EDESIO SANCHEZ CETINA Pe Oise. W OEMS bey Respuestas desde las ciencias biblicas Pisce SOCIEDADES sey1s J ONW) UNIDAS [secre aes seo) Segunda Edicion1 éQué es la Biblia? Es alentador descubrir que la Biblia, Palabra escrita de Dios, habla de manera tan elocuente de la Palabra de Dios. Basta hojear con atencién el Antiguo Testamento para darnos cuenta de ello. Pasajes tales como Josué 1.7-8, Salmos 1.3, Salmos 119.165 nos hablan de la promesa que la misma Palabra de Dios ofrece a quienes la estudien y la hagan parte de su vida las veinticuatro horas del dia: «Todo les saldra bien», «tendran éxito», «prosperaran», «no tendran tropiezo alguno», «viviran en paz». El libro de Deuteronomio, casi en su totalidad, es un tratado de la Palabra de Dios, lo mismo que el salmo 119. En ambos escritos se afirma, tanto en contenido como en estructura, que en el urdimbre de la vida cotidiana es necesario que aparezca entretejida la Palabra de Dios. De acuerdo con el mensaje de ésta, ningtin rincén de la vida humana deberfa mantenerse ausente del impacto e influ- encia de la Palabra divina. Del salmo 119 recogemos las siguientes «perlas» de sabi- durfa sobre el tema de la Palabra: v.97: iOh, cudnto amo yo tu ley! Todo el dia es ella mi meditaci6n10 éQUE ES LA BIBLIA? .98: Tus mandamientos siempre estén conmigo . 105: Lampara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino . 110: Yo no me desvio de tus mandamientos 112: Mi corazén incliné a cumplir tus estatutos de continuo, hasta el fin . 141: No me he olvidado de tus mandamientos v. 153: De tu ley no me he olvidado a ae <4 De Deuteronomio ofrecemos el texto que hasta hoy se con- sidera el corazon de la fe biblica: »iEscucha, pueblo de Israel! Nuestro tinico Dios es el Dios de Israel. Amalo con todo lo que piensas, con todo lo que eres y con todo lo que vales. Apréndete de memoria todas las ensenanzas que hoy te he dado, y repitelas a tus hijos a todas horas y en todo lugar: cuando estés en tu casa 0 en el camino, y cuando te levantes o cuando te acuestes. Escribelas en tiras de cuero y atalas a tu brazo, y cuélgalas en tu frente. Escrfbelas en la puerta de tu casa y en los portones de tu ciudad» (Dt 6.4-9 BLS). Los textos que hablan de la necesidad de estudiar y repetir la Palabra de Dios en Deuteronomio se multiplican por dece- nas; y por doquier resuena el estribillo: «Para que te vaya bien». Astes, la Palabra de Dios impacta a hombres y mujeres, los transforma y los llena de vida plena y abundante. Cuando falta, viene la decadencia, la vaciedad y el sin sentido. El mensaje global de la Biblia es que sin la Palabra de Dios el ser humano perece, el pueblo de Dios se extingue: «No sdlo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de los labios de!¢QUE ES LA BIBLIA? i Serior» (Dt 8.3). Por ello, las grandes reformas del pueblo de Dios —tanto aquellas de las que nos habla la Biblia misma como aquellas que nos recuerda la historia de la Iglesia, tie- nen en su fundamento el retorno a la Palabra de Dios. Sdlo ella puede sostener cualquier movimiento; sdlo ella da perma- nencia y rumbo. asf también la palabra que sale de mis labios no vuelve ami sin producir efecto, sino que hace lo que yo quiero y cumple la orden que le doy (Is 55.11; DHH). Puesto que la Palabra de Dios es tan vital e importante, es pertinente que nos preguntemos: éQué es la Biblia y c6mo se form6? En los siguientes capitulos abordaremos diversas res- puestas a esta pregunta desde los aportes de las ciencias biblicas.2 La respuesta lingiistica Esta es la primera respuesta y la que parece mas ldgica. El estudiante de la Biblia reconoce de inmediato que para la exégesis y la correcta interpretacién del texto biblico es necesario estar familiarizado, en primer lugar, con los idiomas biblicos (hebreo, arameo y griego), y en segundo lugar, con el idioma receptor (en nuestro caso, el castellano). El cono- cimiento de la gramatica y vocabulario basicos de los idiomas biblicos, y el conocimiento de la gramatica castellana, son esenciales. Quien no conozca los idiomas biblicos, aunque sea de manera instrumental, dependera casi cien por ciento de las traducciones biblicas. Eso, por supuesto, nos introduce al asunto, por no llamarle problema, de la fuente de nuestra exégesis, interpretacion y quehacer teolégico: ¢Sobre qué version o texto se basa la doctrina de mi iglesia? EQué texto informa mi exégesis 0 interpretacion? éQué palabra le predico o ensefio a mi comunidad? Me parece que no debemos hacer caso omiso a estas preguntas ni tomarlas a la ligera. Hace menos de una generacién, los estudiantes de los idio- mas biblicos dependieron para su aprendizaje de herramien- tas bibliograficas en idioma extranjero. Hoy contamos con14 éQUE ES LA BIBLIA? instrumentos lingitisticos y exegéticos de excelente calidad, y para diversos niveles y usos. Existen materiales impresos en papel y programas para la computadora (ver bibliografia ad- junta). No cabe duda que por la realidad geografica de mu- chos de nuestros pastores y estudiantes, asf como por la situaci6n econémica de nuestros paises, la adquisicién de estas herramientas se hace muy dificil y hasta imposible. Por ello, instituciones como la Fraternidad Teoldgica Latinoame- ricana y las Sociedades Biblicas Unidas estén produciendo en castellano varias de esas herramientas para aliviar un poco ese tipo de problemas. En la respuesta lingiiistica a la pregunta sobre qué es la Biblia también debe incluirse el estudio de la transmisién del texto biblico y, por supuesto, el de las versiones, tanto las anti- guas (Septuaginta, Vulgata) como las castellanas, antiguas y modernas. Idiomas biblicos Por cuestiones de espacio y propésito de este trabajo, no me detendré a tratar cada uno de los tres idiomas biblicos en toda su extensién lingiifstica. Solo ofreceré algunos ejemplos para mostrar por qué es esencial que el estudiante de la Biblia tenga, por lo menos, un conocimiento instrumental de los idiomas biblicos. Los estudios de lingitistica han demostrado que los idiomas del mundo (unos seis mil) pertenecen a familias lingitisticas que surgieron de idiomas muy antiguos, y que se catalogan anteponiendo el prefijo proto. Por ejemplo, el hebreo, el edo-LA RESPUESTA LINGUISTICA 15 mita, el ugaritico y el moabita son idiomas cuyo tronco comin es el protocananeo. Cada familia lingiiistica desarrolla ciertas caracteristicas comunes que permiten el estudio de los idio- mas de manera comparativa. Ademés, los lingtiistas han des- cubierto que todos los idiomas del mundo comparten ciertos elementos comunes; a eso se le denomina «universales». Como muestra de esos «universales» sabemos que todos los idiomas tienen ciertas palabras o morfemas que podemos definir como personas © cosas, acciones, calificadores y co- nectores. En nuestro idioma se conocen como sustantivos, verbos, adjetivos, adverbios, conjunciones y preposiciones. Ademas, en la lingtiistica se afirma que todos los idiomas tienen en sus oraciones tres elementos: sujeto, verbo y objeto. Lo que cambia es el orden. El castellano, por ejemplo, sigue la secuencia SVO (sujeto, verbo, objeto): «Juan tird la pelota». Elhebreo, en cambio, sigue la secuencia VSO (verbo, sujeto, objeto): «cred Dios los cielos y la tierra» (Gn 1.1), «vino palabra de Dios a Jonas» (Jon 1.1). El griego, por su parte, sigue la secuencia VOS (verbo, objeto, sujeto), aunque, a diferencia del castellano y el hebreo, el orden de las palabras no es de vital importancia gracias al uso de los casos. En efecto, en el griego las «funciones» (sujeto, complemento di- tecto o indirecto, etc.) de las palabras no estan indicadas por el orden de las mismas dentro de la oracién, sino por una forma propia (o caso) que corresponde a cada funcién. En gramatica se denomina «desinencias» a dichas formas. La desinencia es el morfema final (la Giltima parte) de las palabras declinadas 0 conjugadas. Por ejemplo, la palabra adelfés («esclavo») es la forma nominativa (sujeto), adelfod es la16 éQUE ES LA BIBLIA? forma genitiva («esclavo de»), y adelfon es la forma acusativa (complemento directo). Eltraductor y el exégeta necesitan estar conscientes de esas y otras diferencias para poder comunicar el mensaje biblico de la manera més fiel. Una traduccion literal, por lo general, no toma en consideracién esas diferencias entre idiomas distintos. Las traducciones basadas en el significado nos ofrecen una traduccién mas fiel y natural. Veamos el ejemplo de Jonas 1.1 para entender mejor por qué una traduccién literal no es la mejor opcién. El hebreo literalmente traducido sigue el siguiente orden: Vino palabra-de-YHVH_ —a-Jonas Vv s oO El castellano, en su orden natural, dice: ElSenfor — dijo a Jonas Ss Vv oO Este es el orden sugerido por la traduccién DHH. Sin em- bargo, RVR, por ser una traduccién por equivalencia formal, sigue el orden del hebreo. Si el traductor indigena esta fami- liarizado con el hebreo y el castellano, sabra que el orden natural de la oracién es en cada uno diferente, y asi lo refleja la DHH, Por lo tanto, siguiendo a la DHH como modelo, pro- cederd a traducir esta oracién de acuerdo al orden natural de su propio idioma. Si es Tzotzil, traducira asi: Dijo aJonés el Sefior Vv oO Sspluralizando el sustantivo: «El cantar de los cantares». Si con” cordias» y concluye que el versiculo habla de las «muchas LA RESPUESTA LINGUISTICA Wv q Otro ejemplo digno de notar al comparar dos idiomas distintos como el hebreo y el castellano es el del superlative. En castellano el superlativo se presenta asf: «La cancion mas sublime». En el hebreo, en cambio, el superlativo se sefiala sideramos esto, todas las expresiones similares encontradas en” el hebreo (reflejadas por una traduccién literal como la RVR) como «Sefior de seniores» y «Dios de dioses», deben traducirse al castellano de la siguiente manera: «El soberano universal, «Dios tinico» o «Dios soberano», En relacién con esto, vale la pena considerar el caso de Romanos 12.1. RVR-60 dice en sit traduccion literal: «Asif que hermanos, os ruego por las mise ricordias de Dios». El lector no avisado lee el plural «miserl» maneras en las que Dios ha mostrado su misericordia». Sin embargo, si consideramos la mentalidad semitica detras de ese plural, ya no lo entenderemos como plural de manera literal sino como superlativo: «por la muestra suprema de misericordia divina», es decir, la entrega de Jesucristo y su sacrificio en la cruz. De acuerdo con lasintaxis hebrea, los su» perlativos también se forman cuando un sustantivo es acom= pafiado por algin nombre divino: «montatia de-Dios» («mon- tana imponente» [Sal 36.7]); «ciudad grande de-Dios» («cite dad de enormes proporciones» [Jon 3.3]); «ruaj de-Dios» bien puede entenderse o traducirse literalmente («espiritu de Dios» [Gn 1.2]}), aunque, de acuerdo con la semantica del hebreo, es una expresion superlativa: «viento poderoso/muy fuerte».! Ee 1Ver alrespecto Ronald J. Williams, Hebrew Syntax: An Outline, University of Toronto Press, Toronto, 1976”, p. 18; Bruce K. Waltke:18 éQUE ES LA BIBLIA? Versiones castellanas En esta seccién nos interesa responder a las siguientes pre- guntas: éCual es la base textual de la versién que uso como fundamento de mi exégesis? ¢Quiénes estan detras de esta traduccién? éQué principio de traduccién siguieron? éQué ptiblico y que propésito tuvieron en mente al producir esta version? éQué tanto tomaron en cuenta para esta traduccion los avances en la lingitistica, traductologja, antropologia, estu- dios biblicos y todo lo que tiene que ver con la ciencia de la comunicacién? Cual es Ja base textual de esta version Las fuentes textuales en las que hoy se basan casi todas nuestras versiones castellanas son tres: el texto de la Vulgata Latina, el «texto recibido» o textus receptus,” y el texto critico (tal como es publicado y usado para las modernas traduccio- nes). Antiguas versiones como la de Torres Amat son traduc- ciones de la Vulgata. La version Reina-Valera, con todas sus revisiones hechas por las Sociedades Biblicas Unidas, se basa —_— y M. O'Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Eisenbrauns, Winona Lake, 1990, p. 268. 2 E| Nuevo Testamento griego impreso. El primer Nuevo Testa- mento en griego que se imprimié fue editado en 1516 por el humanista holandés Erasmo de Roterdam. La impresion estuvo a cargo del suizo Froben de Basilea. Para la edicién de ese Nuevo Testamento, Erasmo sdlo tuvo acceso a seis manusctitos griegos de los siglos 12 y 13 d.C. Todos ellos pertenecian a la familia textual bizantina.LA RESPUESTA LINGUISTICA 19 n el textus receptus. Las versiones Dios Habla Hoy, Nueva ersion Internacional, Nueva Biblia Espafiola y la Traduccion in Lenguaje Actual se basan en el texto critico. Por «texto critico» se entiende la edicién del Nuevo Testa- ento griego que integra las conclusiones de los estudios ealizados sobre los varios miles de manuscritos que han sido roducidos a los largo de los trece primeros siglos de la era istiana, pata llegar a un texto que incluye los mas antiguos seguros testigos textuales. Esos manuscritos han sido agru- ados por «familias», de acuerdo con los grandes centros rbanos de la cristiandad de los primeros siglos: alejandrino, isantino, occidental, etcétera. Ademas de los textos griegos, e incluyen también los testimonios textuales de las antiguas lersiones como la Vulgata (latin) y la Peshita (sirfaco), entre itros. Elestudiante de la Biblia tiene el deber de estar informado le la base textual de la versién que usa para la exégesis, la iturgia y la proclamacion. Asi podra sopesar el testimonio de los manuscritos y versiones antiguas que forman la base desu ersién. Aunque el textus receptus no ofrece problemas real- ente serios para la traduccién y la exégesis, el exégeta debe, or seriedad académica y pastoral, cotejar constantemente las versiones basadas en éste con versiones que tengan como base textual el texto critico. _ Quiénes estan detras de Ja traduccién en esta version Enel dia de hoy, el estudiante serio de la Biblia tiene el derecho de saber cémo se formd el equipo que tradujo la20 éQUEES LA BIBLIA? versién que tiene enfrente. En la actualidad es muy raro encontrar una Biblia que haya sido producto de una sola persona. Aunque en algunos contextos se suele decir que la version Reina-Valera es producto de un solo traductor, la verdad es que después de tantas revisiones, comenzando con lade Cipriano de Valera, esta version tiene una «constelacién» de insignes revisores. En las Sociedades Biblicas Unidas, tanto las traducciones actuales como las revisiones de versiones se hacen por equi- pos formados de manera interconfesional, interdisciplinaria e internacional. A esto se agrega también el balance entre hom- bres y mujeres, y gente de varias generaciones. Esto asegura una mayor objetividad y evita la intromision de traducciones que «beneficien» ciertos dogmas y doctrinas cuestionadas por algunas iglesias. Una buena traduccién necesita de buenos exégetas, bue- nos lingitistas, buenos «comunicélogos» y gente que conozca y maneje bien el idioma receptor. Qué principios se siguen en la traduccién A medida que la ciencia de la lingiiistica se fue desarro- llando, también fue cambiando el tipo de traduccién que se realizaba. Antes del surgimiento de la lingiiistica moderna, las versio- nes que mas se usaron fueron aquellas que consideraron la palabra, entidad léxica, como el «lugar donde se encontraba el significado. Por ello, el principio privilegiado fue la traduc- cién por equivalencia formal o literal. Una buena traduccion era aquella que seguia muy de cerca el texto fuente, palabra20 éQUE ES LA BIBLIA? versién que tiene enfrente. En la actualidad es muy raro encontrar una Biblia que haya sido producto de una sola persona. Aunque en algunos contextos se suele decir que la version Reina-Valera es producto de un solo traductor, la verdad es que después de tantas revisiones, comenzando con lade Cipriano de Valera, esta version tiene una «constelaci6n» de insignes revisores. En las Sociedades Biblicas Unidas, tanto las traducciones actuales como las revisiones de versiones se hacen por equi- pos formados de manera interconfesional, interdisciplinaria e internacional. A esto se agrega también el balance entre hom- bres y mujeres, y gente de varias generaciones. Esto asegura una mayor objetividad y evita la intromision de traducciones que «beneficien» ciertos dogmas y doctrinas cuestionadas por algunas iglesias. Una buena traduccién necesita de buenos exégetas, bue- nos lingitistas, buenos «comunicdlogos» y gente que conozca y maneje bien el idioma receptor. Qué principios se siguen en la traduecién A medida que la ciencia de la lingiiistica se fue desarro- llando, también fue cambiando el tipo de traduccién que se realizaba. Antes del surgimiento de la lingiiistica moderna, las versio- nes que més se usaron fueron aquellas que consideraron la palabra, entidad léxica, como el lugar» donde se encontraba el significado. Por ello, el principio privilegiado fue la traduc- cién por equivalencia formal o literal. Una buena traduccion era aquella que seguia muy de cerca el texto fuente, palabraRESPUESTA LINGUISTICA Bil or palabra y estructura por estructura, Estas caracteristicas se precian mejor en los interlineales y se indican como cuali- lades de versiones tales como Ia Reina-Valera y la Biblia de Jerusalén. - En la década de 1960, con la consolidacién de la lingtifs- ca moderna, surgieron las llamadas versiones populares, con castellana como pionera. En estas versiones se siguié el incipio de traduccién de la equivalencia funcional o dina- ica, Guillermo Wonderly y Eugenio Nida fueron los respon- bles del desarrollo de este acercamiento. Yano se consideré palabra como la poseedora del significado, sino la oracién sntendida como realidad dinamica, y atin mas que la oracion, colocé el parrafo como el fundamento del sentido. De nodo que la base de la traduccién no fue la equivalencia rmal sino el sentido. La principal pregunta del traductor era: cual es el mensaje o significado que el texto fuente quiere municar? Obtenido ese