sus valores.

53

Esto no significa, sin embargo, que la deconstruccin sea una crtica. Y no lo es, en primer lugar, en el sentido apuntado por la instancia del krinein, esto es, en el sentido de un juicio valorativo, de una decisin que se establece a partir de una serie de primacas y de jerarquas. Antes bien, si alguna ley puede atribursele a la deconstruccin, sta no es otra que la ley de la indecidibilidad. Pero esta indecidibilidad, que va ms all de todo clculo y de todo programa, no es ese quedar en suspenso de la indiferencia, no es la diffrance como neutralizacin interminable de la decisin. Por el contrario, es la diffrance como elemento de la decisin y de la responsabilidad. La deconstruccin tampoco es una crtica, en segundo lugar, en el sentido de una operacin negativa, nihilista, irracional o escptica. Frente a todas ellas, la deconstruccin acepta el riesgo y la necesidad de asumir de forma positiva, afirmativa, la nica racionalidad que se da, es decir, una razn capaz de enfrentarse a su falta de garantas, de renunciar a su supuesta universalidad y de acoger su otro espreo y conflictivo: la no-razn. Por otra parte, operaciones del tipo de la destruccin, de la negacin, del aniquilamiento, de la transgresin, por su simplicidad misma, por la mera inversin de valores que operan, no constituyen ms que meras regresiones o falsas salidas con respecto a aquello mismo que pretenden transgredir o destruir. Situndose siempre en el borde, mantenindose siempre en un equilibrio inestable y, por ello mismo, fructfero sobre ese retorcido margen que articula a la tradicin occidental con su otro, la deconstruccin cifra su eficacia, precisamente, en la complejidad de su gesto siempre desdoblado, nunca simple, el cual, a su vez, resalta la importancia de la estrategia en esa actividad filosfica que es la deconstruccin. Estrategia s, pero no mtodo. En efecto, la deconstruccin no es, tampoco, en modo alguno un mtodo. No lo es, en primer lugar, porque la deconstruccin no es ni puede ser jams la operacin de un sujeto: no sobreviene del exterior ni con posterioridad al objeto concernido, sino que forma parte integrante del mismo. La deconstruccin escribe Derrida- tiene lugar: es un acontecimiento que no espera la deliberacin, la conciencia o la organizacin del sujeto, ni siquiera de la modernidad. Ello se deconstruye. El ello no es. aqu, una cosa impersonal que se contrapondra a alguna subjetividad egolgica. Est en deconstruccin . Y en el se del deconstruirse, que no es la reflexividad de un yo o de una conciencia, reside todo el enigma. En segundo lugar, la deconstruccin no es un mtodo porque la singularidad (el idioma en su sentido ms estricto, es decir, lo que Derrida a veces llama el efecto de idioma para el otro) de cada texto, de cada una de sus lecturas, de cada escritura, de cada firma, resulta irreductible. La deconstruccin, de hecho, es un acontecimiento singular que tiene que replantearse en cada ocasin, que tiene que inventarse de nuevo en cada caso. Por eso, no se debera hablar sin

54

ms (como aqu-y-ahora estoy haciendo) de la deconstruccin en singular, sino que habra que hablar de deconstrucciones en plural, de deconstrucciones que se inscriben en la singularidad misma de lo deconstruido. Sabiendo, sin duda alguna, que el siguiente reproche sera algo as como: Entonces todo vale! La deconstruccin es un mero pasatiempo irresponsable!, Derrida precisa que el hecho de que la deconstruccin no sea un mtodo no excluye una cierta andadura que es preciso seguir. Dicha andadura no es otra que lo que Derrida denomina la estrategia general de la deconstruccin. En el proceso significante general que es el texto para Derrida y dentro de una compleja y diversificada trama de trabajo siempre singular, un suplemento de lectura o de escritura debe ser rigurosamente prescrito, pero por la necesidad de un juego, signo al que hay que conceder el sistema de todos sus valores. Y es, precisamente, en la rigurosa necesidad de ese suplemento de lectura o de escritura en donde se plasma con ms fuerza la gran desemejanza que existe entre la estrategia deconstructiva y la prctica hermenutica tal y como sta ha ido forjndose desde Schleiermacher hasta nuestros das. Se debe hacer esta precisin porque el trmino hermenutica tiene una larga historia y su signo ha ido alterndose constantemente en el transcurso del tiempo. 1.3.3.2 Hermeneutica y deconstruccion A primera vista, en ambos casos existe una revisin de determinados conceptos fundadores manejados por la tradicin. Sin embargo, ni dicha revisin, ni las hiptesis de trabajo que en ambos quehaceres se ponen en marcha, ni los efectos que se pretenden desencadenar permiten, en ningn momento, establecer semejanza alguna entre ambos recorridos. Por hermenutica, escribe el autor, he designado el desciframiento de un sentido o de una verdad resguardados en un texto. La he contrapuesto a la actividad transformadora de la interpretacin. En efecto, la ineludible necesidad de la bsqueda de la verdad, del sentido ltimo del texto que domina la actividad hermenutica difcilmente se conjuga con la lgica derridiana del suplemento cuya tarea reclama, ante todo, reinterpretar la interpretacin, ser una nueva escritura de la escritura. En primer lugar, la bsqueda del sentido perdido del texto o, dicho en trminos ms deconstructivos, la bsqueda del querer decir del autor en el texto, sita a la Hermenutica en la problemtica de la comprensin del pasado, es decir, en la lnea de una concepcin de la historia como efectividad del sentido: el sentido deja una serie de huellas que constituyen la trama de la historia, pero dichas huellas sern siempre efecto de la historia. Para la deconstruccin, en cambio,

55

la historia carece de origen primigenio y de sentido teleolgico. Regida por el movimiento de la huella. por la diffrance (temporizacin y, a la vez, espaciamiento), la historia es entendida como historia diferencial, como efecto de la huella, que, por consiguiente, excluye la indiferencia, esto es, la continuidad y linealidad del fluir temporal. En segundo lugar, la bsqueda del sentido del texto, tarea fundamental de la Hermenutica, implica tanto una especie de perfeccin anticipada del texto como esa buena fe del intrprete que confa en el privilegio ontolgico y semntico de dicho texto. Es decir, la Hermenutica se apoya en buena medida en el concepto de pertenencia, en el discurso de asistencia recproca entre el escribir y el comprender como lectura que escucha. Si leer es or, escuchar, la Hermenutica se resuelve, entonces, bsicamente en una labor de mediacin interpelativa destinada a asimilar el sentido, que ya est ah, de un texto y que, por lo tanto, slo resulta preciso poner de manifiesto, hacer presente. La deconstruccin, por su parte, requiere pillarse los dedos, escrutando entre las lneas, en los mrgenes, escudriando las fisuras, los deslizamientos, los desplazamientos, a fin de producir, de forma a ctiva y transformadora, la estructura significante del texto: no su verdad o su sentido, sino su fondo de ilegibilidad y, a la vez, ese exceso, ese suplemento de escritura o de lectura que, interrogando la economa del texto, descubriendo su modo de funcionamiento y de organizacin, poniendo en marcha todos sus efectos (inclusive lo reprimido, lo excluido), abre la lectura en lugar de cerrarla y de protegerla, disloca toda propiedad y expone al texto a la indecidibilidad de su lgica doble, plural, carente de centro, la cual no permite jams que se agote plena y definitivamente su proceso de significacin. Ciertamente, la textualidad hermenutica, a pesar de estar en cierto modo borrada, encierra un sentido virtual, una potencia de verdad que el intgrete ha de poner de manifiesto, an sabiendo que dicha donacin de sentido no consigue explicar ms que algunas unidades de sentido, sin abarcar nunca exhaustivamente la totalidad. Por su parte, la deconstruccin otorga una relevancia estratgica a una textualidad heterognea pero re-marcada (la cual, constituida por el complejo y laberntico juego de los injertos textuales, de la paleonimia o cuestin de los viejos nombres, de esos artilugios textuales que son los trminos indecidibles, de los efectos de constantes reenvos, teje un entramado, un tejido, una red diferencial que remite a y se entrecruza con otros tantos textos) contraponiendo a la polisemia hermenutica una polisemia universal (semntico-sintctica e, incluso, grfica): la diseminacin. En la Hermenutica, la polisemia explota el contenido temtico y/o semntico de las palabras. Esto supone, ciertamente, un paso importante frente al mero comentario literal y lineal de un texto. No obstante, no hay que olvidar que su

56

horizonte ltimo es la recuperacin de la unidad del sentido, de la verdad. Por el contrario, la diseminacin, operador de generalidad gobernado por la lgica del ni/ni, esto es, del entre, y que trabaja los trminos y los textos, no explota ningn contenido temtico-semntico de stos, sino que, inseminndolos, los hace estallar. El proliferante trabajo de la diseminacin da lugar no slo a que aquello que es afectado por ella no retorne nunca al padre, es decir, a que ningn trmino, ni ningn texto trabajado por ella se justifique nunca, en ltima instancia, por una referencia al querer-decir al logos o a cualquier otro origen supuestamente inquebrantable, sino que, adems, impide cualquier posibilidad de saturacin del contexto. Porque tampoco hay que olvidar que si, por su parte, la logica deconstructiva reclama la carencia de ,entro y, por consiguiente, de organizacin temtica, de palabras-clave (por ser dichas instancias indisociables del prejuicio metafsico de la primaca de la presencia). a su vez, el lmite tampoco posee una estructura perfectamente ntida y tajante sino que sta, por el contrario, es sinuosa y retorcida como la de una lima. En ocasiones, Derrida habla de invaginacin para aludir a la compleja relacin entre interior y exterior, a la imposibilidad de zanjar de una vez por todas entre el dentro y el fuera; a la indecidibilidad que, de hecho, afecta a todas las presuntas categoras delinutadoras. Y esto es lo que releva la textura del texto, su espesor. El texto es un entramado de textos, un tejido de diferenc ias, indecidible, diseminado al infinito. Resulta imposible decidir dnde acaba un texto y dnde comienza otro. 1.3.3.3 La voz y el signo Derrida criticar el privilegio que los pensadores occidentales le han dado a la filosofa por encima de la literatura, a lo apolneo sobre lo dionisiaco, y denunciar la ilusoria y equvoca predileccin que estos filsofos muestran por el signo hablado mientras que subordinan el texto (signo) escrito. Este filsofo denuncia el que la cultura occidental haya localizado lo primigenio y original en el habla (la voz), y sobre todo acusa a los filsofos que creen haber encontrado en sta (en el habla) la presencia del sujeto que comunica y que articula en un continuo presente. Estos son los mismos filsofos que, por otra parte, ven la escritura como simple interpretacin y secuela que repite imperfectamente lo que una voz inicial y original enuncia. Como veremos, Derrida se esmera en deconstruir (accin esta parecida a la que desempea Barthes frente al texto) esta jerarqua, al sealar que tambin interpretamos los signos orales como si fueran algn tipo de escritura o de inscripcion.

57

De esta manera lo entiende Derrida al reconocer que los significantes caractersticos del habla, como el acento, el tono, la modulacin y las distorsiones, tambin se organizan mediante estructuras estables y repetibles. Estas formas y estructuras, que estn ms all de lo simplemente fnico, al ser recurrentes pueden ser consideradas como un tipo de escritura en el trasfondo del discurso. Desde el punto de vista conceptual bien pueden ser consideradas estructuras grficas que organizan el habla. En tal sentido, la escritura no puede ser simplemente vista como una tcnica que se ocupa de registrar el habla en inscripciones repetibles en ausencia de quien emite el discurso. Y si el habla, a un nivel ms amplio, adviene en un tipo de escritura, bien se podra argir que hay una archi-escritura que es condicin tanto de lo fnico como de lo grfico, es decir, de la voz y de la escritura. Si antes de la escritura est el habla, con anterioridad a sta tiene que aparecer por logica algun tipo de inscripcion o marca. Derrida tambin presenta una estrategia para deconstruir el sistema de oposiciones y diferenciaciones que tanto ha caracterizado a la filosofa tradicional. Para ello se enfrenta primero a la lingstica saussureana. Derrida, aunque le debe mucho a Saussure, no deja de criticar y deconstruir su nocin estructural del signo. La prioridad que a la larga este lingista suizo le otorga al significante sobre el significado (pues atiende bsicamente el aspecto formal del lenguaje) resulta para el filsofo francs en una manera de privilegiar la estructura formal, y de dotarla equvocamente de fundamentos trascendentes y de presencia. Porque si el lenguaje aparece inmerso en un sistema de relaciones marcadas por la diferencia entre los trminos o conceptos, entonces ninguno de los significantes o signos jams podra ser privilegiado o fijado como punto de llegada u origen. Si el signo se define por la diferencia que establece con otro signo, esto significa que el mismo estar sujeto perpetuamente al aplazamiento y desplazamiento (a la diseminacin). En el proceso desplazador, un significante llevara a otro significante y as sucesivamente. Para Derrida, este movimiento del signo implica que no existe una coexistencia pacfica ni implcita entre los trminos opuestos. Esto es lo contrario al proceder de la metafsica tradicional que, al privilegiar uno de los signos del sistema, pasa por alto la violencia o tensin (inestabilidad) que se tiene que haber dado entre dichos signos, ya que uno de ellos, en la lucha de oposiciones, habr logrado adquirir supremaca (poder) sobre el otro de manera arbitraria. Surge de ah que los signos privilegiados se apoderen de un centro organizador (sistema) que tender a gobernar los dems significantes. Estos signos privilegiados, a su vez, no se revelarn como subordinables o analizables. Se mostrarn como estructura sgnica siempre presente y ocupante de una

58

espacialidad superior. Derrida, ante todo, reconoce este ilusorio proceso del signo e invierte los papeles de la jerarqua que supone la presencia de significantes cntricos que privilegia el pensamiento tradicional. Dentro de esta misma lgica, el autor advierte igualmente la capacidad que poseen los textos de la filosofa occidental para presentarse como discursos que articulan sus verdades desde el supuesto espacio de origen y superioridad que ofrecen el habla, la presencia, el logos. Desde esos espacios de (arbitraria) seguridad la filosofa se niega a participar de las inseguridades y ambigedades que supuestamente ofrecen la escritura, la literatura y la marginalidad (los llamados discursos de Segundo orden). La denuncia derridariana est entonces dirigida hacia la metafsica y su tradicional modo de privilegiar la voz (espacio inicial de articulacin), proponindola como una metfora de principio, luz y autenticidad; como una presencia implcita, un espacio de emisin y reconocimiento en oposicin a las ausentes disposiciones que supuestamente porta la escritura. Como simple ejemplo, Derrida seala que en Platn la escritura se presenta como un efecto contaminante (veneno), por lo que debe ser expulsada de los supuestos espacios estables y cntricos en que se encuentra la razn responsable y certera que protege la conciencia y el ser (La farmacia de Platn, en La diseminacin). Y ello porque la escritura lleva consigo el distanciamiento del espacio primigenio, conlleva la ausencia del que articula, y crea una representacin desprendida del sujeto, externa a la responsabilidad consciente y presente que implica el habla. Distingue igualmente Derrida cmo la filosofa tradicional ha concebido que la escritura rompe con el sentido que ofrece el entendimiento transparente, despersonaliza y desnaturaliza el habla. El fonocentrismo que trata a la escritura como si fuera una representacin del habla, y que le confiere privilegio a sta, se relaciona con el logocentrismo que ha caracterizado a la filosofa occidental. Como sealamos antes, este logocentrismo rinde especial mrito a uno de los extremos de los opuestos en pugna (alma/cuerpo, trascendente/emprico, metafrico/literal). Se concibe as que el concepto inicial y dominante sea tratado como si fuera inteligible e inmaterial, y como si fuera el concepto siempre presente y absoluto, el ms cercano al ser y a lo divino, y organizador de la centralidad que desplaza lo marginal y suplementario. Por ello, a lo largo de la historia el pensamiento occidental se ha ocupado de privilegiar los conceptos de orden trascendental: ser, esencia, sustancia, conciencia, Dios. No es posible, sin embargo, pensar fuera de uno de estos trminos o de su contrario. De as hacerlo, segn Derrida, crearamos un nuevo centro que a su vez desplazara a algo o alguien hacia la marginalidad o la otredad. Se alcanza de ese modo lo que este deconstruccionista ha criticado y llamado logocentrismo, el lugar del pensar en que ha incluido incluso a Saussure y al estructuralismo. Para

59

Derrida, a pesar de que Saussure se basa en una teora de la diferencia no se escapa del logocentrismo, porque al ocuparse de las diferencias responsables de los significados, trata algunos de stos como si ya estuvieran dados de antemano, como si permanecieran presentes en alguna parte real y original. Mas ese espacio de origen y estabilidad tiene como contrapartida lo terminal y lo incierto. En el origen no existe lo primigenio, sino un suplemento que hace las veces de (representa) algo inicial. Dentro de esta misma vertiente, y en lo que respecta a la filosofa, desde Platn se ha definido el habla como presencia y transparencia divina, y no como escritura. Porque para la filosofa idealista primero est el pensamiento y luego los medios de expresar ese pensamiento. Tal concepcin lleva a entender que en el pensamiento, como en el habla, no quedan trazos, significantes que entorpezcan la comunicacin con ambigedades y dobles interpretaciones, pues ah estar el hablante presente para aclararlas. La escritura, por el contrario, ofrece una serie de significantes, de marcas fsicas que quedan y operan en ausencia del hablante, por lo que pueden ser muy ambiguas y sujetas a ajustes retricos e interpretaciones (como en la literatura). La filosofa tradicional propone, en ese sentido, que el contacto directo con el logos y la razn permite el ubicarse ms all de las contingencias del lenguaje escrito, y no deja que ste se interponga en la busqueda de la verdad. Ya vimos cmo para Derrida, a la larga, el habla tambin implica un tipo de escritura, pues cuando interpretamos un signo oral tenemos que reconocer ciertas formas estables ms all de los cambios en ritmo, modalidad, intensidad que podra tener la voz. Esta forma, que como caracterstica se le atribuye a la escritura, es un significante repetible. Como se seal antes, tanto el habla como la escritura estn reguladas por una archi-escritura. Pero apelando a la misma lgica del valor diferenciador en que ingresa el signo, Derrida reconoce que la presencia tambin est marcada por su opuesto, es decir, por la ausencia. Y se trata de que la ausencia misma es precisamente lo que previene al signo de la absoluta presencia. Cmo un signo (el bien, por ejemplo) puede alcanzar pura presencia si el mismo slo puede ser entendido por su opuesto (el mal)? Aqu Derrida presenta el verbo diferir, en sus dos acepciones (aplazar y diferenciarse de; diffrence, diffrance; en francs el primero, y un neologismo el segundo). Diferir, por una parte, es un concepto espacial que refiere a la estructura binaria en que siempre ingresa el signo (las oposiciones). Deferir o aplazar, por otra, es un concepto temporal (husserliano) que se refiere a que el signo, por estar en contigidad con la negatividad y la diferencia, ingresa en una red de pos-posiciones y aplazamientos que no le permiten alcanzar una presencia (significado) fija y absoluta en algn momento.

60

En el fondo, el pensamiento fonocntrico y logocntrico, fundamentado en el habla, y desplazador de la escritura (lo marginal y suplementario), ignora la diffrance e insiste en la auto-presencia del signo. Es como si el primero (conceptualmente hablando) ignorara que es en la medida en que existe un segundo, que este ltimo le confiere identidad y temporalidad al primero. Estos sealamientos llevan a reconocer que no existe un objeto de reconocimiento estable, con una identidad ya predispuesta, e instalado en un sitial primigenio. Lo que prevalece antes que la identidad estable y primigenia resulta ser un sistema de diferenciacin que constantemente desplaza una identidad en otra identidad, y as sucesivamente. Esta movilidad conduce a que se ingrese en un juego en el que slo se puede aspirar a interpretaciones ilimitadas. Y, como se puede ver, muy distante se posa esta crtica a la nocin del signo logocntrico (sujeto) que considera su propia escritura (trazo) desproblematizadamente y que trata su discurso como un escenario fijo desde el cual se pueden presenciar los significados, el pensamiento, la verdad. Esta imposibilidad de ubicarse en la ptica de un sujeto trascendental que pueda localizar la significacin primera lleva entonces al analista del deconstruccionismo a reconocer que nunca se alcanza, dentro del sistema de diferencias, un signo ya inicial o final donde ulteriormente puedan descansar las significaciones. Tal lgica de nunca alcanzar un espacio no discursivo fuera del signo lleva a Derrida a suponer que no hay nada fuera del texto. Alcanza as una hermenutica que ser muy criticada por aquellos creyentes en la referencialidad de algn tipo, ya sea mtica o concretamente histrico-social. Este juego que impone el sistema de diferencias en el lenguaje, lleva tambin a los deconstruccionistas a evadir la posibilidad de alcanzar un sujeto cuya capacidad interpretativa pueda traer significaciones de otros sistemas que puedan imponer sus criterios propios al texto por analizar (se rechaza en ese sentido tanto el nihilismo, el objetivismo y el subjetivismo). Mas de aqu surge una paradoja, pues el propio deconstruccionista sin proponrselo habr de asumir una posicin fija y estable en el sistema de diferencias que analiza, porque ella o l tendr que creer en la deconstruccin que ejerce mediante su texto. Ciertamente, resulta imposible que el deconstruccionista ocupe un limbo privilegiado donde no se encuentre significacin alguna, pues el texto que ste deconstruye se convierte en su objeto y referente (en la diferencia, en el otro). Sobre esto Derrida propone, no obstante, que el deconstruccionista no debe caer en dos supuestos ilusorios que se suelen presentar: creer en un progreso lineal de la historia, o en la nostalgia por un pasado perdido. La seguridad y estabilidad en una significacin (como el mito de Rousseau) nunca ha existido.

61

El deconstruccionista debe, en cambio, someterse al libre juego de su labor, aceptar el abismo, trazar una significacin y a la vez tacharla, ironizar, con el sueo de alcanzar una presencia absoluta y unos fundamentos fijos. Este proceder permitir superar el mito que desde la Ilustracin muestra al sujeto humano como un ser con conciencia estable y capacidad de dominio ante s mismo y sobre el mundo, esperanzado en alcanzar una presencia infinita y una verdad trascendente. Mas conviene aclarar que Derrida ha repudiado las interpretaciones deconstruccionistas que se amparan en el idealismo lingstico. Niega que su trabajo sea una declaracin de que no hay nada ms all del lenguaje y de que somos prisioneros del lenguaje. Ha insistido en que su postura es la contraria: critica al logocentrismo y pide la bsqueda del otro del lenguaje. Si bien ha dicho que no hay nada fuera del texto, tambin ha sealado que no hay pretexto que no sea ya un texto. No se trata de que Derrida est interesado en el otro del lenguaje sino en el otro como lenguaje; el lenguaje no puede hacerse presente como totalidad cerrada en s misma. No deja de reconocer, paradjicamente, que fuera del lenguaje hay una realidad cuya inestabilidad ste tiende constantemente a desplazar o a tachar. Es decir, que termina aceptando lo que inicialmente niega.

62

Lectura: DECONSTRUIR LA ACTUALIDAD. Jacques Derrida. Entrevista con Jacques Derrida 3(Passages, n 57, septiembre de 1993, pp. 6075)

PRESUPUESTOS DE LA HERMENEUTICA TRADICIONAL

Por hermenutica, escribe el autor, he designado el desciframiento de un sentido o de una verdad resguardados en un texto. La he contrapuesto a la actividad transformadora de la interpretacin llevada a cabo en la decontruccion La hermeneutica se caracteriza por la bsqueda del sentido perdido del texto o, dicho en trminos ms deconstructivos, la bsqueda del querer decir del autor en el texto, lo que la sita en la problemtica de la comprensin del pasado Si bien la hermenutica explora la polisemia o pluralidad del sentido del texto, lo que significa un paso importante frente al mero comentario literal y lineal de un texto, su labor consiste en la recuperacin de la unidad del sentido, de la verdad de cualquier texto. La hermeneutica privilegia la voz sobre la escritura, en el sentido que quiere siempre encontrar la voz originaria del texto, la voz del autor, de los autores. El predominio de la imagen en la actualidad por los medios de informacion no deja de acudir a esta voz del protagonista, testimonio de la verdad

Por ser muy extensa la entrevista solo se propone un fragmento. A la entrevista completa se tendra acceso en los escenarios virtuales del modulo.

63

1.3.3.5 Lectura

DECONSTRUIR LA ACTUALIDAD Jacques Derrida Entrevista con Jacques Derrida (Passages, n 57, septiembre de 1993, pp. 6075). Palabras recogidas por Stphane Douailler, mile Malet, Cristina de Peretti, Brigitte Sohm y Patrice Vermeren. Trad. C. de Peretti. El Ojo Mocho. Revista de Crtica Cultural (Buenos Aires) 5 (Primavera 1994).

-A menudo da la impresin y se trata de una impresin que segn hemos comprobado, es compartida tanto en Bogot y en Santiago de Chile, en Praga y en Sofa, como en Berln o en Pars- de que su pensamiento incide en la actualidad. Comparte usted esta sensacin? Es usted, si no ya un filsofo del presente, s al menos un filsofo que piensa su tiempo? -Quin puede estar seguro de hacerlo? Adems incidir en la actualidad y pensar su tiempo no es lo mismo. En ambos casos, habra que hacer algo, algo ms, o algo distinto, que comprobar y describir: formar parte, tomar partido y pertenecer. A partir de ah, se incide y, por consiguiente, se transforma, por poco que sea, se interviene, como suele decirse, en un tiempo que ni est ante uno ni est dado de antemano. Nunca hay normas preestablecidas para estar seguros de que se incide en la actualidad o, por utilizar su expresin, de que se piensa su tiempo. En el caso de algunos, lo uno va a menudo sin lo otro. Pero me considero

64

incapaz de improvisar una respuesta para semejantes cuestiones. Es preciso que contemos con el tiempo de la entrevista y lo tenemos contado. Hoy en da ms que nunca, pensar su tiempo, (sobre todo cuando al hacerlo se corre el riesgo o la suerte de la palabra pblica) consiste en tomar nota, para ponerlo en prctica, del hecho de que el tiempo de esa misma palabra se produce artificialmente. Es un artefacto. En su mismo acontecer, el tiempo de ese gesto pblico es calculado, forzado, formateado, inicializado por un dispositivo meditic o (hagamos uso de estas palabras para ir de prisa). Esto merecera un anlisis casi infinito. Quin pensara su tiempo hoy y, sobre todo, quin hablara de l, les pregunto, si en primer lugar no prestara atencin a un espacio pblico, por lo tanto a un presente poltico transformado a cada instante, en su estructura y su contenido, por la teletecnologa de lo que tan confusamente se denomina informacin o comunicacin. Su pregunta no nombraba slo el presente sino lo que se denomina la actualidad. Permtanme marcar, esquemticamente, dos de los rasgos ms actuales de la actualidad. Resultan demasiado abstractos para delimitar lo ms propio de mi experiencia o de cualquier otra experiencia filosfica de la susodicha actualidad pero designan lo que c onstituye la actualidad en general. Podramos arriesgarnos a darles dos apodos compuestos: artefactualidad y actuvirtualidad. El primer rasgo es que la actualidad, precisamente, est hecha: para saber de qu est hecha, no es menos preciso saber que lo est. No est dada sino activamente producida, cribada, utilizada y performativamente interpretada por numerosos dispositivos ficticios o artificiales, jerarquizadores y selectivos, siempre al servicio de fuerzas e intereses que los sujetos y los agentes (productores y consumidores de actualidad -a veces tambin son filsofos y siempre intrpretes -) nunca perciben lo suficiente. Por ms singular, irreductible, testaruda, dolorosa o trgica que sea la realidad a la cual se refiere la actualidad, sta no s llega a travs de una hechura ficcional. No es posible analizarla ms que al precio de un trabajo de resistencia, de contrainterpretacin vigilante, etctera. Hegel tena razn al exhortar al filsofo de su tiempo a la lectura cotidiana de los peridicos. Hoy, la misma responsabilidad exige tambin que sepa cmo se hacen y quin hace los peridicos, los diarios, los semanarios, los noticieros de televisin. Sera preciso que pudiera ver del otro lado, tanto del de las agencias de prensa como del teleprompter. No olvidemos jams todo el alcance de este indicio: cuando parece que un periodista o un hombre poltico se dirigen a nosotros, en nuestras casas, mirndonos directamente a los ojos, estn leyendo en una pantalla, con el dictado de un apuntador, un texto elaborado en otra parte, en otro momento, a veces por otros, incluso toda una red de redactores annimos. -Tendra que ser un deber cultivar la crtica sistemtica de lo que se denomina la artefactualidad. Usted dice: sera preciso.

65

-Si se trata de una cultura crtica, de una especie de educacin, pero nunca dir sera preciso, nunca hablar de ese deber tanto del ciudadano como del filsofo, sin aadirle dos o tres precauciones de principio. La primera concierne a la cosa nacional (por responder en parte a aquello a lo que apuntaba su pregunta, como si, de vuelta del extranjero, hubiera alguna razn para arrancarla de un diario de viaje: esto es lo que se dice de usted en el extranjero, qu pensar de esta noticia? Me hubiera gustado comentar ese gesto. Pero dejmoslo). Entre las filtraciones que informan la actualidad, y pese a una internacionalizacin acelerada pero tanto ms equvoca, est ese privilegio indesarraigable de lo nacional, lo regional, lo provincial -o de lo occidental-, que sobredetermina todas las otras jerarquas (en primer lugar el deporte, luego el poltico -y no lo poltico-, despus lo cultural, por orden de demanda, especta cularidad y legibilidad supuestamente decrecientes). Ese privilegio secundariza una masa de acontecimientos: los que se creen alejados del inters (supuestamente pblico) y de la proximidad de la nacin, la lengua nacional, el cdigo y el estilo nacional. En la informacin, la actualidad es espontneamente etnocntrica, excluye lo extranjero, a veces dentro del pas, antes de toda pasin, doctrina o declaracin nacionalista, y aun cuando esas actualidades hablen de los derechos del hombre. Algunos periodistas hacen esfuerzos meritorios para escapar a esta ley pero, por definicin, nunca se hace lo suficiente, y esto no depende en ltima instancia de los periodistas profesionales. No hay que olvidarlo, principalmente hoy, cuando viejos nacionalismos asumen formas inditas con la explotacin de las tcnicas mediticas ms avanzadas (la radiotelevisin oficial de la ex Yugoslavia no sera sino uno de sus ejemplos sobrecogedores). Dicho sea de paso, algunos creyeron no hace mucho que haba que volver a discutir la crtica del etnocentrismo o, si simplificamos mucho su imagen, la deconstruccin del eurocentrismo. Aqu o all, todava hoy es de buen tono, como si estuviramos ciegos a lo que trae la muerte en nombre de la etnia, en el corazn de la misma Europa, una Europa que no tiene hoy otra realidad, otra actualidad que la econmica y nacional, y cuya sola ley, tanto para las alianzas como para los conflictos, es la del mercado. Pero la tragedia, como siempre, obedece a la contradiccin o la doble postulacin: la internacionalizacin aparente de las fuentes de informacin se realiza a menudo a partir de una apropiacin y concentracin de los capitales de informacin y difusin. Recuerden lo que pas durante la guerra del Golfo. Que eso haya representado un momento ejemplar de toma de conciencia y, aqu o all, de rebelin, no debe disimular la generalidad y la constancia de esta violencia en todos los conflictos, en Medio Oriente y otras partes. A veces, tambin puede imponerse una resistencia nacional a esta homogeneizacin aparentemente internacional. Primera complicacin.

66

Otra precaucin: esta artefactualidad internacional, esta monopolizacin del efecto de actualidad, esta apropiacin centralizadora de los poderes artefactuales de crear el acontecimiento pueden ir a la par con un progreso de la comunicacin en directo o en tiempo llamado real, en presente. El gnero teatral de la entrevista hace sacrificios, al menos ficticiamente, a esta idolatra de la presencia inmediata, en directo. Un d iario siempre prefiere publicar una entrevista con un autor fotografiado, ms que un artculo que asuma la responsabilidad de la lectura, la evaluacin, la pedagoga. Entonces, cmo hacer para no privarse de los nuevos recursos de la emisin en directo (videocmara, etctera), al mismo tiempo que se siguen criticando sus mistificaciones? Y en primer lugar, mientras se sigue recordando y demostrando que el directo y el tiempo real nunca son puros: no nos entregan ni intuicin ni transparencia, ninguna percepcin despojada de interpretacin o intervencin tcnica. Una demostracin semejante apela ya, por s misma, a la filosofa. En definitiva -lo sugera demasiado a la ligera hace un instante-, la deconstruccin necesaria de esta artefactualidad no debe servir de coartada. No tendra que ceder a un afn de emulacin en el simulacro y neutralizar toda amenaza en lo que podra llamarse el embuste del embuste, la denegacin del acontecimiento: Todo -se dira entonces-, y aun la violencia; el sufrimiento, y la guerra y la muerte, todo est construido, ficcionalizado, constituido por y con vistas a los dispositivos mediticos, nada sucede, no hay ms que simulacro y embuste. Al llevar lo ms lejos posible una deconstruccin de la artefactualidad, hay que hacer, por lo tanto, todo lo que est a nuestro alcance para prevenirse de ese neoidealismo crtico y recordar no slo que una deconstruccin consecuente es un pensamiento de la singularidad, por ende del acontecimiento, de lo que conserva de irreductible, sino tambin que la informacin es un proceso contradictorio y heterogneo; puede y debe transformarse, puede y debe servir, como lo hizo a menudo, al saber, la verdad y la causa de la democracia venidera, como a todas las cuestiones que entraan. Por ms artificial y manipuladora que sea, no puede no esperarse que la artefactualidad se rinda o se pliegue a la venida de lo que viene, al acontecimiento que la transporta y hacia el cual se transporta. Y del que aportar testimonio, aunque sea en defensa propia. -Hace un momento, propuso otro apodo que hacia referencia no ya a la tcnica ni al artificio sino a la virtualidad. -Si tuviramos tiempo para ello, yo insistira sobre otro rasgo de la actualidad, de lo que sucede hoy y de lo que le sucede hoy a la actualidad. Insistira no slo en la sntesis artificial (imagen sinttica, voz sinttica, todos los complementos protticos que pueden hacer las veces de actualidad real) sino, en primer lugar, sobre un concepto de virtualidad (imagen virtual, espacio virtual y por lo tanto acontecimiento virtual) que sin duda no puede ya

67

oponerse, con toda serenidad filosfica, a la realidad actual, como no hace mucho se distingua entre la potencia y el acto, la dynamis y la energeia, la potencialidad de una materia y la forma definidora de un telos, y en consecuencia tambin de un progreso, etctera. Esta virtualidad se imprime directamente sobre la estructura del acontecimiento producido, afecta tanto el tiempo como el espacio de la imagen, el discurso, la informacin ; en suma, de todo lo que nos refiere a la mencionada realidad, a la realidad implacable de su presente supuesto. Entre otras cosas, un filsofo que piensa su tiempo debe estar hoy atento a las implicaciones y consecuencias de ese tiempo virtual. A las novedades de su puesta en marcha tcnica, pero tambin a lo que lo indito recuerda de posibilidades tanto ms antiguas. -Podemos de nuevo proponerle que vuelva a una actualidad ms concreta? -Quiz piensen que, desde hace un rato, estoy derivando o desvindome de su pregunta. No contesto a ella de modo directo. Algunos dirn: est perdiendo el tiempo, el suyo, el nuestro. O bien, est ganando tiempo, retrasa el momento de contestar. Lo ltimo que puede aceptarse hoy en televisin, en la radio o en los diarios, es que en ellos algunos intelectuales se tomen su tiempo, o pierdan el tiempo de los otros. Esto es, tal vez, lo que habra que cambiar en la actualidad: el ritmo. Se supone que los profesionales de los medios no pierden nada de tiempo. Ni del suyo ni del nuestro. Cosa que, al menos, estn seguros de lograr con frecuencia. Conocen el costo, si no el valor del tiempo. Antes de denunciar el silencio de los intelectuales, como se hace habitualmente, por qu no interrogarse sobre esta nueva situacin meditica? Y sobre los efectos de una diferencia de ritmo? sta puede reducir al silencio a ciertos intelectuales (los que necesitan un poco ms de tiempo para los anlisis necesarios y no aceptan adaptar la complejidad de las cosas a las condiciones que se les imponen para hablar de ellas), puede hacerlos callar o hacer que sus voces queden ocultas bajo el ruido de algunos otros, al menos en los lugares donde dominan ciertos ritmos y ciertas formas de habla. Ese otro tiempo, el tiempo de los medios, produce sobre todo otra distribucin, otros espacios, ritmos, relevos, formas de toma de la palabra e intervencin pblica. Lo que es invisible, ilegible, inaudible en la pantalla de la mayor exposicin puede ser activo y eficaz, de inmediato o en ltimo trmino, y no desaparecer ms que a los ojos de quienes confunden la actualidad con lo que ven o creen hacer en la vidriera de gran superficie. En todo caso, esta transformacin del espacio pblico obliga a trabajar, y el trabajo se realiza, creo, se lo percibe ms o menos bien en los lugares donde se lo suele esperar demasiado. El silencio de quienes leen, escuchan o ven los noticieros, y tambin los analizan, no es tan silencioso como parece precisamente del lado en que esos espacios de noticias parecen o se vuelven sordos o ensordecen todo lo que no habla segn su ley. Por ello, habra que invertir la perspectiva: cierto ruido meditico con respecto a una pseudoactualidad cae como el silencio, hace silencio sobre todo lo que habla y acta. Y se escucha en otra parte o por otra

68

parte, si se sabe prestar odos. Es la ley del tiempo, terrible para el presente y que siempre hace esperar y hasta contar con lo intempestivo. Habra que hablar aqu de los lmites efectivos del derecho a rplica (por lo tanto, a la democracia): antes que a toda censura deliberada, obedecen a la apropiacin del tiempo y el espacio pblico, a su ordenamiento tcnico por quienes ejercen el poder meditico. De todas formas, si me permito esta pausa o esta pose, una manera como otras, pues son maneras, s, de pensar nuestro tiempo, ser en la medida en que, en efecto, intento responder de todas las maneras posibles: responder a vuestras preguntas al responder a una entrevista. Para asumir esta responsabilidad, hay que saber al menos a qu y a quin se destina una entrevista, en particular con alguien que adems escribe libros, ensea o publica en otra parte, a otro ritmo, en otras situaciones, calculando de otra manera sus frases. Una entrevista debe procurar una instantnea, como una fotografa de pelcula, una imagen detenida: he aqu cmo alguien, tal da, en tal lugar, con tales interlocutores, se debate como un animal en una situacin difcil. ste, por ejemplo, cuando se le habla de actualidad, de lo que pasa todos los das en el mundo, y si se le pide que diga en dos palabras lo que piensa, resulta que retrocede hacia su guarida, como un animal perseguido, multiplica los ardides, nos arrastra a un laberinto de precauciones, de dilaciones y relevos, y nos repite con todos los tonos: esperen, no es tan simple (lo que siempre inquieta o hace rer burlonamente a los imbciles, para quienes las cosas siempre son ms simples de lo que se cree), o si no : uno a veces complica para evitar, pero la simplificacin es una estrategia de evitacin an ms segura. Tenemos por lo tanto una fotografa virtual: ante una pregunta como la que ustedes me hicieron, he aqu mi gesto ms probable. No es ni puramente espontneo ni absolutamente calculado. Consiste en no negarse a responder una pregunta o a alguien, pero para eso mismo intentar respetar, lo ms posible, sus condiciones indirectas o sus desvos invisibles. Por ejemplo, ustedes han distinguido entre filsofo del presente y filsofo que piensa su tiempo. Y en su opinin, yo me parecera ms a ste que a aquel. Eso puede entenderse de varias maneras. Tal filsofo puede ocuparse del presente, de lo que se presenta en el da presente, de lo que sucede actualmente, sin preguntarse, hasta el abismo, qu significa, presupone u oculta ese valor de presencia. Ser un filsofo del presente? S, pero no. Otro puede hacer lo contrario: hundirse en la meditacin sobre la presencia o la presentacin del presente sin prestar la menor atencin a lo que sucede en el da presente en el mundo o a su alrededor. Ser un filsofo del presente? No, pero s. Sin embargo, estoy seguro de que ningn filsofo digno de ese nombre aceptara esta alternativa. Como cualquiera que trate de ser filsofo, est claro que yo no querra renunciar ni al presente ni a pensar la presencia del presente -ni a la experiencia que nos los sustrae al drnoslos-

69

. Por ejemplo, en lo que hace un momento llambamos la artefactualidad. Cmo enfocar ese tema de la presencia y el presente? En qu condiciones interrogarse al respecto? Qu enlazan esas preguntas? Este lazo no es, en el fondo, la ley que gobernara, directa o indirectamente, todo? Trato de someterme a ella. Por definicin, esa ley es inaccesible, permanece ms all de todo. Pero esa es otra manera ms dirn ustedes- de evadirse y de no hablar de lo que ustedes, por su lado, llaman el presente o la actualidad. Por consiguiente, la primera pregunta, aquella que les haba devuelto, como un eco sera: Qu quiere decir hablar del presente? Desde luego, sera fcil mostrar que, en efecto, no me ocup ms que de problemas de actualidad, de poltica institucional o de poltica a secas. Se multiplicaran entonces los ejemplos, las referencias, los nombres, las fechas, los lugares, etctera. Pero no quiero ceder a esta facilidad mediaggica y aprovechar esta tribuna para entregarme a alguna autojustificacin. No considero tener ningn derecho para ello y haga lo que haga, al respecto, para no huir de las responsabilidades polticas, eso nunca es bastante, siempre me reprochar no hacer nunca bastante. Pero tambin trato de no olvidar que a menudo son los enfoques intempestivos de lo que se denomina actualidad los que ms se ocupan del presente. Dicho de otra manera, ocuparse del presente, en filosofa por ejemplo, es tal vez no confundir constantemente el presente y la actualidad. Hay una manera anacrnica de abordar esta ltima que no deja escapar necesariamente lo que hay hoy de ms presente. La dificultad, el riesgo o la posibilidad, lo incalculable, quizs, tendra la forma de una intempestividad que llega a tiempo: sta y no otra, la que llega justo a tiempo?, justo porque es anacrnica y est desajustada (como la justicia que siempre carece de me sura, extraa a la justeza o a la norma de adaptacin, heterognea al derecho mismo al que debera regir), ms presente que el presente de actualidad, ms de acuerdo con la singular desmesura que marca la fractura del otro en el transcurso de la historia. Esta fractura tiene siempre una forma intempestiva, proftica o mesinica, y no necesita para ello ni de clamor ni de espectculo. Puede mantenerse casi inaparente. Por las razones de que hablbamos hace un momento, no es en los diarios donde ms se habla de ese pluscuampresente del hoy. Lo que no quiere decir que eso suceda todos los das en los mensuarios o semanarios. La respuesta, una respuesta responsable a la urgencia de la actualidad exige estas precauciones. Exige el desacuerdo, lo desacordado o discordante de esta intempestividad, el justo desajuste de esta anacrona. Hay que diferir, alejarse, demorarse y precipitar, a la vez. Hay que hacerlo como es debido para acercarse lo ms posible a lo que pasa a travs de la actualidad. A la vez cada vez, cada vez que es otra vez, la primera y la ltima. En todo caso, me gustan

70

los gestos (tan raros, sin duda incluso imposibles, en todo caso no programables) que alan en ellos lo hiperactual a lo anacrnico. Y preferir la alianza o la aleacin de esos estilos no podra ser nicamente una cuestin de gustos. Es la ley de la respuesta o la responsabilidad, la ley del otro. -Qu relacin vera usted entre esa anacrona o esa intempestividad y lo que denomina, escribindola con una a, la diffrance? -Esto vuelve a conducirnos, tal vez, a un orden ms filosfico de la respuesta, aquel por el cual comenzamos, al hablar de la temtica del presente o la presencia, es decir, tambin del tema de la diffrance al que a menudo se acus de favorecer la dilacin, la neutralizacin, el suspenso, y por consiguiente relajar demasiado la urgencia del presente, en particular su urgencia tica o poltica. Nunca advert oposicin entre la urgencia y la diffrance. Me atrever a decir al contrario? Sera simplificar una vez ms. A l mismo tiempo que marca una relacin (una ferencia) -una relacin con lo que es otro, con lo que difiere en el sentido de la alteridad, por lo tanto con la alteridad, con la singularidad del otro-, la diffrance remite tambin, y por eso mismo, a lo que viene, lo que llega de manera a la vez inapropiable, inopinada, y por lo tanto urgente, imprevisible: la precipitacin misma. El pensamiento de la diffrance es entonces tambin un pensamiento de la urgencia, de lo que no puedo ni eludir ni apropiarme, porque es otro. El acontecimiento, la singularidad del acontecimiento: sa es la cosa de la diffrance. (Es por eso que recin deca que significa muy otra cosa que esa neutralizacin del acontecimiento con el pretexto de que es artefactualizado por los medios.) Aun si ella tambin lleva consigo, inevitablemente, al mismo tiempo (ese a la vez, ese mismo tiempo de lo que lo mismo se destempla todo el tiempo, un tiempo out of joint, un tiempo descompuesto, dislocado, desordenado, desproporcionado, como dice Hamlet), un movimiento contrario para reapropiar, desviar, aflojar, para amortiguar la crueldad del acontecimiento y muy simplemente la muerte a la que se entrega. Por lo tanto la diffrance es un pensamiento que intenta entregarse a la inminencia de lo que viene o va a venir, del acontecimiento, por ende a la experiencia misma, en tanto que sta tiende tambin inevitablemente, al mismo tiempo, con vistas al mismo tiempo, a apropiarse de lo que sucede: economa y aneconoma del otro a la vez. No habra diffrance sin la urgencia, la inminencia, la precipitacin, lo ineluctable, la llegada imprevisible del otro en quien recaen la referencia y la deferencia. -Con relacin a esto, qu sentido tiene, para usted, hablar de acontecimiento? -Es otro nombre para lo que, en lo que llega, no se llega a reducir ni a negar (o slo a negar). Es otro nombre para la experiencia misma que es siempre la experiencia del otro. El acontecimiento no se deja subsumir en ningn otro concepto, ni siquiera el de ser. El hay o el que haya algo y no

71

ms bien nada compete tal vez a la experiencia del acontecimiento ms que a un pensamiento del ser. La llegada del acontecimiento es lo que no puede ni debe impedirse nunca, otro nombre del futuro mismo. No es que sea bueno, bueno en s, que suceda todo o cualquier cosa; no es que haya que renunciar a impedir que ciertas cosas se produzcan (no habra entonces ninguna decisin, ninguna responsabilidad, tica, poltica u otra), pero uno no se opone jams sino a acontecimientos de los que se piensa que obstruyen el porvenir o traen la muerte consigo, acontecimientos que ponen fin a la posibilidad del acontecimiento, a la apertura afirmativa para la venida del otro. Es en ese punto donde un pensamiento del acontecimiento abre siempre cierto espacio mesinico, tan abstracto, formal y desrtico, tan poco religioso como debe serlo, y es tambin en ese punto donde esta pertenencia mesinica no se separa de la justicia, que distingo aqu una vez ms del derecho (como propongo hacerlo en Force de loi y Spectres de Marx , de los que en el fondo es la primera afirmacin). Si el acontecimiento es lo que viene, adviene, sobreviene, no basta decir que ese venir no es, que no viene a ser lo mismo que alguna categora del ser. El sustantivo ( la venida ) o el verbo sustantivado ( el venir) no agotan tampoco el ven del que vienen. A menudo intent, en otros lugares, analizar esta especie de apstrofe performativo, este llamado que no se pliega al ser de nada de lo que es. Dirigido al otro, no dice todava, simplemente, ni el deseo, ni la orden, ni la splica, ni la demanda, que anuncia, es cierto, y despus puede hacer posibles. Hay que pensar el acontecimiento a partir del ven, no a la inversa. Ven se dice al otro, a otros a los que an no se estableci como personas, como sujetos, como iguales (al menos en el sentido de la igualdad calculable). Es con la condicin de ese ven que hay experiencia del venir, del acontecimiento, de lo que llega y por consiguiente de lo que, porque llega del otro, no es previsible. Ni siquiera hay horizonte de expectativa para ese mesinico anterior al mesianismo. Si lo hubiera, si hubiera previsin, programacin, no habra ni acontecimiento, ni historia (hiptesis que, paradjicamente, y por las mismas razones, jams puede excluirse con toda racionalidad: es casi imposible pensar la ausencia de un horizonte de expectativa). Para que haya acontecimiento e historia, es preciso por lo tanto que un ven se abra y se dirija a alguien, a algn otro que no puedo ni debo determinar de antemano, ni como sujeto, yo, conciencia, ni como animal, dios o persona, hombre o mujer, vivo o no vivo (se debe poder llamar a un espectro, apelar a l, por ejemplo, y creo que no es ste un ejemplo entre otros: tal vez haya un aparecido y un vuelve en el origen o el fin de todo ven). Aquel, aquella, quien quiera sea a quien se dice ven, no debe dejar determinarse por anticipado. Para esta hospitalidad absoluta, es el extranjero, el recin venido. No tengo que pedir al recin venido absoluto que comience por dar su identidad, por decirme quin es, en qu condiciones voy a ofrecerle hospitalidad, si va a integrarse o no, si voy a poder asimilarlo o no a la familia, la nacin o el Estado. Si es un recin venido absoluto, no debo proponerle ningn contrato ni imponerle ninguna condicin. No debo hacerlo y

72

adems, por definicin, no puedo. Es por eso que lo que se parece aqu a una moral de la hospitalidad va mucho ms all de una moral, y sobre todo de un derecho y una poltica. El nacimiento, que se parece a lo que intento describir, tal vez ni siquiera sea adecuado, de hecho, a este arribo absoluto. En las familias, aqul es preparado, condicionado, nombrado, colocado en un espacio simblico que amortigua el arribo. Lo cierto es que, pese a esas previsiones y nominaciones, el acaso no se deja reducir, el nio que llega sigue siendo imprevisible, habla de s mismo como en el origen de otro mundo, o en otro origen de este mundo. Lucho desde hace tiempo con este concepto imposible, el arribo mesinico. Trato de precisar al menos su protocolo en Apories y Spectres de Marx . Lo ms difcil es justificar, por lo menos provisoria, pedaggicamente, ese atributo mesinico: se trata de una experiencia a priori mesinica, pero a priori expuesta, en su expectativa misma, a lo que no ser determinado sino a posteriori por el acontecimiento. Desierto en el desierto (uno que hace sea s al otro), desierto de un mesinico sin mesianismo, por lo tanto sin doctrina y sin dogma religioso, esta expectativa rida y privada de horizonte no conserva de los grandes mesianismos del Libro ms que la relacin con el recin venido que puede venir -o no venir jams- pero del que por definicin no debo saber nada por anticipado. Salvo que se trate de la justicia, en el sentido ms enigmtico de esta palabra. Y por eso mismo de la revolucin, a causa de lo que liga el acontecimiento y la justicia a ese desgarramiento absoluto en la concatenacin previsible del tiempo histrico. Desgarramiento de la escatologa en la teleologa que hay que disociar aqu de ella, lo que siempre es difcil. Se puede renunciar a cierta imaginera o a toda retrica revolucionaria, incluso a cierta poltica de la revolucin, por decirlo as, tal vez a toda poltica de la revolucin; no se puede renunciar a la revolucin sin renunciar al acontecimiento y la justicia. El acontecimiento no se reduce al hecho de que algo acontezca. Esta tarde puede llover o no llover, y eso no ser un acontecimiento absoluto porque s qu es la lluvia, al menos si y en la medida en que lo s, y adems no es una singularidad absolutamente otra. Lo que llega con ello no es un recin llegado. El recin llegado debe ser absolutamente otro, un otro que espero no esperar, que no espero, cuya espera est hecha de una no espera, una espera sin lo que en filosofa se llama horizonte de expectativa, cuando cierto saber anticipa an y amortigua de antemano. Si estoy seguro de que habr acontecimiento, no ser un acontecimiento. Ser alguien con quien tengo una cita, tal vez el Mesas, tal vez un amigo, pero si s que llega, y estoy seguro de que llegar, en esa medida al menos no ser un recin llegado. Pero desde luego la llegada de alguien que espero tambin puede, por tal o cual otro lado, sorprenderme cada vez como una oportunidad inaudita, siempre nueva, y por lo tanto sucederme una y otra vez. Discretamente, en secreto. Y el recin llegado siempre puede no llegar, como Elas. Es en el hueco siempre abierto de esta

73

posibilidad, a saber, la no venida, la inconveniencia absoluta, que me relaciono con el acontecimiento: ste tambin es lo que siempre puede no tener lugar. -Es decir que para que haya acontecimiento es preciso que haya sorpresa? -Si, eso mismo -Por tomar un ejemplo reciente, le ha sorprendido que hay habido esa mezcolanza que de pronto se ha descubierto entre la extrema derecha y un pensamiento de izquierda?

