PENSAR LA RELIGIN.

LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL Francisco Conesa

I. A VUELTAS CON LA RELIGIN

En el panorama actual del pensamiento, se tiene la sensacin de una vuelta de los temas religiosos, despus del olvido voluntario a que se haban sometido como consecuencia de la crtica ilustrada. Ciertamente siempre hubo pensadores y mbitos filosficos donde la cuestin de la religin estuvo p resente, pero la filosofa dominante segua reiterando la crtica a la religin forjada en el siglo diecinueve, sin prestar especial atencin a la singularidad de lo religioso. Hoy se puede hablar de un retorno de la filosofa a la religin, de una vuelta al inters por los problemas y cuestiones que plantean las religiones1. Esto es debido, por una parte, a la re l e vancia que ha adquirido el factor religioso hacia finales del siglo XX. La secularizacin de la sociedad, que va t i c i n aron socilogos, filsofos e incluso telogos, nunca ha llegado a darse por completo. Adems de hallarse limitada al occidente europeo, ha tenido que convivir con un retorno de lo religioso que an no alcanzamos a entender por completo. Si hay un tema re l e va nte en este fin de milenio dice Tras ste es, sin duda, el religioso. La religin vuelve a estar de actualidad despus de dos siglos en los cuales parecamos asistir a su declive irreversible2. Ot ro factor que ha influido en el inters por la religin ha sido la crtica postmoderna a la racionalidad ilustrada y su propuesta de una razn ms plural y menos exc l u yente. La razn moderna pretendi estrechar la realidad en el cors de lo mensurable, dando lugar a lo que Tras ha denominado oscurecimiento del smbolo. Un ltimo factor del inters por la religin es ms coyuntural: evitar los integrismos religiosos, tan presentes en la gnesis y el desarrollo de muchos conflictos locales, una vez que ha terminado la guerra fra. Marina es cla1. Anlisis de este retorno es ofrecido por J.M. MARDONES, Sntomas de un retorno. La religin en el pensamiento actual, Santander 1999; A. REVILLA, A vueltas con lo religioso. Un dilogo teolgi co con Javier Sdaba, Fernando Savater, Victoria Camps, Eugenio Tras, Salamanca 2001. 2. E. TRAS, Pensar la religin, Ba rcelona 1997, p. 15. 103

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ro a este respecto cuando, recogiendo cierto sentir comn, afirma que hoy las religiones se ven ms como peligro que como una salvacin3. El inters por la cuestin en el mbito filosfico espaol ha sido pro p iciado, en buena parte, por el filsofo cataln Eugenio Tras, profesor en la Un i versidad Pompeu Fabra de Ba rcelona. En el ao 1990 public un artculo en el peridico El Pas titulado Pensar la religin, el cual despert mucho inters y levant bastante polmica, especialmente porque provena de un autor considerado comnmente como laico. En este artculo propona pensar d e verdad (sin prejuicios) el hecho religioso abandonando la repeticin de los estribillos ilustrados sobre la re l i g i n4. Ms recientemente, en otro artculo periodstico, dejaba constancia de que hoy, al fin, comienza a haber consenso en considerar que el tema de la religin debe ser reflexionado de ve rdad, sin pre venciones, sin concesiones, con verd a d e ro rigor5. Desde los aos noventa han ido apareciendo diversos ensayos filosficos s o b re la religin. Adems del pensamiento del mismo Tras, tendr en cuenta la reciente aportacin de Jos Antonio Marina al debate sobre la religin. En ambos casos se trata de filsofos con fuerte presencia pblica. A su tarea como e s c r i t o re s con notable xito entre el pblico medio unen la colaboracin habitual en peridicos de carcter nacional. Para valorar en su justa medida estas aportaciones es importante que tengamos presente la situacin de donde venimos, dominada en general por filosofas poco respetuosas con el fenmeno religioso. Mientras que la generacin de filsofos espaoles nacidos en los aos 10 toma con inters el tema de Dios y de la religin (Mara Zambrano, Lan Entralgo, Javier Aranguren, Julin Maras), el grupo de filsofos de la posguerra, nacidos en torno a los aos 20, suelen evitar el tratamiento de la cuestin, o bien la rechazan. Es conocida la posicin de Gu s t a voBueno y su propuesta de una filosofa materialista de la religin. Por su parte, los llamados filsofos jvenes, nacidos en torno a los aos 40, se plantean el tema de Dios y la re l igin fundamentalmente como re c h a zo. Fernando Sa vater se acerca a la re l igin desde posiciones empiristas, proponiendo una religiosidad sin Di o s ; Javier Sdaba considera irre l e vante hablar de Dios e interpreta la religin como expresin simblica de situaciones en las que el hombre no encuentra respuesta. Tanto Sa vater como Sdaba unen a su condicin de filsofo la de c o l a b o r a d o resde la prensa escrita y ambos apuestan por un humanismo que se despide sin nostalgia de su anterior refugio en la Trascendencia. Ot ros autores como Rubert de Vents o Victoria Camps miran tambin con desconfianza el mundo re l i g i o s o. Al describir este panorama hace unos aos, Ruiz de la Pea conclua que la racionalidad contempornea exc l u ye taxativamente la
3. J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios, Ba rcelona 2001, p. 10. 4. E. TRAS, Pensar la religin, en El Pas (19 de junio de 1990). 5. ID., La necesidad de pensar la religin, en El Mundo (29 de octubre de 2001). 104

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opcin testa o religiosa6, tras declarar que la fe es definitivamente falsa o est superada histricamente. Tanto Tras como Marina pertenecen a esta ltima generacin, con la que comparten muchos puntos de vista comunes. Es ms, en su primera etapa, Tras protagoniza una metafsica fuertemente inmanente a la que acompaa un discurso claramente antirreligioso. Pe ro ambos autores han sabido despegarse, de algn modo, de los prejuicios de su generacin, para intentar como veremos un acercamiento ms positivo a la re l i g i n .

II. LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE EUGENIO TRAS

La religin ha sido tema de reflexin explcito de Eugenio Tras (Ba rc elona, 1942), una de las figuras fundamentales del panorama filosfico espaol7. Su acercamiento a esta cuestin es consecuente con su pensamiento filosfico general, especialmente con la filosofa del lmite, que va elaborando desde los aos ochenta. Su concepcin del ser como lmite y del hombre como ente fro n t e r i zo le llevan a pensar en lo que est ms all del lmite, lo que llamamos sagrado. Sin embargo, en sus primeros escritos el tema de la religin apenas ocupaba un lugar relevante y muchas veces era tratado desde una perspectiva fuertemente inmanentista y atea. Como el mismo autor reconoce, a partir de L a lgica del lmite 8 y del mencionado artculo sobre Pensar la religin, se pro d uce una importante evolucin en su pensamiento. Nos interesa esta ltima postura de Tras, que queda reflejada en diversas obras, especialmente en La edad del espritu y en Pensar la religin 9. Re c i e n t emente ha vuelto a exponer su visin, ofreciendo una sntesis estructurada de la misma, en su obra Ciudad sobre ciudad, que lleva como subttulo Arte, religin y tica en el cambio de milenio 10. To m a remos especialmente esta obra como base de la exposicin, en la que intentamos ofrecer las claves de una filosofa que, por otra parte, resulta densa y compleja.