mensaje, el traductor procedia a lasmarlo de la manera mas natural y con el equivalente idiomatico mas apropiado. Versiones como Dios Habla Hoy la Biblia Latinoamérica son ejemplos de este acercamiento. Sin embargo, el desarrollo de la lingtifstica no haterminado in, y nuevas traducciones y versiones aparecen en castella- no. En la actualidad, los lingtlistas nos obligan a considerar ya no solo el parrafo como la principal unidad de significado, sino lo que hoy se denomina «unidad de discurso». La seleccion de palabras, tamafo de los parrafos y forma literaria lo da la unidad de discurso en su totalidad. Por ello, versiones “ome la Nueva Biblia Espafiola se convirtieron en pioneras al tomar en cuenta no tan solo la lingiiistica como tal, sino también la estilistica.22 éQUE ES LA BIBLIA? Ademias, se toma en cuenta el contexto histérico y cultural donde surgié por primera vez el mensaje biblico y donde se desarrollé posteriormente. Es decir, en la traducci6n de la Biblia, los traductores necesitan integrar en su traduccién ele- mentos histéricos y culturales que los autores biblicos dieron por sentado, por considerar que su primera audiencia no ne- cesitaba recibirlos de manera explicita. Esto ha dado lugar a lo que en las Sociedades Biblicas Unidas se llama Biblias de estudio. El propésito primordial de las mismas no es ofrecer un acercamiento homilético, doctrinal o devocional sino pro- veer al estudiante de la Biblia datos importantes para colocar el mensaje del texto bfblico en su contexto histdrico y cultural. Por ello, en dichas Biblias de Estudio el lector encontrara no- tas sobre arqueologia, geografia, estructura y formas literarias, datos histéricos y culturales, asi como asuntos de critica tex- tual. Dos nuevas versiones han salido al mercado: la Nueva Version Internacional (NVI) y la Traduccion en Lenguaje Ac- tual (TLA), y en ellas ya se nota el nuevo enfoque lingitistico: la consideracion de la unidad de discurso como el marco semantico para decidir el sentido y significado de las palabras, asi como el estilo literario de las unidades. La traduccion debe reflejar en el idioma receptor, de la forma més natural, el género literario correspondiente al idioma fuente. En el caso de la TLA, la traduccién no sélo ha tomado en cuenta lo mas moderno de la lingiiistica y la ciencia de la traduccién sino también las caracteristicas de la literatura infantil castellana. En la TLA, quizd mas que en las versiones anteriores, se presentan dos elementos dignos de resaltar. En primer lugar,RESPUESTA LINGUISTICA 23 traduccién se orienta més a lo auditivo que a lo visual. Es na version traducida para un ptiblico que capta el mensaje or medio del ofdo y no tanto por la vista. En segundo lugar, TLA se ha traducido teniendo en mente la perspectiva de énero. Se ha buscado un lenguaje inclusivo hasta donde el ioma y las caracteristicas de la misma Biblia lo permiten. inalmente, en la TLA aparecen nuevos sentidos o significa- los en la traduccion de algunos textos, como resultado de las tuevas investigaciones del mundo social y cultural del Medi- rraneo del siglo 1, Tenemos como ejemplos Mateo elie, onde la expresién «sal de la tierra» se traduce como «sal que pone en el horno de barro», y Lucas 11.8, donde la palabra importunidad» (referida al amigo que toca la puerta) se tra- luce como «ser avergonzado> (referida al vecino «dormilén»). in una cultura en la que la hospitalidad era una practica nsiderada como algo muy serio, la balanza se inclinaba facia el que se resistia a ayudar mas que hacia el que venia «importunar», El vecino «dormilon» sabia que sino le daba su vecino los panes, al dfa siguiente iba a ser objeto de vergitenza» en toda la aldea.La respuesta literaria consideracién de la Biblia como una «obra literaria» es ‘0 de vital importancia, tanto en el campo de los estudios licos —en la modernidad y la posmodernidad— como en esarrollo de las ciencias biblicas. Y le cabe a un biblista de la castellana, Luis Alonso Shékel, el honor de haber sido tagonista principal de este desarrollo. Practicamente, nin- na obra en este campo y en cualquier idioma moderno se el lujo de ignorarlo. Por esta consideracién literaria, los nuevos métodos de cri- a y anilisis literarios han obligado a revisar el casi supremo. étodo histérico critico, y han demostrado el «tal6n de Aqui- » de ese acercamiento exegético, herencia de la erudicioén mana. La nueva generacion de comentarios bfblicos y materiales ra el estudio, tanto del Antiguo Testamento como del Nue- , muestran cuan esencial es en el dia de hoy el acercamien- literario para una comprensién mas exacta del mensaje fblico. De nuevo, los aportes de la lingiiistica moderna han dejado 1 marca indeleble en los estudios biblicos.26 EQUE ES LA BIBLIA? El acercamiento literario nos ha obligado a considerar no sdlo el asunto de los géneros y formas literarias de cada unidad de discurso sino también todo lo que hoy en dia se considera vital para el andlisis de la narrativa y el lenguaje poético: las variadas formas de lectura y andlisis que usa el exégeta para hacer una atentay cuidadosa discriminacion del uso artistico del lenguaje, del cambiante juego de ideas, licen- cias, tonos, sonidos, imagenes, sintaxis, perspectivas narrati- vas, unidades composicionales y mucho mas.! En todo esto, la metéfora juega un papel importantisimo. El siguiente ejemplo, tomado de Génesis 37-39 ayudara a ver de manera concreta lo que aqui se esta diciendo. Una mirada a estos tres capitulos nos ofrece importantes puntos de conexién para descubrir que el autor ha querido crear una unidad literaria de verdadero ingenio y hermosura. Veamos qué hizo y cémo lo hizo, para sacar a la luz el men- saje escondido en ese tejido literario maravilloso. Es interesante notar, en primer lugar, que el nombre «Juda» sdlo aparece una vez en Génesis 37, pero dieciséis veces en el capitulo 38. Es claro que, a partir de 37.26, Juda aparece como el punto de arranque de los eventos que llevan Génesis 38 a su climax. En 37.26, Juda dice a sus hermanos, ante la intencién de ellos de matar a José: OE 1 Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, Basic Books, Inc. Publishers, Nueva York, 1981, p. 12. La exposicién sobre Gn 37-39 se inspira en este libro.ESPUESTA LITERARIA ay éQué provecho hay en que matemos a nuestro hermano y encubramos su muerte? Y en Génesis 38.24 Juda dice de su nuera que habia sido ada de fornicacién: Sacadla, y sea quemada. Tanto en 37.31 como en 38.17 aparece la expresi6n «un tito de las cabras». En el primer caso, este cabrito paga su vida el engafio que los hijos le hacen a Jacob. Con su ese manché la ttinica de José para hacer creer al padre su hijo habia sido despedazado por las bestias. En el undo caso, el cabrito sirve como pago del servicio sexual «prostituta» (la nuera de Juda). El primer cabrito asegura el engafio la vida de José. El segundo cabrito asegura con engajio la vida del descendiente de Juda. En Génesis 37.32-33 aparece dos veces el verbo «recono- , y en 38.25-26 aparece otras dos veces. notorio ver en esos dos capftulos los contrastes. En 33-35 el lenguaje esta cargado de gran dolor y sufrimiento. so del lenguaje es realmente extravagante. El autor quiere unicar al mAximo la pena que embarga a Jacob. En cam- , en 38.7-9 la descripcién tan lacénica de la muerte de los hijos de Juda pinta a éste como un hombre carente de timientos. El versfculo 11 refuerza esa imagen al mostrar po de respuesta que da un hombre tristemente pragmatico pérdida de los hijos: Quédate viuda en casa de tu padre, hasta que crezca Sela mi hijo; porque dijo: No sea que muera él también como sus hermanos.28 éQuE ES LA BIBLIA? En Génesis 37.35 y 38.12 se contrastan también las actitudes entre Jacob y Juda. Jacob no quiso ser consolado de la «muerte» de José; pero Juda, luego de la muerte de su esposa, dice lacénicamente el versiculo 12, «se consold». Es importante notar también en Génesis 38 el proceso de liberacion de Tamar, la nuera de Juda. En la primera parte del relato (vv. 1-13), Tamar aparece como una persona pasi- va, cuya vida depende de manera total de las decisiones de otros. Sin embargo, a partir del versiculo 14 la cosa cambia. Hasta el versiculo 13, Tamar (como antes también la esposa de Juda) es receptora de acciones; el climax de esa pasividad se muestra en versiculo 11, donde aparecen los tnicos dos verbos de los que ella es sujeto: «se fuer y «estuvo». En estas acciones Tamar es sujeto obediente a la orden de su suegro. Pero Génesis 38.14 arranca con una andanada de accio- nes en las cuales Tamar es sujeto: Entonces se quité ella los vestidos de su viudez, y se cubrid con un velo, y sé arrebozd, y se puso a la entrada de Enaim junto al camino de Timnat; porque vefa que habia crecido Sela, y ella no era dada a él por mujer. A partir de alli, Tamar no es la obediente pasiva sino inter- Jocutora y sujeto de decisiones y acciones. En efecto, Tamar | es la que toma las tiendas de los eventos hasta el final de la narracién. No es Juda quien dicta el destino de Tamar sino que ella toma su vida en sus propias manos. Los capitulos 37 y 38 de Génesis terminan de manera semejante. En 37.32-33 los hijos dicen a Jacob: Reconoce ahora si es la tunica de tu hijo, o no. Yélla reconocio.STA LITERARIA 29 88.25-26 Tamar, la nuera de Juda, le dice a su suegro: Reconoce ahora de quién son estas cosas, el sello, el ‘ord6n y el baculo. Entonces Juda los reconoci6. © final demuestra que el autor ha hecho una brillante §n literaria para mostrar que los capitulos 37 y 38 se jecen. Ambos pasajes terminan con formulas semejan- n el primer caso, la expresion pertenece a un acto de 10; en el segundo, a un acto de desenmascaramiento. los capftulos narran la historia del engariador engariado. de Génesis 37 Juda aparece como el lider entre sus aanos. El propone vender a José y desencadena todo el lente para engafiar al padre. En Génesis 38, Juda se Ja en una serie de eventos que terminan con él en la i6n de sujeto engafiado. ando agregamos a los capitulos 37 y 38 el relato del 39, ontramos cémo el autor recrudece la falta de virtud de 4 al demostrar cémo el fracaso debido a la incontinencia (38,12-18) puede superarse por medio de la continen- sexual (39). José por su firmeza desencadena eventos que yaran a la subsistencia a su familia y, por cierto, a todo su blo. As{ como los capitulos 37 y 38 tienen paralelos importan- 1, también los tienen el 38 y el 39. En ambos capitulos se abla de la intencién de consumar el acto sexual: en 38.14 famar hace todo lo posible para acostarse con Juda, y lo ogra (vv. 15-18); en 39.7, 12 la esposa de Potifar hace todos é intentos de acostarse con José, pero no lo logra (v. 13). El ma de la ropa y las prendas de vestir aparece en ambos30 éQUE ES LA BIBLIA? capitulos, en el 39 de manera mas insistente (vv. 12, 13, 15, 16, 18). En ambos casos las prendas (de vestir) sirven para atrapar al otro. Tamar logra asegurar con ello su vida y su descen- dencia; la mujer de Potifar logra mandar a José a la cércel y con ello asegura la vida de José y de su descendencia. Con este ejemplo hemos intentado mostrar que el autor del texto final no era simplemente un «editor» o «redactor» final, como se ha anotado una y otra vez en el clasico método histérico eritico. Su trabajo fue de creacién literaria, y lo logré. El reconocimiento de la Biblia como obra literaria ofrece la oportunidad de tomar con seriedad el texto biblico tal como nos ha llegado en su etapa final. El mensaje de la Biblia debe — surgir primera y centralmente de ese texto. La busqueda de otros niveles de transmisi6n y redaccion tienen su lugar, pero en la proclamacién y ensefianza el texto candnico lleva la prioridad. Es interesante sefialar cémo la exégesis «hist6rico-critica», en su afan de trabajar con un «texto» diferente y de llegar «a | las fuentes», da la espalda a la unidad literaria de estos capi- tulos. S. H. Hooke? dice acerca de Génesis 38: Queda claro que este capitulo interrumpe el relato de José, y procede de una fuente independiente. Contiene dos elementos que originalmente estaban separados: un fragmento de la genealogia de la tribu de Juda y la historia —_—_— 2S, H, Hooke, «Genesis», en el Peake's Commentary on the Bible, Thomas Nelson and Sons Ltd., Hong Kong, 1962, p. 203. Las cursivas son mfas.RESPUESTA LITERARIA 31 de Juda y Tamar. Queda claro que este capftulo no tiene nada que ver con Ia historia de José por el hecho de que el cuadro del asentamiento de Juda en el sur de Canaan, junto con sus actividades, no son compatibles con el papel que Juda juega en el relato de José.* La falla de este comentarista esta no sdlo en no reconocer unidad literaria de estos capitulos sino también en no ser isciente del género literario y de las intenciones comuni- ivas del autor. El comentarista quiere leer historia en un lato de caracter novelistico. ‘omamos del Evangelio de Marcos (6.30-44) un ejemplo Nuevo Testamento. Se trata de una narracion. En el anali- literario que presentamos a continuacién resaltamos la es- ra piramidal en la que se divide el relato: *°Entonces los apdstoles se juntaron con Jestis y le contaron todo lo que habian hecho y lo que habjan ensefado. “EI les dijo: «Venid vosotros a- parte, a un lugar desierto, y descansad un poco», porque eran muchos los que iban y venfan, de ma- cenario nera que ni aun tenian tiempo para comer. *Y se fueron solos en una barca a un lugar desierto.**Pe- ro muchos los vieron ir y lo reconocieron; enton- ces muchos fueron alld a pie desde las ciudades, y legaron antes que ellos, y se juntaron a él. De la misma manera que Hooke interpretan E. A. Speiser, esis, The Anchor Bible, Nueva York, 1964, p. 299; Claus Wes- ann, Genesis 37-50, Augsburg Publishing House, Mineapolis, , p. 49; Walter Brueggemann, Genesis, Interpretation: A Bible mentary for Teaching and Preaching, John Knox Press, Atlan- 982, pp. 307-308.32 Complicacién Climax Desenlace Cierre éQUE ES LA BIBLIA? 34 Salié Jestis y vio una gran multitud, y tuvo compasién de ellos, porque eran como ovejas que no tenfan pastor; y comenzé a ensefiarles muchas cosas.®°Cuando ya era muy avanzada la hora, sus discipulos se acercaron a él, y le dijeron: «El lugar es desierto, y la hora ya muy avanzada. *"Despi- delos para que vayan a los campos y aldeas de al- rededor y compren pan, pues no tienen qué comer.»*”Respondiendo él, les dijo: «Dadles voso- tros de comer.» Ellos le dijeron: «Quieres que va- yamos y compremos pan por doscientos denarios, y les demos de comer?» 38E] Jes dijo: «éCuantos panes tenéis? Id a ver.» Y al saberlo, dijeron: «Cinco, y dos peces» °En- tonces les mando que hiciesen recostar a todos por grupos sobre la hierba verde. “Se recostaron por grupos, de ciento en ciento, y de cincuenta en cin- cuenta. “Entonces tomé los cinco panes y los dos peces y, levantando los ojos al cielo, bendijo, y partio los panes y dio a sus discfpulos para que los pusieran delante; también repartid los dos peces entre todos. 42Comieron todos y se saciaron.“Y recogieron, de los pedazos y de lo que sobr6 de los peces doce cestas llenas. “AL os que comieron eran cinco mil hombres. El esquema de la pirémide de cinco partes nos muestra cémo la trama se estructura de manera clara y natural. Ade- més, la delimitacién del relato aparece también con claridad: se da un cambio de personajes respecto del relato anterior (Mc 6.14-29); el tema es totalmente distinto (en el relato an- terior es la muerte de Juan Bautista, y aqui es la alimenta- cién de la multitud hambrienta); el lugar también cambia (del palacio de Herodes pasamos a una zona desierta en los alrededores del Lago de Galilea).RESPUESTA LITERARIA 33 Un estudio cuidadoso de la trama y del desarrollo del rela- nos muestra que el tema central no es tanto el milagro de limentacién de una multitud con unos cuantos panes y s pescados, sino la leccién que Jestis, «el Buen Pastor», les a sus discipulos, «aprendices de pastor». Por ello, el relato al principio y al final resalta la figura de discfpulos en relaci6n con la tarea misional que Jestis les asignado: la ensefianza y las acciones en favor de la te. Las doce «cestas llenas» del versiculo 43 apuntan, ni ni menos, a esa tarea de «hacer» en favor de los demas mismo modo que Jestis lo acaba de hacer para la mul- que los rodea. Aunque este relato sigue de inmediato a aquel que narra uerte de Juan Bautista (Mc 6.14-29), el versiculo 30 ite al lector al relato anterior sobre la misién de los doce fpulos (Mc 6.7-13). El mismo da la clave de los varios ientos que se encuentran en Marcos 6.30-44: el de la fianza y proclamacién de la palabra, el de «hacer» actos grosos como la sanidad y la expulsion de demonios, y el a del «pan». De acuerdo con el versiculo 30, los discipulos o apéstoles aprendido lo basico; es decir, cumplir con lo que Jestis, aestro, les pidid hacer. Jestis reconoce que la tarea ha cumplida e invita a sus «enviados» a un merecido des- 0 (6.31). Los atareados apéstoles «no tenfan tiempo pa- mer». Sin embargo, la idea del descanso pronto se esfu- La multitud vio que Jestis y sus discipulos partian hacia lado del lago y se les adelantaron (v. 33). Qué frustra- habra sido para los discfpulos descubrir que su «pastor»34 éQUE ES LA BIBLIA? y «maestro» cambio la direccién de su interés y misién. Ya no era el «pastor» de los doce, sino de la multitud (v. 34). Pronto los apéstoles descubrieron que Jestis simplemente es- taba haciendo lo que él les habia pedido hacer: ensefar a la gente. Mas atin, «eran ovejas sin pastor»; éno habfa venido para eso? Sin embargo, venia la lecci6n mas importante y dificil, la de proveer «pan» para esas ovejas que no sdlo no tenfan pastor sino que tampoco «tenfan qué comer» (v. 36). Aqui es donde la complicacién del relato, el «nudo», se muestra en toda su intensidad. Los discipulos recurren a la solucién hu- mana, la que todos conocemos: (a) que cada cual resuelva su problema (v. 36); (b) la soluci6én del problema escapa de nuestras manos (v. 37). Jestis, en cambio, recurre a la pro- puesta divina: si la gente ya ha provisto para