-Vuelta brutal a una cuestin de actualidad! Tienen razn, teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, es preciso no eludirla. La mezcolanza de la que hablan es complicada, pero quiz menos improbable de lo que parece a primera vista. Habra que avanzar con cautela, es difcil hacerlo improvisando, y tener en cuenta un gran nmero de rasgos de datos (qu extrema derecha, qu pensamiento de izquierda, etc., qu mezcolanza, quin, dnde y cundo, dentro de que limites?, etc.) Antes de considerar algunos gestos singulares y atpicos, siempre los ms interesantes y ms innovadores, aqu como en todas partes, podemos recordar ciertas cadenas de inteligibilidad general, ciertos programas o ciertas lgicas que no sorprenden: no es la primera vez que posiciones de extrema derecha pueden, en ciertos temas aliarse con posiciones de extrema izquierda. A partir de motivaciones o de anlisis distintos, cierta oposicin a Europa puede alentar estrategias con aire nacionalista, tanto en la izquierda como en la derecha. A partir de inquietudes que pueden considerarse legtimas con respecto al economicismo o simplemente a la poltica econmica, incluso monetaria, y hasta a la poltica a secas en la que estn embarcados los Estados que dominan Europa, cierta izquierda puede encontrarse repentinamente en posiciones de alianza objetiva con un nacionalismo o un antieuropesmo de extrema derecha. En este momento, Le Pen insiste en su oposicin al librecambismo o al liberalismo econmico. Esta retrica oportunista puede hacer su aliado objetivo, co mo se deca no hace mucho, de quienes, a la izquierda y con otras motivaciones, critican una ortodoxia capitalista y monetarista en la que se hunde Europa. Slo la vigilancia y la claridad de los actos, as como la de los discursos, pueden disolver tales amalgamas, resolverlas al anlisis. El riesgo es constante, ms grave que nunca y a veces objetivamente irreductible: en el momento de votar, por ejemplo. Aun si se agudizan las distinciones y los clivajes, como siempre hay que intentar hacerlo, en los anlisis, en los considerandos, en todo lo que se emparenta con una explicacin del voto, y por ltimo en los lugares de publicacin, manifestacin y accin, en oportunidad de una coyuntura electoral dada (y dada por quin, cmo, exactamente?), los votos

74

antieuropeos de izquierda y derecha se suman. Los votos proeuropeos de derecha e izquierda tambin, por otra parte. Del mismo modo, ustedes saben que hubo revisionismos de izquierda (aclaro, como siempre hay que hacerlo: los revisionismos negacionistas con respecto a la Shoah ) que se deslizaron hacia el antisemitismo (a menos que se hayan inspirado en l). Algunos de ellos se alimentaban, de manera ms o menos confusa, de un antiisraelismo de principio o, ms estrechamente an, de un rechazo de la poltica de hecho del Estado de Israel durante una muy larga secuencia, incluso a lo largo de toda la historia de Israel. Resistiran esas confusiones un anlisis honesto y valeroso? Es preciso ser capaz de oponerse a tal o cual poltica de tal o cual gobierno del Estado de Israel sin hostilidad de principio a la existencia de ese Estado (yo dira, incluso: al contrario!), y sin antisemitismo ni antisionismo. Ira an ms lejos con otra hiptesis: llegar a interrogarse con inquietud acerca de la fundacin histrica de ese mismo Estado, sus condiciones y lo que sigui, puede no implicar, aun por parte de algunos judos, aunque sean adeptos a la idea del sionismo, ninguna traicin al judasmo. La lgica de la oposicin al Estado de Israel o a su poltica de hecho no entraa con toda necesidad ningn antisemitismo, ni siquiera ningn antisionismo, y sobre todo ningn revisionismo, en el sentido en que lo especificaba hace un momento. Podran mencionarse ejemplos muy grandes (as Buber, para hablar en pasado). Para limitarnos a los principios y las generalidades, no creen que el deber, hoy, exige denunciar la confusin y cuidarse de ambos lados? Estn, por una parte , la confusin nacionalista de quienes se deslizan de izquierda a derecha confundiendo todo proyecto europeo con el h e c h o de la poltica actual de la Comunidad Europea de hoy, o la confusin antijuda de quienes no reconocen la frontera entre la crtica al Estado israel y el antiisraelismo, y luego el antisionismo, el antisemitismo, el revisionismo, etctera. Aqu tenemos cinco posibilidades que deben seguir siendo absolutamente distintas. Esos deslizamientos metonmicos son tanto ms graves, poltica, intelectual, filosficamente, porque amenazan entonces desde los dos lados, por decirlo de algn modo, tanto a quienes ceden a ellos en la prctica como a quienes, por otra parte , los denuncian con la adopcin simtrica de su lgica: como si no se pudiera hacer esto sin hacer aquello, por ejemplo oponerse a la poltica actual de Europa sin ser antieuropeo por principio, o como si no fuera posible interrogarse sobre el Estado de Israel, su poltica pasada o presente, y hasta sobre las condiciones de su fundacin y lo que pudo derivarse de ella durante medio siglo, sin ser pese a ello antisemita y ni siquiera antisionista o revisionista negacionista, etctera. Esta simetra de los adversarios une la confusin oscurantista al terrorismo. Hacen falta obstinacin y valor para resistir esas estrategias ocultas (ocultadoras, ocultistas) de la amalgama. Para hacer frente a esta doble maniobra de la intimidacin, la nica respuesta responsable es no renunciar nunca a las distinciones y los anlisis. Yo dira: a sus Luces, es decir, tambin a la manifestacin publica de ese discernimiento (y no es tan fcil como podra creerse). Esta resistencia es tanto ms urgente por el hecho de que nos encontramos en una fase en que el nuevo trabajo de

75

elaboracin crtica de la historia de este siglo est condenado a una peligrosa turbulencia. Habr que releer bien, reinterpretar, exhumar archivos, desplazar las perspectivas, etctera. Adnde iremos si toda crtica poltica y toda reinterpretacin histrica resultan asociadas automticamente al revisionismo negacionista? Si toda pregunta sobre el pasado o ms generalmente sobre la constitucin de la verdad en historia es acusada de hacerle el juego al revisionismo (en Spectres de Marx cito un ejemplo particularmente chocante de esta necedad represiva en un gran diario estadounidense)? Qu victoria para todos los dogmatismos si a cada momento se levanta un fiscal para acusar de complicidad con el adversario a quienquiera intente plantear nuevas preguntas, perturbar las buenas conciencias o los estereotipos, complicar o reelaborar, en una nueva situacin, el discurso de izquierda o el anlisis del racismo o el antisemitismo! Desde luego, para dar el menor asidero posible a esos procesos, hay que redoblar la prudencia en el discurso, el anlisis y la intervencin pblica. Es cierto que jams se promete, y menos an se da, ninguna seguridad absoluta. Algunos ejemplos recientes podran adems servirnos de leccin, si fuera necesario. Vuelvo a la literalidad de su pregunta: Le ha sorprendido, se preguntaban, semejante mezcolanza? No he propuesto ms que una respuesta general y de principio: stos son los esquemas de inteligibilidad, stos los programas que hacen que dicha mezcolanza sorprenda menos de lo que podra parecer a primara vista, pero he ah por qu, sin embargo, no hay que mezclarlo todo. En lo que concierne a los casos singulares los ms interesantes, necesitaramos ms tiempo y otra situacin para analizarlos. Este es el lugar de las sorpresas y de los contratiempos. Entre las lgicas ms generales (la mayor previsibilidad) y las singularidades ms impredecibles, est el esquema intermedio del ritmo. Por ejemplo, desde los aos cincuenta lo que desacreditaba y condenaba al hundimiento a los totalitarismos de Europa del este se conoca, era el pan cotidiano de la gente de mi generacin (con el viejo discurso, hoy remendado, del tipo Fukuyama, sobre el presunto fin de la historia, el fin del hombre, etctera). Lo que segua siendo imprevisible eran el ritmo, la velocidad, la fecha: por ejemplo la de la cada del muro de Berln. En 1986-1987, nadie en el mundo poda tener una idea siquiera aproximada. No es que ese ritmo fuera ininteligible. Es posible analizarlo a posteriori si se tienen en cuenta nuevas causalidades que hasta no hace mucho escapaban a los expertos (en primer lugar por el efecto geopoltico de las telecomunicaciones en general: toda la secuencia en que se inscribe una seal tal como, por ejemplo, la cada del muro de Berln, sera imposible e ininteligible sin una cierta densidad de la red de telecomunicaciones, etctera). -Para prologar de otro modo lo que dice hoy da no hay ms inmigracin de la que haba hace medio siglo. Sin embargo, hoy en da la inmigracin sorprende. Da la impresin de que ha sorprendido al cuerpo social y a la clase poltica, y que, al

76

rechazar a los inmigrados clandestinos, los discursos de derechas y de izquierdas han pegado, inesperadamente un patinazo hacia la xenofobia. Al respecto y, al menos en el discurso de las dos mayoras as llamadas republicanas, hay sobre todo diferencias de acento. La lnea poltica declarada es la misma en rasgos generales. El axioma comn. El consenso, como suele decirse, es siempre: nada de inmigracin clandestina, nada de hospitalidad desmedida, improductiva, excesivamente perturbadora La puesta en marcha de dicho consenso resultara ms difcil hoy en da, la atmsfera ha cambiado, y se trata de una diferencia que no hay que pasar por alto. Pero los principios siguen siendo los mismos- hay que proteger a la comunidad nacional contra aquello que podra afectar en exceso su cuerpo propio, es decir la conciencia que se cree debera tener de su cuerpo propio (axioma a partir del cual, dicho sea de paso, habra que prohibir todo tipo de injertos biolgicos o culturales, y eso llevara muy lejos a menos que no lleve a ninguna parte, a la muerte sin ms). Cuando Franois Mitterrand habl de umbral de tolerancia (algunos de nosotros reaccionarnos pblicamente ante esa frmula que se le escap y que, luego, tuvo el insigne mrito, el coraje o la habilidad de corregir), ese lapsus tan torpe deca la verdad de un discurso comn a los partidarios republicanos de izquierdas y de derechas, incluso de extrema derecha: no tiene que haber recin llegados en el sentido en l que hablbamos hace un ralo, hay que controlar la llegada, filtrar la inmigracin. No crean que quiero ocultarlo, el discurso que pronunciaba hace un momento con respecto al recin llegado es polticamente inaceptable, al menos si la poltica se ajusta, como lo hace siempre en cuanto tal, a la idea de la identidad de un cuerpo propio al que se denomina Estado nacin. Hoy no existe en el mundo un solo Estado nacin que como tal acepte declarar: Abrimos las puertas a todos, no ponemos lmites a la inmigracin. Que yo sepa, y no s si ustedes me podran citar un contraejemplo, todo Estado nacin se constituye a partir del control de las fronteras, el rechazo de los inmigrantes clandestinos y una estricta limitacin del derecho a la inmigracin y el derecho de asilo. Este concepto de frontera constituye, justamente como su frontera misma, el concepto de Estado-nacin. A partir de all el concepto puede abordarse de diferentes maneras, pero esas diferencias polticas, por ms importantes que sean, siguen siendo secundarias con respecto al principio poltico general, a saber, que lo poltico es nacional. Autoriza a filtrar los pasos y a proscribir la inmigracin clandestina aun si se reconoce que en realidad es imposible e incluso, en condiciones econmicas dadas (hipocresa complementaria), poco deseable. De lo que deca hace un momento sobre el recin llegado absoluto no puede extraerse una poltica en el sentido tradicional de la palabra poltica, una poltica que un Estado nacin pueda poner en prctica. Pero sin ocultarme que lo que

77

sealaba del acontecimiento y el recin llegado era, desde el punto de vista de ese concepto de la poltica, una proposicin apoltica e inadmisible, sostengo no obstante que una poltica que no conserve una referencia a ese principio de hospitalidad incondicional es una poltica que pierde su referencia a la justicia. Conserva tal vez su derecho (que distingo aqu una vez ms de la justicia), el derecho de su derecho, pero pierde la justicia. El derecho de hablar de ella de manera creble. Por otra parte, aunque aqu no podamos ocuparnos de ello, habra que tratar de distinguir entre una poltica de la inmigracin y el respeto del derecho de asilo. En principio, ste (tal como, todava por un tiempo, se lo reconoce en Francia por razones polticas) es paradjicamente menos poltico, porque no debe ajustarse a los intereses del cuerpo propio del Estado nacin que lo garantiza. Pero adems de que es difcil distinguir entre los conceptos de inmigracin y asilo, es casi imposible delimitar la naturaleza propiamente poltica de los motivos de un exilio, los que en nuestra Constitucin justifican, en principio, una solicitud de asilo. Despus de todo, la desocupacin en un pas extranjero es un disfuncionamiento de la democracia y una especie de persecucin poltica. Adems -es tambin la parte del mercado-, los pases ricos siempre tienen una parte de responsabilidad (aunque sea por los intereses de la deuda externa y todo lo que sta simboliza) en las situaciones poltico-econmicas que empujan al exilio o la emigracin. Tocamos aqu los lmites de lo poltico y lo jurdico: siempre podr demostrarse que, en cuanto tal, un derecho de asilo puede ser nulo o infinito. Este concepto, por lo tanto, carece siempre de rigor, aun cuando slo nos preocupemos por ello en los momentos de turbulencia mundial. Habra que reelaborarlo de arriba abajo si se quiere comprender o cambiar algo en el debate en curso (por ejemplo entre el constitucionalismo por una parte y, por la otra, el neopopulismo de quienes, como el seor Pasqua, querran cambiar en el acto la Constitucin para adaptar el artculo sobre el derecho de asilo a las voluntades presuntas de un nuevo o muy antiguo pueblo francs, que repentinamente no sera ya el que vot su propia Constitucin). Pero debera tratar de volver a la perspicacia de su pregunta Parece., decan, que el cuerpo so cial y la clase poltica de hoy en da estn sorprendidos. Por la inmigracin o por la xenofobia? -Por la xenofobia -Aquello a lo que se adapta la clase poltica, la que estuvo en el poder desde 1981 y la que hoy la sucede, no es tanto a la xenofobia misma que a las nuevas posibilidades de explotarla o abusar de ella abusando de la credibilidad del ciudadano. Se disputan un electorado, en lneas generales el de los securitarios (como se habla de los sanitarios, porque, se nos dice, se trata verdaderamente de la salvacin y la salud de un cuerpo social en torno del cual hay que tender un cordn, como tambin se dice, sanitario), el electorado del Frente Nacional, para el que domina una cierta imagen de la higiene casi biolgica del cuerpo propio nacional. (Casi biolgica porque el fantasma nacionalista, como la elocuencia de los polticos, pasa con frecuencia por esas analogas organicistas. Tomo como

78

ejemplo, entre parntesis, la retrica de una intervencin reciente de Le Pen (vase Le Monde del 24 de agosto de 1993), notable, como siempre, por su lucidez sonmbula. A la idea clsica de la frontera territorial como lnea de defensa, Le Pen prefiere en lo sucesivo la figura, oportuna y anticuada a la vez, de una membrana viva que deja pasar lo que es favorable pero no lo que no lo es. Si fuera capaz de calcular de antemano esa filtracin, un ser viviente alcanzara tal vez la inmortalidad, pero para ello tambin tendra que morir por anticipado, dejarse morir o hacerse matar por anticipado, por temor a verse alterado por lo que viene de afuera, por el otro a secas. De all ese teatro de muerte al cual se avienen tan a menudo los racismos, los biologismos, los organicismos, los eugenismos, y a veces las filosofas de la vida. Antes de cerrar este parntesis, subrayemos adems esto, que no puede complacer a nadie: quienquiera que, a izquierda o derecha, y como todo el mundo, propicie el control de la inmigracin, excluya al clandestino y pretenda reglamentar al otro, suscribe de hecho y de derecho, quiralo o no, con ms o menos elegancia o distincin, el axioma organicista de Le Pen, axioma que no es otro que el de un frente nacional (el frente es una piel, una membrana selectiva: no dejar pasar ms que lo homogeneizable, lo asimilable o a lo sumo lo heterogneo supuestamente favorable: el inmigrante apropiable, el inmigrante que acta con propiedad). No hay que taparse la cara ante esta ineluctable complicidad: est arraigada en lo poltico en tanto se liga y mientras se ligue al Estado nacional. Y all donde debe reconocerse, como todo el mundo, que no puede hacerse otra cosa que proteger lo que uno cree su cuerpo propio, cuando se quiere regular la inmigracin y el asilo (como se dice unnimemente a izquierda y derecha), que al menos no se den grandes aires ni impartan lecciones de poltica, con toda buena conciencia, invocando los grandes principios. As como a Le Pen siempre le costar muchsimo justificar o ajustar el filtro de su membrana, hay entre todos esos conceptos y lgicas que se dicen opuestos una permeabilidad ms difcil de controlar de lo que se cree o se dice a menudo: hay hoy un neoproteccionismo de izquierda y un neoproteccionismo de derecha, tanto en economa como en materia de flujos demogrficos, un librecambismo de derecha y un librecambismo de izquierda, un neonacionalismo de derecha y un neonacionalismo de izquierda. Todas estas lgicas neo atraviesan tambin, sin control posible, la membrana protectora de sus conceptos y suscriben una alianza oscura en el discurso o los actos polticos y electorales. Reconocer esa permeabilidad, esa combinatoria y esas complicidades no es pronunciar un discurso apoltico ni concluir en que se ha llegado al fin del clivaje entre la derecha y la izquierda o al fin de las ideologas. Al contrario, es apelar a la tarea de una formalizacin y una tematizacin valerosa de esa terrible combinatoria, elemento previo indispensable no slo para otra poltica, otro discurso sobre lo poltico, sino para otra delimitacin del socius, en especial en su relacin con la ciudadana y el Estado-nacionalidad en general, y ms ampliamente con la identidad o la subjetividad. Cmo hablar de todo esto en una entrevista y entre parntesis? Y pese a ello, como saben, estos problemas son hoy cualquier cosa menos abstractos y especulativos.) . Pues bien, en

79

Francia-otra vez vuelvo a ello-, la alternancia de las mayoras se juega en el 1% o 2% para las presidenciales, en el 10% o 15% para el resto. La cuestin era, pues, como decamos, saber cmo atraer, motivar, seducir (a la vez inquietar y tranquilizar) a una fraccin de xenfobos en potencia que votan al Frente nacional. Esto remite a otras preguntas Por qu puede el Frente Nacional explotar ese temor o exacerbar esa impaciencia? Por qu, en lugar de hacer lo que hay que hacer (pedagoga y poltica socioeconmica, etctera) para desarmar ese sentimiento, se intenta o bien apropiarse de las tesis del Frente Nacional, o bien explotar la divisin que ste introduce en la derecha llamada republicana? Todo esto mientras el flujo inmigratorio se mantuvo muy estable: al parecer, no vara desde hace dcadas, si no es que disminuy. Entonces, sorpresa o no? El anlisis siempre tiende a disociar la sorpresa. Caba esperarlo, se dice posteriormente cuando se descubre el elemento que escapaba al anlisis, cuando se analiza de otra manera (por ejemplo, el aumento de la desocupacin, la permeabilidad creciente de las fronteras europeas, el retorno, por doquier, de las religiones y las reivindicaciones identitarias -religiosas, lingsticas, culturales- entre los mismos inmigrantes: todo esto hace que el mismo ndice de inmigracin parezca ms amenazante para la identificacin de s del cuerpo social receptor). Pero un acontecimiento que sigue siendo acontecimiento es una llegada, un arribo: sorprende y se resiste a posteriori al anlisis. Cuando nace un nio, primera figura de un recin llegado absoluto, se pueden analizar las causalidades, las premisas genealgicas, genticas o simblicas y todos los preparativos de bodas que se quiera. De suponer que este anlisis pueda agotarse alguna vez, jams se reducir el acaso, ese lugar del tener lugar; habr pese a todo alguien que hable, alguien irreemplazable, una iniciativa absoluta, otro origen del mundo. Aun cuando deba disolverse en el anlisis o volver a las cenizas, es una carbonilla de absoluto. La inmigracin de la que estuvo hecha la historia de Francia, de su cultura, de sus religiones y sus lenguas, fue en primer lugar la historia de esos hijos, hijos de inmigrantes o no, que fueron otros tantos recin llegados absolutos. La tarea de un filsofo, de cualquiera, por lo tanto, y por ejemplo del ciudadano, es llevar el anlisis lo ms lejos posible para intentar hacer inteligible el acontecimiento hasta el momento en que toca al recin llegado. Lo que es absolutamente nuevo no es esto ms que aquello, sino el hecho de que eso sucede una sola vez, es lo que indica una fecha (un momento y un lugar nicos), y es siempre un nacimiento o una muerte que fecha una fecha. Aun si la cada del muro de Berln se poda prever, sucedi un da, hubo adems muertes (antes y durante el derrumbe), y eso es lo que hace de ella un acontecimiento imborrable. Lo que se resiste al anlisis es el nacimiento y la muerte: siempre el origen y el fin del mundo...

80

UNIDAD 2 EL PENSAMIENTO POSTMODERNO

2.1 El CONCEPTO POSTMODERNIDAD A primera vista se puede creer que el termino Post-modernidad hace referencia una especie de etapa histrica posterior a la modernidad. Sin embargo, existen numerosos problemas no resueltos con esta acepcin, no obstante compartan la mayoria de los representantes del pensamiento postmoderno la critica a la filsofia moderna. En primer lugar, no existe acuerdo en que propiamente debamos hablar de nueva etapa histrica, con caractersticas netamente diferenciadas de la modernidad: hay quien defiende, Anthony Giddens, por ejemplo, que estamos ante una exacerbacin de las caractersticas de la modernidad (modernidad radicalizada o alta modernidad) y no ante una nueva y diferenciada fase histrica. Para evitar un debate nominalista, debemos centrarnos en las caractersticas de la poca que vivimos, estudiando la continuidad y el cambio respecto a los tiempos anteriores y siendo conscientes de que hablar de etapas es siempre una convencin de cierta utilidad, pero la realidad es siempre inconmensurable en su conjunto, mxime cuando estamos viviendo lo que intentamos describir y los cambios no han dejado de tener lugar. S que resulta ms abarcable la realidad si explicitamos a qu elementos damos ms relevancia en cada caso o tomamos como eje la realidad cultural, o poltica, o econmica, etc. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que el concepto de postmodernidad surge ligado al postmodernismo, y ste es un movimiento de tipo cultural. Sera rechazable entender que la postmodernidad se caracteriza en lo cultural por la asuncin de la filosofa postmoderna, pues es evidente que no todos los pensadores o artistas se adscriben a la misma corriente. En cambio, tiene ms sentido considerar la cultura no como la suma de las creaciones intelectuales y artsticas profesionalizadas, sino como el ambiente en que los humanos vivimos y a la vez creamos. De esta manera, s existen fenmenos que podramos calificar de postmodernos, por ms que este adjetivo pueda ser amplio e incluso contradictorio: por ejemplo, negacin de lo colectivo y acentuacin de lo individual, valorizacin del presente, nfasis en la diversidad e incluso en lo contradictorio, peso de la mediatizacion respecto a la realidad, etc.

81

Sigue existiendo, sin embargo, la dificultad de separar claramente estas caractersticas de lo moderno: por ejemplo, la individualizacin podramos decir que surge (o resurge) en nuestra civilizacin en el Renacimiento, comienza a generalizarse con la industrializacin y sus cambios asociados y podemos ver que se acenta ya antes de la dcada de los 70 en los pases desarrollados econmicamente. El concepto deviene excesivamente difuso si pretendemos resumir con l todos los cambios (las grandes transformaciones) de la poca actual: aunque relacionada la postmodernidad con la emergencia del sector de servicios (llammosla o no postindustrial), o coincidente con la ltima oleada de la mundializacin, etc., no puede ser confundida con estos fenmenos, y an menos con las transformaciones polticas, como la supuesta desaparicin del mundo comunista. Pareciera que se debe mantener el concepto de postmodernidad ligado a los fenmenos socioculturales, y en ese terreno, continuar con la discusin abierta sobre la especificidad de sus caractersticas actuales versus la continuidad respecto a las dcadas anteriores. Asignar un nombre a una pretendida nueva etapa es quiz prematuro o interesado, en tanto da por terminada una modernidad. Se sabe que es discutible que esta haya llegado a plasmarse por completo sino ms que en algunos sentidos; y, por otro lado, resulta problematico utilizar el post para designar algo, lo que tal vez sugiere es que algo nuevo est pasando, pero queda abierta la cuestion por precisar el qu, ms que por oposicin negativa a lo que se considera superado.

2.2 POSTMODERNIDAD VERSUS MODERNIDAD? En la discusin sobre lo que es la "postmodernidad" se hace referencia a la "modernidad" para ubicar la primera como oposicin, superacin, ruptura con respecto a esta, es decir, como reafirmacin del proyecto de la Ilustracin, o bien como momento dialctico de la modernidad y del sistema capitalista. Existe pues una variedad en la acepcin del trmino, aun cuando lo postmoderno sea entendido simplemente en oposicin a lo moderno. Aunque la discusin sobre la postmodernidad ha sido puesta inicialmente como categora esttica relativa a la literatura y tambin a la arquitectura en el contexto norteamericano, sus reflejos, significados y problemas inherentes han sido vistos tambin en el campo poltico, filosfico, econmico y social. Por esta razn, el trmino propiamente dicho no debe ser entendido como un simple neologismo, sino que lleva consigo una aproximacin analtica al mundo contemporneo que busca mostrar las deficiencias del proyecto de la modernidad.

82

En efecto, el concepto de "modernidad", tal como fue asumido por el iluminismo, en donde se propona impulsar un desarrollo cientfico dirigido por ideales humanistas, se encuentra en contradiccin con el desarrollo real de la historia de Occidente. Con la revolucin cientfica lleg la revolucin industrial, y los aspectos econmicos all subyacentes fueron organizados de forma afirmativa por Adam Smith en la teora de la "mano invisible". Sin embargo, Marx y Engels lograron sintetizar varias vertientes crticas e interpretar de manera profunda las causas y consecuencias inhumanas del sistema capitalista, proponiendo una alternativa transformadora que se basaba en la teora de la alienacin [Entfremdung] aplicada a nivel cultural y, sobre todo, a nivel econmico. Si Hume propuso la ciencia poltica como base del entendimiento de las instituciones sociales y principios morales en los cuales se fundaba la democracia, estos fueron cuestionados por los hechos contrarios a los derechos humanos, desde el guillotinement en la plaza pblica hasta el imperialismo y autoritarismo actual. Todos estos acontecimientos confirmaron la sospecha de que la "autonoma de la razn" no era sino "razn instrumental" que fundaba las formas de opresin. El concepto de "postmodernidad" surgi precisamente como respuesta a estas contradicciones, por lo que se trata de un intento de renuncia al proyecto iluminista de la modernidad. Esta crtica fue llevada adelante por nuevos movimientos y manifestaciones sociales, tales como el movimiento ecolgico, las propuestas de comunicacin alternativa, las luchas por los derechos de las minoras, el movimiento feminista, los movimientos gays, el movimiento estudiantil (que seal la crisis epistemolgica del saber cientfico) y varios otros hechos. Tales movimientos refuerzan el carcter de lo que se llam "contracultura" y cuestionaron la pretendida estabilidad de lo que se supo-na ser la "modernidad". Ahora bien, el prefijo "post" denota una cierta asociacin de ideas anteriores, pero no necesariamente una diferenciacin radical. En este sentido, el trmino se afirma definitivamente como categora histrica, en su acepcin de "posterioridad". Un ejemplo es la caracterizacin del perodo de "postguerra", cuya referencia es la Segunda Guerra Mundial. El perodo en el cual una persona convalece de una cirurga, antes de retomar sus actividades normales, es llamado "postoperatorio". Todo eso denota lo que hoy en da es comn afirmar con respecto a la postmodernidad, en el sentido de que se trata de un perodo de transicin. Pero si la postmodernidad toma como punto de partida la diferenciacin, a qu tipo de "modernidad" se est refiriendo? No ser el concepto de "postmodernidad", en cuanto opuesto a "modernidad", tan vago como el de "modernidad" en cuanto opuesto a "antigedad"?. Por lo tanto, la discusin sobre la postmodernidad, o mejor dicho, lo que se ha llamado "postmodernidad", debe ser abordada segn se posicione con respecto a la "modernidad": como superacin, afirmacin, confirmacin, legitimacin o

83

diferenciacin de la misma, esto es, como postmodernidad, antimodernidad, supramodernidad, submodernidad, etc. Adems, nuevos eventos se relacionan con viejos hechos, por lo que en la idea de 'postmodernidad' pueden estar implcitas categoras como el postcristianismo, el posthumanismo, la postracionalismo, el postcapitalismo, etc. Se puede hablar coherentemente de postmodernidades (en plural) como frag-mentos de un conjunto ms amplio.

2.3

PLANTEAMIENTOS DEL PENSAMIENTO POSTMODERNO

2.3.1 El nuevo estatuto del saber: Lyotard Jean Francois Lyotard, en su obra La Condicin Postmoderna, ofrece una clara visin acerca del conocimiento en la sociedad actual. Una de las tesis centrales expuestas por el autor consiste en afirmar que las grandes ideas emancipadoras son reemplazadas por los exitos del Mercado. Cabe destacar que no existe una teora social postmoderna unificada sino una pluralidad de teoras y posiciones postmodernas diferentes, es decir, nos encontraremos con distintas definiciones de un mismo fenmeno. La teora postmoderna se manifiesta en una amplia variedad de campos como el arte, las comunicaciones, la filosofa, y las relaciones sociales, entre otras. Lyotard seala que se carece de una teora para explicar la realidad y las caractersticas de la sociedad. El autor se preocupa principalmente del Conocimiento. Para l existen dos formas de saber: el cientfico y el narrativo. Y agrega que ambos necesitan una legitiman en metarelatos, retomando la tradicin de Wittgenstein acerca de la relevancia de los juegos del lenguaje. Estos juegos de lenguaje son distintos en el saber cientfico y narrativo. El saber narrativo adquiere importancia al ser transportados de generacin en generacin, llegando a considerrsele como el gnesis del conocimiento vulgar o tradicional. Y los relatos cientficos reniegan de cualquier forma narrativa distinta o alternativa, aceptando slo el lenguaje cientfico, el cual recurre a dos tipos de narraciones diferentes. Por una parte, el discurso filosfico (el idealismo de Hegel), y por otra parte, un discurso poltico (los valores de la revolucin francesa y la ilustracin). El saber del cientfico siempre se legitima en funcin de la justicia, del humanismo, la libertad, el progreso, el desarrollo; "solo por conocer", y para formar seres humanos ntegros; su objeto seria generar igualdad.

84

Actualmente, en una sociedad multitnica, con diversas culturas, la funcin del metarrelato no es creble, y cae en descrdito. Porque, justamente, ahora predomina la valencia pragmtica de la tecnologa (Heidegger y su reflexion sobre la ciencia y tcnica). El autor agrega que posteriormente a la segunda guerra mundial, y patrocinada por las empresas capitalistas norteamricanas, se produce la prdida de credibilidad de los metarelatos (capitalismo y comunismo); por tanto, en tiempos postmodernos lo que impera es una multiplicidad de micronarraciones en contraposicin a un modelo de lenguaje homogeneo. De modo que su denuncia es que la ciencia no busca ya la verdad sino la performatividad, es decir el desempeo y el rendimiento. Lo que genera una crtica al papel de las ciencias en tiempos postmodernos. Llegando a preguntarse: para qu sirve, entonces, la ciencia? Ya no se busca el saber por el saber del sabio, sino que ocurre un cambio de status de saber, ahora deviene en instrumental en trminos parsonianos. Slo el saber til es valorado, es un valor de cambio, y por supuesto, no tiene valor de uso. En consecuencia, la enseanza universitaria no es ms que una institucin que prepara los mandos altos y medios en puestos nada ms que funcionales. El saber se caracteriza en la sociedad postmoderna por ser susceptible de ser almacenado en mquinas de lenguaje y procesado como dato, al punto que la disponibilidad de la informacin posibilita el uso del poder. El estado se miniaturiza porque no maneja toda la informacin a diferencia de las multinacionales. Pero s, el estado respalda al tipo de ciencia en curso en su rol legislador tico y legal. Lo que pretende manifestar Lyotard es la develacin de la prdida del sentido de las ciencias, presionada por el mercado, lo que generara la mercantilizacin de las relaciones cientficas perdiendo el saber su propio estatuto, es decir, su valor en si mismo, en haber sido el fin mismo de las reflexiones e investigaciones. El saber modifica su estatuto al mismo tiempo que cambian las sociedades y entran en lo que se conoce como la era postindustrial y en las culturas en la edad llamada postmoderna. Este paso comenz por lo menos desde fines de los aos cincuenta que para Europa seala el fin de su reconstruccin, es ms o menos rpido segn los pases y en stos segn los sectores de actividad. El saber cientfico en este tipo de sociedad est validado por un discurso, est legitimado por el lenguaje, por los discursos construidos a su alrededor, por las informaciones y los medios que informan, por las teorias de la comunicacion y la informatica, etc. El saber est afectado en sus dos funciones principales: la investigacion y la transmisin del conocimiento.

85

Es razonable pensar que la multiplicacin de las maquinas de informacion afect a la circulacin de los conocimientos como lo ha hecho el desarrollo de los medios de circulacin del hombre primero el transporte de sonido e imagines, despus de los media. El saber para Lyotard es producido para ser vendido y es consumido para ser valorado en una nueva produccion. Deja de ser en s mismo su propio fin y pierde su valor de uso; adems en las ltimas dcadas el saber se ha convertido en la principal fuerza de produccin, lo que ya modific la composicin de las poblaciones activas de los pases ms desarrollados, y es lo que constituye el principal embudo para los pases en vas de desarrollo. As se abre un nuevo campo para las estrategias industriales y comerciales y para las estrategias militares y politicas, adems se corre el riesgo de plantear con una nueva intensidad el problema de las relaciones entre las exigencias econmicas y las exigencias estatales. As como las naciones han peleado por territorios, por materiales y mano de obra, as se pelearn en el porvenir para dominar las informaciones, los saberes, el conocimiento. El autor expresa que los flujos de conocimientos estaran unos reservados a los "decididores", mientras que los otros serviran para pagar la deuda perpetua de cada uno con respecto al lazo social. El lazo social slo se constituye en el juego de lenguaje reconocible entre los iguales. Ahora todo es informacin. Las masas de actores dado que se descomponen, pierden la nocin de s mismo, se desvanece. Se vive como si no hubiese pasado ni futuro, ni utopa, ni historia; slo el aqui y el ahora. 2.3.1.1 La legitimacion del saber La legitimacin es el proceso por el cual el legislador se encuentra autorizado a promulgar una ley como norma. En este caso, la legitimacin es el proceso por el cual un legislador que se ocupa del discurso cientfico est autorizado a prescribir las condiciones convenidas para que un enunciado forme parte de ese discurso y pueda ser tenido en cuenta por la comunidad cientfica. EI planteamiento de la informacin de las sociedades ms desarrolladas permite sacar a plena luz, ciertos aspectos de la transformacin del saber y sus efectos sobre los poderes pblicos y las instituciones civiles, efectos que resultan poco perceptibles desde otras perspectivas.

86

El saber cientfico no es todo el saber, siempre ha estado en competencia, en conflicto con otro tipo de saber, que el autor llamar narrativo, y adems, interfiere con el problema esencial, que es el de la legitimacin. Desde Platon, la cuestin de la legitimacin de las ciencias se encuentra relacionada con la de la legitimacin del legislador. Desde esta visin, el derecho a decidir lo que es verdadero, no es independiente del derecho a decidir lo que es justo. Lyotard, constata que el saber cientfico as planteado pareca subordinado ms que nunca a las potencias y que con las nuevas tecnologias se expone a convertirse en uno de los principales conflictos, entonces, la cuestin de la doble legitimacin no se diluye sino que se plantea con mayor intensidad. De esta manera se plantea que saber y poder son las dos caras de una misma moneda. Quin decide lo que es saber, y quin sabe lo que conviene decidir? Esta cuestin del saber en la era de la informtica es asunto de gobierno. Al analizar el problema de la legitimacin, el autor ha preferido un procedimiento: poner el acento sobre los actos del habla y especialmente sobre su aspecto pragmtico. Poor lo menos tres observaciones deben hacerse a propsito de los juegos de lenguaje. Primero, las reglas no tienen legitimacin en s mismas, sino que se validan mediante el contrato entre los jugadores (el emisor, el receptor). Segundo: sin reglas no hay juego; si se modifican las reglas es otro juego el que se inaugura. Tercero: todo enunciado debe ser considerado como una jugada hecha en un juego mayor. Esta ltima observacion admite que hablar es combatir y que los actos del lenguaje se derivan de una agonstica (ciencia de los combates) general. Esta idea de agonstica no debe ocultar que el lazo social esta hecho de jugadas de lenguaje. 2.3.1.2 Sociedad y legitimacion del saber El asunto de la legitimacin del saber est en los relatos y en los metarrelatos, por eso el trabajo de Lyotard describe el mtodo de estos relatos encontrando las reglas narrativas del juego del lenguaje. Si se trata el saber, en la sociedad contempornea, una cuestin es decidir la representacin metdica que se hace de ella. Y sta es explicada, en el texto, desde la alternativa moderna y la perspectiva postmoderna. La primera es una solucin binaria: la sociedad es un todo funcional a la que ilustra con el nombre de Talcot Parsons y de su escuela; la sociedad est dividida

87

en dos, con la corriente marxista (todas las escuelas que la componen, admiten el principio de la lucha de clases, y de la dialctica como dualidad que produce la unidad social). Este corte metodolgico que determina dos grandes modelos o tipos de discursos sobre la sociedad proviene del siglo XIX. La idea de que las sociedades forman un todo orgnico, dominaba el espritu de los fundadores de la escuela francesa; el funcinalismo; toma otra direccion cuando Parsons en los aos 50 asimila la sociedad a un sistema auto regulado. Desde el pensamiento de Comte al de Luhman, que llegan a una misma idea de lo social (ms all de los cambios que esta ha sufrido): la sociedad es una totalidad unida, una "unicidad". La teora crtica se apoya en un dualismo de principio y desconfa de sintesis y reconciliaciones, es un modelo diferente de la sociedad, nace con las luchas que acompaan al asedio de las sociedades civiles tradicionales por el capitalismo. El modelo crtico se ha mantenido y se ha refinado de cara al proceso, en minoras como la Escuela de Frankfurt o como el grupo Socialisme ou Barbarie. No se puede saber lo que es el saber, que problemas encaran su desarrollo y su difusin, si no se sabe nada de la sociedad donde aparece. Saber algo de la sociedad, es en principio elegir la manera de interrogar, que es tambin la manera de la que ella puede proporcionar respuestas. Esta eleccin o decisin parece difcil entre homogeneidad o dualidad intrnsecas de lo social, funcionalismo o criticismo del saber. Lyotard distingue dos tipos de saber, uno positivista que encuentra fcilmente su explicacin en las tecnicas relativas a los hombres y a los materiales y que se dispone a convertirse en una fuerza productiva indispensable al sistema, otro crtico o reflexivo o hermenutico que al interrogarse directamente o indirectamente sobre los valores o los objetivos, obstaculiza toda recuperacin. La condicin postmoderna asume al lazo social como un vnculo mltiple de pliegues cada vez ms intrincados e incomprensibles: mudables. Y esta caracteristica del lazo social obstaculiza la consolidacin de los grandes relatos de la historia y de la ciencia, ya que rompe en su comprensin con la dualidad. Las funciones de regulacin y de reproduccion, se les quitan a los administradores y sern confiadas a autmatas. La clase dirigente ser cada vez ms la de los decididores. Deja de estar constituida por la clase poltica tradicional, para pasar a ser una base formada por

88

jefes de empresas, altos funcionarios, dirigentes de los grandes organismos profesionales, sindicales, polticos, confesionales. Los antiguos polos de atraccin constituidos por los Estados Naciones, los partidos, las profesiones, las instituciones y las tradiciones histricas pierden su atraccin. Los juegos del lenguaje son el mnimo de relacin exigido para que haya sociedad, el ser humano, desde antes de su nacimiento, est situado con referencia a la historia que cuenta su ambiente y con respecto a la cual tendr que posteriormente conducirse. En una sociedad donde el componente comunicacional se hace cada da ms evidente, como realidad y como problema el aspecto lingstico adquiere nueva importancia, En la teora de la comunicacion se olvidaran dos cosas: los mensajes estan dotados de formas y de efectos muy diferentes, segn sean, denotativos, prescriptivos, valorativos, performativos, etc. Es seguro que no solo funcionan en tanto que comunican informacin. Lo que se precisa para comprender las relaciones sociales, a cualquier escala que se las tome, no es nicamente una teora de la comunicacin, sino una teora de los juegos, que incluya a la agonstica. En el uso ordinario del discurso, los interlocutores recurren a lo que sea, cambian de juego de un enunciado a otro. Este no carece de reglas, pero sus reglas autorizan y alientan una mayor flexibilidad en sus enunciados. En las instituciones, una discusin requiere de limitaciones, las cuales operan como filtros, sobre la autoridad del discurso y privilegian determinadas clases de enunciados: hay cosas que no se pueden decir. De ah que el predominio caracterice al discurso de la institucin, hay cosas que se pueden decir y maneras de decirlas. A s, los enunciados de mando de los ejrcitos, de oracin de las iglesias, de denotacin de las escuelas, de narracin en las familias, de interrogaciones en las filosofas, de performatividad en las empresas... La burocratizacin es el lmite extremo de esta tendencia. Esta hipoteis acerca de la institucin parte de una visin cosista de lo instituido. Actualmente el lmite que la institucin pone al potencial del lenguaje en jugadas nunca est establecido, ella misma es el resultado provisional y el objeto de estrategias de lenguaje que tienen que dar lugar dentro y fuera de la institucin. Si

89

ella logra desplazar los limites de la antigua institucin podrn cambiar sus enunciados. 2.3.1.3 Saber narrativo y saber cientifico La naturaleza del saber narrativo permite por comparacin distinguir ciertas caractersticas que recubre el saber cientfico en la sociedad contempornea, y ayuda a comprender como se plantea y no se plantea la cuestin de la legitimidad. El saber general no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. La ciencia, sera un subconjunto de conocimientos hecha de enunciados denotativos en los cuales debera decidir si stos pertenecen o no pertenecen al lenguaje considerado como pertinente por los expertos. El conocimiento, sera el conjunto de enunciados que describen objetos, con exclusin de todos los dems enunciados susceptibles de ser verdaderos o falsos. El saber, no se comprende como un conjunto de enunciados denotativos, se mezclan en l las ideas de saber-hacer, saber-vivir, de saber-or, etc. El saber es lo que hace a cada uno capaz de emitir buenos enunciados denotativos, prescriptivos, valorativos, etc, permite buenas actuaciones con respecto a varios objetos del discurso: conocer, decidir , valorar, transformar, etc. Uno de sus rasgos principales coincide con una formacin amplia de las competencies. Otra caracterstica es la afinidad de un saber con la costumbre. Y estos se conceptan buenos porque son conformes a los criterios pertinentes admitidos en el medio constituido por los interlocutores del sabiente. Los cuales han sido llamados por los primeros filosofos, opinin, a ese modo de legitimacin de enunciados. El consenso que permite circunscribir tal saber del que no sabe es lo que constituye la cultura de un pueblo. Lo que el saber puede ser como formacin y como cultura lo autorizan descripciones etnolgicas. Desde la antropologia y la literatura, en sociedades en rpido desarrollo detectan en l su persistencia al menos en ciertos sectores. Se puede apreciar que sea cual sea, el argumento que se proponga para dramatizar y comprender la separacin entre un estado consetudinario del saber y el que le es propio en la edad de las ciencias, se armonizan en un hecho, la preeminencia de la forma narrativa en la formulacin del saber tradicional. Lyotard, expresa que el relato es la forma por excelencia de ese saber, y esto en varios sentidos.

90

En primer lugar, los relatos populares cuentan los xitos o fracasos del hroe, los que dan su legitimidad a instituciones de la sociedad o bien representan modelos positivos o negativos de integracion en las instituciones establecidas. Esos relatos permiten, definir los criterios de competencia que son los de la sociedad y por esos criterios valorar las actuaciones que se realizan. En segundo lugar, la forma narrativa, admite una pluralidad de juegos del lenguaje encuentran sitio en el relato enunciados: denotativos, denticos, interrogativos, valorativos, etc. ( Es un entretejido) Una tercera propiedad es la relativa a la transmisin de esos relatos. Su narracin obedece muy a menudo a reglas que fijan la pragmtica. La regla pragmtica, es una propiedad que es intrnseca a los relatos populares. Los puestos narrativos (destinador, destinatario, hroe) se distribuyen de modo que el derecho a ocupar uno, el de destinador, se funda sobre el doble hecho de haber ocupado el otro, el de destinatario, y el de haber sido, contado por un relato. El saber que transmite esas narraciones determina lo que hay que decir para ser escuchado y lo que hay que escuchar para poder hablar y lo que hay que jugar para poder ser el objeto de un relato. Los actos de habla que son pertinentes a ese saber los lleva a cabo el locutor, el interpelado y el tercero del que se ha hablado. El saber que se desprende deja percibir con claridad una triple competencia: saber-decir, saber-escuchar, saber-hacer, donde se ponen en juego las relaciones de la comunidad consigo misma y con su entorno. Los relatos transmiten las reglas pragmticas que constituye el lazo social. El cuarto aspecto, de ese saber narrativo es su incidencia sobre el tiempo. La forma narrativa obedece a un ritmo, es la sntesis de un metro que hace latir el tiempo en perodos regulares y de un acento que modifica la longitud o la amplitud de algunos de ellos. La forma de los refranes, proverbios, mximas que son pequeos trozos de relatos posibles o las matices de antiguos relatos y que todava continan en circulacin en el aspecto social contemporneo, se reconocer en su discurso la marca de esta temporalizacin que alcanza a la regla de nuestro saber para que este no se olvide. El pueblo es quin los actualiza, no slo al contarlos, sino tambin al escucharlos y al interpretarlos en sus instituciones. Los relatos determinan, definen, lo que

91

tiene derecho a decirse y a hacerse en la cultura y como son tambin parte de sta, se encuentran por eso mismo legitimados. El autor caracterizar la pragmtica del saber cientfico tal y como se desprende de la concepcin clsica del saber, distinguiendo en ella el juego de la investigacin y el de la ensenanza. Lyotard, explica que en el juego de la investigacin, una proposicin siendo verdadera o falsa, se comporta como un grupo de tensiones, (que ejercen sobre cada uno de los puestos pragmticos) que ponen en juego al: destinador, destinatario y referente. Esas tensiones son una especie de prescripciones que regulan la aceptabilidad del enunciado en tanto que "de ciencia". El destinador supone que dice la verdad. El destinatario se supone que puede validar o negar el enunciado, lo cual implica que es un destinador potencial. El referente, se supone "expresado" por el enunciado conforme a lo que es. El texto expresa, que la regla de adecuacin presenta un problema: lo que se dice es verdadero porque se demuestra, pero qu demuestra que la demostracin es verdadera? La solucin cientfica a esta dificultad consiste en la observacin de una doble regla. La primera es dialctica, es referente lo que puede ser materia a probar. La segunda es matafisica: el mismo referente no puede proporcionar una pluralidad de pruebas contradictorias o inconsistentes; entonces se apoya en:"Dios", no engaa. Esta doble regla sustenta lo que la ciencia del siglo XIX llama verificacin y la del siglo xx falsificacin. Permite proporcionar al destinador y destinatario, el horizonte del consenso. No todo consenso es indicio de verdad; pero se supone que la verdad de un enunciado no puede dejar de suscitar el consenso. La investigacin apela a la enseanza, el cientfico necesita un destinatario que pueda ser a su vez un destinador. No es slo la verdad del enunciado es lo que est en juego sino su propia competencia. La verdad del enunciado y la competencia del que enuncia estn sometidas al asentimiento de la colectividad de iguales en competencia. Es preciso, formar iguales. La didactica asegura esta reproduccin. Es diferente del juego dialctico de la investigacin. El destinatario, el estudiante, no sabe lo que sabe el destinador, por esta razn tiene algo que aprender. Al aprender puede convertirse en experto. Este es

92

introducido as en la dialctica de los investigadores, en el juego de la informacin del saber cientfico, debido a hay enunciados que pueden ser transmitidos tal cual son a ttulo de verdades indiscutibles de la enseanza. Si se compara esta pragmtica con la del saber narrativo se aprecian las siguientes propiedades: El saber cientfico exige el aislamiento de un juego del lenguaje, el denotativo; y la exclusin de los dems el criterio de aceptabilidad es su valor de verdad. Ese saber se encuentra as aislado de los dems juegos de lenguaje cuya combinacin forma el lazo social. No es un componente inmediato y compartido como lo es el saber narrativo. Es un componente indirecto, por lo que se convierte en una profesin y da lugar a instituciones. En las sociedades modernas los juegos de lenguaje se reagrupan en forma de instituciones animadas por profesionales. La relacin entre el saber y la sociedad se exterioriza. Aparece un nuevo problema, el de la relacin de la institucin cientfica con la sociedad. En la investigacin, la competencia requerida se refiere slo al puesto del enunciador. ste no tiene competencia particular en cuanto destinatario. Y tampoco tiene competencia como referente. Aqu no ocurre como en la narrativa, que un saber ser, es lo que el saber dice que es. Un enunciado de ciencia, nunca est a salvo de una falsificacin.siempre puede ser desechado, y si est, en contradiccin con un enunciado anteriormente admitido, no podr ser aceptado corno vlido ms que si refuta el enunciado precedente por medio de argumentos y pruebas. El juego de la ciencia implica, una memoria y un proyecto. El destinador de un enunciado cientfico se supone que tiene conocimiento de los enunciados precedentes a propsito de su referente y slo propone un enunciado sobre ese mismo tema si difiere de los enunciados precedentes. Esta diacrona que supone la memorizacin y la investigacin del nuevo enunciado designa en principio un proceso acumulativo, aunque la relacin de tiempo, sea variable. Estas propiedades merecen que se las recuerde por dos razones. El paralelismo de saber cientfico y del saber narrativo hace que se comprenda, que la existencia del primero ya no tiene necesidad del segundo. Uno y otro estn constituidos por conjuntos de enunciados; "jugadas" realizadas por jugadores en el marco de las reglas generales; esas reglas son especficas a cada saber, y las jugadas consideradas buenas en uno y en otro no pueden ser del mismo tipo, salvo por accidente.

93

No se puede considerar la existencia ni el valor de lo narrativo a partir de lo cientfico, ni tampoco a la inversa: los criterios no son los mismos en uno que en otro. Las especies del lenguaje mantienen entre ellas relaciones, y stas estn lejos de ser armoniosas. La otra razn que puede justificar el recuerdo sumario de las propiedades del juego de lenguaje de la ciencia afecta precisamente a su relacin con el saber narrativo. El saber narrativo, no valora la cuestin de su propia legitimacin, se acredita a si mismo por la pragmtica de su transmisin sin recurrir a la argumentacin, y a la administracion de pruebas. El cientfico se interroga sobre la validez de los enunciados narrativos y constata que stos nunca estn sometidos a la argumentacin y a la prueba. Los clasifica en otra mentalidad: salvaje, primitiva, subdesarrollada, atrasada, alienada, formada por opiniones, costumbres, autoridad, prejuicios, ignorancia, ideologas. Los relatos son fabulas, mitos, leyendas, etc. Esta relacin desigual es un efecto especfico de las reglas propias de cada juego. Se conocen los sntomas. Constituyen toda la historia del imperialismo cultural desde los comienzos de Occidente. Es importante reconocer al garante, que se distingue de todos los dems: est dominado por la exigencia de legitimacin. El problema de la legitimacin ya no es considerado un fallo del juego de lenguaje de la ciencia. Sino que est legitimado en si mismo como problema, es decir, como competencia heurstica. Esta manera de tratarlo, es reciente. Es de sealar que durante largo tiempo el saber cientfico ha buscado otras soluciones que no han podido evitar recurrir a procedimientos que se refieren al saber narrativo. Hay una relacin del saber cientfico con el saber popular, el cientfico necesita divulgar su descubrimiento y lo relata en forma de epopeya en los medios de comunicacion. De esta forma satisface las reglas del juego narrativo, ejerciendo presion sobre los usuarios de los medios y sobre su fuero interno. El Estado puede gastar mucho para que la ciencia pueda presentarse como epopeya: a travs de ella, se hace creble, crea el asentimiento pblico. No queda, excluido que el recurso a lo narrativo sea inevitable; al menos cuando el juego del lenguaje de !a ciencia busque la verdad de sus enunciados y no pueda legitimarla por sus propios medios. Desde sus comienzos, el nuevo juego del lenguaje plantea el problema de su propia legitimidad. Con Platn, el juego del dialogo, incluye en s mismo las dos funciones la de investigacin y la de enseanza. Se retoman ciertas reglas: la

94

argumentacin con el nico fin del consenso, la unicidad del referente como garanta de ponerse de acuerdo, la paridad entre los "compaeros", e incluso el reconocimiento indirecto de que se trata de un juego, puesto que de l se encuentran excluidos todos los que no aceptan las reglas, por debilidad o torpeza. Los Dilogos de Platn, como el esfuerzo de legitimacin proporciona las armas a la narracin, cada uno de ellos adquiere siempre la forma del relato de una discusin cientfica. El hecho es que el discurso platnico que inaugura la ciencia no es cientfico, y eso aunque intente legitimarla. EI saber cientfico no puede saber y hacer saber lo que es el verdadero saber sin recurrir al relato, que para l es el no-saber. Aristteles, ha sido quien ha aislado la descripcion de las reglas a las que hay que someter los enunciados que se declaran cientficos (el organon), de la bsqueda de su legitimidad en un discurso sobre el Ser (la Metafsica). sugiere que el lenguaje cientfico, est hecho de argumentaciones y pruebas, es decir, de dialctica. Con la ciencia moderna aparecen dos nuevos componentes en la problemtica de la legitimacin: para responder a la pregunta: cmo probar la prueba? o quin decide las condiciones de lo verdadero?, se abandona la bsqueda metafsica de una autoridad trascendente. Las reglas de juego de la ciencia son inmanentes a ese juego y pueden ser que establecidas en el seno de un debate cientfico y para que dichas reglas sean buenas es necesario el consenso de los expertos. Esta disposicin general de la modernidad a definir las condiciones de un discurso se combina con el restablecimiento de la dignidad de las culturas narrativas (populares), en el humanismo renacentista, la filosofa idealista alemana, la escuela histrica francesa. La narracin, deja de ser un desliz de la legitimacin. Este recurso explicito al relato en la problemtica del saber acompaa a la emancipacin de las burguesas con respecto a las autoridades tradicionales. El saber de los relatos retorna a Occidente para solucionar la legitimacin de las nuevas autoridades. El modo de interrogar la legitimidad socio-poltica se combina con la nueva actitud cientfica: el hroe es el pueblo, el signo de la legitimidad su consenso, su modo de normativacin la deliberacin. La idea de progreso resulta indefectiblemente de esto: no representa ms que el movimiento por el cual el saber se supone que se acumula, pero ese movimiento se extiende al nuevo sujeto socio-poltico. El Pueblo est, en debate consigo mismo acerca de lo que es

95

justo e injusto de la misma manera que la comunidad de ilustrados sobre lo que es verdadero y falso; acumula las leyes civiles como acumula las leyes cientficas; perfecciona las reglas de su consenso por disposiciones constitucionales cuando las revisa a la luz de sus conocimientos produciendo nuevos "paradigmas". El modo de legitimacin, que reintroduce el relato como validez del saber, puede tomar as dos direcciones, segn represente al sujeto del relato como cognitivo o como prctico: como un hroe del conocimiento o como un hroe de la libertad. Y en razn de esta alternativa, no slo la legitimacin no tiene siempre el mismo sentido, sino que el propio relato aparece como insuficiente para dar una versin completa.

EL NUEVO CONCEPTO DE CULTURA: LA NUEVA VISIN DEL MUNDO DESDE LA PERSPECTIVA DEL OTRO. G. R. Nera y J. Mas. WWW.CAMPUSOEI.ORG

Qu es la cultura? La finalidad de la cultura ha variado a lo largo de la Historia de la Humanidad, a la parte que su conceptualizacin; por ello, la abordaremos en relacin con las reflexiones propuestas al principio de este papel de trabajo. En el sentido lato del trmino cultura significa: cultivo, en la cuarta acepcin implica el resultado o efecto de cultivar los conocimientos humanos y de afinarse por medio del ejercicio de las facultades intelectuales del hombre (Diccionario de la Real Academia de la Lengua); en este sentido, cultura coincide con la educacin intelectual y moral; es decir el hombre culto es el que participa de los ms altos valores conservados por esta tradicin de la sociedad; en este sentido, la cultura se asocia a la educacin intelectual y moral, el concepto de cultura ha oscilado como en un pndulo, entre dos concepciones diametralmente opuestas. Por un lado, la formacin de la personalidad, lo que los griegos llamaron Paideia y los latinos Cultus Anima (cultivar el alma); y por otro, lo que el hombre realiza para

96

dominar la naturaleza, modificar el ambiente natural y adaptarlo a sus necesidades, fines, intereses y valores. La cultura en la antigedad y su relacin con la naturaleza Como mencionbamos anteriormente para los griegos y latinos el sentido de la cultura es armonizarse o cultivar una naturaleza dada de antemano Martinell, Alfons; Rosell, David: Diseo y elaboracin de proyectos culturales . La cultura en la modernidad Para la modernidad el concepto predominante fue independizarnos de la naturaleza animal para configurar lo verdaderamente humano. Martinell, Alfons: Rosell, David: Diseo y elaboracin de proyectos culturales: www.chaco.gov.ar/PDDC/doc/apuntes%20oei.doc. Para estos autores, en el siglo el siglo XI dos corrientes circularon X en el mundo, la La tradicin ilustrada y la tradicin romntica, la primera insiste en la nocin de universalidad y con ella la de razn y naturaleza iguales para todos los hombres ; la segunda discute el universalismo y valora la diversidad de culturas. La primera concepcin nos independiza y separa de la naturaleza, la segunda intenta incluirnos, a pesar de nuestros instintos, formas de vida, valores y costumbres. En sntesis, en la concepcin ilustrada la civilizacin europea propicia la oposicin entre naturaleza y cultura, pueblos cultos e "incultos", por lo tanto el viejo continente era la cuna de la cultura y de la civilizacin, considerando algunos pueblos ms desarrollados que otros, en tanto que los otros pueblos con catalogados y etiquetas como atrasados e inclusive como brbaros o salvajes. La tradicin romntica, inspirada en Rousseau supone por el contrario una comprensin exhaustiva de los procesos histricos de cada cultura y civilizacin y cuestionando la idea de progreso como mxima bandera para el desarrollo de los pueblos, mostrando cmo cada cultura es autnoma y no puede ser juzgada con los parmetros con los cuales se juzgan otras culturas en Elaboracin de proyectos culturales en www.chaco.gov.ar/PDDC/doc/apuntes%20oei.doc En Amrica Latina es la lucha de la civilizacin contra la barbarie tantas veces difundida en toda la literatura del siglo XIX y mitad del siglo XX . Dicho con otras palabras, Se trata de ver que, gracias a la cultura, se supere el "animalitas" para llegar al "humanitas"; es decir; la cultura en la modernidad es el camino hacia la humanizacin. Martinell, Alfons; Rosell, David (cit. ant.). Haciendo una relacin con los planteamientos expuestos al comienzo del presente trabajo, coincide con lo que denomin Alvin Toffler como la Primera Ola, donde el hombre apel por la azada para dominar la naturaleza; sin embargo en el contexto contemporneo, para la primera mitad del siglo XX la nocin cambi.

97

Contexto contemporneo En la primera mitad del siglo XX esta concepcin fue cambiando paulatinamente, caracterizndose por el debate filosfico y antropolgico occidental por el sinnmero de esfuerzos para consolidar un concepto extenso y amplio de cultura que, incluyendo las artes y las ciencias, no se limite a ellas en Diseo y Elaboracin de Proyectos culturales (cit. ant.) Hacia el trnsito de una sociedad moderna a una sociedad postmoderna Al analizar los fenmenos que impactan a los seres humanos, se pueden establecer distintas clases de relaciones. Estas relaciones se pueden dividir en cinco: relaciones con las cosas, los lugares, la gente, las organizaciones y las ideas, los cuales constituyen los componentes bsicos de las situaciones. El conflicto comienza cuando el hombre ante la imposibilidad de captar la realidad tan cambiante, en su sentido de compromiso, y en su capacidad o incapacidad de enfrentarse con las situaciones (Alvin Tofler, ob. cit, pag. 61) Alvin Tofler se anticip al impacto del futuro sobre el hombre, el cual no est capacitado para descifrar los cdigos y el lenguaje del maana, pues an conserva las estructuras modernas para explicar fenmenos de la postmodernidad, al respecto expone que El fenmeno del Shock cultural explica en gran parte el asombro, la frustracin y la desorientacin que aflige a los americanos en sus tratos con otras sociedades. Produce una ruptura de la comunicacin, una mala interpretacin de la realidad y una incapacidad de enfrentarse con sta. (Alvin, ob. cit., pag. 25). Por ello, el comportamiento humano ante la vertiginosidad de las situaciones que plantea el mundo de la postmodernidad, adopta dos actitudes antagnicas: por atraccin o repulsin del ritmo vital, impuestas por el individuo por la sociedad o grupo de los que forma parte. El fracaso en captar este principio se debe a la peligrosa. El paradigma postmoderno quiebran todas las estructuras del pensamiento, revitalizando el concepto de cultura y expandiendo su dimensin mucho ms all. Por ello, George Steiner en su ensayo de 1971 " En el Castillo de Barba Azul: una aproximacin a un nuevo concepto de cultura", seala que en la actualidad se han derrumbado tres axiomas de la modernidad que han dado al traste la idea de progreso: El hombre para su desarrollo debe dominar la naturaleza; por consiguiente, Primero, se ha perdido o al menos est decididamente daado el axioma del progreso que conceba la historia occidental como una curva permanente de ascenso. Segundo, ya no aceptamos la proyeccin segn la cual el progreso necesariamente habr de difundirse desde los centros privilegiados a todos los hombres. Tercero, ya no podemos apelar sin excesiva reserva al programa educativo del humanismo que sostena que la ignorancia racional e ilustrada era la fuente de la crueldad y la barbarie; el tipo de conocimiento y

98

formacin otorgado por esa educacin humanstica no ha disminuido los niveles de violencia e injusticia en las sociedades occidentales contemporneas en: www.chaco.gov.ar/PDDC/doc/apuntes%20oei.doc Por lo tanto, estos axiomas mencionados anteriormente en los cuales el hombre basaba su pensamiento, se han desvanecido y en lneas generales no dan respuestas a la idea del progreso como fuente de toda solucin a los problemas del hombre ni mucho menos a la dicotoma entre la civilizacin y la barbarie; pues a pesar de que ha desarrollado nuevas tecnologas y avances en la ciencia, no ha podido entender su propia naturaleza salvaje e irracional, ni su violencia, ni las desigualdades sociales en un mundo cada vez ms empobrecido. El hombre est solo sin ninguna respuesta a las preguntas fundamentales y a las ltimas interrogantes que se plante el Hombre en relacin con la vida, la naturaleza, sobre el ser ysobre Dios. Con el pensamiento postmoderno el hombre se ha percatado en primer lugar que la naturaleza posee una suprainteligencia (Gea) y que a lo largo de ms de mil aos el ha tratado de dominarla, sin poder hacerlo; puesto que cada vez cobra ms fuerza; en este sentido; durante el pasado siglo XX, errupciones volcnicas, sismos, y los fenmenos climatolgicos (fenmeno el Nio) ha provocado lluvias torrenciales han cobran ms vidas humanas y prdidas materiales que en las dos guerras mundiales; por consiguiente el hombre se ha visto en la necesidad imperiosa de comprender que en su esencia proviene de la naturaleza misma y por lo tanto debe armonizar con ella. Recurdese que en el ao 2001 varios pases de distintas latitudes del planeta firmaron el Tratado de Kioto, donde se evidencia el deterioro de la capa de ozono, reconcilindose con la naturaleza. Da tras da cobran ms fuerza los grupos ecologistas como el Greenpeace que procuran conducir a la humanidad hacia un desarrollo ecolgico sustentable. Las ltimas tendencias en lo que respecta al turismo como estrategia cultural convienen en desarrollar complejos sin daar el ecosistema original; por cuanto se convierten en negocio rentable que puede financiar proyecto o programa cultural concebido en funcin del beneficio de toda una comunidad; por ende, la elaboracin, ejecucin y seguimiento de una poltica cultural debe estar encausada hacia la participacin de todos los agentes de esa comunidad en relacin con la armona con la naturaleza. Por todo lo antes expuesto, este cuestionamiento ha conducido a la mayora de los pases a plantearse en diversos foros, seminarios y charlas a plantearse cinco temas de capital importancia para Hombre y las futuras generaciones, en relacin a la formulacin, coordinacin, orientacin y ejecucin de las polticas pblicas culturales que regirn este siglo XXI y que por otro lado, constituirn la base fundamental del presente trabajo. Estos temas son los siguientes:

99

Las relaciones entre Naturaleza y Cultura; Los fenmenos de multiculturalidad e interculturalidad; Los nexos actuales entre cultura y desarrollo y, La bsqueda de una nocin extensa, pero con rasgos distintivos de lo cultural.

La educacin es el nico camino hacia lo cultural? La cultura ha expandido su concepcin como hemos mencionado anteriormente. Esta nueva dimensin abarca diversos aspectos:

Cultura y poltica Cultura y economa Cultura y sociedad Cultura y tecnologa Cultura y religin Cultura y Deporte Cultura y Turismo Cultura y Educacin Cultura y recreacin

Estas relaciones ser explicadas con ms detenimiento en la pregunta Cmo configurar una nocin extensa de cultura que determine algunos rasgos distintivos?, pues constituyen la base de la nueva percepcin e implicacin de la cultura. La educacin es uno de los caminos hacia lo cultural; pues por un lado, sta le proporciona la metodologa necesaria para la planificacin, elaboracin y ejecucin de proyectos y programas dentro de una comunidad. Por otro lado, la educacin basada en el humanismo propugn una serie de ideales y valores considerados como universales y nicos, susceptibles de ser implantados y difundidos en todos los confines del planeta; en este sentido, el afn de dominacin y de transculturizacin del ser humano, en muchos casos devalu su verdadera esencia y la diversidad cultural propia de cada cultura de este planeta, otorgando costumbres, formas de ser y de pensar distintas a las autctonas, alienando a las personas de todas la pocas de la Humanidad e imponiendo una cultura aun en contra de sus propios intereses como individuos. Esto aunado a la irracionalidad y a barbarie que todava impera en el planeta no le han garantizado al hombre culto y educado disminuir los ndices de violencia e injusticias sociales, tnicas y de gnero que imperan en las sociedades orientales y occidentales de nuestra era. Qu se comprende hoy por multiculturalidad e interculturalidad?