6. J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995, p. 100. Este mismo autor pronosticaba tambin un cambio de fase (105-111). 7. Para su filosofa de la religin v i d. J.M. MARDONES, Sntomas de un retorno. La religin en el pensamiento actual, Santander 1999, 35-52; A. REV I L LA, A vueltas con lo religioso, cit., 203-301 y 375-449; J. M. MARTNEZ PULET, Del tiempo sin Dios al Dios del tiempo: el problema teolgico en el pensamiento de Eugenio Tras, en J.L. CABRIA, J. SNCHEZ GAY (eds.), Dios en el pensamiento his pano del siglo XX, Salamanca 2002, 397-419; J.M. RAMOS BERROCOSO, La propuesta filosfica de Eugenio Tras sobre el lmite. Pistas para un dilogo teolgico, en Salmanticensis 45 (1998) 295329. 8. Ba rcelona 1991. 9. E. TRAS, La edad del espritu, Ba rcelona 1994; ID., Pensar la religin, Ba rcelona 1997. Un escrito divulgativo sobre el tema es ID., Por qu necesitamos la religin, Ba rcelona 2000. 105

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1. El acercamiento a la religin
Eugenio Tras quiere propiciar el dilogo entre filosofa y religin. Si la filosofa quiere superar el nihilismo al que le aboca la modernidad dice debe abrirse a un dilogo hermenutico en el legado cultual de la re l i g i n 11. El primer paso para establecer este dilogo es abandonar la concepcin ilustrada de la religin, que se ha mostrado ciega ante la misma. Es preciso superar el modo frvolo y banal con que la tradicin moderna e ilustrada ha solido situarse en relacin con el hecho religioso12. La modernidad tiende a concebir la religin como supersticin o como algo irracional. Pe ro estas explicaciones reducen y minimizan el fenmeno religioso y no hacen justicia al mismo: en todas ellas la religin es explicada desde fuera de s misma13. Por eso Tras caracteriza la modernidad como el tiempo de la gran ocultacin 14. En estos apuntes crticos ante la concepcin ilustrada de la religin, Tras se muestra especialmente brillante. El filsofo cataln invita a tener un concepto ms amplio de razn; es lo que llamar razn fronteriza. Ap oyndose en Schelling, propone una raz n que acepta como primado fctico una re velacin antecedente, sobre la que se asienta. A la reflexin de la razn le precede siempre la re velacin de lo sagrad o. La filosofa escribe, si quiere rebasar el nihilismo, debe recuperar el dilogo tenso con la existencia re velada. Eso significa buscar en la re velacin el fundamento que no puede hallar en ella misma15. Respecto a su postura personal ante la religin, Tras se sita a medio camino entre el fiel religioso y el agnstico. Sostiene que hay que acercarse a la religin con actitud religiosa, aunque sin adherirse personalmente a ninguna fe o creencia. Me interesa acercarme a la religin esperando hallar en ella, en su mltiple modo de manifestarse, aquellas enseanzas que pueden ser elaboradas sin desdoro por la reflexin filosfica16.

2. La filosofa del lmite

Para acercarnos a su filosofa de la religin, debemos comenzar exponiendo el mtodo filosfico diseado por Tras y que ha llamado filosofa del lmite. Este modo de pensar ha sido expuesto reiteradamente por el autor a partir de su obra Los lmites del mundo 17 y es considerado por l mismo como su idea central, que orienta toda su reflexin.
10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 106 ID., Ciudad sobre ciudad, Ba rcelona 2001. ID., Pensar la religin, p. 166. I b i d e m, 18. Ibidem, 77. I b i d e m, 27. I b i d e m, 165-166. E. TRAS, Ciudad sobre ciudad, 162.

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Tras subraya que la realidad est compuesta por tres instancias: el aparecer o mundo (cerco del aparecer), el lmite de ste (cerco liminar) y la re f e rencia del lmite, que es la matriz y el misterio de lo existente (cerco hermtico). A Tras le interesa la segunda instancia, el lmite, es decir, la frontera que existe entre el mundo y su extra-radio, entre el mundo y el misterio. Su pro p u e s t a filosfica se concentra en pensar el lmite, al que asigna un carcter ontolgico: lo que desde los griegos se entiende por ser, es a su juicio precisamente el lmite. Interesa, pues, el ser del lmite. Pe ro para pensar el ser del lmite hemos de recurrir a la razn fro n t e r i z a y al smbolo. La razn fronteriza o limtrofe es reflexin crtica, consciente de sus limitaciones, que intenta trazar los mbitos que pueden producir significacin y sentido. El smbolo es entendido por similitud con las ideas de la raz n kantianas, las cuales tienen un uso re g u l a t i vo y un carcter prctico. Por tanto, slo de modo indirecto y analgico (simblico) puede la razn acercarse al ser del lmite. En la concepcin de Tras el lmite es un lindero, una franja move d i z a p e ro habitable. Para ello se apoya en el concepto romano de l i m e s como espacio fronterizo. Re c o rdando la metfora wittgensteniana del lenguaje como una ciudad, Tras habla de cuatro barrios que se sitan en este terreno limtrofe, en la ciudad fronteriza: la religin y la esttica, a las que conduce el camino del smbolo, y la gnoseologa y la tica, cuya ruta es marcada por la razn fro n t eriza. Se habita en la frontera por la produccin, el culto religioso, la contemplacin o conocimiento y la accin.

3. La religin como cita con lo sagrado

El barrio ms antiguo de la ciudad fronteriza es el religioso. Es el ms aejo y tambin por ello el que nos resulta ms familiar. Es un barrio al que se accede por el camino del smbolo. La religin es entendida por Tras como un acontecimiento simblico cuyo ncleo est formado porque en ella el ser humano espera el encuentro con lo sagrado. Si se me pregunta qu es la religin, en qu consiste sta, cul es su naturaleza y esencia, deber decir: es una cita. La religin debe definirse como la cita del hombre con lo sagrado18. Tras entiende esta cita como la correlacin entre la presencia sagrada que sale de su ocultacin y accede al lmite del mundo y el testigo, re p re s e ntante de la comunidad humana, que asciende a ese lmite o confn del mundo19. En el lmite es donde acontece la cita entre lo sagrado y el testigo. Aho-

17. ID., Los lmites del mundo, Ba rcelona 1985. 18. ID., Ciudad sobre ciudad, 156. 107

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ra bien, en esa cita puede producirse un encuentro o un desencuentro, puede darse la relacin simblica con lo sagrado o el desencuentro dia-blico. Ad ems, la cita supone un lugar determinado y un tiempo oportuno, es decir, el templo y la fiesta. Hay que tener presente que Tras sostiene, siguiendo a Hegel, que la caracterstica de la religin es el culto, el cual se vincula al templo (espacio sagrado) y la fiesta (tiempo sagrado). Cada religin testifica esta cita con lo sagrado en su re velacin especfica, en la cual se da la razn y el sentido de lo que ha acontecido20. Esta re ve l acin es propia de cada una y se expresa en el relato, narracin o poema y en el rito sacrificial. La re velacin simblica es la verdad que corresponde a cada religin y que la hace diferente de las dems. En cada gran religin escribe algo existencial se re vela: algo re l e vante y necesario para el reconocimiento de los grandes misterios que circundan la vida humana, y que hacen de sta un enigma difcil de descifrar21. Es una re velacin simblica y, por esto, se trata de una ve rdad indire c t a y analgica, que se expresa en la metfora y otras formas retricas22, con las cuales se intenta dar respuesta a los grandes interrogantes que se plantean al hombre. Tras re c u e rda que el smbolo es conjuncin de dos piezas fragmentadas, la interseccin entre lo visible y lo noumnico. Una parte es perceptible y remite a la que no puede ser dispuesta ni apropiada. La re velacin supone manifestacin y ocultamiento porque su funcin principal es salva g u a rdar el misterio al que la religin constitutivamente se refiere23, pre s e rvar y descubrir el misterio en tanto que misterio. Ahora bien, ninguna religin expresa todo el hecho religioso por completo; su verdad es siempre parcial. No hay ninguna religin verdadera en sentido absoluto. Cada religin es siempre fragmento de un todo. Cada fragmento es necesario, pero ninguno puede ponerse por encima de los dems. La re velacin dice se distribuye de manera plural y mltiple en revelaciones p a rciales, cada una de las cuales descubre un determinado aspecto o dimensin del misterio. En esta perspectiva, el cristianismo es una pieza ms del variado puzzle de las religiones. A su juicio, slo cuando acepte que no posee privilegio alguno, y que, por tanto, no es la religin verdadera, podr mostrar las enseanzas que, como toda re velacin simblico-religiosa encierra. De lo contrario, dice, seguir perdiendo crdito entre las gentes24.