ustedes de pan (Mc 6.8), es obvio que, en primer lugar, ustedes tienen algo de comer, y en segundo lugar, que eso que tienen y que no lo compraron ustedes es la base del «hacer» milagroso que ya aprendieron a realizar (Mc 6.7-13). Si Jestis «les dio auto- ridad» para expulsar demonios y sanar enfermos, el pueblo les habia dado «pan» para la alimentacién. iEse era el se- creto del milagro! Los discipulos estaban «equipados», pero no podian reconocerlo. Por eso necesitaban la gran leccién. Para la leccion, Jestis invita a sus discipulos a compartir con él lo que el mismo Dios y Padre habia prometido ser: «Buen Pastor» (Sal 23). En compafifa de sus «discipulos», Jestis hace descansar a la «multitud de ovejas» en el «pasto verde» y las alimenta (esto es, sin duda, un eco de Sal 23.2), y todos comen y comen y se satisfacen. Pero la leccién no)PUESTA LITERARIA 35) ina aqui. De acuerdo con el versfculo 43, recogieron e cestas llenas de lo que sobré». éPor qué doce y no ico mil, de acuerdo con el ntiimero de «varones» represen- fes de familias que formaban la multitud? Porque la cién y el movimiento del relato tenfan como personajes itrales a los discfpulos; ellos eran los que necesitaban render» a ser verdaderos pastores como lo era su Sefior aestro. Con las doce cestas los discfpulos tendrian mas suficiente para «continuar con el milagro» de alimentar s «muchas ovejas» que se encontrarian en su misionar. El que da, recibe mas; el que tiene poco y lo pone en las jpasivo como su Maestro, recibe grandes muestras de npasidn; el que se compromete con los «carentes de pas- » recibe el mismo titulo que su Maestro: «Buen pastor». Mediante el acercamiento literario, el estudiante de la aprende a reconocer que el autor, como artista, quiere ertar en la audiencia todos los niveles de captacién del asaje. Aqui se demuestra fehacientemente que el ser hu- ho es mucho mas que «raciocinio». El reconocimiento de liblia como obra literaria nos permite introducirnos en ‘gran gama de niveles en la asimilaci6n y apropiacién del nsaje, no sdlo a través de las dimensiones racionales y joscitivas sino también de las dimensiones emotivas e ginativas. El acercamiento literario nos ayuda a descubrir niveles de apelacién de una obra literaria de manera mas gral y completa (las funciones distintivas de los lados Jerdo y derecho del cerebro, los niveles consciente y onsciente).36 6 QUE ES LA BIBLIA? En el andlisis literario (podria llamarse también critica retérica) el estudiante se preocupa por demostrar que una unidad literaria no sélo apela al intelecto sino a todas las dimensiones de la personalidad humana capaces de percibir mensajes. Se preocupa por decodificar no sdlo aquello que apela a lo légico y racional sino también aquello que apela alas emociones, a lo ltidico y religioso del ser humano. En América Latina, como sucede con otras areas del saber teoldgico, este acercamiento permanece «escondido» para la mayoria de nuestros pastores, maestros de Biblia y profeso- res, En las muchas Jornadas Biblicas que hemos celebrado por toda la América Latina, como parte de nuestro ministerio con las Sociedades Biblicas Unidas, hemos constatado, una y otra vez, que cerca del 80% de los lideres ejercen el ministerio de la ensefanza y la proclamacion con una nula o pobre formacidén biblica. En elestudio de la Biblia no impera la lectura literaria sino la diteralista». Al hablar de géneros literarios, metaforas y _ figuras retoricas, han sido muchos los casos en los que se han levantado preguntas y preocupaciones que demuestran que para una buena cantidad de ministros de la Palabra una lectura diferente de la literal atenta contra la inspiracién de la Biblia y su autoridad. ‘ Necesitamos urgentemente entrenar a nuestros maestros y proclamadores de la Palabra en el acercamiento literario. Una exégesis que no tome en cuenta el anilisis literario y todo lo que involucra la critica retérica se dirige irremisible- mente a una interpretaci6n muy pobre y probablemente dis- torsionada de la Biblia. Ese es, sin duda, el problema de laPUESTA LITERARIA. 37 oria de las exposiciones sobre el Apocalipsis y Daniel. es quiza la raz6n por la cual el ptilpito latinoamericano quedado «huérfano» de la predicacién expositiva. Esa es iz la razon por la cual nuestra exégesis carece de frescura ati La Biblia es una joya literaria, y merece ser tratada como4 La respuesta de la arqueologia La arqueologia es una busqueda constante, jamés una conclusién; es un viaje de nunca acabar. Todo es tentativo, nada es final, Paul Bahn 2Qué es la arqueologia? Sus objetivos, aportes y limitaciones La arqueologfa tiene como propésito descubrir, excavar, recolectar, registrar y estudiar los restos o residuos materiales que dejaron pueblos y culturas del pasado: construcciones en general, utensilios, recipientes, escritos, residuos de comidas, de animales, plantas y de seres humanos. Circunscrita a los estudios biblicos, la arqueologia, en su pri- mera época tuvo como propésito, en primer lugar, recolectar «reliquias» (realia) para grandes museos y adinerados coleccio- nistas; en segundo lugar, «demostrar que los datos biblicos eran veridicos». Es decir, a los arquedlogos les interesaba ex-40 éQUE ES LA BIBLIA? cavar un monticulo 0 tell (4rabe; en hebreo, tel) con el propo- sito de confirmar que tal o cual aseveraci6n histérica 0 factual de la Biblia era veraz. Si los eventos que la Biblia interpreta como intervencién divina no tienen base en la realidad —y la arqueologfa, segtin estos arquedlogos, proveia innumerables ejemplos para apoyar la veracidad biblica—, entonces no existe base para creer en el testimonio biblico. A este tipo de tarea arqueolégica le interesaban més que nada descubrir artefactos y restos de edificaciones que demostraran la vera- cidad del dato biblico. El éxito mas grande consistiria en «des- cubrir los muros de Jericé derribados» o «restos del arca de Noé», «la casa de Pedro», «la cruz de Jestis», «el osario de Santiago, hermano de Jestis», «el nombre de Israel esculpido en una estela de tal o cual faraén», «manifestacion de destruc- ciones masivas por fuego y guerras de ciudades citadas en el libro de Josué», etcétera. A partir de la década de 1960 aparecio en el mundo de los estudios biblicos una nueva actividad arqueolégica llamada ya no «arqueologia biblica», sino «arqueologia siro-palestina» o «arqueologia del mundo biblico». El propésito no es la «com- probacién», sino el «arrojar luz», iluminar el contexto de vida del pueblo o individuo que habits tal 0 cual lugar y tiempo del denominado «mundo de la Biblia». Se habla mas bien de «et- noarqueologia». El enfoque ya no es en el objeto o artefacto, sino en la gente que vivid en el lugar que ahora se estudia. Las preguntas que se hacen han cambiado: éDe qué manera 2 Para una critica y evaluacién de este acercamiento arqueolé- gico, véase Carolina Aznar Sanchez, «Introduccién», en G. Ernst Wright, Arqueologia biblica, Cristiandad, Madrid, 2002, pp. 15-105.PUESTA DE LA ARQUEOLOGIA judan los descubrimientos y estudios arqueoldgicos para t mejor como vivid el campesino del siglo 12 a.C. en $n montafiosa de Palestina en contraste con el estilo de e quien vivid en una ciudad-estado? ¢Qué papel ocupd jer en la época del establecimiento de Israel en tierras as? Este nuevo acercamiento toma muy en cuenta las 5 sociales y la antropologia cultural. «nueva arqueologia» ha desenmascarado la parcia- la que los arquedlogos biblicos orientaron su trabajo onclusiones, fendmeno que Carol Meyers ha llamado logia elitista».’ Los arquedlogos concentraron sus in- iones en los centros urbanos donde vivid la élite. Por trabajos revelan las grandes construcciones (palacios, muros, fortalezas) y los objetos o reliquias de las cla- ni nantes (joyas, estatuas, armamentos, vasijas y orna- os0s, etc.). Esa arqueologia se concentré en el 10% slacién que se apropid de mas del 80% de la tierra y Mes, pero ignoré al 90% de la poblacién israelita general, fue campesina y vivid no en las ciudades sino en las mintsculas aldeas de la zona monta- étodos de excavacién lia (véase mas abajo) ha probado ser el método lo para el estudio sistematico de los tells o «mon- , “The Family in Ancient Israel,” en John Collins, Leo G. Purdue (eds.), Families in Ancient Israel, ohn Knox, Louisville, 1997, p. 6.42 éQUE ES LA BIBLIA? ticulos». Esos montfculos son formaciones artificiales creadas por asentamientos humanos a través de largos periodos histé- ricos. Su forma es peculiar: una elevacidn en forma de colina truncada. Véase la siguiente ilustraci6n: LEcHO venoca © sutto viRGEN La altura y la extensién varian de acuerdo con la cantidad de estratos 0 capas de los asentamientos existentes y con el tamatio de esos asentamientos. Por ejemplo, el monticulo que corresponde a la ciudad de Meguido tiene 20 capas o estra- tos, y es conocido como «Tel Meguido» o «Tell el-Muteselim» (del arabe: «el monticulo del gobernador»). Tiene unos treinta metros de altura y unos 300 x 230 metros de superficie. Co- mo no existen dos monticulos exactamente iguales, cada uno debe estudiarse considerando sus caracteristicas peculiares. Cada estrato se asocia con restos relacionados con un asenta- miento humano ubicado en un periodo histérico definido. Sin embargo, el arquedlogo siempre debe ser consciente de alte- raciones producidas por circunstancias ajenas alasentamiento humano respectivo: animales que construyen madrigueras y provocan que varios materiales de ocupaciones mas tardias se mezclen con materiales de épocas anteriores, o viceversa. La construccion de pozos, cisternas, zanjas y otras excavacio- nes hechas por asentamientos tardfos se introducen en nivelesPUESTA DE LA ARQUEOLOGIA. 43 ocas anteriores y las invaden, haciendo que se mezclen iales de diferentes épocas. La erosién causada por el o por el agua también producen mezclas y cambios necesario considerar al estudiar un monticulo. supuesto, el fell no es la tinica fuente de informacion ‘olégica. Algunos de los mas importantes descubrimien- han hecho como resultado de la pura casualidad. Ese caso de los famosos «rollos de Qumran». Dos jévenes os dan con los rollos por buscar una cabra extraviada. buen ntimero de circunstancias, las excavaciones en son de caracter urgente. Surge la imperiosa necesidad cer el trabajo debido a que las excavaciones para una carretera 0 la construcci6n de nuevos edificios obligan ronta «mision arqueolégica». Los arquedlogos necesitan ar el trabajo en forma veloz para evitar la destruccién nente de un rico yacimiento con valor arqueolégico. mmo es de esperarse, los métodos de excavacién han va- desde que aparecié la arqueologia como ciencia de igacién hasta nuestros dias. Los primeros intentos, por a de experiencia y desarrollo de métodos realmente icos, causaron grandes destrucciones y pérdida de infor- n para el conocimiento de pueblos y culturas antiguas. incipio, debido a que la intencién era la recoleccion de s de museo>» lo que se practico fue, practicamente, un 10. No se conocian las caracterfsticas de los monticulos, lo tanto se hizo caso omiso de los varios niveles de for- ny de la manera més apropiada para su excavacidn. buena cantidad de veces la excavacién se hizo de mane- izontal, con la consecuente destruccién de niveles com- sin considerar su aporte particular de cada nivel.44 éQUE ES LA BIBLIA? No fue sino hasta la aparicién del método conocido como «estratigraffa», disefiado en primera instancia por Clarence Stanley Fisher, que ya se entra propiamente a una aplicacién cientifica del método arqueoldgico. A la estratigrafia se agregd, mas tarde, el método de las zanjas, ideado por Sir Mortimer Wheeler y sistematizado en Israel por la arquedloga inglesa Cathlen Kenyon. Este método consiste en hacer la excavacién por medio de zanjas 0 cuadriculas, para asegurar el registro y observacién del tipo de suelo (color, textura, composicidn), y los objetos y residuos encontrados en cada estrato. Tal como sefiala Albright (véase el parrafo «7» de la secci6n indicada previamente), a la estratigrafia hay que anadir el método de la «tipologia», es decir, la clasificacién de objetos sequin tipos, de acuerdo con métodos taxonémicos y la com- paracién mutua entre objetos que pertenecen a un mismo tipo, con el fin de establecer relaciones cronoldgicas, geogra- ficas y técnicas. Este método, tal como demostraron el mismo Albright y su estudiante Wright, es el mas aceptado para la datacién de los «periodos arqueolégicos» (véase mas adelan- te). A respecto, George Wright dice: [La tipologia]. . . es sencillamente la clasificacion de los varios tipos de objetos descubiertos y el estudio de su historia, Una joya, una punta de flecha, una lampara o una jarra pueden pertenecer a un determinado tipo o clase, y es necesario recoger de las demas excavaciones cuantos datos sea posible sobre la historia de este tipo o sobre cémo su estilo varié y evolucioné durante su histo- ria. En posesi6n de este conocimiento, el excavador puede observar las clases de objetos que se encuentran en un estrato dado y datar el conjunto, dado que sus formas pe-|ESPUESTA DE LA ARQUEOLOGIA 45 culiares aparecen solamente dentro de un determinado periodo.” La aplicacion de métodos gomo los antes descritos no tiene objetivo que ayudar al arquedlogo a ofrecer a los estu- os de la Biblia la informacion necesaria para una mejor rpretacién y comprensién del mensaje biblico. El descubri- nto de reliquias, edificaciones, ciudades y aldeas enteras |, a fin de cuentas, a conocer mejor a la gente que las usé, de ellas y las habité. Los métodos antes expues- cualquier otro que se haya practicado o se practique, {an cortos sino se asume un acercamiento multidiscipli- ), Los bidlogos prestan atencién a los residuos botanicos joldgicos para notar los cambios en el ecosistema; los logos toman nota del material cultural y social de tal lo que se aprenda mas de los pueblos e individuos, y de teracciones humanas, mas que de edificios, objetos y re- mo parte de la metodologia de investigacién, la moder- \ctica arqueoldgica no permite la excavacion de todo un culo o sitio. Ademas de las razones financieras, de per- ) de tiempo, se da por hecho que las futuras generacio- -arquedlogos tendran mejores técnicas y herramientas n estudio mas cientifico del lugar. Esta decision es ya en gumento mas para firmar que no hay investigaci6n l6gica que pueda dar una palabra final sobre un sitio46 éQUE ES LA BIBLIA? Como parte de la metodologia arqueolégica, los periodos o «edades» son esenciales para poder ubicar cada estrato de un monticulo en un contexto histérico y cultural especifico. La nomenclatura usada para hablar de los periodos 0 edades, especialmente en la época del Antiguo Testamento, esta direc- tamente relacionada con el principal material utilizado para la fabricacién de herramientas, armas y todo tipo de recipientes de uso cotidiano: piedra, bronce y hierro. 1. EDAD DE PIEDRA 1.1 Paleolitico (1200000 — 18000 a.C.) 1.2 Mesolitico (18000 — 8000 a.C.) 1.3 Neolitico (8000 - 4200 a.C.) 1.3.1 Neolitico precerémico (8000 - 6000 a.C.) 1.3.2 Neolitico ceramico (6000 - 4200 a.C.) 1.4 Calcolitico (4200—3300 a.C.) 2. EDAD DE BRONCE, 2.1 Bronce antiguo (3200-2200 a.C.) 2.2 Bronce medio (2200-1550 a.C.) 2.3 Bronce tardio (1550-1200 a.C.) 3. EDAD DE HIERRO 3.1 Hierro I (1200 — 900 a.C.) 3.2 Hierro II (900 - 587 a.C.) 3.3 Hierro II (587 - 332 a.C.) 4, PERIODO HELENISTICO (332 - 37 a.C.) 5. PERIODO ROMANO (37 a.C. -324d.C.)IESPUESTA DE LA ARQUEOLOGIA 47 Arqueologia, traduccién y exégesis Con la ayuda de la arqueologia, ahora sabemos —como se jo previamente— que si bien las ciudades fueron importan- s desde el punto de vista politico, sdlo el 10% de la pobla- ion vivid en ellas: la nobleza politica, militar y religiosa. El (0% de la poblacién vivia en aldeas, y la mayoria se dedicaba la agricultura. Si nos detenemos a estudiar las caracteristicas de esas alde- s, descubrimos que no superaban los 150 habitantes y perte- necian, por lo general, al mismo clan familiar. Por otro lado, no tenian murallas, a diferencia de las ciudades. Para su pro- teccién, se construfan formando un cfrculo. De ese modo, casi todas las casas daban a un patio circular donde se hacia la mayor cantidad de interacciones sociales y artesanales. La casa, en las aldeas, era casi siempre de una sola pieza. En ella, se construfa una especie de tarima o piso superior sostenido por pilares. Los arquedlogos llaman a estas casas «casas de cuatro pilares», porque la mayoria de ellas tenian, por lo menos, esa cantidad de pilares. En la parte superior dormia la familia; allf se guardaban los objetos directamente relacionados con el descanso y el aseo personal. En la parte de abajo se guardaban las herramientas, se preparaban algu- nos de los alimentos y se apartaba un lugar lo suficientemente amplio para la proteccién de los animales caseros: las ovejas, las cabras y el burro. Ahora podemos entender y traducir mejor el texto de Lucas 2.7. La RVR-60 dice, en una traduccién literal y clasica: «Y did a luz a su hijo primogénito, y lo envolvié en panales y lo48 éQUE ES LA BIBLIA? acost6 en un pesebre, porque no habfa lugar para ellos en el mes6n.» La palabra «mes6n» (como figura en la mayorfa de las versiones hasta el dfa de hoy) pretende ser una traduccién de la palabra griega katdluma. Esta palabra se usa sdlo aqui yen Lucas 22.11, donde la RVR-60 la traduce como «aposen- to» —de alli el nombre «aposento alto». Pues bien, de acuerdo con el tipo de casa propiamente identificada por la arqueolo- gia, ese «aposento alto» es la tarima o parte alta de las casas de las aldeas. No se trata realmente de un «mesén» 0 «alber- gue» comercial, sino de la parte superior de las casas de pila- res. El texto realmente dice que «como el lugar de arriba ya estaba ocupado», se les puso en la parte de abajo, es decir, en el lugar donde se guardaban los animales. Si nos fijamos bien, en el texto griego no se habla de establo —por eso RVR-60 no lo cita. Al bebé Jestis se le colocé en el «cajén» que servia para alimentar a los animales que pasaban la noche