100

La multiculturalidad bajo la ptica modernista. El multiculturalismo y la negacin del otro. El discurso de la modernidad en Amrica Latina se sustenta en las ideas de progreso y desarrollo, as como tambin en la negacin del otro, centrndose en conceptos netamente griegos Estado-Nacin y del siglo XIX: Territorio e identidad nacional. Estanociones son de vieja data. los conflictos del multiculturalismo se vinculan histricamente a la dialctica de la negacin del otro, ese otro que puede ser indio, negro, mestizo, zambo, campesino, mujer o marginal urbano: Martn Hopenhayn: Multiculturalismo proactivo: una reflexin para iniciar el debate (Nuevos Retos de las polticas culturales frente a la Globalizacin , Barcelona, Espaa, 22-25 de noviembre de 2000). En este sentido, la negacin del otro en trminos tnicos, sociales y culturales, transcurre y se desarrolla durante los perodos del descubrimiento, conquista, colonizacin y evangelizacin, y recorre la relacin entre la metrpoli (Espaa y Portugal) y la periferia (Amrica Latina y el Caribe), sin embargo esto no culmina aqu, sino que se transforma durante toda nuestra historia republicana y en sus procesos de integracin social y cultural Iberoamrica. Donde el fenmeno de lo multicultural se concibi y desarroll desde sus orgenes hasta hoy como un eje de poder, de disciplina y de expropiacin. Todas estas consideraciones histricas son contempladas en este trabajo pues en Amrica Latina coexiste a nivel general pueblos y cultural con un grado muy desigual de desarrollo; como bien lo plante Alvin Toffler en el Shock de futuro, en el mundo coexiste civilizaciones que pertenecen a la primera ola sociedad agrcola-ganadera, simbolizada por la azada, la segunda es la sociedad de la revolucin industrial, simbolizada por la cadena de montaje, y la tercera ola la sociedad del conocimiento y de la informacin, simbolizada por la computadora, aunque en una civilizacin puedan convivir a la vez, la primera con la segunda, o la segunda con la tercera. En Amrica Latina, la otra faceta del multiculturalismo se evidencia en el complejo proceso de mestizaje que es intrnseco en todos los procesos histricos, culturales, sociales y econmicos de nuestros pueblos, el cual se complementa como una irrefutable realidad con un discurso autnomo que presupone lo multicultural y la mezcla de distintas razas, costumbres, formas de vida y de pensamiento. Por ello, aunado a la leyenda negra sobre nuestro proceso histrico iberoamericano, subyace la irrefutable concepcin de una patria mestiza que por s misma implica lo multicultural y sus relaciones; es decir lo intercultural. Ventaja competitiva y estratgica esta que deberamos potenciar y perfeccionar los iberoamericanos para el desarrollo de nuestros pases.

101

Como bien mencionbamos anteriormente en el primer segmento del presente trabajo en Amrica Latina y el Caribe coexiste y se mezclan la primera, la segunda y la tercera olas ...porque coexiste y se mezcla lo moderno con lo no moderno tanto en su cultura como en su economa; y porque la propia conciencia de la mayora de los latinoamericanos est poblada de cruces lingsticos o culturales... (Martn Hopenhayn: Multiculturalismo Proactivo: una reflexin para iniciar el debate en Nuevos Retos de las polticas culturales frente a la Globalizacin , Barcelona, Espaa, 22-25 de noviembre de 2000). De esta manera lo multicultural y la interculturalidad en Iberoamrica ...debe entenderse a partir de la combinacin de elementos culturales provenientes de las sociedades amerindias, europeas, africanas y otras... (Martn Hopenha yn: Multiculturalismo proactivo: una reflexin para iniciar el debate en Nuevos Retos de las polticas culturales frente a la Globalizacin, Barcelona, Espaa, 22-25 de noviembre de 2000). Por ello nos resulta muy apropiado mencionar las palabra que El escritor mexicano Carlos Fuentes seala que tiene, para Amrica Latina, una "denominacin muy complicada, difcil de pronunciar pero comprensiva por lo pronto, que es llamarnos indo-afro-iberoamrica; creo que incluye todas las tradiciones, todos los elementos que realmente componen nuestra cultura, nuestra raza, nuestra personalidad".(7) Multiculturalidad vista desde la perpectiva de la postmodernidad El paso de nuestros pases hacia la postmodernidad; es decir hacia la era de la informacin o tercera hola, se ha acelerado gracias al desmoronamiento de los conceptos propugnados por la modernidad y a la globalizacin que ya borrado las fronteras entres nuestros pueblos. Con el advenimiento de la globalizacin el ciudadano iberoamericano ha dejado de ser slo un depositario de derechos promovidos por el Estado de Derecho o el Estado Social, para convertirse en un sujeto que, a partir de lo que los derechos le permiten, busca participar en mbitos de empoderamiento (empowerment) que va definiendo segn su capacidad de gestin y segn, tambin, cmo evala instrumentalmente el mbito ms propicio para la demanda que quiere gestionar. (Martn Hopenhayn: Multiculturalismo proactivo: una reflexin para iniciar el debate en Nuevos Retos de las polticas culturales frente a la Globalizacin, Barcelona, Espaa, 22-25 de noviembre de 2000). Multiculturalismo proactivo: Por ello, en concordancia los conceptos planteados anteriormente coincidimos con la concepcin del profesor Martn Hopenhayn, el cual plantea que perentoriamente el multiculturalismo y la interculturalidad debe entenderse como un proceso proactivo que en el escenario de globalizacin y postmodernidad exacerba tanto el

102

multiculturalismo (como realidad y como valor), como tambin las dificultades para asumirlo proactivamente. Posteriormente manifiesta que el entiende por multiculturalismo proactivo: ...como una fuerza histrica positiva capaz de enriquecer el imaginario pluralista-democrtico; avanzar hacia una mayor igualdad de oportunidades y al mismo tiempo hacia un mayor espacio para la afirmacin de la diferencia; por lo que una debilidad que otrora era considerada como una amenaza, se ha convertido en una fortaleza. Hoy en da, el mestizaje en Amrica Latina se ha convertido en una de las ventajas ms competitivas que pueda tener cultura alguna en este planeta. Por lo que esto implica la elaboracin, orientacin e implementacin de polticas pblicas culturales aglutinantes donde todos los agentes culturales esten incluidos, donde la accin est centrada en la reivindicacin de los desposedos, sin caer en la demagogia que tanto dao le ha hecho a nuestros pueblos. Se trata de promover la igualdad en el cruce entre la justa distribucin de potencialidades para afirmar la diferencia y la autonoma, y la justa distribucin de bienes y servicios para satisfacer necesidades bsicas y realizar los derechos sociales. (Martn Hopenhayn) En conclusin, se debe plantear la imperiosa necesidad de disear y aplicar polticas pblicas culturales donde a travs de los distintos agentes culturales se combinen en distintos campos de accin a nivel nacional e internacional. En relacin con lo nacional se debe constituir una base jurdico-poltica desde la cual se puede avanzar en esta direccin, a travs de la participacin de todos los agentes culturales nacionales, estatales y municipales; en tanto que en el mbito internacional, a travs de las convenciones, foros, seminarios, tratados conferencia, etc., los agregados culturales acten en funcin de agentes culturales en el exterior y/o como facilitadores para orientacin, planificacin, diseo de proyectos y programas que coadyuven al desarrollo sostenible de nuestro pueblos, creando redes culturales que garanticen el libre fluido de la informacin. La cultura es un medio o un fin del desarrollo? existe un modelo de desarrollo? Antes de entran en materia precisaremos algunos conceptos fundamentales para el presente trabajo. Qu se entiende por desarrollo? Consiste en el hecho de repotenciar y regular la actividad econmica Existen varios modelos de desarrollo; en los cuales, la cultura es concebida de formas muy distinta. Por razones metodolgicas analizaremos, los ms relevantes: El modelo socialista, el capitalista y la globalizacin. El socialista-comunista, consiste en un gobierno central y un proceso de distribucin equitativa de la riqueza y su pronta distribucin.

103

Capitalista: pases desarrollados y sub-desarrollados- CEPAL. El liberalismo econmico, en particular, propugna un modelo rigurosamente uniforme de instituciones econmicas y de polticas pblicas para todos los pases, ricos o pobres. Esta doctrina se apoya en la afirmacin de que los beneficios econmicos mutuos, para todos los estados activos en los mercados internacionales, sern mximos cuando dichos mercados estn libres de todo intervencionismo y de cualquier traba reglamentaria. Globalizacin: Las contextualizaciones culturales e histricas afectan las condiciones econmicas y de desarrrollo. No hay desarrrollo si no hay crecimiento econmico (PIB, ingreso nacional neto y bruto, importaciones y exportaciones. Para la perspectiva socialista- marxista la cultura es caracterizar superestructura o ideologa; vale decir que constituye un medio para la difusin de los valores y de la ideologa. Para el desarrollo visto desde la perspectiva econmica la cultura es vista como un medio para lograr el lucro; en este sentido los pueblos latinoamericanos, y en especial Venezuela desde hace unas dcadas conceban la cultura asociada al factor econmico, sin embargo, a partir de la Conferencia Intergubernamental de Estocolmo sobre Polticas Culturales para el Desarrollo se confirm la importancia de llevar la cultura de "la situacin marginal" en que se encuentra hacia el ncleo de la decisin poltica en pro del desarrollo sostenible; teniendo como objetivo primordial ... el refuerzo de la promocin y de la reflexin sobre las polticas culturales para el desarrollo...; por lo tanto el objetivo final de esta declaracin consiste en promover las polticas pblicas que reconocen el papel crucial de la cultura en el desarrollo movilizando y compartiendo la informacin y el nuevo conocimiento en este mbito, facilitando la elaboracin de marcos de poltica ms amplios, y reforzando el potencial local a este respecto. La UNESCO como organismo internacional no disea polticas culturales, tan slo elabora marcos referenciales que los agentes culturales de todas las naciones deben adoptar para la orientacin, definicin, elaboracin y aplicacin de polticas pblicas culturales. Afortunadamente hoy por hoy en Iberoamrica y en Venezuela se est despertando una conciencia creciente, a travs de la participacin de la sociedad civil, organizaciones sin nimo de lucro, economa social, asociacionismo; es decir, nos referimos al tercer sector. Este sector va creciendo cada vez ms, mostrando su slida presencia y su potencialidad en la sociedad y en la poltica, pues ...van tomando cuerpo en la reflexin sobre polticas culturales por su importancia social y por su peso en el conjunto de las actividades culturales y econmicas... (Alfons Martinell: Los agentes culturales ante los nuevos retos de la gestin cultural en Revista Perifrica www.uca.es/extension/periferica.htm)

104

La UNESCO Y el nuevo concepto de Cultura En Mondiacult se afirm asimismo que "slo puede asegurarse un desarrollo equilibrado mediante la integracin de los factores culturales en las estrategias para alcanzarlo". Para llegar a esta meta, la UNESCO decret el Decenio Mundial para el Desarrollo Cultural (1988-1997), en este sentido, este decenio la UNESCO formul cuatro objetivos fundamentales:

Reconocer la dimensin cultural del desarrollo Afirmar y enriquecer las identidades culturales Aumentar la participacin en la vida cultural Fomentar la cooperacin cultural internacional

Durante el lapso la gran mayora de los s pases del mundo, gobiernos, comunidades locales y organismos privados iniciaron ms de mil doscientos proyectos. La suma de todos estos esfuerzos tuvo como resultado un progreso sustancial en la aclaracin de la dimensin cultural del desarrollo. Ms concretamente, el Decenio Mundial para el Desarrollo Cultural impuls nuevas redes en este campo. Adems, reforz la colaboracin entre organizaciones, que prestaron a los gobiernos asesoramiento en materia de polticas y reforzaron las capacidades endgenas, en particular en el mbito de la administracin cultural. Esa colaboracin dio lugar a proyectos especiales como el Colegio Africano Itinerante para la Cultura y el Desarrollo y la Cultura en el Barrio; el primero puso en marcha un programa que plantea la integracin de consideraciones culturales en la planificacin del desarrollo y el segundo est orientado a incrementar la mutua comprensin entre personas de diferentes culturas y grupos tnicos diversos y a mejorar la calidad de sus vidas cotidianas mediante la organizacin de actividades culturales concretas en sus barrios. El objetivo central del el Proyecto Cultura en el barrio, concebido durante el Decenio mundial para el desarrollo cultural (1988-1997), fue iniciado y coordinado por la Comisin Nacional Suiza para la UNESCO, aplicado en pueblos africanos, cuyo objetivo principal es: "La promocin de las actividades culturales realizadas por y para los habitantes del barrio sobre temas directamente relacionados con sus vidas con objeto de aproximar a unos y a otros y de reforzar su sentimiento de pertenencia a un lugar de vida y a una entidad social." De esta manera al orientar, elaborar, e implementar este tipo de programas como los mencionados anteriormente los niveles de calidad se mantienen e incrementan: as la cultura se ha convertido en un fin, que la vez tambin puede convertirse es un medio para el desarrollo, pero nunca subordinar la cultura a un

105

vehculo para cualquier posicin poltica que se adopte. Esto sera amordazarla, estrangular y aniquilarla Por otro lado, traemos a colacin estos ejemplos antes mencionados pues debera ser implementados en Amrica Latina y especficamente en Venezuela para lograr la justicia social que requiere nuestro pueblo para su desarrollo econmico, social, cultural, tecnolgico y turstico. A pesar de lo expuesto anteriormente, como seala el Profesor J. Mohan Rao Cultura y desarrollo econmico http://www.crim.unam.mx/cultura/informe/cap1.htm es indudable que el desarrollo y el crecimiento econmico sigue siendo, hoy da, una necesidad imperiosa tanto para los pases pobres por los ... signos inquietantes de una creciente desigualdad en la distribucin de las rentas y de la riqueza, que agrava los sentimientos de frustracin econmica y de injusticia social..., como para los desarrollados. Por ...las tasas de paro y de subempleo, as como la inseguridad y la precariedad econmicas continan siendo muy elevadas.... En este principio de siglo y de milenio y dada la situacin de emergencia planteada anteriormente que profetizan un colapso financiero el mundo entero es un hervidero, y especficamente Amrica Latina, la cual segn Profesor Claudio Katz en el artculo titulado: Las nuevas turbulencias de la Economa Latinoamericana, agosto, 2000...es un volcn de crisis polticas y levantamientos sociales.... Asimismo en los pases industrializados la brecha se hace cada vez ms evidente, por lo tanto la misma mundializacin que ensancha la brecha entre los pases avanzados y subdesarrollados aproxima los reclamos de los oprimidos de ambos polos (art. cit). Por lo tanto, en el futuro tanto los pases asiticos, como africanos y especial los latinoamericanos estarn estrechamente relacionados con la radicalizacin de una protesta global que replantear la perspectiva de un porvenir socialista. Ningn pas perifrico puede aspirar a convertirse en una gran potencia capitalista, pero todos pueden intentar cumplir un rol en la historia apostando a un proyecto emancipatorio comn... (art., cit) Por ello, sin caer en estereotipos estriles que tipifican y lo primordial sera conformar no un modelo estndar para todos las naciones sino el buscar puntos comunes para todos los pases basados en que la vulnerabilidad del ser humano y el sufrimiento son temas centrales y recurrentes en casi todas las tradiciones culturales. De ah proceden el principio tico, prcticamente universal, que impone aliviar el sufrimiento, y el precepto, expresado de diversas formas, que manda tratar a los dems como uno quisiera ser tratado.

106

Encontrar los medios estratgicos y operativos para someter a los mercados mundiales a una tica universal es el principal desafo poltico y econmico con que debe enfrentarse la comunidad mundial en la prxima dcada. Cmo configurar una nocin extensa de cultura que determine algunos rasgos distintivos? En un trabajo anterior comentbamos la importancia que debe tener para la Gerencia el concepto de cultura mediante el cual debe anclar su organizacin y estrategias, mencionbamos cmo el gerente cultural debe analizar su visin en un concepto amplio, sin convertir en obstculos las distintas miradas filosficas complejas y heterogneas que caracterzan la concepcin del trabajo cultural (OEI, Sergio Zurita, pag. 1) Visto lo anteriormente expresado y dado el concepto amplio de cultura expuesto por la UNESCO en la Declaracin Universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural. MODIACULT, Mxico, 1982, estos rasgos distintivos tienen que cimentar sus bases en la diversidad y el respeto por el otro; por ello, concepto como multiculturalidad e interculturalidad tiene una importancia sustancial al conformar ese concepto que nos abarca a todos por igual. Asimismo, la Gerencia Cultural debe estar sustentada en una mirada totalizadora y globalizadora del fenmeno cultural, tomando en cuanta todas sus dimensiones, dado que la cultura se puede manifestar en las dimensiones entre:

Cultura y poltica Cultura y economa Cultura y sociedad Cultura y tecnologa Cultura y religin Cultura y Deporte Cultura y Turismo Cultura y Educacin Cultura y recreacin

La dimensin poltica implica que a travs de la cultura se pueden manifestar distintas ideologa y forma de pensar basadas en el respecto mutuo, asimismo comprende sus diversas formas y medios de asignar el poder y la toma de decisiones. Entre otras cosas, incluye los tipos de gobierno y los sistemas de gestin. Tambin la forma en que grupos pequeos de personas toman decisiones cuando no existe un lder reconocido. La dimensin tecnologa y cientfica constituyen las herramientas y conocimientos, y su forma de relacionarse con su entorno fsico. As como tambin, la conexin entre la humanidad y la naturaleza. , sino las ideas aprendidas y los

107

comportamientos que permiten al hombre inventarlas, utilizarlas y ensear a los dems sus conocimientos sobre ellas. la ciencia, la cultura puede, por un lado aglutinar como un compendio todas los avances y los descubrimientos cientficos. La dimensin econmica de la cultura comprende sus diversas formas y medios de produccin y asignacin de los bienes y servicios tiles y limitados (riqueza), ya sea a travs de regalos, obligaciones, trueque, comercio o asignaciones de propiedades. La dimensin social de la cultura la componen las formas en las que la gente acta, se relaciona con los dems, reacciona y cmo espera que los dems acten y se relacionen. Esto incluye instituciones como el matrimonio o la amistad, roles como el de madre u oficial de polica, estatus o clase, y otros patrones de comportamiento humano. La dimensin esttica y de valores de la cultura es la estructura de ideas, a veces paradjicas inconsistentes o contradictorias que tiene la gente sobre lo bueno y lo malo, lo bonito y lo feo, el bien y el mal, que son las justificaciones que cada persona cita para explicar sus acciones. La dimensin conceptual, de creencias constituyen la estructura de las ideas, tambin a veces contradictorias que la gente tiene sobre la naturaleza del universo, del mundo que le rodea, su papel en l, su causa y efecto, la naturaleza del tiempo y la materia y sus comportamientos. Por ltimo, es importante sealar que todas las dimensiones se encuentran en cada porcin de cultura; sin embargo lo ms importante tomar en consideracin que cada sociedad, comunidad o institucin, en cada relacin entre individuos, hay un elemento de cultura, lo que implica un poco de cada una de estas dimensiones culturales. En conclusin todas las conexiones entre estas dimensiones culturales no son son ni simples ni sencillas de predecir; por lo tanto los agentes culturales deben ser conscientes de que existen, y estimular continuamente la observacin, el anlisis, el intercambio de ideas, la lectura y la asistencia a conferencias y seminarios a nivel nacional e internacional y comprender que trabajar con una comunidad, deben ir aprendiendo ms sobre su cultura, y la dinmica de sus dimensiones culturales. Conclusiones A travs de los conceptos y reflexiones propuestas en el presente trabajo presentaremos una conclusin que hemos venido madurando a lo largo de esta ctedra.

108

La polticas pblicas culturales deben concebirse involucrando todos los sectores de un pas. Como agentes culturales reconocemos a los siguientes sectores Administracin Pblica (Estado, Regiones Ayuntamientos, y Municipalidades) Instituciones sin nimo de lucro Tercer sector (Fundaciones, Asociaciones, Org. no Gubernamentales, Organizaciones, Iniciativa Social, Agrupaciones varias) Instituciones privadas (Empresas, Asociaciones privadas, Profesionales, Industrias y Servicios privados). Por consiguiente, para la elaboracin, orientacin y aplicacin de p.p.c. es imprescindible la participacin de los sectores antes sealados, para garantizar la efectividad y eficiencia de los proyectos y programas que se realicen en beneficio de la comunidad. Ello, sin perder de vista los lineamientos generados por los Organismos internacionales (UNESCO, OEA, etc.), ni perdiendo la perspectiva de la diversidad dentro de la unidad. Al respecto nos atrevemos a comparar las ppc con el efecto de un tornado cuando toca tierra. En la parte superior estn localizados todos los agentes culturales antes sealados y en la parte inferior (el embudo) est focaliza el territorio (barrio, municipio, estado, nacin) en el cual se desee actuar. El efecto logrado se asemeja al tornado, a mayor velocidad del viento, mayor impacto en la localidad. Por ltimo, la cultura se puede convertir en negocio rentable que genere divisas para un pas, pues puede financiar proyecto o programa cultural concebido en funcin del beneficio de toda una comunidad; por ende, la elaboracin, ejecucin y seguimiento de una poltica cultural debe estar encausada hacia la participacin de todos los agentes de esa comunidad en relacin con la armona con la naturaleza. Contribuyendo de esta manera a la diversificacin de la economa de cualquier pas latinoamericano. 2.3.2 Ontologia y mass media: Vattimo Vattimo, en sintona con Lyotard, est convencido de que la modernidad ya haya hecho su tiempo y que, si el postmodernismo es la experiencia de un fin, lo es en primer lugar como experiencia del fin de la historia, es decir, de la concepcin moderna de la historia como curso unitario y progresivo de eventos a la luz de la ecuacin segn la cual nuevo es sinnimo de mejor: la modernidad, en la hiptesis que propongo, se acaba cuando por mltiples razones ya no parece posible hablar de la historia como algo unitario (La sociedad transparente). Razones que no son solamente de tipo intelectual o filosfico, sino tambin de tipo histrico-social, porque van del ocaso del colonialismo y del imperialismo, hasta el advenimiento de la sociedad compleja.

109

En efecto, si el rescate de los pueblos sometidos ha vuelto problemtica la idea de una historia centralizada y movida por el ideal europeo de humanidad, el afirmarse del pluralismo y de la sociedad de los media ha minado en la base la posibilidad misma de una historia unitaria. Como demuestra el hecho de que, si es verdad, que slo en el mundo moderno, es decir con la edad de Gutemberg de la cual habla McLuhan, se han creado las condiciones para construir y transmitir una imagen unitaria y global de la historia humana, es tambin verdad que con la difusin de las tecnologas multimediales, se han multiplicado los centros de acopio e interpretacin de los acontecimientos: la historia ya no es ms un hilo conductor unitario, actualmente es una cantidad de informaciones, de crnicas, de televisores que tenemos en casa, muchos televisores en una casa (Filosofia en el presente). Vattimo est convencido que los grandes cuentos legitimados por la modernidad hagan parte de una forma mentis metafsica y fundacionista ya superada. De hecho, l cree que el paso de lo moderno a lo postmoderno se configure como el paso de un pensamiento fuerte a un pensamiento dbil. Como pensamiento fuerte (o metafsico) Vattimo concibe un pensamiento que habla en nombre de la verdad, de la unidad y de la totalidad, (es decir, un tipo de pensamiento ilusorio tendiente a establecer fundaciones absolutas del conocer y del actuar). Como pensamiento dbil (o postmetafsico) l concibe un tipo de pensamiento que rechaza las categoras fuertes y las legitimaciones omnicomprensivas, es decir, un tipo de razn que, junto a la razn-dominio de la tradicin, ha renunciado a una fundacin nica, ltima, normativa (El pensamiento dbil). De aqu su carcter constitutivamente postmoderno y su consonancia con el hombre de buen temperamento del que hablaba Nietzsche en la filosofa del amanecer, describindolo como un individuo libre de resentimiento, privado del tono grun y del emperro: las notas molestosas de los perros y de los hombres envejecidos bajo una cadena. Segn Vattimo, los inspiradores del postmodernismo son Nietzsche y Heidegger: el acceso a las posibilidades positivas que [...] se encuentran en las condiciones postmodernas de existencia, es posible slo si se toman en serio los resultados de la destruccin de la ontologa operada por Heidegger y, antes de l, por Nietzsche. Mientras que el hombre y el ser sean concebidos metafsicamente y platnicamente en trminos de estructuras estables que imponen al pensamiento y a la existencia la tarea de fundarse, de establecerse (con la lgica, con la tica) dentro del dominio de lo no-deviniente, reflejndose en una mitificacin de las estructuras fuertes en todos los campos de la experiencia, no ser posible para el pensamiento vivir positivamente aquella verdadera y propia edad postmetafsica que es la postmodernidad (El fin de la modernidad). De Nietzsche, Vattimo hereda el anuncio de la muerte de Dios, es decir, la teora de la ausencia los valores absolutos metafsicos (inclusive la idea de sujeto). De Heidegger hereda la

110

concepcin epocal del ser, es decir, la tesis segn la cual el ser no es, mas acontece, y el convencimiento consecuente, segn el cual, el acontecer del ser no es ms que el abrirse lingstico de las varias aperturas histrico-destinales, o sea de los varios horizontes concretos dentro de los cuales los entes se vuelven accesibles al hombre y el hombre a s mismo. Esta ontologa epocal comporta, segn Vattimo, una temporalizacin radical y un debilitamiento estructural del ser: al final, el pensamiento de Heidegger parece resumirse en el hecho de haber sustitudo la idea de ser como eternidad, estabilidad, fuerza por aquella de ser como vida, maduracin, nacimiento y muerte: no es lo que permanece, es de forma eminente [...] lo que deviene, que nace y muere. Asumir este nihilismo peculiar es la verdadera realizacin del programa indicado por el ttulo Ser y tiempo (Ms all del sujeto). El proceso de dbilitamiento del ser, el fin de la metafsica y el triunfo del nihilismo son fenmenos interconectados. Sin embargo, Vattimo est convencido de que la metafsica (as como el pasado en general) no sea una especie de costumbre perdida, es decir, algo que est totalmente a nuestras espaldas y con lo que no tengamos ya ninguna relacin destinal. En efecto, para enfocar la actitud del pensamiento postmetafsico frente al pasado, l se refiere a la nocin heideggeriana de Verwindung, trmino que, en virtud de los mltiples significados que involucra (curacin, aceptacin, resignacin, vaciamiento, distorcin, alivianamiento, etc.), indica el reponerse de una enfermedad (en este caso: la metafsica o el pasado) en la acceptacin conciente de que estamos destinados, de todas maneras, a llevar los signos de ella. Signos que se manifiestan en el hecho de que no podemos renunciar al uso de las categoras de la metafsica y del pasado, aunque distorcionndolas en sentido dbil y postmetafsico, o sea, nihilstico (el nexo de aceptacin/distorcin que es propio de la Verwindung encuentra un caso ejemplar en la secularizacin, la cual, como ha mostrado Weber, es siempre un proceso de conservacin/conexa). A la idea de Verwindung est ligada otra nocin que Vattimo toma de Heidegger: aquella de Andeken (rememoracin). La actitud rememorante frente a la metafsica no nace de un sentimiento nostlgico o reactivo, nace de la pietas hacia el pasado, es decir, del amor por lo viviente y sus signos. Verwindung, Andeken y pietas significan, entonces, que estamos ligados al pasado por una especie de cordn umbilical hermenutico. Cordn que podemos atenuar o distorcionar, pero no anular. En este punto, debera resultar clara la fisonoma del hombre post-moderno, as como la concibe Vattimo. El individuo post-histrico y post-moderno es aquel que, despus de pasar a travs del fin de las grandes sntesis unificantes y a travs de la disolucin del pensamiento metafsico tradicional, logra vivir sin neurosis en un mundo en el cual Dios es nietzschianamente muerto, es decir, en un mundo en el

111

cual ya no existen estructuras fijas y garantizadas, capaces de una fundacin nica, ltima, normativa para nuestro conocimiento y nuestra accin. En otros trminos, el indivduo postmoderno es el que, no necesitando ya la seguridad extrema de tipo mgico que era dada por la idea de Dios, ha aceptado el nihilismo como posibilidad destinal y ha aprendido a vivir sin ansias en el mundo relativo de las medias verdades, con la conciencia de que el ideal de una certeza absoluta, de un saber totalmente fundado y de un mundo racional cumplido es slo un mito asegurante para una humanidad todava primitiva y brbara. Un mito que no es algo natural, sino cultural, es decir, adquirido y transmitido histricamente. En sntesis, el individuo postmoderno es aquel que, asumiendo hasta el fondo la condicin dbil del ser y de la existencia, ha aprendido a convivir con s mismo y con su propia finitud (es decir, ausencia de fundamento) ms all de toda nostalgia residual de los absolutos trascendentes o inmanentes de la metafsica. En los ltimos aos Vattimo ha ido acentuando las valencias ticas del pensamiento dbil, propendiendo hacia una superacin de la filosofa en la tica y mostrando cmo sean, sobre todo, conotaciones morales aquellas que distinguen al hombre postmoderno del hombre moderno. En particular, l ha vuelto a insistir sobre la naturaleza absolutstica y violenta del pensamiento fuerte y sobre el caracter tolerante y no violento del pensamiento dbil; carcter que lo torna en una especie de secularizacin de la tica cristiana de la caridad. As que en Creer que se cree Vattimo se ha propuesto enfocar la estrecha conexin entre herencia cristiana, ontologa dbil y tica de la no violencia: la herencia cristiana que regresa en el pensamiento dbil es tambin, y sobre todo, la herencia del precepto cristiano de la caridad y de su rechazo a la violencia. Siempre, de nuevo, crculos: desde la ontologa dbil [...] se deriva una tica de la no violencia; sin embargo somos conducidos por la ontologa dbil desde sus origenes en el discurso hedeggeriano sobre los riesgos de la metafsica de la objetividad, porque actua en nosotros la herencia cristiana del rechazo de la violencia.... Ms an, contraponindose a Lyotard, Vattimo ha seguido defendiendo la validez del concepto de postmoderno, ponindolo en relacin estrecha con la sociedad de los mass-media y de la comunicacin generalizada. A este propsito, la concepcin de Vattimo est diametralmente opuesta a aquella sostenida, a su tiempo, por Adorno y por los frankfurthenses. No solamente los media no producen una omologacin general, sino, por lo contrario, radio, televisin, peridicos se han vuelto unos elementos de una explosin y multiplicacin generales de Weltanschauungen, de visiones del mundo (La sociedad transparente). En consecuencia y de modo cabal, el aparente caos de la sociedad postmoderna (que, lejos de ser una sociedad transparente, es decir, monolticamente conciente de s misma, es ms bien un mundo de culturas plurales, o sea una

112

sociedad babelica y desubicada en la cual se cruzan lenguages, razas, modos de vida diversos) constituye la mejor premisa de una forma de emancipacin basada sobre ideales de pluralismo y de tolerancia, es decir, a un modelo de humanidad ms abierto al dialogo y a la diferencia: a este propsito, en un artculo del 2002, Vattimo escribi muy significativamente: ahora que Dios est muerto, queremos que vivan muchos dioses. Queremos movernos libremente, mas sin ninguna redondez clsica, entre muchos cnones, entre muchos estilos de ropa, de vida, de arte, de tica viviendo como un autntico deber tico y religioso la thlipsis, el tormento de la multiplicidad. Vattimo, de una inicial actitud crtica derivada de Heidegger y de la Escuela de Frankfurth hacia la tecnificacin del mundo, ha ido asumiendo (sobre todo en La sociedad transparente) una actitud siempre ms amigable hacia la sociedad avanzada y sus aparatos tecnolgicos e informticos, hasta el punto de identificar la sociedad postmoderna con la sociedad de los media. Los media, precisa Vattimo, no son el instrumento diablico de una inevitable esclavitud totalitaria (a la manera del Gran Hermano de Orwell), sino la premisa en acto del posible advenimiento de una humanidad desubicada capaz de vivir en un mundo de culturas plurales. En otros trminos, rechazando la ecuacin adorniana media=sociedad homologada e insistiendo sobre el nexo entre media y rgimen pluralstico de la sociedad compleja, Vattimo ha acabado afirmando, con nfasis optimstica (luego retractada), que, gracias al mundo fantasmagrico de los media, hemos tenido una multiplicacin de los centros de acopio y de interpretacin de los acontecimientos, hasta el punto de que la realidad coincide, para los postmodernos, con las imgenes que estos medios distribuyen. La prdida del centro y la erosin del principio de realidad (que actuan, en el plan tecnolgico, lo que Nietzsche y Heidegger haban preconizado en el plan filosfico), implicando la destruccin de los horizontes cerrados, ponen las premisas, ya sea para un tipo de hombre que no necesita ya recuperar neurticamente las figuras reasegurantes de la infancia, ya sea para aquella liberacin de las diferencias que es propia de lo postmoderno. 2.3.2.1 El nihilismo como pensamiento debil El pensamiento dbil se presenta explicitamente como una forma de nihilismo, vocablo que el filsofo de Turn considera una palabra -clave de nuestra cultura, una especie de destino del que no podemos liberarnos sin privarnos de aspectos fundamentales de nuestra espiritualidad (Las medias verdades). Con este trmino, que Vattimo no usa de una forma peyorativa (como si fuese un insulto) sino de manera positiva y propositiva, l se refiere a la circunstancia que haba profetizado Nietzsche, el hombre rueda hacia la X, es decir, aquella especfica condicin de ausencia de fundamentos en la cual se encuentra el hombre

113

postmoderno despus de la cada de las certezas ltimas y de las verdades estables. En consecuencia, l cree que el nihilismo no se debe combatir como un enemigo, mas debe ser asumido como nuestra nica posibilidad. En efecto, a los hombres del siglo XX no les queda ms que acostumbrarse a convivir con la nada, es decir a existir sin neurosis en una situacin donde no hay garantas ni certezas absolutas. De aqu la tesis-programa segn la cual hoy, no es que no nos sentimos a gusto porque somos nihilistas, sino porque somos todava muy poco nihilistas, porque no sabemos vivir hasta el fondo la experiencia de la disolucin del ser (Filosofa en el presente), es decir, porque tenemos todava unas formas de nostalgia por las totalidades perdidas. El nihilismo del cual habla Vattimo no es un nihilismo resentido o nostlgico, es decir, trgico, obsesiondao por el derrumbe de lo absoluto y por el pathos del nosentido. No es tampoco un nihilismo fuerte, tendido a edificar un nuevo absolutismo sobre los escombros de la metafsica, es decir, un nihilismo que sustituye la voluntad del hombre a la voluntad creadora de Dios. El de Vattimo es un nihilismo dbil, liviano, que habindo vivido hasta el fondo la experiencia de la disolucin del ser, no tiene ni aoranzas por las antiguas certezas ni deseo de nuevas totalidades. Lo anterior se puede precisar si se tiene en cuenta que en Vattimo confluyen tanto el pensamiento de Nietzsche como el de Heidegger. Con respecto a Heidegger, Vattimo no acepta todas sus tesis, considerando que el pensamiento nietzscheano no representa la consumacin del nihilismo de la metafsica, como cree Heidegger. Por el contrario, Vattimo sita al superhombre nietzscheano como un antecedente de la posmodernidad: "La dificultad de la nocin de 'ultrahombre' reside en el hecho de que su lectura ms obvia parece reconducir al mbito de la subjetividad metafsica (autoconciencia, autodominio, voluntad de poder afirmada contra cualquier otro), y por lo tanto an, a una subjetividad potenciada en sus caracteres ms tradicionales. Pero en la filosofa del eterno retorno para la que 'no hay hechos, slo interpretaciones', tambin la idea de que ahora sean slo sujetos interpretantes es nicamente una interpretacin." (15) No obstante Vattimo acepta la relacin, establecida por Heidegger entre la historia de la metafsica, como poca del "olvido del ser", y el pensamiento tcnico. As Vattimo buscar reinterpretar la propuesta heideggeriana a partir de nociones claves, tal como son las de "Ge-stell" y "Verwindung". Dicha tarea se cumplir, en vistas a la elaboracin de un pensamiento que se autodenomina "dbil", en contraposicin con las categoras "fuertes" propias de la metafsica, como son las de "sustancia", "sujeto", "objeto", "realidad", "fin", "totalidad", etc. De esta manera, el filsofo italiano ha de repensar el mundo de la tcnica, a partir de un pasaje de Identidad y diferencia, (16) donde Heidegger afirma que en el

114

"Ge-stell", en la "im-posicin", tal como es caracterizada la tcnica, se dara "un primer centelleo del Er-eignis" (acontecimiento de transpropiacin, segn Vattimo). La aclaracin de la nocin heideggeriana de "Ge-stell" es de gran importancia para Vattimo, ya que el "Ge-stell" tiene una ambigedad. Por un lado alude Heidegger con "Ge-stell" al mundo de la tcnica moderna, como conjunto de "Stellen", de poner, disponer etc., los que nos lleva al sentido de Ge-stell como "im-posicin". El "Ge-stell engloba todos los modos del poner, del tomar posicin y del imponer, reunidos en la tcnica. Pero la tcnica moderna es un destino del Ser, es su modo de desocultamiento, por eso significa tambin el "Ge-stell", la clausura de la metafsica, pero a la vez un "primer centelleo del Ereignis". Esta posibilidad y ambigedad del "Ge-stell" hace que Vattimo lo piense siempre junto con una nocin, tambin de muchos significados: la "Verwindung". Como Vattimo mismo lo dice repetidas veces, no se trata de apartarse de la metafsica como de un error humano, ni tampoco de su superacin (berwindung). Lo que Vattimo propone no es la superacin de la metafsica, sino la "Verwindung". (17) El verbo "verwinden" significa primeramente "olvidar" como un "sobreponerse a", "consolarse de" una prdida. Est compuesto de "winden" que significa "torcer". Vattimo significar ambos sentidos al entender la "Verwindung" doblemente como una aceptacin resignada, convaleciente del fin del pensamiento metafsico, signada a su vez por la "dis-torsin", donde se abre una segunda perspectiva. En efecto, se puede decir que el objeto de la "Verwindung" es el "Ge-stell" cuyo despliegue se da en la organizacin total de la tierra bajo la tcnica. Pero para Vattimo se da otra posibilidad no prevista por Heidegger. La "Verwindung" (distorsin-torsin) como la piensa Vattimo, descubrir los caminos o "chances" postmetafsicas en una hermenutica que reconstituya la continuidad entre tecnologa y tradicin filosfica occidental. La ontologa se vuelve hermenutica de una realidad "aligerada", no dividida netamente entre realidad y ficcin, sujetoobjeto. Vattimo se refiere al mundo de los medios masivos de comunicacin, al mundo de la mediatizacin total de la experiencia humana, y concretamente a los "mass media". Pues, la prdida del sentido de "realidad" (categora metafsica) en este mundo de la comunicacin liberara las diferencias, desapareciendo el lmite entre sujeto y objeto, y la configuracin dominante del sujeto moderno, nico, central y europeo. (18) De esta manera, en el "Ge-stell" de los mass media tendra lugar el primer "centelleo del acontecimiento de transpropiacin" que implicara el desfondamiento de la relacin sujeto-objeto de la metafsica moderna: "la circunstancia de que hombre y ser, en una recproca sacudida, pierden sus caracteres metafsicos y ante todo el carcter que los contrapone como sujeto y objeto." (19) Por ltimo en su obra Creer que se cree, Vattimo integra todas las fases de su pensamiento. Desde su pasado cristiano, por sobre su experiencia con el nihilismo de Nietzsche y Heidegger, hasta la determinacin de su propio lugar en su

115

interpretacin de la "secularizacin", como una "experiencia legtimamente cristiana". Se trata por un lado del "debilitamiento" del dogma oficial y de las instituciones "fuertes" de la Iglesia catlica, donde se dara una nueva posibilidad de cristianismo, que estara anunciada en la figura de Jess mismo, en el central concepto teolgico de la "kenosis", entendida como el "abajamiento de Dios". (20) Se trata de la encarnacin de Dios, quien se acerca al hombre "despojndose" de los caracteres "misteriosos", "incomprensibles" de toda divinidad natural. Dios se hace hombre, eliminando los razgos "violentos", presentes en toda religin. La "kenosis" es interpretada, en esta lnea, como la "disolucin de lo sagrado naturalviolento". (21) Por otro lado, la "secularizacin", significara tambin la liberacin del Dios absoluto, trascendente, omnipotente de la metafsica y de sus "categoras fuertes", donde Vattimo encontrar tambin un razgo de violencia, contrario al espritu del verdadero cristianismo. La secularizacin, entendida como liberacin del dios "fuerte" de la metafsica, se convierte en un "redescubrimiento" del ncleo de la doctrina, en una salvacin que todava "est en curso", a travs del nico precepto no secularizable, es decir del mandamiento de la "caritas" universal. 2.3.2.2 Hermenutica y mass media La tarea hermenutica se asemeja al trabajo del bibliotecario que elige, obtiene y coloca nuevos libros transformando as la biblioteca. Esta metfora indica tambin la relacin entre el pensamiento vattimiano y los medios de comunicacin. Stzl muestra de que modo el proyecto global de las tcnicas de informacin y comunicacin (TIC) debilita las posibilidades de control siendo as a la vez un peligro de unificacin "fuerte" y una oportunidad de libertad y pluralidad. Esta doble naturaleza corresponde a la realidad del mercado con sus aspectos "duros" y su realidad mudable. El "Gestell" heideggeriano se hace imagen y esta se torna informacin en los medios de comunicacin. Con ello surge tambin la utopa de la "autotransparencia" (K.O. Apel) que Vattimo percibe tomando en cuenta los diversos movimientos de oposicin que ven en la globalizacin una amenaza a la libertad, privacidad y autonoma , como un ideal normativo y no emancipativo. Las redes de comunicacin establecen no slo la base para una experiencia humana comn, sino que promueven simultneamente la fragmentacin y la contextualizacin. En este sentido son una " Verwindung" de la modernidad. Las posibilidades de emancipacin consisten precisamente, como lo indica Stzl, en un "'caos' relativo" en el que una situacin de control coexiste con zonas incontrolables. La esttica vattimiana de los medios de comunicacin se desarrolla en los aos ochenta y est limitada en parte al perodo pre-Internet. El autor indica sin embargo en diversos captulos de su tesis la relevancia de este pensamiento para la situacin actual de las TIC.

116

A diferencia de Habermas que busca una "liberacin de la interpretacin" se trata para Vattimo de una "liberacin de la interpretacin" y por ello afirma el carcter emancipador de la ficcionalizacin al poner de manifiesto el conflicto con la realidad como se da paradjicamente en los reality soaps. El autor dedica otro captulo de su trabajo a la relacin entre esttica y emancipacin, mostrando la crtica vattimiana a la esttica metafsica con su estructuras de dominio a la luz de su interpretacin hermenutica y nihilista de Nietzsche y Heidegger as como de Benjamin, quien le proporciona una apertura a la obra de arte ms all de su comprensin clsica como "cosa". Su reproducibilidad tcnica y, an ms, informacional, desmaterializa y disloca a la "obra" de arte. Esto permite experimentar la debilitacin del ser y el proceso de "secularizacin" a la que alude la "esttica ontolgica" de Vattimo en la que el arte niega su autenticidad abrindose a una pluralidad de contextos y utilizando activamente las posibilidades de las tcnicas de reduplicacin y difusin tomando parte, en un juego irnico, del "encuentro con el otro". De este modo, la obra de arte inaugura un consenso transitorio y fugaz que Vattimo relaciona con los anlisis heideggerianos de la verdad y el arte. Stzl concibe a la esttica vattimiana como un pensamiento de "lo pacfico" no como origen y destino, ni tampoco como lucha y construccin, sino como evento en el marco de la experiencia esttica de la "oscilacin" y relacionado con el juego y la fiesta.

2.3.2.3 Critica a la experiencia estetica masificada La tesis sostenida por Vattimo consiste en afirmar que con la impronta de la sociedad y la cultura de masas, agenciada en gran parte por los medios masivos de comunicacin, el arte deja de ser la obra monumental y perenne, original y profunda, por corresponder a un acto autntico de inspiracin y creacin, para dar paso a una obra valorada por el uso e intercambio simblico, propia de una sociedad que vive el arte como producto tcnico de la industria cultural de la comunicacin generalizada. Lo que interesa anotar de esta relectura que hace Vattimo de la concepcin ontolgica heideggeriana de la obra de arte es la imposibilidad, cada vez mayor, de poder hablar, en la actual situacin de las sociedades de las comunicaciones, de la reconciliacin del arte con la vida cotidiana. De acuerdo con el filsofo italiano esa fue la utopa perseguida por el arte del siglo XIX, retomada en el siglo XX desde la herencia del marxismo por la Escuela de Francfort con autores como Adorno y Marcuse. De acuerdo con el carcter ontolgico de la fenomenologa hermenutica del mundo de la vida elaborada por el autor, la experiencia del arte en un mundo

117

dominado por el pensamiento tcnico racionalista, como se expuso a propsito de la ciencia, pone en evidencia, antes que contradecir, el carcter fundamentalmente creador de la experiencia corporal constitutiva de este mundo. La obra de arte como producto o reproductibilidad tcnica, trmino tomado por Vattimo de la obra de Benjamin, no puede ser concebida como copia de una produccin en serie, si se entiende por tal, como se sostuvo a propsito de la obra clsica, una simple rplica desprovista de la visin del mundo que la acompaa como el horizonte de su produccin. Aquello que impera en la percepcin de la obra es el valor de uso y de intercambio, y ello es posible porque el contexto u horizonte de esta experiencia es el de una cultura masificada, el de una percepcin meditica del mundo de la vida. La sociedad de los medios masivos de comunicacin ha realizado, sin embargo, si se tiene en cuenta que lo propio del arte es crear mundo, el ideal romntico de estetizacin de la vida cotidiana, de forma esencialmente distinta para Vattimo, pues los medios han permitido la expresin y la explosin de las estticas de las diferentes culturas. Sin entrar a discutir aqu los alcances de esta tesis, es decir el hecho de que efectivamente en la cultura de masas se viva la experiencia esttica como pluralidad de visiones de mundo, de sistemas de valoracin distintos, interesa preguntar por el sentido y validez que pueda tener, en este contexto, la propuesta de Merleau-Ponty de educar la mirada para redescubrir y hacer posible la experiencia esttica del mundo de la vida. La pregunta que surge es por las condiciones de posibilidad de esta experiencia esttica, ms que por el sentido de las obras de arte como tales, en un mundo de la vida mediatizado por las tecnologas de la comunicacin. Se trata de hacer visible la experiencia esttica de la vida cotidiana antes que pretender conciliar con sta el arte de las grandes obras. La funcin integradora, lo hace tambin notar Vattimo, corresponde a una visin romntica del arte que desconoce sus nexos imborrables con el mundo de la vida porque, en el fondo, cree en la existencia de un mundo, por un lado, natural, eterno y armnico, y, por otro, social, temporal y catico. Para Merleau-Ponty la posibilidad de la experiencia esttica de la cultura de masas estara, como se ha insistido, en el poder corporal que hace de cada percepcin el despliegue de un horizonte de posibilidades de significacin. Es porque la percepcin de los objetos cambia siempre, porque es otro siempre el horizonte de sentido que la acompaa, que se aprende a ver distinto, esto es, a percibir como un nuevo valor el carcter mvil, efmero y superficial de la experiencia esttica caracterstica de las sociedades mediatizadas. Estos rasgos, lejos de ser apariencias que ocultan una experiencia autntica, constituyen la manera en que el hombre percibe actualmente el mundo. En sentido estricto no se podra afirmar que, teniendo en cuenta el carcter ontolgico de la reflexin del autor, la experiencia esttica masificada sea una experiencia

118

degradada o inautntica en relacin con la configurada en pocas anteriores. Ella expresa la manera de ver y habitar el mundo en el lenguaje de los medios masivos de comunicacin y, por ello, lejos de ser medios o meros instrumentos, se han instalado como el horizonte de la pre-comprensin del mundo de nuestra experiencia corporal. Sin embargo cabe preguntarse hasta qu punto se puede continuar reivindicando el poder de la experiencia originaria corporal en un mundo masificado que cada vez ms adquiere su fuerza de creacin del sistema de objetos de consumo, de la movilidad del mercado que hace de la percepcin de los objetos una valoracin de uso y de intercambio. La experiencia esttica masificada que encuentra belleza y goce en la percepcin inmediata de productos prefabricados, donde la lgica de su diseo y confeccin se impone como la estructura a priori que garantiza su circulacin, recepcin y consumo, pareciera desplazar la experiencia esttica que tiene su poder en la experiencia corporal de hacer visible lo invisible como aceptacin tcita del horizonte de indeterminacin que conlleva toda percepcin. La transparencia de los objetos, alcanzada por su percepcin mediatizada, es decir, por su condicin de objetos de uso y de consumo, difcilmente puede dar lugar a la experiencia de extraamiento y asombro de lo visible, de lo familiar, que define la concepcin de la experiencia esttica de Merleau-Ponty. Desde este punto de vista se considera que la sociedad de los medios masivos de comunicacin no ha llevado a cabo, como supone Vattimo, la estetizacin de la vida cotidiana. Con esto no se quiere negar que, como ya se mencion, la experiencia esttica masificada corresponda a una experiencia ontolgica de creacin de mundos posibles. Lo que se quiere plantear es, ms bien, que, de acuerdo con la filosofa del cuerpo de Merleau-Ponty, la experiencia de los medios masivos es una experiencia, aunque ontolgica, derivada de la experiencia corporal originaria. Suponer que el cuerpo o la carne de las nuevas tecnologas de la comunicacin y sus mediaciones, concebidas como campos de sentido o de lenguaje, significan en s mismas, conlleva a su vez suponer que, como los sistemas de pensamiento de la ciencia y la filosofa, sus sistemas de objetos se bastan o fundamentan a s mismos. La colonizacin del mundo de la vida por los medios masivos de comunicacin exige, ms que nunca, la necesidad de educar la mirada para reinterpretar continuamente la atmsfera de obviedad de sus productos objetos de consumoque se impone, no obstante su aparente pluralidad, como su nico sentido o modo de ser. El carcter fundamentalista de la cultura de masas estara, entre otras cosas, en que nos presenta un mundo no slo ya interpretado sino que pareciera no necesitar de interpretacin, dado que sus objetos poseen un valor simblico que los hace circular y ser consumidos. La educacin de la mirada como educacin de la experiencia esttica slo es posible estableciendo un dilogo autntico con el horizonte de la cultura de masas

119

que haga posible escuchar su palabra, su lenguaje. Esto significa, en sentido contrario a la experiencia esttica masificada, poner en suspenso su obviedad para descubrir, para hacer visible, la forma en que sus sistemas de objetos hacen mundo. Tal vez esto ponga en evidencia que la efectividad de la lgica de comunicacin de consumo, lejos de tener que ver nicamente con una red de productos y aparatos, se encuentra enraizada, trabada en las fibras de los hombres de carne y hueso que habitan el mundo. Desconocer el riesgo de asumir una postura fundamentalista en la hiptesis de la existencia generalizada de la cultura de masas, puede llevar a pensar que, por ejemplo las relaciones corporales intersubjetivas que caracterizan al mundo de la vida, entran en crisis y tienden a desaparecer frente al predominio de la mediatizacin de todas las relaciones. La percepcin del otro como objeto de consumo, acentuada por los medios de comunicacin, no es una situacin que se haya hecho posible desde el universo de visibilidad abierto por la cultura de masas. Si en las sociedades de la comunicacin generalizada las personas se hacen visibles, no es propiamente porque hayan encontrado en los medios la palabra, la voz para expresarse, como afirma Vattimo, sino porque el hombre es ontolgicamente un ser visible por su cuerpo. En otras palabras, la instrumentalizacin del otro efectuada en la cultura de masas, que no es esencialmente distinta al racionalismo objetivista de la ciencia, es posible porque el hombre es un ser corporal y no porque dicha cultura, al modo de un sujeto suprasensible, imponga su lgica de consumo. La propuesta de estetizacin del mundo de la vida, por parte del autor, supone asumir el carcter radical de la interpretacin ontolgica del cuerpo. La experiencia esttica como educacin de la mirada exige aprender a ver al otro como un cuerpo que pertenece originariamente a un mundo, esto es, como un sujeto corporal inacabado que tiene por contexto el propio mundo como horizonte de posibilidades de realizacin. Percibir al otro como cuerpo, como ser visible, significa, entonces, percibirlo esencialmente como invisibilidad, como un ser que se define ante todo por el horizonte de indeterminacin trazado por sus actos, por sus modos ser. En este sentido, es necesario que la mirada tenga el poder, la magia dir tambin Merleau-Ponty, de hacer ver el ser invisible de la multitud de cuerpos que conforman el ser visible de la cultura de masas; es necesario entender que el sentido de la transparencia de las sociedades de masas se comprende reconociendo el ser invisible que las constituye y las funda. No se tratara, con esto, de un ver ms all de la transparencia, en sentido metafsico, sino de reconocer que la atmsfera de visibilidad de la cultura de masas es posible por las fisuras y discontinuidades en la reproduccin de su sentido. Vattimo afirma que, contrario a los que comnmente se piensa, la experiencia esttica masificada permite el reconocimiento de la multiplicidad cultural, puesto que en las sociedades de la comunicacin generalizada diversas comunidades se

120

expresan, poniendo en circulacin sus sistemas de valoracin. Esto es posible, desde la propuesta de Merleau-Ponty, si el hombre tiene el poder de reconocer, desde su relacin mediatizada con los dems, el mundo del otro, esto es, el horizonte cultural que se hace visible en sus palabras, actitudes, comportamientos, hbitos, en ltimas, en su modo de asumir la vida. El hecho de que el sistema de valoracin de determinada comunidad circule y sea consumido, no significa que sea reconocido su horizonte cultural. Tal reconocimiento se dara si somos capaces de ver en los productos del mercado, ms que incluso las diversas maneras en que el hombre ha significado el mundo, la imposibilidad de reducir el horizonte de su cultura al sistema de valoracin que los hace circular y ser consumidos. La percepcin del otro como experiencia esttica implica, de acuerdo con lo dicho, reconocer ante todo la indeterminacin de su horizonte cultural. Esto supone, como se ha insistido hasta aqu, dejar hablar al otro desde su tradicin, desde su experiencia de vida, lo cual slo es posible si se deja a un lado la actitud del pensamiento racionalista de pensar y explicar al otro, para dar paso a un nuevo pensar, el pensar de la percepcin, de la mirada. Si el otro es el otro mediatizado, percibido a travs de redes de comunicacin, este nuevo pensar exige reconocer el poder de interrogacin de la experiencia de los medios masivos, los tipos de percepcin, de valoracin de la cultura de masas. El nuevo pensar, por ello, constituye una experiencia completamente involucrada en aquello que interpreta; lejos de pretender objetivizar la cultura de masas, colocndose en una mirada hecha desde ninguna parte, busca reconocer el indiscutible poder mediatizador de la cultura de masas en las relaciones corporales intersubjetivas dadas en el mundo de la vida.

121

2.3.3 La saturacion del sentido: Baudrillard En el mbito de la sociologa la categorizacin ms ingeniosa que se conoce se debe a la admirable intuicin de Jean Baudrillard. Hay muchas ideas que quisiera desarrollar pero me limitar dos: por una parte una descripcin de lo que l llama figuras de la transpoltica, como expresiones de la posmodernidad y en segundo lugar presentar la seduccin como destino frente a la razn moderna. La situacin que estamos viviendo actualmente es la consecuencia de la desaparicin del sujeto en el sentido que fue proclamado por Descartes como sujeto lgico y despus por las teoras polticas contractualistas como sujeto poltico. Qu es, pues, el individuo actual? No sera ms que dato estadstico, parte de la masa que contribuye a elaborar la curva normal. Prueba de ello es que en poltica no se lucha por ideales sino por sectores del electorado hasta el extremo de que en los partidos no hay diferencias ideolgicas... El sujeto en sentido moderno se afirmaba en oposicin a los otros, y en relacin dialctica construa las leyes que regiran su destino poltico; frente a ellas siempre tena la posibilidad de la violencia y la transgresin de la ley. El individuo de hoy no crea ese consenso, es producto del consenso y su actuacin se refleja en esa normalidad estadstica de la que hablaba. No es que sea el final del sujeto en sentido apocalptico, sino que ese ideal de la modernidad, al igual que el de progreso, ya ha sido realizado. Hoy el individuo sigue funcionando, igual que la sociedad sigue progresando, pero es por su propia dinmica y no como respuesta una idea, a un proyecto. Ya no podemos hablar de accin social responsable, sino de acontecimiento, y ms exactamente de acontecimiento estadstico. El ideal del sujeto era su propia conquista, su liberacin; se puede decir que hoy esa liberacin est concluida: se ha alcanzado la liberacin poltica, la liberacin sexual, la liberacin del nio y de la mujer, la liberacin de las fuerzas productivas, la liberacin del inconsciente, del arte, etc. 2.3.3.1 Medios de comunicacion y realidad virtual En el mundo postmoderno, advierte Baudrillard, no hay realidad, no hay historia, sino una simulacro de la realidad -la realidad desaparecen- y la negacin de la historia. Los medios de comunicacin son para Baudrillard los constructores ideolgicos de la realidad virtual, de la ilusin radical que niega la realidad real mediante el ejercicio retrico de la hiperrealidad

122

Se trata de una acentuacin de la primaca de los smbolos sobre las cosas que se ya se produjo con la aparicin de la sociedad de masas. A partrir de la industrializacin hay realidad y representacin. La representacin de la realidad se sobrepone a la realidad, la suplanta o simula ser la realidad. Lo real ya no es tanto lo que se puede reproducir, lo reproducido. La realidad virtual, sin embargo, va ms all. No se trata aqu de imitar, ni de duplicar, ni de simular la realidad. En la realidad virtual no hay artificialidad, porque lo artificial copia o imita la realidad, sino un simulacro, donde la representacin meditica precede y determina lo real, traza una nueva topografa del entorno percibido como realidad. Los medios, especialmente la televisin, van creando una red densa que envuelve al individuo a travs de nuevas extensiones tecnolgicas y de la ocupacin progresiva del tiempo social. Los medios van sustituyendo a las instancias de interlocucin y propenden a ser las fuentes nicas para la percepcin y comprensin de lo que conviene que suceda. El silencio, seala Baudrillard, est expulsado de la televisin. Los medios producen y producen mensajes, huyen del silencio. El silencio es el cortocircuito del sistema, el vaco, la ruptura del cordn umbilical, de la prtesis o extensiones mecnicas de nuestros sentidos. El silencio se vence con el ruido continuo. Detrs de la orga de las imgenes, el mundo se oculta, se disfraza. La verdad filosfica se difumina y desaparece entre las mediatizaciones y las percepciones tecnolgicamente asistidas. Se despliega la estrategia de la realidad que conviene en las relaciones de poder y en la lgica del mercado a travs del simulacro, a travs de las estrategias virtuales. El simulacro es, en definitiva, una expresin ideolgica. Son los medios los encargados de transmitir esa dosis estratgica de actualidad desvinculada de la historia. Los medios actan como interlocutores casi nicos, como los constructores de los escenarios ms convenientes. La guerra del Golfo, transmitida en directo, seala Baudrillard, es la imagen de una guerra que, tal como fue narrada, no existi en realidad. Disneylandia es otro claro ejemplo de suplantacin, bajo el cual cruzan las realidades contradictorias de America. El terrorismo aparece a los ojos de Baudrillard como una forma de ruptura, consistente en inducir un exceso de realidad e intentar as que el sistema entre en crisis ante este exceso de realidad, ante la quiebra ideolgica de la estrategia virtual. No obstante, escribe el autor en su articulo El terrorismo, "el derrumbe de las torres del World Trade Center es inimaginable, pero no basta para hacerlo real. Un suplemento de violencia no es suficiente para abrir la puerta de la realidad. Pues la realidad es un principio, y es este principio el que se ha perdido [...].