19. 20. 21. 22. 23. 108

ID., Pensar la religin, 156. Cfr. ID., Por qu necesitamos la religin, Ba rcelona 2000, 95. ID., Ciudad sobre ciudad, 163. Cfr. i b i d e m, 159, 163. E. TRAS, Pensar la religin, 21.

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4. El origen de la religin
En las ltimas obras, encontramos tambin una interesante reflexin de Tras acerca del origen de la religin. La religin es algo completamente insustituible para el hombre, porque expresa y manifiesta en trminos de Ma rx el llanto de la criatura oprimida. Ahora bien, la cuestin fundamental que Ma rx olvida es cul es la raz de este sentimiento de opresin. Tras indica sin duda que es la muerte. La muerte es un poder que nos oprime desde que nacemos y delata nuestra impotencia, la causa de nuestra experiencia de opresin25. As lo explica con claridad: Nos oprime la muerte: su inminencia (lejana, cercana), su fecha incierta, su inevitabilidad, su carcter fatal, necesario, imposible de soslayar; imposible de obviar, o de olvidar26. A este poder de la muerte, el ser humano, homo symbolicus, slo puede oponer su inagotable capacidad simblica y significante. Frente a la magia, que es intento por dominar el poder de la muerte, se yergue la religin, que es conciencia despierta y lcida de que ese Poder Ma yo r, que sobre todo la m u e rte testimonia, no puede ser doblegado27. La religin, en lugar de intentar dominar lo sacro, se postra ante el misterio consternada. Asume la indigencia e impotencia del hombre ante esos poderes superiores y, al mismo tiempo, mantiene abierta la expectativa de que sea posible vencerlos y, en part i c u l a r, al ms temible de todos que es la muert e . Esto se puede decir tambin de un modo positivo: las religiones son o f e rtas de salvacin. Lo que siempre se espera de la religin es la salud28. Las religiones son insustituibles, porque dan respuesta a una demanda que slo ellas pueden satisfacer.

5. Lo sagrado como aquello que est allende el lmite

Cada uno de los barrios de la ciudad fronteriza remite hacia lo que est ms all de la frontera, lo que trasciende el lmite. La religin, la esttica, el conocimiento y el obrar humano remiten hacia el misterio. Todo lmite explica deja siempre como re f e rencia el misterio de su propio ms all: lo que le excede y desborda29. Segn Tras, nos encontramos constantemente referidos a ese misterio que nos circunda, a lo sagrado. El hombre est estructuralmente ligado con lo sagrado30. La experiencia religiosa es precisamente experiencia de re-ligacin
24. 25. 26. 27. 28. 29. ID., Por qu necesitamos la religin, 133. ID., Ciudad sobre ciudad, 128. I b i d e m, 128. I b i d e m, 141. I b i d e m, 147. I b i d e m, 44. 109

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respecto de lo sagrado, una re-ligacin que es congnita y estructural. Tras ofrece en sus escritos, finos anlisis de la condicin humana, que entiende siempre como una flecha que apunta hacia el infinito. Ahora bien, lo nico que sabemos es que existe una re f e rencia, pero de ella no puede tenerse experiencia directa ni inmediata; ni puede adquirirse de ella conocimiento o reconocimiento31. La humana conditio nos impone esta limitacin. Bellamente escribe Tras: Slo es legtimo, honesto y legal, en trminos de tica y de teora del conocimiento, existir siempre en el lmite, asomado a una trascendencia que nos espanta (pero que tambin nos fascina y encandila) y afincados en un m u n d o en el cual, por poco tiempo, nos es dada la posibilidad de habitarlo, explorarlo y colonizarlo32. La re f e rencia es imposible de experimentar, aunque debe postularse, so riesgo de que nuestra experiencia se arruine por entero 33. Nos encontramos ante la matriz y misterio de lo existente, el cual nos excede y desborda. De s d e la razn, el misterio que est ms all slo puede postularse como la matriz que falta para dar razn potencial del existir 34. En este punto, Tras es claramente deudor de la filosofa kantiana, que prohbe todo acceso cognoscitivo a D ios. De manera re g u l a t i va, podemos pensar en un principio matricial que fuera la causa de la existencia. Pe ro aade habra que decir algo de su nat u r a l ez a y esencia. Hemos visto que sta es inaccesible a la razn. Ahora bien, existe una pasin que documenta sobre eso que se halla allende el lmite: el amor-pasin. El amor desea la unin y fusin con la matriz primordial, que le concede la suprema felicidad. Es la nostalgia del Paraso. El amor-pasin concede una evidencia de ese misterio que la razn no puede alcanzar. Negado el acceso terico, es el camino prctico el que nos sita ante el misterio. La religin usa los smbolos para acoger y cobijar el misterio de lo que trasciende el lmite como tal misterio35. A travs de los smbolos, logra acceder fragmentariamente al misterio. Pe ro, al no reconocer su carcter simblico, cada religin realiza tambin una ocultacin: la del lmite. En la filosofa de la religin de Tras, Dios es una personalizacin de la re velacin simblica. Esta re velacin puede ser interpretada de un modo personal, como sucede en la tradicin judeo-iran (dominada por la figura del p rofeta) o de un modo neutro, como ser, tal como sucede en las culturas india y griega (en que domina la figura del sabio). En Occidente se da la sntesis de ambas tradiciones, porque Dios se ha identificado con el ser. En consecuencia, se puede decir que Dios es el ser en forma personal y que el ser es el sustra30. 31. 32. 33. 34. 110 Cfr. E. TRAS, Pensar la religin, 20. ID., Ciudad sobre ciudad, 44. ID., El rbol de la vida. Memorias, Ba rcelona 2003, 109. ID., Ciudad sobre ciudad, 18. I b i d e m, 71.

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to impersonal de lo divino36. Es lo mismo el ser del lmite que el Dios del lmite. Pero Tras advierte que mismidad no significa simple identidad. Se trata de una identidad dialctica. Filosofa y religin, hablan pues de lo mismo: una en el modo neutro y apofntico del ser del lmite; la otra en la forma de una relacin personal del hombre, o sujeto fro n t e r i zo, con su Di o s 37.

6. Hacia la religin del espritu

El ser del lmite ha sido acogido de diversos modos a lo largo de la historia. Tras ha resumido este acontecer en tres edades. La primera edad, que cub re hasta el medievo, est dominada por lo simblico, mientras que en esta etapa la razn fronteriza est oculta. En la segunda edad, es la razn fro n t e r i z a la que domina, retirndose el simbolismo del escenario. Tras postula una tercera edad en la que se de la coincidencia de razn fronteriza y acontecer simblico: es la edad del espritu. En esta edad se mantiene la exigencia de re f l exionar crticamente y de suplementar el cerco fro n t e r i zo mediante las formas simblicas. El espritu aparece como sntesis de simbolismo y racionalidad. Esta edad del espritu es postulada por Tras, inspirndose en Joaqun de Fi o re, como una referencia escatolgica que puede dar sentido y orientacin a n u e s t ropresente. Se trata de un ideal de la razn fronteriza, el cual genera un ethos que orienta hacia dicho ideal38. A la edad del espritu corresponde algo nuevo, una nueva religin que Tras llama religin del espritu y que entiende como alternativa a las re l i g i ones constituidas. Es una religin de nuevo cuo capaz de sintetizar y art i c u l a r todos los fragmentos de verdad de las religiones histricas o actualmente existentes. Cualquier religin positiva es slo esbozo y fragmento de esta re l i g i n del espritu. Es una religin unitaria, postulada como objeto del gran anhelo del homo religiosus 39. Se trata de una religin postrera o del horizonte escatolgico de toda religin. Esta religin del espritu constituye un ideal al que aspirar y se caracteriza por ser capaz de conjugar y sintetizar en un tapiz unitario el conjunto de esbozos fragmentarios que constituyen las religiones actualmente existentes40. Desde esta perspectiva Tras intenta en La edad del espritu establecer un orden entre las diversas manifestaciones religiosas, clasificando segn una lgica interna el ncleo de verdad de las diferentes re velaciones religiosas existentes. Es una arqueologa de los principales movimientos de ideas que han
35. 36. 37. 38. 39.