dentro de la casa. Por otra parte, los decubrimientos de Qumran han contri- buido, de diversas maneras, al conocimiento amplio de una de las expresiones del judaismo de la época de Jestis; al estu- dio detallado del texto biblico en un hebreo mas de diez siglos anterior al texto mas antiguo que se tenia hasta 1947; a tener una idea mas clara del canon biblico hasta los albores de la era cristiana; a experimentar mas de cerca como se sobrevivia en un clima tan extremo como el del desierto cercano al Mar Muerto, cientos de metros bajo el nivel del mar. En lo que respecta a la critica textual, los rollos biblicos han ofrecido tes- timonios textuales no encontrados en los principales docu- mentos usados en la critica textual antes del descubrimiento de Qumran.JESTA DE LA ARQUEOLOGIA 49 lemos como ejemplo el caso de 1 Samuel 10.27. El lasorético (reflejado en DHH y RVR-60) termina el en el versiculo 27, con la frase: «... y no le trajeron ; mas él disimuld.» El texto de 1 Samuel encontrado ran (4QSam) agrega un parrafo completo. Llama la que la NRSV ya ha incluido este texto para la lectura la iglesia: su parte, Nahas, rey de los amonitas, habia estado rimiendo severamente a los gaditas y rubenitas. Nahas ba el ojo derecho de cada uno de ellos y no permitia nadie salvara a Israel. Nadie, de los israelitas que vivia ‘0 lado del Jordan, quedé sin que Nahas, rey de los nitas, le arrancara el ojo derecho. Sin embargo, siete hombres escaparon de los amonitas y se refugiaron en de Galaad. erdo con los comentaristas, este texto no debe con- mo adicién secundaria, debido a que introduce almente nuevo sin ningtin motivo epexegético o tros ejemplos ayudan a reconocer por qué la ar- nN una ciencia fundamental para un mejor conoci- dio de la Biblia y su mensaje.iblia no es Gnicamente literatura. iTambién es un do- histdorico! Ella nos habla de cémo en el pasado —y lo bastante remoto, por cierto— Dios habl6, ordend, 5, se comprometid, prometid, castigs, perdoné, libe- las cosas, a individuos, comunidades, pueblos y na- riamos afirmar con Pascal: «Fuego, fuego, fuego, braham, de Isaac y de Jacob; no el Dios de los los sabios», pues ésta es también la afirmacién lin el testimonio de las Sagradas Escrituras, el Dios | se da a conocer a personas de «carne y hueso», inte, a través de eventos hist6ricos concretos. Los tos filosdficos, las teorfas, las ideas y las doctrinas as tienen poca cabida en la exposicién de la fe lad, aunque parezca obvia, no siempre ha sido Ja historia de la interpretacién biblica y del que- en general. Muchos cristianos latinoamerica- ndiendo la fe cristiana a partir de teologias an forma de sistema de doctrinas deducidas de vadas por una coleccién de textos de prueba (el52 éQUE ES LA BIBLIA tipo de teologia que encontramos en las distintas confesiones de fe y catecismos). En infinidad de comunidades cristianas sé continua practicando ese tipo de estudio biblico que define un concepto doctrinal (p. ej., «pecado») a partir de textos toma: dos del Antiguo y el Nuevo Testamento, sin principio selective alguno y sin considerar como algo primordial el contexto his- térico y literario de los mismos. Necesitamos recordar a los estudiantes de la Biblia que el mensaje del texto sagrado se hace pertinente y fidedigno en la medida en que se dialoga con él a partir de su contexto histérico concreto. Lo que aqui sefalamos no debe parecer extrafio a la vista del lector. La lectura de ambos testamentos nos permite descubrir que ni al autor sagrado ni al hombre o mujer biblicos los que vivieron el evento narrado— les inte- reso expresar su fe a través de un sistema de ideas o doctri- nas. La fe biblica no se expresa por medio de principios reli- giosos o morales, generales y abstractos. Siempre habla de lo concreto. Cuando la Biblia habla de la justicia divina, presen- ta cuadros y eventos en los que se manifiesta la demanda divina contra el malvado, y la misericordia y salvacion en favor del agraviado (léanse los vibrantes capitulos de Amés; p. ej., 5.10-15). El Nuevo Testamento no presenta a Jestis discurriendo sobre el tema de la sanidad divina. Jestis sand a hombres y mujeres que se toparon con élen los caminos de la Palestina del primer siglo. Varios son los argumentos que se nos ofrecen para recalcar el caracter hist6rico de la fe bfblica. La misma Biblia nos presenta una respuesta bastante obvia: los libros que hablan de la historia del pueblo de Dios sobrepasan la mitad de losPUESTA HISTORICA itos biblicos (ni el libro de los Salmos escapa a esta rea- ; cf., p. ej., Sal 89 y 78, para citar un par de ellos). lo es nada accidental que en la mayor parte de la segunda d del siglo 20 la erudicién biblica se haya preocupado por tar la peculiaridad histérica de la fe biblica. El tiempo de Josguerra dio la bienvenida a un gran ntimero de trabajos Jaustivos sobre la historia de Israel’ y sobre la historia de la ja del perfodo neotestamentario.’ Las teologias de hard von Rad, G. Ernest Wright y Walter Eichrodt fueron ue hicieron mayor impacto en la teolog{a biblica contem- Anea.° Todas ellas coinciden en recalcar la centralidad del nto y del contexto histérico para la comprensién del men- biblico. En el campo de los estudios neotestamentarios es ‘sible ignorar el impacto de lo que en exégesis se ha 1 La obra de John Bright, que ya lleva cuatro revisiones en inglés las publicadas en espafiol). Los trabajos de William F Albright eorge Ernest Wright (con obras también en espafiol) resaltan el cter historico concreto de los relatos veterotestamentarios a ir de la arqueologia. Las historias de Martin Noth, Norman K. ttwald, Severino Croatto, Alberto Soggin (todas en espaiiol) y del uipo dirigido por John H. Hayes y J. Maxwell Miller. Tenemos los excelentes trabajos de F. F. Bruce, Bo Reicke, chim Jeremias y Michael Green (los dos tiltimos se pueden con- ir en castellano). Walter Eichrodt, Teologia del Antiguo Testamento, Cristiandad, drid, 1975, 2 tomos, traducido del aleman; Gerhard von Rad, logia del Antiguo Testamento, Sigueme, Salamanca, 1972, 2 ‘08, traducido del aleman; George Ernest Wright, El Dios que tia: Teologia biblica como narracién, Fax, Madrid, 1974, tradu- lo del inglés.54 éQUE ES LA BIBLIA? denominado «critica de la redaccién», especialmente en el estudio de los Evangelios.‘ Este es un paso clave en la tarea exegética que toma en serio el contexto histérico del evange- lista y de la comunidad cristiana a la que él se dirige. El pueblo de Israel de los tiempos del Antiguo Testamento se preocupo por la historia mas que cualquiera de sus con- tempordaneos. Ni los egipcios ni los pueblos de la Mesopo- tamia lograron desarrollar su cosmovisi6n a partir de eventos histéricos como lo hizo Israel. Esto se explica por el hecho que Israel nacié de un evento histérico tinico: la liberacién de la esclavitud egipcia por medio de la experiencia del éxodo. Este evento se convirtié en el eje de la fe veterotestamentaria y dio a ésta su vinculacién indivisible con la historia, principio her- menéutico indispensable en la tarea teolégica. El actor biblico —guiado por el Espiritu Santo— aprendié a hablar de su Dios y de sf mismo «narrando» y «releyendo» los eventos historicos cruciales en la vida del pueblo de Dios. La historia que la Biblia nos presenta no es una simple co- leccidn de relatos interesantes, sino narraciones de las expe- riencias vividas por Israel o por la iglesia en constante inter- relacién con su Dios, releidas desde una situacion histérica concreta. Los textos que hoy leemos estan cargados con la fe del pueblo de Dios, expresada en distintas épocas y contextos especificos. 4 Se destacan los trabajos de Hans Conzelmann sobre Lucas- Hechos, de Willi Marxen sobre Marcos, de K. Stendahl y W. Trilling sobre Mateo, y de O. Cullmann y R. Brown sobre Juan.ESTA HISTORICA 55 perspectiva histérica ha sido una de las riquezas de la hermenéutica de una importante tradicién exegética lati- ericana. En efecto, la teologfa desarrollada en América toma muy en serio este elemento de la fe biblica para de la pertinencia del mensaje biblico en el contexto ericano. Al respecto, es importante traer a la memo- men realizado por Samuel Silva Gotay:° | a concepcién biblica de la historia no responde a la ncepcién ciclica de los griegos... sino que responde a la incepcidn hebrea de una historia con un futuro abierto. } ésta, el ser esté en proceso de hacerse y como tal es sonsabilidad del hombre que vive esa historia. Por lo (0, la vida religiosa en esa historia no es vida de con- yplacién o interpretacién de las esencias originales, sino de transformaci6n del presente para la creacion futura sa esencia que va en carnino. Dios de la religion biblica... es la fuerza que reclama ja y que sdlo puede ser conocida por el que hace a al hombre. de Israel, como actitud de esperanza y compro- sermanente ante la liberacién, fue estructurada en | acontecimiento de liberaci6n sociopolitica de los cuando lograron vencer a sus explotadores de ilvacién en el pensamiento biblico esta articulada ntido histérico de liberacién de todo aquello que realizacion de la justicia, como condi Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en | Caribe, Sigueme, Salamanca, 1981, cap. 4.56 QUE ES LA BIBLI necesaria para el desarrollo del hombre nuevo del reino de Dios. Este reino tiene biblicamente un caracter revo- lucionario por origen y definicién: es un reino para los hombres, los oprimidos, rechazados y explotados, y no tolera ningtin orden social que genere la relacién de ricos y pobres. 5. Este reino, que sera establecido en la tierra, no es una realidad preexistente que se revela desde el cielo, sino una realidad que tanto los profetas, como Jestis, lo venfan destilando de los acontecimientos historicos de Israel y proyectandolo al futuro como utopia, gufa-final para la existencia hebreo-cristiana en la historia. 6. El pecado, biblicamente... es la corporificacién de la injusticia de las decisiones egoistas del hombre, en las estructuras econémicas y socio-politicas que conforman la vida humana. 7. La fe... es la actitud de esperanza y compromiso con el reino de Dios en la historia, La fe, vista asi, implica una praxis de liberacién histérica y politica. 8. La fe no es una epistemologia ni es ideologia, No con- tiene en sf el instrumental de anilisis de la situacién socio- econémica concreta, nila estrategia politica, ni el proyecto socio-econdmico para la construccién de un reino histéri- co de justicia, por lo que tiene que adoptar el instrumental cientifico que pueda desenmascarar la realidad, producir una estrategia y un proyecto hist6rico concreto que esté en armonia con los intereses de los pobres del reino de Dios. 9. La verdad de la fe... es todo aquello que se hace con eficacia y amor para la liberacién del hombre y para la construcci6n del reino y el hombre nuevo. 10. La moral hebreo-cristiana de la Biblia... se desprende de las necesidades concretas de accién politica eficaz paraclan y establecer la justicia a los pobres, los os explotacos. © vealiza y comprende a partir del didlogo ces se torna necesaria la familiaridad con ico del evento narrado o relefdo. A medida del evento narrado va perdiendo la capaci- 5 desde su contexto histérico particular. El ecobra toda su fuerza profética al explicar 0 que le tocd vivir (los aftos del ryeinado de splendor econémico de Israel en los afios es), Las divergencias y peculiaridades en- angelios se explican cuando se colocan en rico en el que se escribieron. Mucho de la iritualizacion de lo textos biblicos se vence in éstos en su debido contexto histérico. para lograr una mejor comprension histérica leo es necesario echar mano de toda una mientas que la ciencia de la exégesis nos hablamos de estudio de la Biblia y tarea mos librar al creyente responsable del ar- ymico que esto requiere. El tinico camino tender el contexto histdrico del texto bibli- lio detallado de las herramientas bibliogra- 9 al final del libro.6 j respuesta ciencias sociales un documento del pasado y de pueblos stintos de los nuestros, es preciso acercarse do en consideracién no sdlo su contexto sino también su contexto social y cultural. bla de modos de produccién diferentes de cemos. Se habla de clases sociales y de rela- e injusticia. Estos y otros temas sdlo se en- te cuando se abordan desde una perspec- lundo, y especialmente de América Latina, le acercarse a la Biblia mediante una lectura Tamez ha sido un factor clave en la aplica- los socioldgicos para hacer una lectura desde eblo latinoamericano.’ En el ambito de los , se destacan a nivel mundial George Men- 10 excelentes ejemplos: (1) el resultado de su in- |, publicada con el titulo: Contra toda condena: ‘la fe desde los excluidos, Editorial DEI, San José, is de poder en los origenes del cristianismo: un ‘arta a Timoteo, Editorial DEI, San José, 2004.60 ¢QUE ES LA BIBLIAl denhall,? Norman Gotwald? y Walter Brueggemann, para ¢ Antiguo Testamento; John H. Elliott® y Ben Holmberg,° par el Nuevo Testamento; y Peter Berger’ en lo relativo a un mirada global sobre el tema. 2 George Mendenhall, “The Hebrew Conquest of Palestine”) Biblical Archaeology, Vol. 25, No. 3 (1962): 66-87; The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition, John Hopking University Press, 1973. ® Norman Gotwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., SCM Press, Londres, 1979 (traducci6n castellana: Las tribus de Yavé, Una Sociologia de la Religion del Israel Liberado, Seminario Teolégico Presbiteriano, Bogota, 1989); The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction, Fortress Press, Filadelfia, 1985 (traduccién castellana; La Biblia Hebrea: Una introduccién socio-literaria, Seminario Teoldgico Presbiteriano, Bogota, 1992). 4 Walter Brueggemann, A Social Reading of the Old Testament, Prophetic approaches to Israel's Communal life, Fortress Press, Minneapolis, 1994. * John H. Elliott, What is Social-Scientific Criticism? Fortress Press, Minneapolis, 1993. En espafiol tenemos su obra, Un hogar | para los que no tienen patria ni hogar: Estudio critico social de la Carta primera de Pedro y de su situacién y estrategia, Verbo divino, Estella, 1995. De esta obra vale la pena leer la introduccién (pp. 35- 56) donde define «éQué es exégesis sociolégica?». 6 Ben Holmberg, Historia social del cristianismo primitivo: La | sociologia y el Nuevo Testamento, Editorial El Almendro, Cérdoba, | 1995. 7 Peter Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of | Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, 1967 (Traduc- | cion castellana: La construccién social de la realidad, Amorrortu, | Buenos Aires, 1991). \DE LAS CIENCIAS SOCIALES 61 amiento sociolégico se considera que todo co- s( socialmente condicionado y responde de ma- perspectivas moldeadas por su contexto social. a tanto al conocimiento del intérprete como al del rupos bajo estudio. Tanto los autores de antaho pretes contemporaneos pertenecen a «espacios» -temporales, psicolégicos, sociales y culturales— as percepciones generales y la construccidn de la | método de analisis que se desarrolle debe in- 5 de distinguir y clarificar las diferencias entre la scial del intérprete y la ubicacion social de los tores del evento o relato que sera interpretado. Se ubicacidn social todos los factores que ejercen bre una persona o grupo: su socializacién, sus }, percepciones, marcos de racionalidad y visi6n (sexo, edad, rafces étnicas, clase, rol y status, cupacion, nacionalidad, calidad de miembro en ulares, afiliacién religiosa y politica, lengua, tradi- y ubicaci6n espacio-temporal). los socioculturales mas apropiados para el anali- a y su contexto son aquellos que se construyen de investigacion y datos pertenecientes a la ifica de las comunidades biblicas. El investigador escritos biblicos considerandolos como produc- ociedad preindustrial agricola avanzada de la vica del Mediterraneo. con el anilisis de textos particulares, la critica presupone la siguiente comprensién de los62 éQUE ES LA BI textos, incluyendo sus rasgos propios, sus funciones, sus sii ciones y sus estrategias: —Los textos son unidades de discurso social significative forma oral o escrita. —Los textos bfblicos presuponen y codifican informacl propia de los sistemas sociales y culturales en los cuales produjeron y tuvieron sentido. El conocimiento de los sis mas sociales y culturales es basico para captar el signific do original de los textos. — Todo texto muestra —en su contenido y efecto deseado- la forma producida por los intereses propios, socialment enraizados, de sus productores. Todo texto tiene una di mension ideolégica. — Las ideas, valores y percepciones de la realidad que comu’ nican los textos son expresiones especificas de intereses propios, perspectivas y metas de las personas y grupos de donde surgieron esos textos. — Una preocupacién importante del critico social es la inves- tigacién y apreciacién de las perspectivas ideoldgicas del intérprete y de sus objetos de investigacién.