123

Baudrillard intua la novedad radical del semiocapital, integracin de semitica y economa, remodelacin del campo comunicativo y del campo productivo. Baudrillard excavaba ms a fondo, y descubra que el proceso de mercantilizacin afecta a la estructura misma del mensaje, a la modalidad de su produccin. Lo que caracteriza a los mass media, escribe, es el hecho de que stos son antimediadores, intransitivos y que fabrican la no-comunicacin si aceptamos definir la comunicacin como un intercambio, como el espacio recproco de una palabra y de una respuesta, por lo tanto, de una responsabilidad. Baudrillard retomaba la leccin esencial de Mc Luhan (aunque no se ahorraba alguna que otra objecin polmica). La estructura organizativa, tecnolgica, relacional del medio influye de modo decisivo en la modalidad de la comunicacin, las condiciones en las que se desarrolla el intercambio comunicativo y, por lo tanto, aunque no de manera determinista, en el propio mensaje. Baudrillard nos permita comprender que el efecto de la comunicacin sobre la sociedad depende en buena parte de las modalidades relacionales que la tecnologa pone a disposicin de los actores de la partida, y no slo de las intencionalidades ideolgicas o polticas de los actores sociales. Este discurso fue muy importante para la maduracin de la toma de conciencia del deber militante de la comunicacin. No se trataba de restablecer una supuesta verdad revolucionaria contra el embuste burgus, no se trataba de hacer contrainformacin para desenmascarar las tramas ocultas del enemigo. La exigencia era intervenir sobre las formas del imaginario social, de poner en circulacin flujos delirantes, es decir, capaces de des/lirar el mensaje dominante del trabajo, del orden, de la disciplina. 2.3.3.2 Los nuevos sujetos de la postmodernidad Despus de esto no queda ms que una hiperrealizacin de todo ello; hiperrealizacin que Baudrillard describe en tres figuras: el obeso, el rehn y el obsceno. Las tres figuras esquematizan un tipo de comportamiento que no es una transgresin de la ley sino una superacin de los lmites en cuanto desviacin de la norma, una anomala. En la obesidad se traspasa el lmite "por un exceso de conformismo que se traduce en una hiperdimensin tan saturada como vaca, donde se ha extraviado la esencia de lo social y la del cuerpo". Ya no hay lmite, es como si el cuerpo quisiera engullir el medio. Esta obesidad no slo afecta a los individuos sino a nuestra cultura entera. La obesidad monstruosa se traduce socialmente en superabundancia vaca, superabundancia de informacin, de servicios, de bienes; superabundancia vaca, como la del cuerpo obeso que no llega a parir.

124

Curiosamente esta disponibilidad infinita conduce a un estado caracterstico de nuestra cultura: el aburrimiento; pero no me refiero al aburrimiento romntico y melanclico sino a un aburrimiento integral al que se llega por el hecho de poder hacerlo todo; por el hecho de haber recorrido todo el espacio que ocupa un proyecto voluntario; podramos decir que la de hoy es una accin sin destino. Es la circunstancia de ocuparnos con las cosas sin responsabilizarnos de ellas lo que nos conduce a una abulia como sntoma de nuestra conciencia posmoderna. Lo paradjico es que esa disponibilidad absoluta convive con la falta de proyectos, estado caracterstico de la desilusin que nos lleva a hablar del aburrimiento como sntoma. El rehn es la consecuencia del terror y el terror es la consecuencia de la superacin de la violencia. La violencia y la revolucin tienen un sentido en el mundo moderno; el terror es ms violento que la violencia y, como la obesidad, es una anomala; anomala cuya vctima es el rehn, que es resultado de una arbitrariedad absoluta, de un azar annimo que no responde a un proyecto o a un destino. Esta figura, igual que la anterior, es imagen de un fenmeno social, todos somos rehenes, nuestro destino no est en nuestras manos sino que somos rehenes annimos de no se sabe qu predestinacin trucada o manipulacin que no acertamos a descubrir ni mucho menos a controlar. La dialctica amo-esclavo ha sido sustituida por la de rehn-terrorista; el resultado de esta relacin es el chantaje. Estas y otras posibles figuras de la posmodernidad se resumen en lo obsceno, que sera lo ms real que lo real, lo ms verdadero que lo verdadero. La transposicin de los lmites lleva a lo obsceno. La escena es el mbito de todas las representaciones, lo obsceno el mbito de los mbitos, pero es tambin la prdida de toda referencia, la prdida del sentido, la transposicin del ltimo lmite, la dispersin de todos los campos. Lo ms sexual que el sexo es lo pornogrfico, lo obsceno. Cuando traspasamos todos lo lmites aparece la obscenidad como figura social; con la desaparicin de la escena ya no hay espectadores ni actores, sino mirones, ya no hay realidad y apariencia, todo es un infinito juego de apariencias, ya no hay valor de uso y valor de cambio, el valor de uso fue una ilusin de la modernidad; hoy sabemos que no hay ms que meros y eternos intercambios. Todo est impregnado de todo: de sexo, de poltica; el arte est en todo, al igual que la ciencia o la economa, el deporte o la diettica, pero siempre bajo la forma general de rendimiento. "Lo hemos transgredido todo, incluso los lmites de la escena y de la verdad". El escenario mantiene la ilusin, al desmontar el escenario -en todos los mbitos, el poltico, el de la verdad, el de la belleza, el del bien, etc.- ha desaparecido la ilusin y ha sobrevenido la desilusin como caracterstica de nuestra cultura moderna. Al desaparecer la conciencia del lmite aparece el consumo

125

desordenado, el placer desordenado y en definitiva el culto a las apariencias como nica forma posible de realidad, el juego infinito de las apariencias. El culto al cuerpo y a la imagen, el culto al envoltorio -el valor del regalo se mide por el envoltorio-, el culto a la informacin, pero entendida como archivo, no como memoria, otra palabra clave que ha perdido su significado. Ya no se puede hacer una valoracin de la informacin porque no hay referencia para ello, lo nico que cuenta es la rapidez de los procesos. Esta rapidez vertiginosa con que la informacin se distribuye afecta a todos los mbitos de la vida y es lo que ha hecho concebir una esttica de la velocidad a Paul Virilio. Es curiosa esta imagen de fin de siglo, si ya no hay destino hacia dnde nos lleva la velocidad? Seguramente a ninguna parte ya que lo que importan son los procesos, no los fines. G. Lipovetsky, que es autor, entre otros libros, de La Era del Vaco describe un nuevo fenmeno que refleja bien esta caracterstica: el 'zapping', que surge gracias a la proliferacin de cadenas de televisin y la aparicin del mando a distancia; consiste en pasar de una a otra cadena sin ninguna finalidad aparente, por la pura fascinacin de las imgenes. Podra decirse que el gusto por lo nuevo ha desembocado en el gusto por lo efmero. Si no hay ms que intercambios lo nico que importa es la velocidad del mismo. En fin, todo vale; pero es entonces cuando se puede decir que nada vale verdaderamente, es la era del sucedneo, de lo light. Se termin la era del ser para comenzar la del estar; pertenecemos a una poca en que lo importante es estar, estar en las estadsticas; se est a favor o en contra de la legalizacin de la droga o de la guerra del Golfo, pero no importa por qu. No es pintor quien pinta, sino el que sale en las revistas de arte. Es la esencia de la prensa amarilla -que se extiende cada da ms- cuya ocupacin, ms que en relatar acontecimientos, consiste en contar quin asisti a tal fiesta y quin no. 2.3.3.3 La seduccion como principio Seducir es, para Baudrillard, abolir la realidad y sustituirla por la ilusin en el juego de las apariencias, en cambio, lo hiperreal representa la saturacin imagstica de nuestra cultura occidental, la estetizacion de la experiencia donde la realidad retrocede frente a sus imagenes, que se reproducen al infinito sin dejar espacio para ilusin alguna. Magica forma de desaparicin por exceso, no es el juego de la ilusin lo que nos atrae, nos sentimos fascinados por esta excrecencia que clausura lo real no por sustraccin sino por saturacin. Este exceso neobarroco, esta excrecencia de signos, resulta ser una tragicmica modalidad de desaparicin, arribamos al grado cero de lo real, una realidad neutralizada por la saturacin de imgenes, una simulacin desencantada en un horizonte que se constituye ms all del sentido.

126

Corrosin de la ilusin a fuerza de representacion, las imgenes en primer plano carecen de profundidad, la mirada recorre fascinada la superficie de lo real en un vrtigo hacia el vacio. La comunicacion y la informacion inundan todo nuestro espacio psicolgico, hipersaturacin que corroe los intersticios del secreto, hasta el inconciente se estructura como un discurso, como diria Lacan. Finalmente, cuando todo los signos parlotean sus secretos a viva voz (reality shows, talk shows, etc.), la transparencia de las redes se transforma en un exceso intil, hipertelia comunicacional que vuelve imposible todo dilogo, sustituyndolo por flujos constantes de informacin que se entremezclan en un revoltijo indiferenciado, el medio es el pastiche. En este universo desestructurado no podemos pedirle mucho al sujeto. Partamos de una afirmacin apresurada. El sujeto mediatico es, por naturaleza, obsceno. Su voluptuosidad fractal lo convierte en un monstruo transparente, todo debe ser mostrado, revelado, develado. Esta artificialidad del zoom y del primer plano pone fin al enigma y al secreto para pasar al artificio barroco de la obscenidad, una vomitiva extroversin de toda interioridad, un proceso paralelo de pegajosa introversin de toda la exterioridad. Esta ausencia de una distancia mnima conduce a la abolicin de toda escena, la obsesin de transparencia comunicacional convierte al sujeto en un devorador de imgenes, siendo, a la vez, slo un punto indiferenciado en el universo maquinico de los mass media, fractalidad de un sujeto que queda reducido a una retina, superficie efmera de destellos fugaces. Vivimos la lgica de lo hiper: hipertelia, hipertrofia, hiperreal. Lo excesivo, como esttica de la vision, conforma las obscenas figuras del barroco en un espectculo que clausura la mirada en el xtasis de la comunicacion y de la informacion. Frenes de la imagen, frenes de lo real, cuando el Canal 40 se publicitaba con el eslogan "la realidad en televisin", asuma felizmente, como un hecho consumado, la disolucin de la barrera escnica que en algn momento pudo separar lo real de la pantalla. No importan ahora sus maquiavlicos fines propagandsticos, lo interesante es la indistincin, la contaminacin, la pureza transparente de la imagen. Esta desmesura que maximiza la representacin hasta convertirla en una especie de ectoplsmica sustancia, clausura la posibilidad de su puesta en escena y su consiguiente encanto, estamos dentro, somos fantasmas, maquinas. El televidente no es ms que sto, una maquina de visin indiferente e indiferenciada, como las propias imgenes a las que est conectado. Del lado del sujeto, todas las retinas se parecen, del lado del objeto imagstico, no hay un detrs de la pantalla. Parafraseando a Jean Baudrillard diramos que este sujeto meditico, fascinado por la promiscuidad de imagenes que lo envuelven -en una telemtica orga

127

semitica-, es pasiva y reiteradamente penetrado por una hueste de conos perversos. Por momentos, Baudrillard parece ser un delirante miembro de la escuela de Frankfurt, sus consideraciones acerca del sujeto fractal (al que yo llamo sujeto meditico) son terrorficamente puritanas, aunque no por ello dejan de ser divertidas. Se podria decir que la obscenidad solidifica la realidad hasta el xtasis, hasta disolverla en el aire a ritmo de vrtigo. Es el fin del juego de las apariencias con lo real, el punto muerto de la ilusin. No existe ya nada que "desviar de su verdad" segn la clsica definicin de seduccin-, todo ha desaparecido por un exceso de verdad y transparencia, es justamente en este punto donde la metafisica de la seduccin de Jean Baudrillard es cuestionada. Paradjicamente, se le suele reclamar a Baudrillard, este pasaje de lo moderno a lo posmoderno, expresado en una lgica neobarroca y obscena -una fractalidad porno de lo real despus de la orga de representacion-, lo conducen a lamentarse incansablemente por la ausencia de ilusin y encanto, en lugar de estallar, se podria decir, en una nihilistica carcajada nietzscheana. Esta metafsica subyacente al pensamiento de Baudrillard tiene reminiscencias heideggerianas, es algo as como la historia del olvido de la seduccin. Esta historia, considerada por el filsofo como una historia de la decadencia y la modernidad, puede resumirse en tres fases, una fase ritual, luego una esttica y, finalmente una fase poltica de la seduccin, que expresan el triste destino involutivo y decadente de la simulacion. La primera fase de su historia revela un estado bruto de la seduccin, sta es ritual, agonstica, animal, este estado primitivo, ednico, hace palpitar intensamente el melanclico corazn de Baudrillard. Le sigue una fase ms civilizada, desde el Renacimiento hasta el siglo XVIII comienza a darse una suerte de secularizacin de la seduccin, sta se manifiesta en los modelos cortesanos y romnticos, la figura del seductor entra en escena. Esta escenificacin -ms o menos melodramtica- del juego de las apariencias va haciendo desaparecer, poco a poco, la imagen ritual, sustituyndola por una esttica de la ilusin cada vez ms banal y previsible. Esta estetizacin de la seduccin alcanz su clmax en nuestro fin de siglo, pero ya desde el siglo XIX hasta el presente la seduccin no ha hecho ms que extenderse a todas las esferas perdiendo su mtica intensidad primitiva, su reproduccin fractal, metastsica, ha corrodo el aura de la que antes gozaba, esta fase poltica -parafraseando a Benjamin- est ntimamente vinculada a una pieza clave de la mquina analtica baudrillardiana, la nocin de transpoltica, esto es, las estrategias banales de un universo carente de seduccin.

128

Uno podra estar tentado a afirmar que "la seduccin ya no est entre nosotros" y Baudrillard podra responder melanclicamente " la seduccin siempre est en otra parte". En fin, podramos radicalizar sin demasiadas dificultades el planteo baudrillardiano y oponer un inmanente nihilismo obsceno frente a la metafsica de la seduccin que l propone.

Lectura: La Violencia de lo Global [1] . Baudrillard, J. Traduccion. Carlos Silva. WWW.ctheory.net

Principales planteamientos de la lectura (Baudrillard) Segn este sistema dominante, afirma Baudrillard, cualquier forma reaccionaria es virtualmente terrorista. (Segn esta lgica, podramos decir, incluso, que las catstrofes naturales tambin son formas de terrorismo. Accidentes tecnolgicos de marca mayor, como Chernobyl, son al mismo tiempo un acto terrorista y un desastre natural... En un sistema intensamente integrado como el nuestro, todo puede tener un efecto similar de desestabilizacin Los medios, especialmente la televisin, van creando una red densa que envuelve al individuo a travs de nuevas extensiones tecnolgicas y de la ocupacin progresiva del tiempo social. Los medios van sustituyendo a las instancias de interlocucin y propenden a ser las fuentes nicas para la percepcin y comprensin de lo que conviene que suceda Pero, dice Baudrillard, el juego todava no ha terminado. La globalizacin no ha ganado completamente. Contra semejante poder de disolucin y de homogeneizacin, las fuerzas heterogneas -- no las fuerzas simplemente diferentes, sino las claramente antagnicas- estn surgiendo por todas partes No existe la realidad, o mejor aun, la realidad virtual es la unica realidad real, todo es un infinito juego de apariencias, una pantalla que se abre interminablemente y nosostros somos sus espectadores La comunicacion y la informacion inundan todo nuestro espacio psicolgico, saturacin de sentido que corroe todos los espaciosy los hace transparentes, nada esta oculto, es la transparencia de las redes de comunicacion que, sin embargo, hacen imposible todo dialogo

129

2.3.3.5 Lectura

La Violencia de lo Global [1] . Baudrillard, J. Traduccion. Carlos Silva. WWW.ctheory.net

El terrorismo de hoy no es producto de la historia tradicional del anarquismo, del nihilismo, o del fanatismo. Es, en cambio, el compaero contemporneo de la globalizacin. Para identificar sus rasgos principales, es necesario realizar una breve genealoga de la globalizacin; particularmente, de su relacin con lo singular y lo universal. La analoga entre los trminos "global"[2] y "universal" es engaosa. La universalizacin tiene que ver con los derechos humanos, la libertad, la cultura y la democracia. Contrariamente, la globalizacin se refiere a la tecnologa, el mercado, el turismo y la informacin. La globalizacin parece ser irreversible, considerando que es probable que la universalizacin vaya de salida. Al menos parece estar retirndose como un sistema de valores que se desarroll en el contexto de la modernidad Occidental y no poda compararse con cualquier otra cultura. Toda cultura que deviene universal pierde su singularidad y muere. Eso fue lo que ocurri a todas aquellas culturas que destruimos asimilndolas por la va de la fuerza. Pero esto tambin es cierto para nuestra propia cultura, a pesar de su pretensin de considerarse universalmente vlida. La nica diferencia es que las otras culturas murieron debido a su singularidad, lo cual es una muerte bonita. Nosotros estamos muriendo porque estamos perdiendo nuestra propia singularidad y exterminando todos nuestros valores. Y sta es una muerte ms bien fea. Creemos que el fin ideal de cualquier valor es volverse universal. Pero realmente no evaluamos el peligro mortal que representa semejante bsqueda. Lejos de ser un movimiento de elevacin, hay en cambio una tendencia en picada hacia el grado cero de todos los valores. En el Iluminismo se vea la universalizacin como crecimiento ilimitado y progreso prospectivo. Hoy, contrariamente, la universalizacin existe como un dispositivo predeterminado y se expresa como un

130

escape hacia adelante, que se plantea como meta alcanzar un valor comn mnimo. ste precisamente es, hoy, el destino de los derechos humanos, la democracia y la libertad. Su expansin es, en realidad, su expresin ms dbil. La universalizacin se desvanece debido a la globalizacin. La globalizacin de los intercambios pone fin a la universalizacin de los valores. Esto marca el triunfo del pensamiento nico [3] por encima del pensamiento universal. Lo que se globaliza, en primera instancia, es el mercado, la profusin de los intercambios y de toda clase de productos, el flujo perpetuo de dinero. Culturalmente, la globalizacin da paso a la promiscuidad de signos y valores, a una forma de pornografa fctica. A decir verdad, la diseminacin global de todo y de nada a travs de las redes es pornogrfica. Ya no hay necesidad alguna de obscenidad sexual. Todo lo que usted tiene es una cpula interactiva global. Y, como resultado de todo esto, ya no hay ninguna diferencia entre lo global y lo universal. Lo universal se ha globalizado, y los derechos humanos circulan exactamente como cualquier otro producto global (petrleo o capital, por ejemplo). El paso de lo universal a lo global ha dado lugar a una homogeneizacin constante, pero tambin a una fragmentacin perpetua. La dislocacin, no la localizacin, ha reemplazado a la centralizacin. El excentricismo, no la descentralizacin, ha tomado el lugar que en algn momento ocup la concentracin. Igualmente, la discriminacin y la exclusin no son simplemente consecuencias accidentales de la globalizacin, sino resultados lgicos propios de la globalizacin. De hecho, la presencia de la globalizacin nos hace preguntarnos si la universalizacin ya no ha sido destruida por su propia masa crtica. Tambin nos hace preguntarnos si la universalidad y la modernidad alguna vez existieron fuera de algunos discursos oficiales o de algunos sentimientos morales que gozaban de cierta popularidad. Para nosotros, hoy, el espejo de nuestra universalizacin moderna se ha roto. Pero esto realmente puede ser una oportunidad. En los fragmentos de este espejo roto, toda clase de singularidades reaparece. Esas singularidades que creamos en peligro de extincin estn sobreviviendo; y las que creamos que estaban perdidas, se reavivan. Cuando los valores universales pierden su autoridad y legitimidad, las cosas se radicalizan. Cuando las creencias universales se introdujeron como los nicos valores posibles en cuanto mediadiores culturales, era bastante fcil para tales creencias incorporar singularidades como modos de diferenciacin en una cultura universal que se jactaba de ser la abanderada de la diferencia. Pero ya no pueden hacerlo, pues la irradiacin triunfante de la globalizacin ha erradicado todas las formas de diferenciacin y todos los valores universales que defendan la diferencia. As, la globalizacin ha dado lugar a una cultura absolutamente indiferente. Desde el momento en que lo universal desapareci, una tecnoestructura global omnipotente ha quedado sola para ejercer su dominio. Pero esta tecno-estructura tiene ahora que afrontar las nuevas singularidades que, sin la

131

presencia de la universalizacin para acunarlas, estn listas para extenderse libre y salvajemente. La historia dio a la universalizacin su oportunidad. Hoy, sin embargo, enfrentada al orden global, por un lado, y con singularidades insurgentes flotantes, por el otro, los conceptos de libertad, democracia y derechos humanos parecen atroces. Son los fantasmas del pasado de la universalizacin. La universalizacin sola promover una cultura caracterizada por los conceptos de transcendencia, subjetividad, conceptualizacin, realidad y representacin. Contrariamente, hoy la cultura global virtual ha reemplazado los conceptos universales por las pantallas, las redes, la inmanencia, los nmeros y un espacio-tiempo continuo y sin profundidad.[4] En lo universal, haba todava espacio para una referencia natural al mundo, al cuerpo o al pasado. Haba una suerte de tensin dialctica o movimiento crtico que hall su materialidad en la violencia histrica y revolucionaria. Pero la expulsin de esta negatividad crtica abri las puertas a otra forma de violencia: la violencia de lo global. Esta nueva violencia se caracteriza por la supremaca de la eficacia tcnica y la positividad, por la organizacin total, la circulacin integral y la equivalencia de todos los intercambios. Adicionalmente, la violencia de lo global pone fin al rol social del intelectual (una idea muy afn al Iluminismo y a la universalizacin), pero tambin al papel del activista cuyo destino sola estar atado a las ideas de oposicin crtica y violencia histrica. Es fatal la globalizacin? Algunas veces, en el pasado, las culturas distintas a la nuestra fueron capaces de escapar a la fatalidad del intercambio indiferente. Hoy, sin embargo, dnde est el punto crtico entre lo universal y lo global? Hemos alcanzado el punto de no retorno? Qu vrtigo empuja al mundo a borrar la Idea? Y qu es el vrtigo sino eso que, al mismo tiempo, parece forzar a las personas a querer actualizar incondicionalmente la Idea? Lo universal era una Idea. Pero cuando se actualiz en lo global, desapareci como una Idea, cometi suicidio y desapareci como un fin en s mismo. Puesto que la humanidad es ahora su propia inmanencia, despus de haber tomado el lugar dejado por un Dios muerto, el ser humano se ha vuelto la nica modalidad de referencia y es el soberano. Pero esta humanidad ya no tiene finalidad alguna. Libre de sus enemigos anteriores, la humanidad ahora tiene que crear a los enemigos desde dentro, lo cual, de hecho, produce una amplia variedad de metstasis inhumanas. De all, precisamente, proviene la violencia de lo global. Es el producto de un sistema que rastrea cualquier forma de negatividad y de singularidad, incluyendo la muerte: ltima forma de la singularidad. Es la violencia de una sociedad donde el conflicto est prohibido, dnde la muerte no est permitida. Es una violencia que, en un sentido, pone fin a la violencia misma, y se esfuerza por establecer un mundo donde todo lo que se relacione con lo natural debe desaparecer (sea que

132

se encuentre en el cuerpo, el sexo, el nacimiento o la muerte). Mejor que llamarla violencia global, deberamos llamarla virulencia global. Esta forma de violencia es en verdad viral. Se mueve por contagio, procede por reaccin en cadena, y poco a poco destruye nuestros sistemas inmunolgicos y nuestras capacidades de resistencia. Pero el juego todava no ha terminado. La globalizacin no ha ganado completamente. Contra semejante poder de disolucin y de homogeneizacin, las fuerzas heterogneas -- no las fuerzas simplemente diferentes, sino las claramente antagnicas- estn surgiendo por todas partes. Detrs de las fuertes reacciones contra la globalizacin, que van en aumento, y las formas sociales y polticas de resistencia a lo global, encontramos ms que simples expresiones nostlgicas de la negacin. Encontramos un revisionismo aplastante vis--vis entre la modernidad y el progreso, un rechazo no slo a la tecno-estructura global, sino tambin al sistema mental de la globalizacin, que asume un principio de equivalencia entre todas las culturas. Este tipo de reaccin puede asumir ciertos aspectos violentos, anormales e irracionales desde la perspectiva de nuestros modos de pensamiento ilustrados y tradicionales. Esta reaccin puede asumir formas colectivas tanto tnicas como religiosas y lingsticas. Pero tambin puede tomar la forma de arranques emocionales individuales o, incluso, de neurosis. En todo caso, sera un error recriminar esas reacciones considerndolas como absolutamente populistas, arcaicas o, incluso, terroristas. Hoy en da, todo lo que tiene cualidad de evento est comprometido contra la universalidad abstracta de lo global,[5] y esto tambin incluye la propia oposicin del Islam a los valores Occidentales (debido a que el Islam es la ms poderosa respuesta a esos valores que es considerado, hoy, el enemigo nmero uno de Occidente). Quin puede derrotar el sistema global? Ciertamente no el movimiento de la antiglobalizacin cuyo nico objetivo es disminuir lentamente la desregulacin global. El impacto poltico de este movimiento puede ser muy importante. Pero su impacto simblico carece de valor. Esta oposicin del movimiento no es ms que una materia interior que el sistema dominante puede controlar fcilmente. Las alternativas positivas no pueden derrotar el sistema dominante; pero las singularidades que no son ni positivas ni negativas, s pueden. Las singularidades no son alternativas. Representan un orden simblico diferente. No soportan juicios de valor o realidades polticas. Pueden ser lo mejor o lo peor. No pueden "regularizarse" por medio de una accin histrica colectiva.[6] Derrotan cualquiera pensamiento nico dominante. Incluso, no se presentan a s mismas como el nico contra-pensamiento. Simplemente, crean su propio juego e imponen sus propias reglas. No todas las singularidades son violentas. Algunas singularidades lingsticas, artsticas, corpreas o culturales son bastante sutiles. Pero otras, como el terrorismo, pueden ser violentas. La singularidad del terrorismo, venga con su propia extincin las singularidades de aquellas culturas que pagaron el precio de la imposicin de un poder global nico.

133

Realmente, no estamos hablando aqu de un "choque de civilizaciones", sino, en cambio, de casi una confrontacin antropolgica entre la cultura universal indiferenciada y todo lo dems que, en cualquier dominio, retiene una calidad de alteridad irreducible. Desde la perspectiva del poder global (en cuanto fundamentalista en sus creencias como cualquier ortodoxia religiosa), cualquier forma de diferencia y singularidad es hereja. Las fuerzas singulares slo tienen la opcin de unirse al sistema global (por voluntad o por fuerza) o perecer. La misin de Occidente (o ms bien del Occidente pasado, puesto que perdi sus propios valores hace mucho tiempo atrs) es usar todos los medios disponibles para subyugar a todas las culturas bajo el principio brutal de equivalencia cultural. Una vez que una cultura ha perdido sus valores, slo puede buscar venganza atacando los valores de los otros. Ms all de sus objetivos polticos o econmicos, las guerras como la de Afganistn [7] apuntan a normalizar el salvajismo y a alinear todos los territorios. La meta es librarse de cualquier zona reactiva, y colonizar y domesticar tanto geogrfica como mentalmente cualquier territorio salvaje y de resistencia. El establecimiento de un sistema global es el resultado de unos celos intensos. Son los celos de una cultura indiferente y de baja definicin, hacia las culturas con una definicin ms alta; son los celos de un sistema desencantado y desintensificado hacia los ambientes culturales de alta intensidad; y, finalmente, son los celos de una sociedad des-sacralizada hacia las formas sacrificiales. Segn este sistema dominante, cualquier forma reaccionaria es virtualmente terrorista. (Segn esta lgica, podramos decir, incluso, que las catstrofes naturales tambin son formas de terrorismo. Accidentes tecnolgicos de marca mayor, como Chernobyl, son al mismo tiempo un acto terrorista y un desastre natural. La fuga de gas txico en Bhopal, India, otro accidente tecnolgico, tambin podra ser un acto terrorista. Cualquier cada de avin tambin puede ser asumida por cualquier grupo terrorista. La caracterstica dominante de los eventos irracionales es que pueden imputarse a cualquiera o se les puede asignar cualquier motivacin; hasta cierto punto, cualquier cosa que podamos considerar como criminal, incluso un frente fro o un terremoto. Esto no es nuevo. En el terremoto de Tokio en 1923, miles de coreanos fueron asesinados porque se pens que eran responsables del desastre. En un sistema intensamente integrado como el nuestro, todo puede tener un efecto similar de desestabilizacin. Todo conduce hacia el fracaso de un sistema que alega ser infalible. Desde nuestro punto de vista, atrapados como estamos dentro de los imperativos racionales y programticos de este sistema, podemos incluso pensar que la peor catstrofe es, realmente, la infalibilidad del sistema mismo). Tomemos por caso a Afganistn. El hecho de que, slo dentro de este pas, todas los formas reconocidas de libertades y expresiones "democrticas" -- desde la msica y latelevisin hasta la habilidad de ver la cara de una mujer -- estaban prohibidas, y la posibilidad de que ese pas pudiera tomar un camino totalmente opuesto a lo que nosotros llamamos civilizacin (no importa qu principios religiosos invocara), era inaceptable para el "mundolibre". La dimensin universal de la modernidad no puede negarse. Desde

134

la perspectiva de Occidente, de su modelo consensual y de su manera nica de pensar, es un crimen no percibir la modernidad como la fuente obvia del Bien, como el ideal natural de humanidad. Tambin es un crimen cuando la universalidad de nuestros valores y de nuestras prcticas se encuentra bajo sospecha por algunos individuos que, cuando revelan sus dudas, son inmediatamente calificados de fanticos. Slo un anlisis que enfatice en la lgica de la obligacin simblica puede dar cuenta de esta confrontacin entre lo global y lo singular. Para entender el odio del resto del mundo contra Occidente, deben invertirse las perspectivas. El odio de los pueblos no-occidentales no est basado en el hecho que Occidente les rob todo y nunca dio nada de vuelta. Ms bien, se basa en el hecho que ellos recibieron todo, pero nunca les fue permitido devolver algo. Este odio no fue causado por expropiacin o explotacin, sino ms bien por humillacin. Y ste precisamente es el tipo de odio que explica los ataques terroristas del 11 de septiembre. Fueron actos de humillacin que respondan a otros actos de humillacin. Lo peor que puede ocurrirle al poder global no es que sea atacado o destruido, sino sufrir una humillacin. El poder global fue humillado el 11 de septiembre porque los terroristas infligieron algo que el sistema global no puede devolver. Las represalias militares slo fueron medios de contestacin fsica. Pero, el 11 de septiembre, el poder global fue derrotado simblicamente. La guerra es una respuesta a una agresin, pero no a un desafo simblico. Un desafo simblico se acepta y se rechaza cuando el otro se humilla a cambio (pero esto no puede funcionar cuando el otro es aplastado por las bombas o encerrado tras las rejas en Guantnamo). La regla fundamental de la obligacin simblica estipula que la base de cualquier forma de dominacin es la ausencia total de cualquier contrapartida, de cualquier retorno.[8] El don unilateral es un acto de poder. Y el Imperio del Bien, la violencia del Bien, es precisamente ser capaz de dar sin que haya posibilidad alguna de dar algo a cambio. Esto es lo que quiere decir estar en el lugar de Dios. O estar en la posicin del Amo que permite al esclavo vivir a cambio de su trabajo (pero el trabajo no es una contrapartida simblica, y la nica respuesta del esclavo es, en un futuro, rebelarse o morir). Dios sola permitir cierto espacio para el sacrificio. En el orden tradicional, siempre era posible devolver algo a Dios, o a la naturaleza, o a cualquier entidad superior por medio del sacrificio. Eso aseguraba un equilibrio simblico entre los seres y las cosas. Pero hoy ya no tenemos a nadie a quien devolverle nada, no hay a quien podamos pagar la deuda simblica. Esta es la maldicin de nuestra cultura. No es que el don sea imposible, sino que la contrapartida s lo es. Todas las formas sacrificiales han sido neutralizadas y removidas (lo que queda en cambio es una parodia del sacrificio, que es visible en todas las instancias contemporneas de victimizacin). As, estamos en la situacin irremediable de tener que recibir, siempre recibir, ya no de Dios o de la naturaleza, sino por medio de un mecanismo tecnolgico de intercambio generalizado y de gratificacin comn. Todo, virtualmente, se nos da,

135

y, guste o no, nos hemos ganado un derecho a todo. Somos similares al esclavo cuya vida ha sido liberada, pero, no obstante, est limitado por una deuda imposible de pagar. Esta situacin puede durar un buen tiempo, pues es la base misma del intercambio en este orden econmico. Ms an, siempre llega un momento en el cual la regla fundamental se pule y un retorno negativo responde inevitablemente a la transferencia positiva; un tiempo en el cual tiene lugar una reaccin violenta contra esa vida cautiva, esa existencia protegida, esa saturacin de ser. Esta reversin puede tomar la forma de un acto de violencia abierto (como el terrorismo), pero tambin de una rendicin impotente (lo cual es ms caracterstico de nuestra modernidad), de un odio a s mismo, y de remordimiento; dicho de otra manera, de todas esas pasiones negativas que son formas degradadas de la contrapartida imposible. Lo que odiamos en nosotros mismos -- el oscuro objeto de nuestro resentimiento - es nuestro exceso de realidad, poder y comodidad, nuestra disponibilidad universal, nuestro logro definido, el tipo de destino que El Gran Inquisidor de Dostoievski tena en reserva para las masas domesticadas. Y esta es exactamente la parte de nuestra cultura que los terroristas encuentran repulsiva (lo cual tambin explica el apoyo que reciben y la fascinacin que son capaces de ejercer). El apoyo al terrorismo no slo se basa en la desesperacin de aquellos que han sido humillados y ofendidos. Tambin se basa en la desesperacin invisible de aquellos que han sido privilegiados por la globalizacin, sobre nuestra propia sumisin ante una tecnologa omnipotente, ante una realidad virtual aplastante, ante un imperio de redes y programas que probablemente estn en proceso de redibujar los contornos regresivos de toda la raza humana, de una humanidad que se ha vuelto "global". (Despus de todo, no es la supremaca de la especie humana por sobre el resto de la vida en la tierra la imagen en espejo de la dominacin de Occidente por sobre el resto del mundo?). Esta desesperacin invisible, nuestra desesperacin invisible, est desesperanzada en la medida en que es el resultado de la realizacin de todos nuestros deseos. As, pues, si el terrorismo se deriva de este exceso de realidad y de este intercambio imposible de realidad, si es el producto de una profusin sin contrapartida o retorno posibles, y si emerge de una resolucin forzada de los conflictos, la ilusin de liberarse de l como si fuera un mal objetivo, est completa.[9] Pues, en su absurdidad y sin-sentido, el terrorismo es el juicio y la condena de nuestra propia sociedad.

136

Notas --------------[1] Inicialmente publicado como "La Violence du Mondial," en Jean Baudrillard, Power Inferno (Pars: Galilea, 2002), pp. 63-83. [2] "Mondial" es el trmino francs para "global" en el texto original. [3] "Pense unique" en francs. [4] "Espace-temps sans dimension " en francs. [5] "Contre cette universalit abstraite " en francs. [6] "On ne peut pas les fdrer dans une action historique d'ensemble" en francs. [7] Baudrillard se refiere aqu a la guerra americana contra Afganistn en el otoo de 2001 como consecuencia de los ataques del 11 de septiembre. [8] "L'absence de contrepartie " en francs. [9] nfasis en el texto original.

137

Categorias

Medios de comunicacion

Sociedad

Conocimiento

Cultura

Lyotard

Vattimo

Baudrillard

Poder industrial Sistema de Es ante todo al servicio del flujo de capital un saber, capital preferiblemente cientifico Configuran la Se encuentra Su produccion nueva abierta al se encuentra sociedad de la intercambio mediada por la informacion cultural por los comunicacion medios Crean la nueva Escenario del Hace parte del realidad: la simulacro, simulacro realidad virtual donde todo es como imitacion o reproduccion copia del saber

Conformada por los saberes no cientificos y cientificos Es fortalecida y transmitida por los mass media

Es esencialmente mediatica, virtual

2.4.4 LECTURA LA GLOBALIZACION Y SUS EFECTOS www.monografias.com

Introduccin En las ltimas dcadas del siglo XX asistimos a un conjunto de transformaciones econmicas-sociales y culturales cuya vertiginosidad y complejidad no admite precedente y nuestro pas no se encuentra ajeno a ello. Caen rpidamente todo tipo de muros y barreras entre las naciones al mismo tiempo que se ampla la brecha en el nivel de desarrollo humano al que acceden los distintos pueblos. El mundo se ve invadido por formas de produccin y consumo, una preocupacin por el deterioro incontenible de los recursos naturales, el avance de la pobreza; sin embargo, se hace referencia a un nuevo fenmeno que ha llegado a convertirse en un paradigma para los pases en desarrollo.

138

La globalizacin engloba un proceso de creciente internacionalizacin del capital financiero, industrial y comercial, nuevas relaciones polticas internacionales y el surgimiento de nuevos procesos productivos, distributivos y de consumo deslocalizados geogrficamente, una expansin y uso intensivo de la tecnologa sin precedentes. Es por ello que intentaremos en el transcurso del trabajo plasmar una conclusin integral de un tema en particular para lo cual tendremos que apoyarnos en investigaciones, anlisis y conjeturas propias, tratando de mantener una visin de la realidad como un todo. En otras palabras buscamos sortear el aislamiento de diferentes disciplinas que tratan este mismo tema para lograr una influencia mutua arribando as a una respuesta conjunta. Llegando de este forma a una verdadera comunicacin entre nuestras diferentes especialidades.

Tomando como tema principal a la identidad, trataremos en el desarrollar en la monografa la siguiente hiptesis grupal. La identidad cultural de los diversos pueblos en la actualidad se va homogeneizando o generalizando segn ciertas pautas comunes en marcha hacia una cultura estandarizada. Este proceso es propiciado por los poderes generadores de nuevas necesidades de consumo, que manejan a su vez los medios de comunicacin social y la produccin ofrecida. Teniendo en cuenta la nueva escena sociocultural que se presenta ante nuestros ojos en este fin de siglo, dentro de la cual desfilan ciertos procesos reveladores del cambio, como ser una creciente "... prdida de peso de las instituciones pblicas locales y nacionales en beneficio de los conglomerados empresariales de alcance transnacional...", "... la reformulacin de los patrones de asentamiento y convivencia urbanos...", "... la reelaboracin de lo propio, debido al predominio de los bienes y mensajes procedentes de una economa y una cultura globalizadas sobre los generados en la ciudad y la nacin a las cuales se pertenece", "la consiguiente redefinicin del sentido de pertenencia e identidad..." de los pueblos y "el pasaje del ciudadano como representante de una opinin pblica al ciudadano como consumidor interesado en disfrutar de una cierta calidad de vida", cabe cuestionarnos acerca del impacto negativo que stos provocan sobre diversas realidades culturales de los pueblos, en particular sobre sus respectivas identidades, aceptando como un hecho ineludible la marcha hacia la aldea global, como paradigma de constitucin del mundo con miras a la homogeneizacin del planeta en lo poltico, lo econmico y lo social.

139

Para dar una visin ms detallada de lo expuesto anteriormente, y lograr el alcance correcto a los trminos utilizados en la hiptesis, nos basaremos en ciertas definiciones para poder explicar bsicamente lo que entendemos por ellos. La identidad de un pueblo est dada por "lo que un sujeto se representa cuando se reconoce o reconoce a otra persona como miembro de ese pueblo. Se trata de una representacin intersubjetiva, compartida por una mayora de los miembros de un pueblo, que constituiran un s mismo colectivo." La homogeneizacin es un proceso segn el cual dos o ms elementos se van configurando segn pautas comunes, hasta adquirir la misma naturaleza o gnero. Adhirindonos a la definicin expuesta por el Magisterio de la Iglesia mediante el Documento de Puebla, "con la palabra cultura se indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relacin con la naturaleza, entre s mismos y con Dios. Es el estilo de vida comn que caracteriza a los diversos pueblos, por ello se habla de pluralidad de culturas. Es decir, es el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo debilitan y que al ser participados en comn por sus miembros, los rene en base a una misma conciencia colectiva." En sentido general, el concepto de estndar deriva del que tiene en el lenguaje corriente particularmente en la produccin de bienes: un elemento, una pieza que es lo suficientemente extendida, generalizable, comn como para constituirse en tpica y universal. Los grupos de poder, a nuestro entender, son una unidad social constituida por un nmero de individuos que poseen un estatus y unas relaciones mutuas estables, y que tienen un conjunto de valores o normas que regulan su conducta. Estos tienen las relaciones, bienes o elementos (polticas, econmicas, sociales, etc.) suficientes para llevar a cabo sus logros e influir sobre el resto de los grupos y la sociedad por todos los medios posibles valindose de un hbil manejo de sus recursos. Ellos crean nuevas necesidades de consumo, que "son un impulso irresistible que obliga a obrar a las causas infaliblemente en determinado sentido". Partiendo de esta base intentaremos desarrollar el tema de la identidad, enfocada desde el punto de vista que le hemos dado en la hiptesis grupal, teniendo como objetivo poder dar un panorama concreto sobre ello. Este trabajo ser abordado desde distintos enfoques, tales como el cultural, sociolgico, econmico-poltico, intentando as, cumplir con la interdisciplinariedad planteada anteriormente. Basndose en todo lo expuesto anteriormente, se plantea la siguiente hiptesis individual:

140

Los medios de comunicacin social y el proceso de globalizacin influyen en el consumo de los individuos y por medio de ste, en la identidad colectiva de un pueblo, ya sea crendoles nuevas necesidades, ya sea hacindolos dependientes a los objetos de consumo y generndoles, de esta manera, el hbito del consumo. Dentro de este contexto, sin embargo, no se borran ni disminuye la posibilidad de los individuos de optar entre las alternativas que ofrece el gran mercado, por aquella que mejor le satisfaga sus necesidades. A travs de este trabajo se intentar, en primer lugar dar una caracterizacin del tipo de cultural que se est forjando a fines del milenio y como sta nos afecta no solo como individuos de una sociedad, sino tambin como consumidores. Con el paso del tiempo los hbitos de consumo se van modificando, as como tambin, la forma de poner el producto en contacto con la gente es distinta a la que exista hace un par de aos atrs. Los adelantos tecnolgicos en materia de produccin y distribucin de bienes y servicios, hacen posible que hoy en da se pueda conseguir un mismo producto en la Argentina que en Japn. Estos cambios no solo incidieron en la economa de un pas, sino tambin en las costumbres y tradiciones del mismo; por ello abordaremos en el primer captulo los problemas de la identidad, lo que sucede cuando se la pierde o se encuentra sometida; y relacionado con esto se ver en que consiste la globalizacin, que efecto tiene en nuestras vidas, los beneficios que sta trae, as como tambin los perjuicios que ocasiona, especialmente en los pases subdesarrollados que no cuentan con los recursos necesarios y adecuados para enfrentar estos cambios que se vienen dando a nivel mundial. En un segundo captulo se determinar cual es la incidencia de los medios de comunicacin en la sociedad, como llegan a influir en la identidad de un pueblo y tambin en los hbitos de consumo. La gente quiere estar "al da", quiere poseer "lo ltimo", con el paradjico resultado, por lo dems, de que cuando ha adquirido lo "ltimo", lo "nuevo" ya ha salido al mercado.Vivimos inmersos en programas breves, en el perpetuo cambio de las normas y en el estmulo de vivir al instante: el presente se ha erigido en el eje principal de la temporalidad social. Y por ltimo se tocar el tema especfico del consumo. Como actan los individuos frente a una opcin de compra, es decir que actitud adoptan cuando tienen que elegir el modo de satisfacer sus necesidades; y relacionado a este tema como influye el consumo en la identidad del individuo. Adems podemos decir que los cambios en el consumo modifican la identidad de la sociedad; nuevas costumbres, nuevos hbitos desplazan a los antiguos produciendo una constante renovacin y continuo cambio de los gustos.

141

I- La realidad sociocultural a fines del milenio I.1 La identidad y la posmodernidad. Que entendemos por identidad cultural. Dar una repuesta correcta a este interrogante, significa emprender un arduo proceso; el tema de la identidad es rico y complejo. "Los individuos estn inmersos en una realidad social, su desarrollo personal no puede disociarse del intercambio con ella, su personalidad se va forjando en su participacin, en las creencias, actitudes, comportamientos de los grupos a los que pertenece. Esa realidad colectiva consiste en un modo de sentir, comprender y actuar en el mundo y en formas de vida compartidas, que se expresan en instituciones, comportamientos regulados; en suma en lo que entendemos por una cultura. El problema de identidad de los pueblos remite a su cultura". Para los antroplogos, la cultura es, en primer lugar, un todo integrado, una totalidad en la que se encuentran orgnicamente articuladas diferentes dimensiones de la vida social que hacen posible la identificacin, la comunicacin y la interaccin entre los individuos. Santillan Gemes, en su obra "Culturas, creacin del pueblo", define a la cultura como el cultivo de una forma integral de vida, es decir, aparece como el medio creado por la humanidad para entablar su dilogo con el universo. Este nuevo fenmeno de carcter internacional: la globalizacin planetaria, tiene efectos opuestos, como los de homogeneizacin y fragmentacin cultural; estos efectos han derrumbado las identidades tradicionales. A travs de los mecanismos de: desterritorializacin y la deshistorializacin. "Debemos comprender que el proceso de globalizacin, al impulsar el movimiento de desterritorializacin hacia fuera de las fronteras nacionales, acelera las condiciones de movilidad y "desencaje". El proceso de mundializacin de la cultura engendra, por lo tanto nuevos referentes identitarios". La globalizacin impacta en los procesos de identificacin de la gente porque pone delante de ella a otros individuos que actan como modelos para asemejarse o diferenciarse. Es decir que, "las nuevas sensibilidades y estilo de vida, la crisis de los sentidos, valores y creencias instituidos, el creciente privativo, neonarcisismo y hedonismo, en fin, las transformaciones culturales de la sociedad contempornea, plantean la accin poltica cuestiones cruciales que afectan tanto su dimensin tica como institucional, entre ellas, la necesidad de reconstruir la identidades colectivas."

142

La identidad no est dada de antemano: se construyen, se aprenden, evolucionan. No es algo que nace de una vez y para siempre. A primera vista, un grupo se manifiesta por el simple hecho de que sus miembros poseen en comn unos smbolos, un territorio, una historia, etc. Sin embargo, de cerca, la nocin de identidad se vuelve ms problemtica; de hecho, la identidad connota una esencia, lo cual implica invariabilidad, homogeneidad, permanencia. Ahora, todos saben que las identidades cambian, nacen y desaparecen. Por ello, cuando se produce alguna modificacin en la identidad de un pueblo, ste entra en crisis hasta que se vuelven a acomodar las nuevas estructuras, es decir, hasta que los individuos acepten y adopten como propios los nuevos cambios. "Por identidad de un pueblo podemos entender lo que un sujeto se representa cuando se reconoce o reconoce a otra persona como miembro de ese pueblo. Se trata de una representacin intersubjetiva, compartida por una mayora de los miembros de un pueblo, que constituiran un s mismo colectivo". Las identidades son diferentes y desiguales, porque sus artfices, las instancias que las construyen, disfrutan de distintas posiciones de poder y legitimidad. Concretamente, las identidades se expresan en un campo de luchas y conflictos en el que prevalecen las lneas de fuerza diseadas por la lgica de la mquina de la sociedad. El problema de la identidad ha sido quizs el problema esencial de nuestra cultura. La identidad es considerada como la faceta ms importante de ciertas luchas tanto pacficas como violentas. Ha estado presente ante el fenmeno de la modernidad y lo est ante la posmodernidad. La modernidad se caracteriza principalmente por la crtica, la racionalidad y la utopa; se conforma un "proyecto humano" a partir de una manera de ver la realidad y de actuar dentro de ella. Al sentido utilitario de los objetos en la modernidad se le agrega ahora el sentido transitorio de los mismos en la posmodernidad. Nunca como ahora se han descartado las cosas con tanta rapidez a causa de lo precario de su duracin. Mientras ms rpidamente se descartan unos objetos y ms rpida su sustitucin por las nuevas cosas, mayor es la dependencia de los mismos. Las cosas se convierten en "mercancas". Se descree de valores, virtudes e instituciones como la familia, el trabajo; y se valoriza la seduccin, la simpata, la espontaneidad. Junto con su gran atractivo, su velocidad, su animacin y el incesante movimiento de gente, se vive la desintegracin y la soledad. Como dice Mara Cristina Reigadas en su libro " Entre la norma y la forma Cultura poltica hoy", el trastocamiento y multiplicacin de mundos diferentes, precarios, contingentes, fragmentados, nos coloca ante la dificultad de incluir y elaborar la presencia y posicionamiento del otro bajo los

143

modos habituales y propios de la modernidad. Y, por lo tanto, de elaborar y sostener, a partir del encuentro con el otro, nuestra propia identidad. Cuando los ritmos de cambio se aceleran, es muy difcil establecer posiciones de identidad. Las identidades constituidas se deshacen: la crisis de alteridad es crisis de identidad, afirma Mara Cristina Reigadas. El orden econmico mundial exige homogeneizar patrones de consumo, y esto no se logra tan slo mediante agresivas polticas econmicas ni mediante propagandas publicitarias centradas en la oferta de los permanentemente renovados productos. Lo que se difunde es, ante todo, un modelo cultural que genere actitudes y motivaciones orientadas a adoptar nuevos estilos y formas de vida, ms all e independientemente de las formas concretas que unos y otros asuman; lo que se difunde es una suerte de "a priori" del consumo incesante y cambiante, que instala al ciudadano en el rol eminente, de consumidor. De este modo, el deseo de comunidad y de participacin se encarna en las comunidades interpretativas de consumidores que les dan identidades compartidas. "Nos vamos alejando de la poca en que las identidades se definan por esencias ahistricas: ahora se configuran ms bien en el consumo, depende de lo que uno posee o es capaz de llegar a apropiarse. Las transformaciones constantes en las tecnologas de produccin, en el diseo de los objetos, en la comunicacin, vuelven inestable a las identidades fijadas en repertorios de bienes exclusivos de una comunidad tnica o nacional." Es decir, la globalizacin de la economa est definiendo una identidad ms vinculada con los bienes a los que se accede que con el lugar donde se ha nacido. La bsqueda de identidad colectiva. Como dice Villoro Luis en su obra "Estado plural y pluralidad de culturas", los pueblos que se encuentran sometidos a una relacin de colonizacin, dependencia o marginacin por otros pases, se les hace imperante la bsqueda de su identidad. La bsqueda de la identidad no est ligada necesariamente a situaciones de colonizacin o dependencia. Tambin otras situaciones de disgregacin social pueden dar lugar a un sentimiento de crisis de identidad. En los nuevos procesos, se percibe una fragilidad en la identidad colectiva y personal, la misma est siendo amenazada por los procesos de internalizacin, por el despliegue de una cultura homogeneizadora que se impone a travs de los medios de comunicacin y busca, por lo tanto, un sistema de garantas que la reconforte, que le d seguridad. No solo el nacionalismo exasperado es una

144

respuesta frente a dichos procesos; el proteccionismo a la economa regional, la defensa de lo propio, la reivindicacin de las identidades tnicas, son ejemplos de reacciones frente a la mundializacin de los modos de vida y la estandarizacin cultural del mundo. Se estn produciendo fuertes desestructuraciones y reestructuraciones, crendose nuevas segmentaciones sociales y verdaderas subculturas, que fomentan la desintegracin de las culturas locales. La bsqueda de una identidad colectiva aspira a la construccin imaginaria de una figura dibujada por nosotros mismos, que podamos oponer a la mirada del otro. Reconocer nuestra identidad es reconocer nuestras diferencias: " nosotros los argentinos", pero tambin es reconocer a otros. Ahora bien, ocurre que no slo conocemos las otras culturas sino que, adems, recurrimos a ellas o a ciertos elementos de ellas. La va hacia la identidad reviste distintas formas segn sea la situacin de que se parte. La preservacin de la propia identidad es un elemento indispensable de la resistencia a ser absorbidos por una cultura dominante. Tiene que presentarse bajo la forma de una reafirmacin, a veces excesiva, de la propia tradicin cultural, de la lengua, de las costumbres. La construccin de una identidad cultural debe entenderse como un proceso de lucha poltica entre facciones sociales, siempre provisional e incierto, que pasa por la defensa y construccin de espacios expresivos y reflexivos que den cabida a mltiples manifestaciones estticas y sociales. Las subculturas y contraculturas se han construido disputando esos espacios. Es la dinmica propia de su constitucin, as genera sus vnculos internos y adquiere una identidad social. En la bsqueda de la identidad, como comenta Villoro, se pueden reconocer ciertos rasgos comunes: Se trata de oponer a la imagen desvalorizante con que nos vemos al asumir el punto de vista de otro, una imagen compensatoria que nos revalorice. La representacin revalorizada de s puede seguir dos vas distintas: acudir a una tradicin recuperada o seguir otra va ms autntica: aceptar la situacin vivida e integrarla en un nuevo proyecto elegido. Esa representacin de s mismo permite reemplazar la disgregacin de imgenes con que puede verse un pueblo, por una figura unitaria. La representacin de una identidad nacional o tnica puede no ser compartida por todos, corresponder a un proyecto de un grupo particular dentro de la sociedad y servir a sus intereses.

145

Los pilares de la identidad son: conocer la historia propia, reconocer nuestros valores, practicar la autoestima y la dignidad. I.2 La globalizacin: apertura de fronteras Posibilidades que brinda Es un proceso que todos reconocen como el ms determinante de la dcada del noventa, pero que suscita opiniones muy encontradas. Si bien no es un proceso nuevo ha sido retomado con mayor nfasis en los pases en desarrollo como premisa especfica para lograr un crecimiento econmico y erradicar la pobreza. Los orgenes del fenmeno se remontan a las dos dcadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, en el cual los pases industrializados de Norteamrica, Europa y Asia alcanzan tasas de crecimiento del PBI tres veces superiores que en los 130 aos precedentes, lo que a su vez provoca una expansin a nivel mundial de las transacciones comerciales de estos pases. Con el fin de regular las crecientes relaciones comerciales, los pases en cuestin generaron una estrategia econmica y poltica de liberar todas las barreras al libre comercio, implantadas por la Estrategia de Sustitucin de Importaciones. Producto de ello son las negociaciones del GATT, la creacin del FMI y el BM, las reas de libre comercio subregionales, etc. Este proceso se vio acelerado por las diferentes crisis en que se vio inmerso el entorno internacional en los aos 1971 ( crisis del dlar), 1973 y 1979 ( crisis del petrleo) y en 1982 (crisis de la deuda); otro elemento que ayudo al avance vertiginoso del mismo fue el surgimiento de una teora econmica a tono con los requerimientos del fenmeno: el Neoliberalismo La globalizacin es un proceso multidimensional, aunque hay razones para pensar que es ante todo un proceso econmico hecho posible por cambios provenientes de la ciencia y la tecnologa. "El lazo indisoluble que se genera en el siglo XX entre la ciencia y la tecnologa posibilita acelerar, ampliar y consolidar el proceso de globalizacin, especialmente, en sus aspectos econmicos y culturales." La digitalizacin de las comunicaciones humanas ha revolucionado la produccin, el almacenamiento y el acceso a la informacin. Si la revolucin industrial multiplic la fuerza del hombre, la evolucin informtica multiplica la capacidad del cerebro humano. Hoy la informacin se ha democratizado, y est al alcance de quien posea una computadora y un mdem para acceder a Internet.

146

En efecto, se puede saber lo que ocurre en lejanos rincones del universo. Podemos trasladarnos en pocas horas a los ms remotos y distintos lugares y culturas, y convivir con distintos estilos de vidas. Podemos ver la tierra desde afuera y desde lejos gracias al avin y a las fotos que envan los satlites. Las nuevas tecnologas estn creando un mundo donde los valores y las economas repercuten de en un lado a otro; la cultura y los valores humanos estn siendo modelados por un medio electrnico. Nunca antes las sociedades haban quedado completamente supeditadas al mercado comercial para determinar sus valores y sus modelos. Del mismo modo que la globalizacin econmica tiende a instituir mercados sin fronteras, la revolucin informtica hace posible la destruccin de barreras idiomticas y el aislamiento recproco, ya no existe las fronteras nacionales para la informacin. La TV ha creado una fuerza cultural penetrante como nuca antes se haba visto, tanto en su intensidad como en su alcance. Debe verse a la globalizacin como un proceso autnomo que impacta en culturas que pasivamente reciben sus consecuencias? Aunque no se lo reconozca, a veces se piensa que la globalizacin es el nuevo nombre del imperialismo. Paralelamente a la globalizacin se han revigorizado los nacionalismos (etnonacionalismo), se han acentuado los esfuerzos de revitalizacin de identidades de grupos tnicos o de su constitucin por parte de otros sectores culturales en el mundo, han regresado sentimientos religiosos, adems de fundamentalismos de diversa ndole. Estos procesos de resistencia se dan generalmente en los pases que dependen ms de lo econmico, lo poltico y lo cultural; estos mismos han activado su potencialidad tnica, es decir, han reafirmado su propia identidad, cargando simblicamente aspectos diferenciados de su cultura que han sido convertidos en referentes de identidad. En la Argentina, por ejemplo, volvi a tener auge la msica folclrica, el tango; estos son tpicos ejemplos de cmo se trata de reafirmar un smbolo cultural, para contrarrestar la continua invasin de la msica extranjera. La globalizacin otorga al hombre ms posibilidades de conocer la verdad y de acceder a la belleza Por qu, entonces, despierta tantas prevenciones? Por qu resurgen con fuerza todos estos procesos de resistencia? El hombre colocado en el centro de este proceso, siente que ha perdido la proteccin de las diferentes instancias que antes lo contenan. La vieja

147

segmentacin entre pases tiende a ser superada por una nueva segmentacin en el interior de stos, por una parte los grupos culturales que poseen los conocimientos necesarios para generar riqueza y comunicarse con el resto del mundo, y por el otro, los nuevos pobres, excluidos de los banquetes de las nuevas oportunidades por carecer de las habilidades necesarias para entrar en el mercado de trabajo y comunicacin. "Los llamados procesos globalizadores redundan en la redistribucin de privilegios y despojos, riqueza y pobreza, recursos y desposesin, poder e impotencia, libertad y restriccin. Las divisiones territoriales y segregaciones de identidad que imponen y promueve la globalizacin de los mercados e informacin, no reflejan la diversidad de socios en pie de igualdad. Apenas el 22% de la riqueza global pertenece a los llamados pases en vas de desarrollo, que abarcan al 80% de la poblacin mundial ". Los beneficios de la globalizacin estn siendo desigualmente repartidos entre las diversas regiones, entre los diferentes pases y en el interior de los mismos, lo cual conlleva severos procesos de fragmentacin y polarizacin. La globalizacin les da a los pases extremadamente ricos nuevas oportunidades para ganar dinero de manera ms rpida. Estos han utilizado la tecnologa de punta para desplazar grandes sumas de dinero alrededor del globo con extrema rapidez y especular con eficiencia creciente. La globalizacin es una paradoja: beneficia mucho a muy pocos a la vez que excluye o margina a dos tercio de la poblacin mundial. Como dice Garca Canclini, en su libro "Consumidores y Ciudadanos", la internacionalizacin fue una apertura de las fronteras geogrficas de cada sociedad para incorporar bienes materiales y simblicos de las dems. La globalizacin supone una interaccin funcional de actividades econmicas y culturales dispersas, bienes y servicios generados por un sistema con muchos centros, en el que importa ms la velocidad para recorrer el mundo que las posiciones geogrficas desde las cuales se acta. La globalizacin es, siempre, "glocalizacin" (N. Garca Canclini), que implica transformaciones espaciotemporales que afectan los modos y estilos de vida concretos de las personas, producto de los cambios de escala y de la aceleracin de los cambios, en especial aquellos debido a las innovaciones tecnolgicas y a los crecientes niveles de complejidad de la vida urbana. As s reconfiguran los sistemas de percepcin y representacin del tiempo y el espacio, que constituyen el entramado bsico de los mundos de la vida, de la historia concreta de los individuos y grupos sociales, de sus mitos y sus ritos.