I b i d e m, 35. E. TRAS, Pensar la religin, 170. Ibidem, 171. Cfr. E. TRAS, Ciudad sobre ciudad, 104. Cfr. ID., Pensar la religin, 23.
111

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dado lugar a las grandes religiones mundiales y a los sistemas filosficos. Tras establece siete categoras como condiciones de posibilidad del acontecimiento simblico y las proyecta sobre la historia, de manera que esta obra puede ser comprendida como una filosofa de la historia41. Tras entiende la tarea del hombre como un allanar el terreno para que pueda surgir el acontecimiento, para que pueda surgir la nueva religin del espritu.

III. EL DICTAMEN DE JOS ANTONIO MARINA

El filsofo Jos Antonio Marina comparte tambin la conviccin de que es indispensable pensar la religin. Su obra Dictamen sobre Dios 42 debe ser clasificada como indica G m ez Caffarena dentro de la filosofa de la re l igin43. En ella, con el habitual estilo didctico que tiene el autor, se expone una reflexin interesante en un talante de dilogo. En ms de una ocasin recuerda Marina que un Dictamen no es algo definitivo, sino abierto a las observaciones crticas.

1. El acercamiento a la religin
El propsito de Marina es describir desde fuera las religiones y, por eso, se sita ante ellas como observador, casi como turista44. Soy un extraterre st re, llega a decir45. En el prlogo a la quinta edicin de la obra explica que le gua el deseo de ser imparcial, intentando comprender las distintas experiencias de que hablan los humanos: He intentado con toda seriedad conocer y entender a los religiosos y a los no religiosos, antes de evaluar46. Respecto a su postura personal, est caracterizada por el agnosticismo. En una pgina de la obra, que tiene el tono de confesin, escribe: No me arriesgo dice a emplear mi vida en saber si la disciplina zen es verdadera o si los yoguis alcanzan el Absoluto o si mediante el absoluto vaco ve r a Dios. Hay una ltima sensatez que me dice que si Dios existiera y le import ara mucho que yo lo supiera, habra escogido un camino ms sencillo que el de
40. Ibidem, 26. 41. Cu a t ro categoras corresponden a la parte simbolizante: materia, cosmos, presencia sagrada y palabra; las referentes a la parte simbolizada son: claves hermenuticas, encuentro mstico y consumacin simblica. 42. J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios, Ba rcelona 2001. 43. J. GMEZ CAFFARENA, Dignidad humana y fe en Dios, en Iglesia Vi va 211 (2002) 93. 44. J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios, 157. 45. Ibidem, 102. Es un tema repetido a lo largo del discurso: estoy describiendo, no eva l u a ndo (57) observador no comprometido (66). 46. J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, en Iglesia Vi va 112

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f o rzarme a ir de cultura en cultura, de escuela en escuela, buscndole. Pe ro en ltimo trmino mi negativa es una decisin prctica que, por supuesto, no puedo justificar racionalmente. Lo que me deja incmodo47. Podemos resumir el pensamiento de Marina en torno a la religin en t res tesis fundamentales, que se adivinan desde las primeras pginas del libro y que intentaremos desarrollar: 1) La religin es una creacin de la inteligencia afectiva y prctica; 2) La propuesta de una teologa profana; 3) La superacin de la religin por la tica. Pe ro antes de exponer estos temas conviene que prestemos atencin a los presupuestos epistemolgicos en los que se sita Marina.

2. Los presupuestos epistemolgicos

Nos fijamos en dos presupuestos de carcter epistemolgico e ntimamente relacionados: su empirismo tico y la consiguiente reduccin fidesta de la re l i g i n .

a) Empirismo por razones ticas

El primer presupuesto se podra resumir diciendo que Marina sostiene un empirismo por razones ticas. A juicio de Marina nuestra nica re l a c i n con lo existente es la percepcin sensible48; la nica experiencia que nos da la realidad es la perc e p t i va49. Ciertamente Marina intenta superar un materialismo burdo y re d u c t i vo as como un positivismo; se declara un materialista abierto50 y aprecia la apertura a toda la realidad sin restricciones. Pe ro sus principios siguen siendo materialistas y concibe la verdad ligada a la evidencia y a la posibilidad de verificacin51. Esta epistemologa se refleja en la rgida divisin que propugna entre dos tipos de evidencia, la pblica y la privada, que dar lugar a dos mundos. Esta es precisamente una de las claves de la obra. Por un lado, encontramos el mundo de las evidencias pblicas, las cuales son universalizables. Este es el mundo de la ciencia. Se apoya en experiencias pblicas y repetibles. Se basa en lo sensitivo, comn, lgico, natural, cientfico52. Por otro lado, est el mun-

211 (2002) 112. 47. ID., Dictamen sobre Dios, 81. 48. I b i d e m, 77. 49. Cfr. i b i d e m, 71 y 135. 50. I b i d e m, 141. 51. La ve rdad es manifestacin evidente de un objeto (207). Su fuerza depende del estado de verificacin (207). 113

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do de las evidencias privadas, que no son universalizables. Se basa en lo espiritual, privado, supralgico, sobrenatural, teolgico53. A este mundo pert e n ecen las creencias religiosas, que, por su gran difusin se caracterizan como ve rdades privadas colectivas54. Marina da un paso ms all cuando identifica el mundo real con el prim e ro, el mundo de la ciencia55. El mundo de lo sagrado es un mundo irre a l , i r rebatible, se basa en ve rdades privadas, las cuales son biogrficas, no reales56. El autor identifica tambin lo priva d o - i r real con lo dogmtico y autoritario. El mundo de lo pblico suscita el consenso, pero el mundo de lo privado da lugar al fanatismo57. En consecuencia, la pre f e rencia del primer mundo tiene unas razones ticas. La tica exige el uso racional de la inteligencia, es decir, el pensar que busca evidencias intersubjetivas. Slo este esfuerzo funda una convivencia digna, nos libera de la tirana de la fuerza e instaura en el orbe la dignidad humana58. Por esto podemos denominar empirismo tico a su peculiar epistemologa.

b) La reduccin fidesta de las religiones

Un segundo presupuesto, conectado con el anterior, es la reduccin fidesta de las religiones. Esto se manifiesta, especialmente, en el esfuerzo que re aliza el autor por romper todo puente entre razn y fe, entre el mundo de lo pblico y de lo privado, entre lo natural y lo sobrenatural. No admite puentes ni vas de acceso de un lugar a otro y critica todo intento de trazarlos. Destaca, sobre todo, su crtica al principio de causalidad. Segn Marina la autosubsistencia del existir niega el principio de causalidad. Existe algo que no puede tener causa59. Siguiendo a Kant, Marina sostiene que es arbitrario detener el principio de causalidad en un Ser incausado. En consecuencia, para Marina el principio de causalidad no es trascendental y no se extiende a toda la realidad. El orbe de lo real es absoluto, autosuficiente y re f e rencia ltima. Queda as cortado todo acceso desde el mundo de la experiencia al mundo religioso. Por esto, el mundo creado por las religiones no puede ser el mundo real, sino un fantstico duplicado del mismo. Las religiones pertenecen al mbito

52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 114

J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios, 76. Ibidem. I b i d e m, 209. Cfr. i b i d e m, 120. I b i d e m, 208. Cfr. i b i d e m, 116. I b i d e m, 179.