® Respecto al intérprete, la critica ideolégica tomara en consi- deracion su identidad y ubicaci6n social, los propios intereses que involucra en la eleccidn de textos y temas para el estudio, las presuposiciones, teorfas y métodos que emplea, y las con- clusiones que alcanza. ® Los items detallados resumen lo expuesto por John Elliot en What is Social-Scientific Criticism? Fortress Press, Filadelfia, 1993.LAS CIENCIAS SOCIALES los textos u objetos de estudio, la critica cienti sidera el andlisis de las ideas dominantes del bolos y las perspectivas; su coherencia con una total o «universo simbdlico» de significado; su con la especifica autocomprensién del grupo, sus e intereses; la forma en la que estas ideas articu- jueven estos intereses de grupo. x de considerar los asuntos de «ocasi6én» y «propé- scrito, en la critica cientifico social se habla de situa- rategia. Situacidn se refiere a las circunstancias e iones sociales que motivaron la escritura del texto (de- conflicto social, amenazas a la cohesi6n del grupo 0 miso con él, problemas con los limites del grupo, con- bre legitimidad de la autoridad, eventos a celebrarse). gia se refiere al hecho que el texto ha sido designado tamente por su productor no simplemente para comu- ‘ideas sino para mover a una audiencia especffica hacia forma concreta de accién.? texto de Josué 2 es un ejemplo de relectura desde el fexto social. n primer lugar, es sorprendente que la seccién de relatos Josué (2-12) empiece con la historia de Rahab. A partir | capitulo 2 arranca la historia de la conquista y con ella se rea la pauta teoldgica y redaccional del libro. De esta anera se afirma que Rahab —iojo! Mujer, extranjera y al argen de la sociedad y Ia ley (ella es, sin duda, la Samari- ° Sobre lo anterior, ver John H. Elliot, What is Social-Scientific Criticism? Fortress Press, Minneapolis, 1993, pp. 36-59.64 éQUE ES LA BIBLIA\ tana del Antiguo Testamento [Jn 4.5-42])— es el prototip del verdadero miembro del pueblo beritico’® de Yavé. Li posicién del relato sobre Rahab nos indica que todo aquella que se diga acerca de la pertenencia en el pueblo de Dios tiene que mirarse a través de la figura de esta mujer. En segundo lugar, el relato sobre Rahab nos dice mucho sobre la teologia del libro de Josué, sobre los postulados teoldgicos de la Historia deuteronémica, sobre la visién biblica de la conquista de una tierra «pagana» y sobre la misién de Israel a las naciones. Discurramos al respecto a partir de las siguientes preguntas: ¢Quién es el enemigo aqui? ¢Quiénes estan del lado de Dios y se constituyen en los protagonistas de la parte final del éxodo? ¢Quiénes forman el locus de la mi- sién de Dios? Los integrantes del verdadero pueblo de Dios no deben definirse a partir de premisas raciales, étnicas o consangui- neas. Por lo tanto, el «choque» entre Israel y Canaan no es el enfrentamiento de dos etnias, sino el de un grupo de esclavos liberados de Egipto, en conjunto con gente marginada social y econdémicamente, contra los terratenientes y poderosos de 1 El adjetivo «berftico» es una castellanizacién del término hebreo berit, que significa «alianza», «pacto», «tratado». He optado por usar la palabra beritico/a porque con ella puedo mantener la fuerza semantica que de otra manera habria que explicar con varias palabras. La expresién «pueblo beritico», entonces, se refiere al pueblo de Dios, es decir, a aquellos que han sido invitados por Yavé a formar parte de su pueblo especial y se han unido a él por medio de una alianza 0 pacto.STA DE LAS CIENCIAS SOCIALES des-estado de Canaan. Cuando la Biblia habla de los itas se refiere a quellos que estén comprometidos con practicas sociales consideradas hostiles por la visién beritica de Israel... Los cananitas conforman la «élite urbana» que controla la eco- nomia y que goza de un poderoso privilegio politico, en detrimento de los «campesinos» productores de los alimen- tos, y quienes se definen asf mismos como «israelitas»,' hab, la prostituta, representa al grupo de marginados «alimentaban y sostenfan» a los ricos y poderosos que n protegidos entre las grandes murallas de las ciudades- do. Dice Gottwald: ... las prostitutas conformaban uno de los varios grupos ocupacionales marginados, cuyos servicios fueron alta- mente apreciados, pero que por el caracter degradante de su trabajo y los tabties, cddigos y convenios sociales, lle- varon sobre sf un estigma de chivo expiatorio, y por ello trabajaron en condiciones de pobreza y marginacion. En- tre los grupos de marginados en las ciudades antiguas tenemos... los esclavos, los talabarteros, los carniceros, los barberos, las comadronas, las prostitutas, los «bufones», los leprosos...’ No seria nada exagerado concluir que Rahab se vio obliga- la a practicar la prostitucién para proveer alimento y abrigo su familia —tal como ocurre en varios paises de nuestra mérica Latina. 4 Brueggemann, A Social Reading, p. 49. 2% Gottwald, The Tribes of Yahweh, p. 557 (mi traduccién).66 éQUE ES LA BIBLIAY En tercer lugar, si hacemos la pregunta misionoldgica, po- dremos decir que la inclusion de «los de afuera» en el seno del pueblo beritico tiene que ver, en primerisimo lugar, con los «privilegiados» de Dios, La primera preocupacién misionera de Israel son aquellos que han compartido sus mismas expe- tiencias de esclavitud, marginacién, vulnerabilidad y pobreza. Rahab y su familia encuentran las puertas del reino abiertas de par en par porque su situacion de desamparo la hace con- fiar plenamente en Yavé, el Dios de los pobres y de los nifios. La accién y la declaracién de Rahab no responden sola- mente al hecho que ella pertenecia a un grupo adversario de los poderosos de Jericd. El texto senala claramente que ella reconocié a Yavé como su Dios (Jos 2.11-13). Su confianza en Yavé —nacida de su situacién de vulnerabilidad—la salvé de la muerte. Es interesante considerar la estructura concén- trica de Josué 2.9-11 en relacién con esto. En los circulos externos aparecen dos confesiones de Rahab (v. 9: «Sé que Yavé les ha dado a ustedes esta tierra»; v. 11: «Yavé... es Dios de los cielos y de Ia tierra»), En los circulos intermedios se habla del desmayo de los moradores 0 “gobernantes” (yashab) de la ciudad. En el cfrculo central aparece la declaracién del éxodo: «Yavé hizo secar las aguas del Mar Rojo... cuando ustedes salieron de Egipto». Asi, se sefiala que las confesiones de fe de Rahab quedaron unidas a la fe en el Dios del éxodo. Se mira la salvacion de Rahab y de su familia como un nuevo éxodo. Se califica la accién contra Jericé como una accién de éxodo, a la manera de la liberacion de Israel de Egipto. La aplicacin de la metodologfa sociolégica para el mundo del Nuevo Testamento ha sido esencial para lograr una mejor comprensién del tema del «reino de Dios» en la predicaciénJESTA DE LAS CIENCIAS SOCIALES 67 6n de Jestis. Dos biblistas son claves al respecto: Walter y Bruce J. Malina.”* is predicé y vivid en una sociedad dominada por el io Romano, y las clases dominantes judias respondian lishment romano. Ambos «espacios» de vida eran extre- lamente violentos; era violencia ejercida tanto por el im- como por las clases dominantes judias. Si se comprende contexto, se entendera mejor el proceso que sufrid Jestis misma muerte. Al respecto, dice Walter Wink: «Era ne- rio que Jestis muriera ajusticiado sin que se dieran a ocer las verdaderas causas 0 motivos, porque ese conoci- nto desenmascararia la verdadera naturaleza del sistema inante».’° nel sistema imperial romano, el poder tenfa como propé- beneficiar a las clases dominantes de las regiones someti- —por ejemplo, Judea—, quienes, a su vez, aseguraban el tu quo del imperio. Esos beneficios se manifestaban por dio de la adquisicién de ms tierras y de sus productos: getales, animales y humanos. El sistema de recoleccién de puestos era el mejor mecanismo. Los recolectores —llama- s «publicanos» en la versisn RVR— respondian a jefes colectores de impuestos como Zaqueo (Le 19.2), y éstos, a 8 Walter Winik, Engaging the Powers: Discernement and sistance in a World of Domination, Fortress Press, Minneapolis, 992. “ Bruce J. Malina, The Social Gospel of Jesus: The Kingdom of ‘od in Mediterranean Perspective, Fortress Press, Minneapolis, ‘001. 5 Engaging the Powers, pp. 109-110.68 éQUE ES LA BIBLIA) su vez, respondian a los representantes del gobierno romano, No existfa ninguna ley escrita que apoyara o negara esta prac: tica; en efecto, en la época de Jestis no habia leyes interna- cionales 0 relaciones juridicas entre naciones: nilos individuog ni las naciones tenfan derechos. El «honor» ocupaba el lugar’ del derecho."© A la cabeza estaban los ciudadanos romanos, quienes, para mantener el honor del imperio, harfan todo lo posible por mantener el orden establecido. Se ha buscado algtin paradigma 0 ejemplo para poder en- tender cémo ejercia su poder el Imperio Romano sobre los pueblos conquistados y ocupados. Al parecer, el mejor ejem- plo es el de la mafia de Sicilia. Roma ejercié su poder y aplicé la llamada «pax romana» sobre la base del temor. Roma tuvo el monopolio de la violencia fisica y, por tanto, del control social. Asi, Roma protegia a las élites regionales, y éstas, a su vez, le «pagaban» con los impuestos y con servicios de diversa indole. En otras palabras, Roma no ofrecié a la poblacién en general ni articulos para el bien comtn y las necesidades basicas ni servicios para el desarrollo comunal o social. Todo servicio ofrecido tenia, mas bien, el propésito de mantener contentas a las élites regionales y hacer de ellas fieles servi- doras del sistema imperial. Los guardias que acompanaron el proceso contra Jestis respondieron a este tipo de «contrato». Del mismo modo, la adquisicién de tierras en Judea rompid con el principio que ensenaba el Antiguo Testamento contra la venta 0 negociacion de la propiedad familiar. En efecto, la arqueologfa del periodo romano ha mostrado como se dio un 16 Sobre el tema del «honor», ver el capitulo 7; «La respuesta de la antropologia cultural».UESTA DE LAS CIENCIAS SOCIALES so de desaparicién de pequerias parcelas 0p ares, y de crecimiento desmesurado de las enor des, Roma protegja a los terratenientes, no a los y jornaleros que los servian. la época de Jestis, ser rico 0 adinerado era sinénimo ro y codicioso». Los ricos generalmente amasaban su t= ‘a por medio de la codicia y la rapacidad, el fraude y la inacion de otros a quienes convertian en «desnudos», terrados», «encarcelados», «hambrientos», «sedientos» y ermos» (como afirma tan graficamente Mt 25.41-43). Por arte, pobres eran los que no tenfan acceso a ninguna he- cia, los endeudados, los expatriados o exiliados, los enfer- 8, los lisiados y los huérfanos y viudas. No eran una clase cial, propiamente hablando, sino simple y llanamente mar- ados a quienes nadie tenia por ciudadanos 0 gente de bien. A los pobres, precisamente, viene Jestis a proclamarles las enas noticias del reino de Dios. Se trata de un reino que no ne por cabeza a un emperador o rey —en ningan momento dria la cabeza del Imperio Romano ser modelo de lfder en | reino de Dios—, sino a un «padre» (Mt 69); y ese reino worece como ciudadanos a los «nifios» (Mc 10.14-15) yalos pobres» (Le 6.20), y no a los miembros de la élite religiosa 0 ccondmica. A los pobres, marginados y vulnerables Jestis les ofrece ejemplos y estrategias de cémo enfrentarse a los poderosos. Jestis no apela ni a la violencia ni a la pasividad, sino a la resistencia no violentta. A los pobres no les dicta leyes ni mo- delos de accién, sino sugerencias creativas. Ese es el contexto, segtin Walter Wink, para entender un pasaje como Mateo 5.38-41.68 ¢QUE ES LA BIBLIA? su vez, respondian a los representantes del gobierno romano. No existia ninguna ley escrita que apoyara 0 negara esta prac- tica; en efecto, en la época de Jestis no habia leyes interna- cionales 0 relaciones juridicas entre naciones: nilos individuos ni las naciones tenfan derechos. El «honor» ocupaba el lugar del derecho." A la cabeza estaban los ciudadanos romanos, quienes, para mantener el honor del imperio, harian todo lo posible por mantener el orden establecido. Se ha buscado algtin paradigma 0 ejemplo para poder en- tender cémo ejercfa su poder el Imperio Romano sobre los pueblos conquistados y ocupados. Al parecer, el mejor ejem- plo es el de la mafia de Sicilia. Roma ejercid su poder y aplicd la llamada «pax romana» sobre la base del temor. Roma tuvo el monopolio de la violencia fisica y, por tanto, del control social. Asi, Roma protegia a las élites regionales, y éstas, a su vez, le «pagaban» con los impuestos y con servicios de diversa indole. En otras palabras, Roma no ofrecié a la poblacion en general ni artfculos para el bien comtin y las necesidades basicas ni servicios para el desarrollo comunal o social. Todo servicio ofrecido tenfa, mas bien, el propdsito de mantener contentas a las élites regionales y hacer de ellas fieles servi- doras del sistema imperial. Los quardias que acompaiiaron el proceso contra Jestis respondieron a este tipo de «contrato». Del mismo modo, la adquisicién de tierras en Judea rompid con el principio que ensefiaba el Antiguo Testamento contra la ventta 0 negociacion de la propiedad familiar. En efecto, la arqueologia del periodo romano ha mostrado cémo se dio un 6 Sobre el tema del «honor, ver el capitulo 7: «La respuesta de la antropologia cultural».La RESPUESTA DE LAS CIENCIAS SOCIALES 69 En la época de Jestis, ser ticoo adinerado era sindnimo de «avaro y codicioson, Los ricos generalmente amasaban su ri- eliminacién de otros a quienes convertian en «desnudos», «desterrados», «encarcelados», «hambrientos». «sedientos» y «enfermos» (como afirma tan graficamente Mt 25.41-43). Por reino de Dios—, sino a un «padre» (Mt 69); y ese reino Vvorece como ciudadanos a los «nifios» (Mc 10.14-15) yalos bres» (Le 6.20), ynoa los miembros de la élite religiosa 0 ‘ondmica. A los pobres, marginados y vulnerables Jestis les ofrece mplos y estrategias de cé6mo enfrentarse a los poderosos,70 QUE ES LA BIBLIA? La palabra «resistir>, en griego (adistemi) significa real- mente «resistir con violencia», La intencién de Jestis no era ni el sometimiento «décil» ni la violencia, sino la resistencia no violenta. En esta linea, la expresi6n del versiculo 39 deberfa decir: No respondas con violencia ala violencia. 1. El dicho de Jestis sobre «da mejilla» debe explicarse a partir del contexto cultural y social de la época. En primer lugar, quién «golpea» y quién recibe el «golpe». Para que alguien golpee a otro en la mejilla derecha tendria que usar la mano izquierda, si la intencidn es darle un punetazo. Pero en la cultura del mediterraneo del primer siglo la mano izquierda era la «siniestra», la de las tareas vedadas o impuras. La tinica alternativa que quedaba era pegar con la derecha, y eso sdlo se podia hacer con el dorso de la mano. Un golpe con la mano derecha en la majilla derecha no es resultado de una pelea entre iguales, sino un insulto, una humillacion. Y esto nos lleva al sujeto del golpe y al receptor del mismo. En este tipo de «golpe» el que daba la bofetada era un superior, y el que lo recibia, un inferior: el amo golpea- ba al esclavo, el marido ala esposa, el padre al hijo, el hom- bre a la mujer, los romanos a los judios. El golpeado estaba en posicién de desventaja ante la sociedad; vengarse o res- ponder con violencia era Prdcticamente cometer suicidio. Slo quedaba responder con sumisién cobarde, como era la cos- tumbre, o de la manera que Jestis planteaba: la resistencia no violenta. En lugar de una resistencia humillante, Jestis propone asus oyentes: «No sean tontos, no se dejen, no recurran a la violen- cia; dejen en ridiculo a su adversario. No le den la oportu-70 CQUE ES LAB La palabra «tesistirs, en griego (adistemi) significa mente «resistir con violencia». La intencién de Jestis no el sometimiento «décil» ni la violencia, sino la resistenci violenta. En esta linea, la expresi6n del versiculo 39 d decir: No respondas con violencia a la violencia. 1. El dicho de Jestis sobre da mejillay debe explicai partir del contexto cultural y social de la época. En p lugar, quién «golpea» y quién recibe el «golpe». Para alguien golpee a otro en la mejilla derecha tendria que u: mano izquierda, si la intencion es darle un pufetazo. la cultura del mediterraneo del primer siglo la mano izquie era la «siniestra», la de las tareas vedadas o impuras. Lat alternativa que quedaba era pegar con la derecha, y es se podia hacer con el dorso de la mano. Un golpe con la mano derecha en la mejilla derecha ne resultado de una pelea entre iguales, sino un insulto, u humillacion. Y esto nos lleva al sujeto del golpe y al rece del mismo. En este tipo de «golpe» el que daba la bofeta era un superior, y el que lo recib/a, un inferior: el amo golps ba al esclavo, el marido ala esposa, el padre al hijo, el hoi bre a la mujer, los romanos a los judios. El golpeado esta en posicion de desventaja ante la sociedad; vengarse o re ponder con violencia era practicamente cometer suicidio. S6 quedaba responder con sumisién cobarde, como era la co tumbre, o de la manera que Jestis planteaba: la resistencia n violenta. En lugar de una resistencia humillante, Jests propone asi oyentes: «No sean tontos, no se dejen, no recurran ala violen cia; dejen en ridiculo a su adversario. No le den la opo:“UESTA DE LAS CIENCIAS SOCIALES 71 de seguir humillandolos. Al poner la mejilla izquierda, tis diciendo al oponente: “Ya no me puedes considerar jor a ti; tu posicion de poder (género, raza, edad, riqueza) tera la simple y Ilana realidad de que soy un ser humano tu”. Para pegarte en la mejilla izquierda con la mano ha —recuérdese que no se podia usar la izquierda—, el r tendria que darte un pufetazo, es decir, tratarte como al, y eso seria altamente humillante e insultante para tu _ El segundo caso, el de la «ttinica» y la «capa», tiene su xto en la corte legal. Una persona es demandada ante el , y se le exige la entrega de la vestimenta exterior. éA ines se les demandarfa de esa manera? A los muy pobres \idados que no tienen otra cosa con qué pagar mas que su nto. Esta era una practica tan comtin, que habia una ley @ demandaba la devolucién del manto a la caida de la she, porque era lo nico que tenfa el pobre para dormir. La igencia del manto como pago de deuda era la tiltima humi- ion para un pobre que habia perdido sistematicamente sus Was y todos sus bienes. éPor qué, entonces, Jestis aconseja ar también la ropa interior, es decir, la bata? Porque de esa anera ponia al acreedor en total vergiienza. Imaginemos al wudor saliendo de la corte totalmente desnudo, y al acreedor fon la capa en una mano y la ropa interior en la otra. Con ese ‘cto, el pobre ha volteado la «tortilla». El endeudado no tenia Mmanera de pagar, y la ley apoyaba al acreedor, pero el pobre on su accién rehus6 ser humillado una vez mas. La desnudez era tabti en el judaismo, y la vergtienza no recaia sobre el des- Hiudo, sino sobre quien era el causante. Todo el respeto que wl rico habia tendido en el pueblo, ahora se derrumbaba.72 ¢QUE ES LA BIBLIA? 