148

Estas transformaciones se apoyan en una aceleracin sin precedentes en los procesos tecnolgicos, tanto en lo que atae al ritmo mismo de las innovaciones como en lo que se refiere al lapso que transcurre entre la innovacin y su incorporacin en la produccin. Tal proceso se inici en los aos 70 y ha llegado a ser tildado como la "tercera revolucin tecnolgica e industrial". Se ha asentado en la electrnica, la informtica, la robtica, los nuevos materiales, la gentica y la biotecnologa. Estas son slo unas de las facetas del mundo globalizado. Estn adems presentes los siguientes efectos econmicos: 1. La estandarizacin de productos y servicios: significa que stos tienen poca o nula variacin entre los distintos pases o regiones donde se distribuyen. 2. Reduccin de barreras arancelarias: ha introducido el llamado consumo de productos masivos, permitiendo que muchos pases tengan acceso a stos. 3. Economa de escala: implica hacer los productos ms competitivos con una estrategia de bajos costos. 4. La creacin de grandes corporaciones e integracin de las empresas: permite un mayor control del mercado. 5. La creciente integracin de las economas nacionales a los mercados globales, pues de stos ltimos depende el crecimiento y la estabilidad de aquellas. 6. Configuracin de grandes zonas integradas de comercio. Dependencia o Dominacin? Lo que para algunos constituye un proceso de integracin, ya sea por asimilacin, endoculturacin, o por sincretismo y yuxtaposicin, para otros puede significar la desestructuracin y desintegracin de sus identidades, fragmentacin y exclusin, mutacin de la identidad, transfiguracin de la matriz originaria. El proceso de mundializacin, tal como se esta dando en la realidad no genera una sola dinmica sino dos dinmicas complementarias y opuestas:

La globalizacin La reafirmacin identitaria (localizacin).

Existe una creciente trasnacionalizacin del mercado de capitales, del mercado de nuevas tecnologas y del mercado de los productos. Todo ello, unido a una desconcentracin de la produccin, tiene como consecuencia que los mercados estn cada vez ms mundializados. Pero no todo el mercado esta mundializado, un elemento central del mismo, la fuerza de trabajo, queda afuera de este proceso. Basta considerar las crecientes trabas que la Unin Europea, Estados Unidos, por ejemplo, ponen ante los inmigrantes que van en busca de trabajo.

149

Los mass medias, las nuevas tecnologas, los programas informticos, la msica rock, la Coca Cola, los jeans, las tiendas MacDonald o la hegemona de la lengua inglesa, representan ejemplos de mundializacin, son consecuencia directa de la acentuacin del imperialismo cultural y de la imposicin del "american way of life". El fenmeno globalizador no se est expresando slo en la economa y en las tendencias referidas, ciertamente contradictorias, acerca del Estado-Nacin, sino tambin en el plano sociocultural. Si bien McLuhan haba hablado ya en los aos sesenta de una "Aldea Global", los adelantos en estos ltimos aos han impulsado todava ms las comunicaciones entre distintos puntos del globo. En lugar que todos estos efectos apunten en la direccin de una nica "cultura mundial" y una nica "identidad planetaria", lo que est sucediendo es que, crecientemente, aumenta la conciencia de las identidades culturales diferenciadas, es decir, como dice M. Cristina Reigadas, el descentralismo del sujeto racional moderno, la irrupcin del multiculturalismo y de la diferencia impide, por un lado, afirmar identidades cerradas, fuertes, y absolutas, pero, por el otro, no se sabe an cmo evitar que la diferencia sea travestida en "indiferencia" sociopoltica, legitimante de la injusticia. Las grandes migraciones actuales y la extensin del turismo en masa no han producido homogeneidad ni globalizacin cultural, sino que han puesto de manifiesto el pluriculturalismo realmente existente. "La experiencia del multiculturismo es contundente: la diversidad estalla, se exhibe, reclama. Los otros estn entre nosotros. Nosotros somos los otros." En todos las dimensiones se puede encontrar elementos que estn sujetos a una dinmica de globalizacin y otros que responden a la dinmica de reafirmacin de identidades colectivas (localizacin). La crisis contempornea constituye el caldero donde se combinan y recrean creencias, actitudes y estilos que darn lugar a una nueva cultura que, como sostiene Alain Touraine en su obra "Podremos vivir todos juntos?", es "de ninguna parte" pero que no por ello ser uniforme, abstracta, transhistrica o sobreimpuesta, sino que, podr ser, por primera vez en la historia de la humanidad, global y planetaria. Construccin comn de todas las naciones y pueblos. En cualquier caso, las tendencias futuras de la globalizacin dependern de los modos de recombinar lo nuevo y lo viejo, lo propio y lo ajeno, lo econmico, lo poltico, lo esttico, lo igual y lo diferente. El mundo globalizado depender entonces de los modos concretos y especficos en que los individuos y los grupos interacten, es decir de los modos en que toleren y promuevan la presencia y

150

accin del otro en la configuracin de sus propias identidades. Se habr terminado la pesadilla de la homogeneidad, el aniquilamiento de la diferencia. Pero tambin, renacer el deseo del otro, el deseo de comunidad.

UNIDAD 3 PENSAMIENTO POSTMODERNO EN LATINOAMERICA

3.1 UNA EXPERIENCIA POSTMODERNA EN LATINOAMERICA? Es un hecho que en el debate postmoderno en Latinoamrica esta el argumento en contra de la existencia de una traslacin automtica del debate ubicado terica y geogrficamente en Europa. Es alli fundamentalmente donde se ha desarrollado y el cuestionamiento a la modernidad, la crisis de la misma se refiere particularmente a la realidad de los pases desarrollados, denominados "maduramente modernos". Ante la tentacin de adoptar la postmodernidad en Amrica Latina debemos preguntarnos si el requisito mnimo para tal cosa no es la existencia, maduracin y agotamiento de la modernidad, es decir, ha sido plenamente Moderna la Amrica Latina?. Ha logrado la regin el desarrollo pleno de las fuerzas de produccin capitalista; trabajo, capital, para poder as hablar del fin del capitalismo?, Han sido modernamente maduros las estructuras polticas y sociales para poder entrar al fin de la poltica, de la ciudad, del Estado, etc.?, en definitiva Podemos ser postmodernos sin haber alcanzado plenamente la modernidad?. En algunos de nuestros pases aun coexisten importantes manifestaciones del Feudalismo. Es posible saltarse la aun aorada modernidad para estos pases y

151

llegar a la postmodernidad?. Muchos respondern que S, y adems dirn que es lo deseable. Nuestra repregunta es y ser: entraremos a la postmodernidad igual que a la modernidad?, es decir, atados a la dependencia, por que al final ambos proyectos, ambas pocas no son nuestras, sino realidades y cosmovisiones ajenas. Al final pudiramos caer en el mismo juego de quienes en defensa del supuesto triunfo capitalista y de la panacea globalizadora subestiman la existencia de la latinoamericaneidad no slo como un proyecto de asociacin econmico sino la de una existencia y consciencia poltica, cultural y moral, que se enfrente a los desvanes de la pretendida homogeneizacin bajo los parmetros que imponen las naciones poderosas. S nadie cuestiona la existencia de lo Europeo, como una realidad histrica que hoy a pesar de las dificultades camina haca su total integracin econmica, siendo este continente el ms heterogneo desde el punto de vista fsico y cultural (diferentes idiomas, etnias) que ha sido escenario de los ms cruentos enfrentamientos militares, igualmente es imposible negar la existencia y conciencia de la identidad latinoamericana. Los parmetros con los que histricamente hemos sido juzgados son los parmetros tecnicistas de las sociedades occidentales, de esta manera la conclusin ayer y hoy es que somos inferiores. Nuestra supuesta inferioridad cientfica tecnolgica se debe a que esta racionalidad no nos pertenece, competir bajo estos parmetros siempre nos har inferiores. La creatividad cultural artstica del latino americano reconocida mundialmente es demostracin de nuestras capacidades, la "raza csmica" o lo que haca referencia Vasconcelos, nuestra poderosa imaginacin, se enfrenta cada da a esta cosmovisin planetaria neopositivista, que al tiempo que pregona el fin de los grandes relatos, pretende crear "un orden mundial" demostracin de la falsedad de la globalizacin y el neoliberalismo que profesan un "libre mercado", el "orden natural" tal como propuso Adam Smith. Se ha insistido en la peligrosidad de asumir en Amrica Latina la discusin postmoderna en el sentido de convertir a este en un discurso legitimador del status quo capitalista y adems por representar una continuidad de la dependencia cultural que no nos permite vernos y comprendernos a nosotros mismos, con nuestros ojos. Pero as tan tajante en esta posicin, debemos al mismo tiempo reconocer que la otra cara de la discusin postmoderna, la que clama por la libertad de pensamiento, por cuestionar el racionalismo lgico- lineal se parece mucho a Amrica Latina. Parafraseando a Alejo Carpentier quien considera que por la espontaneidad la libertad y tendencia contradictoria el arte latinoamericano siempre ha sido Barroco, mucho antes de que esta corriente llegara a nosotros. Pero, por supuesto, hay investigaciones que se han dedicado al tema de la experiencia de la postmodernidad en America Latina, las cuales cada vez cobran

152

un mayor reconocimiento academico. En general, se podria afirmar que autores como Jesus Martin Barbero, Alfonso de Toro, Nestor garcia Canclini, Jose Joaquin Brunner, entre otros, comprenden la postmodernidad, no obstante sus diferentes perspectivas de analisis, como un fenmeno cultural general que se prefigura a fines de los aos 50, pero que se desarrolla en particular a partir de los aos 60. En relacion directa con la reflexion sobre la configuracion de una cultura postmoderna, se asumen y desarrollan perspectives y problemas que se consideran caracteristicos de esta nueva experiencia: Los medios masivos de comunicacion, la hibridacion cultural, la multiculturalidad, los estudios culturales, el postcolonialismo, entre otros. En lo que respecta al trmino postcolonialismo, se diferencia del de postcolonial en cuanto no se trata exclusivamente de una categora histrico-cronolgica, de un estado consecutivo al de la independencia de las colonias, sino una estrategia discursiva muy relacionada con la filosofa postmoderna y postestructuralista. En forma privilegiada se ha tratado la discusion de la postmodernidad en las disciplinas de la sociologa, de la antropologa, de la teora socio-poltica, de la teora de la comunicacin o de la massmedia y de la teora literaria. 3.1.1 Postmodernismo y postmoderidad Aqu resulta importante hacer la siguiente anotacin. Si bien es cierto que el trmino "postmodernismo" surgi en Amrica Latina, tal como lo hemos mostrado ms arriba, su sentido se fue decantando en el mbito de las discusiones litararias en los Estados Unidos durante la dcada de los setenta. Pero en su contexto de orgen, en el mundo latinoamericano, el nfasis fue enteramente diferente. Los intelectuales de la teologa y la filosofa de la liberacin dieron una interpretacin decididamente histrica y social a la postmodernidad, presentndola como una reversin del proyecto moderno realizada desde la experiencia de los sectores marginados del continente. Con todo, las consideraciones ms relevantes en torno al tema de la postmodernidad se dieron fuera de Latinoamrica, en el mundo anglosajn, ganando relevancia en las discusiones sobre el arte en general, pero perdiendo tambin el sentido que el trmino haba recibido en su contexto original. El nfasis sobre la exclusin y la marginalidad se refiere ms a los materiales que se utilizan en la danza, en el teatro, en la msica, la pintura y en la escultura, y no a los grupos de la sociedad que han quedado por fuera de los procesos arrastrados por la modernidad. En 1975 la revista Drama Review lanz un nmero especial bajo el ttulo "Postmodern Dance Issue", en donde aparecieron contribuciones de Yvonne

153

Rainer, Trisha Brown, Steve Paxton y otros. Es en realidad en el campo del arte donde se da la aproximacin ms radical y prctica al tema de la postmodernidad. Esto ya se vea en la dcada de los sesenta en los artistas que no se consideraban participantes en las propuestas de vanguardia. En el mbito de la msica es John Cage el paradigma, incluso por su aproximacin a la literatura que se denominaba "postmoderna". Tambin Philip Glass y Steve Reich con su minimal music entran en este contexto, al igual que otros artistas de la minimal sculpture que, junto con los dos primeros, haban salido de los movimientos underground de New York en los aos sesenta y alcanzaron el reconocimiento pblico en los mid'seventies. Como bien dijo Andreas Huyssen en su artculo "Mapping the Postmodern", el sentido de una "revuelta futurista", tal como era propagada por Leslie Fiedler, estaba ya totalmente agotado a mediados de la dcada de los setenta, si bien permaneca vigente el carcter iconoclasta de la propuesta: "The 1960s were over". Uno de los ltimos, o mejor dicho, de los ms recientes aspectos de la "postmodernidad" en su aplicacin prctica se di en el campo de la arquitectura, en donde se llam "historicismo eclctico" al nuevo estilo que se generaliz a fines de los setenta en los centros urbanos, y que consista en una mezcla de estilos anterio-res en donde se haca uso de nuevos materiales y formas (vidrios, "recycling material", etc.). En Europa, la Bienal de Venecia en 1980 fue el gran momento en que se afirm esta propuesta. En Amrica Latina, sobre todo en Brasil, especialmente con el uso de materiales encontrados en las calles. Por un lado, lo estticamente aceptable; por el otro, la negacin de la esttica, aunque al final el proceso fuera el mismo. En los contextos ya descritos, esto es, en la oposicin al modernismo de comienzos del siglo y en la motivacin revolucionaria y contracultural de las dcada de los sesenta y setenta, estn los grmenes de lo que hoy se afirma en todos lados como "postmodernidad", pero que todava no ha sido analizado adecuadamente. Los hechos y tendencias observadas en estos contextos deben ser comprendidos de manera ms amplia, para que "la vuelta a lo postmoderno", tal como se la entiende hoy en las discusiones epistemolgicas, sea considerada en toda su relevancia. Por lo visto anteriormente, la idea de la "postmodernidad" se establece, tanto en la teora con en la praxis, como un fenmeno que se inserta en el complejo cultural de Occidente y que es posible analizar como algo concreto. Sin embargo, la postmodernidad es para muchos la afirmacin ingenua de lo que parece ser nuevo o que est a la moda. Otros entienden lo postmoderno como algo contrario a los hechos polticos, sociales y econmicos de nuestro tiempo, y se oponen a la idea misma de "postmodernidad" sin tomar en cuenta la propia discusin sobre el trmino. Por fin, estn aquellos que adhieren de manera incondicional a la postmodernidad, tornndose no slo los portavoces, sino tambin los abogados de esta causa.

154

Aunque los datos aqui considerados estn relacionados de algn modo a las discusiones originadas a partir de la publicacin del libro de Lyotard en 1979, La condition postmoderne, estas ltimos no interesan a la reconstruccin genealgica que hemos intentado aqu. Tales datos permiten llegar a la conclusin de que se debe buscar el entendimiento de la postmodernidad en el modo como esta contradice a la modernidad. En este sentido se puede hablar de una relacin dialctica, si uno quiere utilizar a Hegel, o quizs mejor, de una relacin complementaria, en el sentido de la mecnica quntica en la interpretacin de Copenhagen. De acuerdo a esta interpretacin, el todo solamente puede ser descrito y entendido en la medida en que las distintas partes sean tomadas en cuenta. Este es el caso de Amrica Latina, que ha sido sistemticamente excluda de la actual discusin poltica, social y filosfica sobre la postmodernidad. Creemos que sin tomar en cuenta el "lugar" de Amrica Latina en la discusin sobre la "postmodernidad", cualquier aproximacin analtica al fenmeno resultar incompleta y parcial. Es por ello que en el presente texto hemos procurado recuperar aquellos usos del trmino "postmodernidad" que hacen referencia al contexto propiamente latinoamericano. Con ello queremos favorecer una mayor precisin sobre los trminos en que se plantea la discusin, pues si sta tuviera la claridad necesaria, tendra que reconocerse que fue en Amrica Latina donde surgi el trmino "postmodernidad" y se aplic de modo ms radical, porque fue all donde se sintieron con ms fuerza las contingencias y contradicciones de la modernidad.

3.2 Desarrollos teoricos 3.2.1 Medios de comunicacion y cultura Es importante destacar que la evolucin del pensamiento sobre comunicacin en Amrica Latina ha estado particularmente marcada por una espesa politizacin. Los cruentos conflictos polticos que ha vivido nuestro continente han condicionado inevitablemente las posiciones de los pensadores, acadmicos e investigadores. Ha sido imposible pensar la problemtica comunicacional, afirma Martn Barbero, sin tener en cuenta la incidencia directa que las luchas polticas. As, en los aos 80, los nuevos aires polticos del continente que ya se va liberando de las dictaduras militares propician que seamos partcipes de las grandes rupturas y desplazamientos tericos que se han producido mundialmente durante la ltima dcada y que se conoce como "crisis de los paradigma. La nueva sensibilidad vigente en las ciencias sociales dentro de las llamadas corrientes postmodernas, tras la cada de las utopas que signific el derrumbe de

155

las experiencias socialistas, propone un descreimiento en los esquemas rgidos, en las concepciones absolutas, en las lecturas rectas. Es la poca del neoliberalismo y la postmodernidad, de todos los "neo" y los "post", de la relativizacin absoluta y del "fin de la historia". Todos los paradigmas anteriores son cuestionados y las ciencias de la comunicacin, que no haban logrado resolver sus problemas metodolgicos y epistemolgicos, se ven sumergidas en un sacudimiento que acaba con todo lo que tenan como cierto. Aqu se inserta lo que definen Cataln y Sunkel, que es lo que vivimos actualmente, una enmaraada red de factores que han determinado la gran complejidad de estos cambios sustanciales, que se ven todava ms imbricados en un continente como el nuestro, lleno de mestizajes y atemporalidades. Ya hablbamos de la cada de las utopas socialistas y de la cada de las dictaduras en casi todos los pases del tercer mundo, lo que significa una extensin y revalidacin del modelo de democracia occidental, no porque sea perfecto, sino porque prcticamente no hay mejores opciones. Este modelo est hoy, adems, permeado por las corrientes neoliberales, lo que ha puesto en crisis la concepcin monoltica del estado, para reestimular el valor de la iniciativa privada. Estos son dos de los factores que estn incidiendo en la manera contempornea de ver y hacer el mundo. 3.2.1.1 El retorno al sujeto o el estudio sobre la receptividad Otro factor importantsimo -y muy discutido- es el papel de las modernas tecnologas. stas han posibilitado los procesos de globalizacin e internacionalizacin del mercado y las comunicaciones, la tendencia a la conexin universal de los circuitos, a la transnacionalizacin y la eliminacin de las barreras espaciales; mientras, posibilitan la fragmentacin individual del consumo, la abundancia de la oferta y los medios interactivos, la necesidad de no tener que salir del hbitat individual para conectarse con el mundo, el encerramiento en s mismo y la fragmentacin de la sociedad. En este marco, las ciencias sociales postmodernas han recuperado la visin de los problemas de la sociedad desde otro ngulo: el retorno al sujeto. Este reconocimiento del sujeto implica una complejizacin total de los objetos de estudio, pues es un reconocimiento de la diferencia, de la heterogeneidad, de la diversidad, de la subjetividad, de la relatividad de los procesos sociales, lo que significa no verlos ms con anteojos monocromticos. El campo semntico de la palabra diversidad ser el ms utilizado por todos los que se acercan a la comprensin actual de lo social: mezcla, mutacin, mestizaje, hibridacin, nomadismo, multiplicidad, transdisciplinariedad, fluidez,

156

transversalidad, flexibilidad, renovacin, apertura, circularidad, todo lo que da idea de movimiento, cambio, actividad. Esto significa entonces un desplazamiento de las influencias estructuralistas a una visin ms antropolgica; de la centralidad de la clase obrera como sujeto histrico al reconocimiento de la diversidad y pluralidad de los sujetos sociales, incluidos los tradicionalmente "marginales"; de la concepcin de un poder sin contradicciones, al inters por las fisuras que hacen vulnerable al poder, por sus negociaciones y concesiones; del inters por las grandes convulsiones macrosociales, a los conflictos microsociales, al inters por lo perifrico, lo particular, lo cotidiano. Esta vuelta al sujeto, vista dentro la investigacin en comunicacin de masas, se traduce como la vuelta al receptor. Los estudios sociales que rehabilitan la creatividad del sujeto toman en comunicacin la forma de lo que hoy algunos llaman Paradigma de la Recepcin Activa. La mayora de las investigaciones que se realizan en este momento en el continente son estudios de recepcin. Este nuevo paradigma, salido de la "crisis de los paradigmas" anteriores, insiste en la capacidad del receptor en la construccin de sentidos, en la resemantizacin de los mensajes, en la no linealidad del proceso comunicativo, en la complejidad de las estrategias de consumo. Coloca al receptor en la posicin activa que le da su "saber reconocer", su libertad de lectura, su habilidad para resistir a los mensajes dominantes, el carcter negociado de los procesos de apropiacin. Si nos acercamos a los sujetos, no podemos hacerlo estudiando los grandes fenmenos macrosociales, sino llegando a donde ellos se reconocen como tales, en la vida cotidiana. Los enfoques postmodernos prestan gran atencin a las categoras de lo comn, lo aparentemente trivial e insignificante, a las rutinas cotidianas de los sujetos en el barrio, en el trabajo, en la casa. Los estudios de recepcin y consumo prestarn tambin atencin a estas instancias, pues son justamente en ellas donde se escucha la radio, se ve la TV o se lee el peridico. El acercamiento a los sujetos comunes, a los que son como son y no como se pretende que sean, revalida tambin una cualidad humana hasta ahora muy reprimida por el pensamiento racionalista dominante en occidente por los siglos de los siglos: el placer. En la tradicin iluminista y racional que ha prevalecido en nuestra cultura, las emociones, las vivencias, el placer, han sido tica y moralmente rechazados como cualidades humanas "inferiores", al lado de otras virtualmente valiosas y nobles como el conocimiento, la inteligencia y la valenta. Las corrientes anteriores valoraban el componente educativo de los medios, se centraban en el anlisis del contenido de los mensajes, sin notar que la validez de los mismos no estaba en el contenido sino en las emociones que esos mensajes, por su forma, suscitan en los receptores. La investigacin de la recepcin revaloriza la emocin y el placer como sentimientos legtimos, privilegia el

157

acercamiento a las culturas populares y prioriza el estudio de los gneros de ficcin, reconociendo el valor ldico de la interaccin de los sujetos con los medios. Muy relacionada con la idea del placer, la postmodernidad valoriza tambin la repeticin. Si para la esttica moderna el valor artstico fue la novedad, la innovacin, la esttica postmoderna va a legitimizar el valor de la repeticin. Las corrientes postmodernas van a asociar la idea de placer a ese disfrute de la repeticin, de "adivinar" lo que va a ocurrir, y van a legitimar los gneros repetitivos como el serial, la telenovela, los remakes, los retakes y las sagas, tanto en su valor artstico, como en la importancia que tienen para el reconocimiento de los sujetos. En coherencia con los presupuestos "fluidos" que toman las tendencias actuales, la metodologa de investigacin que se est utilizando no puede ser la rgida medicin cuantitativa, sino que estos acercamientos ms profundos y matizados a los objetos de estudio, requieren que se asuman mtodos cualitativos, por lo que la investigacin de la recepcin ha tomado la forma de anlisis cualitativo de audiencias. La investigacin cualitativa se caracteriza por la recoleccin de datos en el medio natural en que se da el proceso, por el uso de tcnicas poco estructuradas, la posibilidad de investigar exploratoriamente o sin hiptesis previas, trabajar con muestras no necesariamente representativas, un anlisis cualitativo de los datos y por el uso de la observacin participante. Lo que le interesa a la investigacin cualitativa son las caractersticas y las dinmicas de los procesos, ms que sus resultados o cantidad de productos. Por eso, la nica manera de acercarse al estudio de la caracterizacin y motivaciones reales de los pblicos es usando mtodos de anlisis cualitativos, que dicen mucho ms que las cifras fras de los porcentajes de audiencia. El acercamiento a la realidad heterognea exige adems un enfoque transdisciplinario, no slo desde la psicologa, la sociologa o la matemtica, sino cruzando transversalmente los aportes de las distintas ciencias, rasgo que estn asumiendo los estudios actuales, al partir de ciencias como la antropologa, la sociologa de la cultura, la psicologa cognitiva y otras. Los grandes axiomas, las verdades nicas, han sido puestas en duda por la postmodernidad, entonces ya no son ms crebles los aportes de una sola ciencia; es necesario conjugar, mezclar, transversalizar. 3.2.1.2 El enfoque cultural sobre comunicacin Otra caracterstica esencial que poseen los estudios actuales es el desplazamiento de un enfoque estrictamente comunicativo a enfoques culturales.

158

La relacin entre comunicacin y cultura viene a revelarse de una manera diferente, considerando los fenmenos comunicativos como prcticas culturales determinadas. "El modelo de la comunicacin impide vislumbrar las articulaciones, dinmicas y prcticas sociales que no se agotan en lo comunicativo y que, sin embargo, constituyen su soporte. Es, pues, necesario estudiar los medios de comunicacin masiva desde la cultura y en el devenir de lo cotidiano". Si los estudios crticos de la dcada del 70 tomaban aliento de la escuela de Francfort, los estudios latinoamericanos contemporneos se nutren en alguna medida de los cultural studies ingleses, originados en la escuela de Birmingham, en la dcada del 50. Con los estudios culturales, la aproximacin a los fenmenos comunicativos cobr integralidad, reconociendo las prcticas culturales que intervienen en ellos e interrelacionndolos con los conjuntos de prcticas sociales. "Los estudios culturales se interesan por significaciones histricamente situadas antes que por tipos generales de comportamiento; se orientan hacia los procesos ms que hacia los resultados, son interpretativos ms que explicativos (...) Son conscientemente eclcticos, crticos y desconstructivos. No pretenden ofrecer un modelo nico ni obedecen a lmites disciplinarios establecidos" (Ang, 1994: 53). Los estudios culturales se oponen al determinismo economicista, que ve toda cultura e ideologa determinada por las condiciones econmicas. Reconocen as la libertad del sujeto, la cierta autonoma del mundo espiritual, desafiando la dualidad marxista de la oposicin estructura-superestructura. El desarrollo de los estudios culturales ingleses, al igual que la sociologa francesa de la cultura, se ha extendido hasta nuestros das, y sus aportes a la concepcin de los fenmenos comunicativos y a la instauracin del paradigma cultural dominante hoy han sido trascendentales. En estos tiempos, los estudios culturales han adquirido una enorme popularidad, pues su flexibilidad se adecua muy bien a las alternativas que buscan los investigadores contra los anteriores paradigmas rgidos. Como todo paradigma, el del retorno al receptor presenta sus riesgos y ha recibido muchas crticas. Todos los paradigmas son esquemticos e insuficientes, pues no son ms que intentos del hombre por organizar una realidad que nunca ser aprehensible en paradigmas. Lo que pudiera criticarse en la utilizacin de estos postulados es precisamente no hacer lo que el espritu de ellos reclama: no tomarlos dogmtica, rgidamente. Si las corrientes de estos tiempos proclaman la fluidez y la relatividad, no podemos entonces ir al polo opuesto, y si hasta ayer conceba a los medios como omnipotentes y al receptor como pasivo, ahora creer que el consumidor tiene una libertad total de lectura, es autnomo, y la influencia de los medios, nula.

159

Pero tambien se advierte que los enfoques postmodernos en muchas ocasiones contribuyen a legitimar nuevos esquemas de poder y nuevos modos de sumisin, as como puede volverse a caer en el extremo de, viendo al individuo, olvidar los grandes conflictos y determinaciones macrosociales. La libertad del sujeto siempre ser, en ltima instancia, la libertad de escoger lo que va a consumir, pero no la de producir sus propios productos, la de hacer protgonica su propia cultura subalterna. En fin, existe el riesgo de pasar de un extremo a otro, pues, como estos mismos enfoques plantean, pueden existir lecturas diferentes que utilicen estos postulados lo mismo en favor de la democracia que a favor del totalitarismo. Los giros postmodernos pueden ser una excelente mscara para ocultar el profundo individualismo y escepticismo que se respira en estos finales de siglo. No obstante, los estudios cualitativos del proceso de recepcin representan un salto enorme frente a las teoras crticas, sobre todo por su nfasis en la relacin interactiva, el intercambio con el otro, el pensamiento dialgico, por el reconocimiento de las complejidades que trae siempre mirar desde el otro lado. La gran subversin que significa alejarse del estricto racionalismo dominante en nuestra sociedad para adentrarse en el terreno resbaladizo de las emociones y los placeres, abandonar las posiciones aristocrticas para reconocer el valor de lo popular y lo "otro", es tal vez el enorme desafo que algn da le agradeceremos a la postmodernidad. En el caso particular de Amrica Latina, los estudios de recepcin han manifestado enormes avances en la comprensin de los fenmenos regionales, exhibiendo cada vez ms una conceptualizacin propia, muy arraigada en los problemas especficos de nuestro continente. La complejidad de las culturas mestizas latinoamericanas acenta de manera particular las caractersticas flexibles de los estudios actuales, en una regin de la que incluso algunos dicen que siempre ha sido "postmoderna". Esta irona se explica por la enorme discontinuidad que padece -o disfruta- nuestro continente. Vivimos tiempos discontinuos, espacios discontinuos, razas discontinuas, culturas discontinuas, polticas discontinuas. Dominados por potencias ajenas, hemos sufrido los choques de razas diferentes, de culturas diferentes, de temporalidades diferentes, y hemos mezclado de manera excepcional el indigenismo con el esclavismo, con el feudalismo, con el capitalismo. Mientras en unas regiones se vive en la comunidad primitiva, en otras se disfruta un programa de TV va satlite. O lo que es ms, tambin en una aldea indgena se puede disfrutar de ese programa de televisin.

160

Cuando luchbamos por ser modernos, y ponernos a la "altura" del occidentearcadia-quimera-ideal-paraso, de pronto, ya no haca falta ms ser modernos y nos toca ser postmodernos. No nos hemos acabado de formar como naciones, y ya se habla de transnaciones. Lo que todo occidente ha tardado miles de aos en experimentar, nosotros lo hemos vivido simultneamente en cinco siglos. As, llega la postmodernidad y a los latinoamericanos no nos queda ms remedio que complejizar la mirada aqu donde ms complejas son las realidades. Con la crudeza de nuestros conflictos y de nuestra pobreza pesndonos en la espalda, asumimos los retos con que las naciones desarrolladas estudian sus bienestares, para escudriar nuestras llagas. Y nos enfrentamos a sus tranquilidades y homogeneidades, con todos nuestros conflictos e inseguridades. Y as surgen propuestas interesantsimas y originales que incluso superan las miradas inmaculadas de los pases nrdicos. Mientras los tericos europeos y americanos se pueden dar el "lujo" de obviar las situaciones sociales, aqu no nos podemos arrancar de la piel los conflictos que padecemos todos los das. Por eso, a los estudios latinoamericanos en comunicacin actuales, incluidos en el paradigma de la recepcin activa, no puede criticrsele el aislamiento de la historia cultural concreta de nuestro continente, ya que lo salvaguarda del encierre en la problemtica de un individuo despojado de su sociedad, que consagran las nuevas corrientes neoliberales. Las posiciones tericas latinoamericanas rescatan los actores sociales concretos que participan en y se rehacen con el proceso de recepcin, en cuanto proceso de intercambio y produccin cotidianos de sentido. No parten de posiciones ni aristocrticas ni folcloristas para darle a la cultura popular y a los gneros populares una ubicacin e importancia mucho ms reales, insertados en las realidades heterogneas de nuestras sociedades. Si el cambio consiste en ver la comunicacin desde el otro lado: el de los receptores y los consumidores, el de las clases populares y subalternas, el de los "oprimidos" y "dbiles", quin puede hacerlo mejor que nosotros, los latinoamericanos, los del tercer mundo, los subdesarrollados, los "consumidores" de lo que Europa y Norteamrica producen, los que estamos no en el norte sino en el sur, no en la cima de la "civilizacin", sino en el otro lado? Desde esta profunda redundancia surgen estos estudios. De ah tal vez obtengan su fuerza y su certeza. Adems de las caractersticas generales que estn asumiendo casi todos los estudios comunicolgicos contemporneos, en estos tiempos de postmodernidad, neoliberalismo, crisis de los paradigmas y fin de la historia -que ya hemos descrito al principio-, los estudios latinoamericanos presentan peculiaridades y matices que

161

los distinguen y que los han hecho importantes no slo para el desarrollo de las ciencias sociales en nuestro continente, sino en todo el hemisferio occidental. Partiendo de nuestra situacin econmica, poltica e histrica, todos los intentos decorosos de investigacin cientfica que se hacen en el continente van en una direccin: la superacin del subdesarrollo. En el caso de las ciencias de la comunicacin, los aportes no pueden quizs aumentar directamente la produccin material o la eficiencia econmica, pero se mueven en un terreno tanto o ms importante: el de la democracia. La mayora de los investigadores ven cmo el objetivo final de los estudios y prcticas de estrategias de comunicacin, el de aumentar la participacin cultural y poltica de la gente en los proyectos de los pases, el de respetar los derechos y las formas de vida del otro, el de estimular la actividad y el protagonismo de los distintos sujetos sociales, el de respetar las diferencias y la diversidad. El nimo que inspira a los estudios de recepcin y consumo es el de reconocer las capacidades de produccin de quienes hasta ahora se conceban como pasivos, de reconocer la diversidad y la heterogeneidad de los sujetos populares, las riquezas de lo regional y lo local, los cambios que llegan de lo transnacional, las maneras en que interactan el poder y el anti-poder. Todos desbordan los mrgenes academicistas, para comprometerse grandemente con el desarrollo cultural, poltico y social de nuestros pases. Sus anlisis tericos son puntos de partida para desentraar y estimular las formas de resistencia cotidianas de la gente ante la revolucin mass-meditica. La comprensin del poder cultural como agente hegemnico es lo que los lleva a ver la cultura como el marco idneo desde el que pensar la comunicacin y a concebir las relaciones entre medios y receptores como conflicto y resistencia y como complicidad y cooperacin. Conciben la comunicacin como un proceso negociador en el que los emisores influyen sobre los receptores y viceversa. Todos reconocen lgicamente el carcter activo de los procesos de recepcin, recogiendo aquellos aportes de la semitica textual segn la cual entre emisor y receptor hay una asimetra de competencias comunicativas, entre un "saber hacer" y un "saber reconocer". De la semitica toman tambin el hecho de ver los textos como una "forma vaca" que puede ser llenada con uno de varios sentidos posibles. Todos defienden la capacidad del receptor para producir sentido, y que el sentido final de un mensaje est all en las apropiaciones y reapropiaciones que de l hacen los sujetos. Es comn tambin el reconocimiento de la mediacin social que acta entre los usuarios y los medios. Cuando la comunicacin se vuelve cuestin de cultura, los medios se vuelven cuestin de mediaciones. Para Canclini, el reconocimiento de

162

las mediaciones culturales es "la nica garanta de que no pasemos del simulacro de la hegemona al simulacro de la democracia". Para Orozco es la nica manera de enfocar integralmente la audiencia, y para Fuenzalida, es el modo de entender la competencia cultural que significa la televisin. Aunque cada uno clasifica las mediaciones de distintas maneras, todos consideran primordial a la familia, los grupos e instituciones sociales y en sentido general, las diferentes instancias que van de lo micro a lo macrosocial, como fuertes elementos de mediacin. Todos ellos parten del concepto de mediacin de Barbero. Jess Martn Barbero es, a nuestro juicio, la figura principal de los estudios continentales, y el punto de partida de muchos otros especialistas. Fue l quien propuso el cambio paradigmtico "de los medios a las mediaciones". Es l quien ha elaborado ms seriamente una propuesta terica integradora, original y ampliamente comprometida con la realidad social de nuestro continente. Todos los dems toman la esencia de Barbero, comparten el sentir ms profundo de sus postulados. Barbero recupera e integra a la comprensin de los fenmenos actuales, la historia cultural de Amrica Latina. La comprensin de los fenmenos histricos le permite alejarse de los extremos positivistas o romnticos, de los extremos crticos o postmodernos, para asumir una actitud mesurada, no parcializada, con una gran objetividad cientfica. La asuncin de la historia cultural de nuestros pueblos llev a Barbero a una conclusin capital para la comprensin de la cultura masiva: lo masivo no es una degeneracin de la alta cultura sino una deformacin de lo popular. Esta afirmacin que pudiera parecer simple, entraa varias importantes consecuencias: En primer lugar, el abandono de las posiciones etnocntricas y apocalpticas que ven los medios como aquello que viene a corromper lo nico que vale y brilla: el arte verdadero, la alta cultura. Con el rompimiento de este prejuicio, se acaba con todas las concepciones anti-medios que haban predominado en las retricas aristocrticas de muchos estudiosos, tanto de izquierda como de derecha. En segundo lugar, se comprende por qu los procesos de recepcin no son de aceptacin pasiva de los mensajes ajenos que se le imponen, sino de apropiacin y reconocimiento. Lo que encuentran los sujetos son sus propias matrices culturales, que aunque homogeneizadas y estilizadas, perviven en los textos masivos. Son los propios procedimientos que han existido toda la vida en la memoria narrativa y cultural de los pueblos, los que ahora se activan en los medios masivos de difusin. Esto explica el lado del placer, del goce, del entretenimiento, de la seduccin que encuentra la gente en las propuestas culturales de los medios; y el xito que logran los productores que explotan esas matrices.

163

En tercer lugar, lo popular se convierte entonces en el centro de articulacin que une las distintas fases de la historia, y por lo tanto, en el sitio desde donde investigar las prcticas culturales contemporneas. Se entiende lo popular como lo heterogneo, lo mezclado, lo que se transforma en espacio y tiempo. "No podemos pensar hoy lo popular actuante al margen del proceso histrico de constitucin de lo masivo, es decir, del acceso de las masas a su visibilidad y presencia social" (Barbero, 1989: 24). Se abandonan las posiciones de los folcloristas, de los polticos populistas, de los investigadores positivistas y de los comerciantes inescrupulosos, para situar lo popular en lo que es: una cultura que evoluciona en el tiempo, que se mezcla con los otros tipos de culturas, que est compuesta por diferentes naciones, regiones, barrios, grupos sociales, elementos transnacionales; con caractersticas de lectura propias, con sus modos de apropiacin y reconocimiento; heterogneo y cambiante en las diversas instancias del entramado social. En cuarto lugar, aparecen los gneros como elementos protagnicos que venidos de la memoria narrativa social e individual, articulan las competencias comunicativas de los emisores con las de los receptores. Los gneros, que an sin ese nombre han sido ms o menos los mismos en todos los tiempos, son un concepto esencial para entender lo popular. Son los "puentes" entre las lgicas de la produccin y las lgicas de los usos, el engranaje mismo que permite comprender la comunicacin como un proceso bidireccional. Les permiten a los pblicos anticipar las expectativas, saber "cmo" pueden entender un discurso. Es el pacto simblico entre la industria y los pblicos. En los pases de Europa y en Estados Unidos, el paradigma de la vuelta al sujeto no ha tenido el compromiso social y cultural que ha desarrollado en nuestro continente. En los pases desarrollados muchas veces el postmodernismo ha significado "el retorno a cada cual para s". En nuestro continente, la situacin social conflictiva y compleja (los "tercos hechos" de que habla Barbero) ha posibilitado una vuelta de la vista hacia lo social, que ha hecho que nuestras teoras sean mucho ms ricas y aprehensivas que los estudios europeos y norteamericanos, y con una amplia sistematizacin sobre lo popular y el papel de los gneros que no se ha hecho en otras partes. Especialistas de esos pases han reconocido los grandes aportes que han hecho nuestros tericos al campo internacional de los estudios de comunicacin y subrazan la necesidad de tomar notas de escritores como Jess Martn Barbero y Nstor Garca Canclini, que provienen del campo de la cultura popular y se encuentran entre los exponentes ms conocidos de esta lnea de pensamiento. El principal inters de su trabajo est en el personaje multifactico de todos los das -que requiere un anlisis a travs de un amplio campo de disciplinas- y en la participacin en el sentido de la accin que hallar puntos de acceso a la cultura

164

dominante y a una estructura de poder, destruyndolo cuando sea necesario y apropindose de l para otros usos. Lo que surge es un fuerte sentido de las ambigedades y contradicciones de las prcticas culturales, bastante diferente a verlas bajo el control unidimensional de un sistema dominante. Al considerar tambin el lado ldico y placentero de la relacin de los sujetos con los medios, estos autores han privilegiado el gnero telenovela. Partiendo de la historia que ha tenido el melodrama en nuestras culturas, reconocen a la telenovela como el producto cultural ms importante de nuestro continente, tanto en el plano de la produccin, como en el de la recepcin. La telenovela es la nica industria cultural latinoamericana que ha penetrado el mercado internacional, y es adems uno de los fenmenos regionales de mayor teleaudiencia. En la telenovela, los pblicos se encuentran con lo cotidiano, reconocen su identidad, "aprenden" a resolver sus conflictos diarios, suean, lloran, ren, disfrutan y se entretienen. As, hay una superacin del racionalismo tradicional que consideraba como nicos gneros valiosos aquellos que siguen la tradicin ilustrada, los gneros informativos y de debate que apelan al raciocinio y no a las emociones. Tambin rompen con la razn dualista de este pensamiento, que concibe todos los conceptos por oposicin. Las corrientes contemporneas borran los lmites entre estructura y superestructura, produccin y recepcin, lo microsocial y lo macrosocial, comunicacin y cultura, lo racional y lo emocional, lo absoluto y lo relativo, el contenido y la forma. El mismo trmino "mediacin" nos sugiere la eliminacin de las oposiciones binarias. A la hora de llevar a la prctica sus postulados tericos, Barbero para ejemplificar, y Orozco y Fuenzalida para las investigaciones empricas, los tres eligen la televisin como medio, por ser la industria de mayor competitividad, de gran protagonismo en la vida social y con una gran riqueza en sus cdigos audiovisuales. Sin embargo, otros investigadores como la argentina Mara Cristina Mata y la peruana Rosa Mara Alfaro han elegido la radio, pues la consideran el medio ms idneo para estudiar la heterogeneidad de lo popular, el ms cercano a la cotidianidad local, el ms representativo de la identidad de los grupos, debido a la proliferacin que han tenido en nuestro continente las radios comunitarias. Un gran valor que ha tenido la vuelta al receptor en Amrica Latina han sido las experiencias de educacin para la recepcin, EPR. En este momento, un poco abandonadas en el resto del mundo, las experiencias de EPR que se han realizado en nuestro continente hablan por s solas de la utilidad prctica que tienen los estudios actuales sobre la recepcin.

165

No dedicada a ideologizar ni a ensear a la gente a descubrir el "verdadero" sentido de los mensajes, la EPR ha sido concebida como el paso entre la investigacin y la transformacin social, como la va de estimular la actividad, la creatividad y la competencia comunicativa de los receptores, de acrecentar la participacin de las clases subalternas en los procesos culturales, polticos y sociales de los pases. Las EPR nos salvan de aquella aberracin segn la cual reconocer el carcter activo de los sujetos significa que ya no hay nada ms que hacer. Las estrategias de EPR cobraron fuerza y se extendieron a nivel social en muchos grupos e instituciones, como demuestra el caso chileno; y al igual que las investigaciones, no son un fin en s mismas sino que han sido un paso en la lucha por la pluralidad y la democracia en nuestros pases. Mirar desde el lado del pueblo, de los "desposedos", siempre es subversivo y revolucionario.

3.2.1.3 Virtualidad y cultura El utpico concepto de Internet con libre acceso a todo el mundo como bastin democrtico de ideas se est convirtiendo en un fiel reflejo de nuestra globalizada sociedad: una muralla impenetrable para quienes no tienen los recursos tecnolgicos dentro de este eventual oligopolio de la red. Estamos ante una nueva era, la era del acceso, y as como todo cambio en la sociedad evidencia un cambio en la cultura, a su vez significa un cambio en los individuos. Con la transnacionalizacin comienza a vislumbrarse un conflicto que proviene desde largo tiempo pero que se manifiesta de manera uniforme a partir del paso a la internacionalizacin: la problemtica en la constitucin de la identidad cultural opuesta al proceso hegemnico de una ideologa dominante. La comunicacin se est reconfigurando en un espacio estratgico desde los procesos de transnacionalizacin y de la emergencia de sujetos sociales e identidades culturales nuevas. Por ello la perspectiva que los profesionales de la comunicacin y las ciencias sociales debemos tener en este nuevo siglo estar centrada en la indagacin de los diversos procesos mediante los cuales la conformacin de lo masivo es desarrollada a partir de las transformaciones de las culturas subalternas. Para lograrlo sigamos el desarrollo establecido por Jess Martn Barbero en su libro De los medios a las mediaciones donde explica que los anlisis situacionales no deben centrarse en los medios de comunicacin sino en las articulaciones entre las diversas prcticas comunicacionales y los movimientos sociales; es

166

necesario, de una vez por todas, tomar como eje la pluralidad de matrices culturales. Es imprescindible que tomemos en cuenta las posibles transformaciones de la cultura desde las nuevas tecnologas y reconfiguremos en tanto productores de sentido los mbitos susceptibles de ser restringidos por un campo de discurso dominante. Campo que disea reas sociales hegemnicas a travs de dominios discursivos organizados en significados preferentes; y estos discursos hegemnicos conllevan un encubierto proceso de represin de la identidad y diversidad cultural. Defendamos la globalizacin pero sin prdida de identidad y defendamos todos los espacios independientes para el desarrollo de la razn y el espritu porque nos conceden una participacin activa entre las diversas comunidades culturales. No dejemos que los espacios de cultura, en tanto mbitos de mediacin, se conviertan en un universo de redes y portales que permita ampliar la brecha entre pases desarrollados y subdesarrollados.

La nocin de cultura es ciertamente vaga y confusa. Se asocia, en efecto, con el concepto de libertad, con la representacin de dignidad e incluso con la edificacin y manifestacin de la propia identidad: hay quienes dicen que la cultura nos libera y que el hombre es un animal cultural. Segn la mayora de los antroplogos, la cultura perfecciona el estado natural al que estara sentenciado el hombre como primate o ms precisamente como mono en condicin fetal; la solucin es semejante a un rgano artificial: nos completamos por obra y gracia de la cultura. A pesar de su vaguedad, aquello que podemos reconocer como lo ms sugestivo de la idea de cultura, es que su aura, su prestigio, es tan evidente que no necesita de exactitudes representativas. Luis Villoro en su libro Estado plural, pluralidad de culturas define a la identidad cultural como una representacin intersubjetiva, compartida por una mayora de los miembros de un pueblo, que constituiran un s mismo colectivo. Ms adelante contina sobre el tema de la identidad explicando: Los individuos estn inmersos en una realidad social, su desarrollo personal no puede disociarse del intercambio con ella, su personalidad se va forjando en su participacin, en las creencias, actitudes, comportamientos de los grupos a los que pertenece. Esa realidad colectiva consiste en un modo de sentir, comprender y actuar en el mundo y en formas de vida compartidas, que se expresan en instituciones, comportamientos regulados; en suma en lo que entendemos por una cultura. El problema de identidad de los pueblos remite a su cultura. Ahora bien, si tomamos como anlisis el fenmeno de reorganizacin cultural que se comenz a originar con el proceso de globalizacin, nos encontraremos que existen efectos o fuerzas opuestas. Estas fuerzas son llamadas integrativas y

167

desintegrativas, segn se trate de la homogeneizacin y la fragmentacin cultural respectivamente. Ambas fuerzas estn sistemticamente aniquilando las identidades culturales; las primeras por medio de la generalizacin del ser humano y las segundas por la omisin de su historicidad. Es de suma necesidad reformular el concepto homogeneizante del modelo neoliberal de globalizacin para frenar este proceso de destruccin de las identidades culturales. La globalizacin de la cultura tambin conocida como civilizacin globalizada o aldea global deja de lado las tradiciones culturales, el folclore, las culturas autctonas para producir, segn conceptos de Nestor Garca Canclini, un ensamble multicultural que, a mi criterio, logra solamente una aniquilacin de lo caracterstico y costumbrista de cada regin. En otras palabras, equivocando la nocin de globalizacin nos acercamos al exterminio de la verdadera esencia del ser humano; esencia que no es ms que la diversidad y la diferenciacin de cada hombre y mujer sobre la tierra. Pero no nos olvidemos que el ocaso de los imperios fue producto, en muchos casos, de la imposicin de una uniformidad de identidades y la estpida hegemona de pensamientos sobre los pueblos conquistados. Los mandatarios de las grandes potencias mundiales deberan tener en cuenta que toda accin puede provocar reacciones que, segn lo demostr en varias ocasiones la historia de la humanidad, es de igual o mayor trascendencia que el hecho que las gener. Quiz sea una utopa (y en todo caso esta utopa ser un regalo para los lectores de estas pginas) pero es mi anhelo que los pases desarrollados no sigan convirtiendo el proceso de globalizacin en la privacin de la identidad de aquellas culturas que les son desconocidas. El socilogo francs Pierre Bourdieu dice que dentro de cada sociedad siempre podemos hallar un conjunto de personas que se adjudican el dominio y la potestad de la palabra en referencia a determinados temas imponindose al discurso de los dems grupos de individuos. En esta prctica coinciden tanto el anhelo de manipular monoplicamente un campo de produccin cultural, as como el logro de la legitimacin a los portadores de ese saber simblico a travs del consenso entre el resto de la sociedad. Desde una perspectiva foucaultiana podemos decir que las prcticas sociales generan poder y para comprender los hechos, sucesos y situaciones que se producen en una sociedad en un tiempo determinado debemos analizar las relaciones de poder, generadores de produccin de nuevos dominios de saber o verdad. A su vez estos saberes originan formas enteramente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. Ahora bien, aquellos que detentan el poder a travs de discursos dominantes en las diversas comunidades latinoamericanas han sido legitimados por todos

168

nosotros, es decir el pueblo. El poder segn Michel Foucault es ascendente, no se posee, se ejerce. El poder crea verdad, y esa verdad que hemos conocido durante tantas dcadas al parecer ha comenzado a ser seriamente cuestionada. Para ejemplificar slo dar dos casos particulares. La cada del gobierno en Venezuela que luego de varias negociaciones y concesiones con militares y empresarios resucit al tercer da, cual nuevo Mesas Tercermundista. Y la vergonzosa sucesin de incapaces e ineptos presidentes en Argentina. No se trata de comparar ambos casos, tienen razones y justificaciones por dems diferentes; concisamente se considera que existe un tpico en comn que es la falta de legitimidad de las clases dirigentes de toda Latinoamrica producida por el desmoronamiento de aquellas verdades impuestas desde el norte del continente. Esas verdades historias y versiones oficiales ya no conforman, ya no alimentan esperanzas; en palabras de Bourdieu, ya no pueden manipular el campo. Comienzan a generarse nuevas prcticas sociales y los portadores, hasta entonces legitimados, del saber simblico no pueden seguir imponiendo su discurso. Cuando la brecha entre el pueblo y sus gobernantes se hace inconmensurable, cuando ms de la mitad de la poblacin vive bajo la lnea de pobreza, cuando las dos terceras partes de los nios estn destinados al hambre, la miseria y la indigencia entonces no existe verdad o legitimacin que se sostenga. Slo quedan sombras de esas verdades, espectros de esos gobiernos alguna vez legitimados por el pueblo. Slo queda un vaco de poder tan desmesurado como la innegable carencia de futuro que tienen millones de nios latinoamericanos. Por fin ingresamos al tan mentado tercer milenio. Durante las ltimas dcadas nuestros cerebros han absorbido una ilimitada cantidad de informacin, nuevos desarrollos tecnolgicos y modernos universos virtuales donde la velocidad en la transferencia de datos llega, en muchos casos, a sobrepasar nuestra propia capacidad de asimilacin. La tecnologa ha irrumpido en la sociedad, ha ocupado cada una de las zonas que estaban libres en nuestra forma de vida y ha modificado nuestra manera de pensar y actuar frente a la gran mayora de nuestros hechos cotidianos. Este nuevo milenio nos permite a travs de Internet acelerar muchos de los procesos y medios de comunicacin. Podemos acceder a la informacin necesaria sin importar de que rincn del mundo provenga. Simplemente no existen fronteras, y en esta ausencia es donde nos permitimos crecer culturalmente, convivir con ideologas antagnicas, con distintos modos de pensar y sentir; y por sobre todas las cosas nos permitimos conocer. Esta ausencia de fronteras nos concede el privilegio de acortar distancias y conocer aquellas identidades culturales que creamos tan alejadas; y de esta nueva

169

experiencia, en este nuevo cibermundo podemos acelerar los procesos de regionalizacin y crear una sociedad cosmopolita. En lo que respecta al ser humano, a cada uno de nosotros interiormente nos concede la posibilidad de crecer, extender y desarrollar nuestros conocimientos y creatividad, ya que estamos en contacto con regiones del planeta, a las cuales sera muy difcil acceder de otra manera. Nos permite convertirnos en ciudadanos del mundo, dejando de lado aquel arcaico y equivocado sentido de pertenencia que nos inculcaron los gobiernos populistas y paternalistas: el ser nacionalista, el cual a desarrollado la cultura de la guerra y la xenofobia. Pero esta ausencia de fronteras, que tanto se busca para crear zonas de libre trnsito y comercio entre pases de una misma regin, no ilusiona en todos los aspectos a los gobiernos. Esta desaparicin de los lmites entre las naciones que proclama cada poltico en su campaa electoral no es otra cosa que una forma encubierta del imperialismo. Porque cuando esta regionalizacin abarca otros aspectos ms all de los intereses econmicos-financieros, cuando incluye el intercambio cultural y el crecimiento intelectual y creativo de los pueblos y las sociedades, entonces incomoda a los gobernantes. Es por ello que prefieren controlar hasta el ms mnimo intercambio de informacin dentro de sus fronteras en pos de la identidad cultural de la Nacin y es muy probable que de seguir con esta poltica de territorialidad en la red de redes, que ya han comenzado Francia y Alemania, donde cada gobierno decide como y cuando protege a sus ciudadanos, logren convertir la revolucin tecnolgica del ltimo siglo en un nuevo mtodo de censura y autoritarismo. Si contina y se extiende a todo el planeta esta nueva prctica que limita las libertades civiles en Internet y los gobiernos deciden por sus pueblos que sitios deben estar bloqueados y a cuales se les permite el acceso, entonces quedaremos encerrados en crceles virtuales, en donde los cibergrilletes nos opriman definitivamente el cerebro y estaremos ante un nuevo mtodo de violacin de los derechos humanos. Desde que Internet comenz a expandirse y popularizarse han cambiado las formas de comunicacin y se han acelerado los flujos de informacin. Una de las diferencias ms grandes que existe entre los medios tradicionales y la red de redes es que, esta ltima, invita desde su concepcin a un verdadero intercambio de recursos, busca interlocutores y ofrece dilogo. A travs de este medio se permite una completa participacin tanto de los autores como de sus lectores. Internet nos otorga una infinita cantidad de beneficios, favorece la edicin, difusin y comunicacin de temas que en los medios tradicionales estn marginados, para tomar un ejemplo, es el caso de las revistas culturales de edicin electrnica. Sera imposible generar espacios de cultura como los que se producen on line, ya que en el mundo real los costos son mucho mayores y los intereses de los

170

sectores econmicos y de poder son mnimos cuando se trata de publicaciones artsticas y culturales. Las publicaciones culturales generalmente se ven relegadas y desplazadas de sus lugares originarios de venta o distribucin ya que apenas son una minora quienes las respaldan. Existe mucho material para publicar que merece llegar a manos de la gente pero no se puede lograr por falta de medios. En la red es posible tener acceso a estos espacios y por sobre todo participar e intercambiar ideas logrando un contacto directo con autores y artistas. Pero estas mismas fortalezas y beneficios que nos otorgan las redes de comunicacin ayudan a que encontremos todo tipo de calidad en el material que existe on line. Es por ello que deben realizarse sitios orientados a la excelencia, marcando una clara diferencia con aquellos que privilegian el contenido chatarra. En esta realidad es que las publicaciones on line deben cumplir la misin que les corresponde dentro de la sociedad como medios de difusin hacia una grupo minoritario que da a da va amplindose favorecida por la expansin de las redes de comunicacin, y principalmente como verdaderos elementos disparadores del conocimiento. No olvidemos que estos espacios de arte y cultura cumplen un rol importante como sitio de encuentro, intercambio de ideas y generacin de proyectos, lo cual representa esencialmente el concepto del tiempo presente, genuina imagen de la prctica social. Al parecer el nico lugar de expansin que queda para las expresiones artsticas y culturales en este nuevo milenio es tan slo la red, acaso estaremos viviendo con todo lo positivo y negativo que ello implica- una nueva era: la digitalizacin de la cultura? Cualquiera sea la respuesta recordemos las palabras de Galeano y ofrezcamos dilogo, no espectculo.