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de lo irracional, de lo que se evade a la razn. Es imposible una justificacin racional de la religin60. Desde la razn las religiones son irracionales61. Es ms, llega a decir que las religiones ven la demostracin de la existencia de Dios como un empeo casi blasfemo 62. De manera categrica afirma que las religiones no han sentido nunca gran inters por elaborar una demostracin de la existencia de Di o s 63. Y aade: Slo en situaciones ambiguas se ha pedido a la filosofa que intentara su demostracin64. Esta es la razn de que la religin tenga que apelar constantemente al adoctrinamiento y necesite impedir la crtica y favo recer la obediencia ciega. No estamos ante una actividad fundada en la razn sino ante una cre e n c i a compartida65.

3. La religin como creacin de la inteligencia afectiva y prctica

Desde estos presupuestos se comprende que Jos Antonio Marina consid e re la religin como un producto creado por nuestra inteligencia potica y c readora. Las religiones afirma desde el comienzo de su Dictamen son p roductos de la inteligencia creadora, obras de su invencin66. En concreto, nacen de la ndole prctica, afectiva y simblica de la inteligencia67. En efecto, nuestra inteligencia es imaginativa, es decir, tiende a re p re s e ntar el mundo en imgenes. Esta inteligencia ha dado origen a un mundo paralelo al mundo natural, el mundo de lo invisible, cuya caracterstica es la afirmacin de lo sagrado68. Este mundo es entendido por el autor como un fantstico duplicado del mundo natural, del que est basado en la experiencia perceptiva y el sentido comn69. El mundo de las religiones es fantstico, incontinente, barro q u i z a n t e 70 y puede llegar a ser irreal, inva s i vo, que se enro sca en el espritu y lo hace desaparecer, como el ficus estrangulador aniquila los rboles a los que abraza71.

59. I b i d e m, 152, cfr. 107. 60. Cfr. i b i d e m, 65-67. 61. Cfr. ibidem, 78. Dice tambin que la religin es quien renuncia a los preambula (72), es un testigo de pocas arcaicas (116). 62. I b i d e m, 104. 63. I b i d e m, 222. 64. I b i d e m, 125. 65. Cfr. i b i d e m, 88. 66. I b i d e m, 16. 67. Cfr. i b i d e m, 44 y 41. 68. I b i d e m, 43. 69. I b i d e m, 60. 70. I b i d e m, 21. 115

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Cul es el origen de este mundo creado por la inteligencia? Por qu surgen las religiones? Marina les atribuye un origen mestizo y poco fiable72. En la genealoga de las religiones han intervenido miedos, visiones, intox i c aciones, creencias en los espritus, rituales mgicos, experiencias de comunidad, adoracin de animales primigenios y tambin admirables creaciones de va l ores, personajes sobrecogedores73. Desde estos presupuestos, no ha de extraar que, para Marina, las religiones sean humanas, demasiado humanas74. Pe ro el autor no se detiene ah, porque tambin pone a las religiones en conexin con la bsqueda de sentido y con el deseo de salvacin. En estos puntos, las observaciones de Marina resultan especialmente intere s a n t e s . Las religiones apelan al mundo de lo invisible porque suponen que hay un sentido del mundo, que la existencia del hombre no es absurd a 75. La re l i g i n dice es una invencin que a partir del mundo visible intenta encontrar la supuesta mitad del smbolo76. Las religiones estn tambin en relacin con el deseo humano de salvacin. Marina considera que las religiones tienen tres funciones: explicar, salvar y ordenar. Presentan una explicacin del mundo, ofrecen la plenitud de vida y felicidad e intentan introducir orden y normas en el mundo77. En todas estas funciones la religin es superada, pues la ciencia explica mejor y la tica ord ena mejor. Slo el aspecto salvfico permanece como caracterstico de la re l igin. Por esto, Marina conecta las religiones con la tercera pregunta kantiana, qu puedo esperar?. La religin explica contestaba a la pregunta: qu va a ser de m? Y sigue contestndola. Este es el dominio donde la religin tiene menos competidores78.

4. Propuesta de una teologa profana

Tras esta consideracin de la religin, Marina intenta recuperar el ncleo de la misma desde su propuesta de una teologa profana y de una etizacin de la religin. En su propuesta de una teologa profana, Marina ofrece una interpretacin de Dios y de la experiencia religiosa coherente con las premisas epistemolgicas que ha establecido. Para comprender el concepto profano de Dios que Marina propone debemos partir de la estructura metafsica esencia-existencia. La ciencia accede a lo real a travs de la esencia y explica cmo es la realidad. Pe ro se puede acce71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 116

I b i d e m, 130-131. I b i d e m, 121. I b i d e m, 60; las mismas ideas en 125 y 221. I b i d e m, 60. Cfr. i b i d e m, 82 y 112. I b i d e m, 22. Cfr. i b i d e m, 24ss.

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der tambin a lo real partiendo de la existencia, lo cual sera el objeto de la ciencia del existir79. El existir es captado como una realidad que es afirmativa, autosuficiente, sin contenidos 80. En esto consiste su dimensin divina. As pues, la re a l idad tiene una dimensin divina que consiste precisamente en su existencia. Dios es la sustantizacin de la dimensin divina de la realidad81. El sustantivo Dios es creado por el hombre para designar esta dimensin divina. As alcanzamos un concepto profano de Dios. Este Dios dice es materializado, biologizado, humanizado, dado a luz es decir, percibido e i n t e r p re tado en la conciencia humana82. De l haba que predicar las propiedades de la realidad, puesto que surge de una dimensin suya, la divina83. Una parte de la experiencia religiosa puede ser interpretada como experiencia del existir puro84. Los humanos han percibido el existir como admirable y como ltimamente enigmtico. Las religiones se dan cuenta del poder de la existencia y as se refleja en la experiencia religiosa. De nuevo en este punto, las reflexiones de Marina ofrecen gran inters. Pero el defecto de las religiones consiste en que se dejan llevar por el contenido de lo real. Ad o r a ron el rbol en vez de al existir que se concreta en rbol85. Las religiones van ms all de la experiencia del puro existir y se proponen dar un contenido vital, sensible, imaginativo, conceptual, prctico, a la divinidad86. Intentan precisar la esencia de Dios. Entonces la idea de Di o s que tienen las religiones resulta una suma incomprensible de predicados contradictorios87. El Dios bblico es humano, demasiado humano88 pues est lleno de contradicciones irresolubles. Por eso pide a las religiones que limpien sus credos de exc recencias intiles, de ese ramaje figurativo, meramente re t rico, que oscurece ms an su contenido. Necesitan una poda iconoclasta89.

5. La superacin de la religin por la tica

La tercera tesis es el hilo conductor de casi todo el libro, y se va anunciando a lo largo del mismo, aunque slo al final es desarrollada explcitamen78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88.