3. El tercer ejemplo, el de «caminar la segunda milla», tiene que ver con la prctica del trabajo forzado que imponian los ; soldados romanes sobre sus stibditos; en este caso, los judios. En la cultura de la época, los soldados romanos sélo podian exigirle a un civil judio llevarle su armamento e implementos una milla. Forza a un civil acarrear la carga una distancia mas grande impli caba penas y castigos militares muy severos. Jestis no aconseja la revuelta nila sumisi6n, sino la resistencia no violenta: «Gaca al soldado de sus “casillas”, sorpréndelo con lo impredecible; dile: “iDéjame llevar la carga una milla mas!”», Habria que ver la cara de sorpresa del soldado, pues no sabria cual es la intencién de una persona que acttia asf: éQuiere insultar su propia fortaleza? éTrata de ser amable con él? éLo esta provo cando? éQuiere que lo pesquen obligandolo a llevar su carga Mas alla de lo permitido? En resumen, en lugar de ser la victima, ahora ttt agarras el toro por los cuernos y te aduenas de la situacion. En los tres casos, el punto que Jestis quiere acentuar es el de la sorpresa de agarrar al enemigo desbalanceado. Jestis no esta dando leyes o estableciendo una costumbre, sino dando ejemplos de cémo sorprender al enemigo y hacerle perder el balance. Jestis dice: «Aduéiiate de la iniciativa mo- ral»; «encuentra una alternativa creativa no violenta»; «afirma tu propio valor humano y tu dignidad como persona»; «en- fréntate a la fuerza con humor y ridiculo»; «rompe el ciclo de humillacion»; «rehtsa el sometimiento y el aceptar la posicion inferior»; «desenmascara el sistema de injusticia»; «avergiien- za al opresor obligandolo al arrepentimiento»; «obliga a los poderes a tomar decisiones para las cuales no estan prepa- rados»; «reconoce tu propio poder»; «obliga al opresor a verteLA RESPUESTA DE LAS CIENCIAS SOCIALES 73 desde un Angulo diferente»; «dispdnte a sufrir las consecuen- cias de desobedecer leyes injustas».'” Ante estas ensefianzas e ideas subversivas, la muerte de destis, desde la perspectiva de la sociedad del mediterraneo en el siglo I, no pudo ocurrir de otra manera: la colaboracién de esfuerzos del Imperio Romano y de las élites judfas. ™ Ideas tomadas del articulo de Walter Wink, "Jesus & Alinsky", en The Impossible Will Take a Little While: A Citizen's Guide to Hope in a Time of Fear.7 La respuesta de la antropologia cultural En las varias «respuestas» a la pregunta: «éQué es la Bi- blia?», he afirmado —y mas de una vez— que para una sana interpretacin de la Biblia el texto debe entenderse en su «contexto». Los estudios biblicos, como hemos visto, echan mano a las varias disciplinas que nos ayudan a leer el texto biblico desde diversos angulos. La perspectiva cultural usa modelos antropoldgicos para «captar el significado de los textos en relaci6n con los contextos culturales en los que fueron originalmente proclamados» En este acercamiento, Bruce J. Malina es una figura clave, como también los biblistas que conforman el grupo conacido como «Grupo del Contexto». De igual modo, John J. Pilch ha preparado una serie de libros de alcance popular para la formaci6n de estudiantes de la Biblia que deseen entrenarse en la metodologia antropoldgica. * Bruce J. Malina, E] mundo del Nuevo Testamento: Perspec- tivas desde la antropologya cultural, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1995, p. 9.78 QUE ES LA BIBLIA? dicacion del propio valor) mas el valor de esa persona a los ojos de su grupo social (reconocimiento social de tal valor). El honor se presenta en tres contextos que definen ese valor: el poder, el status y la religién. Ademas, hay que considerar que el honor puede ser «asignado» 0 «adquirido», El primero es el que viene con la persona, algo propio de ella: éCual es tu «linaje» o tu «apellido»? (de alli el valor de las genealogias), éNaciste en el seno de una familia rica? El segundo, el honor «adquirido», es aquel que se obtiene por superar a otros en la interaccion social, a través de lo que se ha denominado «desafio y respuesta». Ahora bien, en el contexto de la cultura mediterranea oriental todo este asunto del honor tiene lugar en el seno de la familia. La familia lo significa todo (a diferencia de la cul- tura occidental, donde la «economia» es la institucién central de la sociedad), y su principio organizador es la «pertenen- cia»: la identidad de una persona depende de su pertenencia y su aceptaci6n en la familia. Normalmente, el honor se afir- ma y se conjuga en el seno familiar, pero el desafio al honor viene de afuera. Junto con el honor aparece el elemento de la vergtienza. Hay una «vergiienza positiva» y una «negativa». La primera significa el hecho de tener sensibilidad hacia la propia reputa- ci6n, hacia el propio grado de honor; significa tener sensibili- dad ante la opinién de los demas. La «vergtienza negativa» apunta hacia lo que hoy denominamos el «desvergonzado», la persona que no tiene «vergiienza», la que no reconoce las reglas de interaccién humana, ni las fronteras sociales; es decir, apunta hacia aquellas personas que se sittian fuera de los limites de una vida moral aceptable.|.A RESPUESTA DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL 79 Desafio y respuesta En una cultura basada en los valores del honor y la ver- giienza, el binomio «desafio-respuesta» es esencial en las rela- ciones interpersonales, y su contexto es siempre publico. En algtin momento, un individuo 0 grupo desaffa el honor de al- guna persona 0 grupo; como consecuencia, se espera la res- puesta para afirmar el honor y también para contraatacar al oponente y ponerlo en «vergitenza», o al menos poner en du- da su propio honor. Varias de las ensefianzas y acciones de Jestis surgen en él contexto de esta especie de juego social, y muestran a Jestis como un maestro de la «respuesta» y, por ende, como un gran profeta honorable y con autoridad. Esta interaccién siempre se da entre varones y entre gente socialmente igual. Si tomamos nota de esto y lo aplicamos a Jestis, reconoceremos que los escribas y fariseos considera- ban a Jestis como un igual, en tanto que el sumo sacerdote y Pilato practicamente no lo tomaron en cuenta hasta el final de su ministerio. En la interaccién de Jestis con los fariseos se descubre que el desafio normalmente es negativo y consiste en privar al otro de su buena reputacion. De alli que para Jestis era importante responder a esa usurpaci6n; permane- cer callado significaba aceptar la verdad de esa usurpaci6n 0 demostrar incapacidad de respuesta ante el desafio. Personalidad en la cultura mediterranea En una sociedad fundada en los valores de «honor» y «ver- giienza» la personalidad se percibe a partir de la opinién de80 CQUE ES LA BIBLIA? los demas: la imagen que una persona tiene de sf misma coincide con la opinién que los demas tienen de ella (la fa milia, el pueblo, la ciudad, la nacién). En una sociedad como la nuestra, fundada en el sent. miento de «culpa», el valor de la persona se obtiene a parti de la propia opinion. Por ello, en la cultura occidental | estructura psicolégica de una persona se considera como alg vital. Nosotros valoramos mucho el desarrollo psicolégico, k motivaciones psicolégicas y el analisis introspectivo. En la cultura mediterranea oriental la clave es la interd pendencia, mientras que en la cultura occidental es la ind pendencia. En realidad, en la cultura mediterranea oriental la orientaci6n es mas grupal que individual. Es lo que se llame personalidad diadica («par, pareja»): la persona esta inmersa en el grupo y orientada hacia él. La familia en la cultura mediterranea oriental Durante la mayor parte de la época del Antiguo Testa- mento y todo el primer siglo de la era cristiana, cerca del 90% de la poblacién vivia en pequefias aldeas y se dedicaba a la agricultura y ganaderia de subsistencia; es decir, los habitan- tes de esas aldeas eran campesinos. Esas aldeas normalmente no pasaban de cien habitantes, y por lo general todos eran miembros de un clan o familia extendida: la mayorfa se rela- cionaba con un ancestro comtin ya fallecido. Cada casa que componia la aldea estaba formada por una unidad familiar denominada en hebreo bet ab («casa del padre» o «casa pa-|) RESPUESTA DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL 81 lerna»), y era habitada por el padre, la madre, el primogénito \ su familia, asi como por los hijos solteros. A esta unidad familiar podemos agregar los esclavos y extranjeros (si la fa- milia era pudiente). En este tipo de sociedad no se valoraba el individualismo, sino que la personalidad estaba orientada hacia el grupo fa- miliar o clan en el que el padre era la figura de autoridad, cuya principal tarea era mantener el honor propio y el de la familia. Lo normal en este tipo de sociedad era que los hijos varones adultos permanecieran en la casa paterna o muy cerca de ella. Toda la vida social se filtraba a través del padre, quien era el intermediario entre el resto de la familia y el Ambito social mas amplio. Elementos culturales en el texto biblico Mateo 5.13 Cuando Jesus les dijo a sus discfpulos que ellos eran la sal de la tierra, en el contexto de la cultura mediterranea, todos los oyentes de Jestis entendieron «tierra» no en el contexto griego de la palabra, sino en el uso arameo de «horno de tierra», situado en el exterior de la casa. La palabra «tierra» en arameo tenia, para el oyente de Jestis, el sentido de horno y no de globo terraqueo o pais. En esa clase de horno, la «sal» jugaba un papel muy im- portante, si se quiere, vital. Se la mezclaba con el excremento del camello o del burro para formar unas pelotas que des- pués se las dejaba para secar al sol. Este era el trabajo de las82 éQUE ES LA BIBLIA\ nifias de siete a nueve afios. Ademis, la sal se usaba pat revestir el piso del horno de tierra, formando una capa grue: que le permitia servir como quimico catalizador para ha arder mejor el combustible y calentar el horno de manera mas uniforme. En efecto, la sal tiene la capacidad de hac que las cosas se mantengan encendidas por un perfodo mi largo. Con el paso del tiempo y el mucho calor, la base de Pierde su capacidad catalizadora y tiene que ser arrojadaa basura. De modo que Lucas 14.35, en una traduccién m: apegada al contexto cultural de destis, realmente dice: «No e: Util ni para la tierra (es decir, el “horno”) ni para el abono (e: decir, las pelotas de excremento), sino que hay que tirarla». La imagen y, consecuentemente, la ensefianza que la audiencia de Jestis percibe es muy diferente de la nuestra. Para nosotros, que no usamos ya de manera regular lo: hornos de «tierra», la sal no funciona como catalizador, sino como quimico limpiador, purificador y conservador, y hasta como medicina. Si no estamos informados acerca del contex- to cultural de la audiencia de Jestis, la ensenanza de la para- bola toma un giro muy diferente. La Traduccién en Lenguaje Actual (TLA), tomando en cuenta el aspecto cultural que esté detras de la ensefianza, traduce Mateo 5.13 de la siguiente manera: Ustedes son como la sal que se pone en el horno de barro para aumentar su calor. Si la sal pierde esa cualidad, ya no sirve para nada, sino para tirarla afuera y que la gente la pisotee, La ensenanza, en la mente de Jestis y su audiencia era que el discipulo debia, como la sal para el horno de tierra, vivir deLA RESPUESTA DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL 83 tal modo que la llama del evangelio «ardiera y se extendiera» para alcanzar a otros. Lueas 11.5-87 Les dijo también: éQuién de vosotros que tenga un ami- go, va a él a medianoche y le dice: Amigo, préstame tres panes, porque un amigo mio ha venido a mi de viaje, y no tengo qué ponerle delante; y aquél, respondiendo desde adentro, le dice: No me molestes; la puerta ya esta cerrada, y mis nifios estan conmigo en cama; no puedo levantarme, y dartelos? Os digo, que aunque no se levan- te a darselos por ser su amigo, sin embargo por su impor- tunidad se levantard y le dara todo lo que necesite (RVR- 60). La palabra clave a la que debemos prestar atencién aqui es «importunidad» (en griego, anaideian). Varias versiones y léxicos traducen asi la palabra griega. En la literatura griega antigua, esa palabra se entendfa como «falta de vergtienza», en sentido negativo, y no como «persistencia», en sentido positivo. El uso de la palabra en la Septuaginta (Lxx) también indica el significado negativo; lo mismo sucede en las obras de Josefo. Sin embargo, en este pasaje el sentido negativo presenta serios problemas. En el contexto del tema de la ora- cidn, esta parabola no puede entenderse en un sentido nega- tivo, pues Jestis quiere ensefiar que el que ora, lo hace con 2 Para lo que sigue, véase Kenneth Bailey, A poesia e 0 camponés: uma anidlise literaria-cultural das parabolas em Lucas, Edigées Vida Nova, San Pablo, 1985, pp. 103-116.84 éQUE ES LA BIBLIA? la certeza de que Dios le respondera, y para ello no debe sentirse avergonzado. De allf que la tradicién cristiana se viera obligada a traducir la palabra anaideian en sentido positivo: «persistencia». La presencia de la palabra «importunidad» en, RVR se debe a la influencia de la tradici6n latina. Sin embargo, cuando se estudia con cuidado la parabola. colocandola en su ambiente cultural, el sentido de anaideia no es ni «importunidad» ni «persistencia». El texto no dice qu el «amigo» o «vecino» fue realmente persistente o impertinen: te. El vecino no aparece tocando o golpeando la puerta, ni solicitando persistentemente las cosas. En la parabola, no se cuestiona el honor de quien solicita sino el de quien es solicitado; el que esta puesto en la balanza es «el durmiente». A continuacidn, veremos la historia de ma- nera mas detenida y en el contexto de la cultura mediterra- nea oriental del siglo 1. La parabola empieza con la expresién: «Quién de voso- tros...». En el contexto literario, la pregunta requiere de una respuesta negativa, y la podemos parafrasear asf: «éPodrian ustedes imaginarse que alguien visitara a media noche a su vecino, pidiéndole ayuda para hospedar a un amigo, y que aquel se negara a ayudarlo? En el contexto oriental, en el que la hospitalidad es legendaria, la audiencia no podfa imaginar- se ni aceptar la clase de disculpas que dio «el durmiente»: «La puerta esta cerrada» o «mis hijos ya duermen». Cuando la hospitalidad esta en juego, esas excusas son ridiculas. Si com- paramos las mismas con algunas acciones a las que estuvo dispuesta gente como Lot (Gn 19.1-11) 0 el anciano de Ga- baa de Benjamin (Jue 19.16-26), tales excusas son realmente ridiculas e inaceptables.LA RESPUESTA DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL, 85 La llegada del vecino en la noche no habra sida nada extrafio en zonas desérticas, pero en la parte de Palestina donde Jestis ensefiaba (Galilea) era una cosa inusitada, Es decir, el amigo llegé realmente de sorpresa. Cuando e| anfi- tridn recibié al amigo se dio cuenta de que, aunque podia ofrecer algo al visitante, las costumbres hospitalarias no |e permitfan darle de «lo poco que tenia». Aunque era media noche, tenia que ofrecer algo mas parecido a un banquete. En los banquetes o comidas que se ofrecian a los visitantes, la regla general era ofrecer mucho mas delo que el visitante necesitaba (recuérdese la cantidad exagerada de carne y pan que Abraham ofrece a los tres visitantes ilustres en Génesis 18.1-8). Por eso, el anfitrién se levanta y pide al vecino «tres panes» y no simplemente uno. De acuerdo con el informe de especialistas, conocedores de la vida en la aldeas palestinas de la época de Jesuis y de ahora, todo el mundo sabia que esa tarde el «vecino dur- miente» habfa horneado pan y tenia suficiente para una semana o mas. Ademas del olor a pan horneado, que Iegaba practicamente a todos en la aldea, hay que sefialar que las mujeres ayudaban en la elaboracion y el horneado del pan, y el anfitrion seguro disponia de informacion concreta del bastimento de pan que tenfa su vecino «durmiente», La accion del anfitrién de recurrir a su vecino ante la visita inesperada del amigo respondio a una natural y esperada de- cisién para la cultura mediterranea oriental: el visitante no era huésped tan sdlo de un individuo, sino de la comunidad. Por eso, al visitar al «durmiente», el anfitrion le estaba pidiendo que cumpliera con su deber como anfitrién del visitante en nombre de toda la aldea.86 ¢QUE ES LA BIBL El vecino no estaba realmente pidiendo el elemento mi importante de la cena, sino el «instrumento». En el oriente, pan, en forma de tortilla, servia como cuchara o tenedor p tomar la comida del plato central comin. Todos comfan ese plato, y la practica de usar el pan como el utensilio Pi tomar la comida aseguraba que la comida no se iba a col taminar, pues siempre se usaba un pedazo nuevo de pan. La frase con que termina el versfculo 8 («se levantara y | dara todo lo que necesite») permite inferir que el anfitriéi tenia una lista de cosas que pediria al «vecino durmiente» a otros miembros de la aldea: la mejor bandeja, la mej jarra, las mejores copas, etcétera. Ademas, el anfitrién d seguro tenfa comida suficiente para dar a su visita: aceitun: sal, pasitas y pasta de pasitas, cuajada, miel, y demas cosas De modo que cuando el anfitridn le dice a su vecino: «N tengo qué ponerle delante>» (v. 6), estaba usando una expre- sién idiomatica que significaba: «No tengo nada adecuado para darle a mi huésped, para que el nombre de la aldea mantenga honrado». Con todo lo dicho anteriormente, se hace mas claro lo que se dice en Lucas 11.5-7. Jestis hace una pregunta que cierta- mente espera una respuesta negativa: «éPueden ustedes ima- ginar que, teniendo un amigo y yendo a é1 con el sagrado pedido de que les ayude a recibir un huésped, él les ofrezca disculpas inaceptables como que sus hijos estan dormidos y que la puerta esté cerrada?» El oyente mediterraneo bien enterado de la responsabilidad hospitalaria de la comunidad responderia: «Definitivamente no; no podemos imaginarlo». La puerta cerrada no es demasiado pesada, y si los nifios se despiertan, se vuelven a dormir de inmediato.LA RESPUESTA DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL 87 Como la respuesta es imaginada como algo inaceptable y ridfculo, el sentido del verbo anaideian del versiculo debe referirse, sin duda, al «vecino durmiente» y no al anfitrién, Por ello, no debe traducirse como «importunidad» o «irpperti- nencia» sino como «para evitar ser avergonzado», La TLA si toma en consideracién este sentido: También les dijo: «Supongamos que, a medianoche, uno de ustedes va ala casa de un amigo y le dice: "Vecino, por favor, préstame tres panes. Un amigo mio vino de viaje; va a quedarse en mi casa y no tengo nada para darle de comer". Supon- gamos también que el vecino le responda asi: "iNo me molestes! La puerta ya esta cerrada con llave, y mi familia y yo estamos acostados. No puedo levantarme a darte los panes". Si el otro sigue insistiendo, de seguro el vecing le dard lo que necesite, no tanto porque aquel sea su amigo, sino para evitar ser avergonzado en la aldea.» Esta traducci6n realza el contexto cultural en el que se da la parabola: el vecino sabja bien que si no le dabaasu amigo anfitrién lo que necesitaba, al dia siguiente se levantaria y tendria que enfrentar a toda una aldea que lo saludaria con gritos de vergiienza. La leccién del pasaje, desde esta lectura, es que si un ser humano se muestra honorable, por su sentido de vergiienza positiva, con cuanta mas raz6n el «honor» de Dios nog ase- gura que vamos a recibir lo que pidamos. Si un hombye pue- de confiar —por el principio de los valores de «honor» y «vergiienza»— en la respuesta positiva de otro ser humano, cuanto més puede confiar en Dios, el Padre amoroso,La respuesta religiosa Israel y la iglesia desarrollaron su vida y su quehacer inmer- sos en un entorno religioso variado y complejo. Practicamen- te, cada nacién o pueblo con los que ellos interactuaron tenia su propia religién y concepcién de la divinidad, del propédsito del ser humano y del «mas alld». Para entender la teologia de ambos testamentos es nece- sario familiarizarse con la realidad religiosa que rodeaba al pueblo de Dios. En el caso del Antiguo Testamento, y concre- tamente del perfodo del asentamiento de Israel en Canaan, no se puede entender el desarrollo de la fe de Israel, si se ignora el entorno religioso de Canaan del norte. Al respecto, dice Gregorio Del Olmo Lete: «Un suficiente conocimiento de la mitologia cananea es hoy indispensable para una recta inte- ligencia de la Biblia hebrea».' Religién ¢Qué se entiende por religidn? Existen tantas definiciones como distintos acercamientos al estudio de este tema. Debido ? Gregorio Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaan segun la tradicién de Ugarit, Cristiandad, Madrid, 1981, p. 77.90 éQUE ES LA BI a que nuestro abordaje no intenta ser un repaso del fenéme: no de la religién en general sino una comprensi6n del choqt entre la fe bfblica y las religiones del entorno, nos interesa tr bajar con una definicién que abarque el fendmeno de la rel cin del ser humano con el ser divino. Tanto la fe del Anti ’ Testamento como la del entorno manifiestan elementos ¢ munes cuando se habla de la relacién entre el hombre y divinidad. Paul Tillich dice: La religion es la condicién de ser poseido por una preo- cupaci6n Ultima, una preocupacién que califica y conside- ra todas las otras preocupaciones como preliminares y que en si misma contiene la respuesta a la cuestidn del signifi- cado de nuestra vida. Por lo tanto esta preocupacién es incondicionalmente seria y muestra la disponibilidad de sacrificar cualquier preocupacién finita que esté en conflic- to con ella. Idolatria El estudio de la idolatria, en el marco general de la religié: se circunscribe al hecho que este concepto implica una con: cepcion negativa, hecha desde la perspectiva de una religiér que se considera como oficial y verdadera. Nuestro estudio ubica en la perspectiva de la fe biblica, y por ello presenta: definicién de idolatria segiin ese contexto. Al leer la Biblia, pronto nos damos cuenta de una dobl afirmacién respecto a la idolatrfa, que concibe a ésta en d 2 Paul Tillich, Christianity and the Encounter with the Worl Religions, Columbia University Press, Nueva York, 1963, pp. 4+LA RESPUESTA RELIGIOSA 91 sentidos diferentes: (1) como culto a imagenes, sean éstas de Yavé mismo 0 de otras divinidades; (2) como servicio o ado- raci6n a otra cosa, real o imaginaria, diferente de Yavé.* Una lectura mas cuidadosa del texto biblico permite descu- brir que la idolatria es un concepto cambiante. «La forma de los idolos —dice Kaiser— cambia a lo largo de la historia»,’ y H. W. Wolff afirma que «en el siglo 8 los idolos adquieren nuevas formas»,° refiriéndose a los tres tipos de idolatria que el profeta Oseas condena: (1) los poderes imperiales (Asiria); (2) el mismo poderio militar de Israel; y (3) la imagen del be- cerro del culto de Baal. Dice von Rad: Aqui hemos tratado el primer mandamiento en su signifi- cado primitivo, que era el cultual. Los profetas sacaron de este mandamiento una inclusién completamente nueva cuando lo aplicaron a la divinizacién de los instrumentos de poder terrenos (armamentos, alianzas, etc.).° Cuando vamos al Nuevo Testamento notamos como se ha sacado a la idolatria del Ambito cultual y se la encuentra en otros ambitos relacionados con la vida diaria, en términos de cf. Pablo Richard, «Nuestra lucha es contra los fdolos», en Pablo Richard (y otros), La lucha de los dioses: los fdolos de la opresién y la btisqueda del Dios liberador, DEI, San José, 1989, p. 11. * Otto Kaiser, Das Alte Testament Deutsch, citado en José Luis Sicre, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexilicos, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 174. °H. W. Wolff, Hosea, Fortress Press, Filadelfia, 1965, p. 235. ® Gerhard von Rad, Teologia del Antiguo Testamento, Sigueme, Salamanca, Tomo I, 1972, p. 269, nota 45.92 éQUE ES LA BIBLIA? una obsesién desmedida con cualquier objeto inferior a Dios (cf. Ef 5:5). Este desplazamiento es lo que nos hace sensibles a su permanencia y amenaza continua en una sociedad mas secularizada. Concluimos, pues, que sdlo se adecuan a la mentalidad biblica aquellas definiciones muy amplias que dan cabida a numerosas posibilidades en cualquier Ambito de la vida humana. : Asi, podriamos incluir una definicién bastante general amplia como la de Th. Steinbiichel:’ «El que niega a Dios tall la imagen de un idolo»; o una atin mas amplia como la de Tresmontant: La idolatria... consiste esencialmente en prestar a los seres de este mundo caracteristicas y atributos que sdlo convie- nen al ser absoluto. La idolatria consiste en atribuir un va- lor, una dignidad, una importancia absoluta a lo que no es absoluto, porque uno solo es absoluto.* Ola de Sicre: La idolatria es la absolutizacion de cualquier realidad crea- da o de cualquier producto de nuestra imaginacién cuan- do el hombre adopta ante ellos una actitud de temor, afec- to o confianza absolutas.’ Que existan otros dioses y otras realidades aparte de Dios no es algo que inquiete a la fe Yavista preexilica. El problema 7 Citado por Sicre, Los dioses olvidados, pp. 16, 174. 8 Ibid., p. 178. ° Ibid.LA RESPUESTA RELIGIOSA 93 surge cuando el pueblo de Dios los acepta como sus dioses, los diviniza y se «amarra» a ellos con actitudes y acciones que sdlo le pertenecen a Yavé: el temor, la confianza y el amor.?° Idolatria es, entonces, rebajar a Yavé de su poder soberano y tinico y hacerlo a un lado. En el Antiguo Testamento es noto- rio que Yavé es hecho a un lado no solo por los dioses (claros y especificos) de los pueblos del entorno sino también por la confianza en el poder y la riqueza del pueblo, o por la alianza o confianza en los poderes mundiales, sean Egipto, Asiria o Babilonia. A estos otros «dioses» se les rodea del mismo cfr- culo semantico que acompania a los textos donde se habla de los otros dioses (Baal, o Astarté, Moloc, etc.;!’ en Oseas, Je- remias y Ezequiel, se aplica el titulo «Amantes» tanto a los baales como a Asiria y Egipto). Idolo En el Antiguo Testamento, especialmente en los profetas posteriores al siglo 8 a.C., el idolo vino a convertirse ya no sdlo en una imagen objetiva de la divinidad sino, poco a po- co, en todo aquello que el ser humano reviste con el brillo de lo divino y lo adora.!” Si trabajamos con una definicién mas amplia, como la de Biichsel, «eidolon es lo carente de consistencia, que el hombre © Cf, Ibid., pp. 174-195. "Cf. por ejemplo Os 14.4 (3). ” Para parafrasear a F. Konig, citado en Sicre, Los dioses olvidados, p. 173.94 QUE ES LA BIBLIA‘ insensato coloca en lugar del Dios verdadero».'? Podemo: mantener el sentido original, que no debe perderse: la repr sentaci6n objetiva o identificacién de la divinidad como reali- dad objetiva. A la vez, podemos incluir otros elementos realidades que van mas alla de imagenes, estatuas o diose: paganos." fdolo, entonces, viene a ser una alternativa al Dio: verdadero, algo que el ser humano obtiene, no para subordi narse a ello, sino para subordinar la divinidad a él mismo." Cuando en el Antiguo Testamento el profeta ataca la idolatria acusa a los otros dioses e fdolos como no-dioses. Por lo tanto. desde la perspectiva de la fe biblica, no sdlo la imagen obje- tiva sino también la divinidad que ella representa vienen a ser idolos, porque no son Yavé; y esto es verdad atin respecto a aquellos perfodos en que no se cuestionaba la realidad de otros dioses en Israel. El fdolo no sdlo es tal en virtud de su falsedad y falta de realidad (Isaias), sino también porque, sen- cillamente, no es Yavé. Asi, Asiria, Egipto, Babilonia y Baal son fdolos. No le quitemos a «idolo» la idea de imagen o de representaci6n, pero sf es preciso decir que no se trata ya sim- plemente de aquello que especifica y deliberadamente repre- senta a un dios de manera objetiva. {dolo es todo aquello que no es Dios a lo cual se reviste de poder divino. Por ello, la * Biichsel, “eidolon”, en Gerhard Kittel, Theological Dictionary of the New Testament, Ed. Electronica. * Cf. Sicre, Los dioses olvidados, p. 177. © Wolff, Hosea, p. 140.LA RESPUESTA RELIGIOSA 95 afirmacién de Barfield’® respecto al fdolo es feliz: «Una repre- sentacién o imagen que no se experimenta como tal», Fenémeno religioso en el Antiguo Testamento (religién de Canaan) De las tres religiones con las que Israel tuvo cierta relacién —cananita, egipcia y mesopotamica—, la cananita ocupa el primer lugar. Con ésta Israel interactuaba cotidianamente; la misma estaba en el «traspatio» de la vida cultural y religiosa de Israel. La religién cananita era, sin lugar a dudas, politefsta. Si bien es cierto que pocas divinidades adquieren importancia singular en los documentos conocidos, éstos ofrecen un re- gistro de divinidades menores cuya lista es mas bien grande. Esto era de esperarse, por cuanto esa misma religién adquirié rasgos claramente antropomérficos. La sociedad humana, por ser considerada una «copia» o representacién del mundo divi- no, reflejaba la estructura de la «sociedad» divina. La «socie- dad» divina estaba estructurada de tal modo que ella tenfa un dios supremo: Dios de dioses, un rey, y una serie de divini- dades menores, las cuales tenfan cargos semejantes a los de los distintos estratos sociales en Canaan: guerreros, artesanos, servidores. *6 Owen Barfield, Saving the Appearances: A Study in Idolatry, Brace and World, Harcourt, NY, 1965, p. 110.96 ¢éQUE ES LA BIBLIA’ El rasgo antropomérfico se acenttia cuando se descubr que los dioses de Ugarit experimentaban la vida como los hu: manos: tenfan hijos, comfan, bebfan y eran arrastrados por | mismas pasiones que los seres humanos.’” Las dos funciones principales de los dioses de Canaai muestran también la estrecha dependencia de los érdenes di: vino y humano. La sociedad de Canaan era una sociedat monarquica, gobernada por reyes. Al igual que en la leyenda de Keret (Kirta),'® los dioses de Ugarit luchaban por el titul de rey, con todo lo que ello implica: tener palacio, espos prole.’? Sin embargo, como la sociedad cananea era tambié1 agricola-pastoril, requerfa dioses capaces de controlar y reno- var el ciclo estacional. Ellos velaban por la vida del campo, del ganado y de la gente.” Los érdenes social y natural de Canaan necesitaban dioses que los mantuvieran con vida. Y la complejidad de esos érde- nes requeria una variedad suficiente de divinidades. El polite- fsmo hace justicia al ntimero de experiencias que se le ensefia al ser humano para discernir su vida dentro de una realidad rica y compleja. El ser humano se acercé a sus dioses y los trajo a su mun- do para asegurarse la vida a través del culto. En efecto, el ” Roland de Vaux, The Early History of Israel, Westminster, Filadelfia, 1978, p. 147 (traduccién castellana: Historia Antigua de Israel, desde los origenes hasta la entrada en Canaan, Cristiandad, Madrid, 1975). 18 Cf, Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaén, pp. 273-285. * Cf. Los mitos de Baal y Yan. 7 Cf. R. de Vaux, The Early History of Israel, p. 150.LA RESPUESTA RELIGIOSA. 97 culto era el eje de los érdenes social y natural en Canaan, porque en él el mito y el ritual desencadenaban la fuerza que revitalizaria a la comunidad. El mito y el ritual conectaban al hombre no sdlo con las fuerzas que aseguraban la vida en el ciclo estacional sino también con la fuerza primera que habia vencido al caos y traido orden al cosmos. Ugarit no sélo pro- vee mitos estacionales sino también un mito césmico que ase- gura la vida humana sobre un pedazo de tierra que se alza frente al mar (Yam) y se despliega sobre el gran abismo (Mot). Los cultos principales estaban unidos a grandes festivida- des. Mowinckel nos dice que cuando Israel llego a Canaan se encontré con tres grandes festividades anuales: 1) la de la co- secha de la cebada; 2) la de las semanas 0 cosecha del trigo; y 3) la de los tabernaculos (en el equinoccio de otofio) Jp mayor y mas importante era la otonal, la del Aho nuevo, rea- lizada cuando las primeras lluvias del otofio estaban por caer. Este culto era, en realidad, el drama de Baal, representado y puesto en vida. Los participantes del culto seguian a Baal en los distintos momentos de su drama: lloraban y se enlutaban cuando Baal descendia al mundo de Mot; celebraban y refan cuando Baal resurgja triunfante; rendjan homenaje y se pos- traban ante él cuando ocupaba su lugar en el trono real. Las practicas del rito de la fertilidad y, con él, de la prostitu- cién sagrada y los sacrificios han llevado a muchos biblistas a pintar un cuadro muy negativo de la religién de Canaan. Esta posicién no es del todo equivocada, ya que sigue el cuadro 2 Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, Abingdon Press, Nashville, Tomo 1, 1962, p. 18.98 éQUE ES LA BIBLIA’ que la tradicién profética —especialmente Oseas y los libro: que pertenecen ala llamada Historia Deuteronémica— ofrece de la religion en Canaan. 5 EI Ciclo de Elfas (1R 17-21, especialmente, no puede en- tenderse de manera completa y clara sin estar familiarizade con la religibn cananea. Para entender el fendmeno de la religion popular en Israel en la época del Antiguo Testamento, es necesario también te ner conocimiento de las divinidades y sus caracteristicas. Pt ejemplo, en el Antiguo Testamento se citan los «terafines», co: nocidos también como «fdolos domésticos». Hay por lo meno: dos casos en los que se habla de ellos sin que el autor eviden- cie ninguna postura religiosa en relacién con ellos. Me refiero, a Génesis 31.17-35 y a 1 Samuel 19.11-17. Ambos textos ha- blan de la practica comtin que habia en muchos hogares isra- elitas respecto a esos «(dolos domésticos». Estos eran de tama- fios diferentes y estaban asociados con la adivinacién, y muy posiblemente se hayan usado como amuletos. Respecto a estos «idolos domésticos», el estudio de otros | textos biblicos (1S 15.23; 2K 23.24) nos lleva a reconocer que en varios contextos y momentos se los condené. Es probable, entonces, que se les considerara como parte de la religiosidad popular, y que —por lo tanto— en el testimonio biblico se tomaran posturas ambiguas respecto a ellos. En la extensa | seccién que Patrick D. Miller dedica a la «religién familiar» en su libro The Religion of Ancient Israel,” dice que en las exca- ” Patrick D. Miller, The Religion of Ancient Israel, Westminster John Knox Press, Louisville, pp. 62-76.LA RESPUESTA RELIGIOSA 99 vaciones arqueoldgicas hechas en Israel se han encontrado gran cantidad de artefactos religiosos en hogares israelitas, in- cluyendo estatuas, figuras de animales y amuletos. Lo mismo puede decirse del culto a «Astarté» o «Asherd», diosa del pante6n cananita y consorte del dios Baal. Como es de esperarse, varios textos del Antiguo Testamento manifies- tan la condenacién del culto de esa diosa (cf. Jue 10.6). Sin embargo, en el contexto de la pugna religiosa con Baal, se cita a la diosa Ashera (1R 18.19), pero no se la condena, ni a ella ni a sus profetas. La matanza de profetas paganos se concentra en los profetas de Baal, pero no en los de Ashera. 