171

MEDIOS DE COMUNICACION Y CULTURA (J.M. BARBERO) ALGUNAS TESIS DE LA LECTURA

La comunicacin no es un un movimiento exterior a los procesos culturales mismos sino un movimiento entre culturas: movimiento de exposicin y apertura de unas culturas a las otras, que implicar siempre la transformacin/recreacin de la propia Los medios de comunicacin son uno de los ms poderosos agentes de devaluacin de lo nacional. Lo que desde ellos se configura hoy, de una manera ms explcita en la percepcin de los jvenes, es la emergencia de culturas que, como en el caso de las musicales y audiovisuales, rebasan la adscripcin territorial por la conformacin de comunidades hermenuticas difcilmente comprensibles desde lo nacional Los medios de comunicacion han cambiado sustancialmente la

172

percepcion de las audiencias o de sus consumidores. De la cultura de masas se ha pasado a una cultura segmentada. Los medios interpelan y construyen una audiencia que, aunque es masiva por la cantidad de gente a la que se dirige, ya no lo es por relacin a la uniformidad y la simultaneidad de los mensajes La multiculturalidad desafa nuestras nociones de cultura y de nacin, los marcos de referencia y comprensin forjados sobre la base de identidades ntidas o puras. Se trata de una densa multiculturalidad que es heterogeneidad de formas de vivir y de pensar, de estructuras del sentir y de narrar, pero muy fuertemente comunicada, al menos en el sentido de la exposicin de cada cultura a todas las dems

3.2.1.5 Lectura

Medios y culturas en el espacio latinoamericano.Jess Martn-Barbero * Convertida en ecosistema comunicativo la tecnologa rearticula hoy las relaciones entre comunicacin y cultura haciendo pasar al primer plano la dimensin y la dinmica comunicativa de las culturas, y la envergadura cultural que en nuestras sociedades adquiere la comunicacin. La comunicacin en el campo de la cultura deja de ser entonces un movimiento exterior a los procesos culturales mismos como cuando la tecnologa era excluida del mundo de lo cultural y tenida por algo meramente instrumental- para convertirse en un movimiento entre culturas: movimiento de exposicin y apertura de unas culturas a las otras, que implicar siempre la transformacin/recreacin de la propia. La comunicacin en la era de la informacin nombra ante todo la conflictiva y creativa experiencia de apropiacin e invencin. 1. Procesos de globalizacin y cambios tecnolgicos La revolucin tecnolgica que vivimos no afecta slo por separado a cada uno de los medios sino que esta produciendo transformaciones transversales que se evidencian en la emergencia de un ecosistema comunicativo marcado por la hegemona de la experiencia audiovisual sobre la tipogrfica y la reintegracin de la imagen al campo de la produccin de conocimientos. Ello est incidiendo tanto sobre el sentido y el alcance de lo que entendemos por comunicar como sobre la

173

particular reubicacin de cada medio en ese ecosistema reconfigurando las relaciones de unos medios con otros, con lo que ello implica en el diseo de las polticas de comunicacin ahora ya no pensables como meras polticas de medios sino a pensar como polticas culturales sobre el sistema comunicativo. Euforia tecnolgica y malestar poltico El punto de partida de los actuales cambios se sita en los aos ochenta, aos en que despegan las nuevas tecnologas y de agentes del imperialismo los medios pasan a ser considerados protagonistas de los nuevos procesos de transnacionalizacin. El cambio de lenguaje de medios a tecnologas y de imperialismo a transnacionalizacin- no es un mero avatar acadmico sino el inicio de movimientos econmicos, polticos y culturales en profundidad. Unos pocos aos despus estaremos llamando a esos dos movimientos revolucin tecnolgica y globalizacin. Por lo que respecta a las nuevas tecnologas, es bien significativo que en la perdida dcada de los 80 una de las pocas industrias que se desarroll en Amrica Latina fuera precisamente la de la comunicacin (E. Fox, 1989): el nmero de emisoras de televisin se multiplic de 205 en 1970 pas a 1459 en 1988-, Brasil y Mxico se dotaron de satlites propios, la radio y la televisin abrieron enlaces mundiales va satlite, se implantaron redes de datos, fibra ptica, antenas parablicas, TVCable, y se establecieron canales regionales de televisin. Todo ese crecimiento se realiz siguiendo el movimiento del mercado, sin apenas intervencin del Estado, ms aun minando el sentido y las posibilidades de esa intervencin, esto es dejando sin piso real al espacio y al servicio pblico, y acrecentando las concentraciones monoplicas. Ha mediados de los 80 ya percibamos (J. Martn-Barbero, 1987, 1989) que el lugar de juego del actor transnacional no se encuentra slo en el mbito econmico la devaluacin de los Estados en su capacidad de decisin sobre las formas propias de desarrollo y las reas prioritarias de inversin- sino en la hegemona de una racionalidad desocializadora del Estado y legitimadora de la disolucin de lo pblico. El Estado estaba dejando de ser garante de la colectividad nacional como sujeto poltico y se convierte en gerente de los intereses privados transnacionales. Las nuevas tecnologas de comunicacin constituyen as un dispositivo estructurante de la redefinicin y remodelacin del Estado: hacen fuerte a un Estado que refuerzan en sus posibilidades/tentaciones de control, mientras lo tornan dbil al favorecer el movimiento que tiende a desligarlo de sus funciones pblicas. No debe extraarnos entonces que los medios pierdan en su capacidad mediadora lo que ganan como nuevo espacio tecnolgico de reconversin industrial. En gran medida la conversin de los medios en grandes empresas industriales se halla ligada a dos movimientos convergentes: la importancia estratgica que el sector de las telecomunicaciones entra a jugar, desde mediados de los aos ochenta, en la poltica de modernizacin y apertura neoliberal de la economa, y la

174

presin que, al mismo tiempo, ejercen las transformaciones tecnolgicas hacia la des-regulacin del funcionamiento empresarial de los medios. En pocos aos esa convergencia redisea el mapa. El medio que registra ms rpidamente los cambios es la radio (A. M. Lalinde, 1996), a la que la modernizacin tecnolgica torna flexible en un doble sentido: la FM (frecuencia modulada) aligerando el aparataje y los costos tecnolgicos posibilita una gran diversificacin de las emisoras de una misma cadena, dedicadas por entero a segmentos precisos de audiencia, no slo por gneros noticias, msica- sino por segmentos de edad y de gustos; de otra parte, la conexin satelital hace posible la instantaneidad de la noticia desde cualquier parte del mundo, lo que conducir a modelos de programacin mas dctiles, por mdulos armables en los que cabe una gran diversidad de subgneros y en los que son fcilmente insertables las noticias en vivo. Apoyada en el primer tipo de flexibilidad se va a generar tambin una segunda generacin de emisoras locales y comunitarias a travs de las cuales movimientos sociales barriales o locales y ONGs encuentran en la radio la posibilidad de un nuevo tipo de espacio pblico: ya no para ser representados sino reconocidos desde sus propios lenguajes y relatos. Por su parte, la prensa es el medio que ms tardamente y con mayores recelos se ha insertado en la revolucin tecnolgica. Pero las tendencias de esa insercin son mayoritariamente preocupantes. Pues, al mismo tiempo que refuerzan el monopolio de la informacin escrita por algunas pocas empresas, amenazan la existencia del periodismo investigativo (J.I. Bonilla, 1995). En cuanto a lo primero bien pueden servir de ejemplo las transformaciones que en los ltimos aos ha experimentado el peridico El Tiempo de Bogota, que copa actualmente cerca del 80 % de lectores del pas: ha inaugurado ediciones va satlite en Cali y otras ciudades el pas, ha formado cadenas de prensa semanal en un buen nmero de capitales de departamentos y tiene prensa barrial en Bogot, acoge diariamente en su seccin de economa varias pginas del Wall Street Journal y publica una separata semanal de la revista Time. Respecto a lo segundo, parecera que la apropiacin del computador y las nuevas tecnologas de diseo estuvieran ante todo posibilitando a la prensa escrita competir con la televisin: predominio de la imagen sobre el texto escrito hasta extremos disparatados en las ediciones del domingo, brevedad de los artculos con tendencia a ser cada da ms cortos y ms fcilmente digeridos. A su vez, los cambios introducidos por las nuevas tecnologas en la produccin material y formal del peridico rehacen grandemente la geografa de los oficios periodsticos, implicando ms directamente a los periodistas en la hechura formal del peridico mientras facilita la concentracin de las decisiones sobre lo realmente publicado y el peso otorgado a cada informacin. Un segundo rengln de las relaciones entre prensa e innovacin tecnolgica se halla en la edicin electrnica de los principales peridicos y revistas de cada pas, posibilitando la multiplicacin de los lectores tanto dentro como fuera del pas, y la multiplicidad de modos de lectura, lo que est replanteando tanto la oposicin apocalpticamente maniquea entre el mundo de la

175

escritura y el de la imagen como la creencia en un solo, y tipogrfico, modo de lectura. La envergadura de la incidencia de los cambios tecnolgicos en las transformaciones de la televisin mereceran un captulo aparte. Recogeremos en forma sinttica solamente los cambios con mayor relevancia poltica y cultural (M.T. Herran,1991; G. Rey, 1998) De un lado, las nuevas tecnologas multiplican en cada pas la presencia de las imgenes globales, e intensifican la globalizacin de las imgenes de lo nacional; pero de otro, los movimientos de democratizacin desde abajo encuentran en las tecnologas de produccin como la cmara porttil, de recepcin como las parablicas, de postproduccin como el computador y de difusin como el cable- la posibilidad de multiplicar las imgenes de nuestra sociedad desde lo regional a lo municipal e incluso lo barrial. Aunque para la mayora de los crticos el segundo movimiento no puede compararse con el primero por la desigualdad de las fuerzas en juego, soy de los que piensan que minusvalorar la convergencia de las transformaciones tecnolgicas con el surgimiento de nuevas formas de ciudadana lo que ya en solitario anticipara W. Benjamin al analizar las relaciones del cine con el surgimiento de las masas urbanas- slo puede llevarnos de vuelta al miope maniquesmo que ha paralizado durante aos la mirada y la accin de la inmensa mayora de las izquierdas en el campo de la comunicacin y la cultura. Claro que el sentido de lo local o lo regional en las televisiones por cable vara enormemente pues va desde el mero negocio hasta lo mejor de lo comunitario. Pero son nuevos actores los que en no pocos casos toman forma a travs de esas nuevas modalidades de comunicacin que conectan -redisendolas- las ofertas globales va parablicas y cable, con las demandas locales. Hay tambin, en lo que a las nuevas modalidades de televisin concierne, otro mbito de contradicciones a tener en cuenta: la puesta en escena de lo latinoamericano que, cargada de esquematismos y deformaciones pero tambin de polifonas, estn realizando las subsidiarias latinas de CBS y CNN en unos pases con frecuencia inmersos en una muy pobre informacin internacional, y especialmente en lo que atae a los otros pases de Latinoamrica. Las descontextualizaciones y frivolidades de que est hecha buena parte de la informacin que difunden esas cadenas de televisin no pueden ocultarnos la apertura y contrastacin informativas que ellas posibilitan pues en su entrecruce de imgenes y palabras se deshacen y rehacen imaginarios que, reubicando lo local, nos sitan en un cierto espacio latinoamericano. Nuevas estructuras de poder y dispositivos de propiedad Dos son las tendencias ms notorias en este plano. Una, la conversin de los grandes medios en empresas o corporaciones multimedia, ya sea por desarrollo o fusin de los propios medios de prensa, radio o televisin, o por la absorcin de los medios de comunicacin de la parte de grandes conglomerados econmicos; y dos, la desubicacin y reconfiguraciones de la propiedad. La primera, tiene en su base la convergencia tecnolgica entre el sector de las telecomunicaciones

176

(servicios pblicos en acelerado proceso de privatizacin) y el de los medios de comunicacin, y se hizo especialmente visible a escala mundial en la fusin de la empresa de medios impresos TIME con la WARNER de cine, a la que entra posteriormente la japonesa Toshiba, y a la que se unir despus CNN, el primer canal internacional de noticias; o en la compra de la Columbia Pictures por la SONY. En Amrica Latina, a la combinacin de empresas de prensa con las de televisin, o viceversa, adems de radio y discografa, O Globo y Televisa le han aadido ltimamente las de televisin satelital. Ambas participan en la empresa conformada por News Corporation Limited, propiedad de Robert Murdoch, y Telecommunication Incorpored, que es el consorcio de televisin por cable ms grande del mundo. Televisa y O Globo ya no estn solos, otros dos grupos el uno argentino y el otro brasileo se han sumado a las grandes corporaciones multimedia (G. Mastrini y C. Bolao,1999). El grupo Clarn que, partiendo de un diario, edita hoy revistas y libros, es dueo de la red Mitre de radio, del Canal 13 de TV, de la ms grande de TVCable que cubre la ciudad capital y el interior, Multicanal, y de la mayor agencia nacional de noticias, adems de su participacin en empresas productoras de Cine y de papel. El grupo Abril, que a partir de la industria de revistas y libros, se ha expandido a las empresas de TVCable de video, y que hace parte del macrogrupo DIRECTV, en el que participan Hughes Communications, uno de los ms grandes consorcios constructor de satlites, y el grupo venezolano Cisneros, el otro grande de la televisin en Latinoamrica. En un nivel de menor capacidad econmica pero no menos significativo se hallan varias empresas de prensa que se han expandido en los ltimos aos al sector audiovisual. Como El Tiempo, de Bogota, que est ya en TVCable, acaba de inaugurar el canal local para Bogot CitiTV y construye actualmente un conjunto multisalas de cine; el grupo periodstico El Mercurio, de Santiago de Chile, dueo de la red de TVCable Intercom; el grupo Vigil, argentino, que partiendo de la editorial Atlntida posee hoy el Canal Telef y una red de TV-cable que opera no slo en Argentina sino en Brasil y Chile. De esa tendencia hace parte tambin la desaparicin, o al menos la flexibilizacin, de los topes de participacin de capital extranjero en las empresas latinoamericanas de medios. Tanto Televisa como el grupo Cisneros hacen ya parte de empresas de televisin en varios pases de Suramrica; en el grupo Clarn hay fuertes inversiones de las norteamericanas GTE y AT&T; Rupert Murdoch tiene inversiones en O Globo; el grupo Abril se ha asociado con las compaas de Disney, Cisneros y Multivisin con Hughes, etc. En conjunto, lo que esa tendencia evidencia es que, mientras la audiencia se segmenta y diversifica, las empresas de medios se entrelazan y concentran constituyendo en el mbito de los medios de comunicacin algunos de los oligopolios ms grandes del mundo. Lo que no puede dejar de incidir sobre la conformacin de los contenidos, sometidos al menos a algunos patrones de uniformizacin y abaratamiento de la calidad.

177

La otra tendencia seala al campo de los medios de comunicacin como uno de los mbitos en los que las modalidades de la propiedad presentan mayor movimiento. Pues es ste uno de lo campos donde ms se manifiesta el llamado postfordismo: el paso de la produccin en serie a otra ms flexible, capaz de programar variaciones cuasi personalizadas para seguir el curso de los cambios en el mercado. Un modelo de produccin as, que responde a los ritmos del cambio tecnolgico y a una aceleracin en la variacin de las demandas, no puede menos que conducir a formas flexibles de propiedad. Nos encontramos ante verdaderos movimientos de des-ubicacin de la propiedad que, abandonando en parte la estabilidad que procuraba la acumulacin, recurre a alianzas y fusiones mviles que posibilitan una mayor capacidad de adaptacin a las cambiantes formas del mercado comunicativo y cultural. Como afirma Castells (1999, 397) no asistimos a la desaparicin de las grandes compaas pero s a la crisis de su modelo de organizacin tradicional (. . ) La estructura de las industrias de alta tecnologa en el mundo es una trama cada vez ms compleja de alianzas, acuerdos y agrupaciones temporales, en la que las empresas ms grandes se vinculan entre si y con otras medianas y hasta pequeas en una vasta red de subcontratacin. A esa red de vnculos operativos de relativa estabilidad corresponde una nueva cultura organizacional que pone el nfasis en la originalidad de los diseos, la diversificacin de las unidades de negocio y un cierto fortalecimiento de los derechos de los consumidores, que corresponde a la creciente participacin de la ciudadana a travs de veeduras y ligas o asociaciones de consumidores y usuarios. Lo que en esas reconfiguraciones de la propiedad est en juego son las nuevas formas que debe adoptar cualquier regulacin que busque la defensa de los intereses colectivos, los sistemas de vigilancia sobre las prcticas monopolsticas y la promocin de la competencia. Sin olvidar los trastornos que ah sufren la diversas figuras jurdicas de propiedad de los medios: privada, pblica, mixta, comunitaria. Los medios como actores sociales Frente a lo que se piensa desde una dominante concepcin ahistrica que es compartida por la visin meramente reproductiva de los integrados con la moralista de los apocalpticos- la funcin de los medios en nuestra sociedades ha cambiado profundamente y en muy diversos sentidos: tanto en su relacin con el poder poltico o con las lgicas del mercado, como con los cambios que nos han llevado de una sociedad tradicional, unanimista y confesional, a otra moderna, secularizada y plural, pasando por las sociedades que han configurado el populismo, el desarrollismo y el neoliberalismo. As, la funcin que cumplieron los medios en la primera modernidad latinoamericana de los aos 30 -50 -que configuraron especialmente los populismos en Brasil, Mxico y Argentinarespondi al proyecto poltico de constituir estos pases en naciones modernas mediante la creacin de una cultura y una identidad nacionales. Ese proyecto fue

178

en buena medida posible por la comunicacin que los medios posibilitaron entre masas urbanas y Estado. Los medios, y especialmente la radio, se convirtieron en voceros de la interpelacin que desde el Estado converta a las masas en pueblo y al pueblo en nacin. La radio en todos, y el cine en algunos pases -Mxico, Brasil, Argentina- hicieron la mediacin entre las culturas rurales tradicionales con la nueva cultura urbana de la sociedad de masas, introduciendo en sta elementos de la oralidad y la expresividad de aquellas, y posibilitndoles hacer el paso de la racionalidad expresivo-simblica a la racionalidad informativo-instrumental que organiza la modernidad. El proceso que vivimos hoy es no slo distinto sino en buena medida inverso: los medios de comunicacin son uno de los ms poderosos agentes de devaluacin de lo nacional. Lo que desde ellos se configura hoy, de una manera ms explcita en la percepcin de los jvenes, es la emergencia de culturas que, como en el caso de las musicales y audiovisuales, rebasan la adscripcin territorial por la conformacin de comunidades hermenuticas difcilmente comprensibles desd e lo nacional. Culturas que por estar ligadas a estratagemas del mercado trasnacional de la televisin, del disco o del video, no pueden ser subvaloradas en lo que ellas implican de nuevos modos de percibir y de operar la identidad. Identidades de temporalidades menos largas ms precarias, dotadas de una plasticidad que les permite amalgamar ingredientes que provienen de mundos culturales muy diversos y por lo tanto atravesadas por fuertes discontinuidades, en las que conviven gestos atvicos, residuos modernistas, eclecticismos postmodernos ( M. Margulis y otros, 1998, Rossana Reguillo, 2000). Los medios ponen as en juego un contradictorio movimiento de globalizacin y fragmentacin de la cultura, que es a la vez de des-localizacin y revitalizacin de lo local. De una manera peculiar, los medios en Amrica Latina movilizan hoy una profunda compenetracin -complicidad y complejidad de relaciones- entre la oralidad que perdura como experiencia cultural primaria de las mayoras y la oralidad secundaria que tejen y organizan las gramticas de la visualidad electrnica. Las mayoras acceden a, y se apropian de, la modernidad sin dejar su cultura oral, pues la dinmica de las transformaciones que calan en la cultura cotidiana proviene de la desterritorializacin y las hibridaciones culturales que propician y agencian los medios masivos en su desconcertante convergencia con estratos profundos de la memoria colectiva sacados a la superficie por las bruscas alteraciones del tejido social que la propia aceleracin modernizadora comporta(G. Marramao,1988,60). Y tambin en el plano poltico la identidad de los medios ha cambiado profundamente. De un lado, los medios estn pasando de meros intermediarios de las formaciones polticas con la sociedad a mediadores en la constitucin del sentido mismo del discurso y de la accin poltica. De meros transmisores de informacin o de doctrina y consignas, los medios han empezado a actuar en la poltica -aunque en ello se disfracen tambin otras intenciones e intereses- como fiscalizadores de la accin del gobierno y de la corrupcin en las distintas instituciones del Estado. Actan tambin al estimular y apoyar la

179

presencia de candidatos independientes o cvicos y al facilitar la interlocucin entre Estado y organizaciones de la sociedad civil. Mediante esas nuevas actuaciones, los medios buscan a su manera responder a las nuevas demandas sociales y las nuevas figuras de lo poltico. Y en esa bsqueda se estn viendo obligados a desbordan los intereses de sus aliados tradicionales para abrirse a la interlocucin con organizaciones nacionales y locales de tipo cvico o ecolgico, dndose as mismo interlocutores provenientes del mbito de las ciencias sociales y las transformaciones culturales. De otro lado las nuevas tensiones estratgicas, que fuerzan a los medios a cambiar, se ubican entre su predominante carcter comercial, el reordenamiento de sus relaciones con el Estado y el surgimiento de nuevas figuras y expresiones de la libertad, entre su bsqueda de independencia y las condiciones que crean los procesos de globalizacin, entre sus tendencias a la inercia y las transformaciones que imponen los cambios tecnolgicos y las nuevas demandas de los pblicos. Por el modo como los medios se relacionan con los pblicos pasa, finalmente, uno de los cambios mas importantes : la transformacin de la cultura de masas en una cultura segmentada. Ello responde a la manera como la industria meditica ha sabido asumir que el pblico o la audiencia no designa un ente indiferenciado y pasivo sino una fuerte diversidad de gustos y modos de consumir. En los ltimos aos los medios interpelan y construyen una audiencia que, aunque es masiva por la cantidad de gente a la que se dirige, ya no lo es por relacin a la uniformidad y la simultaneidad de los mensajes. Lo que obliga a replantear la visin que identifica cultura meditica con homogenizacin cultural. Cierto que hay homogenizacin en nuestra sociedad pero ella, ms que efecto de los medios, es condicin de funcionamiento del mercado en general, mientras que los actuales modos de produccin cultural de los medios van en la direccin de la fragmentacin y especializacin de las ofertas y los consumos. Ahora bien, la construccin de pblicos que ha jugado, desde la prensa del siglo XIX, un papel democratizador en la sociedad al abrir el acceso de los bienes informativos y culturales a sectores diversos a las elites, adquiere hoy una marcada ambigedad. Si la segmentacin de pblicos sigue, en cierta medida, teniendo un rol democratizador -como en el caso de las emisoras musicales que atienden demandas de los diferentes grupos de edad y de diversos tipos de gustos/consumos culturales- estamos sin embargo ante una fragmentacin de la oferta que funcionaliza las diferencias socio-culturales a los intereses comerciales, esto es tiende a construir solamente diferencias vendibles. 2. Culturas en comunicacin La cuestin cultural emerge hoy como clave insoslayable de comprensin de las involuciones que sufre el desarrollo en los pases del llamado Tercer Mundo y de lo mentiroso de las pasividades atribuidas a las colectividades por los salvadores de turno. Cuestin crucial, pues o las construcciones identitarias son asumidas

180

como dimensiones constitutivas de los modelos y procesos del desarrollo de los pueblos o las identidades culturales tendern a atrincherarse colocndose en una posicin de antimodernidad a ultranza, con el consiguiente reflotamiento de los particularismos, los fundamentalismos tnicos y raciales. Pues si lo que constituye la fuerza del desarrollo es la capacidad de las sociedades de actuar sobre s mismas y de modificar el curso de los acontecimientos y los procesos, la forma globalizada que hoy asume la modernizacin choca y exacerba las identidades generando tendencias fundamentalistas frente a las cuales es necesaria una nueva conciencia de identidad cultural no esttica ni dogmtica, que asuma su continua transformacin y su historicidad como parte de la construccin de una modernidad sustantiva (F. Calderon/M. Hopenhayn ,1996,34) esto es de una nueva concepcin de modernidad que supere su identificacin con la racionalidad puramente instrumental a la vez que revalorice su impulso hacia la universalidad como contrapeso a los particularismos y los guetos culturales. Hasta no hace muchos aos el mapa cultural de nuestros pases era el de miles de comunidades culturalmente homogneas, fuertemente homogneas pero aisladas, dispersas, casi incomunicadas entre s y muy dbilmente vinculadas a la nacin. Hoy el mapa es otro: Amrica Latina vive un desplazamiento del peso poblacional del campo a la ciudad que no es meramente cuantitativo -en menos de cuarenta aos el 70 % que antes habitaba el campo est hoy en ciudades- sino el indicio de la aparicin de una trama cultural urbana heterognea, esto es formada por una densa multiculturalidad que es heterogeneidad de formas de vivir y de pensar, de estructuras del sentir y de narrar, pero muy fuertemente comunicada, al menos en el sentido de la exposicin de cada cultura a todas las dems. Se trata de una multiculturalidad que desafa nuestras nociones de cultura y de nacin, los marcos de referencia y comprensin forjados sobre la base de identidades ntidas, de arraigos fuertes y deslindes claros. Pues nuestros pases son hoy el ambiguo y opaco escenario de algo no representable ni desde la diferencia excluyente y excluida de lo tnico-autctono, ni desde la inclusin uniformante y disolvente de lo moderno. Tambin hasta hace poco creamos saber con certeza de qu estbamos hablando cuando nombrbamos dicotmicamente lo tradicional y lo moderno, pues mientras la antropologa tenia su cargo las culturas primitivas, la sociologa se encargaba de las modernas. Lo que implic dos opuestas ideas de cultura: si para los antroplogos cultura es todo, pues en el magma primordial que habitan los primitivos tan cultura es el hacha como el mito, la maloca como las relaciones de parentesco, el repertorio de las plantas medicinales o el de las danzas rituales; para los socilogos por el contrario, cultura es slo un especial tipo de actividades y de objetos, de productos y prcticas, casi todos pertenecientes al canon de las artes y las letras. Pero en la tardo-modernidad que ahora habitamos, la separacin que instauraba aquella doble idea de cultura se ve emborronada, de una parte por el movimiento creciente de especializacin comunicativa de lo cultural, ahora organizado en un sistema de mquinas productoras de bienes simblicos que son

181

transmitidos a sus pblicos consumidores (J-J-Brunner,1996,134) : es lo que hace la escuela con sus alumnos, la prensa con sus lectores, la televisin con sus audiencias y hasta las iglesia con sus fieles. Al mismo tiempo la cultura vive otro movimiento radicalmente opuesto: se trata de un movimiento de antropologizacin, mediante el cual la vida social toda deviene, se convierte en cultura. Hoy son sujeto/objeto de cultura tanto el arte como la salud, el trabajo como la violencia, y tambin hay cultura poltica, y del narcotrfico, cultura organizacional y cultura urbana, juvenil, de gnero, profesional, audiovisual, cientfica, tecnolgica etc. Algo parecido nos pasa con la dicotoma entre lo rural y lo urbano, pues lo urbano era lo contrario de lo rural. Hoy esa dicotoma se est viendo disuelta no slo en el discurso del anlisis sino en la experiencia social misma por los procesos de desterritorializacin e hibridaciones que ella atraviesa. Lo urbano no se identifica ya hoy nicamente con lo que atae a la ciudad (O. Monguin,1995, 43) sino que permea con mayor o menor intensidad el mundo campesino pues urbano es el movimiento que inserta lo local en lo global, ya sea por la accin de la economa o de los medios masivos de comunicacin Aun las culturas ms fuertemente locales atraviesan cambios que afectan a los modos de experimentar la pertenencia al territorio y las formas de vivir la identidad. Se trata de los mismos movimientos que desplazan las antiguas fronteras entre lo tradicional y lo moderno , lo popular y lo masivo, lo local y lo global. Esos cambios y movimientos resultan hoy cruciales para comprender cmo sobreviven, se deshacen y recrean las comunidades tradicionales, las nacionales y las urbanas. Reconfiguracin de la culturas tradicionales Al hablar de comunidades tradicionales en Amrica Latina nos estamos refiriendo normalmente a las culturas prehispnicas de los pueblos indgenas, pero esa denominacin abarca tambin histrica y antropolgicamente a las culturas negras y las campesinas. Las culturas indgenas fueron vistas durante siglos, y especialmente en la mirada de los indigenistas, como el hecho natural de este continente, el reino de lo sin historia, el punto de partida inmvil desde el que se mide la modernidad (M. Lauer,1982,113). En los aos setenta esa mirada pareca haber sido superada por una concepcin no lineal del tiempo y del desarrollo, pero hoy nos encontramos, de un lado, con que el proceso de globalizacin est reflotando y agudizando una mentalidad desarrollista para la cual modernidad y tradicin vuelven a aparecer como irreconciliables, y hasta el punto de que para poder mirar al futuro hay que dejar de mirar al pasado. De otro lado, el discurso postmoderno idealiza la diferencia indgena como mundo intocable, dotado de una autenticidad y verdad intrnseca que lo separa del resto y lo encierra sobre s mismo. Mientras, otro discurso post hace de la hibridacin la categora que nos permitira nombrar una indolora desaparicin de los conflictos que subyacen a la resistencia cultural.

182

Pero es slo en la dinmica histrica como lo indgena puede ser comprendido en su complejidad cultural: tanto en su diversidad temporal lo indgena que vive en ciertas etnias nmadas de las selvas amaznicas, lo indgena conquistado y colonizado, los diversos modos y calados de su modernizacin- como en los movimientos y formas de mestizaje e hibridaciones: desde lo prehispnico recreado -el valor social del trabajo, la virtual ausencia de la nocin de individuo, la profunda unidad entre hombre y naturaleza, la reciprocidad expandida- hasta las figuras que hoy componen la trama de modernidad y discontinuidades culturales, de memorias e imaginarios que revuelven lo indgena con lo rural y el folclor con lo popular urbano, lo masivo. Los pueblos indgenas renuevan da a da sus modos de afirmacin cultural y poltica. Son los prejuicios de un etnocentrismo solapado, que permea con frecuencia incluso el discurso antropolgico, los que nos incapacitan para percibir los diversos sentidos del desarrollo en esas comunidades tnicas. El cambio en las identidades pasa eminentemente por los procesos de apropiacin que se materializan especialmente en los cambios que presentan las fiestas o las artesanas, y a travs de los cuales las comunidades se apropian de una economa que les agrede o de una jurisprudencia que les estandariza para seguir trazando puentes entre sus memorias y sus utopas. As lo demuestran la diversificacin y desarrollo de la produccin artesanal en una abierta interaccin con el diseo moderno y hasta con ciertas lgicas de las industrias culturales (N. Garca Canclini,1982; A. G. Quintero,1998) el desarrollo de un derecho consuetudinario indgena cada da ms abiertamente reconocido por la normatividad nacional e internacional(E. Snchez Botero,1998), la existencia creciente de emisoras de radio y televisin programadas y gestionadas por las propias comunidades (R. M. Alfaro, 1998 ), y hasta la palabra del comandante Marcos haciendo circular por la transterritorialidad de Internet los derechos del movimiento indgena zapatista a una utopa que no se quiere slo alternativa en lo local sino reconfiguracin del sentido de los movimientos actuales de democratizacin en Mxico (Rojo Arias,1996). La actual reconfiguracin de esas culturas -indgenas, campesinas, negrasresponde no slo a la evolucin de los dispositivos de dominacin que entraa la globalizacin, sino tambin a un efecto derivado de sta: la intensificacin de la comunicacin e interaccin de esas comunidades con las otras culturas de cada pas y del mundo. Desde dentro de las comunidades esos procesos de comunicacin son percibidos a la vez como otra forma de amenaza a la supervivencia de sus culturas la larga y densa experiencia de las trampas a travs de las cuales han sido dominadas carga de recelo cualquier exposicin al otro- pero al mismo tiempo la comunicacin es vivida como una posibilidad de romper la exclusin, como experiencia de interaccin que si comporta riesgos tambin abre nuevas figuras de futuro. Ello est posibilitando que la dinmica de las propias comunidades tradicionales desborde los marcos de comprensin elaborados por los folcloristas: hay en esas comunidades menos complacencia

183

nostlgica con las tradiciones y una mayor conciencia de la indispensable reelaboracin simblica que exige la construccin del futuro. Las culturas tradicionales cobran hoy, para la sociedades modernas de estos pases, una vigencia estratgica en la medida en que nos ayudan a enfrentar el trasplante puramente mecnico de culturas, al mismo tiempo que, en su diversidad, ellas representan un reto fundamental a la pretendida universalidad deshistorizada de la modernizacin y su presin homogeneizadora. Pero para eso necesitamos especialmente en el trazado de polticas culturales que en lugar de conservarlas, de mantenerlas en conserva, estimule en esas culturas su propia capacidad de desarrollarse y recrearse- comprender en profundidad todo lo que en esas comunidades nos reta descolocando y subvirtiendo nuestro hegemnico sentido del tiempo. Un tiempo absorbido por un presente autista, que pretende bastarse a s mismo. Lo que slo puede provenir del debilitamiento del pasado, de la conciencia histrica, que es el tiempo fabricado por los medios y ltimamente reforzado por las velocidades cibernticas. Y sin pasado, o con un pasado separado de la memoria, convertido en cita -un adorno con el colorear el presente siguiendo con las modas de la nostalgia- nuestras sociedades se hunden en un presente sin fondo y sin horizonte. Para enfrentar esa inercia que nos arroja a un futuro convertido en mera repeticin, la lcida y desconcertante concepcin de tiempo que nos propuso W. Benjamin puede ser decisiva. Pues en ella el pasado est abierto ya que no todo en l ha sido realizado. Y es que el pasado no est configurado slo por los hechos, es decir por lo ya hecho sino tambin por lo que queda por hacer, por virtualidades a realizar, por semillas dispersas que en su poca no encontraron el terreno adecuado. Hay un futuro olvidado en el pasado que es necesario rescatar, redimir y movilizar. Lo que implica que el presente sea entendido por W. Benjamin como el tiempo-ahora (W. Benjamin, 1982,191) : la chispa que conecta el pasado con el futuro, que es todo lo contrario de nuestra pasajera y aletargada actualidad. El presente es ese ahora desde el que es posible des-atar el pasado amarrado por la pseudo continuidad la historia y desde l construir futuro. Frente al historicismo que cree posible resucitar la tradicin, W Benjamin piensa la tradicin como una herencia, pero no acumulable ni patrimonial sino radicalmente ambigua en su valor y en permanente disputa por su apropiacin, reinterpretada y reinterpretable, atravesada y sacudida por los cambios y en conflicto permanente con las inercias de cada poca. La memoria que se hace cargo de la tradicin no es la que nos traslada a un tiempo inmvil sino la que hace presente un pasado que nos desestabiliza. Nuevas culturas urbanas Nuestro pensamiento nos ata todava al pasado, al mundo tal como exista en la poca de nuestra infancia y juventud. Nacidos y criados antes de la revolucin electrnica, la mayora de nosotros no entiende lo que sta significa. Los jvenes de la nueva generacin, en cambio, se asemejan a los miembros de la primera generacin nacida en un pas nuevo. Debemos entonces reubicar el futuro. Para

184

construir una cultura en la que el pasado sea til y no coactivo, debemos ubicar el futuro entre nosotros, como algo que est aqu, listo para que lo ayudemos y protejamos antes de que nazca, porque de lo contrario seria demasiado tarde . (1972,105) Margaret Mead Al hablar de nuevas culturas urbanas estamos nombrando especialmente los profundos cambios que hoy afectan a los modos de estar juntos. Esos cambios responden a unos procesos de urbanizacin salvajemente acelerados y estrechamente ligados con los imaginarios de una modernidad identificada con la velocidad de los trficos y con la fragmentariedad de los lenguajes de la informacin. Al mismo tiempo vivimos en unas ciudades desbordadas no slo por crecimiento de los flujos informticos sino por esos otros flujos que sigue produciendo la pauperizacin de los campesinos. Las contradicciones de la urbanizacin estn bien a la vista: mientras ella permea la vida campesina, nuestras ciudades sufren de una des-urbanizacin que nombra el hecho de cada da ms gente perdidos los referentes culturales, insegura y desconfiada- usa menos ciudad, restringe los espacios en que se mueve, los territorios en que se reconoce, tendiendo a desconocer todo el resto. Y es en esas ciudades donde descubrimos que adems de las culturas tnicas, raciales o de gnero, en nuestras sociedades conviven hoy indgenas de dos abigarradas y desconcertantes culturas: los indgenas de la cultura oral, que constituyen el mundo urbano popular y la de los indgenas de la cultura audiovisual e informtica, conformado especialmente por jvenes. Cuando hablamos de cultura oral se trata de algo que no puede ser en modo alguno confundido con el analfabetismo pues constituye el idioma de una cultura otra, la de la oralidad secundaria (W. Ong,1987) desde la que se configura el mundo urbano popular, y en el que se hibridan tres universos de relatos de identidad: el de los cuentos de miedo y de misterio que desde el campo se han desplazado a la ciudad -que es el de la narracin, el chiste y el refrn- el de los relatos de la radio, el cine y la televisin, y el mundo de la msica popular que va del vallenato al rap pasando por el rock. El mundo popular se inserta en la dinmica urbana a travs de las transformaciones de la vida laboral, de la identificacin de las ofertas culturales con los medios masivos y del progreso con los servicios pblicos. Tambin desde su incierta relacin con el Estado y su distancia del desarrollo tecnolgico, de la persistencia de elementos que vienen de la cultura oral y del mantenimiento de las formas populares de trasmisin del saber, as como de la refuncionalizacin del machismo como clave de supervivencia y de los usos prcticos de la religin. Estamos ante un mapa cultural bien diferente de aquel al que nos tiene acostumbrados la maniquea retrica del desarrollismo. Pues se trata de un mapa hecho de continuidades y destiempos, de secretas vecindades e intercambios entre modernidad y tradiciones. Barrios que son el mbito donde sobreviven entremezclados autoritarismos feudales con la horizontalidad tejida en el rebusque y la

185

informalidad urbanos. Cuya centralidad aun estn asociada a la religin mientras vive cambios que afectan no slo el mundo del trabajo o la vivienda sino la subjetividad, la afectividad y la sensualidad. El suburbio -nuestros desmesurados barrios de invasin, favelas o callampas- se ha convertido en lugar estratgico del reciclaje cultural: de la formacin de una cultura del rebusque (Y. Campos/I. Ortiz,1998) en la que se mezclan la complicidad delincuencial con solidaridades vecinales y lealtades a toda prueba, una trama de intercambios y exclusiones que hablan de las transacciones morales sin las cuales resulta imposible sobrevivir en la ciudad, del mestizaje entre la violencia que se sufre y aquella otra desde la que se resiste, de las hibridaciones entre las sonoridades tnicas y los ritmos urbanos del rock o del rap. Retomando a E. P. Thompson (1979) podemos hablar de la memoria de una economa moral que desde el mundo popular atraviesa la modernizacin y se hace visible en un sentido de la fiesta que, de la celebracin familiar del bautismo o la muerte al festival del barrio, integra sabores culturales y saberes de clase, transacciones con la industria cultural y afirmaciones tnicas. O esa otra vivencia del trabajo, que subyace a la llamada economa informal en la que se revuelve el rebusque como estrategia de supervivencia marginal, incentivada o consentida desde la propia poltica econmica neoliberal, con lo que en los sectores populares aun queda de rechazo a una organizacin del trabajo incompatible con cierta percepcin del tiempo, cierto sentido de la libertad y del valor de lo familiar, economa otra que habla de que no todo destiempo por relacin a la modernidad es pura anacrona, puede ser tambin residuo no integrado de una aun empecinada utopa. O el chisme y el chiste, en muchos casos modo de comunicacin que vehicula contrainformacin, a un mismo tiempo vulnerable a las manipulaciones massmediticas y manifestacin de las potencialidades de la cultura oral (P. Riao,1986;V. Villa,1993). Tambin el centro de nuestras ciudades es con frecuencia un lugar popular de choques y negociaciones culturales entre el tiempo homogneo y montono de la modernidad y el de otros calendarios, los estacionales, los de las cosechas, los religiosos" (J. Echeverra Carvajal,1995,34). En el centro se pueden descubrir los tiempos de las cosechas de las frutas, mientras los velones, los ramos o las estampas anuncian la semana santa, el mes de los difuntos o las fiestas de los santos patronos. En el mundo de los jvenes a donde apuntan los cambios es a una reorganizacin profunda de los modelos de socializacin: ni los padres constituyen ya el patrn de las conductas, ni la escuela es el nico lugar legitimado del saber, ni el libro es ya el eje que articula la cultura. Como lo afirm pioneramente, ya a comienzos de los aos setenta, Margaret Mead: Nuestro pensamiento nos ata todava al pasado, nacidos y criados antes de la revolucin electrnica la mayora de nosotros no entiende lo que sta significa. Los jvenes de la nueva generacin, en cambio, se asemejan a los miembros de la primera generacin nacida en un pas nuevo " (M. Mead, 1972,105). Una doble caracterizacin opositiva nos ayudar a visibilizar las comunidades juveniles urbanas. Primera, frente a las culturas cuyo eje es la

186

lengua y por lo tanto el territorio, las nuevas culturas audiovisuales y electrnicas rebasan esa adscripcin produciendo unas nuevas comunas, que responden a nuevos modos de estar juntos. Culturas que por estar ligadas a estratagemas del mercado transnacional de la televisin, del disco o del video, no pueden ser subvaloradas en lo que ellas implican de nuevos modos de percibir y de narrar la identidad. Identidades de temporalidades menos largas ms precarias, dotadas de una plasticidad que les permite amalgamar ingredientes que provienen de mundos culturales muy diversos y por lo tanto atravesadas por discontinuidades, por no- contemporaneidades en las que conviven gestos atvicos, residuos modernistas, rupturas radicales. Un testimonio: El marginado que habita en los grandes centros urbanos, y que en algunas ciudades ha asumido la figura del sicario, no es slo la expresin del atraso, la pobreza o el desempleo, la ausencia del Estado y una cultura que hunde sus races en la religin catlica y en la violencia poltica. Tambin es el reflejo, acaso de manera ms protuberante, del hedonismo y del consumo, de la cultura de la imagen y la drogadiccin, en una palabra de la colonizacin del mundo de la vida por la modernidad " (F. Giraldo, 1996, p.260). Segunda, frente a la distancia y prevencin con que gran parte de los adultos resienten y resisten esa nueva cultura -que desvaloriza y vuelve obsoletos muchos de sus saberes y destrezas- los jvenes experimentan una empata cognitiva con las tecnologas audiovisuales e informticas, y una complicidad expresiva con sus relatos e imgenes, sus sonoridades, fragmentaciones y velocidades en los que ellos encuentran su idioma y su ritmo. Un idioma en que se dice la ms profunda brecha generacional y algunas de las transformaciones ms de fondo que est sufriendo una socialidad urbana atravesada por la conciencia dura de la descomposicin social, de la sinsalida laboral, la desazn moral y la exasperacin de la agresividad y la inseguridad. Vivimos hoy en una socialidad de red (M. Castells,1999), hecha de nudos que son las que conforman las nuevas tribus (M. Maffesoli, 1990; J. M. Prez Tornero, 1996), esas nuevas grupalidades que particularmente las generaciones jvenes viven en el cruce de la homogenizacin inevitable del vestido, de la comida, de la vivienda, con una profunda pulsin de diferenciacin. Nuevas comunas cuya ligazn no proviene ni de un territorio fijo ni de un consenso racional y duradero sino de la edad y del gnero, de los repertorios estticos y los gustos sexuales, de los estilos de vida y las exclusiones sociales. Y que frente a los tiempos largos, pero tambin a la rigidez de la identidades tradicionales, amalgaman referentes locales con smbolos vestimentarios o lingsticos desterritorializados en un replanteamiento de las fronteras polticas y culturales que saca a flote la arbitraria artificiosidad de unas demarcaciones que han ido perdiendo la capacidad de hacernos sentir juntos. Es lo que nos des-cubren a lo largo y ancho de Amrica Latina las investigaciones sobre las tribus de la noche en Buenos Aires, los chavos-banda en Guadalajara y las pandillas juveniles de las comunas nororientales de Medelln (M. Margulis, 1994; R. Reguillo,1991; A. Salazar,1990). Lo que est conduciendo a la sociologa a retomar la idea weberiana de la comunidad emocional -que remite a un cierto retorno de la comunidad abolida

187

por la moderna sociedad, de que hablara Tonnies- para dar cuenta de las hondas transformaciones que atraviesa el nosotros, y la necesidad entonces de reintroducir lo sensible, y no slo lo mensurable, en el anlisis, de estudiar lo que pasa en el nivel carnal y perceptible de la vida social" (P. Sansot, 1986,31) En las comunidades juveniles la poltica se sale de sus discursos y escenarios formales para reencontrarse en los de la cultura, desde el graffiti callejero a las estridencias del rock. Entre los jvenes no hay territorios acotados para la lucha o el debate poltico, se hacen desde el cuerpo o la escuela: erosionando la hegemona del discurso racionalistamente maniqueo que opone goce a trabajo, inteligencia a imaginacin, oralidad a escritura, modernidad a tradicin. Donde esa contracultura se est haciendo estos ltimos aos ms expresiva es en el rock en espaol. Identificado hasta hace bien poco con el imperialismo cultural y los bastardos intereses de las transnacionales, el rock adquiere en los aos ochenta una sorprendente capacidad de decir, en nuestros pases, algunas transformaciones claves de la cultura poltica (N. Casullo,1982; L. Brito, 1991). En Colombia el rock en espaol nace ligado -primeros aos ochenta- a un claro sentimiento pacifista con los grupos Gnesis o Banda nueva, pasando estos ltimos aos a decir la cruda experiencia urbana de las pandillas juveniles en los barrios de clase media-baja en Medelln y media-alta en Bogot, convirtindose en vehculo de una conciencia dura de la descomposicin del pas, de la presencia cotidiana de la muerte en las calles, de la sinsalida laboral, de la exasperacin y lo macabro. Desde la estridencia sonora del Heavy Metal a los nombres de los grupos -La pestilencia, Fretro, Kraken- y de la discoteca alucinante al concierto barrial, en el rock se hibridan hoy los sones y los ruidos de nuestras ciudades con las sonoridades y los ritmos de las msicas indgenas y negras, y las estticas de lo desechable con las frgiles utopas que surgen de la desazn moral y el vrtigo audiovisual. Bibliografa ALFARO, Rosa Mara (1998) Redes solidarias, culturas y multimedialidad, Quito, Ocic-AL/ UCLAP, BENJAMN, Walter (1982),Tesis de Filosofa de la Historia, en Discursos interrumpidos, vol. l, Madrid, Taurus BONILLA, Jorge I. (1995) Violencia, medios y comunicacin, Mxico, Trillas, BRITO GARCA, Luis (1991) El imperio contracultural: del rock a la postmodernidad, Caracas, Nueva Sociedad. BRUNNER, Jos Joaqun (1996) Cartografas de la modernidad, Santiago de Chile, Dolmen

188

CALDERN, Fernando / HOPENHAYN, Martn (1996) Esa esquiva modernidad: desarrollo, ciudadana y cultura en Amrica Latina y el Caribe , Caracas, Nueva Sociedad. CAMPOS, Yesid / ORTIZ, Ismael (comp.) (1998) La ciudad observada: violencia, cultura y poltica, Bogot, Tercer Mundo. CASTELLS, Manuel (1999) La era de la informacin, Vol.1, Madrid, Alianza CASULLO, Nicols (1982) Argentina: el rock en la sociedad poltica, en Comunicacin y cultura, N 12, Mxico Echevarra Carvajal, Jorge (1995) Itinerarios y metforas: agorazein, Medelln, Universidad Nacional. FOX, Elisabeth (Ed.) (1987) Medios de comunicacin y polticas en Amrica Latina, Barcelona G. Gili GALPERING, Hernn(1998) Las industrias culturales en los acuerdos de integracin regional", Comunicacin y sociedad, N31, Guadalajara, Mxico GARCA CANCLINI, Nstor (1982) Las cultura populares en el capitalismo , Mxico, Nueva Imagen, (1995) Las identidades como espectculo multimedia en Consumidores y ciudadanos, Mxico, Grijalbo. GIRALDO, Fabio (1996) La metamorfosis de la modernidad en Giraldo, Fabio y Viviescas, Fernando Colombia: el despertar de la modernidad, Bogot, Foro HERRN, M Teresa (1991) La industria de los medios de comunicacin en Colombia, Bogot, Fescol. LALINDE, Ana M. (1996) La radio en Colombia: Estudio exploratorio documental, Bogot, Universidad Javeriana. LAUER, Mirko (1982) Crtica de la artesana: plstica y sociedad en los andes peruanos, Lima, Desco. MAFFESOLI, Michel (1990) El tiempo de las tribus, Icaria, Barcelona,1990. MARGULIS, Mario, y otros (1998) Viviendo a toda. Jvenes, territorios culturales y nuevas sensibilidades, Bogot, Siglo del Hombre (1994) (coord.) La cultura de la

189

noche. La vida nocturna de los jvenes en Buenos Aires, Espasa hoy, Buenos Aires. MARRAMAO, Giacomo (1988), Metapoltica: ms all de los sistemas binarios, en Jarauta, Francisco (coord.) Razn, tica y poltica, Barcelona, Anthropos. MARTN BARBERO, Jess (1987) Innovacin tecnolgica y transformacin cultural, TELOS, N 9, Madrid;(1989) Identidad, comunicacin y modernidad, Contratexto N 4, Lima; y en H. Herlinghaus y M. Walter (Ed.) Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teora cultural, Berlin, Langer Verlag, 1994. MASTRINI, Guillermo y BOLAOS, Cesar (edits) (1999) Globalizacin y monopolios en la comunicacin de Amrica Latina, Buenos Aires, Biblos. MEAD, Margaret (1972) Cultura y compromiso, Granica, Buenos Aires. MONGUIN, Olivier (1995) Vers la trisime ville, Paris,Hachette. ONG, Walter (1987) Oralidad y escritura, Mxico, F.C.E. QUINTERO Rivera, Angel G.(1998) Salsa, sabor y control, Mxico, Siglo XXI. PREZ TORNERO, Jos Manuel y otros, Tribus urbanas, Gedisa, Barcelona, 1996. RECONDO, Gerardo (Comp.), (1997) MERCOSUR: La dimensin cultural de la integracin. Ciccus, Buenos Aires REGUILLO, Rossana (2000) Estrategias del desencanto. Emergencia de culturas juveniles, Buenos Aires, Norma (1991) En la calle otra vez. Las bandas: identidad urbana y usos de la comunicacin, Gualajara, Mxico, Iteso. REY, Germn (1998) Balsas y medusas. Visibilidad comunicativa y narrativas polticas, Bogot, Cerec/Fundacin Social/Fescol (1999) Integracin y reacomodamientos de las industrias culturales, en Carlos J. Moneta y Nstor Garca Canclini (coords.) Las industrias culturales en la integracinlatinoamericana, Mxico, Grijalbo RIAO, Pilar (1986) Prcticas culturales y culturas populares, Cinep, Bogot ROJO ARIAS, Sofa (1996) La historia, la memoria y la identidad en los comunicados del EZLN en Identidades, nmero especial de Debate feminista, Mxico.

190

RONCAGLIOLO, Rafael (1996) La integracin audiovisual en Amrica Latina: Estados, empresas y productores independientes, en N. Garca Canclini (Coord.) Culturas en globalizacin, Caracas, Nueva Sociedad RUEDA, Amanda (1998) Representaciones de lo latinoamericano: memoria, territorio y transnacionalidad en el videoclip del rock latino, Univalle, Cali Snchez BOTERO, Ester (1998) Justicia y pueblos indgenas de Colombia, Bogot, Univ.Nacional/Unijus, Bogot SALAZAR, Alonso (1990) No nacimos pa semilla. La cultura delas andas juveniles en Medelln, Bogot, Cinep SANSOT, Pierre (1986) Les formes sensibles de la vie sociale , Pars, P.U.F. , Pars. THOMPSON, Eduardo P.(1979) Tradicin, revuelta y conciencia de clase , Barcelona, Crtica VILLA MEJA, Vctor (1993) Polisinfonas urbanas, Caribe, Medelln. VV.AA., (1994) El espacio audiovisual latinoamericano, UNESCO/IPAl, Lima.

3.2.2 Nuevas configuraciones culturales

3.2.2.1 Postmodernidad y estudios culturales Cuando se habla sobre el tema postmodernidad en Latinoamrica, aparecen al menos dos vertientes fuertemente diferenciadas. Una de ellas, refiere al tratamiento de los "sntomas" de lo postmoderno, sus manifestaciones culturales: remite principalmente al anlisis de las nuevas sensibilidades, los modos de constitucin de las identidades, la licuacin de las tradiciones, los efectos de lo meditico, la aparicin de las tribus urbanas y fenmenos de parecido tenor. La otra, se ubica ms bien en el plano de la filosofa a secas, o de la filosofa poltica: intenta tipificar en trminos tericos el significado de los nuevos tiempos histricos, discutiendo cuestiones como la desaparicin del sujeto en el sentido cartesiano y las nuevas oportunidades epocales constituidas desde la subjetividad ligera, a ms de los efectos polticos del apagamiento de la proyectualidad moderna.

191

Por supuesto, los lmites entre estas dos modalidades de tratamiento no son discretos ni definidos. Todo desarrollo filosfico supone una cierta condicin histrica que a la vez opera como espacio de constitucin y como referente discursivo; y todo anlisis de las modalidades culturales especficas, implica presupuestos tericos definidos acerca de su categorizacin e interpretacin. Pero de cualquier modo la diferencia no deja de ser notoria: a tal punto esto es as, que por ej., en un reciente libro con diversos artculos que recopilramos sobre el tema (1), las "reconfiguraciones culturales" han requerido ser ubicadas en un captulo diferente a "Repensando la postmodernidad". Tal categorizacin diferencial no ha sido caprichosa. Vale la pena constatar la disimilitud de criterios operando en concreto: por una parte, en un cuidado libro sobre la postmodernidad latinoamericana, editado en Alemania, se compila a muy diversos autores (Garca Canclini, Martn-Barbero, B. Sarlo, H. Acugar, R. Ortiz, N. Richard, entre otros) (2). Si se advierte, se trata en todos los casos de autores que vienen trabajando la cuestin cultural, desde puntos de vista en algunos casos mutuamente convergentes (G. Canclini con M.-Barbero y R. Ortiz, por ej.), en otros conflictivo (los anteriores respecto de B. Sarlo). Aquellos que hemos abordado la postmodernidad desde el punto de vista propiamente filosfico, probablemente no aparecamos an en el horizonte de visibilidad para una discusin relevante del tema (3). Sin embargo, actualmente ya existe un acervo no menor desarrollado en la temtica (R. Lanz, S. Castro-Gmez, J. Jaramillo, R. Follari), con numerosas publicaciones tanto en libros como en revistas, e incluso polmicas internas considerablemente desplegadas. Como se advierte, la cuestin queda all planteada. En los hechos, y sin tematizacin especfica al respecto, los estudios culturales han aparecido como el mbito especfico y exclusivo de la discusin respecto del tema postmodernidad: al menos para muchos analistas tericos y grupos de lectores. Queda por aclarar que de ningn modo esto aparece como una especie de propuesta surgida del seno mismo de quienes realizan los estudios culturales. En ellos, sin duda se ha apelado permanentemente a la discusin sobre lo moderno, la modernizacin, lo postmoderno, etc., pero en ningn momento se ha pretendido que sea sa la nica aproximacin posible a la problemtica. Por lo contrario, los ttulos de artculos o libros de estos autores (B. Sarlo -cuya excepcionalidad ya hemos sugerido para los fines de este artculo-, sera en este caso tambin diferente del resto) no suelen hacer especficamente referencia a la cuestin postmodernidad. Diramos que no slo los autores no han sostenido que lo que escriben sea la nica palabra legtima sobre el tema: tampoco han pretendido que la legitimidad de su palabra obre fundamentalmente sobre este tema. De cualquier modo, se hace inevitable que las mltiples referencias a la cuestin en los textos, operen como una apertura de facto a la problemtica. Es ms: la inespecificidad epistemolgica de los estudios culturales en cuanto a la definicin

192

de los lmites de su objeto, reivindicada explcitamente por Garca Canclini, como se vera a proposito de la nocion de hibridacion, promueve inevitablemente un efecto paradojal. Si se la entiende como modo de enfrentar los lmites rgidos de los poderes burocrticos instalados en los lmites establecidos de las disciplinas acadmicas, aparece como una modalidad pluralizante y democratizadora de la palabra cientfica. Pero en los hechos, opera a menudo de modo exactamente contrario. Al margen de la intencionalidad de sus autores, la inespecificidad temtica de los estudios culturales lleva a que estos muchas veces no operen como un discurso nmade que rompe con las divisiones departamentales, sino ms bien uno que mantenindolas, pues no promueve efectos polticos desorganizadores de tal estructura disciplinar- las ocupa a todas a la vez, operando como una especie de discurso "universal" por fuera de la peculiaridad de los diferentes objetos. Esto es lo que permite que influyan simultneamente en mbitos como la teora literaria, la antropologa, cierta sociologa y teora poltica, la comunicologa, etc. Ello dice de la riqueza y vastedad de aplicaciones del aporte efectuado, pero tambin promueve cierta homogeneizacin conceptual, ms que una proliferacin de las heterogeneidades: adems de suscitar algunos inconvenientes epistemolgicos en cuanto a la tipificacin de la peculiaridad de tratamiento temtico requerido en cada caso. Una situacin parecida -podemos hipotetizarhace a la temtica postmodernidad, aunque sta, por supuesto, no se corresponda expresamente con una disciplina acadmica determinada. Hay quienes han planteado airadas crticas en relacin con el desarrollo de los estudios culturales que se hacen en Latinoamrica, y son autores que toman a la misma Latinoamrica como objeto. Aqu se pueden distinguir varias cuestiones. Una, es desde dnde se hace esta crtica, lo que nos sirve para aludir brevemente a otros interlocutores virtuales en esta discusin sobre la postmodernidad latinoamericana, aquellos autores que desde la academia de los Estados Unidos han decidido proponer una teora sobre las condiciones de la postcolonialidad en nuestro subcontinente: segn ellos afirman, con fines de aportacin poltica. En otro trabajo hemos realizado la crtica de un autor paradigmtico en este sentido, el argentino W. Mignolo, y no vamos a repetir aqu los argumentos. Lo curioso del gesto de pretender operar sobre la poltica latinoamericana desde "arriba y afuera", la reduccin de la materialidad social al anlisis textual, y la mezcla inconsistente de decontruccionismo derrideano con apelaciones al telurismo kuscheano o la revolucin social prctica de F. Fanon, son puntos de por s elocuentes respecto de la validez poltica y/o terica que pueda globalmente asignrseles.

193

Los estudios culturales han aportado considerablemente al anlisis de nuestras actuales condiciones, tanto en lo cultural como en lo poltico; y que lo han hecho mucho ms que los trabajos de quienes se sostienen en el amplio espectro que podemos denominar postcolonial. Quedamos, por tanto, suficientemente deslindados en cuanto al desde dnde se ha realizado estas crticas a los trabajos de Garca Canclini (quien es sin duda aquel de los realizadores de estudios culturales latinoamericanos que ms influencia ha alcanzado en los Estados Unidos). Veamos, sin embargo, algunas de las objeciones planteadas a los estudios culturales. Respecto de la supuesta superacin de las disciplinas que se lograra por va de los estudios culturales, coincidimos con la critica. Cuando se acusa a Garca Canclini de neopositivismo, no es factible coincidir, dado que en la formacin del terico argentino radicado en Mxico podemos encontrar muy diversas influencias (marxismo, una temprana fenomenologa, la sociologa de Bourdieu), pero nada que se adecue a la denominacin referida. Seguramente para las pretendidas epistemologas "nmades" de autores postcoloniales, casi todo lo que no coincide con ellos mismos merece la denominacin de "neopositivismo". Pero ese rtulo hace solamente a una muy precisa e identificable escuela epistemolgica. Anlogamentese ha puesto incluso a P. Bourdieu bajo esa calificacin, lo cual constituye una enorme indistincin, si es que se advierte la derivacin bachelardiana de las posiciones de Bourdieu, las cuales son decididamente antiempiristas y antiobservacionalistas. En todo caso, esta crtica formulada no puede compartirse, y resulta fcilmente refutable. Sin embargo, la referencia a una supuesta oscilacin de G. Canclini entre "anarquismo" y "positivismo" da cuenta -aunque en trminos nada precisos desde el punto de vista epistemolgico- de cierta real vacilacin advertible en los escritos del autor, en relacin a qu punto de partida epistmico asumir. Es innegable que en determinados escritos l sostiene una posicin de epistemologa radicalmente antinormativa y disolvente de los criterios de objetivacin, mientras en otros encontramos -por el contrario- el mantenimiento de tales criterios, e incluso una crtica a toda forma de deconstruccin o desestructuracin discursiva. Es esta una oscilacin en buena medida filosfica presente en los textos del autor (aunque sus consecuencias afectan al tratamiento de lo emprico y de las categoras sobre lo sociocultural), pero sobre la que no encontramos tematizaciones explcitas. Entendemos que ellas no estn, porque precisamente ha desaparecido en gran medida la referencia a criterios metatericos en los textos, respecto de definir el propio punto de vista y sus supuestos, particularmente en cuanto a la problemtica de lo moderno y postmoderno; para en cambio centrarse en lo referido al objeto emprico de tratamiento, la cultura, las

194

modalidades de constitucin de las identidades, la conformacin de polticas culturales en torno a configuracin de la idea de nacionalidad, etc. Los estudios culturales se mueven en un horizonte teorico, si se quiere, y ademas reconocen abiertamente la mediacion social y cultural de su construccion. No son una simple descripcin de la realidad cultural actual en nuestros pases. lo cual, por cierto, sera en cualquier caso imposible. Y de ningn modo pretenden la ingenuidad de serlo: de hecho se encuentra en ellos autoconciencia del rol fundador de la teora sobre el dato, y por tanto se asume que la referencia a las nuevas modalidades culturales es siempre una referencia conceptualmente mediada. Adems, en estos trabajos tericamente mediados, se hace explcita referencia a la postmodernidad. En textos de Garca Canclini y tambin de Martn-Barbero por ejemplo (los acercamientos entre ambos autores son visibles, pero tambin lo son sus diferencias. El sesgo crtico-poltico nos parece claramente ms marcado en los escritos de Barbero), se habla de modernidad y postmodernidad -tal cual ya lo hemos sealado- de manera prolongada y explcita. Y qu debemos desde los anlisis de estos autores al entendimiento de lo postmoderno en Amrica Latina? Ciertamente, mucho. Textos de una capacidad previamente insospechada para amplificar la mirada sobre el mundo de lo microsocial y de los fenmenos de constitucin y modificacin de las identidades; sobre las modalidades de agrupamiento y de asociacin; sobre los procedimientos de produccin y de consumo cultural; sobre la invencin de las tradiciones, y configuracin de la autocomprensin promovidas por los estados nacionales. Una perspectiva previamente no trabajada -o muy poco trabajada- en el subcontinente para readvertir lo presente en la literatura popular, las fotonovelas, los culebrones televisivos, el cine de barrio, las asociaciones vecinales. En este sentido, la riqueza supuesta en "De los medios a las mediaciones" es realmente notable. Probablemente, debamos inscribir ese libro en la senda abierta en su momento por Maritegui para pensar la cotidianeidad, el folklore, las costumbres y creencias populares, dentro del entendimiento gramsciano de lo que es la hegemona, de cmo se constituye la trama intrincada y heterclita de los hbitos y las convicciones de los sectores sociales subordinados. Y esto resulta fcil de calificar con brevedad aqu, pero nada fcil de construir analticamente como objeto de conocimiento. El trabajo supuesto en ese texto fundante de los estudios culturales en Latinoamrica es detallado e incisivo: rubro por rubro, se disecciona la literatura de cordel, los novelones de la radio, algunas de las mltiples modalidades de lo televisivo, para deconstruir la forma en que el poder fluye a travs de los sujetos de lo popular, esos que padecen influencias y a la vez las promueven.