I b i d e m, 133. I b i d e m, 142. I b i d e m, 152. I b i d e m, 154 y 223. I b i d e m, 155. I b i d e m, 223. Cfr. i b i d e m, 156 y 223. I b i d e m, 157. I b i d e m, 155. I b i d e m, 126. I b i d e m, 127.
117

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te. Las religiones dan a luz la tica, pero, a la vez, la tica una vez nacida acaba con las religiones. La tica es afirma con claridad Marina el vstago parricida de la religin90. Marina entiende por tica el conjunto de soluciones que re s u e l ven los p roblemas re l a t i vos a nuestra felicidad personal y a la dignidad de nuestra convivencia91. Distingue la moral de la tica, denominando moral al sistema n o r m a t i vo de una sociedad. Consiguientemente, la moral depende de las culturas, mientras que la tica es una moral transcultural, universal. De una manera provo c a t i va afirma que la tica es inmoral92. La moral debe ser juzgada por la tica y, por lo mismo, la tica ha de juzgar las re l i g i o n e s 93. El siguiente texto resulta muy esclarecedor de la posicin de Marina: las religiones han p roducido las morales, pero, por el mismo dinamismo que desencadenaro n , ahora tienen que someterse a la tica, que es una moral laica de nivel ms alto94. Las religiones han propugnado siempre una moral. En todas las grandes religiones el puente de acceso a lo sagrado es el buen comportamiento95. Ahora bien, esta moral en su desarrollo se ha independizado cada vez ms de ella96, hasta convertirse en criterio de la propia religin97. Ha sido el deseo de racionalizar la moral de las religiones, de justificarla como verdad universal, la que ha conducido a ir ms all de las religiones98. Ahora bien, esta moral, una vez que se ha independizado y unive r s a l i z ado, se vuelve hacia la misma religin y juzga sus propuestas morales. Por eso, seala, todas las religiones han tenido un proceso de reforma tica99. Desde los principios ticos han purificado la experiencia religiosa. La tica acaba marcando el camino de la religin, la cual se ve forzada a cambiar su imagen de Dios, purificndola y moralizndola y a re i n t e r p retar sus doctrinas100. Los mismos dioses escribe Marina tuvieron que ser moralizados por los homb re s 101.

89. I b i d e m, 130. 90. En dilogo con Go n z l ez Faus, Marina admite que esta expresin no es muy acertada y que puede inducir a confusin. Propone sustituirla por la de vstagos que juzgan a la madre o que se independizan de la madre (cfr. J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gon zlez Faus, c i t ., 115). 91. J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios, 120. 92. I b i d e m, 184. 93. I b i d e m, 122. 94. I b i d e m, 38. 95. I b i d e m, 95. 96. I b i d e m, 182. 97. I b i d e m, 183. 98. Cfr. J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, c i t., 115. 99. Cfr. ID., Dictamen sobre Dios, 185. 100. Cfr. i b i d e m, 185 y 191. 118

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Una cuestin que dificulta la comprensin de esta tesis es la afirmacin de que la bondad no es una caracterstica de Dios. Segn Marina, la experiencia numinosa es, ante todo, vivencia del poder de manera que lo divino aparece como poderoso antes que como bueno. Por esto afirma que la religin no implica necesariamente que la divinidad sea moralmente buena102. Pe ro si esto es as, no se entiende cmo la religin puede haber dado lugar a la tica. Marina no se limita a constatar el hecho de que la tica acaba juzgando a la religin. Para este filsofo esto es algo necesario: las religiones deben someterse a un criterio tico. Son varias las razones en que se apoya para sostener esta posicin. La razn principal es que la experiencia religiosa pertenece al conjunto de verdades privadas, que no puede ser justificada universalmente. Sin embargo, estamos ante una ve rdad privada colectiva, es decir, compartida por mucha gente. Y cuando una ve rdad privada afecta a otras personas o se enfrenta a una verdad intersubjetiva, pblica, debe someterse a criterios universales103. Esto es lo que denomina principio tico acerca de la ve rd a d 104. De acuerdo con l, una verdad privada es de rango inferior a una verdad universal, en caso de que entren en conflicto. Es preciso someter a las religiones a los dictmenes de la tica. A no ser que las religiones permanezcan como verdades privadas. En este caso pueden tolerarse: No pueden imponerse por la fuerza, pero tampoco pueden ser erradicadas por la fuerza, mientras permanezcan en el mbito ntimo, y sus consecuencias no perjudiquen a nadie105. De nuevo resuena aqu la vieja mxima ilustrada que ordena la privatizacin de la religin y que considera su presencia pblica como un peligro para el orden social. Marina insiste en que, si no sometemos a las religiones a un proceso tico, corremos el peligro de favo recer el fanatismo religioso. El mundo de las verdades privadas subraya puede ser inatacable, pero peligroso106. Y dice tambin sin ningn re p a ro que el encastillamiento en ve rdades privadas... conduce antes o despus al fanatismo y a la imposicin violenta. Las religiones han sido pro c l i ves al furor re l i g i o s o 107. Pa rece que Marina tiene necesidad de acentuar los aspectos oscuros de las religiones para mantener su propuesta de etizacin de las mismas. La necesidad de someter la religin a la tica se apoya tambin en la consideracin por otra parte muy discutible de que la tica ocupa la cima de
101. 102. 103. 104. 105. 106.

Ibidem, 206. Ibidem, 186; cfr. 49. J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, c i t., 116. ID., Dictamen sobre Dios, 210. Ibidem, 210. Ibidem, 121.
119

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las actividades humanas. En primer lugar, para Marina la inteligencia prctica est por encima de la terica, es decir, el bien por encima de la ve rdad. A esto aade que la tica es la culminacin de la inteligencia prctica108. Luego, en ltimo trmino, todo deber someterse al juicio de la tica. Hacia el final de la obra Marina se atre ver incluso a establecer una serie de criterios ticos a los que deben someterse las religiones109. En conclusin, Marina contempla la religin en clave tica, en una postura anloga a la que estableci Kant en su doble Crtica. Las religiones son admisibles y son valoradas siempre y cuando sean conscientes de su carcter p r i vado y no se quieran imponer en el mbito pblico. Pe ro Marina va ms all e invita a avanzar hacia unas religiones de segunda generacin, caracterizadas por un decidido sentido tico de proyeccin universal, religiones ticas, preocupadas por la teopraxia ms que por la teologa110.

IV. BALANCE Y PERSPECTIVAS

La propuesta de pensar de nuevo la religin tena como intencin acercarse a esa asignatura pendiente del pensamiento ilustrado111, se ha conseguido superar la materia?

1. Avances
Ante todo hay que apreciar el avance que estas posiciones suponen re specto del agnosticismo espaol imperante en las dcadas anteriores. Un libro como el Dictamen sobre Dios est escrito, sin duda, con simpata hacia lo re l igioso. Su intento de superar el positivismo, su reconocimiento a la tarea de las religiones, la admisin de que se puede ser racional y cre ye n t e112, as como la s e n c i l l ezcon que presenta su Dictamen y se abre a la crtica del mismo, revelan un talante de dilogo y re s p e t o. Go n z l ezFaus dir que ha devuelto la dignidad a un tema que merece un respeto infinito113. Con mucha ms claridad, Tras se esfuerza por pensar con seriedad la religin. Abandonando su anterior postura de enfrentamiento, se abre a una valoracin de la religin y de su significado para el hombre desde su reflexin

107. I b i d e m, 182. 108. Cfr. i b i d e m, 201. 109. Cfr. i b i d e m, 224. 110. I b i d e m, 228. 111. E. TRAS, La necesidad de pensar la religin, en El Mundo (29 de octubre de 2001). 112. Dice Marina: a la pregunta de si es inteligente a estas alturas ser religioso, hay que re sponder que hay formas inteligentes y formas no inteligentes de serlo (Dictamen sobre Dios, 225). 120

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sobre el concepto de lmite. Destaca especialmente el intento de pensar la re l igin ms all de los parmetros conceptuales establecidos por la ilustracin y su esfuerzo por situar la religin desde la filosofa del lmite. Son muchas las a p o rtaciones de Tras que merece la pena pensar: la comprensin de lo simblico en la religin y su definicin como cita con lo sagrado, los anlisis de la condicin humana y de las experiencias que dan origen a lo religioso, la presentacin del ser humano como estructuralmente religado a lo sagrado, la esencia de la religin, etc. Tanto Marina como Tras, y especialmente este ltimo, saben va l o r a r muchos aspectos positivos de la religin, destacando su aportacin al hombre y a la sociedad. En especial, ambos autores descubren y desarrollan un aspecto esencial de las religiones, que es su relacin con la salvacin. En ambos est tambin presente un fundado temor a los fanatismos y fundamentalismos religiosos, de creciente influjo en la sociedad. Lo primero que conviene hacer es, pues, una valoracin positiva de estos intentos por comprender las religiones procurando rebasar los prejuicios y los tpicos laicistas.