2 Reyes 13.6 nos lleva al reconocimiento que el culto a esta diosa permanecié por mucho tiempo. Al parecer, cuando Elfas vencié a Baal y a sus seguidores con su fe yavista, dejé el espacio para que —para muchos israelitas— la que antes habia sido consorte de Baal ahora pasara a ser la de Yavé. Algunos biblistas han visto en esta postura ambigua del tes- timonio biblico la presencia de una practica religiosa popular en la que se adoraba a esta diosa, sin competir con Yavé. Mas bien, en algunos contextos se la adoré como esposa de Yavé. En relacién con esto, existe un trozo de barro o cacharro que se descubrié en las excavaciones hechas en el sur de Pales- tina. El texto, escrito en hebreo antiguo, dice asi: «Yo te ben- digo en el nombre de YHVH de Samaria y de su Asherd». La conclusi6n de varios biblistas es que antes de la aparicién de la profecia a mediados del siglo 8 a.C. hubo una difundida practica religiosa popular que reconocié a la diosa Astarté como parte de la religi6n israelita. David Noel Freedman dice al respecto:LA RESPUESTA RELIGIOSA 101 nos hablan de las multiples manifestaciones religiosas exis- tentes en el mundo grecorromano en el que Pablo y los predi- cadores del evangelio del primer siglo proclamaron el evange- lio de Jesucristo. En lo que resta del capitulo presentaré algu- nos ejemplos de tales manifiestaciones. En el libro de Hechos, varias veces se habla de los encuen- tros que los apéstoles, especialmente Pablo, tuvieron con las varias expresiones de la religiosidad popular en el Imperio Romano. Hechos 8.9-10 se refiere a un tal « Este salmo hace claro, en el espiritu del éxodo, que par fe del Antiguo Testamento la Justicia, como estilo de vida, Puede hacerse presente si Yavé esta ausente. Y es por misma que el éxodo se convierte en la base de la prohibici de tener otros dioses, ; z -o es f ° Cf. Patrick D, Miller dr.,"God and the Gods," Affirmation 1, No. 5 (1973): 55-56. Este salmo provee la Justificacion filoséfica para — explicar las conclusiones de F. M. Cross: «Si se reconoce a Yavé originalmente como un nombre cultual de El, quizas el epiteto de E] en la diferenciacién radical de su culto en la liga protoisraelita, desplazando finalmente a El desu lugar en el concilio divino, y con- denando, en tiltima instancia, a los poderes antiguos a la muerte (Salmo 82)» (Canaanite Myth, p. 71; mi traducci6n).RESPUESTA TEOLOGICA 111 lente en un resumen teoldgico: «Yo soy Yavé, tu Dios, desde la tierra de Egipto» (13.4). Yavé es Dios de Israel a partir de un evento: el éxodo. Es alli donde Yavé e Israel se encuen- tran. Sin el éxodo, ninguno de los dos se pertenecen. Una comprensién teolégica del éxodo ayudara a explicar y corroborar la validez de esta tesis. Los primeros quince capi- tulos del Exodo ponen de manifiesto que Yavé vino a liberar a un grupo de esclavos sometidos a una dura servidumbre. Esta aseveracién es reafirmada por la manera en que el «kerygma del éxodo» se desarrollé y estructuré en las diferen- tes tradiciones teolégico-literarias del Pentateuco (Ex 3.6-8, 9- 15; 6.2-8; Dt 26.5-10). En realidad, la constante vigencia que el éxodo tiene en la historia de Israel, tal como la narra el Antiguo Testamento, se debe sobre todo a la conjugacién de Yavé como tinico Dios de Israel y la presencia de la justicia. Es por el éxodo y por el lugar de privilegio dado a los indi- gentes y marginados que Yavé puede llamarse, con pleno derecho, el Dios de los pobres. En la situacién de pobreza y opresi6n, Yavé halla la razon mas poderosa para actuar en la historia. El y s6lo él busca liberar y hacer su pueblo a aquellos a quienes los dioses y los poderosos buscan mantener al mar- gen de la vida, en la periferia de una historia que ofrece bene- ficios sdlo a unos cuantos. Lo que hemos visto indica que el éxodo no se detiene en la experiencia del ayer entendida como un evento empirico, con sus limites y sus condicionamientos histéricos. El éxodo es un evento con superdvit de significado y con capacidad112 QUE ES LA BIBLIA? generadora de nuevos eventos liberadores. Por ello, el Anti- guo y el Nuevo Testamento hablan de nuevos éxodos. Y ese dinamismo inagotable se debe a que Yavé decidié hacer del éxodo la experiencia y el concepto més queridos, desde los cuales definirfa su ser Dios al pueblo de su eleccion. El propésito de la alianza es asegurar la perpetuacién del _ éxodo y, con él, afianzar la vida bajo la direccién de Yavé —unico Dios del éxodo—, plantandola en la justicia. Ya que Israel nace del éxodo, y es en el éxodo y a partir del éxodo que Yavé es Dios de Israel (Os 13.4), es l6gico concluir que se haria todo intento por mantener esta experiencia como para- digma para el estilo de vida del pueblo. Como tal, la alianza convierte el evento liberador de Yavé en promesa divina y en compromiso del pueblo. Por la alian- za, los que habian sido beneficiarios del éxodo son ahora de- safiados a convertirse en agentes de justicia y misericordia; y debera ser por medio de ellos que otros —en circunstancias de esclavitud y pobreza— encuentren la concretizacion de las promesas divinas de liberacién. La alianza, con miras a perpetuar el modelo de vida logra- do a través de la experiencia del éxodo, toma muy en serio los dos elementos primordiales para la liberacién completa: un sdlo Dios y la practica de la justicia. Por ello, la alianza busca, en primer lugar, liberar al pueblo de su propensién a seguir a otros dioses y poderes idolatricos, y, en segundo lu- gar, liberar al mismo de toda tentacién de autosuficiencia y capricho egoista. Asi, la alianza se convierte en un poder sub- versivo, pues su origen y dependencia en el poder de Yavé, Sefior beritico, la convierte en generadora de cambios nece-RESPUESTA TEOLOGICA 113 sarios para destruir toda estructura injusta que intente perpe- tuar una sociedad desigual —con opresores y oprimidos.® Con el establecimiento de la alianza se hace efectiva la condena divina contra los otros dioses (Sal 82). Yavé no hace causa comtin con otros dioses. Su compromiso sera por siem- pre con seres humanos, con su pueblo. Y puesto que Yavé no pacta con los dioses, este Dios insiste en que su pueblo no tenga nada que ver con ellos. Con la alianza, el compromiso de justicia esta en las manos de los seres humanos, se le ha arrebatado a los dioses. Con ella se ofrece un arma para des- truir los modelos de vida «irrompibles» asegurados por los mitos’ y se le daa los seres humanos el derecho y el privilegio de crear estructuras que garanticen una vida humana au- téntica. La alianza viene a asegurar una vida abundante y plena para todos. Huir de ella es caer en los brazos de la muerte. Sin alianza, ensefia el libro de Oseas, se acaba el éxodo; el pueblo es arrastrado al exilio, regresa a Egipto. © En relacién con este tema, son importantes los estudios de George E. Mendenhall, The Tenth Generation. The Origins of the Biblical Tradition, John Hopkins University Press, Baltimore, 1973; y de Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, Fortress Press, Filadelfia, 1985, pp. 284-288; The Tribes of Yahweh, caps. IX-X]. 7 De ellos dice Mendenhall: «La funcién social primaria de los mitos mas importantes en la antigitedad era simplemente indicar y promulgar|a legitimidad metafisica tiltima de estructuras sociales de poder vigentes» (Tenth Generation, p. 7; mi traduccién).114 CQUE ES LA BIBI Noes dificil descubrir que los elementos que hemos resal do de la fe del Antiguo Testamento también son centrales e el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento la cruz di Cristo es central, y el Evangelio de Lucas la coloca en el mare del éxodo (Lc 9.31). Varios pasajes de los Evangelios mues. tran a Jestis realizando acciones y declaraciones que lo aseme- jan a Moisés, y con ello lo presentan como guia del nueve pueblo de Dios, como liberador y dador de nuevas leyes, y d una mejor y nueva alianza (Mt 5.1-12, 17, 21,,27,.33, 4mm 22.14-20). Jestis, ademas, definid su ministerio en el marco de la justicia y el amor al prdjimo, en especial el pobre yel marginado (Mt 11.2-6; 25.31-46; Le 4.16-21; Jn 13.31-35) Una Biblia con varias teologias Si bien hemos hablado de los ejes centrales de la fe biblica, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, debemos reconocer que en la Biblia no hay una sino varias «teologias», Algunas de esas teologias se ubican dentro de tradiciones his- toricas y literarias. En el Antiguo Testamento se puede hablar de las teologias deuteronémica y sacerdotal. En ellas encon- tramos desarrollados de maneras diferentes éstos y otros ele- mentos teoldgicos. Llama la atencién como, en la literatura deuteronémica, los asuntos de la singularidad de Yavé y la preocupacion por la justicia social se convirtieron en lo ejes que conformaron la gran historia que cubren los libros de Deuteronomio, Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. En esta teologia, por hacer énfasis en esos dos elementos centra- les, la apreciacién de los personajes es realista y muy apegadaRESPUESTA TEOLOGICA 15 ala realidad histérica. Cuando vamos a la tradicién sacerdo- tal —1 y 2 Crénicas y los libros de Nehemias y Esdras—, los énfasis cambian. En la nueva situacién del postexilio, ya sin nacion ni templo, la identidad del pueblo se afirma a partir de figuras humanas del pasado que se constituyen en modelo de vida piadosa. Por eso, en Crénicas se pinta a David sin las manchas del pecado contra Betsabé y Urias. Las regulaciones se dedican a resaltar hasta los minimos detalles de pulcritud ritual y a evitar mezclas inapropiadas, especialmente con gen- tes de otras etnias y razas. Aunque en el Nuevo Testamento las teologias de Pablo y de Juan mantienen en su centro los elementos que hemos indicado previamente, ambas ofrecen su propia manera de entender la fe para comunidades y tiempos diferentes. Tome- mos como ejemplo el tema de la «justificacién» en la teologia de Pablo. Aunque este tema no es la clave de la teologia paulina, sf es un elemento importante en la discusi6n sobre el tema de la salvacién que surge en el contexto de las contro- versias entre el apéstol y los judaizantes. Fuera de la literatura paulina, el tema de lajustificacion esta ausente. Juan, contras- tado con Pablo, pus6 el énfasis en la palabra «vida»: en el logos estaba la vida, y vino al mundo para que todos tengan vida en abundancia. Jestis ofrecid la «vida», acompafhandola con varias metaéforas —el pan, el agua, la luz— y con su mis- ma presencia: Jestis es «camino, verdad y vida», es «resurrec- cién y vida». Cuando nos introducimos en el tema de la eclesiologia, en- contramos que Pablo usa la metafora del cuerpo y Juan echa mano de la metafora de la vid. Pablo presenta en varios mo-116 QUE ES LA BIBLI mentos el problema que se da entre la fe y las obras, tema di que Juan hace caso omiso totalmente. Y aunque tanto Pablo como Juan hablan del amor, iqué perspectivas tan distintas ricas nos dan! iQué riqueza de pensamiento ofrecen las cai de Pablo y la literatura juanina, cuando comparamos el Cri: crucificado de Pablo con el del Apocalipsis!10 La respuesta canénica y de la fe Por ultimo, deseo referirme al contexto del canon. Los tra- bajos de Brevard Childs’ y James A. Sanders’ han insistido en sefialar que nuestra exégesis y quehacer teoldgico deben con- siderar seriamente las comunidades canénicas que dieron su forma final a la Biblia. Es, en realidad, este texto y no un ur text ideal el que nos sirve de punto de partida y de llegada : para la exégesis y la proclamacién. ; Ademas de lo que hemos considerado anteriormente, este planteamiento nos permite contestar la pregunta sobre qué es la Biblia y su formacién a partir de lo que se ha estudiado tradicionalmente como canon. En este sentido, en la tradicién 1 Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, Fortress Press, Filadelfia, 1979; ver especialmente los cuatro pri- meros capitulos; The New Testament as Canon. An Introduction, Fortress Press, Filadelfia, 1984; ver especialmente los cuatro pri- meros capitulos. | 2 James A. Sanders, Canon and Community: A Guide to Canon- ical Criticism, Fortress Press, Filadelfia, 1984.118 QUE ES LA BIBLIA? cristiana se habla de la Biblia como un conjunto de libros divi- didos en dos Testamentos, el Antiguo yel Nuevo. En todas las tradiciones cristianas, los libros que componen el Nuevo Tes- tamento suman veintisiete. En el caso del Antiguo Testamen- to, en cambio, aparecen distinciones no sdlo respecto del numero de libros sino también de su ubicacion. En nuestro contexto latinoamericano solemos hablar del canon corto, 0 palestinense, y el canon largo, 0 alejandrino, El primero sigue — la tradicion de la Biblia hebrea, y el segundo, el de la Septua- ginta. En la tradicién Protestante seguimos el canon corto en lo que se refiere al ntimero de libros. En la tradicion catélica se sique el canon de la Septuaainta. Respecto al orden de los libros, nuestras Biblias siguen el modelo de la Septuaginta, Aunque este asunto preocupa a muchos cristianos de la tradicion protestante, no es ni ha sido un problema de fondo en la hermenéutica y el quehacer teoldgico. El asunto del nu- mero de libros del canon no es un asunto que se resuelve por medio de la exégesis sino que pertenece a los Ambitos de la historia eclesidstica y la dogmatica, Recordemos que el Conci- lio de Trento (1545 d.C.,), donde se consolida el canon de la Iglesia Catélica Romana, se da en medio de las controversias desatadas a raiz de la Reforma protestante. En 1522, Lutero habia descartado todos los libros Deuterocanénicos y puesto en duda los libros de Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis. Aqui interesa hablar més bien de! hecho del canon en si, es decir, del reconocimiento por parte de las comunidades de fe de ayer y de hoy que la Biblia, como Palabra de Dios, es autoritativa y tiene poder transformador a lo largo de la histo- tia. Por eso, en esta Perspectiva no interesa afirmar que tal autor biblico 0 tal periodo de formacién de la Biblia es ca-LA RESPUESTA CANONICA Y DE FE 119 nénico o no. Sf interesa, en cambio, afirmar que el libro de Isafas es canénico en su totalidad, y que también lo son los libros de Génesis, Exodo, Levitico, Nimeros y Deuteronomio, y no Moisés 0 cualquiera que se considere el autor de esos libros. En realidad, lo canénico no es Jestis ni su ipsisima verba sino lo que hoy tenemos en los cuatro Evangelios, los cuales nos han llegado de aquellas comunidades canénicas 0 de fe en medio de las cuales fueron producidos, leidos, estu- diados y vividos. Por esa raz6n, es mejor hablar de canon en el sentido que Sanders nos invita a considerarlo. De acuerdo con este autor, el canon para Israel fue una fuerza creadora de identidad, porque fue (1) un elemento indestructible en medio del pue- blo y de su historia; (2) un elemento disponible todo el tiem- po; (3) un elemento tremendamente adaptable; y (4) un ele- mento portatil. iDe qué manera tan grandiosa se manifiesta la providencia divina! No importa qué momentos grandiosos o qué situaciones terribles y desastrosas tenga que atravesar, la Biblia, como Palabra de Dios, sobrevive y sobrevivira por estas cuatro cualidades que tiene como canon. Es adaptable porque puede esparcirse por varios medios y formas, porque puede darse a conocer en variados idiomas y porque la pue- den recibir gentes de todos los contextos y modos de vida que se conozcan en este planeta. Su indestructibilidad se muestra en el hecho que se mantie- ne viva y se vivifica en la nueva vida que ella misma produce en las comunidades de fe. No es verdad que nosotros mis- mos hemos sido testigos de esta realidad? iCuantas veces esa antigua Palabra de pronto irrumpe en la vida de una comu- nidad que vive en crisis y en experiencias de ruptura o muer-120 QUE ES LA BIBLIA? te, y la impacta, la reaviva y vivifica! Y a la vez esa comuni- dad, va revitalizada, proclama esa Palabra inyectandole nue- vas experiencias de vida.> Es en este sentido que se usa la palabra «canon» acompa- fada del término «fe», Lo que llamamos canon o Escrituras canénicas es la «Palabra de Dios que sdlo puede ser leida o escuchada por personas de “carne y hueso” inmersas en una comunidad de fe».* Una y otra vez se ha insistido en Ia her- menéutica biblica latinoamericana que el «suieto hermenetti- Co» no es el predicador 0 exegeta. sino la comunidad de fe, la iglesia, la conareaacién. Por eso, aunque se sique apreciando el valor del método «histérico-critico», ala luz de la hermenéu- tica canénica y otros acercamientos exeaéticos, se ha resal- tado el talén de aquiles de ese acercamiento: el método hist6rico critico ha servido més para «atar al texto biblico» a su pasado que para permitirle funcionar como Palabra de Dios en el aqui y ahora de las comunidades de fe. ee * Respecto a lo anterior, ver James A. Sanders, From Sacred Story to Sacred Text, Fortress Press, Filadelfia, 1987, pp. 18-20. * Sanders, Canon and Community, p. xvii.Conclusién Soy consciente de lo incompleto de esta visién panorami- ca. Lo expuesto queda corto frente las expectativas que su titulo despierta: ha quedado afuera la respuesta sobre el con- tenido de sus muchos libros y, con ellos, de sus varias colec- ciones.' Aunque los temas tratados forman parte de la exége- sis y la hermenéutica (y al final presento una rica bibliograffa instrumental para aquellos interesados en avanzar en el traba- jo de exégesis), no se han considerado los varios métodos y acercamientos exegéticos.” He dejado para futuros trabajos tanto el asunto del posmodernismo y las varias relecturas que de él se desprenden. Tampoco ha sido mi intencién conside- rar de manera mas detenida y especifica la relectura de la Biblia desde nuestro «aqui y ahora» latinoamericano. Lo que aquise ha presentado es realmente un introduccién a la Biblia en perspectiva propedéutica, desde ciertas discipli- nas auxiliares que son «el pan de cada dia» de quienes traba- jamos en el ministerio de la traduccion biblica. ‘Al respecto, véase el articulo de Armando Levoratti, «éQué es la Biblia?», en Edesio Sanchez (ed.), Descubre la Biblia: manual de ciencias biblicas, SBU, Miami, 1998, pp. 13-34. “Lo que yo llamo «mi itinerario exegético» ha sido presentado en varias publicaciones. Remito, de manera especial, al libro Descubre la Biblia, pp. 189-223.122 ¢éQUE ES LA BIBLIA? Ninguna «respuesta» presentada aqui debe considerarse de manera aislada. Todas ellas, en su conjunto, buscan ofrecer una respuesta un poco mas completa a la pregunta que orien- ta esta pequeria obra. De modo que el interés principal no ha sido el de informar, sino el de invitar al estudio y a la investigacién mas exhaus- — tiva. La bibliografia con la que el libro termina esta orientada a ese objetivo. % Como autor me sentiré honrado y satisfecho sila lectura de este trabajo mueve al lector a escudrifiar de manera més am- — plia y profunda los temas aqu{f tratados. Mi satisfaccién se acrecentara atin mas si el material provoca un didlogo cons- tructivo con el autor y con otros hermanos y hermanas que buscan conocer mas las Sagradas Escrituras y sus varios con- textos hermenéuticos.