195

Barbero, superando los limites del ambito cerrado de lo acadmico e intelectualizado, da una mirada que no resulte descalificadora sobre los mitos, gustos y creencias populares. Cierto es que estamos hartos de los novelones sobre empleadas pobres en mansiones de millonarios, esas que en realidad seran las hijas secretas del patrn y no lo saben. Las que se enamorarn del hijo del propietario y -con total inverosimilitud- este ltimo de ellas, etc. Cierto es que la repeticin fastidia. Pero cierto tambin es que su invariable xito en los sectores populares (incluso los europeos, hacia quienes exportamos) contina siendo indiscutible, que su capacidad de penetracin en la mentalidad popular no tiene casi lmites. Los intelectuales no tienen otra respuesta para estos fenmenos que el desprecio con aires de superioridad, el ignorarlos (como si as dejaran de tener influencia) o minimizarlos. Generalmente, no nos proponemos explicarlos, y menos an determinar qu puede hacerse con ellos si es que buscamos constituir un pensamiento social y poltico alternativo. Pues es evidente que un culebrn tiene casi siempre ms influencia en la mentalidad popular que muchsimos encendidos discursos ideolgicos: en todo caso, la ideologa admite una llegada de eficacia muy diferente cuando va vehiculizada por el culebrn -por Chayanne o Thala-, que cuando lo es por los polticos o los intelectuales. Y la pereza para explicar lo popular y lo masivo por los intelectuales, impide pensar que la repeticin es el principal mecanismo del inconsciente, segn lo explica el psicoanlisis de Lacan; es decir, que no podemos esperar que algn da estos recursos de la TV o la historieta se agotarn, o que su simplicidad har que a largo plazo los sectores populares los abandonen, segn una ingenua expectativa iluminista altamente difundida. El xito de estos recursos de lo masivo est asegurado, y es eso precisamente lo que resulta digno de estudio y anlisis. Cabe explicar el xito, por ejemlplo, de la reiteracin de culebrones sobre las hijas que desconocen su origen parental, con relacin a la articulacin de dos aspectos: la cuestin de la identidad (central para la constitucin subjetiva, segn tambin lo muestra el psicoanlisis; es la identidad una construccin puramente simblica, pero sin la cual el ser humano se disloca psquicamente), en entrecruzamiento con el mito del pobre que llega a rico, con la idea de que la paciencia y la espera harn algn da justicia, por va de una especie de escatologa que asegura el final feliz (por cierto, tal final feliz es lo propio de todas las escatologas, ya sea religiosas o laicas; ese futuro que restituir el origen, aquel que se nos escap en la cada, por ej. la del pecado original. Por ello, el final feliz en las ficciones resulta menos torpe de lo que a menudo solemos imaginar). Barbero), con sus propios ejemplos, nos presenta la densidad y peso del tejido cultural popular, conceptualiza el hecho de que este no resulta un pasivo espacio depositario de lo dominante y -en todo caso- que lo dominante nunca se expresa

196

para los sectores populares con los mismos contenidos y conformaciones que en los sectores sociales hegemnicos. En parecida senda podemos tambin ubicar el trabajo fundante de Garca Canclini dentro de esta lnea de estudios: "Culturas hbridas" abre un campo de comprensin novedoso, al proponer por un lado la conformacin contingente y polticamente interesada de las identidades sociales y nacionales. Por otro, la ambigedad inevitable en que las identidades se establecen hoy, conformando mezclas e hibridaciones cada vez ms intensas entre lo modernizado y lo arcaico, entre lo urbano y lo rural, entre el territorio y las redes internacionalizadas de la comunicacin electrnica. La claridad con la cual se desarma el andamiaje -no por conocido menos frreode defensa de identidades entendidas como esenciales y puras; ahistricas y preconstituidas (sobre todo en relacin con los grupos indgenas de Latinoamrica), es un paso adelante de importancia, tanto en lo terico como en cuanto a los efectos polticos que pueden desencadenarse (la posterior irrupcin del zapatismo ejemplific de alguna manera esa dinmica entre lo territorial y lo globalizado, a travs de la figura a la vez nueva y legendaria de Marcos, y al uso del Internet y la prensa internacional, en la defensa genuina de intereses locales, instaurados sobre slidas tradiciones e identidades culturales y tnicas). Los estudios culturales han removido el espacio de supuestas certidumbres que solamos dar por sentadas. Y han realizado una considerable contribucin al servicio del anlisis del mundo simblico de los sectores sociales subalternos en nuestros pases. Estudios que no eran "sospechables" a partir de previos puntos de vista: es decir, que han abierto una va de interpretacin, un campo de lectura de lo real/social en el subcontinente. Hay produccin de teora, entonces, en estos textos: sobre la identidad, sobre la comunicacin, sobre los agrupamientos sociales y el "nosotros" nacional o lo "internacional popular" (R. Ortiz). Y tambin hay considerable aportacin conceptual sobre cmo viven los sujetos latinoamericanos "en" la postmodernidad. Pero no hay teora "sobre" la postmodernidad. Es decir, sta no aparece por s misma como objeto especfico del anlisis terico. Podra realizarse una cuidadosa diseccin de los textos de los autores de estudios culturales para demostrar el fuerte aserto que acabamos de proponer. Realmente, no nos parece imprescindible para el caso (sera practicar lo que algn amigo mexicano sola denominar "una penosa investigacin de lo obvio"). Es por dems evidente que los autores referidos no ignoran en ningn caso la filosofa (por el contrario, es esa la formacin inicial de Garca Canclini, y est tambin muy presente en M.-Barbero), pero tambin lo es que sus discursos ya no se referencian principalmente a ese mbito. No hay discusin diseccionada sobre el

197

significado de la expresin postmodernidad, ni sobre qu implica sta desde el punto de vista de la subjetividad contempornea en cuanto, por ejemplo, a la superacin o no de la metafsica, en cuanto a la constitucin de nuevas modalidades de la tica, en cuanto a la posibilidad o no del pensamiento negativo y de la crtica, etc. Para sostener lo anterior, basta con subrayar lo siguiente: la mayoritaria ausencia en la bibliografa de los autores de estudios culturales, de las referencias corrientes en la discusin internacional sobre la cuestin de la postmodernidad. No hay Nietzsche ni Heidegger, ni estn fuertemente presentes epgonos actuales como Derrida. Y los que podemos sealar como propiamente postmodernos no son discutidos en profundidad, ni referidos como base de la explicacin, ni tampoco como objeto de crtica. Por qu no se hace alusin a Vattimo, y a nociones suyas como pensamiento dbil o lo postmoderno como rebasamiento de lo moderno? Por qu no es Baudrillard uno de los autores ms presentes, de aquellos que muestra el espritu de eso que llamamos postmoderno? Cmo es que -si de estos tiempos se trata- no se hace una diseccin de las consecuencias de la descripcin de Lipovetski sobre el neonarcisismo y la postmoral? Nada de esto aparece en los estudios culturales, y ello es simplemente porque estos son estudios de lo que hay en lo postmoderno, pero no "sobre" lo postmoderno. Son estudios sobre identidades, sobre comunicacin, sobre teora literaria y su relacin con la cultura, o sobre los modos de constitucin de lo nacional o lo internacional/compartido. Pero su objeto explcito no es lo moderno/postmoderno, sino la cultura contempornea. La cual est, obviamente, atravesada por los efectos del paso de lo moderno a lo postmoderno. Pero la tematizacin de ese paso en tanto que tal, es decir, la tematizacin de qu son modernidad y postmodernidad, no es (ni se ha pretendido que lo sea) el objeto de estos trabajos. De modo que la adjudicacin a los estudios culturales de la temtica de la postmodernidad les es externa y ha surgido de la evidencia de que lo que dicen, dice acerca de la postmodernidad. Pero no por ello se implica a sta tomada como objeto. El recorte temtico -aun cuando pueda ser muy amplio- es otro. No est de ms al respecto retomar lo sealado ms arriba sobre cierta oscilacin de parte de G. Canclini en el tratamiento epistmico de sus propios trabajos. Y esto remite precisamente a la cuestin moderno/postmoderno, dado que el sujeto epistmico es una de las cuestiones que estn en juego en la discusin sobre el abandono de las supuestas certidumbres propias de la modernidad. En "Culturas hbridas" se nos habla de "La modernidad despus de la postmodernidad" Pero no encontramos en el desarrollo que se sigue bajo este ttulo una tematizacin expresa de qu es aquello a lo que se llama modernidad y postmodernidad, y cmo juega en relacin con cada una de ellas la cuestin de la modernizacin. A nuestro juicio, en estricto sentido, puede haber modernizacin

198

dentro de la postmodernidad, pero sta es una etapa globalmente diferente de la modernidad y posterior a aquella. No cabe la modernidad luego de la postmodernidad. Por cierto, alguien podra decir que esto es una forma "demasiado moderna" de visualizar la cuestin, que entiende a sta por etapas subsiguientes entre s (pero es precisamente la impronta heideggeriana, vase si no el trabajo "La poca de la imagen del mundo" en su libro "Sendas perdidas". Y sin duda, nadie puede consistentemente tildar al pensamiento heideggeriano de teleolgico). En todo caso, si alguien sostiene que no existe algo como "la postmodernidad" sino rasgos, fenmenos, etc. a los que singularizadamente puede llamarse modernos o postmodernos, tendra que establecerlo tericamente de manera explcita. O si en cambio se trata de etapas discretas, pero que pueden volver una luego de la otra recurrentemente, tambin sera necesario establecerlo. En cambio, el acento del texto de Garca Canclini est puesto sobre los fenmenos culturales que estn en juego en cada caso, y la cuestin modernidad/postmodernidad resulta de hecho un teln de fondo. Por esto probablemente no se ha visto necesario determinar sta con ms nfasis. As, ms adelante -en el mismo libro- leemos cmo se va "de lo moderno a lo postmoderno"y ya no estamos regresando de lo postmoderno a lo moderno como se propona en las pginas iniciales. Se discute mucho hoy otros aspectos de los estudios culturales, que si bien no hacen inmediatamente a la problemtica de su tematizacin sobre la postmodernidad, viene al caso poner en curso para una mejor comprensin del contexto de la cuestin. Se suele decir que en los estudios culturales se adscribirse una lectura directa de lo popular que, por eso mismo, hubiera implicado renuncia a todo privilegio epistmico por el intelectual. Tal vez en esa clave pueda leerse la sugerencia de G. Canclini de atenerse a "la epistemologa implcita del shopping", donde ya este no constituye slo objeto privilegiado de anlisis, sino campo especfico desde el cual organizar la propia mirada, y que debiera servir incluso como modelo a la misma universidad. Es innegable que la audacia de la propuesta no logra oscurecer su peligrosidad: ni epistemolgicamente es sostenible una nocin de mezcla indiscriminada como la que ofrecen los objetos del shopping para oponerse a la compartimentacin disciplinaria del conocimiento, ni polticamente pareciera aconsejable abandonar toda vigilancia ideolgica para asumir el campo del mercado generalizado como propio punto de miras. Bajo este ltimo punto de vista G. Canclini ha sido criticado con fuerza en diversas ocasiones. Sin duda, el texto "Consumidores y ciudadanos" es el que ms ha abonado la posibilidad de esa crtica, en tanto resulta muy ambigua la idea de que

199

"el consumo sirve para pensar". Por cierto que la afirmacin dista de ser falsa: a menudo no hemos pensado al consumo en su densidad y peso actuales, en su creciente polivocidad, en la multiplicidad de sus formas y sus consecuencias. Pero cuando se nos llama a "pensar": Se est interpelando a los cientficos o a los consumidores? A ambos a la vez (aduciendo, quiz, que tambin los cientficos resultan inevitablemente consumidores)?. Se trata de pensar "sobre" el consumo o pensar al consumir? Esta segunda opcin nos parece menos plausible y ciertamente confusa en cuanto a sus consecuencias desde un punto de vista crtico. No podemos dejar de recordar all los devaneos de Lipovetski para proponer la moda como elemento altamente valioso de nuestra cultura, o suponer que la eleccin de una marca de camisas es una forma de aplicacin de la libertad en sentido kantiano. Lo dicho tambin afecta al sealamiento de que el tejido social actual estara constituido desde el mutuo reconocimiento como sujetos de consumo, y ya no como ciudadanos, segn fue la manera clsica en la modernidad. Esta observacin, sin duda fecunda para pensar los modos de la politicidad (o apoliticidad) de nuestro presente, se desliza sin embargo hacia la posibilidad de imaginar que el consumo puede integrarnos tal como antes lo haca la ciudadanizacin. Pero si hoy se nos interpela como consumidores ms que como ciudadanos, ello no significa que todos podamos unnimemente participar del consumir, o que todos necesariamente nos entendamos primariamente en los trminos de dicha interpelacin. Sobre todo: que an cuando as fuera, ello sera precisamente una excelente ocasin "para pensar". Para inquirir qu puede hacerse contra un mundo del mercado que ya no slo nos habra quitado la soberana sobre el campo de las prestaciones econmicas va librecambismo y privatizacin, sino habra tambin colonizado el espacio de lo poltico, al punto de diluirlo en el sentido de su reduccin a la compra/venta tal cual es el "tipo ideal" de sujeto construido en la utopa liberal pura (que es -sin dudauna concepcin ideal y abstracta, por ello mismo siempre irrefutable. Cuando se muestra los males acarreados por los planes neoliberales, se nos responde que ellos subsisten porque el liberalismo no ha ido an suficientemente lejos. No creemos que haya sido la intencin de G. Canclini plantear esta reduccin de la ciudadana al consumo, pero puede afirmarse que el trabajo dej espacio para esa interpretacin. Sin duda, textos posteriores del mismo autor suponen una crtica clara de la concentracin econmica y de los procesos de privatizacin hechos en nombre del neoliberalismo. En ellos, el autor seala con claridad su intencin de "alejarse de cualquier optimismo consolador" y de asumir las dificultades extremas por las que pasa la Latinaomrica actual. Sin embargo, las dificultades de interpretacin sobre el sentido "crtico o adaptacionista" de los estudios culturales no han desaparecido.

200

Es que -sobre todo en el campo de la comunicologa- se ha difundido ampliamente un nuevo "sentido comn" al respecto. Ocurre que la comunicologa est de moda, como expresin del peso social actual de su objeto (los mass media). Por esto mismo, la distancia acadmica con el objeto de referencia no est suficientemente construida. Este fenmeno es muestra de la principal expectativa que albergan muchos estudiantes de comunicacin: el pasaje a la publicidad y al mundo meditico, expectativa por cierto muy alejada del acceso a la cientificidad, y a la posibilidad consecuente de crtica social (es evidente que esta ltima se construye desde la negacin del presente, y que ello requiere de la abstraccin terica y el abandono de las aparentes evidencias de lo inmediato). Si a esto se agrega el escaso peso de la tradicin acadmica en un rea cientfica de reciente aparicin, no es difcil advertir que ella tiende a legitimar discursos de dbil peso terico (en ese sentido debe entenderse la abjuracin fcil y repetida hacia la Escuela de Frankfurt, a la cual se pretende exorcisar con el infaltable mote de apocalpticos sin siquiera sospechar su densidad conceptual, y menos an entender que estuvieron entre los primeros crticos sistemticos de la razn moderna, a la cual se cree atacar en ellos). Lo anterior explica por qu la teora de la recepcin activa planteada por M.Barbero, ha sido receptada como lo ha sido. La recepcin de la teora de la recepcin por receptores con poco sentido crtico e intereses inmediatistas ha devenido a menudo en una lisa y llana defensa del statu quo. Si cada televidente decodifica a su manera, hay quienes concluyen que no hay nada que criticar en el mundo meditico, no hay nada de qu preocuparse. Esto -por cierto- tiene muy poco que ver con lo que muy explcitamente los autores de estudios culturales sostienen: M.-Barbero mantiene una cuidadosa intervencin sobre las polticas culturales, en un pas convulsionado y difcil como Colombia, lo cual implica un compromiso social y poltico directo. Garca Canclini sostuvo en aquel encuentro de Lima, y tambin en otros textos relativamente recientes, un abierto rechazo del optimismo fcil, en pocas particularmente conflictivas como las que nos tocan. Sin embargo (y he podido ratificarlo con muchos de mis alumnos), la lectura simplificadora contina. Los alumnos interpretan de estos autores, slo lo que es funcional a sus esquemas explicativos previos, y a los especficos intereses que los mueven como estudiantes. Es conocido que la argentina Beatriz Sarlo se ha enfrentado a esta lectura integrada sobre los medios (28) y que desde su posicin ideolgica ha sostenido una fuerte defensa de los intelectuales clsicos sobre el predominio actual del periodismo y los medios masivos. En su momento, polemiz con O. Landi y fue frontal para alejarse de posiciones que justificaran la TV actual, la cual -por ciertoes en la Argentina particularmente mediocre y chabacana.

201

Tambin sabemos que ha hecho crtica de los estudios culturales mismos, de los cuales est alejada sin duda por las razones ideolgicas. Sarlo sostiene la noaceptacin festiva de la TV y en la indignacin moral frente al triste espectculo de nuestros intelectuales ligeros, que se justifican en las dificultades para formular una alternativa posible, al fin de no poner resistencia alguna a los poderes cada vez ms concentrados. La capitulacin poltica est en boga, y Sarlo ha tenido la grandeza de no ceder para nada al respecto. Pero desde otro punto de vista -y aqu reasumimos la cuestin de la postmodernidad- B.Sarlo puede ser considerada como muy cercana al bloque de autores de los "estudios culturales". Por una parte, tambin se acerca a la problemtica de lo postmoderno desde el especfico campo de la cultura: en su caso, no desde una antropologa cultural, o una sociologa de los consumos culturales, sino de una esttica de la cultura contempornea. Esa esttica es la que ofrece a la autora recursos axiolgicos para excluirse de la barahnda del mundo meditico, y rechazarlo frontalmente. No encontramos aqu filosofa ni teora social en sentido estricto. Y ello se trasunta en el tratamiento que hace de la temtica en su muy difundido libro "Escenas de la vida postmoderna". No coincidimos con el recurso asumido para la crtica ideolgica. El rechazo del predominio meditico surge de una esttica de lo sublime, sostenida por ej. en casos de personalidades bohemias, excepcionales, prximas al hroe excntrico de la modernidad. Esto implica sin duda un elitismo cultural desde el cual se interpreta, como desde un pedestal, a la cultura visual como cultura de la decadencia. Lo anterior tambin nos lleva a deslindar un matiz importante: la criticidad hacia la TV y los fenmenos de masas, de ningn modo la sostenemos de manera unilateral. Si criticamos la televisin, es porque le asignamos poder. Por tanto, no la satanizamos: creemos que constituye un espacio vlido para disputar, lo cual se hace imposible a partir de un rechazo global y absoluto. A su vez, no podemos dejar de advertir que -como medio, y al margen de los mensajes especficos- la TV promueve algunos efectos lamentables (aislamiento mutuo de los espectadores, disminucin de la lectura y la reflexin, tendencia a la satisfaccin inmediata de la demanda, etc.), pero tambin otros positivos: acceso a informacin antes distante, imposibilidad de clausura territorial del universo del discurso (lo cual es una fuerte restriccin para cualquier dictadura), percepcin del rostro de los emisores, discusin poltica visible, etc. Es decir, la TV (y tambin los videojuegos, Internet, etc., cada uno de ellos diferencialmente) deben ser analizados con el matiz suficiente como para evitar la unilateralidad del anlisis. Tal unilateralidad lleva a B. Sarlo a lindar con la nostalgia de la modernidad perdida, y por ello llamar de alguna manera a un retorno de la modernidad. Pero sta no puede en ningn caso regresar, pues no est sostenida sobre equvocos de interpretacin, sino sobre efectivas condiciones materiales (como son las

202

nuevas tecnologas informticas, las nuevas posibilidades tursticas o el tamao de las megalpolis). Adems, ni siquiera sera deseable que regresara, porque hoy recordamos privilegiada y sesgadamente sus aspectos "positivos" (capacidad de crtica, de compromiso ideolgico, de ruptura esttica vanguardista, etc.), pero pareciera que hemos olvidado que stos surgan por oposicin a la hegemona de los "negativos" (autoritarismo familiar y poltico, creencia en verdades nicas, carencia de horizontes informativos variados, inexistencia del respeto por las diferencias, etc.). En todo caso, creemos que la posicin de Sarlo se da porque -aunque en su caso s se titule un libro a partir de la referencia a lo postmoderno- no aparece una nocin terica suficientemente sistemtica sobre la cuestin. El libro es una impecable y detallada muestra de diversos mecanismos de la vida cotidiana contempornea, diseccionados con la maestra de quien ha hecho de la esttica un medio no slo conocido, sino familiar. Pero estamos situados como ante un gran fresco, una especie de descripcin generalizada. Por qu estn instalados estos fenmenos, por cunto tiempo se supone que podrn imponerse, cules son las causalidades anudadas all, cmo se relacionan lo moderno y lo postmoderno (que -por cierto- estn muy lejos de ser simples polos opuestos), todo esto est ausente del libro precitado. De modo que encontramos -desde este punto de vista- una analoga con lo hallado en los textos de estudios culturales, y en este restringido sentido podemos sostener que Sarlo no difiere de ellos. Porque lo que tiene en comn con aquellos textos a los que se ha opuesto explcitamente (dentro del campo discursivo de una discusin que los ha considerado como polos diferenciados en una misma rea de polmica), es su proveniencia del campo de lo cultural, y su inters por los temas y modalidades expositivas que son propios de dicho campo. Es decir: tampoco ella toma como referentes a los autores que son propios de la temtica de la postmodernidad internacional, dado que la mayora de stos se instala en el campo de la filosofa.

3.2.2.2

Latinoamerica desde la hibridacion

3.2.2.2.1 Sobre la nocion de hibridez Tan slo la mencin del trmino hibridez, y otros relacionados con ste, ofrece las primeras dificultades para su empleo ya que existen diferencias en cuanto a su intencin, extensin, similitud y re-lacin con trminos vecinos. Adems, el concepto de hibridez proviene de diversas disciplinas y de diversos contextos de argumentacin; es, conjuntamente, central en nuestro tiempo, goza de varia-das definiciones y se aplica en muy diversos campos.

203

Se consideran como sistemas hbridos aqullos que se caracterizan por su complejidad y que re-curren a diversos tipos de modelos y procedimientos. Partiendo de esta premisa, en la investigacin sobre inteligencia artificial, por ejemplo, se desarrollan intelligent hybrid systems; en la tcnica y la medicina, se entrelazan sistemas con el fin de alcanzar una mayor eficiencia, velocidad, multifun-cionalidad, complejidad y sinergia (cfr. Schneider/Thomsen); en la teora de la cultura se emplean trminos tales como heterogeneidad, diferencia/diferancia, diversidad... que representan al-gunos de los conceptos a travs de los cuales se describen los procesos de hibridacin. En va de una actividad transdisciplinaria y productiva del trmino hibridez, es necesario establecer un nivel en comn. El fenmeno de la hibridez representa un acto de comunicacin transcultural. Su investigacin deber solucionar problemas de definicin y proponer una concepcin epistemolgica para evitar aplicaciones contradictorias. Lo primero que constatamos es que hibridez significa un movimiento nmada de fenmenos culturales con respecto al Otro y a la Otredad, es un movimiento recodificador e innovador entre lo local y lo externo. Entendida de esta fo rma, la hibridez evita reducciones esencialistas y la de-terminacin de la diferencia y la alteridad en un nivel ontolgico prefigurado, posibilitando conce-bir estas dos categoras como una diferancia y una altaridad, es decir, como diversas formaciones discursivas que deconstruyen y recodifican metadiscursos oficiales y normativos. Dentro de esta concepcin el trmino negociacin representa un papel importante que debe entenderse como un acto recproco de apertura y cuya naturaleza es complejsima y no siempre libre de conflicto. El momento de la negociacin es asimismo de central importancia en la constitucin de un tercer espacio que siempre debe formarse nuevamente, es decir, en el sentido de una perenne dialogicidad. La hibridez implica un acto de translacin, un pensamiento que perlabora (verwindet) el logocen-trismo de Occidente. Este tipo de pensamiento hbrido, que perlabora el dualismo logocentrista del pensamiento occidental, ya se encuentra en estado germinativo en algunos discursos premodernos y contina su desarrollo en el discurso moderno de un gran nmero de culturas. Los conceptos de diferancia (diffrance, Derrida), altaridad (altarity, Taylor) y transmedialidad (sobre todo en rela-cin con la categora cuerpo) son primordiales para la explicacin del trmino hibridez. La diferancia se puede entender dentro de la semitica de la cultura y en el nivel de la representacin como una categora que establece los principios de la descentracin de un pensamiento antilogocentrista y antidualista. Siguiendo esta

204

premisa, la hibridez debe entenderse como una estrategia o proceso que se manifiesta en los principales puntos-cruces o en los mrge-nes/orillas de las culturas. Los trminos orilla o margen no implican fundamentalmente exclusin/discriminacin o marginalizacin, sino que se refieren a lugares de articulacin de nuevas formaciones culturales llevadas a cabo a travs de las estrategias de deterritorializa-cin, reterritorializacin, recodificacin y reinvencin (por ejemplo, la transposicin de una unidad cultural de su lugar habitual en otro extrao que deber ser nuevamente habitado). La altaridad (Taylor) designa las translaciones concretas de la mezcla de diferentes formas y medios de representacin. La transmedialidad implica y significa una multiplicidad de posibilidades mediales y no slo el intercambio de dos formas mediales distintas. No se trata de una mera agrupacin de medios, ni de un acto puramente medial-sincrtico, ni tampoco de la superposicin de formas de representacin medial. La transmedialidad representa un proceso, una estrategia condicionada estticamente que no induce a una sntesis de elementos mediales, sino a un proceso disonante y con una alta tensin. La conexin epistemolgica entre hibridez y transmedialidad radica precisamente en esta deslimitacin de las prcticas tradicionales que se derivan de la superacin de discursos universales (gneros, tipos textuales, poticas normativas) como resultado de un cambio radical de los conceptos de sujeto y realidad. El empleo estratgico de distintos medios no es simplemente un acto formal, sino uno semntico-cultural.

Considerando lo anterior, el cuerpo y sus partes constituyentes (sexualidad, poder, pasin, violen-cia, perversin, lenguaje, memoria, historia, etc.) son de fundamental y central importancia en el campo de la construccin terica postmoderna y postcolonial. En este contexto, los temas represin, discriminacin, opresin, confrontacin, deseo, castigo, orden simblico e imaginario, podran ser tratados. Desde esta perspectiva, el cuerpo constituye el punto de partida y el lugar de produccin de significacin y de diseminacin; es percibido en su propia materialidad y es emplea-do como accin, como lenguaje y no como transportador de algo. El cuerpo como categora teri-co-cultural en un contexto postcolonial constituye la marca para representaciones mediales de la historia del colonialismo (memoria, inscripcin, registro), de la opresin, tortura, manipulacin, agresin y confrontacin (transformacin). Hbitos y caractersticas externas como color de la piel, formas gestuales, olor y vestimenta funcionan como lugar de conflicto. El cuerpo comienza a actuar a ms tardar cuando la lengua fracasa como medio de comunicacin; produce conocimiento y queda como ltimo refugio de la identidad. Las huellas en el cuerpo son de naturaleza mltiple y hablan por s mismas, conllevan la opresin,

205

la colonizacin y la descolonizacin. El cuerpo se puede ana-lizar e interpretar al menos en dos direcciones: como unidad productora de sentido (significante) y as como medio de signos lingsticos, como medio de ideologas, propuestas y diversas estrategias, o como unidad diseminante de sentido, autorrepresentacional. Aqu consideramos tres aspectos principales de los cuales se podra partir para analizar las formas de hibridez (diversidad/diferencia, procesos de hibridizacin) en Latinoamrica. Hibridez como encuentro o concurrencia de culturas, como variedad tnica, cultural y religiosa.Hibridez como empleo de diversos sistemas: medios de comunicacin u otro tipo de sistemas sgnicos (internet, video, film, metrpolis y mundos virtuales, tcnicas analgicas y digitales, etc.); arte (literatura, teatro, ensayo, pintura, diseo virtual, arquitectura), formas mixtas de arte y medios (hiperficcin, literatura/internet, video/film/instalaciones), productos de consumo, ciencia (ciencias naturales, lingstica, etc.). Hibridez como una variada forma de organizacin: ciudades, compaas, ecologa, naturaleza, sociologa, religiones, polticas, estilos de vida.

3.2.2.2.2 Modernidad e hibridez cultural en Latinoamerica La investigacin de Nstor Garca Canclini procura explicar las relaciones culturales entre la premodernidad, la modernidad y los fenmenos asociados a la posmodernidad latinoamericanas. En Culturas hbridas (1989) el autor propone tres hiptesis. La primera indica que la incertidumbre acerca del sentido y el valor de la modernidad deriva no slo de lo que separa a naciones, etnias y clases, sino de los cruces socioculturales en que lo tradicional y lo moderno se mezclan (1990, 14). La segunda propone que la modernidad latinoamericana puede comprenderse como los intentos de renovacin con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nacin (1990, 15). Y la tercera seala que la investigacin transdisciplinaria desborda la investigacin cultural. La problemtica de la modernidad en Amrica Latina reside en el hecho de que existen contradicciones tan abismales, como que en el arte, la literatura y la filosofa las corrientes posmodernas han tenido mucho xito, incluso al identificar un arte, una literatura y un pensamiento posmoderno, con fundadores, etapas, autores, textos, etc. Mientras que en el plano socio-econmico muchos pases no han entrado en la modernidad y los sectores neoliberales pretenden cortar esa entrada para inscribirse en las corrientes transnacionalistas del capitalismo globalizado.

206

Estas dos situaciones son realidades en Amrica Latina y Garca Canclini acierta al sealar que en los mbitos econmico y poltico los sectores hegemnicos menosprecian la autonoma de los estados y las tradicionales ideas de modernizacin relacionadas con la sustitucin de importaciones y la industrializacin. Ante ello, la tendencia cada vez ms expandida es la apertura de los mercados y la privatizacin de las empresas estatales. A todo esto se le ha llamado la modernizacin del estado, que no es otra cosa ms que el repliegue a la trasnacionalizacin de los capitales y las dinmicas economicistas del neoliberalismo. Tal circunstancia tambin ha incidido en los mbitos culturales, donde existe una sensacin de que toda una forma de entender la dinmica social cambi. Es por ello que hoy se entiende Amrica Latina como una articulacin ms compleja de tradiciones y modernidades (1990, 23), un conjunto de pases heterogneos en los cuales coexisten diversidad de proyectos, etapas de desarrollo y lgicas culturales. En este contexto, el autor entiende la posmodernidad no como una etapa o tendencia posterior a la modernidad, sino como una problematizacin de las contradicciones de la modernidad con las tradiciones que sta pretendi excluir para constituirse. La posmodernidad sera, entonces, una perspectiva de estudio de las tradiciones premodernas desde las contradicciones de la modernidad. Con exactitud, qu entiende Garca Canclini por modernidad? Dice que cuatro movimientos bsicos: un proyecto emancipador que constituy la secularizacin de los campos culturales, la produccin autoexpresiva y autorregulada de las prcticas simblicas y su desenvolvimiento en mercados autnomos. A este movimiento lo acompa la racionalizacin de la vida social. El segundo movimiento corresponde a un proyecto expansivo, la tendencia que busca extender el conocimiento y la posesin de la naturaleza, la produccin, la circulacin y el consumo de los bienes. El tercero es el proyecto renovador que tiene dos aspectos: la persecucin de un mejoramiento e innovacin incesantes y la necesidad de reformular los signos de distincin que el consumo masificado desgasta. Esta renovacin se comprueba en el crecimiento de la educacin, en la experimentacin artstica y artesanal y en el dinamismo con que los campos culturales se adaptan a las innovaciones tecnolgicas y sociales. El ltimo proyecto es el democratizador, el cual tiene que ver con la confianza en la educacin, la difusin del arte y de los saberes para lograr una evolucin racional y moral de la sociedad. Este proyecto se ha realizado parcialmente, por la dificultad de eliminar las prcticas dictatoriales y el regreso de los gobiernos

207

fuertes, como es el caso venezolano, la dictadura cubana y las altas cuotas de poder de los ejrcitos, por ejemplo el chileno. Para Garca Canclini estos proyectos, al desarrollarse, entran en conflicto. El ms evidente es el provocado por la cada de la utopa de la autonoma del saber y el arte. Antes que autonoma, la modernidad lo que ha hecho es establecer los controles del mercado. Ya el arte perdi la imagen romntica de que un creador y sus obras existen al margen de los mercados transnacionales. El caso paradigmtico es el final de las vanguardias, las cuales se sustituyen hoy da con los rituales de innovacin: Hay un momento en que los gestos de ruptura de los artistas, que no logran convertirse en actos (intervenciones eficaces en procesos sociales), se vuelven ritos. El impulso originario de las vanguardias llev a asociarlas con el proyecto secularizador de la modernidad: sus irrupciones buscaban desencantar el mundo y desacralizar los modos convencionales, bellos, complacientes, con que la cultura burguesa lo representaba. Pero la incorporacin progresiva de las insolencias a los museos, su digestin razonada en los catlogos y en la enseanza oficial del arte, hicieron de las rupturas una convencin (1990, 44). Elementos que hacen evidente esa apropiacin de las distintas esferas del arte por las leyes del mercado, son las apropiaciones de lo primitivo y lo popular, as como la masificacin de algunos sectores del arte culto. El caso paradigmtico que presenta Garca Canclini es el de Umberto Eco, quien logra vender ms de cinco millones de ejemplares de El nombre de la rosa, texto traducido a veinticinco lenguas. Estos fenmenos estn transformando los campos simblicos y haciendo cada da ms porosas las fronteras entre lo culto, lo popular y lo masivo. Basado en las conocidas propuestas de Marshall Berman, Garca Canclini propone que la modernidad latinoamericana es sumamente contradictoria debido a que han habido procesos de modernidad cultural, pero una modernizacin socioeconmica con grandes desequilibros. Asimismo, en la primera parte del siglo XX estos dos fenmenos abarcaban a minoras, lo cual impidi la formacin de campos culturales con algn nivel de autonoma. As las cosas, hubo una modernizacin que privilegiaba la hegemona de las clases dominantes. Lo que constituye la modernidad en nuestros pases es la heterogeneidad de tradiciones premodernas: indgenas, hispanistas, migratorias, etc., unidas a acciones polticas, educativas y comunicacionales modernas, lo que ha generado formaciones hbridas en todos los estratos sociales (1990, 71). Esta heterogeneidad tambin evidencia que la modernizacin no implic la sustitucin de lo tradicional y lo popular; muy por el contrario, esta dimensin constituye una parte fundamental de la cultura latinoamericana. Tal hibridacin es lo que caracteriza nuestra modernidad.

208

Segn el autor, al comenzar la segunda mitad de este siglo las elites culturales se encuentran en un panorama de modernizacin, esto se evidencia en el mbito socioeconmico, en la modernizacin de las ciencias sociales (el empirismo supera el irracionalismo), y en la constitucin de una poltica desarrollista con nfasis modernizador. A la vez, se produce la ampliacin del mercado cultural que favorece la especializacin, la experimentacin en las artes y su participacin en las vanguardias internacionales. No obstante, al lanzarse el arte culto a la experimentacin formal se produce una separacin ms brusca entre los gustos de las lites y los de las clases populares y medias controlados por la industria cultural (1990, 83). La funcin del estado en el mbito cultural se va reduciendo cada vez ms hasta dejar la mayor parte del espacio a las empresas que son las encargadas de la promocin de la cultura moderna. Esto constituye un evidente desplazamiento de los criterios que operaban en dcadas anteriores (aos 60 y 70) cuando se asignaba el papel modernizador al estado. La dcada de los noventa registra la profundidad de este desplazamiento a la vez que es testigo de la modernizacin del subcontinente: Al llegar a la dcada del noventa, es innegable que Amrica Latina s se ha modernizado. Como sociedad y como cultura: el modernismo simblico y la modernizacin socioeconmica no estn ya tan divorciados. El problema reside en que la modernizacin se produjo de una modo distinto al que esperbamos en decenios anteriores. En esta segunda mitad del siglo, la modernizacin no la hicieron tanto los Estados sino la iniciativa privada. La socializacin o democratizacin de la cultura ha sido lograda por las industrias culturales en manos casi siempre de empresas privadas- ms que por la buena voluntad cultural o poltica de los productores (1990, 92-93). Sin embargo, creo que no se puede generalizar tanto. Ni todos los pases que conforman Amrica Latina han ingresado a la modernidad de la misma manera ni con los mismos niveles de desarrollo, ni en el interior de las naciones la modernidad se ha distribuido por igual en todos los sectores. Creo que s es evidente este avance de procesos modernizadores, aunque en algunos ms profundos que en otros. No se puede equiparar la modernizacin de Mxico con la de Nicaragua, que ocupa el segundo lugar de pobreza en el continente. A la vez, dentro del mismo territorio mexicano, no hay iguales niveles de modernizacin en Acapulco que en Chiapas, como tampoco lo hay en el acceso a la modernidad de los diferentes sectores que habitan estas regiones. En este punto Garca Canclini cae en un contradictorio intento de homogenizacin, que tambin se extiende a su concepcin sobre Amrica Latina, ya que fundamentalmente sus ejemplos son de las sociedades mexicana y argentina, con algunas pocas referencias a otros pases.

209

Para el estudio de los fenmenos de hibridacin de esta modernidad diferencial, Garca Canclini, propone partir de la idea de que en las ciudades ya es impertinente hablar de la separacin entre lo culto y lo popular, porque cada vez se mezclan ms y se confunden. Esta fragmentacin de la cultura urbana donde se mezclan lo tradicional y lo moderno, tambin se redefine por la incorporacin de la cultura masiva a la teleparticipacin, la cual permite repensar los espacios de socializacin: ya no se sale a la calle a conversar para enterarse de lo que pasa, sino que la informacin se busca en la televisin o en el internet. Pero aparte de esta recodificacin de la vida urbana, el autor seala que la hibridacin intercultural se muestra con ms claridad en tres procesos: el descoleccionamiento, la desterritorializacin de los procesos simblicos y la expansin de los gneros impuros. Estos tres complejos fenmenos caracterizan el perodo actual de la modernidad, una modernidad hbrida, que hace pensar al autor que hoy todas las culturas son de frontera. Pero tambin un perodo en donde se replantean las relaciones de poder porque, a su vez , en nuestra modernidad ha habido un reordenamiento de los poderes lo cual ha relativizado la oposicin poltica entre hegemnicos y subalternos, ya que no siempre son totalmente distintos ni siempre estn enfrentados. Hay que ver, entonces, cules son las consecuencias de pasar de una concepcin vertical y bipolar a otra descentrada, multideterminada, de las relaciones sociopolticas (1990, 323). Esta idea de hibridacin me parece muy til para describir la crisis actual de nuestra modernidad. Ms an cuando en realidad lo que vivimos en Amrica Latina no es el resultado de una modernidad compartida, sino, por el contrario, los distintos resultados de procesos diferenciados, segn los pases, de varios proyectos de modernizacin. En este punto quiero reiterar que no se pueden equiparar los programas de modernizacin de sociedades como la argentina o la mexicana, con las de los pases centromericanos, por ejemplo. Dentro de todos ellos el acceso a los proyectos de modernizacin ha sido muy desigual para los distintos sectores sociales. Pensemos en sociedades con fuerte poblacin indgena, como la guatemalteca, donde una minora ladina acapara la enorme mayora de beneficios introducidos por la modernidad, mientras que gigantescos sectores sociales viven en condiciones con escaso acceso a los medios modernos (educacin, participacin, tecnologas, etc.). Por otra parte, al analizar la etapa finisecular de la modernidad y su profunda crisis, Garca Canclini privilegia la mezcla de elementos y los resultados de estas relaciones. Por ejemplo sus anlisis de los cruces entre las culturas de elite, las populares y las de masas, se orienta hacia la fragmentacin, las intersecciones y

210

los desdibujamientos de condiciones, privilegiando con esto los resultados hbridos como una condicin de la modernidad. Esta situacin tambin se presenta en sus caracterizaciones del descoleccionamiento, la desterritorializacin y los gneros impuros. El primero da como resultado un nuevo tipo de textos que no se reconocen por referencia a un originario ya sea culto, popular o masivo, sino a una mezcla de elementos de los tres referentes culturales. Igual situacin ocurre con los gneros impuros (la historieta y el grafiti), los cuales mezclan modalidades genricas y discursos culturales produciendo una sntesis de elementos hbridos. Pero en cuanto a la desterritorializacin y reterritorializacin la situacin es ms compleja y problemtica, ya que el modelo que nos propone Garca Canclini es Tijuana y la frontera mxico-estadounidense, donde el mismo criterio de frontera desaparece para dar paso a una especie de sntesis cultural celebratoria de la integracin de elementos: el ingls con el espaol que conviven sin problemas, el cine, la msica, la comida, etc., mexicana y estadounidense, dando lugar a que quienes viven ah deciden asumir todas las identidades disponibles (1990, 202). El problema de este planteamiento es que enfatiza en la sntesis cultural que produce la hibridacin y no toma en cuenta las diferencias y la contradicciones de los estratos y los sistemas culturales que se encuentran y conviven pero no siempre en armona. Por ejemplo, y slo para citar un caso, no tienen la misma hegemona cultural las msicas que se escuchan en Tijuana. En este sentido, Garca Canclini, propone la hibridez como una superacin dialctica de las diferencias, en el sentido que lo piensa John Beverley. Al perder de vista las contradicciones tambin se dejan por fuera las dimensiones de resistencia cultural, frente a los sistemas culturales hegemnicos. Nuevamente se advierte el nfasis en la sntesis cultural como superacin dialctica de las diferencias, y como homogenizacin ya no de un sistema cultural sino de varios. Hay un esfuerzo en este relato por aplanar las diferencias de tres sistemas culturales el culto, el indgena y el popular. A la vez, no existen las contradicciones, la hibridacin es vista como una suma homognea de elementos que conviven en armona. Si la hibridez anula o minimiza las diferencias, no queda espacio para la resistencia cultural y social de sectores que la modernidad globalizada no ha podido incorporar. La incorporacin de estas diferencias es fundamental, ya que si la modernidad en su etapa actual se caracteriza por la ruptura de los relatos totalizantes, el espacio para los grupos que inscriben sus imaginarios en sistemas culturales no hegemnicos es imprescindible.

211

Creo que es un evidente sesgo pensar que se han borrado las contradicciones entre grupos hegemnicos y no hegemnicos en una suma plana de diferencias. Adems, esos niveles de resistencia no se deben borrar en una idea de hibridez homogenizante, sino, por el contrario, se debe pensar la hibridez como un espacio donde convivan la contradicciones y las luchas por la preservacin de identidades no homogneas. En Consumidores y ciudadanos (1995) Garca Canclini se orienta a entender cmo los cambios en la manera de consumir han alterado las condiciones de la ciudadana. Estima que en la era de la globalizacin que caracteriza el actual momento de la modernidad latinoamericana se hace ms evidente la constitucin hbrida de las identidades tnicas y nacionales: Las naciones y las etnias siguen existiendo. Estn dejando de ser para las mayoras las principales productoras de cohesin social. Pero el problema no parece ser el riesgo de que las arrase la globalizacin, sino entender cmo se reconstruyen las identidades tnicas, regionales y nacionales en procesos globalizados de segmentacin e hibridacin intercultural. Si concebimos las naciones como escenarios relativos, en los que se cruzan otras matrices simblicas, la pregunta es qu tipos de literatura, de cine y de televisin pueden narrar la heterogeneidad y la coexistencia de varios cdigos en un mismo grupo y hasta en un mismo sujeto (2000a, 129-130). En su ltimo libro La globalizacin imaginada (1999), Garca Canclini se dedica de lleno a estudiar los problemas culturales de la globalizacin. Indica que as como existen imaginarios nacionales, tambin se han construido imaginarios sobre la globalizacin, que oscilan entre la idealizacin del modelo propuesto por los economistas neoliberales y la realidad de exclusin que en la prctica se genera con procesos econmicos, polticos y culturales que estn muy lejos de ser homogneos. El problema de la modernidad globalizada es que se pierden los referentes que toman las decisiones, lo cual el autor plantea con la metfora cuando David no sabe dnde est Goliat (2000b, 26). Esto conlleva a la necesidad de estudiar las identidades distancindose de la oposicin entre lo global y lo local. Para ello hay que analizar el problema situndolo en las articulaciones entre lo abstracto, lo inmediato y lo intercultural, lo cual traslada la bsqueda de identidades esencializadas para oponerlas a la globalizacin, a la indagacin de cmo se pueden relacionar los sujetos en el nuevo perodo de la modernidad, apuntando el autor a una nueva utopa de interculturalidad identitaria globalizada: Los estudios ms esclarecedores del proceso globalizador no son los que conducen a revisar cuestiones identitarias aisladas, sino a entender las oportunidades de saber qu podemos hacer y ser con los otros, cmo encarar la

212

heterogeneidad, la diferencia y la desigualdad. Un mundo donde las certezas locales pierden su exclusividad y pueden por eso ser menos mezquinas, donde los estereotipos con los que nos representbamos a los lejanos se descomponen en la medida en que nos cruzamos con ellos a menudo, presenta la ocasin (sin muchas garantas) de que la convivencia global sea menos incomprensiva, con menores malentendidos, que en los tiempos de la colonizacin y el imperialismo. Para ello es necesario que la globalizacin se haga cargo de los imaginarios con que trabaja y de la interculturalidad que moviliza (2000b, 30).

3.2.2.4 Lectura El malestar en los estudios culturales. Nestor Garcia canclini. Fractal n 6, julioseptiembre, 1997, ao 2, volumen II, pp. 45-60.

No encuentro un trmino mejor para caracterizar la situacin actual de los estudios culturales que la frmula inventada por los economistas para describir la crisis de los aos ochenta: estanflacin, o sea, estancamiento con inflacin. En los ltimos aos se multiplican los congresos, libros y revistas dedicados a estudios culturales, pero el torrente de artculos y ponencias casi nunca ofrece ms audacias que ejercicios de aplicacin de las preguntas habituales de un poeta del siglo XVII, un texto ajeno al canon o un movimiento de resistencia marginal que an no haban sido reorganizados bajo este estilo indagatorio. La proliferacin de pequeos debates amplificados por internet puede dar la apariencia de dinamismo en los estudios culturales, pero como suele ocurrir en otros mbitos con la oferta y la demanda tanta abundancia, circulando globalizadamente, tiende a extenuarse pronto; no deja tiempo para que los nuevos conceptos e hiptesis se prueben en investigaciones de largo plazo, y pasamos corriendo a imaginar lo que se va a usar en la prxima temporada, qu modelo nos vamos a poner en el siguiente congreso internacional. Hay, sin embargo, algunos productos que escapan a ese mercado, a estos desfiles vertiginosos. Despus de veinte o treinta aos de estudios culturales, es posible reconocer que esta corriente gener algunos resultados mejores que la poca de fast- thinkers en que le toc desenvolverse.

213

Unas cuantas investigaciones han contribuido a pensar de otro modolos vnculos con la cultura y la sociedad de los textos literarios, el folclor, las imgenes artsticas y los procesos comunicacionales. En algunos casos, sobre todo en Amrica Latina, al estudiarse conjuntamente la interaccin de estos campos disciplinarios con su contexto se viene produciendo una renovacin de las humanidades y las ciencias sociales. En Estados Unidos, los cultural studies han modificado significativamente el anlisis de los discursos, dentro del territorio humanstico, pero son escasas las investigaciones empricas: en esa especie de enciclopedia de esta corriente que es el libro coordinado por Lawrence Grossberg, Any Nelson y Pamela Treichler, no se encuentra a lo largo de sus 800 pginas casi ningn dato duro, grficas, muy pocos materiales empricos, pese a que varios textos hablan de la comunicacin, el consumo y la mercantilizacin de la cultura. De sus cuarenta artculos ni uno est dedicado a la economa de la cultura. Ante tales carencias es comprensible que muchos cientficos sociales desconfen de este tipo de anlisis. El otro aspecto crtico que deseo destacar es que la enorme contribucin realizada por los estudios culturales para trabajar transdisciplinariamente y con procesos interculturales dos rasgos de esta tendencia no va acompaada por una reflexin terica y epistemolgica. Sin esto ltimo, puede ocurrir lo que tantas veces se ha dicho de los estudios literarios, del folclor y de otros campos disciplinarios: que se estancan en la aplicacin rutinaria de una metodologa poco dispuesta a cuestionar tericamente su prctica. Creo que los estudios culturales pueden librarse del riesgo de convertirse en una nueva ortodoxia fascinada con su poder innovador y sus avances en muchas instituciones acadmicas, en la medida en que encaremos los puntos tericos ciegos, trabajemos las inconsistencias epistemolgicas a las que nos llev movernos en las fronteras entre disciplinas y entre culturas, y evitemos "resolver" estas incertidumbres con los eclecticismos apurados o el ensayismo de ocasin a que nos impulsan las condiciones actuales de la produccin "empresarial" de conocimiento y su difusin mercadotcnica. Lo digo as para insinuar que el nfasis terico epistemolgico, al que me limitar por restricciones de tiempo, no puede hacernos olvidar que nuestras incertidumbres estn relacionadas con la descomposicin del orden social, econmico y universitario liberal, con la irrupcin y las derrotas de movimientos sociales cuestionadores en las ltimas dcadas y con el desmoronamiento de paradigmas pretendidamente cientficos que guiaron la accin social y poltica. Se ver al final que esta revisin terica tiene consecuencias en uno de los territorios al que los estudios culturales ha prestado ms atencin: la construccin del poder a partir de la cultura. Cmo narramos los desencuentros?

214

Quiero situar estas preocupaciones en relacin con procesos de fin de siglo que por el momento, para entendernos, voy a sintetizar como las estrategias de construccin, circulacin y consumo de estereotipos interculturales. Llegu a este asunto luego de estudiar varios aos las polticas culturales y su transformacin en el contexto de libre comercio e integracin regional y global. Desde que comenz a gestionarse el Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos, Mxico y Canad, as como otros posteriores entre pases latinoamericanos (Mercosur, Grupo de los Tres, etc.) y de stos con Estados Unidos, es evidente que estos acuerdos no slo liberalizan el comercio, sino que conceden aunque sea un pequeo lugar a cuestiones culturales, se acompaan con un incremento del intercambio sociocultural multinacional y favorecen actividades que antes no existan o eran dbiles. Se estn haciendo nuevos convenios entre empresas editoriales y de televisin, entre universidades y centros artsticos de varios pases, e innumerables reuniones sobre la articulacin de programas educativos, cientficos y artsticos de las naciones involucradas. Estn cambiando las imgenes que cada sociedad tiene de las otras y las influencias recprocas en los estilos de vida. Con qu instrumentos intelectuales enfrentamos esta situacin? En los ltimos cinco aos se han escrito muchos artculos y desarrollado polmicas sobre los nuevos procesos culturales sobre todo a nivel periodstico por parte de intelectuales, funcionarios pblicos y empresarios. Pero pocos se preguntan si los instrumentos y modelos conceptuales empleados en el pasado sirven para analizar la nueva etapa. En Estados Unidos y en los pases latinoamericanos se estn revisando las polticas culturales, pero raras veces toman como eje este novedoso proceso de integracin; apenas reorganizan sus instituciones culturales de acuerdo con el adelgazamiento de los presupuestos estatales y segn criterios empresariales. De manera que los anlisis del intercambio cultural no se apoyan en un paradigma consistente, adecuado a la situacin de fin de siglo, sino sobre la funcin de la cultura en la interaccin entre todas estas sociedades. Sin pretender ser exhaustivo, voy a referirme a dos narrativas que quiz sean las ms influyentes. 1. La inconmensurabilidad ideolgica. Este primer relato aparece en debates sobre el libre comercio en Amrica del Norte que tienen en cuenta la cultura y las comunicaciones no slo como parte de los intercambios econmicos sino tambin como claves para los logros o fracasos de tales interacciones. La compatibilidad en los estilos culturales de desarrollo es considerada un ingrediente bsico para realizar cualquier integracin multinacional y para que se desenvuelva con xito. Algunos autores jerarquizan "la similitud en las orientaciones hacia la democracia" y la coincidencia o convergencia de las modalidades de desarrollo econmico (R. Inglehart et al., Convergencia en Norteamrica, poltica y cultura, 1994). Pero dudan acerca de la integracin norteamericana, debido a que el predominio de la tradicin protestante de Estados Unidos y Canad habra generado en esas

215

sociedades ciertas virtudes ("trabajo, humildad, frugalidad, servicio y honestidad") que contrastaran con las que la tradicin catlica habra promovido preferentemente en Mxico ("la recreacin, la grandiosidad, la generosidad, la desigualdad y la hombra") (R. Inglehart et al., op. cit.). Los mismos autores sostienen que quiz tales divergencias histricas no sean tan importantes si pensamos que el proceso de integracin, iniciado a mediados de este siglo, favorece la apertura de las sociedades y lleva a aceptar nuevos marcos conceptuales para transformarlas. En los pases de Norteamrica la convergencia se lograra al tener intereses compartidos por desarrollar economas de libre mercado y formas polticas democrticas, y dar menor peso a las instituciones nacionales en beneficio de la globalizacin. Pero sabemos que estos tres puntos supuestamente comunes motivan controversias en las tres naciones: su cuestionamiento se acentu durante los debates sobre si se firmaba o no el TLC, y en los tres primeros aos de su aplicacin. Los autores citados, pese a su visin optimista de la liberacin comercial, reconocen que sta "produce oposicin poltica porque atrae claramente la atencin hacia dilemas antiguos o de reciente aparicin". La agudizacin de conflictos fronterizos y migratorios en los aos recientes pone en evidencia los dilemas culturales irresueltos; por ejemplo, la integracin multitnica, la coexistencia de nuevos migrantes con residentes antiguos, y el reconocimiento pleno de los derechos de las minoras y de las regiones dentro de cada pas. El aumento de las relaciones favorecido por la integracin est revelando la escasa pertinencia de la narrativa sobre la inconmensurabilidad ideolgica. 2. La "americanizacin de Amrica Latina y la latinizacin de E.U . Algunas de estas cuestiones son ms consideradas en otra narrativa, con una extensa historia, que examina las relaciones entre estas sociedades como si lo principal fuera la creciente "americanizacin" de la cultura en los pases latinoamericanos y, en sentido inverso, la latinizacin y mexicanizacin de algunas zonas de Estados Unidos. Carlos Monsivis ha escrito que tales preocupaciones son tardas, porque Amrica Latina viene americanizndose desde hace muchas dcadas y esta americanizacin ha sido "las ms de las veces fallida y epidrmica" (C. Monsivis, "De la cultura mexicana en vsperas del Tratado de Libre Comercio", en G. Guevara Niebla y N. Garca Canclini (eds.), La educacin y la cultura ante el Tratado de Libre Comercio, 1994). Admite este autor que el proceso se ha acentuado con la dependencia econmica y tecnolgica, pero ello no elimina la conservacin de una lengua diferente en Mxico por ms palabras inglesas que se incorporen, ni la fidelidad a tradiciones religiosas, gastronmicas, y formas de organizacin familiar diferentes de las de Estados Unidos. Por otra parte, tambin toma en cuenta como otros las crecientes migraciones de mexicanos hacia Estados Unidos, que influyen en la cultura poltica y jurdica, los hbitos de consumo y las estrategias educativas, artsticas y comunicacionales de estados como California, Arizona y Texas. Sin embargo, la discriminacin, las deportaciones, la exclusin cada vez ms severa de muchos migrantes latinos de

216

los beneficios del "american way of life" vuelven cada vez ms conflictiva la presencia de "hispanos": al menos, no permiten pronosticar un avance limitado y unidireccional de los grupos mexicanos y latinoamericanos en Estados Unidos, ni permiten asegurar que la cultura latina vaya a trascender su lugar perifrico dentro de este pas. Proveen los estudios culturales un paradigma cientficamente ms vlido para superar el carcter insatisfactorio de estas narrativas? (Quiero aclarar que tomo en bloque, bajo la denominacin de estudios culturales, vastos conjuntos de trabajos que, si bien poseen los rasgos antes sealados, presentan diferencias entre los practicantes estadounidenses y latinoamericanos, as como dentro de cada regin. No tengo espacio aqu ms que para remitir a textos en que varios autores distinguimos tales variaciones: J. Beverley, "Estudios culturales y vocacin poltica" (Revista de crtica cultural, N. 12, 1996); N. Garca Canclini, Culturas en globalizacin (1996); L. Grossberg et al, Cultural studies (1992); F. Jameson, "Conflictos interdisciplinarios en la investigacin sobre cultura" (Alteridades, N. 5, 1993); N. Richard, "Signos culturales y mediaciones acadmicas" (B. Gonzlez, Cultura y tercer mundo, 1996); G. Ydice, "Tradiciones comparativas de estudios culturales: Amrica Latina y Estados Unidos" (Alteridades, N. 5, 1993). Tanto la perspectiva transdisciplinaria de los estudios culturales como algunas investigaciones empricas, y por supuesto la intensificacin de intercambios comunicacionales, econmicos y migratorios entre Estados Unidos y Amrica Latina, han mejorado el conocimiento recproco entre estas sociedades. Se diferencian con ms cuidado sus diversas regiones y sectores y, por lo tanto, se van superando las definiciones difusas de las identidades nacionales, que las conciben como esencias atemporales y autocontenidas "amenazadas" por el contacto con "los otros". Al ofrecer visiones ms profundas de la multiculturalidad y sus diferencias, de la desterritorializacin y la reterritorializacin, los estudios culturales permiten retrabajar la informacin sobre la inconmensurabilidad ideolgica entre las sociedades, y sobre la americanizacin y la latinizacin. Pese a estos avances conceptuales y empricos, no puede afirmarse que los estudios culturales constituyan ya un paradigma coherente y consistente (L. Grossberg et al. op. cit.; F. Jameson, op. cit.). En cierto modo, ofrecen tambin una narrativa, o varias en conflicto, con divergencias acerca del modo de estudiar la cultura y su relacin con los contextos sociales. De acuerdo con la afirmacin de Frederic Jameson de que los estudios culturales son menos "una disciplina novedosa" que el intento de "construir un bloque histrico", pueden interpretarse las contribuciones de esta corriente al intercambio Amrica Latina-EstadosUnidos como la narrativa ms avanzada, con mejor elaboracin crtica, pero an dependiente de los proyectos socioculturales y polticos con que se tratan de encarar las contradicciones. Me refiero a las contradicciones entre lo local, lo nacional y lo global, entre el multiculturalismo hegemnico y el de las minoras en Estados Unidos, entre las concepciones oficiales de la pluriculturalidad en Amrica

217

Latina y las posiciones de los sectores que no se sienten representados por ellas. Como parte de este proceso, los estudios culturales configuran hoy un mbito clave de interlocucin entre los especialistas de la cultura estadounidense y latinoamericana y, por tanto, pueden examinarse como un espacio de elaboracin intelectual de los intercambios entre ambas culturas. Pero para que esta elaboracin avance con rigor es necesario trabajar sobre las divergencias tericas y las inconsistencias epistemolgicas responsables de que no pueda hablarse en los estudios culturales de paradigmas o modelos cientficos sino de narrativas. Cuando menciono paradigmas o modelos no estoy regresando al cientificismo que postulaba un saber de validez universal, cuya formalizacin abstracta lo volvera aplicable a cualquier sociedad y cultura. Pero tampoco me parece satisfactoria la complacencia posmoderna que acepta la reduccin del saber a narrativas mltiples. No veo por qu abandonar la aspiracin de universalidad del conocimiento, la bsqueda de una racionalidad interculturalmente compartida que d coherencia a los enunciados bsicos y los contraste empricamente. Ha sido este tipo de trabajo el que ha puesto de manifiesto que diferentes culturas poseen lgicas y estrategias diferentes para acceder a lo real y validar sus conocimientos, ms intelectuales en algunos casos, ms ligadas a la "sensibilidad" y a la "imaginacin" en otros. Pero creo que el relativismo antropolgico que se queda en un simple reconocimiento desjerarquizado de estas diferencias ha mostrado suficientes limitaciones como para que no nos instalemos en l. La necesidad de construir un saber vlido interculturalmente se vuelve ms imperiosa en una poca en que las culturas y las sociedades se confrontan todo el tiempo en los intercambios econmicos y comunicacionales, las migraciones y el turismo. Precisamos desarrollar polticas ciudadanas que se basen en una tica transcultural, sostenida por un saber que combine el reconocimiento de diferentes estilos sociales con reglas racionales de convivencia multitnica y supranacional. Revisiones tericas a) Un primer requisito para trabajar en esta direccin es redefinir el objeto de los estudios culturales: de la identidad a la heterogeneidad y la hibridacin multiculturales. Ya no basta con decir que no hay identidades caracterizables por esencias autocontenidas y ahistricas, e intentar entenderlas como las maneras en que las comunidades se imaginan y construyen historias sobre su origen y desarrollo. En un mundo tan interconectado, las sedimentaciones identitarias (etnias, naciones, clases) se reestructuran en medio de conjuntos intertnicos, transclasistas y transnacionales. Las maneras diversas en que los miembros de cada etnia, clase y nacin se apropian de los repertorios heterogneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos transnacionales genera nuevas formas de segmentacin. Estudiar procesos culturales es, por esto, ms que afirmar una identidad autosuficiente, conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cmo se producen las hibridaciones.