2. Cuestiones pendientes
A pesar de los avances, que conviene valorar y apoy a r, encontramos tambin muchas cuestiones pendientes, que abren la posibilidad de dilogo entre el telogo y el filsofo:

a) La cuestin del punto de vista

Una primera cuestin es cul es el punto de vista mejor para acercarse a las religiones. Encontramos en los autores estudiados no slo un temor a adoptar una posicin explcitamente cre yente, sino una mirada de sospecha f rente a la misma. Est presente en sus planteamientos un viejo prejuicio que considera que el mejor acercamiento a la religin sera el del agnstico, puesto que ser agnstico es carecer de pre j u i c i o s114. Pe ro como ha mostrado hasta la saciedad la hermenutica contempornea el agnstico no carece de prejuicios, sino que simplemente tiene otros distintos al del creyente. La insistencia de Marina por situarse fuera de la religin, como un ext r a t e r re s t rees, simplemente, imposible, porque siempre existen unos pre - j u i113. J.I. GONZLEZ FAUS, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Antonio Marina, c i t., 100. 114. Me he ocupado de este tema en F. CONESA, Puede un cristiano hacer filosofa de la reli g i n ?, en I. MU R I L LO (ed.), Filosofa contempornea y cristianismo: Dios, hombre y praxis, Madrid 1998, 181-188. Buenas observaciones sobre este tema en A. TORRES QEIRUGA, La constitucin 121

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cios desde los que nos acercamos a un tema. Tras se sita tambin como agnstico, aunque se declara como hombre religioso sin cre d o. Queda aqu abierto un importante punto para la discusin: cul es el mejor punto de vista para acercarse a la religin? el del agnstico? el del creyente? Si hacemos caso a Wittgenstein, slo puede comprender una forma de vida quien participa en ella. Es posible situarse fuera y juzgar (desde qu par m e t ro s?) la vida religiosa?

b) Los presupuestos epistemolgicos

En el acercamiento a las religiones como a otras cuestionesre s u l t a n determinantes los presupuestos epistemolgicos que se adoptan y especialmente la concepcin de la razn que subyace a estos planteamientos. Debemos reconocer que la posicin de Marina hace especialmente difcil el acceso a lo religioso. Si slo hay conocimiento y ve rdad universalizables de lo que se apoya en la percepcin sensible, difcilmente podremos acceder a gran parte del mundo de la persona humana y, menos an, al mundo de lo sagrado. Si lo racional se hace coextensivo con lo cientfico, se deja fuera no slo lo religioso, sino la misma filosofa. G m ez Caffarena ha pro p u e s t o como corre c t i vo considerar que los dos crculos no configuran dos mundos d i f e re ntes sino que se re velan ms bien dos niveles para mirar el nico mundo humano115. En la misma lnea, Gonzlez Faus propone hablar de un nico crculo, el de lo real, al que se puede mirar con distinta profundidad. Las religiones no suponen una huida de lo real, sino una mirada al crculo de lo real en su profundidad ltima 116. La respuesta de Marina es que esa es la visin propia de las religiones y que la experiencia profana nos presenta la re alidad perceptiva agotndose en s misma, sin referencia necesaria a una trasc e ndencia117. Tras, en este punto es mucho ms flexible y sabe detectar la presencia en el ser humano de tendencias y necesidades que hacen de l un ser constitutivamente re l i g i o s o. La dificultad epistemolgica de Tras no procede de Hume sino de Kant: es la prohibicin de saber nada acerca de lo que est ms all, de lo que, siendo re f e rente del lmite, permanece como una X, como algo incognoscible. En el fondo del debate nos encontramos con la vieja cuestin de qu es lo razonable de la razn humana. Resulta razonable la auto-limitacin a lo sensible? es razonable la aceptacin de lo que la trasciende? A la vista de los

moderna de la razn religiosa, Estella 1992, 21-25. 115. J. GMEZ CAFFARENA, Dignidad humana y fe en Dios, en Iglesia Vi va 211 (2002) 95. 116. Cfr. J.I. GONZLEZ FAUS, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Antonio Marina, c i t., 102.
122

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problemas que suscita una razn excluyente del misterio se ha abierto en nuest ros das el debate acerca de la racionalidad de la razn y surge la cuestin de si lo razonable de la razn no estara mejor garantizado si incluyera la apert u r a al misterio.

c) Una razn ahistrica

En este mismo sentido es preciso sealar que una razn que se entienda como magnitud totalmente autnoma tender a rechazar la re velacin como un cuerpo extrao. La re velacin supone un reto a esta concepcin de la razn, porque el acontecimiento re velador acontece precisamente en la historia. La razn moderna se muestra en muchos aspectos como ahistrica, pues asume la homogeneidad de todo acontecer, sin dejar espacio a que aparezca lo n u e vo. En esta perspectiva resulta prcticamente imposible comprender una re velacin que acontece precisamente en la historia, que afirma la singularidad de determinados acontecimientos histricos. Resulta curioso que ni Tras ni Marina se planteen siquiera la posibilidad de que lo misterioso y sagrado intervenga en el aparecer o mundo y se auto-re vele. Ciertamente Tras contempla el carcter simblico y re f e rencial de las religiones, su apuntar ms all del lmite, pero no avanza hacia la posibilidad de que lo sagrado pueda re velarse en determinados acontecimientos histricos. Ahora bien, como saben muy bien nuestros autores, sta es pre c i s a m e nte la reivindicacin del cristianismo y el reto permanente que la fe cristiana lanza a la razn porque como ha explicado Juan Pablo II la re velacin i n t roduce en nuestra historia una ve rdad universal y ltima, que induce a la mente a no pararse nunca118. Y, ms en concreto, la predicacin de Cr i s t o crucificado y resucitado es el ve rd a d e ro punto central, que desafa a toda la filosofa, el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el ocano sin lmites de la verdad. Aade Juan Pablo II que aqu se evidencia la frontera entre la razn y la fe, pero se aclara tambin el espacio en el que ambas pueden encontrarse119.

d) La necesidad de pensar en Dios

Otra cuestin pendiente es la necesidad de avanzar desde la reflexin sob re las religiones a la cuestin de Dios. El pensamiento serio sobre la religin conduce de manera inevitable a la pregunta por Dios y de la respuesta a esta

117. J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, c i t., 113. 118. JUAN PA B LO II, Enc. Fides et Ratio (14-9-98), 14. 123

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cuestin depende que la religin sea un fenmeno importante o accesorio en la vida humana. La cuestin de Dios termina, por esto, siendo insoslayable. Tras y Marina son exponentes de un inters claro por la filosofa de la religin, del retorno de lo religioso al pensamiento filosfico. Pe ro es un pensamiento que se realiza las ms de las veces en el horizonte de un agnosticismo acerca de la existencia de Dios. Siguiendo la herencia kantiana, Dios aparece como una incgnita allende el lmite o es identificado con el poder del existir. Por otra parte, en la filosofa de estos autores se detectan suficientes puntos de apoyo para avanzar hacia un planteamiento de Dios. Habra que dar el paso de las religiones a Dios, del fenmeno a su fundamento ltimo. La propuesta de pensar la religin slo puede ser acabada si pensamos tambin a Dios. Un peligro que acecha constantemente a esta reflexin es anular al Di o s de las religiones en nombre del Dios de la razn (un Dios profano, un Di o s del lmite), re n ovando el viejo contencioso entre religiones y raz n . Ot ro peligro procede del uso del trmino sagrado, con el que, desde Mi rcea Eliade suele designarse el objeto de la religin. Este trmino puede obstaculizar en cierta manera la tarea de pensar en Dios, por su carcter indef i n i d o.Zubiri advirti que lo sagrado no poda ser considerado como el objeto primario de la religin pues lo sagrado es ciertamente algo que pertenece constitutivamente a lo religioso, pero le pertenece consecutivamente, por ser religioso. No es aquello que constituye la ndole formal de lo religioso en cuanto tal. La historia de las religiones no es una historia de va l o res sagrados, sino una historia de las relaciones del hombre con Di o s 120. Es, por ello, a Di o s a quien hay que pensar.

e) El estatus social de las religiones

Una cuestin que aparece, especialmente, en Marina es cul es el estatus social de las religiones. El proceso de laicizacin y secularizacin han situado a las religiones, sobre todo en Occidente, en el mbito privado. Sin embargo, las religiones pretenden una influencia en lo pblico, en la vida social. Y pueden darse situaciones de intolerancia y fanatismo, que suponen una ruina de la vida social. Marina propone que las religiones busquen unos mnimos ticos comunes y apoya esta tesis en la propuesta de una tica mundial de Hans Kng. Apunta as hacia un cierto sincretismo basado en la tica. Por otra parte, Marina reafirma el estatus privado de las religiones, prohibiendo desde principios ticos que un enunciado de orden privado intervenga en la convive ncia pblica.
119. I b i d e m, 23. 124

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La respuesta de Tras apunta tambin a un sincretismo, pero no tanto de orden tico cuanto cognoscitivo. Frente a los fundamentalismos esgrime el principio de que ninguna religin es verdadera y que slo la futura religin del espritu, compuesta de retazos de las religiones histricas, garantizar la convivencia. En el punto de partida de estas posturas se encuentran muchos pre j u icios no sometidos a crtica. El primero es el que reduce la presencia de la re l igin al mbito privado, principio de clara raigambre ilustrada. El segundo es el que entiende que el fanatismo y la intolerancia son manifestaciones ligadas a la estructura de lo re l i g i o s o. Es necesario sealar que las races del fanatismo no estn en lo religioso sino en la afectividad humana, que puede proceder pasionalmente y hasta con agresividad121.

f) La diversidad de religiones
Pe ro quizs el prejuicio ms acentuado es el que se tiene hacia la dive r s idad de religiones. Desde la filosofa, la diversidad de religiones aparece frecuentemente como un problema, porque el pensamiento tiende a unificar y u n i versalizar y le es dificultoso entender los fenmenos en su diversidad. Pero esta tendencia al sincretismo supone una adulteracin de lo especfico de las religiones. Un reto constante para la filosofa es respetar las religiones en su diversidad y variedad sin instrumentalizarlas. A pesar de los esfuerzos que realizan tanto Marina como Tras no se puede decir que hayan salvado este escollo. El filsofo parece sentirse incmodo con la diversidad de fenmenos religiosos. Marina dice con claridad que la fragmentacin de las culturas religiosas nos hace desconfiar122. Tras pro p o n e en la lnea de la filosofa pluralista de las religiones (Hick) considerar cada religin como una re velacin parcial y fragmentaria de una realidad noumnica e indeterminada que subyace a todas las religiones. La tendencia constante ser presentar una religin alternativa, un modelo unificado de religin, que supere la diversidad y que se someta a la raz n .

g) Vuelta a una religin de la razn?

Curiosamente, tanto en Tras como en Marina encontramos una propuesta de reforma de las religiones que vendra a paliar el fracaso de las actuales religiones histricas y su peligro de fundamentalismo. Esto nos hace sospechar el renacimiento del proyecto desta de alcanzar una religin natural.
120. X. ZUBIRI, El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid 1993, 26. 121. Cfr. J.L. LORDA, Recensin de Dictamen sobre Dios, en Scripta Theologica 34 (2002) 677. 125

PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL

Tras la llama religin del espritu y se caracteriza por la unin de la razn y lo simblico y por sintetizar los fragmentos de las distintas revelaciones. Con razn se pregunta Revilla: Cuando plantea la consecucin de la religin del espritu como religin verdadera, objeto del gran anhelo religioso del homb re, no recae en planteamientos ilustrados, para los cuales las distintas re l i g i ones positivas (entre ellas el cristianismo) se acaban subordinando a la religin natural de la razn, la verdadera religin segn aquellos?123. Parece que se est apuntando a una especie de gnosis filosfico-religiosa. Esto se acenta en la int e r p retacin filosfica que propone de temas cristianos como la cruz, la encarnacin o la Trinidad y en la que se hace patente una tendencia al gnosticismo. Marina, por su parte, habla de unas religiones ticas. Si en Tras re s u ena la superacin de la religin por el concepto auspiciada por Hegel, en Ma r ina encontramos un eco de la reduccin tica de la religin, que es la solucin kantiana a esta cuestin. Pe ro en ambos casos nos encontramos con graves problemas metodolgicos, porque como seala Lorda ninguna autoridad natural puede arrogarse la representacin de la Razn (o el Espritu) o de la t i c a124. Cul es entonces el criterio para seleccionar lo que debe pervivir de las religiones? Por otra parte expone Lorda ante fenmenos como el totalitarismo comunista no fueron las formulaciones universales de la tica las que acabaron con la o p resin, sino el herosmo de pocas personas con conciencia.

h) La fundamentacin de la tica
Una ltima cuestin importante, que surge a propsito de la obra de Marina es cul es la fundamentacin ltima de la tica. En dilogo con Ma r ina, Gonzlez Faus se pregunta si la tica no slo juzga la religin sino que tambin la olvida y si no persiste entonces el peligro de que la tica se quede hurfana. Ciertamente las religiones dan lugar a la tica y sta a su vez critica las religiones. Pe ro hay que aadir que sigue necesitando de ellas para su mxima realizacin posible125. Marina ha respondido que la mejor solucin para fundamentar la tica es afirmar axiomticamente la dignidad de la persona humana126. Toda la tica puede entenderse desde este concepto de dignidad humana, elaborado por el crculo pro f a n o. Pe ro sigue abierta la cuestin de fondo, a saber, si la tica puede fundamentarse en la sola raz n .
122. 123. 124. 125. 104. 126 J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios, 81. A. REV I L LA, A vueltas con lo religioso, cit., 404. Cfr. J.L. LORDA, Recensin de Dictamen sobre Dios, en Scripta Theologica 34 (2002) 677. Cfr. J.I. GONZLEZ FAU S, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Antonio Marina, c i t., 102-

FRANCISCO CONESA

3. Perspectivas
Despus del camino recorrido queda claro que, desde los aos noventa, se puede detectar un cambio en el pensamiento espaol respecto de la religin, que adopta una actitud menos visceral, ms receptiva y ecunime ante el hecho re l i g i o s o. Eugenio Tras y Jos Antonio Marina son buenos exponentes de esta re f l e x i n . La nueva actitud abre espacios para el dilogo de la teologa con la filosofa en ese punto de encuentro de ambas que constituye la filosofa de la re l igin. La teologa siempre ha sentido necesidad de este dilogo con la filosofa y las ciencias porque la fe, ha escrito Illanes no se constituye en un universo intelectual separado del resto de la vida de la inteligencia, sino que entra en relacin vital con toda ella127. Para el telogo, el dilogo con la cultura contempornea es urgente. En las posiciones de estos autores se detecta una apertura a ese dilogo aunque, como hemos visto, los prejuicios decimonnicos siguen pesando en e xc e s o. La discusin sincera y el dilogo abierto pueden ayudar a superar mutuos resquemores. Este es el camino que tendremos que re c o r rer.

126. J.A. MARINA, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, c i t., 114. 127. J.L. ILLANES, Sobre el saber teolgico, Madrid 1978, 149. 127