218

Si bien aqu me interesa destacar el argumento terico, quiero recordar la tesis de David Theo Goldberg acerca de que "la historia del monoculturalismo" muestra cmo los pensamientos centrados en la identidad y la diferencia conducen a menudo a polticas de homogeneizacin fundamentalista. Por lo tanto, convertir en concepto eje la heterogeneidad es no slo un requisito de adecuacin terica al carcter multicultural de los procesos contemporneos, sino una operacin necesaria para desarrollar polticas multiculturales democrticas y plurales, capaces de reconocer la crtica, la polisemia y la heteroglosia. b) En segundo lugar, pensar los vnculos entre cultura, sociedad y saber, no slo en relacin con las diferencias sino con la desigualdad, requiere ocuparse de la totalidad social. No estoy hablando de las nociones compactas de totalidad pseudouniversalistas y en realidad etnocntricas, por ejemplo las hegelianas o marxistas, sino de las modalidades abiertas de interaccin transnacional que propicia la globalizacin econmica, poltica y cultural. En este punto, cabe sealar una diferencia significativa entre los estudios culturales de Estados Unidos y los de Amrica Latina. Me parece que la discrepancia clave entre la multiculturalidad estadounidense y lo que en Amrica Latina ms bien se ha llamado pluralismo o heterogeneidad cultural reside en que, como explican varios autores, en Estados Unidos "multiculturalismo significa separatismo" (R. Hughes, Culture of Complaint. The Fraying of America, 1993; Ch. Taylor, "The Politics of Recognition", en D. T. Goldberg (ed.), Multiculturalism: A critical reader, 1994; M. Walzer, "Individus et communauts: les deux pluralismes", en Esprit, junio, 1995). De acuerdo con Peter McLaren, conviene distinguir entre un multiculturalismo conservador, otro liberal y otro liberal de izquierda. Para el primero, el separatismo entre las etnias se halla subordinado a la hegemona de los WASP y su canon que estipula lo que se debe leer y aprender para ser culturalmente correcto. El multiculturalismo liberal postula la igualdad natural y la equivalencia cognitiva entre razas, en tanto el de la izquierda explica las violaciones de esa igualdad por el acceso inequitativo a los bienes. Pero slo unos pocos autores, entre ellos McLaren, sostienen la necesidad de "legitimar mltiples tradiciones de conocimiento" a la vez, y hacer predominar las construcciones solidarias sobre las reivindicaciones de cada grupo. Por eso, pensadores como Michael Walzer expresan su preocupacin porque "el conflicto agudo hoy en la vida norteamericana no opone el multiculturalismo a alguna hegemona o singularidad", a "una identidad norteamericana vigorosa e independiente", sino "la multitud de grupos a la multitud de individuos..." "Todas las voces son fuertes, las entonaciones son variadas y el resultado no es una msica armoniosa contrariamente a la antigua imagen del pluralismo como sinfona en la cual cada grupo toca su parte (pero quin escribi la msica?) sino una cacofona" (M. Walzer, op. cit.). En Amrica Latina, las relaciones entre cultura hegemnica y heterogeneidad se desenvolvieron de otro modo. Lo que podra llamarse el canon en las culturas

219

latinoamericanas debe histricamente ms a Europa que a Estados Unidos y a nuestras culturas autctonas, pero a lo largo del siglo XX combina influencias de diferentes pases europeos y las vincula de un modo heterodoxo formando tradiciones nacionales. Autores como Jorge Luis Borges y Carlos Fuentes dan cita en sus obras a las tradiciones de sus sociedades de origen junto a expresionistas alemanes, surrealistas franceses, novelistas checos, italianos, irlandeses, autores que se desconocen entre s, pero que escritores de pases perifricos, como deca Borges, exagerando, "podemos manejar" "sin supersticiones", con "irreverencia". Si bien Borges y Fuentes podran ser casos extremos, encuentro en los especialistas en humanidades y ciencias sociales, y en general en la produccin cultural de nuestro continente, una apropiacin hbrida de los cnones metropolitanos y una utilizacin crtica en relacin con variadas necesidades nacionales. De un modo anlogo puede hablarse de la ductilidad hibridadora de los migrantes, y en general de las culturas populares latinoamericanas. Adems, las sociedades de Amrica Latina no se formaron con el modelo de las pertenencias tnico-comunitarias, porque las voluminosas migraciones extranjeras en muchos pases se fusionaron en las nuevas naciones. El paradigma de estas integraciones fue la idea laica de repblica, con una apertura simultnea a las modulaciones que ese modelo francs fue adquiriendo en otras culturas europeas y en la constitucin estadounidense. Esta historia diferente y desigual de Estados Unidos y de Amrica Latina hace que no predomine en los pases latinoamericanos la tendencia a resolver los conflictos multiculturales mediante polticas de accin afirmativa. Las desigualdades en los procesos de integracin nacional engendraron en Amrica Latina fundamentalismos nacionalistas y etnicistas, que tambin promueven autoafirmaciones excluyentes absolutizan un solo patrimonio cultural, que ilusamente se cree puro para resistir la hibridacin. Hay analogas entre el nfasis separatista, basado en la autoestima como clave para la reivindicacin de los derechos de las minoras en Estados Unidos, y algunos movimientos indgenas y nacionalistas latinoamericanos que interpretan maniqueamente la historia colocando todas las virtudes del lado propio y atribuyendo la falta de desarrollo a los dems. Sin embargo, no fue la tendencia prevaleciente en nuestra historia poltica. Menos an en este tiempo de globalizacin que vuelve ms evidente la constitucin hbrida de las identidades tnicas y nacionales, y la interdependencia asimtrica, desigual, pero insoslayable en medio de la cual deben defenderse los derechos de cada grupo. Por eso, movimientos que surgen de demandas tnicas y regionales, como el zapatismo de Chiapas, sitan su problemtica particular en un debate sobre la nacin y sobre cmo reubicarla en los conflictos internacionales. O sea, en una crtica general sobre la modernidad (S. Zermeo, La sociedad derrotada. El desorden mexicano de fin de siglo , 1996). Difunden sus reivindicaciones por los medios masivos de comunicacin, por internet, y disputan as esos espacios en vista de una insercin ms justa en la sociedad civil. Los estudios culturales latinoamericanos que me parecen ms fecundos (por

220

ejemplo R. Bartra, La jaula de la melancola, 1987; B. Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, 1994) analizan las injusticias en las polticas de representacin, pero en vez de enfrentarlas mediante el separatismo de la accin afirmativa, ubican las demandas insatisfechas como parte de la necesaria reforma del Estado-nacin. En tanto las reivindicaciones de los ofendidos y los estudios que las interpretan se canalizan de este modo, muestran su propsito de hacer conmensurable la heterogeneidad y volverla productiva. Desde dnde hablan los estudios culturales? Esta diferencia en los modos de concebir la multiculturalidad depende de los lugares de enunciacin o los puestos de observacin de los investigadores. En el pensamiento norteamericano se hallan constantes cuestionamientos a las concepciones universalistas que han contrabandeado, bajo apariencias de objetividad, las perspectivas coloniales, occidentales, masculinas, blancas y de otros sectores. Algunas de estas crticas desconstruccionistas han sido elaboradas tambin en las ciencias sociales y las humanidades latinoamericanas: pensadores nacionalistas, marxistas y otros asociados a la teora de la dependencia plantearon objeciones semejantes a teoras sociales y culturales metropolitanas y utilizaron creativamente, desde la dcada del sesenta, las obras de Gramsci y Fanon, que en los ltimos aos los cultural studies estadounidenses y algunos latinoamericanistas proponen como novedades sin ninguna referencia a las reelaboraciones hechas en Amrica Latina de tales autores, con objetivos anlogos. En otros aspectos, como los aportes del pensamiento feminista a los estudios culturales, su desarrollo es dbil en casi todos los principales especialistas latinoamericanos, aunque el dilogo ms fluido con la academia anglosajona est reequilibrando un poco esta carencia (H. Buarque, "O estranho horizonte da crtica feminista no Brasil", en C. Rincn, et al. Nuevo texto crtico, N. 14-15, 1995). No puedo extenderme aqu en una cuestin polmica y compleja, pero su importancia me anima a concluir sealndola. Despus de haberse atribuido en los aos sesenta y setenta poderes especiales para generar conocimientos "ms verdaderos" a ciertas posiciones sociales (colonizados, subalternos, obreros y campesinos) ahora muchos pensamos que no existen tales poderes, que eran una ilusin que la historia se ha encargado de desvanecer. En concordancia con el desplazamiento terico sugerido antes de la identidad a la heterogeneidad y la hibridacin, considero que el especialista en cultura gana poco estudiando el mundo desde identidades parciales (metrpolis, naciones perifricas o poscoloniales, lites, grupos subalternos, disciplinas aisladas) sino desde las intersecciones. Adoptar el punto de vista de los oprimidos o excluidos puede servir, en la etapa de

221

descubrimiento, para generar hiptesis o contrahiptesis, para hacer visibles campos de lo real descuidados por el conocimiento hegemnico. Pero en el momento de la justificacin epistemolgica conviene desplazarse entre las intersecciones, en las zonas donde las narrativas se oponen y se cruzan. Slo en esos escenarios de tensin, encuentro y conflicto es posible pasar de las narraciones sectoriales (o francamente sectarias) a la elaboracin de conocimientos capaces de deconstruir y controlar los condicionamientos de cada enunciacin. Esto implica pasar tambin de concebir los estudios culturales slo como un anlisis hermenutico a un trabajo cientfico que combine la significacin y los hechos, los discursos y sus arraigos empricos. En suma, se trata de construir una racionalidad que pueda entender las razones de cada uno y la estructura de los conflictos y las negociaciones. En la medida en que el especialista en estudios culturales quiere realizar un trabajo cientfico consistente, su objetivo final no es representar la voz de los silenciados sino entender y nombrar los lugares donde sus demandas o su vida cotidiana entran en conflicto con los otros. Las categoras de contradiccin y conflicto estn, por lo tanto, en el centro de esta manera de concebir los estudios culturales. Pero no para ver el mundo desde un solo lugar de la contradiccin sino para comprender su estructura actual y su dinmica posible. Las utopas de cambio y justicia, en este sentido, pueden articularse con el proyecto de los estudios culturales, no como prescripcin del modo en que deben seleccionarse y organizarse los datos sino como estmulo para indagar bajo qu condiciones (reales) lo real pueda dejar de ser la repeticin de la desigualdad y la discriminacin, para convertirse en escena del reconocimiento de los otros. Retomo aqu una propuesta de Paul Ricoeur cuando, en su crtica al multiculturalismo norteamericano, sugiere pasar del nfasis sobre la identidad a una poltica de reconocimiento. "En la nocin de identidad hay solamente la idea de lo mismo, en tanto reconocimiento es un concepto que integra directamente la alteridad, que permite una dialctica de lo mismo y de lo otro. La reivindicacin de la identidad tiene siempre algo de violento respecto del otro. Al contrario, la bsqueda del reconocimiento implica la reciprocidad" (P. Ricoeur, La critique et la conviction: entretien avec F. Azouvi et M. Launay, 1995). Aun para producir bloques histricos que promuevan polticas contrahegemnicas (J. Beverly, op. cit.) inters que comparto es conveniente distinguir entre conocimiento, accin y actuacin; o sea, entre ciencia, poltica y teatro. Un conocimiento descentrado de la propia perspectiva, que no quede subordinado a las posibilidades de actuar transformadoramente o de dramatizar la propia posicin en los conflictos, puede ayudar a comprender mejor las mltiples perspectivas en cuya interaccin se forma cada estructura intercultural. Los estudios culturales, entendidos como estudios cientficos, pueden ser ese modo de renunciar a la parcialidad del propio punto de vista para reivindicarlo como sujeto

222

no delirante de la accin poltica.

LO POSTMODERNO EN LATINOAMERICA: PENSAR SOBRE LA CRISIS?

223

TESIS DEL PENSAMIENTO POSTMODERNO (ASPECTOS QUE HAN TENIDO RELACION CON SU DISCUSION EN LATINOAMERICA)

El pensamiento postmoderno remite fundamentalmente al analisis de las nuevas sensibilidades, los modos de constitucin de las identidades, de las tradiciones, los efectos de lo meditico, la aparicin de las nuevas culturas urbanas como nuevas formas de habitar la ciudad, la crisis entre lo privado y lo publico, entre el sujeto y las subjetividades, etc. Postmoderno es el nombre, afirma Barbero, de un malestar, de la imprecisa y ambigua conciencia de un cambio de poca; del rechazo, por un lado, de la razon moderna totalizante, homogeneizante, y, por otro, de la busqueda del reconocimiento de la diversidad, de la diferencia En terminos sociales un post que indica tanto en la direccin de una sociedad ms plural y abierta como en la del triunfo de los ms cerrados particularismos, del cinismo y del irracionalismo. Lo que no obsta para que el "post" est significando el despliegue de una renovadora reflexin filosfica Postmoderna es asi mismo la experiencia en un mundo mediatizado, donde los medios de comunicacion han dejado de ser simples instrumentos para informar y han pasado a ser verdaderos actores en la constitucion de las identidades culturales; medios que a su vez han hecho mas liviana tanto la dinamica social, ya que es la velocidad de la imagen y la diversion, como la experiencia misma del hombre y su mundo La postmodernidad consiste, segun Barbero, en asumir la heterogeneidad social, pero no como negacion de lo colectivo o de lo comunitario, no como perdida de la identidd en la diversidad, sino precisamente ligada la heterogeneidad a alguna nocin de comunidad

224

3.3.4 Lectura Modernidad, postmodernidad, modernidades. Discursos sobre la crisis y la diferencia. Jess Martn-Barbero. www.comminit.com

Introduccin: entre la deuda y la duda Los discursos se interpelan y entrecruzan pero en sentidos diversos. Mientras en Europa y Estados Unidos los intelectuales, filsofos y cientficos sociales hablan de modernidad, en Amrica Latina los empresarios y los polticos hablan de modernizacin. Lo cual vuelve doblemente arriesgado y sospechoso, para los intelectuales latinoamericanos, ocuparse del debate de la modernidad y la postmodernidad. Pero, y si esos discursos el de all y el de ac por ms diversos que sean, fueran complementarios?; si el reflotamiento del proyecto modernizador en nuestros pases fuera la contracara de su crisis, y nuestra "deuda externa" parte de su "duda interna" como su desarrollo es parte de nuestra dependencia? Pensar la deuda nos exigira entonces hacernos cargo de la duda, nica forma de pensar para nuestros pases un proyecto en el que la modernizacin econmica y tecnolgica no imposibilite o suplante la modernidad cultural. Pues de eso, de la escisin entre razn y liberacin, de la transformacin de la razn ilustrada en "arsenal instrumental del poder y la dominacin" tenemos en Amrica Latina una larga experiencia. Mucho antes de que los de Frankfurt tematizaran el con-cep-to de "razn instrumental" nuestros pases tuvieron la experiencia de la instrumentalizacin, de una modernizacin cuya racionalidad, al presentarse como incompatible con su razn histrica, legitim la voracidad del capital y la implantacin de una economa que torn irracional toda diferencia que no fuera incorporable al desarrollo, esto es, recuperable por la lgica instrumental. El debate a la modernidad nos concierne, porque a su modo al replantear aquel sentido del progreso que hizo imposible percibir la pluralidad y discontinuidad de temporalidades que atraviesan la modernidad, la larga duracin de estratos profundos de la memoria colectiva "sacados a la superficie por las bruscas alteraciones del tejido social que la propia aceleracin moderna comporta", habla de nuestras crisis, contiene a Amrica Latina: la "resistencia" de sus tradiciones y la contemporaneidad de sus "atrasos", las contradicciones de su modernizacin y las ambigedades de su desarrollo, lo temprano de su modernismo y lo tardo y heterogneo de su modernidad. Ese debate se ha constitudo adems en escenario del reencuentro de las ciencias sociales con la reflexin filosfica y de

225

sta con la experiencia cotidiana: sa que tanto o ms que la crisis de los paradigmas nos est exigiendo cambiar no slo los esquemas sino las preguntas. 1. Modernidad: pensar la crisis desde adentro. Pocas palabras tan modernas como crisis. No es ella la que expresa el desajuste y la incertidumbre que como sentimiento de poca "todo lo slido se desvanece en el aire" (Marx), "habitamos un mundo en el que todo est preado de su contrario" (Nietzsche), acompaa a la modernidad desde sus inicios? Por qu entonces este desvo del sentido que en los ltimos aos revierte contra ella lo que ms propiamente designaba? Cules son las razones que ahora vuelven la crisis contra aquella razn? Dnde y cmo se inici el desvo y la escisin? Parecera que bien atrs, en el cambio de siglo. Mientras los pensadores y artistas del siglo XIX experimentaron la modernidad a la vez con entusiasmo e irona, esto es, asumiendo enteramente la nueva "experiencia", la conexin entre cultura y vida, pero luchando incansablemente con sus ambigedades y contradicciones, sus sucesores del siglo XX se han orientado hacia "las polarizaciones rgidas y las totalizaciones burdas. La modernidad es aceptada con un entusiasmo ciego y acrtico o condenada con un desprecio neoolmpico". Es lo que sucedi desde el comienzo del siglo cuando los "futuritas" italianos metieron en la misma bolsa todas las tradiciones equiparndolas a la esclavitud y proclamaron la modernidad como el primer tiempo de la libertad. Su canto a las maquinas y las muchedumbres "excitadas por el trabajo, el placer y el motn", ser respondido por la "jaula de hierro" con que Max Weber identifica el orden moderno y con la concepcin radicalmente pesimista de Spengler y de Ortega sobre la sociedad tecnocrtica y el hombre masa. Lo que en el siglo XIX fue bsqueda de la autonoma del arte para amparar la experimentacin y la creatividad, ser en el siglo XX derrocamiento absoluto de valores y destruccin de tradiciones. De esa forma "la imagen radical del modernismo como pura subversin ayud a alimentar la fantasa neoconservadora de un mundo purificado de la subversin moderna". Ser sin embargo la segunda guerra mundial la que har visible el divorcio entre la modernidad como proceso econmico y como movimiento cultural, entre modernizacin y modernismo. Al tiempo que la economa rompe por entero sus lazos con el perodo precapitalista el fordismo irrumpe posibilitando la produccin y el consumo de masa ya no slo en los Estados Unidos sino en Europa, el movimiento cultural empieza a dar muestras de agotamiento: las vanguardias comenzarn a ser resultado del mercado de las galeras y su peridica necesidad de nuevos estilos. El modernismo deja de ser experiencia crtica que alienta movimientos para convertirse en ideologa y culto a lo moderno. Para un crtico radical como Perry Anderson, era "el fin generalizado de la tensin entre las instituciones y mecanismos del capitalismo avanzado por una parte, en la medida

226

en que los primeros se haban anexionado a los segundos como decoracin o diversin ocasionales". El surrealismo, su potencial onrico y desestabilizador, su esfuerzo convulsivo por romper con las formas de la mercanca, quedaban atrs, como atrs quedaron sus "referencias", es decir las huellas de una organizacin artesanal del trabajo y sus formas "precapitalistas" de distribucin. En adelante otro ser el estatuto de los objetos, incluidos los del arte, en la sociedad. La escisin entre modernizacin y modernidad es leda por Habermas en una perspectiva cercana, pero en otro sentido. Pues la modernizacin no nombra nicamente el hecho econmico sino "una gavilla de procesos acumulativos" de orden econmico, s, pero tambin poltico y educativo. Lo que define a la modernizacin es su convertirse en "patrn de procesos de evolucin social neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo (...) y desgajados de la comprensin que la modernidad obtiene de s desde el horizonte de la razn occidental". Es precisamente esa desconexin de sus orgenes cognitivos polticos, estticos, ticos, lo que crea las condiciones para el sentir postmoderno, para que la aceleracin del desarrollo socioeconmico sea sentida como el reverso de una cultura exhausta. An habr en los aos sesenta revivales modernistas, experiencias afirmativas de la modernidad, que buscan romper las fronteras erigidas entre cultura y vida, entre arte y tecnologa, y mezclar cdigos, reintroducir dimensiones multivalentes de lo simblico; pero el problema es que esos modernismos sern incapaces de desarrollar una perspectiva crtica. O se disuelven en turbulencia cultural, o son digeridos, como los gestos iconoclastas del pop y del rock, por una "cultura del eclecticismo"; un pensamiento afirmativo que olvida la duda y la irona, y que anuda la amnesia esttica con la nostalgia conservadora. Desde el plano especficamente sociolgico el "contenido" de la crisis ha sido analizado con singular lucidez por D. Bell, al indagar las contradicciones entre una economa regida por la racionalidad del clculo y el rendimiento, y una cultura que hace del hedonismo, la espontaneidad y la experimentacin individual los valores supremos. Y por R. Sennet, al investigar los desfases entre cultura y poltica en una sociedad que padece un desgaste creciente de aquella vida pblica que constitua la base de la organizacin democrtica. Pero, como esos mismos anlisis dejan entrever, la crisis no es slo de instituciones sino de razones y motivaciones. Lo que viene a exigir una comprensin que articule el anlisis de las contradicciones de lo social y la reflexin sobre el estallido de los discursos que dan cuenta de esas contradicciones y del modo cmo las gentes las experimentan en su cotidiano vivir. Ese es el lugar desde el que Habermas busca pensar lo que la crisis de la modernidad tiene de superable, y Lyotard y Vattimo lo que en ella anuncia ya la postmodernidad. Continuaremos con esta parte exponiendo las razones del pensar desde dentro y dedicaremos la segunda a la deconstruccin que de ellas efecta el pensar postmoderno

227

"Considero que la tesis de la aparicin de la postmodernidad carece de fundamento. La estructura del espritu de la poca no ha cambiado (...) Lo que ha llegado a su fin ha sido una utopa concreta, la que cristaliz en torno al potencial de la sociedad del trabajo." As resume Habermas el equvoco que contiene la crisis y a cuyo anlisis haba dedicado en 1973 un libro al que el debate actual no presta toda la atencin que merecera, tanto por lo que contiene de lectura pionera y radical de lo que la moda sociolgica acu con el nombre de "Sociedad postindustrial", como por la envergadura cultural que ah se reconoce a la crisis, envergadura que Habermas ha ido reduciendo en los textos del debate con los postmodernos. Lo que en ese libro caracteriza a la crisis es el reemplazo del ciclo largo de las crisis econmicas por la crisis permanente de lo poltico. La imposibilidad de que la economa asegure por s misma la integracin social necesaria obliga al Estado a cumplir funciones "que no pueden explicarse invocando las premisas de persistencia del modo de produccin ni deducirse del movimiento inmanente del capital". La crisis permanente de las finanzas pblicas es el costo, en trminos de racionalidad administrativa, del tratar de satisfacer con servicios de salud, educacin, comunicacin, etc. la creciente necesidad de legitimacin que sufre el sistema. Pero la crisis de racionalidad administrativa es slo el sntoma de otra ms profunda, la de legitimacin que padece un sistema poltico desbordado en su funcin instrumental y obligado a asumir explcitamente tareas ideolgicas. La necesaria expansin del Estado es resentida conflictivamente y resistida activamente desde el mbito de la cultura. Y ello porque es en ese mbito donde es puesto al descubierto que no existe una produccin administrativa del sentido, donde el dficit de racionalidad econmica y el exceso de legitimacin poltica se transforman en crisis de legitimacin o de sentido. Es el "fondo" de la crisis, que Habermas piensa constituido por tres tendencias que marcan las "transformaciones estructurales de las imgenes del mundo". Primera, los elementos dominantes de la tradicin cultural dejan de ser interpretaciones de la historia en su conjunto. Segunda, las cuestiones prcticas ya no son veritativas y los valores se tornan irracionales. Tercera, la tica secular se desprende del derecho natural racional y el atesmo masivo amenaza los contenidos utpicos de la tradicin. Quiebra de las "imgenes del mundo" que hace visible el divorcio entre ingredientes cognitivos e integracin social: las identidades tanto individuales como grupales pierden su fundamento, producindose el desplazamiento de los conflictos sociales hacia el plano de los problemas psquicos. "Asistimos a los dolores de parto de un modo de socializacin completamente nuevo?" He ah la pregunta que conectaba la reflexin de Habermas con las preocupaciones de los postmodernos; una pregunta a la que no ha querido retornar, pero a la que no ha dejado de referirse secretamente a travs de su

228

investigacin de la "patologa de la modernidad", que es la que ha permitido tambin identificar hegelianamente la crisis de la modernidad no con la de su razn, sino con la de una de sus figuras: la de la "sociedad del trabajo", la del "Estado del bienestar", acusando a sus crticos de rechazar la modernidad por sus "promesas no cumplidas". En el centro de esa investigacin Habermas coloca el envejecimiento del paradigma de la produccin y el traslado del "acento utpico" del trabajo a la comunicacin. Desplazamien-tos que no obedecen nicamente a un movimiento terico sino a lo que retomando el anlisis de la crisis de legitimacin va a denominar ltimamente crisis de la normatividad: que es la de una sociedad en la que "el Estado se autonomiza frente al mundo de la vida constituyendo un fragmento de socialidad vaca de contenido normativo, y a los imperativos de la razn que rigen en el mundo de la vida les opone sus propios imperativos basados en la conservacin del sistema". Esa desconexin entre sistema y mundo de vida es la que ya no puede ser pensada en trminos de la reificacin que produce el trabajo industrial alienado. De un lado, porque el concepto de reificacin es subsidiario de una filosofa del sujetoconciencia que despus de Heidegger y Foucault resulta insostenible; y del otro, porque ha sido recuperado por el funcionalismo sistmico de Luhman para identificar el carcter desgarrado de la modernizacin con la prdida para el mundo de la vida de toda significacin y toda pretensin de racionalidad. Pero la modernizacin no agota la razn moderna. Pues la racionalizacin del mundo de la vida que ella efecta se produce mediante la diferenciacin de los subsistemas dinero y poder, diferenciacin que produce nuevas formas de integracin al sistema, pero tambin nuevas formas de resistencia provenientes de los mundos de vida. Habermas apuesta as por una superacin de la crisis basada en el anlisis de las patologas de la subjetividad producidas por la racionalizacin modernizadora, y en el reconocimiento de la experiencia de sociabilidad y racionalidad que contiene la praxis comunicativa cotidiana. El anlisis de las patologas de la subjetividad tiene como precondicin la superacin de dos "ilusiones modernas": la de la razn instrumental como lugar de convergencia del crecimiento de la riqueza con el movimiento de la emancipacin, y la de un concepto de verdad hegeliano y frankfurtiano irreconciliable con la falibilidad del trabajo ceintfico. Presupone tambin asumir las contradicciones que los abogados del Estado social no vieron como problema, esto es, la expansin de la intervencin estatal al ciclo de la vida, la red cada da ms densa de normas jurdicas y burocracias estatales que recubre la vida cotidiana. Ese mundo de dispositivos del poder desmenuzado por Foucault y que no slo reglamentan, desmembran y controlan el mundo de la vida sino que "desvan" hacia lo psquico los conflictos sociales. Pensado como instancia de

229

autoorganizacin de la sociedad en el proyecto moderno, el Estado se ve arrastrado paradjicamente por un subsistema poltco que se ha autonomizado y que ya no permite la existencia de un espacio poltico pblico en donde la sociedad pueda distanciarse de s misma. Pero lo que s hace visible esa contradiccin es "la diferencia entre desequilibrios sistmicos y patologas del mundo de la vida, es decir entre perturbaciones del mundo material y deficiencias en la reproduccin simblica del mundo de la vida", con el consiguiente descentramiento de la sociedad misma: la ausencia en las sociedades complejas de una instancia central de regulacin y autoexpresin haciendo que "hasta las identidades colectivas estn sometidas a osilacin en el flujo de las interpretaciones y se ajusten ms a la imagen de una red frgil que a la de un centro estable de autorreflexin". Pero hasta en las modernas sociedades descentradas los mundos de vida conservan en la comunicacin cotidiana "un telos de reconocimiento y entendimiento recproco", que es a la vez la posibilidad de acceso a las experiencias y las normas del otro y forma de sociabilidad, reserva de normatividad. Es a esa racionalidad a la que, segn Habermas, apelan los movimientos sociales que hoy rompen tanto con los legitimistas que an siguen buscando el punto de equilibrio entre modernizacin por el mercado y desarrolllo del estado social, como con los neoconservadores que, atrapados entre la inflacin de las expectativas que amenaza los fundamentos de la sociedad del trabajo y la lgica productivista, buscan la salida en una desregulacin radical del mercado transnacional. Lo que los movimientos disidentes recuperan es el potencial de resistencia, de reflexin y direccin que se produce en y desde la lucha por el fortalecimiento de la autonoma de los mundos de vida amenazados en su estructura comunicativa. Es ah donde converge la defensa de las culturas tradicionales con los movimientos regionalistas, ecologistas y feministas: en la bsqueda de un pluralismo articulado por debajo del umbral del aparato de los partidos y en la construccin de espacios pblicos autnomos, esto es, "no generados ni mantenidos por el sistema poltico con el fin de procurarse legitimacin". Pero slo profundamente racionalizados, pueden los recursos extrados de los mundos de vida alimentar la creacin y la expansin de espacios pblicos autnomos. Porque debilitadas como se hallan las identidades colectivas es muy fuerte la tentacin involutiva y fundamentalista. Y slo en la medida en que permaneciendo ligadas al particularismo de cada forma de vida sean al mismo tiempo capaces de asumir el universalismo normativo de la modernidad, podrn las identidades incorporarse a esas corrientes secretas y movimientos de la comunicacin en donde se producen los cambios de tendencia en el espritu de la poca. 2. Postmodernidad: la crisis como liquidacin y desfallecimiento.

230

Postmoderno es el nombre de un malestar, de la imprecisa y ambigua conciencia de un cambio de poca, que, segn A. Wellmer, articula bsicamente dos movimientos: uno de rechazo a la razn totalizante y su objeto, el cogito de la filosofa occidental, y otro de bsqueda de una unidad no violenta de lo mltiple, con la consiguiente revaloracin de las fracturas, los fragmentos y las minoras en cultura, en poltica o en sexo. Un cambio del pathos de la crtica al del olvido, que no significa la negacin o el desconocimiento del pasado sino la negacin a la nostalgia de la totalidad como unidad. Y que entraa tambin la "insuperable" ambivalencia de un post que indica tanto en la direccin de una sociedad ms plural y abierta como en la del triunfo de los ms cerrados particularismos, del cinismo y del irracionalismo. Lo que no obsta para que el "post" est significando el despliegue de una renovadora reflexin filosfica que aunque atravesada y fuertemente mediatizada por las modas intelectuales ofrece trabajos decisivos de pensamiento como los de F. Lyotard y G. Vattimo. En esos trabajos podemos rastrear otros sentidos de la crisis. "Mi argumento es que el proyecto moderno (de realizacin de la universalidad) no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido, liquidado." El primer momentomovimiento de esa liquidacin tiene por nombre Auschwitz: el nombre paradigmtico para la no realizacin trgica de la modernidad. Pero hay otros nombres menos trgicos, ms prosaicos y llevaderos como el de "desarrollo" o el de "progreso". Pues por paradjico que suene, "no es la ausencia de progreso sino, por el contrario, el desarrollo tecnocientfico, artstico, econmico y poltico lo que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, de los totalitarismos". Son las posibilidades mismas de desarrollo contenidas en la razn moderna las que, "liberadas", han liquidado el proyecto. El verdadero fondo de la crisis se halla ah: cmo llamar progreso a un desarrollo que adquiere una motricidad autnoma, independiente de las necesidades y las exigencias del hombre? Cmo seguir creyendo en la capacidad emancipatoria de una razn en cuyo proceso de complejizacin" suerte de obligacin de complicar, mediatizar, numerizar y sintetizar todos los objetos sin distincin", las exigencias humanas de identidad, seguridad, felicidad aparecen como exigencias de simplicidad y por lo tanto como signos de barbarie? En la racionalizacin que toma la forma del aumento de complejidad juegan especialmente tres hechos: la fusin ciencia/tecnologa en un mismo "aparato" que articula inversiones y funciones, la revisin profunda de los paradigmas cientficos incluidos los modos de razonamiento, y las transformaciones cualitativas introducidas por las tecnologas de "segunda generacin", capaces no slo de memoria y clculo sino de razonamiento y juicio. De ah que el terreno en donde se produce ahora el cambio de poca no sea como busca an Habermas el de una nueva sntesis doctrinal sino el de las condiciones del saber. Un saber cuyo estatuto epistemolgico no pertenece ya a aquella razn ambiciosa de unidad, de la "dacin global del sentido". Antes, por el contrario, es un saber que se mueve tanto en el mbito lgicomatemtico como en el experimental, entre la apertura de

231

un horizonte ilimitado de exploracin y la conciencia del carcter limitado de cada forma de conocimiento, del "irreductible carcter local" de los discursos. El lugar central ocupado por la ciencia en los nuevos modelos de sociedad su conversin en fuerza productiva central no la convierte en el sustituto del discurso legitimador de la globalidad de los conocimientos. Entramos en una poca no pensable ni desde la apuesta historicista del positivismo primero magia, luego filosofa y por ltimo ciencia ni desde la autotrascendencia del saber cientfico. "La ciencia slo juega su propio juego", que es el de su naturaleza operativa: su ocuparse de las inestabilidades y su producirse, ordenarse y acumularse como informacin. Es de ah de donde procede la incredulidad hacia los me-tarrelatos de la redencin cristiana, la emancipacin ilustrada o la liberacin marxista. Lo que con ellos "muere" es un modo en el pensamiento y en la organizacin del tiempo, aqul en que se hace discurso la idea de una historia universal, o lo que es lo mismo: la nostalgia de la presencia del todo que se concilia en lo uno y de su perfecta comunicabilidad. Frente a esa temporalidad, el "post" no significa sucesin, no es lo que est despus, "es ms una manera de olvidar o reprimir el pasado, es decir de repetirlo que de superarlo". Lo que no puede ser comprendido ms que a la luz de la paradoja que enuncia el "futuro anterior", en el que se enuncia menos una forma de relacin entre los tiempos que un modo de relacin con el tiempo: un nuevo modo de sensibilidad, de percibir y de decir la inestabilidad, la diferencia, la heterogeneidad. Una sensibilidad hecha posible por "la retirada de lo real" que desde el fondo de la modernidad emerge ahora como impotencia de la facultad de representacin, que es, de un lado, "dolor de que la imaginacin o la sensibilidad no sean la medida del concepto" y, de otro, nuevas reglas de juego en la invencin: imposibilidad de reducir la pluralidad de los discursos a uno. "El nico obstculo insuperable con el que choca la hegemona del gnero econmico es la heterogeneidad de los regmenes de frases y de los gneros de discurso (...) El obstculo no depende de la voluntad de los seres humanos, depende de la diferencia o la discrepancia." A un saber que se construye en la indagacin de las inestabilidades no puede corresponder otra figura del hacer (verdad o justicia) que aquel que se desliga del consenso que violenta la heterogeneidad de los juegos de lenguaje y de los modos de vida. La otra reflexin radical sobre la crisis de la modernidad es la de G. Vattimo. Radical en el sentido del sustraer el pensamiento a la lgica del desarrollo all donde esa figura apareca ms escondida y velada: en la metafsica, en su pensar el ser como estabilidad y fuerza, como fundamento. De ah que el ltimo avatar de la metafsica, como dira Heidegger, su "cumplimiento", se halle en la tcnica, no en cuanto utensilio sino en "la esencial relacin de la tcnica con el develar en que se fundamenta todo producir", ya que son modos del develar "el abrir, transformar, acumular, distribuir, conmutar". Para arrancarse a esa lgica y pensar las condiciones de la existencia en la edad de la tcnica, Vattimo propone una "ontologa del declinar", rastreada en Nietzsche y Heidegger, y en la que se busca dar cuenta del debilitamiento de la realidad que constituye lo escencial de la experiencia postmoderna: "la racionalizacin, siguiendo el curso de su propio

232

desarrollo y persiguiendo cada vez ms intensamente sus propios fines, parece arribar a un aligeramiento del principio de realidad, a una verdadera y propia fabulacin del mundo". Ah estn contenidas las claves. Desglosmolas. Primera clave, la secularizacin del progreso: el impulso fastico desorientndose, perdiendo su sentido al realizarse. Lo que se manifiesta en una sociedad en la que el progreso se convierte en rutina, en la que la renovacin permanente e incesante de las cosas, de los productos, est "fisiolgicamente exigida para asegurar la pura y simple supervivencia del sistema", en la que "la novedad nada tiene de revolucionario ni turbador". Se trata de un progreso vaco o, mejor, de un progreso cuya "realidad" no es otra que la que se da en la experiencia del cambio que producen las imgenes. Pero no slo el cambio, tambin el ser con que trabaja la ciencia ha perdido realidad: lo que la ciencia conoce son objetos que ella cada da ms mediada por la tcnica construye. Y si de la realidad "social" se trata, De qu otra realidad estamos hablando que de aquella que se produce en el entrecruzarse de las mltiples informaciones, interpretaciones e imgenes que vienen de las ciencias y los medios masivos? Postmoderna es entonces la experiencia en un mundo de "realidad aligerada, hecha ms ligera por estar menos netamente dividida entre lo verdadero y la ficcin, la informacin, la imagen". Mundo en el que tanto el ser del sujeto como el del objeto pierden peso, pues ni el uno ni el otro se presentan ya como estructura fuerte sino como evento. Y a los que corresponde entonces un pensamiento dbil, esto es, capaz de captar el desfallecimiento del ser, su "vocacin a aligerar su carcter perentorio". Segunda clave: fin de la utopa de la transparencia. La autotransparencia de la sociedad constituye tanto el programa epistemolgico de la ilustracin su someter toda la realidad social al conocimiento cientfico, como el ideal poltico de la transformacin radical de la sociedad. Pero justo cuando el crecimiento de las ciencias humanas su hacer del hombre un objeto de conocimiento riguroso y verificable, coincide con el ms formidable desarrollo de la informacin que sociedad alguna haya tenido acerca de s misma, lo que se produce no es un incremento de la transparencia sino, al contrario, un adensamiento de la opacidad, un entrecruzamiento de imgenes y discursos a cuya verdad slo da acceso la lgica hermenutica, nica capaz de captar "el dilogo de los textos" y de poner de manifiesto la pluralidad de mecanismos y armazones con que se construye la realidad de nuestra cultura. El fin de la utopa de la transparencia tiene tambin otra figura: la crisis de la historia como despliegue de la razn, o si se prefiere, de la universalizacin de la civilizacin occidental, del ideal del hombre moderno europeo. Un pertinaz malentendido cubre esta dimensin de la experiencia postmoderna: aqul que confunde el fin de una idea de historia con el fin de la historia. Lo que la reflexin de Vattimo tematiza no es el fin de la historia sino su estallido: la ruptura de su

233

unidad, la de aquel tiempo fuerte, unitario en que se disolvan las diferentes historias, los diversos modos de experimentarla y narrarla. Ahora que los instrumentos cognitivos y los dispositivos tcnicos se han perfeccionado hasta hacer materialmente posible una "historia universal", ella es hecha imposible por la multiplicacin de los "centros de la historia"; una multiplicacin que libera las posibilidades de relacin con el pasado, de dilogo con la tradicin. En un mundo en donde el futuro aparece garantizado por los automatismos del sistema, lo que se convierte en verdaderamente humano es "el cuidado de los residuos, de las huel-las de lo vivido, (pues) lo que corre el riesgo de desaparecer es el pasado como continuidad de la experiencia". Continuidad que no se confunde ni con la uniformacin ni con la nostalgia; es el horizonte histrico en el que la liberacin de las diferencias produce una multiplicidad que se regula en la variedad de los lenguajes, que es por tanto exigencia de dilogo: transmisin de mensajes entre generaciones y entramado de lecturas entre tradiciones. Tercera clave: la sociedad de masas como experiencia declinante de los valoresfuerza. El debilitamiento de lo real no es una abstraccin de los filsofos, sino experiencia cotidiana del hombre metropolitano en el desarraigo de las muchedumbres urbanas, en la constante mediacin y simulacin que ejercen las tecnologas, en la dispersin esttica y la espectacularizacin de la poltica. Pensar esa experiencia desde el horizonte de la crtica moderna haca imposible ver en ella algo distinto a degradacin e inautenticidad, precariedad y superficialidad, pues todo en ella choca con los ideales de profundidad y de verdad que la crtica reclam hasta los de Frankfurt, como ingredientes esenciales de la cultura. Slo otra esttica y otra tica, que admitan que una experiencia menos intensa, ms difusa y oscilante, no es necesariamente signo de alienacin y deshumanizacin sino el modo de experiencia que corresponde al "ser que habla de su modalidad dbil", estn en condiciones de elaborar un proyecto de emancipacin con sentido para las gentes de hoy. Una emancipacin que empieza por hacer el mundo menos seguro pero tambin menos totalitario y menos violento. "Es como si la razn al final (por ahora) de su trabajo de organizacin del mundo, no se detuviese en aquella fase negativa totalitaria que Adorno haba imaginado, sino que colocase las condiciones para el reencuentro de aquello que con frecuencia ha sido pensado como su opuesto, el espritu." La crisis de aquel modo de organizacin del mundo va a hacer que cambie profundamente la percepcin del "campo de tensiones" entre tradicin e innovacin, entre culto y culturas del pueblo y de las masas. Ese campo no puede ser ya captado ni analizado ni expresado en las "categoras centrales de la modernidad: progreso/reaccin, izquierda/derecha, presente/pasado, vanguardia/kitsch". Son categoras despotenciadas en una sensibilidad y por una sensibilidad que en lugar de completar la modernidad "abre la cuestin de las tradiciones culturales como cuestin esttica y poltica". Es la cuestin del otro poniendo al descubierto lo que la modernidad ha tenido de imperialismo interno y externo. Ahora desafiado desde la nueva percepcin del espesor cultural y poltico

234

de las diferencias tnicas, sexuales, las culturas subregionales, los modos de vida alternativos y los nuevos movimientos sociales. Desafiado desde una resistencia no definible en los trminos de la negatividad pues no habla slo de la oposicin a la afirmacin, que es como la modernidad entendi la crtica, sino desde "formas afirmativas de resistencia y formas resistentes de afirmacin". 3. Modernidades: crisis, periferia y diferencia. Modernidad plural o mejor modernidades: he ah un enunciado que introduce en el debate una torsin irresistible, una dislocacin inaceptable incluso para los ms radicales de los postmodernos. Porque la crisis de la razn y del sujeto, el fin de la metafsica y la deconstruccin del logocentrismo tienen como horizonte la modernidad una que comparten defensores e impugnadores. Pensar la crisis desde aqu tiene sin embargo como condicin primera el arrancarnos a aquella lgica segn la cual nuestras sociedades son irremediablemente exteriores al proceso de la modernidad y su modernidad slo puede ser deformacin y degradacin de la verdadera. Romper esa lgica implica preguntar si la incapacidad de reconocerse en las alteridades que la resisten desde dentro no forma parte de la crisis: de la crisis no pensada desde el centro. Y slo pensable desde la periferia en cuanto quiebre del proyecto de universalidad, en cuanto diferencia que no puede ser disuelta ni expulsada. Que es lo que especifica ms profundamente la heterogeneidad de Amrica Latina: su modo descentrado, desviado de inclusin en la modernidad y de apropiacin de ella. Pensar la crisis traduce as para nosotros la tarea de dar cuenta de nuestro particular malestar en la modernidad y con ella. Ese que no es pensable ni desde el inacabamiento del proyecto moderno que reflexiona Habermas pues ah la herencia ilustrada es restringida a lo que tiene de emancipadora, dejando fuera lo que en ese proyecto racionaliza el dominio y su expansin, ni desde el reconocimiento que de la diferencia hace la reflexin postmoderna, pues en ella la diversidad tiende a confundirse con la fragmentacin, que es lo contrario de la interaccin en que se teje y sostiene la pluralidad. El malestar con la modernidad remite, en primer lugar, a las "optimizadas imgenes" que del proceso modernizador europeo han construido los latinoamericanos, y cuyo origen se halla en la tendencia a definir la diferencia latinoamericana en trminos del "desplazamiento pardico" de un modelo europeo configurado por un alto grado de pureza y homogeneidad, esto es, como "efecto de la parodia de una plenitud". En la superacin de esas imgenes va a jugar un papel decisivo la nueva visin que del proceso modernizador estn elaborando los historiadores europeos, segn la cual la modernidad no fue tampoco en Europa un proceso unitario, integrado y coherente sino hbrido y disparejo, que se produjo en "el espacio comprendido entre un pasado clsico todava usable, un presente tcnico todava indeterminado y un futuro poltico todava imprevisible. O dicho de otra manera: en la interseccin entre un orden dominante semiaristocrtico, una

235

economa capitalista semiindustrializada y un movimiento obrero semiemergente o semiinsurgente". Lo que nos coloca ante la necesidad de "entender la sinuosa modernidad latinoamericana repensando los modernismos como intentos de intervenir en el cruce de un orden dominante semioligrquico, una economa capitalista semiindustrializada y movimientos sociales semitransformadores". Dos consecuencias se derivan de esa nueva visin. Una: la modernidad no es el lineal e ineluctable resultado en la cultura de la modernizacin socioeconmica, sino el entretejido de mltiples temporalidades y mediaciones sociales, tcnicas, polticas y culturales. Dos: quedan fuertemente heridos los imaginarios el desarrollista y complementario, que desde comienzos del siglo oponen irreconciliablemente tradicin y modernidad, ya sea por va de una modernizacin entendida como definitiva "superacin del atraso" o por la del "retorno a las races" y la denuncia de la modernidad como simulacro. En un texto iluminador, el brasileo Roberto Schwarz examina el malentendido que conduce a tachar sumariamente de "falsas" a las ideas liberales en pases que an practicaban la esclavitud. Pero puesto que las ideas liberales no se podan ni practicar ni descartar, lo que importa entender es la "constelacin prctica" en que se inscriben, esto es, los dislocamientos y desviaciones, el sistema de ambigedades y operaciones que dotan de sentido a las "ideas fuera de lugar" permitiendo apropirselas en un sentido impropio. Impropio por relacin al movimiento que las origin, pero propio en cuanto "mecanismo social que las torna elemento interno y activo de la cultura". Lnea de reflexin seguida por Renato Ortiz desde el ttulo mismo A moderna tradiao brasileira de un libro que rastrea el movimiento de una modernidad que, al no operar como ruptura expresiva, pudo entrar a formar parte de la tradicin, esto es, del conjunto de instituciones y valores que, como el nacionalismo o la industria cultural, son el espacio cultural ya irreversible de varias generaciones. Constituidas en naciones al ritmo de su transformacin en "pases modernos", no es extrao que una de las dimensiones ms contradictorias de la modernidad latinoamericana se halle en los proyectos de lo nacional y los desajustes con lo nacional. Desde los aos veinte cuando lo nacional se propone como sntesis de la particularidad cultural y la generalidad poltica, que "transforma la multiplicidad de deseos de las diversas culturas en un nico deseo de participar (formar parte) del sentimiento nacional" a los cincuenta cuando el nacionalismo se transmuta en populismos y desarrollismos que consagran el protagonismo que es racionalizado como modernizador tanto en la ideologa de las izquiedas como en la poltica de las derechas, hasta los ochenta cuando la afirmacin de la modernidad, al identificarse con la sustitucin del Estado por el mercado como agente constructor de hegemona, acab convirtindose en profunda devaluacin de lo nacional. Pero la relacin entre modernidad y nacin no se agota en la contradiccin poltica. De hecho su tematizacin ms frecuente y explcita es la que lo refiere a la cultura, al modernismo como influencia extranjera y transplante de formas y modelos. Se

236

quera ser nacin para lograr al fin una identidad, pero la consecucin de una identidad reconocible pasaba por la incorporacin al discurso moderno pues slo en trminos de ese discurso los esfuerzos y logros seran validados como tales: "slo podramos alcanzar nuestra modernidad a partir de la traduccin de nuestra materia prima en una expansin que pudiera reconocerse en el exterior". Contradiccin que marca al modernismo latinoamericano, pero que no lo reduce a ser mera importacin e imitacin, porque como lo demuestran la historia cultural y la sociologa del arte y la literatura ese modernismo es tambin secularizacin del lenguaje, profesionalizacin del trabajo cultural, superacin del complejo colonial de inferioridad y liberacin de una capacidad "antropofgica" que se propone "devorar al padre totem europeo asimilando sus virtudes y tomando su lugar". El modernismo en Amrica Latina no ha sido slo modernidad compensatoria de las desigualdades acarreadas por el subdesarrollo de las otras dimensiones de la vida social, sino instauracin de un proyecto cultural nuevo: el de insertar lo nacional en el desarrollo esttico moderno a travs de reelaboraciones que en muchos casos se hallaban vinculadas a la bsqueda de la transformacin social. Lejos de ser irremediablemente desnacionalizador, el modernismo fue en no pocos casos mbito y aliento de la recreacin de lo nacional.

El proceso ms vasto y denso de modernizacin en Amrica Latina va a tener lugar a partir de los aos cincuenta y sesenta, y se hallar vinculado decisivamente al desarrollo de las industrias culturales. Son los aos de la diversificacin y afianzamiento del crecimiento econmico, la consolidacin de la expansin urbana, la ampliacin sin precedentes de la matrcula escolar y la reduccin del analfabetismo. Y junto a ello, acompaando y moldeando ese desarrollo, se producir la expansin de los medios masivos y la conformacin del mercado cultural. Segn Jos Joaqun Brunner es slo a partir de ese cruce de procesos que puede hablarse de modernidad en estos pases. Pues ms que como experiencia intelectual ligada a los principios de la ilustracin, la modernidad en Amrica Latina se realiza en el descentramiento de las fuentes de produccin de la cultura desde la comunidad a los "aparatos" especializados, en la sustitucin de las formas de vida elaboradas y transmitidas tradicionalmente por estilos de vida conformados desde el consumo, en la secularizacin e internacionalizacin de los mundos simblicos, en la fragmentacin de las comunidades y su conversin en pblicos segmentados por el mercado. Procesos todos ellos que, si en algunos aspectos arrancan desde el comienzo del siglo, no alcanzarn su visibilidad verdaderamente social sino cuando la educacin se vuelva masiva llevando la disciplina escolar a la mayora de la poblacin, y cuando la cultura logre su diferenciacin y autonomizacin de los otros rdenes sociales a travs de la profesionalizacin general de los productores y la segmentacin de los consumidores. Y ello sucede a su vez cuando el Estado no puede ya ordenar ni movilizar el campo cultural, debiendo limitarse a asegurar la autonoma del campo, la libertad de sus actores y las oportunidades de acceso a

237

los diversos grupos sociales, dejndole al mercado la coordinacin y dinamizacin de ese campo. La modernidad entre nosotros resulta siendo "una experiencia compartida de las diferencias, pero dentro de una matriz comn proporcionada por la escolarizacin, la comunicacin televisiva, el consumo continuo de informacin y la necesidad de vivir conectado en la ciudad de los signos". De esa modernidad no parecen haberse enterado ni hecho cargo las polticas culturales ocupadas en buscar races y conservar autenticidades, o en denunciar la decadencia del arte y la confusin cultural. Y no es extrao, pues la experiencia de modernidad a la que se incorporan las mayoras latinoamericanas se halla tan alejada de las preocupaciones "conservadoras" de los tradicionalistas como de los experimentalismos de las vanguardias. Postmoderna a su modo, esa modernidad se realiza efectuando fuertes desplazamientos sobre los compartimentos y exclusiones que durante ms de un siglo instituyeron aquellos, generando hibridaciones entre lo autctono y lo extranjero, lo popular y lo culto, lo tradicional y lo moderno. Categoras y demarcaciones todas ellas que se han vuelto incapaces de dar cuenta de la trama que dinamiza el mundo cultural del movimiento de integracin y diferenciacin que viven nuestras sociedades: "la modernizacin reubica el arte y el folclor, el saber acadmico y la cultura industrializada, bajo condiciones relativamente semejantes. El trabajo del artista y del artesano se aproximan cuando cada uno experimenta que el orden simblico especfico en que se nutra es redefinido por la lgica del mercado. Cada vez pueden sustraerse menos a la informacin y a la iconografa modernas, al desencantamiento de sus mundos autocentrados y al reencantamiento que propicia la espectacularizacin de los medios". Las experiencias culturales han dejado de corresponder lineal y excluyentemente a los mbitos y repertorios de las etnias o las clases sociales. Hay un tradicionalismo de las lites letradas que nada tiene que ver con el de los sectores populares y un modernismo en el que "se encuentran" convocadas por los gustos que moldean las industrias culturales buena parte de las clases altas y medias con la mayora de las clases populares.

Fuertemente cargada de componentes premodernos, la modernidad latinoamericana se hace experiencia colectiva de las mayoras slo merced a dislocaciones sociales y perceptivas de cuo postmoderno. Una postmodernidad que, en lugar de venir a reemplazar, viene a reordenar las relaciones de la modernidad con las tradiciones. Que es el mbito en que se juegan nuestras diferencias, esas que, como nos alerta Pisticelli, ni se hallan constituidas por regresiones a lo premoderno ni se sumen en la irracionalidad por no formar parte del inacabamiento del proyecto europeo. "La postmodernidad consiste en asumir la heterogeneidad social como valor e interrogarnos por su articulacin como orden colectivo." He ah una propuesta de lectura, desde aqu de lo ms radical del desencanto postmoderno. Pues mientras en los pases centrales, el elogio de

238

la diferencia tiende a significar la disolucin de cualquier idea de comunidad, en nuestros pases afirma Norbert Lechner la heterogeneidad slo producir dinmica social ligada a alguna nocin de comunidad. No una idea de comunidad "rescatada" del pasado sino reconstruida en base a la experiencia postmoderna de la poltica. Esto es, a una crisis que nos aporta, de un lado, el "enfriamiento de la poltica", su desdramatizacin por desacralizacin de los principios, destotalizacin de las ideologas y reduccin de la distancia entre programas polticos y experiencias cotidianas de la gente; y de otro, la formalizacin de la esfera pblica: el predominio de la dimensin contractual sobre la capacidad de crear identidad colectiva, con el consiguiente debilitamiento del compromiso moral y los lazos afectivos, la diferenciacin y especializacin de su espacio, con el consiguiente predominio de la racionalidad instrumental.

La postmodernidad en Amrica Latina es menos cuestin de estilo que de cultura y de poltica. La cuestin de cmo desmontar aquella separacin que atribuye a la lite un perfil moderno al tiempo que recluye lo colonial en los sectores populares, que coloca la masificacin de los bienes culturales en las antpodas del desarrollo cultural, que propone al Estado dedicarse a la conservacin de la tradicin dejndole a la iniciativa privada la tarea de renovar e inventar, que permite adherir fascinadamente a la modernizacin tecnolgica mientras se profesa miedo y asco a la industrializacin de la creatividad y la democratizacin de los pblicos. La cuestin de cmo recrear las formas de convivencia y deliberacin de la vida ciudadana sin reasumir la moralizacin de los principios, la absolutizacin de las ideologas y la substancializacin de los sujetos sociales. La cuestin de cmo reconstruir las identidades sin fundamentalismos, rehaciendo los modos de simbolizar los conflictos y los pactos desde la opacidad de las hibridaciones, las desposesiones y las reapropiaciones.

239

BIBLIOGRAFA

Impresa Austin, J. Cmo hacer cosas con palabras. Barcelona, Ediciones Paids, 1990 Beuchot, M. Interpretacion y realidad en la filosofia actual. Mxico, UNAM, 1996 D, Agostini, F. Analticos y continentales. Guia de la filsofia de los ultimos treinta aos, Madrid, Ediciones Catedra, 2.000 Deleuze, G. Rizoma, Valencia, Editorial Pretextos, 1977Derrida, J. El tiempo de una tesis. Descontruccion e implicaciones conceptuales. Barcelona, Proyecto A. Ediciones, 1997 _______. Del espiritu. Heidegger y la pregunta. Valencia, Editorial Pretextos, 1989 _______. El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia, escrito junto con Flix Guattari,Buenos Aires, Paids, l985, Gadamer, G. Esttica y hermenutica. Editorial Tecnos, 1996 Held, K. Mundo de la vida y naturaleza. Bases de una fenomenologa de la interculturalidad. Documento Mmeo, Bogot, 1998 Habermas, J. Teora de la accin comunicativa. Buenos Aires, Editorial Tauros, 1989, Tomo I Margot, J.P. La modernidad, una ontologia de lo incomprensible. Santiago de Cali, Universidad del Valle, 1995 Rujana, M. Problemas actuales de la filosofia. Bogota, Universidad del Rosario, 2002 Scavino, D. La filosofia actual. Pensar sin certezas. Buenos Aires, Editorial Paidos, 1999 Vattimo, G. La sociedad transparente. Barcelona, Ediciones Paids, 1994 ________ y otros. En torno a la postodernidad. Barcelona, Editorial Anthropos, 1994 ________. El fin de la modernidad. Barcelona, Editorial Gedisa, 1986 Wittgenstein. Investigaciones Filosficas, Mxico, Editorial Crtica, 1988

Electrnica

www.infoamerica.org/

240

hwww.upr.clu.edu/~huma/libromania/maquinas/ www.antroposmoderno.com www.campus-oei.org www.filosofico.net www.bu.edu www.henciclopedia.org.uy www.uasnet.mx/ WWW.ctheory.net www.comminit.com www.jornada.unam.mx

241